Der Weg der europäischen Philosophie 2: Eine Gewissenserforschung 9783495482629, 3495482628


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Der Weg der europäischen Philosophie 2: Eine Gewissenserforschung
 9783495482629, 3495482628

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Hermann Schmitz

Der Weg der europischen Philosophie Eine Gewissenserforschung

Copyright © 2016. Verlag Karl Alber. All rights reserved.

Band 2: Nachantike Philosphie

VERLAG KARL ALBER

B

2

Hermann Schmitz

Copyright © 2016. Verlag Karl Alber. All rights reserved.

Der Weg der europäischen Philosophie

VERLAG KARL ALBER

A

Copyright © 2016. Verlag Karl Alber. All rights reserved.

Zu diesem Buch: Es ist an der Zeit, Geschichte der Philosophie nicht mehr nur als geschätztes, aber unverbindliches Bildungsgut zu erzählen, sondern zu prüfen, was die Philosophie auf ihrem Weg durch die Geschichte Europas den Menschen »angetan« hat, im Guten wie im Bösen. Dieses Ziel setzt sich Hermann Schmitz in einem zweibändigen Werk, indem er diesen Weg analytisch und kritisch von Homer bis Merleau-Ponty nachzeichnet. Der zweite Band setzt beim Urchristentum ein, das zum archaischen Denken hinter die demokritisch-platonische (psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische) Vergegenständlichung zurückspringt, damit aber schon bei Augustinus, der durch ein im Dienst eigenen Glücks bloß utilitaristisches Verhältnis zur Welt neuzeitliches Denken tendenziell vorwegnimmt, keine Rolle mehr spielt. Dieser Vergegenständlichung kommt in der Scholastik der Singularismus zu Hilfe, der sich bei Wilhelm von Ockham radikal durchsetzt. Singularismus ist die Überzeugung, dass alles ohne Weiteres einzeln ist. Er ebnet den Weg zum Konstellationismus, der die Welt als Netzwerk einzelner Faktoren deutet. Singularismus als Konstellationismus ist zusammen mit dem demokritisch-platonischen Paradigma der Schlüssel theoretischer und technischer Weltbemächtigung, seit die Menschen diese von Bacon an in die eigenen Hände genommen haben. Die Welt wird neutral. Erst nach Kant bemerkt ein Philosoph (Fichte), dass jeder, der »Wer bin ich?« fragt, mit dem Erfragten nicht bei den objektiven oder neutralen Tatsachen unterkommt. Da aber alle Tatsachen für objektiv gehalten werden, scheint dieses Erfragte in eine rätselhafte Schwebelage über oder zwischen allen Tatsachen zu geraten. Damit beginnt das (noch nicht abgeschlossene) ironistische Zeitalter im Zeichen der (romantischen) Ironie und Ichangst; zum heimlichen Leitmotiv der Philosophie wird die Alternative von Aushalten (Existenzphilosophie) und Abweisen (Positivismus) der Paradoxie, begleitet von Wiederbelebung der neuplatonischen Vieleinigkeit im Deutschen Idealismus (besonders bei Hegel), in der Lebensphilosophie und beim späten Heidegger. Der Autor: Hermann Schmitz, geb. 1928, ist entpflichteter Professor der Philosophie an der Universität in Kiel. Seine systematischen und historischen Publikationen (40 Bücher, gegen 120 Aufsätze) sollen dazu dienen, den Menschen ihr wirkliches Leben begreiflich zu machen, indem nach Abräumung geschichtlich geprägter Verkünstelungen der Besinnung ein begrifflich gestützter Zugang zur unwillkürlichen Lebenserfahrung geöffnet wird.

Hermann Schmitz

Der Weg der europäischen Philosophie Eine Gewissenserforschung

Copyright © 2016. Verlag Karl Alber. All rights reserved.

Band 2 Nachantike Philosophie

Verlag Karl Alber Freiburg / München

Copyright © 2016. Verlag Karl Alber. All rights reserved.

Originalausgabe Alle Rechte vorbehalten ©Verlag Karl Alber GmbH Freiburg / München 2007 www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier ISBN (Buch) 978-3-495-48262-9 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-86087-8

Inhalt

Band II: Nachantike Philosophie Inhaltsverzeichnis des Bandes I . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Überleitung

Copyright © 2016. Verlag Karl Alber. All rights reserved.

19. Das Urchristentum . . . . . . . . . 19.1 Der Leib im Bann der Mächte . . . 19.2 Der christliche Wartestand . . . . . 19.3 Nuancen . . . . . . . . . . . . . .

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23 23 28 32

20. Augustinus . . . . . . . . . . . . . . 20.1 Beherrschen, Benützen und Genießen 20.2 Isolierung und Uniformierung . . . . 20.3 Rette sich, wer kann! . . . . . . . . .

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36 36 41 49

21. Das Universalienproblem . . 21.1 Systematische Vorbereitung 21.2 Die Frühzeit . . . . . . . . 21.3 Die Hochscholastik . . . . . 21.4 Die Spätscholastik . . . . .

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53 53 59 68 78

22. Thomas von Aquino . . . . . . . . . . 22.1 Die Quantifizierung der Bestimmtheit 22.2 Das Sein und das Nichts . . . . . . . 22.3 Die Skalierung der Bestimmtheit . . . 22.4 Die Materie . . . . . . . . . . . . . . 22.5 Thomas und Aristoteles . . . . . . .

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. 87 . 87 . 94 . 98 . 103 . 106

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5

Inhalt

23. Johannes Duns Scotus . . . . . . . . 23.1 Die distinctio formalis . . . . . . . 23.2 Die Mannigfaltigkeitslehre . . . . . 23.3 Die Qualifizierung der Bestimmtheit 23.4 Die letzten Differenzen . . . . . . .

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110 110 113 118 126

24. Wilhelm von Ockham . . . . . . . 24.1 Der Singularismus . . . . . . . . 24.2 Die Kappung der Zusammenhänge 24.3 Die Universalien . . . . . . . . . 24.4 Das Subjekt . . . . . . . . . . . .

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133 133 137 147 150

25. Meister Eckhart und die Folgen . . . . . . . 25.1 Das Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2 Der Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2 Meister Eckhart und Wilhelm von Ockham 25.4 Die Folgen . . . . . . . . . . . . . . . . .

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155 155 162 168 171

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26. Nikolaus von Kues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 26.1 Gott: das Nicht-andere (non aliud) . . . . . . . . . . . . 180 26.2 Gott: das Könnist (possest) . . . . . . . . . . . . . . . . 184 27. Paracelsus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27.1 Die geschichtliche Stellung der Philosophie des Paracelsus 27.2 Die Konkordanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27.3 Begriffe aus vielsagenden Eindrücken . . . . . . . . . . 27.4 Salz, Schwefel und Quecksilber . . . . . . . . . . . . .

190 190 196 201 205

28. Bacon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 29. Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 29.1 Der Körper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 29.2 Der Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224

6

Inhalt

30. Descartes . . . . . . 30.1 Der Dualismus . . . 30.2 Die Subjektivität . . 30.3 Gott . . . . . . . . . 30.4 Der Elementarismus

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228 228 236 242 245

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31. Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 31.1 Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 31.2 Einheit und Vielheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 32. Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . 32.1 Was wollte Leibniz? . . . . . . . . 32.2 Der Darwinismus der Möglichkeiten 32.3 Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . 32.3.1 Das vollkommene Wesen . . 32.3.2 Das notwendige Wesen . . . 32.3.3 Das zwiespältige Wesen . . . 32.4 Die Monaden . . . . . . . . . . . . 32.5 Das Kontinuum . . . . . . . . . . .

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258 258 265 269 269 276 278 284 289

33. Locke . . . . . . . . 33.1 Die Wende . . . . . 33.2 Locke und Descartes 33.3 Locke und Platon . .

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297 297 299 301

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34. Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 34.1 Humes Rache an Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 34.2 Humes Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 35. Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35.1 Die geschichtliche Stellung der Philosophie Kants . . . . 35.2 Die Motivation der Philosophie Kants . . . . . . . . . . 35.2.1 Der transzendentale Idealismus . . . . . . . . . . 35.2.2 Die kopernikanische Wende und der kritizistische Immanentismus . . . . . . . . . . . . . . . . . .

316 316 328 328 336 7

Inhalt

35.3 Die Kritik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . 35.3.1 Die Entstehung der Kritik der reinen Vernunft . . 35.3.2 Die transzendentale Ästhetik . . . . . . . . . . . 35.3.3 Die transzendentale Analytik . . . . . . . . . . . 35.3.4 Die transzendentale Dialektik . . . . . . . . . . . 35.4 Praktische Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35.4.1 Das Sittengesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35.4.2 Die Triebfeder der Sittlichkeit . . . . . . . . . . . 35.4.3 Das Verhältnis der praktischen zur Transzendentalphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35.5 Ästhetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

347 347 358 369 384 396 396 403

36. Fichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36.1 Ich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36.2 Die rezessive Entfremdung der Subjektivität 36.3 Die Wissenschaftslehre . . . . . . . . . . .

422 422 428 437

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409 415

37. Schelling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450

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38. Die Frühromantiker und Stirner . . . . . . . . . . . . . . 460 39. Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39.1 Die Denkform der Philosophie Hegels . . 39.2 Die Motivation der Philosophie Hegels . . 39.3 Die Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . 39.3.1 Wissenschaft der Logik . . . . . . 39.3.2 Die Entwicklung der Logik Hegels 39.4 Das System . . . . . . . . . . . . . . . . 39.5 Die Dialektik der Standpunkte . . . . . .

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471 471 483 488 488 498 504 508

40. Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520 41. Schopenhauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531 42. Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541 42.1 Nietzsche im Gefolge des Christentums . . . . . . . . . 541 42.2 Nietzsche im Gefolge der Frühromantik . . . . . . . . . 547 8

Inhalt

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42.3 Die vornehme Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 556 42.4 Die Erkenntnistheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559 42.5 Die ewige Wiederkehr . . . . . . . . . . . . . . . . . . 562 43. Positivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.1 Empiriokritizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.2 Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.2.1 Die rezessive Entfremdung der Subjektivität 43.2.2 Der Singularismus . . . . . . . . . . . . . 43.2.3 Gegen die Introjektion . . . . . . . . . . . 43.3 Logischer Positivismus . . . . . . . . . . . . . . . 43.3.1 Frege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.3.2 Russell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.3.3 Carnap . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.4 Analytische Philosophie . . . . . . . . . . . . . . 43.4.1 Charakteristik . . . . . . . . . . . . . . . . 43.4.2 Quine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.4.3 Strawson . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.4.4 Philosophie des Geistes . . . . . . . . . . .

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567 567 575 575 580 586 588 588 595 600 604 604 609 617 620

44. Lebensphilosophie . . . . . . . . . 44.1 Bergson . . . . . . . . . . . . . . 44.2 Dilthey . . . . . . . . . . . . . . 44.3 Klages . . . . . . . . . . . . . . . 44.3.1 Die Grundzüge des Systems 44.3.2 Kritik . . . . . . . . . . . 44.3.3 Die Errungenschaften . . .

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628 628 635 643 643 647 653

45. Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . 45.1 Husserl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.1.1 Intentionalität . . . . . . . . . . . . . 45.1.2 Singularismus . . . . . . . . . . . . . 45.1.3 Subjektivität . . . . . . . . . . . . . 45.1.3.1 Bewusstsein . . . . . . . . . 45.1.3.2 Transzendentale Subjektivität 45.1.3.3 Intersubjektivität . . . . . . 45.1.4 Evidenz und Wahrheit . . . . . . . .

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662 662 662 667 673 673 678 686 691 9

Inhalt

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45.1.5 Sinnlichkeit und Verstand . . . . . . . . . . 45.1.6 Die Wesensschau . . . . . . . . . . . . . . 45.2 Materiale Wertethik . . . . . . . . . . . . . . . . 45.2.1 Max Scheler . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.2.2 Nicolai Hartmann . . . . . . . . . . . . . . 45.3 Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.3.1 Die rezessive Entfremdung der Subjektivität 45.3.2 Die existenziale Analytik . . . . . . . . . . 45.3.3 Die Preisgabe der existenzialen Analytik . . 45.3.4 Langeweile und Zuspitzung . . . . . . . . . 45.3.5 Das Geschehen der Wahrheit . . . . . . . . 45.3.6 Das Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.3.6.1 Heideggers Seinsverständnis . . . 45.3.6.2 Die Entkräftung des Seins . . . . . 45.3.6.3 Die Seinsgeschichte . . . . . . . . 45.3.7 Der eschatologische Neuplatonismus . . . . 45.4 Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.4.1 Subjektivität . . . . . . . . . . . . . . . . 45.4.2 Ansichsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.4.3 Der Andere . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.4.4 Existenzialismus . . . . . . . . . . . . . . 45.4.5 Hermeneutik synästhetischer Charaktere . . 45.4 Merleau-Ponty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.5.1 Phénoménologie de la Perception . . . . . . 45.5.2 Le Visible et l’Invisible . . . . . . . . . . . Zusammenfassung und Ausblick

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694 698 703 703 714 721 721 727 738 745 748 754 754 758 767 773 778 778 786 789 796 798 800 800 806

. . . . . . . . . . . . . . . . 811

Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 824 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 829 Sachregister

10

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 835

Band I: Antike Philosophie

Inhaltsverzeichnis des Bandes II . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

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Vorrede 1.

Das menschliche Selbstverständnis bei Homer

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19

2.

Das menschliche Selbstverständnis in der archaischen Lyrik und der attischen Tragödie . . . . . . . . . . . . . . . .

24

3.

Anaximander und Anaximenes

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32

4. 4.1 4.2 4.3

Heraklit . . . . . . . . . . . . Einleitung . . . . . . . . . . . Das Äquivalenzprinzip . . . . Gemeinschaft und Einzelseele

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38 38 39 50

5. 5.1 5.2 5.3 5.4 5.5

Parmenides . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Mach-Erfahrung . . . . . . . . . . . . . Aletheia und Doxa . . . . . . . . . . . . . . Streitende Haufen und göttliche Offenbarung Die Wege der Forschung . . . . . . . . . . . Zur Datierung: Parmenides und Xenophanes .

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54 54 59 69 75 78

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80 81 81 85 87

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6. Die zweite eleatische Schule . . . . . 6.1 Zenon . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.1 Die Paradoxien der Vielheit . 6.1.2 Die Paradoxien der Bewegung 6.1.3 Zenon gegen Empedokles . .

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11

Band I: Antike Philosophie

6.2 Melissos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Leukipp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89 91

Pythagoras und die Pythagoreer . . . . . . . . . . . . . .

96

7.

8. Empedokles . . . . . . . 8.1 Attraktion als Gestaltung 8.2 Attraktion als Erkenntnis 8.3 Der kosmische Zyklus . .

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106 106 111 114

Demokrit . . . . . . . . . . . . . . . . Der Bruch mit dem archaischen Denken Demokrit und Leukipp . . . . . . . . . Demokrit als Schwärmer . . . . . . . .

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119 119 126 127

10. Protagoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1 Rhetorik als Verwaltung von Situationen . . . 10.2 Der Homo-Mensura-Satz . . . . . . . . . . . 10.3 Protagoras und Sokrates . . . . . . . . . . . .

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11. Platon und das »Rätsel der alten Akademie« . . . . . . . 11.1 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2 Die Ideenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.1 Platon und die Ideenfreunde . . . . . . . . . . 11.2.2 Platons Ideenlehre bis zum Auftauchen des Regressargumentes . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.3 Das erste Regressargument in Parmenides . . . 11.2.3.1 Das Regressargument: Struktur und Folgen für Platon . . . . . . . . . . . 11.2.3.2 Die Herkunft des Regressargumentes . 11.2.4 Platons Ideenlehre nach der Begegnung mit dem Regressargument . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3 Die Prinzipienlehre mit einem Prinzip . . . . . . . . . 11.4 Speusipp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.4.1 Speusipps spätere Lehre . . . . . . . . . . . . . 11.4.2 Speusipps frühere Lehre . . . . . . . . . . . .

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139 139 141 141

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9. 9.1 9.2 9.3

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. 159 . 163 . 163 . 169 . . . . .

175 181 186 186 189

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Band I: Antike Philosophie

11.5 Eudoxos und Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.6 Die Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien . . . . . . . 11.6.1 Platon und die Pythagoreer . . . . . . . . . . 11.6.2 Der Vortrag über das Gute . . . . . . . . . . 11.6.2.1 Der Platz des Vortrags in Platons Prinzipienlehre . . . . . . . . . . . 11.6.2.2 Der Gang des Vortrags . . . . . . . 11.6.2.3 Datierung des Vortrags . . . . . . . 11.6.3 Die Weiterbildung der Prinzipienlehre Platons nach dem Vortrag . . . . . . . . . . . . . . . 11.7 Platons philosophische Entwicklung . . . . . . . . . 11.8 Platons Elementarismus . . . . . . . . . . . . . . . 11.8.1 Der theoretische Elementarismus . . . . . . . 11.8.2 Der politische Elementarismus . . . . . . . .

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219 222 231 231 239

12. Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2 Die Kategorienlehre . . . . . . . . . . . . . . . 12.3 Die konvergente Metaphorik des Seienden . . . . 12.4 Die Potenzlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5 Die Ideenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.6 Vom Materialismus zum Idealismus . . . . . . . 12.7 Das siebente Buch der Metaphysik . . . . . . . . 12.8 Die Überwindung des praktischen Elementarismus 12.9 Ding an sich und Relation . . . . . . . . . . . .

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243 243 247 253 261 271 279 286 294 302

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195 200 200 206

. . 206 . . 209 . . 211

13. Die Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 14. Epikur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316

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Band I: Antike Philosophie

15. Plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2 Die Vieleinigkeit . . . . . . . . . . . . . . . 15.2.1 Plotins Paradoxe . . . . . . . . . . . . 15.2.2 Logische Rehabilitierung Plotins . . . 15.3 Der Ursprung der sinnlichen Welt nach Plotin 15.4 Das Eine . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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323 323 326 326 332 337 346

16. Proklos . . . . . . . . . . . . . . . 16.1 Die horizontale Schichtung . . . . . 16.2 Das dynamische Schichtenverhältnis 16.3 Typen der Mannigfaltigkeit . . . . 16.4 Die dynamische Polarität . . . . . . 16.5 Die zweite Hypostase . . . . . . . . 16.6 Was geht uns Proklos an? . . . . .

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352 352 357 360 367 371 374

17. Damaskios . . . . . . . . . 17.1 Einleitung . . . . . . . . . . 17.2 Das prä-immanente Eine . . 17.3 Das Dilemma der Erkenntnis 18. Johannes Scotus Eriugena 18.1 Das johanneische Erbe . 18.2 Eriugena und Damaskios 18.3 Die Vieleinigkeit . . . .

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379 379 380 384

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388 388 393 397

Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 Sachregister

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berleitung

Die Philosophie des griechischen Altertums ist bei weitem die produktivste Phase in der Geschichte der europäischen Philosophie. Bis gegen 1800 spielt die nachantike Philosophie weiter mit den Figuren, die im Altertum aufgestellt wurden, und ändert auch nicht die Regeln des Spiels, sondern nur die Anlage der Partien und den erstrebten Gewinn in der Weise, dass zusätzlich zu dem antiken Ziel der Selbstbemächtigung seit 1600 das moderne Ziel der Weltbemächtigung die Intention des Denkens leitet. Eine Entdeckung, die etwas im Altertum noch gar nicht Bedachtes in den Blick rückt, gelingt im Zuge des Stabwechsels beim philosophischen Staffellauf erst unmittelbar vor 1800, als das Der-sein-der-er-ist für einen jeden, die strikte Subjektivität, bemerkt wird. Es bedurfte der völligen Neutralisierung aller Tatsachen, die erst mit der neuzeitlichen Naturwissenschaft in die Welt kam, damit ein Philosoph sich fragte: Wo bleibe ich denn selber in diesem Milieu der bloß noch objektiven Tatsachen, die jeder aussagen kann, vorausgesetzt nur, er weiß genug und kann gut genug sprechen? Dadurch, dass ich es selber bin, kommt für mich doch noch etwas Wichtiges hinzu, ein Überschuss über die bloß objektive, von jedermann erzählbare Tatsache, dass etwa Hermann Schmitz sich so und so befindet. Dieser Überschuss passt nicht in eine Welt, die alles ist, was der Fall als neutrale Tatsache ist. Der erste Philosoph, dem das auffiel, war Johann Gottlieb Fichte, der 1793 mit seiner Rezension des Aenesidemus eine Wasserscheide legte, von der ab Philosophie nach noch nicht verfügbaren neuen Regeln gespielt wird. Aber Fichte begriff seine Entdeckung nicht. Er zog den Überschuss einfach von den Tatsachen ab, als das Ich, das keine Tatsache ist, sondern eine Tathandlung, die sich selbst tut und weiter nichts. Was er damit erreichte, gesteht Wittgenstein (im eigenen Namen) so ein: »Das Ich des Solipsismus schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die ihm koordinierte 15

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Realität.« 1 Alle Besserungsversuche Fichtes führten das sogenannte Ich nicht in die Welt zurück. Es blieb bei einer über oder zwischen allen Tatsachen schwebenden Subjektivität, die Hegel mit dem abenteuerlichen Instrument des dialektischen Widerspruchs an die objektive Realität zu fesseln suchte, während sie diesem untauglichen Versuch in den Nihilismus der romantischen Ironie (sich von allem abwenden und eben deshalb auch allem zuwenden zu können), der Ichangst (ich zu sein, schwebend über den eigenen Möglichkeiten, in die sich auflöst, was ich bin), des Dandys und der Coolness entkam. Die Philosophie, die bis 1800 Bannerträger des Fortschrittes in Selbst- und Weltbemächtigung war, wird seitdem ein Medium der Beunruhigung. Die Einführung eines provozierend neuen Motivs in das philosophische Denken seit 1793 hindert nicht das beherrschende Fortwirken der antiken Prägungen. Diese leiten die nachantike Philosophie hauptsächlich in den Schienen zweier Vorurteile: Das erste Vorurteil ist die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung der unwillkürlichen Lebenserfahrung (d. h. dessen, was Menschen merklich widerfährt, ohne dass sie es sich absichtlich zurechtgelegt haben), die ich unter 9.1 als Bruch mit dem archaischen Denken charakterisiert habe. Das archaische Denken der griechischen Philosophen vor Demokrit ordnet die Welt durch polare Gegensätze vielsagender Eindrücke, die an leibnah gespürten Kräften abgelesen werden. Ein vielsagender Eindruck ist eine impressive Situation. Eine Situation ist ein ganzheitlich (d. h. relativ geschlossen nach außen und in sich zusammenhängend) durch eine binnendiffuse (d. h. nicht in lauter Einzelnes, das eine Anzahl je um 1 vermehrt, aufgeteilte) Bedeutsamkeit aus Sachverhalten, Programmen und eventuell Problemen zusammengehaltenes Mannigfaltiges, z. B. eine Gefahr, ein Gespräch, eine Sprache. Eine Situation ist impressiv, wenn ihre Bedeutsamkeit schlagartig präsent ist (wie eine schlagartig erfasste und sofort durch angemessene Schutzreaktion quittierte Gefahr). Beim Bruch mit dem archaischen Denken, das z. B. die klassische chinesische Kultur durch und durch bestimmt, werden die vielsagenden Eindrücke als Leitfäden der Begriffsbildung preisgegeben. Der Stoff der unwillkürlichen Lebenserfahrung wird in der Weise zerlegt, dass für jeden Bewussthaber 2 eine abgeschlossene pri1 2

Tractatus logico-philosophicus 5.64. So übersetze ich das vieldeutige Wort »Subjekt«, um ihm den genaueren Sinn zu

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vate Innenwelt (Psyché, Seele, später auch mit vielen anderen Namen versehen, wie mens, mind, Bewusstsein) reserviert wird, in der sein gesamtes Erleben untergebracht wird (Psychologismus), während zwischen solchen Innenwelten eine Außenwelt übrig bleibt, die bis auf wenige Merkmalsorten, die durch intermomentane und intersubjektive Identifizierbarkeit, Messbarkeit und selektive Variierbarkeit vorzüglich für Statistik und Experiment geeignet sind, und deren hinzugedachte Träger abgeschliffen wird (Reduktionismus). Bei diesen verbleibenden Merkmalsorten handelt es sich um die unspezifischen (»primären«) Sinnesqualitäten: Größe, Gestalt, Zahl, Ruhe, Bewegung, Anordnung und Lage im Raum. Der Stoff der unwillkürlichen Lebenserfahrung, der bei der Abschleifung anfällt, wird entweder ignoriert oder in den Innenwelten abgelegt, wo er auch dann, wenn ihn das Denken übersehen oder nicht ernst genommen hat, wegen seiner Aufdringlichkeit in unwillkürlicher Lebenserfahrung auftaucht, nur in privatisierender Umdeutung (Introjektion). Ausdrücklich der Introjektion unterworfen werden die spezifischen Sinnesqualitäten bei Demokrit, Platon (im Timaios) und Aristoteles, der die spezifisch haptischen Qualitäten, aus denen er die Elemente konstruiert, und die von ihnen abgeleiteten Qualitäten definitorisch auf primäre Sinnesqualitäten reduziert. 3 Zu den vergessenen Beständen der unwillkürlichen Lebenserfahrung gehören die bedeutsamen Situationen einschließlich der vielsagenden Eindrücke, die Atmosphären des Gefühls und des Wetters und der gespürte Leib einschließlich der leiblichen Kommunikation, der Grundform aller Kontakte. 4 Der gespürte oder spürbare Leib verdankt sein Schicksal, bei der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung vergessen zu werden, der Zerlegung des Menschen in Körper und Seele, die sich daraus ergibt, dass die Seele im Interesse der psychologistischen Abschließung des Erlebens aus dem Raum herausgenommen wird, dem sich der Mensch dennoch nicht entziehen kann, so dass er das, geben: Bewussthaber ist, wer etwas bewusst hat, das ihm bewusst ist, ohne dass der Betreffende deshalb schon ein Bewusstsein im Sinne einer privaten psychischen Innenwelt besitzen müsste; Bewusstsein für ihn hat vielmehr, was ihm bewusst ist. 3 De generatione et corruptione II 2, 329b 7–330a 29 (besonders 329b 26–32); zur psychologistischen Privatisierung der Sinnesqualitäten vgl. auch Metaphysik 1010b 30– 1011a 2. 4 Zur leiblichen Kommunikation vgl. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 34–43.

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was von ihm räumlich bleibt, als seinen Körper der reduzierten Außenwelt übergibt; das Opfer dieser Selbstzerlegung ist der spürbare Leib. Dabei kommt eine Verkürzung der Raumvorstellung zu Hilfe, die darin besteht, dass flächenlose Räume – der Raum des gespürten Leibes, der Raum des Schalls und der Stille, der Raum der Atmosphären, die Gefühle oder Wetter sind, der Raum der Gebärde und sonstigen ungehemmten Eigenbewegung, der Raum des Schwimmens, der Raum des entgegen schlagenden Windes – über dem Leitbild der Fläche vernachlässigt werden. Dieses Leitbild prägt die mit der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung gleichzeitig sich entwickelnde griechische Geometrie den Gedanken über Räumliches so ein, dass dieses nur noch in Koordinatensystemen gefasst wird; alles Flächenlose, das sich solcher Fassung entzieht, wird in seiner eigenartigen Räumlichkeit unverständlich. Weitere Folgen jener Vergegenständlichung sind der Physiologismus und der Rationalismus. Der Physiologismus besteht in der These, dass Informationen aus der Außenwelt und den anderen Innenwelten (über die Außenwelt) an den in seiner Innenwelt eingeschlossenen Bewussthaber nur über Sinnesorgane (durch Reizleitung von Objekten oder Zugriff der Organe auf Objekte) gelangen, wobei die aufgenommenen Reize nach Transport im Körperinneren (z. B. im Nervensystem) als Empfindungen in die seelische Innenwelt hinüberspringen. Der Rationalismus besteht in der Annahme, dass die Empfindungen innerhalb der seelischen Innenwelt vom Verstand durch eigene Zusätze (Rationalismus im engeren Sinn) oder auch durch bloße Kombination (sogenannter Empirismus) so aufbereitet werden, dass für den Bewussthaber ein einigermaßen zutreffendes Bild von den Quellen der empfangenen Reize, und damit eine verlässliche Information über die Außenwelt, zustande kommt. Die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung hat sich in der nachantiken Philosophie mit beträchtlicher Fernwirkung je länger desto mehr durchgesetzt, nachdem im Mittelalter wegen der geringeren Beachtung der (Gott überlassenen) Außenwelt der Reduktionismus, keineswegs aber der Psychologismus mit Introjektion, Physiologismus und Rationalismus, in den Hintergrund getreten war. In unserer Zeit spitzt sich die Vergegenständlichung zu einem Kannibalismus zu, wobei der Psychologismus vom Reduktionismus verschlungen wird, indem eine materialistische philosophy of mind (Neurophilosophy) sich anschickt, das reduktionistisch mit Methoden der Naturwissenschaft 18

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konstruierte Gehirn an die Stelle der psychischen Innenwelt zu setzen. Starke Hilfe leistet einer solchen Gedankenrichtung mit oder ohne Psychologismus die zweite große Denkschiene antiker Vorprägung, die sich auf die Begriffe von Zahl und Einheit bezieht. Euklid definiert die Zahl so: »Einheit (Monas) ist, der gemäß jegliches von den Seienden eines genannt wird. Zahl ist die aus den Einheiten (Monaden, Einsen) gebildete Menge.« 5 Diese offensichtlich ungenügende Begriffsbestimmung hat sich mit unbegreiflicher Zähigkeit bis zu Georg Cantor, dem Begründer der Mengenlehre, gehalten. 6 Die Monaden Euklids sind geisterhafte Schatten; er weiß offenbar selbst nichts daraus zu machen. In der Undeutlichkeit dieses Einheitsgedankens zeigt sich die Schwierigkeit, die die Alten damit hatten, Zahlen von Mengen oder Vielheiten, deren Zahlen sie sind, zu unterscheiden. Frege war der Erste, der den Irrweg verließ, Zahlen als Mengen oder gar als Vielheiten aufzufassen, statt als Qualitäten von Mengen, und er wies, ohne es zu sagen und vielleicht zu wollen, den Weg zum natürlichen Zahlbegriff, indem er als solche Qualität die umkehrbar eindeutige Abbildbarkeit und damit die Zählbarkeit bestimmte; denn Zählen ist umkehrbar eindeutiges Abbilden und Sitz der Zahl im Leben. Leider hat sich auch Frege vergriffen, indem er aus Zahlen doch wieder Mengen oder Klassen machte, nämlich eine Zahl als den Umfang des Begriffes der auf eine gegebene Menge umkehrbar eindeutig abbildbaren Menge definierte; damit kommt man zu riesigen und (wegen der Antinomie der Menge aller Mengen) paradoxen Mengen, an die niemand denkt, der bis 3 zählt. Diesen Grund zur Beanstandung habe ich beseitigt, als ich definierte: »Anzahl einer Menge M ist die Eignung einer beliebigen Menge, umkehrbar eindeutig auf M abgebildet zu werden.« Da umkehrbar eindeutige Abbildbarkeit eine symmetrische Beziehung ist, wird mit dieser Definition die Zahl als Zählbarkeit einer Menge (durch Abzählen an einer beliebigen Zählmenge, sei sie auch unendlich und daher zu groß für das Zählen von Menschen, vielleicht aber nicht von höheren Intelligenzen, falls es solche gibt) bestimmt. Wozu diese Abschweifung zum Zahlbegriff? Weil die AuffasElemente, Buch 7, Definitionen 1 und 2. Georg Cantor, Gesammelte Abhandlungen mathematischen und philosophischen Inhalts, Berlin 1932, S. 283, hg. v. Ernst Zermelo, der auf S. 351 Cantor in völlig überzeugender Weise für dessen euklidische Zahlauffassung rügt.

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sung der Zahl (über 1) als Vielheit, zusammengesetzt aus Einheiten, deren jede die Zahl um 1 vermehrt, dazu verführt, auch umgekehrt jede Vielheit nach dem Muster einer solchen Zahl zu verstehen, als numerische Mannigfaltigkeit aus numerischen Einheiten mit der auszeichnenden Eigenschaft, die Anzahl einer endlichen Menge um 1 zu vergrößern. Man vergisst dann, auf die besonderen Bedingungen der Zählbarkeit zu achten, sowohl auf Mannigfaltigkeiten, die diese Bedingungen nicht erfüllen, als auch auf Sachen (im weitesten Sinn von Etwassen, sit venia verbo), die keine numerischen Einheiten sind, d. h. die Anzahl keiner Menge um 1 vergrößern. In diese Falle ist das abendländische Denken von den Alten geführt worden. Schon das scholastische, von Aristoteles erborgte Axiom »Jedes Seiende ist eines« (omne ens unum, ens et unum convertuntur) meint die im angegebenen Sinn numerische Einheit, die Einzelheit. Für zusätzliche Verwirrung sorgt die Unklarheit des dabei verwendeten Einheitsbegriffes. Wenn das Verständnis am unbestimmten Artikel (ein Soundso) abgelesen wird, ist Einheit die Bestimmtheit als Fall einer Gattung oder – was ebenso viel sagt – Besitzer einer Eigenschaft; damit ist noch nichts über numerische Einheit (Einzelheit) ausgemacht, auch nichts über Einheit im Gegensatz zu Vielheit. (Sand ist rieselfähig, Gold ist gelb, ohne Rücksicht auf den Unterschied von Einheit und Vielheit.) Schlimmer noch für die Verwirrung des Einheitsbegriffes, hatte Aristoteles, für die Scholastiker maßgeblich, Einheit als Ungeteiltheit oder Unteilbarkeit bestimmt und damit die synthetische oder die einfache Einheit ausgezeichnet, spezielle Einheitstypen, die für gleichen Umfang mit dem Seienden von vornherein nicht in Frage kommen, noch weniger als die numerische Einheit und die analytische des unbestimmten Artikels. Aristoteles selbst hat am meisten unter dieser Verwirrung zu leiden gehabt, weil er bei dem sein Philosophieren durchziehenden und prägenden Bemühen (12.1), den platonischen Elementarismus, der jede Bestimmtheit als einzelne ausgibt (11.8), zu überwinden, mit einem Fuß in der Falle des Elementarismus stecken bleibt, indem er jedes Seiende als ein Eines ausgibt und mit dem Ungeteilten-Unteilbaren (adihaireton) die numerische und die analytische Einheit vermengt. Er findet die Ursache der feinsten Fehlschlüsse darin, »dass wir alles von etwas Ausgesagte für ein Diesda halten und als ein Eines verstehen«, 7 und kann sich doch nicht davon lösen, jedes 7

Sophistici Elenchi 169a 33–35.

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Seiende für ein Seiendes zu halten, als sei es zusätzlich zu analytischer Einheit auch noch ungeteilt oder unteilbar und obendrein einzeln (fähig, die Anzahl einer endlichen Menge um 1 zu vergrößern). Demgemäß wird ihm Vielheit entweder zur numerischen oder zur bloß potentiellen, ins Nichtseiende herabgedrückten Vielheit (12.4). Was nicht einzeln oder nicht aus Einzelnem zusammengesetzt ist, kann Aristoteles nicht als Mannigfaltiges denken; die trächtige, binnendiffuse Bedeutsamkeit der Situationen entartet ihm zum bloßen indefiniten Stoff, mit der in 12.8 dargelegten Folge der konservativen Statik seiner politischen Philosophie. Diesen aristotelischen Zwiespalt zwischen antielementaristischem Bemühen und elementaristischem Rest des Denkens hat die Scholastik nach langem Zögern, unbekümmert um neue Aporien, mit Wilhelm von Ockham robust übersprungen, indem sie sich das Axiom des Singularismus zu eigen machte: Alles ist ohne weiteres einzeln. Dieses Axiom öffnet die Bahn für die Aktivierung des Potentials, das für Weltbemächtigung im Reduktionismus der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung steckt; denn die ausschließliche Zuwendung zu Merkmalen, die durch Identifizierbarkeit, Messbarkeit und selektive Variierbarkeit für Experiment und Statistik taugen, kann man, wenn alles ohne weiteres einzeln ist, zur Konstruktion eines Datennetzes nützen, das als Konstellation (Vernetzung einzelner Faktoren) dazu bestimmt ist, die ganze Welt einzufangen. Das ist das Ideal der modernen Naturwissenschaft als Einheitswissenschaft, und die davon in Bann geschlagenen Denker haben Ockhams Singularismus wie etwas Selbstverständliches und unbedenklich Vernünftiges übernommen. Auf die allem, was einzeln ist, zugrunde liegende binnendiffuse Bedeutsamkeit von Situationen 8 kann man dann verzichten; der Projektionismus ersetzt sie durch ein vermeintlich nachträgliches Hineindeuten von Abspiegelungen individueller oder artgebundener Interessen in ein von sich aus bedeutungsloses Gegebenes. Es gibt wohl Grund zum Staunen darüber, dass die abendländische Philosophie so konsequent auf den Schienen dieser beiden ihr aus dem Altertum auferlegten Verkürzungen gefahren ist, obwohl noch am Rande der nachantiken Welt der Neuplatonismus Wege geVgl. Was ist Neue Phänomenologie? S. 112–156; vgl. Hermann Schmitz, Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 56–63; Hermann Schmitz, Situationen und Konstellationen, Freiburg i. Br./München 2005.

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funden hatte, sich sowohl der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung (15.3) als auch (durch Entdeckung der instabilen oder ambivalenten Mannigfaltigkeit, 15.2.2) der Verkürzung des Mannigfaltigen auf den numerischen Typ zu entziehen. Noch erstaunlicher aber ist die Tatsache, dass die abendländischen Denker, die, solange sie Christen waren, die im Neuen Testament versammelten urchristlichen Texte so deutlich wie wenige andere vor Augen und im Sinn hatten, für die in diesen Texten zutage tretende Rückkehr hinter den Bruch mit dem archaischen Denken (9.1) vollständig taub geblieben sind. Um die Schärfe der Abwendung von den durch die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung ausgeschlossenen Massen unwillkürlicher Lebenserfahrung bei den nachantiken abendländischen Philosophen voll zu erfassen, ist es nötig, sie mit diesem für sie immer greifbaren Angebot solcher Massen im urchristlichen Denken zu konfrontieren. Deswegen beginne ich die Darstellung der nachantiken Philosophie mit einem Sprung mitten ins Altertum, zum Urchristentum.

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19. Das Urchristentum

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19.1 Der Leib im Bann der Mchte Im Römerbrief (R) schreibt Paulus 7, 20: »Wenn ich das tue, was ich nicht will, dann tue gar nicht ich das, sondern die Sünde, die in mir wohnt.« Er spricht wie Agamemnon in der Ilias 19, 85–94, der sich vor der Heeresversammlung für seine Übergriffe gegen Achilleus damit rechtfertigt, nicht er selbst habe schuldhaft gehandelt, sondern die Schuld persönlich, die Göttin Schuld, oder auch die ihr gleiche Erinys, die wilde Schuld in seine Phrenes geworfen habe. Mehr als eine Ausrede ist das wegen der Unzentriertheit und Unabgeschlossenheit, die für das Erleben der Figuren in der Ilias charakteristisch ist (1), und so erlebt auch Paulus: »Ich freue mich dem inneren Menschen nach an dem Gesetz Gottes, erblicke aber in meinen Gliedern ein anderes Gesetz, das gegen das Gesetz meines Geistes kämpft und mich im Gesetz der Sünde, das in meinen Gliedern ist, versklavt.« (R 7, 22 f.) So ist auch R 7, 5 zu verstehen: »Als wir im Fleisch waren, wirkten in unseren Gliedern die Leidenschaften der Sünden.« Dieser Genetiv ist der subjektive: Die Sünden sind die Subjekte der Leidenschaften, mit denen sie in unseren Gliedern wirken. Wichtig ist es, hier zwischen dem Fleisch und den Gliedern zu unterscheiden. Die Glieder sind der Leib (1. Kor [Korintherbrief] 6, 15 und 12, 12), der im Fleisch als einer Atmosphäre ist, die mit flächenloser Räumlichkeit (gemäß vorstehender Überleitung) ihn umgibt, durchdringt und in ihren Bann zieht, in einer Weise, die den Christen zur Zeit des Paulus für den heiligen Geist, für den Frieden, für Gott und Christus ganz geläufig war, ebenso aber in anderen Zeiten und anderen Religionen (einschließlich der jüdischen) spontan und selbstverständlich als erfahrene Realität bezeugt wird, 9 wenn sie auch dem Näheres bei Hermann Schmitz, System der Philosophie Band III Teil 4: Das Göttliche und der Raum, Bonn 1977, 2. Aufl. 1995, S. 13–43 und 92–134.

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Das Urchristentum

durch die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung verbildeten modernen Menschen wunderlich vorkommen mag. Die Besessenheit vom Fleisch kann abgelöst werden durch die Besessenheit vom heiligen Geist oder Pneuma; 10 dann wird der Leib zum Tempel des heiligen Pneumas mit der Folge, dass der Mensch nicht mehr sein eigen ist, weil besessen vom heiligen Pneuma (1. Kor 6, 19). Das geht so weit, dass das Pneuma dem ratlosen Beter, der nicht die richtigen Worte findet, das Gebet abnimmt, indem es sich mit Lauten, die kein artikuliertes Sprechen, sondern ein Stöhnen oder Seufzen sind, aus der Tiefe – genauer: der leiblich gespürten Enge – des Herzens emporringt. 11 Dieses Gebet des heiligen Pneumas ist das Zungenreden, bei dem der Verstand (Nous) schweigt; ein Außenstehender kann einem solchen Gebet keinen Sinn abgewinnen, aber Paulus will sich in dieser Art des Betens ebenso wie im Gebet verständiger Rede üben (1. Kor 14, 14–16). Die Seele spielt dabei keine Rolle; nur in der Schlussparänese des 1. Thessalonikerbriefes (5, 23) kommt sie in einer Ermahnung an Geist, Seele und Körper vor, wobei sich Paulus dem in dieser griechischen Großstadt geläufigen Menschenbild anpasst. Sonst ist es immer der Leib, um den die ergreifenden Mächte des Fleisches und des Pneumas konkurrieren, indem sie den Ergriffenen leiblich in einen größeren Leib aufnehmen: Entweder wird er mit der Hure ein Leib sein oder mit dem Herrn ein Pneuma (1. Kor. 6, 16 f.) in der Weise, dass die Vielen ein einziger Leib in Christus sind (R 12, 5), dem Herrn, der das Pneuma ist (2. Kor. 3, 17). Obwohl die Hure im sinnlichen Korinth das Fleisch repräsentiert, ist dieses als atmosphärische Macht viel umfassender. Im Galaterbrief (Gal) ruft Paulus den Adressaten zu (3, 3): »Seid ihr so unverständig? Was ihr im Pneuma begonnen habt, wollt ihr im Fleisch vollenden?« Dieser Vorwurf hat nichts mit Sinnlichkeit zu tun, sondern zielt auf das Ritualgesetz. Wie Paulus Fleisch und Geist mit Inhalt füllt, zeigt seine Aufzählung ebenda 5, 19–22: Werke des Fleisches sind außer sinnlichen Ausschweifungen Götzendienst, Zauberei, Zwist, Gehässigkeit, missgünstiger Eifer, Zorn, Zank, Entzweiung, Spaltung nebst Saufgelagen und dergleichen; die

Ich spreche im Folgenden vom heiligen Pneuma (statt: Geist), um eine Verwirrung zwischen Pneuma und Nous (s. gleich 19.2) zu vermeiden. 11 R8, 26. Die griechischen Worte »stenagmoffl@ ⁄lalffi[email protected]« geben die leiblich gespürte Enge (sten@ = eng) und die Unfähigkeit zur Verbalisierung des Ausdrucks an. 10

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Der Leib im Bann der Mchte

Frucht des Pneumas dagegen ist Liebe, Freude, Friede, Langmut, Geradlinigkeit, Güte, Glaube, Milde, Selbstbeherrschung. Die Rede von Werken des Fleisches bei Paulus ist analog zu verstehen wie die Rede von Werken der Aphrodite bei Homer und Hesiod. 12 Aphrodite ist im griechischen Verständnis nicht nur eine göttliche Person, sondern auch eine Atmosphäre und leiblich ergreifende Macht (wie der Herr, der das Pneuma ist, nach 2. Kor. 3, 17), die Sphäre der Erotik, die Pindar meint, wenn er von einem jungen Mädchen sagt, es habe, von Apollon verführt, zuerst an die süße Aphrodite gerührt. 13 Werke sind die Wirkungen, die die Infektion mit einer solchen Atmosphäre bei dem Infizierten auslöst: Die Ablehnung sinnlicher Freuden und Genüsse in der Charakteristik des Fleisches ist zwar für die Gesinnung des Paulus bezeichnend, trägt aber nichts zur Gegenüberstellung von Fleisch und Pneuma in der Aufzählung im Galaterbrief bei; denn auf der Gegenseite, beim Pneuma, findet sich nichts Entsprechendes, wenn man nicht die Selbstbeherrschung auf Enthaltung von sinnlichen Genüssen einschränken will. Wenn man die Aufzählung als Gegenüberstellung versteht, kommt es vielmehr beim Pneuma auf Liebe, Friede, Güte, Langmut und Milde an, bei den Werken des Fleisches auf das Entgegengesetzte: Zwist, Zorn, gehässiger Eifer, Zank, Entzweiung und Spaltung. So verstanden, entspricht das paulinische Paar genau dem empedokleischen von Liebe und Streit (8.1), wie es im Fragment 17, Zeile 19–24 (Diels/Kranz) charakterisiert wird. Aphrodite, die Liebe, ist nach Empedokles überall zu sehen, wenn man mit offenen Augen in die Welt schaut; zugleich aber ist sie eingepflanzt den Gliedern der Sterblichen als die Macht, wodurch diese freundlich gesonnen sind und Werke der Eintracht vollbringen – die Frucht des Pneumas nach Paulus. Der Streit, »der verhasste«, wird von Empedokles auch als Groll (Kotos) bezeichnet, entsprechend den Affekten unter den Werken des Fleisches nach Paulus; sein Werk ist die Entzweiung, die die Elemente von einander scheidet. Weder bei Empedokles noch bei Paulus ist von einer Wirkung auf eine Seele die Rede, stattdessen aber von den Gliedern, in denen sich die ergreifende Macht wirksam festsetzt; das Medium, der Resonanzboden dieser Wirkung ist also der Leib. Die Entsprechung der Denkart bei Empedokles und Paulus, dem prominentesten literarischen Repräsentanten des Urchristentums, ist 12 13

Homer, Großer Aphroditehymnus Vers 21; Hesiod, Werke und Tage, Vers 521. 6. Olympische Ode Vers 35.

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Das Urchristentum

eine sogenannte Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen: Beide stehen noch vor dem Bruch mit dem archaischen Denken (9.1), Empedokles gerade eben noch chronologisch, Paulus dagegen aus ethnischem Grund, weil die jüdische Tradition, aus der er stammt, noch nicht so stark von dem durch Demokrit und Platon angefachten griechischen Denken absorbiert war, dass ein Sprung zurück in die Denkart des Aischylos (2) und Empedokles, die ihm historisch vermutlich kaum bekannt waren, seinem Wesen fremd gewesen wäre. Dass Paulus mit dieser Denkart unter den frühen Christen nicht allein steht, zeigt mit drastischer Deutlichkeit der Hirt des Hermas, eine vermutlich um 150 in Rom (100 Jahre nach Paulus) entstandene Schrift, die zu ihrer Zeit und später (bis auf Luther hin) im Christentum sehr beliebt und einflussreich war, ja fast Eingang in den neutestamentarischen Kanon gefunden hätte. 14 Ein als Hirt erscheinender Engel gibt dem Hermas Anweisungen (Mandate) und trägt ihm Gleichnisse vor. Wie bei Paulus versteht sich der Mensch bei Hermas als Leib im Bann ergreifender Mächte. Gleichnis V 6, 4–7, 4: Der Mensch ist Fleisch, dem heiliges Pneuma eingegeben wird. Dieses Fleisch hielt das Pneuma rein in Christus, während Hermas aufpassen muss, sein Fleisch rein zu halten, damit er das in ihm wohnende heilige Pneuma nicht befleckt und so sein Fleisch – nicht die Seele, die kommt nicht vor – gerechtfertigt wird. Auch darf in seinem Herzen nicht der Gedanke aufsteigen, dass sein Fleisch vergänglich sei, denn dann würde er sich vor dessen Befleckung nicht mehr genug in Acht nehmen. (Statt einer Unsterblichkeit der Seele kennt Hermas also eine Unvergänglichkeit des Fleisches.) Fleisch und Pneuma haben solche Gemeinschaft, dass nicht eines befleckt werden kann, ohne das andere in Mitleidenschaft zu ziehen. Mandat VI 2, 1–9: Zwei Engel sind beim Menschen, der Engel der Gerechtigkeit und der Engel der Schlechtigkeit. Die Werke des Engels der Schlechtigkeit (Jähzorn, Bitterkeit, Vielgeschäftigkeit, sinnliche Begierden) stimmen mit den Werken des Fleisches nach Gal 5, 19–22 überein, und der Engel der Gerechtigkeit ähnelt mit seinen Eigenschaften und seiner Wirksamkeit der Frucht des Geistes ebd. Ein noch so schlechter Mensch, in dessen Herzen die Werke des Engels der Gerechtigkeit aufsteigen, muss unvermeidlich etwas Gutes tun, und umgekehrt Der Hirt des Hermas, übersetzt und erklärt von Norbert Brox, Göttingen 1991 (Kommentar zu den apostolischen Vätern Band 7), S. 55–71. Griechischer Text: Hermae Pastor, recensuerunt O. Gebhardt et A. Harnack, Leipzig 1877.

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Der Leib im Bann der Mchte

muss ein noch so gläubiger Mensch auf Eingebung des Engels der Schlechtigkeit in sein Herz hin eine Sünde begehen. Die ergreifenden Atmosphären des Paulus treiben als Engel des Hermas ihr Spiel mit dem als Herz leiblich verstandenen Menschen. Dieser ist trotzdem nicht so hilflos, dass es keinen Zweck mehr hätte, an sein Zutun zu appellieren, wie in folgender Warnung vor der Trauer (Mandat X 2, 5.6): »Hebe von dir die Trauer weg und presse nicht das heilige Pneuma, das in dir wohnt, damit es nicht […] von dir Abstand nimmt. Das Pneuma Gottes, das in dieses Fleisch gegeben ist, erträgt nicht solche Trauer und Einengung.« Engung und Weitung, in einander verschränkt, bilden den vitalen Antrieb, die Achse der Dynamik des spürbaren Leibes. 15 Das Übermaß der Engung in der Trauer ist dem heiligen Pneuma nach Hermas unerträglich. Es ist zu zart dafür, wie folgende Auslassung über den Jähzorn zeigt, Mandat V 2, 1–7: Er trifft nur die Zwiespältigen und wirft sich in deren Herz; bei nichtigen Anlässen erbittern sich dann Mann oder Frau, z. B. über das Essen oder kleinliches Gerede oder wegen eines Freundes oder über Geben und Nehmen. Das Gegenteil, die Langmut, ist dagegen ausdauernd, fest, und entfaltet sich in große Breite, heiter, sorglos, ohne Schärfe, immer sanft und ruhig. (Unbeklommene leibliche Weitung macht den Menschen für hebende Erregungen empfänglich, wie Trauer ihn in die Enge treibt.) Der Jähzorn aber ist unstet: Aus Torheit wird Bitterkeit, daraus Erbosung, weiter Zorn, aus diesem Groll, eine große, unheilbare Sünde. Wenn diese Pneumata in einem Gefäß mit dem heiligen Pneuma wohnen, gibt das Gefäß nicht Raum, sondern läuft über. Das zart empfindliche Pneuma, das weder mit schlechtem Pneuma noch mit Schroffheit zu wohnen gewohnt ist, weicht von einem solchen Menschen und sucht mit Sanftheit und Ruhe zu wohnen. Er, der Mensch, wird stattdessen von schlechten Pneumen erfüllt, unter deren Einfluss er schwankt, hierhin und dorthin getrieben. (Eine so fein dem wirklichen Leben sich anpassende Schilderung ohne Verstiegenheit und überspitzte Abstraktionen hat etwas Erfrischendes. Die leibliche Basis der Ergriffenheit durch Atmosphären des Gefühls und der Auswirkungen ihres Ergreifens wird deutlich.) Hermas gebraucht ein drastisches Bild für den Kampf der Gefühle um das Fleisch, den Leib: Sie vertreiben einander und entwei15 Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 24–34: Der Leib.

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chen, wie wenn ein Gefäß überläuft. Jähzorn und Langmut, Trauer und heiliges Pneuma verhalten sich dabei wie Angst und gelehrige Kühnheit als Vorsteherinnen des Herzens nach Aischylos Agamemnon Vers 975–984 (2) vor dem Bruch mit dem archaischen Denken (9.1). Ebenso ist im ersten Brief des Johannes (1. Joh.) die Stelle 4, 18 zu verstehen: »Vollkommene Liebe treibt die Furcht aus.« Es handelt sich nicht darum, dass ein liebender Mensch der Furcht Herr wird, sondern die Gefühle Liebe und Furcht tragen ihren Kampf unter sich aus. In derselben Weise ist Gott die Liebe, die in uns vollendet ist, wenn wir einander lieben (1. Joh. 4, 8.12). Dass wir einander lieben, besteht demnach darin, dass die Liebe, die Gott ist, von uns Besitz ergreift. In diesem Sinn schreibt Johannes: »Gott ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm.« (1. Joh. 4, 16) Das ist gemeint wie von Paulus R 8, 9: »Ihr seid nicht im Fleisch, sondern im Pneuma, sofern Gottes Pneuma in euch wohnt.« Die Liebe, die Gott ist, ist wie das Pneuma Gottes eine im flächenlosen und daher auch ortlosen Raum der Gefühle wie das Wetter ergossene Atmosphäre, die den Menschen umgibt und durchdringend besetzt.

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19.2 Der christliche Wartestand Im Römerbrief geht Paulus von der Übertrumpfung der Sünde durch die Gnade aus: Je mehr Sünde, desto mehr Gnade. Man könnte auf den Gedanken kommen, in der Sünde zu beharren, um desto mehr Gnade hervorzulocken (5, 20–6, 1). Das lehnt Paulus energisch ab, weil die Gnade für ihn ein leibliches Ereignis ist: Die Gnade besteht darin, dass unser alter Mensch mit Christus gekreuzigt und dadurch der Leib der Sünde entkräftet ist; wir sind ihr abgestorben für ein neues Leben, in dem wir mit der Auferstehung Christi so verwachsen sein werden, wie durch das leibliche Vergehen der Sünde mit seinem Tod (6, 2–9). Diese Leiblichkeit der Gnade begründet die Unentbehrlichkeit der Auferstehung Christi für uns, weil unsere leibliche Verwandlung an diese gebunden ist: Wenn Christus nicht auferstanden ist, ist unser Glaube eitel (1. Kor. 15, 14). Diese Verwandlung ist zugleich die Rechtfertigung durch Befreiung vom Gesetz, das mit seinen (inhaltlich untadeligen) Verboten die Sünde erst weckt (R 6, 20; 7, 1–8). Mit dieser Befreiung ist aber das Ziel der Erlösung noch nicht erreicht, sondern erst ein Zwischenzustand, in dem der Ergriffenheit durch Christus das eigene Ergreifen noch nicht gewachsen ist (Phi28

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Der christliche Wartestand

lipperbrief 3, 12 f.). Man kann sich das am Handschlag klar machen: Solange der zugreifenden Hand nicht der Gegengriff genau entspricht, ist die Schließung beider Hände als Geste der Übereinkunft noch nicht gelungen. In diesem Zwischenzustand entsteht für Paulus ein peinlicher Zwiespalt: Er tut nicht, was er will, das Gute, sondern das, was die in ihm, d. h. in seinem Fleisch, wohnende Sünde bewirkt. Freudig stimmt er dem Gesetz Gottes nach dem inneren Menschen zu, aber ein anderes Gesetz sieht er in seinen Gliedern, das gegen das Gesetz seines Geistes (Nous) streitet und ihn unter dem Gesetz der Sünde in seinen Gliedern versklavt. Mit dem Nous dient er dem Gesetz Gottes, mit dem Fleisch aber dem Gesetz der Sünde, so dass er verzweifelt ausruft: »Ich Elender! Wer wird mich retten aus dem Leib dieses Todes?« (R 7, 17–24) Das könnte als Zuspitzung des platonischen Dualismus verstanden werden, im Sinne der Schelte auf den Körper mit seinen Begierden, die Sokrates im Phaidon (63b.c) den echten Philosophen in den Mund legt. Der große Unterschied zwischen Paulus und Platon bei der Bestimmung des Verhältnisses von Körper/ Leib zu Seele/Geist besteht aber darin, dass bei Platon – wenn auch nicht immer, besonders in rhetorischen Ausmalungen, ganz konsequent – die unwillkürlichen Regungen der Seele introjiziert sind. Der innere Mensch Platons, anders als der innere Mensch aus R 7, 22, ist die Seele, in der unter der Regie der Vernunft die unwillkürlichen Regungen in den beiden Ordnungen der aggressiven und sinnlichen Begierden zusammengefasst sind (Staat 588b–e), wobei die Vernunft die aggressiven Regungen zur Bewachung der sinnlichen in ihren Dienst stellt (Staat 442a.b). Der Nous, der innere Mensch, des Paulus ist dagegen Partei in seinem Erleben, in quälendem Konflikt mit der anderen Partei in ihm, d. h. seinem Fleisch (R 7, 18). Weil die Introjektion nicht vollzogen ist, gibt es auch keine Chance für Machtergreifung der vernünftigen Person als Herr im eigenen Haus (der Seele), sondern nur Hoffnung auf Erlösung durch die von Christus vermittelte Gnade: Wenn Gottes Pneuma in den Gläubigen wohnt, wird Gott ihre sterblichen Leiber durch dieses Pneuma lebendig machen (R 8, 11). Der Nous, der innere Mensch, bleibt hilflos und trägt zur gnadenhaften Verwandlung durch Sterben und Wiederauferstehen mit Christus nichts aus den Worten des Paulus Ersichtliches bei. Unter dieser Voraussetzung ist die paulinische Konzeption der Begnadung oder Verwerfung der Menschen ohne Rücksicht auf ihr gutes oder böses Tun (R 9, 10–13; 11, 5–7) verständlich: Was dem Leibe 29

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widerfährt, ist wie Gesundheit und Krankheit nicht in der Hand des Menschen, sondern widerfährt ihm als oft unverdientes Schicksal. Ebenso verliert eine andere Spekulation des Paulus ihre Befremdlichkeit, wenn man den Leib als Stätte der von ihm anvisierten Erlösung erkennt, nämlich deren Erstreckung auf die Kreatur, d. h. wohl die Tiere (R 8, 20–23); denn auch diese sind leiblich und können sich daher ebenso nach einer Gotteskindschaft sehnen, die in der Erlösung oder Loskaufung des Leibes (8, 23) besteht. Eine zentrale These des Paulus mit besonders starker geschichtlicher Fernwirkung besagt, dass der Mensch gerecht wird durch den Glauben (Pistis) ohne Werke des Gesetzes (R q3, 28). Diese Pistis ist kein geistiger, gedanklicher Vollzug, sondern besteht in leiblicher Besessenheit vom Pneuma. Das ergibt sich aus der leidenschaftlichen Verteidigung der These im Galaterbrief. Dass wir Kinder Gottes und daher frei, nicht Sklaven des Gesetzes, sind, erfahren wir daraus, dass das von Gott in unsere Herzen gegebene Pneuma »Vater!« ruft (Gal 4, 6.7). An die Stelle der Rechtfertigung aus dem Gesetz tritt die Hoffnung der Gerechtigkeit durch das Pneuma aus dem Glauben, der in der Liebe aktiv wird (Gal 5, 4–6). Dadurch sind die Christen zur Freiheit berufen, die an die Stelle des Gesetzes das jedes Gesetz erfüllende christliche Liebesgebot setzt (Gal 5, 1. 13 f.). Diese Freiheit ist das Pneuma des Herrn, der selbst das Pneuma ist (2. Kor. 3, 17). Die Besessenheit durch das Pneuma ist daher auch Besessenheit durch Christus, die bei Paulus so weit geht, dass er, mit Christus zusammen gekreuzigt, nicht mehr als er selbst lebt, sondern in ihm lebt Christus, und dieses von Christus besessene Leben ist das Leben des Paulus im Fleisch (hier im Sinne seines Körpers) als im Glauben (Gal 2, 20). Der Glaube ist also eine Besessenheit des fleischlichen, leiblichen Lebens der Person von dem Herrn Christus, der das Pneuma ist, das uns befreit, indem es uns durch sein Aufschreien aus der Enge des Herzens die Kunde bringt, dass wir Kinder Gottes und also Freie sind (R 9, 8; Gal 4, 31). Der Enge des Herzens, aus der der befreiende Schrei des Pneumas hervorbricht,11 entspricht die Weite des befreiten Herzens, das Paulus den Korinthern mit der Aufforderung öffnet, sich nicht in die Enge ihrer Eingeweide zurückzuziehen (2. Kor. 6, 11.12); die Befreiung durch das Pneuma ereignet sich also im vitalen Antrieb aus Engung und Weitung,15 auf der Achse leiblicher Dynamik. In 1. Kor 15 – entsprechend 1. Thessaloniker 4, 13–5, 5 – kündigt Paulus eine mysteriöse Verwandlung der Gläubigen an: In einem 30

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Der christliche Wartestand

unvorhersehbaren, aber nahen Augenblick, beim Erschallen der Posaune des jüngsten Gerichtes, werden alle (einschließlich der schon Gestorbenen, die dann zum Leben zurückerweckt werden) leiblich für den Übergang in die Ewigkeit bei Gott verwandelt werden, indem aus dem psychischen 16 Leib des gewöhnlichen irdischen Lebens ein pneumatischer, unvergänglicher wird, denn »Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht erben« (1. Kor. 15, 50). Das klingt nach bevorstehender Abstreifung vom Fleisch und Blut, so wie nach Platons Dualismus die Seele im Tod den Körper verlässt, nur dass an die Stelle des individuellen Todes der Posaunenschall des Jüngsten Gerichtes tritt. Dass Paulus es nicht so meint, zeigt seine Metapher der Überkleidung (2. Kor. 5, 1–4): Wenn unsere irdische Wohnung, eine bloße Hütte, zerstört wird, wartet auf uns die ewige Wohnung im Himmel. Im Verlangen, in sie einzugehen, seufzen wir bedrückt, damit wir, mit ihr bekleidet, nicht nackt befunden werden, »denn wir wollen nicht entkleidet, sondern überkleidet werden, damit das Sterbliche vom Leben hinuntergetrunken wird.« Beim Totengericht werden die Seelen nach Platons Gorgias 533e nackt, d. h. entblößt von ihren Körpern, und von ebenso nackten, körperlosen Richtern gerichtet. Das ist das Gegenteil des paulinischen Überkleidungsideals: In der Verwandlung soll das Fleisch und Blut, das für sich allein das Reich Gottes nicht erben kann, keineswegs abgeworfen, sondern pneumatisch überformt und dadurch das Sterbliche vom Leben geschluckt werden. Die Überkleidung ist sogar schon eingetreten: »Ihr, die ihr auf Christus getauft seid, habt Christus angezogen (wie ein Kleid). Da ist nicht Jude noch Grieche, nicht Sklave noch Freier; alle seid ihr nämlich Einer in Jesus Christus.« (Gal 3, 27.28) Christus, der Herr, ist selbst das Pneuma (2. Kor 3, 17 f.); das Anziehen Christi ist also schon die pneumatische Überformung. Daher kann Paulus die Gläubigen belehren: »Wisst ihr nicht, dass euer Körper Tempel des heiligen Pneumas ist, das ihr von Gott habt, und ihr euch nicht selbst gehört?« (1. Kor 6, 19) Indem das Pneuma sich in dem Fleisch und Blut, die Gottes Reich nicht erben können, als seinen Tempel niederlässt, wird der Mensch enteignet, das Sterbliche vom Leben geschluckt, leibliche Einheit der Gläubigen in Christus gestiftet. Das ist der Übergang vom Fleisch zum Pneuma: »Ihr seid nicht im Fleisch, sondern im Pneuma, wenn Gottes Pneuma in euch wohnt.« 16 Psychisch von »Psyche«, das wie meist bei Paulus im Sinn von »Leben« zu verstehen ist. Der psychische Leib ist also der im Alltagssinn lebendige.

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(R 8, 9) Dieser Übergang ist aber noch nicht abgeschlossen; wir alle sind einer Umformung unterworfen (2. Kor 3, 18), die sich im Mitsterben mit Christus vollzieht: »Immer tragen wir Jesu Sterben in unserem Leibe herum, damit Jesu Leben in unserem Leib offenbar werde. Immer nämlich werden wir, die Lebenden, um Jesu willen in den Tod gegeben, damit Jesu Leben in unserem sterblichen Leib offenbar werde.« (2. Kor 4, 10.11) Unser Ringen um das Leben, von dem das Sterbliche in der pneumatischen Überkleidung geschluckt wird, ist also ein Ringen um Offenbarung, die das Schauen der Herrlichkeit des Herrn im Spiegel (2. Kor. 3, 18) durch ein Schauen von Angesicht zu Angesicht (1. Kor 13, 12) ersetzt. Erst diese Offenbarung realisiert den Vollsinn der Gotteskindschaft und damit der Erlösung wie im 1. Johannesbrief 3, 2: »Wir sind Gottes Kinder, und es ist noch nicht erschienen, was wir sein werden. Wir wissen aber, dass wir, wenn es offenbar wird, ihm gleich sein werden, weil wir ihn sehen werden, wie er ist.« Das ewige Leben wird nach Paulus nicht durch Abschütteln von Fleisch und Blut erreicht, sondern durch Abschütteln des Todes, dessen Stachel die Sünde ist, deren Kraft das Gesetz ist (1. Kor 15, 53–56).

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19.3 Nuancen In den synoptischen Evangelien finde ich nur wenige anthropologisch belangvolle Hinweise, und zwar im Sondergut 17 des Matthaeus und Lukas. Bei Matthaeus kommt zweimal an Stellen, wo »vucffi« nicht Leben bedeuten kann, die Seele in dem seit Demokrit und Platon eingeschliffenen Sinn vor (10, 28 und 16, 26). Origineller ist Lukas 12, 19 f.: Ein Reicher will zu seiner Seele sprechen: »Seele, du hast viele Güter daliegen auf viele Jahre, ruh dich aus, iss, trink und sei guter Dinge.« Darauf fährt Gott ihn an: »Tor, in dieser Nacht werden sie deine Seele von dir fordern; wem wird bleiben, was du gesammelt hast?« Diese Seele ist nicht der geschlossene Sammelplatz alles Erlebens der Person, sondern deren Gesprächspartner und der Vermittler aller ihrer Genüsse und der zugehörigen Aktionen wie Essen und Trinken; wenn sie dem Reichen genommen wird, ist niemand mehr da, der ihn damit bedienen könnte, wobei offen bleibt, ob Sondergut: Texte, die sich nicht auf das Marcusevangelium oder die erschlossene Quellenschrift Q zurückführen lassen.

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er selbst übrig bliebe. Diese Darstellung erinnert an die Stellen bei Sophokles, wo jemand seine Seele anspricht oder diese zu ihm spricht (2) 18 sowie an Heraklits fr. 85 (4.3), wonach der Thymós, der Impulsgeber der Person, deren Seele gegen das, was immer er möchte, verkauft. Der Psychologismus und die Introjektion sind nicht vollständig durchgeführt. Ein gewichtiger Unterschied zwischen Paulus und Johannes betrifft die Integration der Gemeinde. Paulus versteht sie als leibliche Verschmelzung der Gläubigen zur Einheit in Christus, wobei die Einzelnen ihre je besondere Funktion behalten, entsprechend dem Zusammenwirken der vielen Glieder in einem Körper; 19 solche leibliche Verschmelzung gibt es auch im sexuellen Verhältnis zur Hure (1. Kor 6, 16). Man kann an zuständliche leibliche Kommunikation durch einseitige Einleibung in Christus4 denken, 20 wodurch eine spontane Zusammengehörigkeit entsteht, wie bei der einseitigen Einleibung von Gruppen versprengter Russen in die Heimat. 21 Bei Johannes kommt solche leibliche Integration nicht vor; an ihre Stelle tritt die mehrstufige reziproke Immanenz in der Weise, dass erstens Jesus und sein göttlicher Vater in einander sind und zudem ebenso Jesus in den Gläubigen ist und er in ihnen ist. 22 Im ersten Johannesbrief wird die Integration durch reziproke Immanenz 23 als Liebe konkretiAntigone 227, Trachinierinnen 1260. R 12, 4–5, breit ausgeführt 1. Kor 12, schwülstiger formuliert im pseudo-paulinischen Epheserbrief 4, 15–16. 20 Sicher nicht an grob körperliches »Teilhaben am Leibe Christi« (Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, 2. Aufl. Freiburg i. Br. 1956, S. 118) in der Weise, dass alle Gemeindemitglieder in dem Körper des Gekreuzigten darinstecken, wie Ernst Percy meint: »Dieser mit der Gemeinde identische Leib Christi ist deshalb im Grunde kein anderer als jener, der am Kreuze starb und am dritten Tage auferstand.« (Ernst Percy, Der Leib Christi in den paulinischen Homologoumena und Antilegomena, Acta Universitatis Lundensis N.F. Band 38, 1942, S. 44). 21 »Etwas Eigenartiges waren die Heimwehwellen. So berichtete uns ein russisch sprechender Leiter, wie an manchen Abenden die Leute auf einmal aufstanden, ohne dass äußerlich etwas zu merken gewesen wäre, stumm in ihre Zimmer gingen und dort sich traurig nach der Heimat sehnten. Einige Stunden später oder am nächsten Tage war dieses stumme, kollektive Gefühl wieder vorbei. Der Leiter sagte dann: ›Ich habe nie begriffen, wie das kommen konnte, dass auf einmal alle zusammen vom gleichen Empfinden ergriffen wurden!‹« (Maria Pfister-Ammende, Psychologische Erfahrungen mit sowjetrussischen Flüchtlingen in der Schweiz, in: Die Psychohygiene, Grundlagen und Ziele, hg. v. Maria Pfister-Ammende, Bern 1949, S. 253). 22 Johannes-Evangelium 6, 56; 10, 38; 14, 20; 15, 4–5; 17, 21–23. 23 1. Joh. 3, 24; 4, 13.15. 18

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siert: »Gott ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott und Gott in ihm.« (4, 16) Für die Neuplatoniker ist die reziproke Immanenz – z. B. als Umgreifung der Teilgeister durch den Gesamtgeist und umgekehrt (Plotin VI 2 [43] 20, 17 f.) oder als Sein des Geliebten im Liebhaber und des Liebhabers im Geliebten (Proklos In Alcibiadem priorem commentaria ed. Westerink 172, 6–11) – ein Ausdruck der nicht-numerischen Mannigfaltigkeit inniger Integration (15.2; 16.3). Die durch keine Übertragung vermittelte Übereinstimmung zwischen Johannes und den heidnischen Neuplatonikern im Motiv der reziproken Immanenz ermöglicht die johanneisch-neuplatonische Synthese im ostkirchlichen Christentum seit Maximus Confessor mit prägender Wirkung auf Scotus Eriugena (18.1). Bei Paulus kommt das In-sein häufig in beiden Richtungen vor, als Sein in Christus oder im Pneuma und als deren Sein in uns, aber in der Verschlingung, wenn ich nichts übersehen habe, nur R 8, 9: »Ihr seid nicht im Fleisch, sondern im Pneuma, wofern Gottes Pneuma in euch wohnt.« Hier handelt es sich aber nicht um eine Verschlingung des Inseins von Personen zum wechselseitigen Ineinandersein, sondern um die schlichtere und leichter vollziehbare Vorstellung, dass eine Atmosphäre (wie das Wetter) den Ergriffenen zugleich umgibt und durchdringt. Der Antipode des Paulus in der urchristlichen Anthropologie ist der Verfasser des pseudepigraphischen 24 Jacobusbriefes, der sich nicht nur mit der Ablehnung der paulinischen Rechtfertigungslehre zugunsten einer Werkgerechtigkeit (2, 14–26) von Paulus distanziert. Man könnte meinen, einen Plato redivivus vor sich zu haben, der gegen die von der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung noch unberührte Anthropologie des Paulus antritt. An das platonische Wagenlenkergleichnis (Phaidros 253c–254e) erinnert die Gedankenführung 3, 2–10: Der vollkommene Mensch, dessen Rede untadelig ist, kann seinen ganzen Körper am Zügel führen wie ein gehorsames Pferd; indessen wird zwar die gesamte Tierwelt zu Land, in der Luft und im Wasser von der menschlichen Natur gebändigt, aber niemand kann seine unruhige Zunge bändigen, die Verderben bringendes Gift ausspeit, wenn sie Nach Udo Schnelle, Einführung in das Neue Testament, Göttingen 1994 wurde der Jacobusbrief nicht von einem der aus der urchristlichen Überlieferung bekannten Träger des Namens, sondern von einem Anonymus gegen Ende des 1. Jahrhunderts verfasst (S. 438–444).

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zum Fluchen missbraucht wird, neben dem guten Gebrauch zum Lobe Gottes. Platons Anthropologie wird bestimmt von der Introjektion der unwillkürlichen Regungen in die Seele des Individuums im Interesse einer Selbstermächtigung, die in der Herrschaft der Vernunft (des Wagenlenkers der Seele) über die unwillkürlichen Regungen besteht, die Platon in zwei Schichten anordnet: Die Schicht der aggressiven Regungen dient als Gehilfe der Vernunft zur Bändigung der sinnlichen Regungen in der untersten Schicht (19.2). Beide Schichten berücksichtigt auch Pseudo-Jacobus in Gestalt bezeichnender Vertreter: Das platonische Thymoeidés (mittlere Schicht) vertritt der Zorn, der Gottes Gerechtigkeit nicht erwirkt (1, 20) und sich in giftigen Flüchen der Zunge entlädt. Das platonische Epithymetikón (unterste Schicht) wird bei Pseudo-Jacobus durch die in unseren Gliedern kämpfenden Lüste (4, 1) und die eigenen Begierden, von denen jeder versucht wird (1, 14), vertreten. Zu dieser Deutung der Anfechtbarkeit des Christen kann man Paulus R 7, 5 vergleichen: Die Leidenschaften der Sünden wirken in unseren Gliedern darauf hin, dem Tode Frucht zu bringen; »der Sünden« ist subjektiver Genetiv, die Sünden toben sich in unseren Gliedern selbstherrlich aus (19.1). Pseudo-Jacobus hält eine solche Hemmung für überwindbar durch den Menschen selbst: Der vollkommene Mann beherrscht seinen gesamten Körper, und mit solchem Verhalten kann der Mensch sogar die transzendenten Mächte dirigieren: »Widersteht dem Teufel, und er wird euch fliehen; naht euch Gott, und er wird sich euch nahen.« (4, 7 f.) Der Abstand zu Paulus könnte nicht größer sein. Die Selbstbemächtigung, die von Pseudo-Jacobus mit der kühnen Erfolgsmeldung von der Bändigung der gesamten Tierwelt durch die menschliche Natur sogar auf ein großes Stück Weltbemächtigung ausgedehnt wird, ist das ihm mit Platon gemeinsame Interesse, dessen allerdings nur lückenhafte Befriedigung beide Autoren an einem rebellischen Körperteil vorführen: Platon am männlichen Geschlechtsteil (Timaios 91b), Pseudo-Jacobus an der Zunge. Der pessimistischen Diagnose, dass kein Mensch sie zähmen kann (3, 8), widerspricht die Behauptung der Fähigkeit des vollkommenen Mannes, seinen ganzen Körper am Zügel zu führen (3, 2). Der Machtanspruch des Selbstbemächtigungsideals tritt mit der Einsicht in dessen unzulängliche Durchsetzbarkeit in einen Gegensatz, der zu Augustinus hinüberführt.

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20. Augustinus

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20.1 Beherrschen, Bentzen und Genießen Der Verfasser des Jacobusbriefes bringt in die christliche Frömmigkeit ein neues Motiv ein: das Ideal des vollkommenen Menschen, der seinen Körper ganz und gar beherrscht, wobei allerdings ein bei allen Menschen rebellisches Glied hinderlich ist (19.3). Für Jacobus ist es die Zunge; Augustinus 25 stimmt mit Platon (Timaios 91b) darin überein, das widersetzliche Glied mit dem männlichen Geschlechtsteil zu identifizieren. Während aber Platon und Jacobus den Ungehorsam nur als unbezähmbare Überaktivität des Gliedes verstehen, richtet sich der Protest Augustins nach beiden Seiten des Zuviel und des Zuwenig: Die vernünftige Seele empfindet eine natürliche Scham darüber, dass sich die Geschlechtsteile, die eben deshalb Schamteile heißen, dank unbegreiflicher Schwäche der Seele der ihr über den Körper zustehenden Herrschaft entziehen, indem sie sich bewegen, wenn sie nicht will, aber auch nicht bewegen, wenn sie will. 26 Ohne die Entehrung der menschlichen Natur durch Adams Sünde im Paradies wäre ein solches Versagen ausgeschlossen gewesen: Das Geschlechtsteil hätte zum Zweck der Zeugung dem Willen ebenso gehorcht, wie die Hand zum Arbeiten, die Zunge zum SpreIch benütze für Augustinus mit wenigen Ausnahmen die Ausgabe: Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia (…) opera et studio monachorum ordinis sancti Benedicti e congregatione S. Mauri, editio Parisina altera, Paris 1835–1839. Angesichts der Vielzahl neuerer Teilausgaben zitiere ich nicht nach Bänden und Spalten dieser Ausgabe, sondern in der üblichen Weise nach Schriften, ev. Büchern, und Kapiteln. Für viele Schriften gibt es eine gröbere und eine feinere Kapiteleinteilung; in diesen Fällen gebe ich, abweichend von dem sonst üblichen Verfahren, in arabischen Ziffern erst die Kennzahl der feineren Einteilung und dann in Klammern die der gröberen an. Nach dem Schriftentitel (bei Briefen und Predigten nur ausnahmsweise) notiere ich in Klammern die Entstehungszeit gemäß der Liste in: Kurt Flasch, Augustinus. Einführung in sein Denken, Stuttgart (Reclam) 1980, S. 466–471. 26 De peccatorum meritis et remissione (411/12) l. II, 36 (32). 25

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Beherrschen, Bentzen und Genießen

chen. 27 Augustinus, der die geschlechtliche Begierde so verabscheut, dass er sie zum Überträger der heilsverderblichen Erbsünde im Zeugungsakt macht, 28 ist sogar bereit, dem noch nicht gefallenen Adam die geschlechtliche Wollust bei der Zeugung zu gönnen, sofern nur, anders als bei uns, das Geschlechtsteil auf den Wink des Willens hin prompt in Aktion getreten wäre. 29 Das wird verständlich durch seine Angabe des Grundes der Beschämung: Nicht einmal über seinen Körper, hier das Geschlechtsteil, hat der Geist völlige Befehlsgewalt; minder beschämend wäre es für ihn, von Leidenschaften nichtgeschlechtlicher Art besiegt zu werden, weil er dann sich selbst und nicht dem Körper unterliegt. 30 Die Niederlage gegen den Körper, der nicht gehorchen will, fällt schwerer ins Gewicht, weil sie den Anspruch der Seele auf Überlegenheit demütigt; eine noch so minderwertige Seele hat immer noch höheren Rang als der herrlichste Körper. 31 Dem Rang entspricht die Herrschaftsordnung: Gerechtigkeit auf Erden besteht darin, dass Gott dem Menschen, der Geist dem Körper und die Vernunft den Fehlern befiehlt; lediglich der dritte Befehlsstrang entfällt im Jenseits, weil die Seligen dann sowieso keine Fehler mehr machen. 32 Neu ist hier die im modernen Sinn technische Einstellung des Menschen zu seinem Körper, die diesen wie eine Maschine, die reibungslos funktioniert, der Botmäßigkeit des Geistes unterstellen will. Die Herabsetzung des Menschenkörpers gegen die Seele ist schon platonisch, 33 aber Platons Vorwürfe gegen ihn betreffen die Behinderung und Verwirrung, wodurch die Seele von Seiten des Körpers an dem ihr gemäßen idealen Aufschwung gehindert wird. 34 Den Mangel der Einkörperung darin zu sehen, dass der Körper als schlecht funktionierende Maschine den Befehlen des Geistes oder der Seele nicht völlig gehorcht und ihnen namentlich auf dem empfindlichen Gebiet des Geschlechtslebens peinliche Niederlagen bereitet, ist ein unplatonisches, vielleicht unheidnisches Motiv, womit Augustinus dem modernen Anspruch technischer VerDe gratia Christi et peccato originali (418) l. II, 40 (35). Contra Julianum (421) l. V, 54 (15). 29 Ebd. L. IV, 57 (11) und 68 (14). 30 De civitate Dei (413–426) l. XIV, 23, 2. 31 Enarrationes in Psalmos 145, 3. 32 De civitate Dei l. XX, 22. 33 Staat 611b.c: Die Seele wird geschändet durch die Gemeinschaft mit dem Körper, einem Übel unter anderen für sie. 34 Phaidon 64a–67a. 27 28

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fügbarkeit der Natur, einschließlich des eigenen Körpers des Befehlshabers, vorarbeitet; der Cartesianismus und dessen Umstülpung durch La Mettrie (L’homme machine) deutet sich an. Aus dem Pochen auf Überlegenheit im Rang macht Augustinus seine Richtschnur für das Verhalten zu den irdischen Dingen, so sehr sie auch von Gott geschaffen seien: Die Weisheit des Predigers Salomo, dass alles eitel ist, hält er den Menschen vor, für die alles eitel wird, weil sie sich diesen Dingen unterwerfen, die ihnen nach Gottes Gesetz unterworfen sind; nach dem Alten und dem Neuen Testament dürfe man nichts von den sterblichen und verfließenden Dingen lieben, sondern habe sie nur für die Notdurft des Lebens zu benützen, mit Zurückhaltung, ohne liebevollen Affekt. 35 Nur Gott ist zu lieben; diese ganze Welt mit allem, was es darin an Sinnendingen gibt, ist zu verachten, aber für die Notdurft dieses Lebens zu benützen. 36 Augustinus verfestigt diese Maxime terminologisch durch die Gegenüberstellung von Genießen (frui) und Benützen (uti): Wir genießen und dürfen nur genießen, was wir um seiner selbst willen lieben, weil es uns glücklich macht; alles andere ist bloß zu benützen. 37 Notwendig und zureichend für Glück ist der Genuss der Gegenwart des für den Menschen Besten, nämlich Gottes. 38 Gemeinsam haben Benützen und Genießen, ihren Gegenstand in den Willen aufzunehmen; die Auszeichnung des Genießens besteht darin, dass es mit Lust (voluptas) und Freude (gaudium) geschieht. 39 Menschliche Verderbnis (perversitas) besteht in der Verwechslung der für Benützen und Genießen passenden Gegenstände, alle Tugend im Vermeiden solcher Verwechslung, d. h. im Reservieren des Genießens für das erstrebte Sein bei Gott; in diesem Sinn ist alles Geschaffene für die Benützung durch den Menschen und seine richtig geordnete Vernunft da. 40 Gern verwendet Augustinus die aus einer missverstandenen und obendrein bei der Übersetzung in das Vulgata-Latein verstümmelten Paulusstelle (1. Kor 7, 31) übernommene Aufforderung, alle Dinge dieser Welt, auch wenn sie an sich gut sind, zu benützen, als ob man sie nicht benützte, d. h.: sie lieblos zu benützen, weil sie anders nicht gut De moribus catholicae ecclesiae (388/89, vermutlich später umgearbeitet) 39 (21). Ebd. 37 (20). 37 De doctrina christiana (396/97) I 34 (35). 38 De moribus catholicae ecclesiae 4 (3) und 18 (11). 39 De diversis quaestionibus octoginta tribus (396) 35 (30); De trinitate (399–419) IX 13 (7). 40 De diversis quaestionibus octoginta tribus quaestio XXX (35 f.). 35 36

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benützt würden. 41 Ein Beispiel für die Verfehlung gegen diese Richtschnur gibt der liebevolle Ehemann, der seiner Frau um ihrer selbst willen mit Dingen dieser Welt eine Freude machen will (z. B., wie ich das Beispiel ausführe, indem er ihr mit liebevollem Eifer einen Blumenstrauß überreicht); er gehört für Augustinus zu denen, die nach Paulus (1. Kor 3, 11–15) auf Christus wie auf Holz, Stoppeln und Heu gebaut haben; ihrer wartet nach dem Tode das Fegefeuer, und zwar mit umso längerer Dauer, je mehr sie auf vergängliche Güter gebaut haben. 42 Merkwürdigerweise scheint Augustinus nie bemerkt zu haben, dass nach diesen Grundsätzen auch Gott vom Menschen nur benützt wird, nämlich als Mittel zum eigenen Glück, das durch lustvolle Nähe in seiner Gegenwart erreicht wird. Die Jagd nach Glück (pursuit of happiness), die die Verfassung der Vereinigten Staaten von Amerika jedem Bürger zubilligt, macht bei Augustinus den Weg über Gott, den die aufgeklärten Verfassungsgeber des 18. Jahrhunderts nicht mehr der Glückssuche vorschreiben. Gleich ist aber dem technisch-individualistischen Aufklärungsideal der Yankee-Kapitalisten und dem theologischen Ideal augustinischer Lebensführung die Neutralisierung der empirischen Gegenstandswelt durch Rücknahme des affektiven Engagements zugunsten einer nüchternen Benützung von Mitteln für den Zweck eigenen Glücks. Schwerwiegend sind die Folgen u. a. für den Umgang mit Tieren (Vivisektion usw.). Hieraus folgt, dass auch der Mitmensch als bloßes Mittel zur Erreichung des eigenen Glückszieles lieblos benützt werden soll. Diese harte Konsequenz will Augustinus nicht stehen lassen; daher sucht er ihr durch zwei Strategien den Stachel zu nehmen: erst durch Beschönigung, später durch Vermeidung. Die Beschönigung besteht darin, den Mitmenschen, der darüber zürnt, dass er als bloßes Mittel zu einem egoistischen Zweck verwendet wird, dadurch zu beschwichtigen, dass man sich ihm durch die Einsicht gleichstellt, dass man auch sich selbst nicht um seiner selbst willen lieben darf, sondern um dessentwillen, das oder der 43 zu genießen ist. 44 Da aber das Benützen definiert wird als Beziehen des Benützten auf das Erlangen dessen, 41 Contra Julianum (421) V 60 (16), vgl. De moribus catholicae ecclesiae 80 (35); Brief 199, 38 (an Hesychius). 42 Liber de fide et operibus (413) 27 (16) (das Pauluszitat 24 (15)) mit (für das Fegefeuer) Enchiridion De fide, spe et charitate (421–23) 69 (18). 43 Lateinisch »quo« ist grammatisch doppeldeutig (Maskulinum oder Neutrum). 44 De doctrina christiana (396/97) I 28 f. (20 f.).

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was man liebt, 45 ist die Gleichstellung trügerisch: Das gleichmäßige Benützen seiner selbst und der Mitmenschen dient nicht so sehr Gott wie dem Erlangen Gottes, also dem eigenen Glück. Man kann vermuten, dass die Einsicht in die Unhaltbarkeit solcher Abwehr des Egoismus-Vorwurfs Augustinus zu einem Wechsel der Strategie, der geeignet ist, die harte Konsequenz zu vermeiden, veranlasst hat. Nun heißt es: Auch der Mitmensch soll genossen werden, aber in Gott. 46 Das gilt, wie Augustinus einige Jahre später präzisiert, aber nur für die von Gott zur ewigen Seligkeit Erwählten; die anderen – speziell die ungetauft gestorbenen kleinen Kinder – sind bloß für die Benützung durch die Erwählten bestimmt, nämlich dazu, dass diese – offenbar als Selige im Jenseits – am schrecklichen Schicksal ihrer Genossen-im-Sterben erkennen, was ihnen mit gleichem Recht hätte widerfahren können, und dadurch dem Stolz auf vermeintliches eigenes Verdienst entgehen. 47 Überdies gilt: »Wenn man einen Menschen in Gott genießt, genießt man mehr Gott als den Menschen. Jenen nämlich genießt man, wodurch man glücklich wird.« 48 Augustinus orientiert sich an 1. Joh 4, 16: »Gott ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott.« 49 Das interpretiert er ganz unjohanneisch durch den Zusatz: »Mehr nämlich liebt man die Liebe, wodurch man liebt, als den Bruder, den man liebt.« 50 Da die Liebe zu Gott als Streben, genießend bei Gott zu sein, im Dienst des eigenen Glücksgewinnes steht, wird auch durch die zweite Strategie der egoistische Eudämonismus nicht überwunden. Andererseits sind die Motive eines Menschen, egoistische oder andere, nach Augustinus gar nicht seine eigenen im Vollsinn, denn unser Herz und unsere Gedanken sind nicht in unserer Hand, 51 weil Gott, wie Paulus (Philipper 2, 13) sagt, in uns das Wollen und das Vollbringen wirkt. 52 Er wendet die Willensrichtungen, wohin er will. 53 Während die Menschen insofern bloße Marionetten des Puppenspielers Gott sind, verlangt dieser von ihnen doch unbedingten 45 46 47 48 49 50 51 52 53

Ebd. 21 f. (4). De trinitate (399–419) IX 13 (7). Contra Julianum (421) V 14 (4); VI 32 (10). De doctrina christiana (396/97) I 34 (35). Zitiert in De trinitate VIII 10 (7). Ebd. VIII 12 (8), vgl. dagegen 1. Joh 4, 12. De praedestinatione sanctorum (428/29) II 19 (8). Ebd. II 33 (XIII); Enarrationes in Psalmos 142, 10. De gratia et libero arbitrio (426/27) 43 (21).

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Isolierung und Uniformierung

Gehorsam. Das Verbot, im Paradies vom Baum der Erkenntnis zu essen, interpretiert Augustinus als von Gott statuiertes Exempel, um an einem sonst gleichgültigen Objekt Gehorsam um des Gehorsams willen einzuüben; auf die Frage »Warum?« lässt er Gott antworten: »Weil ich Herr bin und du Knecht bist.« 54 Die dazu passende Gesinnung des Menschen ist die eines verschüchterten Untertanen; wir sollen, lehrt Augustinus, mit Furcht und Zittern an unserer Erlösung arbeiten, weil es Gott Freude macht, in der Senke der Zerknirschung Ruinen aufzurichten. 55 Der Erfolg kümmert Gott keineswegs: Er hat unvergleichlich viel mehr nicht Erwählte als Erwählte erschaffen, damit durch diese Überzahl höchst gerecht Verdammter offenkundig wird, dass es ihm gar nicht darauf ankommt, wie viele in ewiger Verdammnis enden, insbesondere nicht auf die Qualen der ungetauft gestorbenen Säuglinge, die noch keine eigenen Sünden begangen haben, und damit die Erwählten erkennen, dass dieses entsetzliche Schicksal von Rechtswegen dem ganzen Klumpen der Menschheit (also auch ihnen) zugestanden hätte. 56 Er hätte die Unglücklichen nicht zu erschaffen brauchen, aber als der Beste kann er sie nun auf die beste Weise benützen, um seinen Zorn und seine Macht zu demonstrieren und den Begnadeten, deren er sich erbarmt, die Reichtümer seiner Herrlichkeit bekannt zu machen. 57 Dann wird auch der sich ermächtigt fühlen dürfen, Gottes Willen durch Demonstration von Zorn und Macht mitzutun, der Gewalt gegen die Ungläubigen anwendet: Wer anderen Göttern als dem Herrn opfert, wird (soll) ausgerottet werden (eradicabitur), 58 und Häretiker sollen zum Glauben gezwungen werden, indem Furcht ihren Willen und ihre Überzeugung bricht. 59

20.2 Isolierung und Uniformierung In der urchristlichen Gemeinde hoben sich die Mitglieder als frisch Bekehrte und damit Erwählte ganz selbstverständlich aus der Masse ihrer ungläubigen Mitmenschen ab, zu der sie vorher selbst gehört 54 55 56 57 58 59

Enarrationes in Psalmos 70 II, 7. Enarrationes in Psalmos 142, 10. Brief an Optatus 190, 12 (Mitte 418). Contra secundam responsionem Juliani opus imperfectum (429/30) II 142. De civitate Dei (413–426) XIX 23 (5), nach 2. Moses 22, 19. Brief an Vincentinus (ca. 408) 93, 5.16, nach Lukas 14, 23 (coge intrare).

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hatten. Der Verfasser des pseudopaulinischen Epheserbriefes macht sie darauf aufmerksam: Früher waren wir von Natur Kinder des Zorns wie die Übrigen, aber Gott hat uns durch seine Gnade gerettet und mit Christus lebendig gemacht (2, 3–5). Augustinus zitiert und paraphrasiert die Stelle, indem er an die Stelle der Bekehrung die Kindertaufe als Übergang vom Tod der Sünde zum Leben in Christus setzt. 60 Diese Umdeutung führt auf die Spur der Schwierigkeiten, die die inzwischen allgemein gewordene Kirche mit der Übernahme von Selbstverständlichem der einst exponierten Diaspora-Situation hat. Die Urchristen spalteten sich real und für sie einleuchtend als Aristokratie der Erwählten von der umgebenden Masse der Unheiligen und Verworfenen ab, vgl. Johannes 1, 11–16. Wenn aber seit Generationen das Bekenntnis zum Christentum zum durchschnittlich normalen Verhalten eines großen Teiles der Bevölkerung gehört und daraus eine Staatsreligion geworden ist, fehlt der Sitz im Leben für die Schwelle, die zur Errettung aus der Verderbnis überschritten werden muss, und kann nur durch mythische und dogmatische Konstruktionen nachgeliefert werden, wie die durch Augustinus eingeführte Verhängung grausigen Unheils über den Anfang jedes Menschenlebens durch eine von Adam und Eva her vererbte Schuld, die Erbsünde, die so schnell wie möglich in der Taufe abgewaschen werden muss, damit die Rettung vom Verderben für alle Ewigkeit wenigstens nicht von vornherein ausgeschlossen ist. Eine andere Nachstellung der urchristlichen Gemeinde der Heiligen in einem Meer des Unheils ist die Aufnahme des Motivs der wenigen Auserwählten unter den vielen, die berufen sind, aus Matthaeus 22, 14. 61 Wer zu den Prädestinierten gehört, wer auf der Seite Gottes oder auf der des Teufels steht, ist auf Erden nicht zu erkennen. 62 Aus der ihrer Zusammengehörigkeit gewissen Gemeinde urchristlicher Aristokraten durch Erwählung wird die heimliche Auszeichnung Weniger in einer zum Klumpen geballten Masse des Verderbens (massa perditionis). Nicht einmal die unter vielen Scheinchristen verstreuten echten gelangen zu ganz vollendeter Übereinstimmung, 63 und die Gläubigen sind das, was sie nach Apostelgeschichte 4, 32 einmal waren, nämlich ein Herz und eine Seele, nur mit der starken Einschränkung, 60 61 62 63

Contra Julianum (421) VI 33 (10). Sermo 90, 4; Sermo 15, 5. De correptione et gratia (426/27) 39 (13); De civitate Dei (413–426) XX 7, 3. Brief 249 an Restitutus.

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Isolierung und Uniformierung

dass jeder seinen eigenen Willen hat, den der andere nie so durchschauen kann, dass er genau wüsste, ob dieser Wille mit dem seinigen wirklich übereinstimmt. 64 Das im Urchristentum als ganz einhellig erlebte Streben 65 wird atomisiert. Das wichtigste Instrument dieser Atomisierung und individualistischen Isolierung ist bei Augustinus seine Leitidee vom Streben nach Glück als Grundzug des Menschseins. Alle wollen glücklich leben; 66 nichts als das Glück ist das Ziel des menschlichen Willens, ihm sind alle speziellen Willensregungen untergeordnet. 67 Das Glück ist aber Privatsache: »Durch das Glück eines anderen Menschen wird keiner glücklich.« 68 Jeder soll auf eigene Faust sein Glück bei Gott suchen und den Mitmenschen dazu anspornen, Gleiches zu tun; das ist nach Augustinus der Sinn des Gebots: »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.« 69 Es lohnt sich, damit Hegels Verständnis dieses Gebotes in seinen postumen theologischen Jugendschriften zu vergleichen: »(…); und liebe deinen Nächsten als dich selbst heißt nicht, ihn so sehr lieben als sich selbst; denn sich selbst lieben ist ein Wort ohne Sinn; sondern: liebe ihn als der du ist; ein Gefühl des gleichen, nicht mächtigeren, nicht schwächeren Lebens.« 70 »(…) wenn der eine lebendige Geist allein nach dem Ganzen der gegebenen Verhältnisse, aber in völliger Unbeschränktheit, ohne durch ihre Mannigfaltigkeit zugleich geteilt zu werden, handelt, sich selbst beschränkt, dann bleibt nur die Vielseitigkeit der Verhältnisse, aber die Menge absoluter und unverträglicher Tugenden schwindet.« 71 Hegels solidarisches Liebesverständnis – anschließend konkretisiert in seiner Deutung der Gemeinschaft beim christlichen Abendmahl als ein die Teilnehmer beim Essen und Trinken im Geist der Liebe vereinender Freundschaftsbund 72 – steht dem Leben der urchristlichen Gläubigen, sofern sie nach Apostelgeschichte 4, 32 »ein Herz und eine Seele« waren, näher als die Bündelung privater Bestrebungen mit gegenseitig aufDe trinitate (399–419) XIII 5 (2). Vgl. 1. Joh 3, 2; 1. Kor 15, 51–58. 66 De moribus ecclesiae catholicae (388/89) I 4 (3); Sermo 53, 1. 67 De trinitate (399–419) XI 10 (6). 68 De libero arbitrio II (391–395) 52 (19): Beatitudine autem alterius hominis non fit alter beatus. 69 De civitate Dei (413–426) X 3, 2. 70 G. W. F. Hegel, Frühe Schriften, Werke Band I, Taschenbuchausgabe bei Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1986, S. 363 (Der Geist des Christentums). 71 Ebd. S. 361. 72 Ebd. S. 364–368. 64 65

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munterndem Zuruf, die Augustinus aus dem Gebot herausliest. Liebe, wie er sie versteht, ist Genussliebe des Einzelnen zu Gott (beim Frommen) oder zu Weltdingen (beim Sünder) in Verbindung mit Gebrauchsliebe bei der Benützung sinnlicher Dinge für die Suche nach eigenem Glück. Diese isolierende Sicht bestimmt Augustins Auffassung nicht nur vom Menschsein, sondern auch vom Christsein. Warum glaubt ein Christ an Christus, warum bemüht er sich, gut zu sein? Wenn der Befragte aufrichtig antwortet, wird er nach Augustinus sagen müssen: um ein glückliches Leben zu haben. Es versteht sich von selbst (facilis quaestio est), dass die Guten deshalb gut sind, weil sie ein glückliches Leben suchen. 73 Dafür schlägt Augustinus ihnen ein geschäftsmäßiges Verhalten vor, das gute Ware (ewige Seligkeit) für einen Spottpreis (kurze Mühe während des irdischen Lebens) einkauft. Gott verkauft den langen Feiertag ewiger Ruhe gegen die kurze Arbeit weniger Jahre, die er vom Menschen auf Erden verlangt, und winkt mit der Preisgünstigkeit dieses Angebots, indem er den Preis mit dem Wert einer einzigen Siliqua (ca. 20 Pfennig nach dem Kurs der Goldmark von 1913 74 ) vergleicht, nicht ohne hinzuzufügen, dass es sich um ein Sonderangebot mit kurzer Laufzeit (der jeweiligen Lebenszeit) handelt. 75 Der Individualismus dieses Heilshandels gleicht der Marktwirtschaft nach Adam Smith; wiederum zeichnet sich, wie schon bei der Lehre von uti und frui (20.1), eine Vorreiterrolle der Frömmigkeit Augustins für die kapitalistisch-technizistische Mentalität der modernen Aufklärung ab. Solche Atomisierung des Glücksstrebens steht in scharfem Gegensatz zur urchristlichen Gesinnung der Vernetzung durch gegenseitige Zuwendung und Teilnahme an einander. 76 Sie wird verstärkt durch das starke Gewicht, das Augustin auf die Selbstbetrachtung angesichts der Caritas, der Liebe des christlichen Liebesgebotes, legt. 77 Mit Hilfe dieser reflexiven Einstellung leitet er aus 1. Joh 4, 16 folgendermaßen den VorSermo 150, 4. Von mir ermittelt nach Georges, Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch, 8. Auflage mit Vorwort von 1913. 75 Enarrationes in Psalmos 93, 24 und 102, 12. 76 Vgl. 1. Joh 4; 1. Kor 12; Galaterbrief 6, 2. 77 De Trinitate (399–419) VIII 12 (8): »Du siehst wirklich die Trinität, wenn du die caritas siehst. Aber ich gebe zu bedenken, dass du, wenn möglich, sehen mögest, dass du siehst, nur sei sie selbst zugegen, damit wir durch caritas zu etwas Gutem bewogen werden.«. 73 74

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rang der Gottesliebe vor der Nächstenliebe im Liebesgebot ab: »Wer den Nächsten liebt, liebt folglich die Liebe selbst. Gott aber ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott. Daraus folgt, dass er hauptsächlich Gott liebt.« 78 Es ist eine merkwürdige Auffassung von Liebe, dass der Liebende mehr die Liebe als den Geliebten liebt. Zur Begründung trägt Augustinus wohl mit den Worten bei: »Mehr nämlich kennt er die Liebe als den Bruder, den er liebt.« 79 Das Subjekt Augustins bleibt im Hause seiner Seele und kennt vom anderen nur die Außenseite. Diese mit erkenntnistheoretischem Misstrauen64 gepaarte reflexive Einstellung verstärkt die Isolierung. Dank dieser Isolierung können die Individuen ihre Verbindung zur Einheit mit einander nicht mehr durch spontane Vernetzung bewirken, sondern sie muss ihnen durch Uniformierung aufgedrückt werden. Deswegen hat Jesus, wie Augustinus im Anschluss an Cyprian die Einsetzungsworte des Abendmahls deutet, sein Fleisch und Blut solchen Sachen zugewiesen, die dadurch entstehen, dass viele Dinge in Eines eingebracht werden: dem Brot, das durch Zerstampfen von Körnern entsteht, und dem Wein, der durch Zerquetschen von Trauben hergestellt wird. 80 Die Isolierung der Individuen verlangt nach einer stark gegensteuernden Integration, die in diesem Bild bis zur Vernichtung der Individualität geht, damit sie nicht in Dissonanz und Verwirrung ausläuft, wovor Augustinus ganz besonders zurückschreckt. Den Zuhörern seiner Predigt ruft er zu: »Wer würde euch aushalten, wenn ihr nicht nach Einheit schmecktet? (…) Gib Einheit, und es ist ein Volk; hebe Einheit auf, und es ist Gewühl.« 81 Das erinnert an Goethes Albtraum: Verwirrtes Wogen unverständger Menge, Von allen Träumen ists der schwerste Traum. 82 Die Christen stehen nicht als viele dem einen Christus gegenüber, sondern sind in ihm ein einziger Christus, dessen Haupt der zum Himmel aufgefahrene Christus ist. 83 Hier denkt Augustinus an den Ebd. VIII 10 (7). Ebd. 12 (8). 80 In Joannis evangelium tractatus 124 (407–417), tr. 26, 17. 81 Sermo 133, 4. 82 Festzug dichterische Landes-Erzeugnisse, darauf aber Künste und Wissenschaften vorführend, Weimar 18. Dezember 1818, das Epos spricht. 83 Enarrationes in Psalmos 127, 3. 78 79

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entsprechenden Topos des Paulus vom großen Christus-Leib,19 aber während Paulus die Funktionsverschiedenheit der vielen Glieder in organismischem Zusammenwirken ebenso eindringlich betont wie die Einheit des Ganzen, fehlt dieses Gegengewicht der Vielfalt in gegenseitiger Zuwendung bei Augustinus. Auch die johanneische Form der ausgewogenen Vieleinigkeit, die Verschlingung von Personen in reziproker Immanenz,22 kommt bei ihm gegen die Uniformierung nicht auf. Die Bitte Jesu in Johannes 17, 20–22, seine reziproke Immanenz im Verhältnis zum Vater möge sich auf die Apostel ausdehnen, verkürzt Augustinus zum einträchtigen Willen der Gläubigen beim Streben nach Glück in der Weise einer Feuersbrunst der Liebe, 84 mit einem Gleichnis, das ebensowenig wie das von den zerstampften Körnern und zerquetschten Trauben auf die Individuen oder gar deren Verschlingung in einander Rücksicht nimmt. An anderer Stelle ersetzt er die johanneische Wechseldurchdringung durch die Kombination zweier paulinischer Redefiguren: Gott enthält uns und wir sind sein Tempel. 85 Gern beruft sich Augustinus auf Apostelgeschichte 4, 32 (»ein Herz und eine Seele«), 86 aber nicht im Sinne der neuplatonischen Vieleinigkeit mit schwebendem Ausgleich der Gewichte von Einheit und Vielheit (15.2; 16.3; 16.6; 17.2), sondern in einer Weise, die die Vielheit zugunsten der Einheit ausstreicht: Die Mönche sollen nur ihre vielen Körper behalten, aber nicht viele Seelen oder Herzen, sondern sie sollen nur noch mit einander ein Einziger sein, unus solus, um so dem Namen »monachus« von m[email protected] = nur-Einer Ehre zu machen. 87 Mit Rücksicht auf Epheser 4, 5 schränkt er die Formel »ein Herz und eine Seele« auf »ein Glaube« ein und erklärt diesen wiederum als Einheit des Willens aller Wollenden, wobei jedem aber nur die Richtung des seinigen gewiss, der Wille jedes Genossen aber verborgen sei. 88 Das Nebeneinander kollektiver Uniformierung und isolierender Abspaltung der für einander undurchsichtigen Individuen tritt hier in einer für Augustinus charakteristischen Weise hervor. Wegen dieses Zwiespaltes hat bei Augustinus sogar der SoziaDe trinitate (399–419) IV 12 (8). In Joannis evangelium tractatus 124 (407–417), tr. 48, 10, zu Paulus vgl. Apostelgeschichte 17, 28 und 1. Kor 3, 16. 86 Zur Annäherung an die Einheit der göttlichen Trinität Brief 170, 5; zur Aufforderung an Nonnen und Mönche Brief 211, 5 und Enarrationes in Psalmos 132, 6. 87 Wie eben 132, 6. 88 De trinitate (399–419) XIII 5 (2). 84 85

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lismus bequem Platz neben der individualistischen Atomisierung des Glücksstrebens. Nur vom Privateigentum kommen Streitigkeiten, Kriege, Aufruhr, Misshelligkeiten, Skandale, Sünden, Niedertracht und Meuchelmord – man glaubt Bebel zu hören –, während sich an Gemeingut wie Licht und Sonne kein Streit entzündet; selig sind daher, die dem Herrn Raum geben und sich nicht an ihren Privatsachen freuen. 89 Auf jeden Privatbesitz ist jeder Besitzer notwendig sündhaft stolz (superbus). 90 Gemeingüter, die Privatisierung abweisen, sind aber nicht nur die materiellen, sondern auch die Glaubenswahrheiten, die wie Flüsse zwischen den Gläubigen mitten hindurchgehen und den Einzelnen, z. B. mich, nicht berühren oder angehen (nec attinet ad me); niemand hat sie privat, und die Wahrheit ist weder mein noch dein, damit sie mein und dein sei. 91 Im Konflikt zwischen Orthodoxie und Pietismus stünde Augustinus auf der Seite der Orthodoxie. Dieselbe kommunistische Eintracht ohne individuelle Differenzierung herrscht auch bei den Seligen im Himmel, wie Augustinus sie sich vorstellt. Gott hat sich ihrer erbarmt und stellt ihnen zum Erweis seiner Herrlichkeit das traurige Schicksal der verdammten »Gefäße des Zorns« vor Augen, so dass sie, beseelt vom heiligen Geist, ein Herz und eine Seele nach Apostelgeschichte 4, 32 werden, eine Seele, die sich dankbar auf Gottes Gunst und Sündenvergebung besinnt. 92 Alles wird dann ein einziges Alleluja sein, Alleluja die Speise, der Trank, die Tätigkeit, die Freude. 93 Bloß durch solche Herrlichkeit, nicht aber in der Uniformität unterscheiden sich diese Seligen von der aus Adams Sünde fließenden Masse von Erbsünde belasteter Menschen, die nach Augustins häufig wiederholter Formel ein undifferenzierter Klumpen (massa perditionis) ist, der von Gott als Töpfer nach Belieben zu Gefäßen des Zorns (bestimmt zu ewiger Verdammnis) oder Gefäßen der Barmherzigkeit geformt wird. 94 Noch über den zur ewigen Seligkeit erhöhten Menschen siedelt Augustinus hypothetisch den Himmelshimmel (caelum caelorum) an, den er aus Genesis 1, 1–2 herausliest: »Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde. Die Erde war wüst und leer, und Finsternis lag auf der 89 90 91 92 93 94

Enarrationes in Psalmos 131, 5. Ebd. 131, 7. Ebd. 103 II, 11. Brief 186, 25 (Augustinus und Alypius an Bischof Paulinus, Mitte 417). Sermo 252, 9 und 362, 29. Contra secundam responsionem Juliani opus imperfectum (429/30) I 112.126.141.

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Tiefe.« 95 Bei der Ur-Erde handelt es sich für ihn um die formlose Materie der Körper, bei der Finsternis über der Tiefe um die intelligible Materie und bei dem Ur-Himmel um eine gewisse intellektuelle, der Ewigkeit teilhaftige Kreatur, nämlich den in höchster Eintracht einigen Geist der heiligen Geister (der überhimmlischen Engelscharen) in stabilem Frieden der Ergötzung an Gott. Allem Anschein nach ist Augustinus hier inspiriert von Plotins Abhandlung über die beiden Materien (Enneaden II 4 [12]), Kapitel 4 und 5. 96 Während aber die intelligible Materie nach Plotin nur durch Abstraktion als bloße Einheit ohne bunte Vielfalt vorgestellt werden kann, 97 betont Augustin sogar am Himmelshimmel, der dem Geist nach Plotin (15.2.1) entspricht, nur die Seite der Einheit und höchsten Eintracht in stabilem Frieden und wirft keinen Blick auf die bunte Vielfalt, die andere Seite des vieleinigen Geistes nach Plotin. Die Uniform überwiegt bei ihm auch hier. Auf Erden hat die Uniformierung die harte Folge, dass alle sozialen Kontakte nivelliert werden, indem jede Privilegierung intimer Beziehungen verpönt wird. Die Forderung Jesu, um des ewigen Lebens willen alles Eigene aufzugeben (Marcus 10, 21), schließt in sich das Gebot, Vater, Mütter, Brüder, Schwester, Ehefrau und Kinder sowie die eigene Seele als meist hinderlich zur Erlangung der ewigen Gemeingüter zu hassen; insbesondere soll die Mutter jede besondere Liebe zu ihren Kindern in sich abtöten, und Entsprechendes gilt für die übrige Verwandtschaft: das Hassenswürdige an der eigenen Seele ist der private Affekt, der irgendjemand bevorzugt statt nur die Gemeinschaft der Heiligen, von der in Apostelgeschichte 4, 32 gesagt ist, dass sie in Gott ein Herz und eine Seele waren. Welcher Seelen das gelingt, die haben gemeinsam nur noch eine einzige Seele, die Seele Christi. 98 Was gehen einen dann noch die Tränen der Mutter, der Tod der Magd oder die Krankheit des Bruders an? Die ordnungsgemäße Caritas verlangt, sich über solche Kleinigkeiten durch den Entschluss hinwegzusetzen, den Armen das Evangelium zu predigen. 99 Niemand Confessiones (396–398) XII 8 (8); 9 (9); 12 (11); 16 (13); 25 (17); 40 (29); vgl. XIII 18 (15). 96 Die Deutung der Finsternis über der Tiefe auf die Materie (auch die intelligible) dürfte durch Plotin II 4 [12] 5, 6–9 angeregt sein, vgl. ferner 5, 24–29 für das immerwährende Entstandensein. 97 Enneaden II 4 [12] 4, 14–20. 98 Brief 243, 3.4 (an Laetus). 99 Ebd. 12. 95

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taugt für das Reich Gottes, der nicht seine zeitliche Liebe zu seinen Blutsverwandten und sogar zu den Bürgern seiner Heimatstadt hasst. Man darf den Sohn nicht als Sohn lieben, sondern nur als Menschen oder vielmehr die menschliche Natur als solche. 100 In einer Frau darf der gute Christ nur die Kreatur Gottes lieben, die es zu reformieren und geistlich zu erneuern gilt; die vergängliche, fleischliche Verbindung soll er hassen, also die Ehefrau als solche, nicht aber den Menschen, den er lieben soll. Solche Verteilung von Hass und Liebe, auf alle vergleichbaren Lebensbezüge erstreckt, führt zum Reich Gottes, wo alle nur noch eine Mutter haben: die Mutter Jerusalem. 101 So wird die Nächstenliebe zur allgemeinen Menschenliebe, 102 allerdings durchkreuzt durch die grausame Einsicht, dass nur wenige zur Heiligkeit auserwählt, die meisten aber von Gott verworfen sind61 und dann die Bestimmung haben, lieblos zur Förderung des Glückes der Erwählten benutzt zu werden.94 Eine weitere Einschränkung der Menschenliebe besteht darin, dass sie nicht dem Menschen gilt, wie er ist, sondern so, wie du willst, dass er sei. 103 Es handelt sich also um eine aggressive Liebe, die dem Geliebten vorschreiben will, wie er zu sein hat, indem er sich in die Gemeinschaft der Kirche einordnet: »Lasst uns nicht vom Wege weichen, bewahren wir die Einheit der Kirche, bewahren wir Christus, bewahren wir die Caritas!« 104 Außer in der Kirche gibt es kein Heil. 105

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20.3 Rette sich, wer kann! Ruckartig ist Augustinus 396 (De diversis quaestionibus ad Simplicianum) von der noch 394/95 vertretenen Auffassung, dass Glauben und Wollen eigene Leistung des Menschen ist und nur das gute Vollbringen bei Gott steht, 106 zu der doppelten Prädestinationslehre übergegangen, wonach Gott zwar in freier Gnadenwahl aus der durch die Erbsünde verdammten Masse Einzelne zur Besserung aussiebt, 107 an100 101 102 103 104 105 106 107

De vera religione (389–91) 88–89 (16). De sermone Domini in monte (394) I 41 (15). Expositio epistulae ad Galatos (394/95) 45; Sermo 90, 7. In epistolam ad Parthos tractatus decem (407–416) VIII 10. Ebd. IX 11. Enarrationes in Psalmos 98, 14. Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos (394/95) 60 und 61. De civitate Dei (413–426) XV 1, 2.

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Augustinus

dere aber eigens zu dem Zweck erschafft, sie zu den äußersten Strafen zu bestimmen, damit die Geretteten erkennen, was ihnen ohne Gottes Barmherzigkeit hätte blühen können, und (vor Entsetzen) jeder Mund gestopft wird. 108 Wer zu den positiv Prädestinierten gehört, ist auf Erden nicht zu erkennen. 109 Ob der Mensch zum Heil oder zum Unheil berufen ist, bleibt wenigstens zu seinen Lebzeiten unsicher. 110 Das hindert den Prediger Augustinus allerdings nicht daran, sich und den Hörern Heilsgewissheit ob ihres Glaubens und ihrer Demut zuzusichern. 111 Viel mehr Menschen werden von Gott verdammt als begnadigt. 112 An sich gibt es viele Erwählte, im Verhältnis zu den Verlorenen aber nur wenige. 113 Das Schicksal eines Menschen für die Ewigkeit (Heil oder Unheil) richtet sich nach seinem (religiös sanktionswürdigen) Zustand am Tage seines Todes; deshalb muss jeder Christ wachsam und stets gut vorbereitet sein, 114 denn ein liederlich verlebter Sterbetag löscht die Heilsanwartschaft eines ganzen Tugendlebens aus. 115 Rette sich, wer kann! Der gute Christ gleicht einem noch nicht routinierten Eisläufer, der ständig darauf achten muss, dass er nicht das Gleichgewicht verliert. Das wird dadurch noch schwieriger, dass nicht bloß grobe Klippen zu vermeiden sind, sondern auch unscheinbare, unwillkürlich unterlaufende kleine Gedankensünden, besonders auf geschlechtlichem Gebiet: Ausdehnung der Wollust im Geschlechtsakt über das zur Kinderzeugung unbedingt erforderliche Maß hinaus, Unterlassung sofortiger (notfalls gewaltsamer) Abwendung der Gedanken bei einem Anflug von Lüsternheit (z. B. etwas Unschickliches gern sehend oder hörend, selbst ohne Absicht). 116 Diese Sünden sind zwar einzeln verzeihlich (»lässlich«), aber in ihrer Häufung führen sie zum Ruin und müssen durch täglich gegebene Almosen abgewaschen werden. 117 Der Begriff der Sünde wird zweideutig durch Einführung einer Sünde, die es nur halb und nicht in vollem Ernst ist, aber durch schleichende Häufung 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117

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Brief 204, 2 (an Dulcitius, ca. 419) und 186, 26. De correptione et gratia (426/27) 39 (13). De praedestinatione sanctorum II 33 (13). Enarrationes in Psalmos 95, 14; Sermo 26, 13. De civitate Dei (413–426) XXI 12. Contra secundam responsionem Juliani opus imperfectum (429/30) II 142. Brief 199, 2.3 (an Hesychius). De praedestinatione sanctorum (429/30) I 26 (14). Contra Julianum (421) II 33 (10); Sermo 9, 18; 51, 22; 56, 12; 261, 9. Sermo 9, 18, vgl. Contra Julianum (wie in Anm. 116).

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ins Verderben führt. Die kleinteilige Zerlegung der täglichen Lebensgeschichte durch misstrauische Bewachung der eigenen unwillkürlichen Lebensäußerungen ist durch Augustinus im westkirchlichen Christentum durchgesetzt worden, ebenso eine Alarmstimmung, die sich nicht mehr, wie im Urchristentum, auf das allen gemeinsam bevorstehende Endgericht bezieht, sondern den Einzelnen im Vorblick auf seine unvorhersehbare Todesstunde isoliert. Die distanzierende Bewachung seiner selbst als Psychotechnik haben schon die Stoiker (etwa Epiktet) eingeführt, aber erst im Christentum gewinnt sie die emotionale Schärfe einer Alarmstimmung im Hinblick auf die Gefahr ewiger Verdammnis. Mit dieser Gefühlskeule hat das Christentum, hier besonders durch Augustinus, die Kontrolle der eigenen Natürlichkeit so eingeübt, dass sie später leicht auf die äußere Natur übertragen werden konnte. Wieder erweist sich Augustinus als Wegbereiter eines technischen Verhaltens zur Welt. Das die Frömmigkeit leitende Glücksstreben73 soll primär an der Höllenangst und erst sekundär an der Hoffnung auf Seligkeit Maß nehmen. 118 Sogar die leichtesten Höllenstrafen (die den ohne selbst erworbene Schuld ungetauft sterbenden Kindern drohen mögen) sind ärger als die schlimmsten irdischen Qualen. 119 Das gilt sogar für die Qualen des Fegefeuers (nach Paulus 1. Kor 3, 12.15), die z. B. den erwarten, der seiner geliebten Ehefrau gern eine kleine Freude macht, 120 sich also gegen die Vorschrift vergeht, die Ehefrau als solche zu hassen und nur als Gegenstand der Einübung im Christentum zu lieben.101 Allerdings ist bloße Furcht vor Strafe ohne Liebe zu Gott servil und begründet keine Anwartschaft auf das Himmelreich. 121 Die Caritas, die nach 1. Joh 4, 18 die (servile) Furcht austreibt, weckt nach Augustinus keusche Furcht vor dem Verbrechen aus Liebe zur Gerechtigkeit. 122 Diese keusche Furcht ist mit der Liebe ebenso verträglich wie bei der züchtigen Ehefrau, die ihren Mann liebt, um zu genießen, aber fürchtet, von ihm verlassen zu werden. 123 Aber auch sie genügt nicht, um die Höllenangst völlig abzulegen: Auch wenn man die Tür dem Teufel und der Welt schon verschlossen und Christus geöffnet hat, soll man wegen Matthaeus 10, 28 noch Gott als den 118 119 120 121 122 123

Enarrationes in Psalmos 111, 8. Sermo 161, 4. Sermo 37, 3 und s. o. Anm. 42. Enarrationes in Psalmos 118 XVII, 1. Ebd. 118 XXV, 7. Ebd. 118 XXXI, 3.

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fürchten, der Körper und Seele ins Höllenfeuer werfen kann. 124 Erst wenn der Sprung ins selige Jenseits gelungen ist, lässt der Druck dieser Furcht nach. Wie intensiv Augustin ihn empfindet, zeigt sich daran, dass er sich als wichtigste Errungenschaft im Himmel die Befreiung von Furcht und Trug, 125 sowie von den vier Übeln Mühe, Arbeit, Furcht und Schmerz, 126 ausmalt. Unaussprechliche Ruhe, ein ewiger Sabbat wird der Lohn für die Seligen im Himmel sein. 127 Augustins Erlösungsideal ist ganz quietistisch. 128

Ebd. 141, 4. Sermo 150, 10. 126 Sermo 297, 8. 127 Sermo 362, 28. 128 Vgl. auch die Anrede an Gott Confessiones I 1 (1): Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te. 124 125

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21. Das Universalienproblem

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21.1 Systematische Vorbereitung Die herkömmliche Terminologie der Positionen in der Geschichte des mittelalterlichen Universalienproblemes, 129 die mit exzessivem Realismus, gemäßigtem Realismus, Konzeptualismus und Nominalismus operiert, lässt über kleinen Differenzen den wesentlichen Gegensatz außer Acht, der zwischen dem ersten Glied und den drei übrigen Gliedern der Aufzählung besteht. Bochen´ski hat ihn durch die Gegenüberstellung von Identitätstheorie und Ähnlichkeitstheorie getroffen: 130 Gattungen und Arten werden nach der Identitätstheorie als das Identische verstanden, worin die betreffenden Fälle tatsächlich übereinstimmen, nach der Ähnlichkeitstheorie aber als Konstrukte, die aus der Ähnlichkeit zwischen Gegenständen, die nichts gemeinsam haben, abgeleitet werden. Die Ähnlichkeitstheorie ist schon aus logischen Gründen fragwürdig, weil es keine geschlossenen Begriffsumfängen entsprechenden geschlossenen Ähnlichkeitskreise gibt, da Ähnlichkeit eine intransitive Relation ist; dagegen mutet die Identitätstheorie zunächst recht unschuldig an, begegnet aber einem hartnäckigen »nominalistischen Zweifel, wie das All-

129 Verdienstlich ist die sorgfältige, etwas verklausulierte und in der Charakterisierung der Standpunkte meines Erachtens oft anfechtbare Nachzeichnung dieser Geschichte in den Nachworten der (deutschsprachigen) Textsammlung von Hans-Ulrich Wöhler: Texte zum Universalienstreit, 2 Bände, Berlin 1992–1994. 130 Innocentius Maria Bochen ´ ski, Zum Universalienproblem, in: Logisch-philosophische Studien hg. v. Innocentius Maria Bochen´ski, Freiburg/München 1959, S. 143: »1) Ähnlichkeitstheorie: die Verbindung zwischen den klassifizierten Dingen besteht in ihrer Ähnlichkeit. (…) Zugleich verneint die Theorie jede vollständige oder teilweise Identität der klassifizierten Dinge. 2) Identitätstheorie: die Verbindung zwischen den klassifizierten Dingen gründet sich auf die Identität eines gewissen Aspektes oder mehrerer Aspekte, mit anderen Worten gewisser, allen Elementen einer Klasse gemeinsamer Eigenschaften.«.

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Das Universalienproblem

gemeine als identisch Eines eigentlich vorzustellen sei«; 131 schon Platon, den man ungern als Nominalisten bezeichnen wird, hat sich diesen Zweifel lebhaft zu eigen gemacht, 132 ohne dass er oder ein anderer die Widersprüchlichkeit und damit die Unmöglichkeit einer solchen Annahme durchsichtig abgeleitet hätte. Das Interessanteste am nominalistischen Zweifel ist daher die Aufgabe, die geheimen Voraussetzungen der Zweifler aufzudecken, aus denen eine solche Unmöglichkeit logisch einwandfrei abgeleitet werden könnte. Dass solche Voraussetzungen falsch sein werden, ist jetzt schon abzusehen, weil zwar nicht für alle Universalien, wohl aber für einige von ihnen ihre Existenz als allgemeine Gegenstände, die als genau dieselben vielfach wiederkehren, unverkennbar ist. Um das einzusehen, muss man sich den grundsätzlichen Unterschied zwischen Gleichheit und Ähnlichkeit klar machen, und zwar tunlichst nicht am Beispiel der Farben, das von abstrakten philosophischen Theoretikern einseitig bevorzugt wird, sondern zunächst am Beispiel der Klänge. 133 Gleichheit ist bei Klängen nicht das Maximum von Ähnlichkeit, denn erstens verträgt sich ein Höchstmaß an Ähnlichkeit mit schroffer Ungleichheit – wer durch Verfehlen eines kleinen Intervalls »falsch singt«, erzeugt einen peinlichen Kontrast, während sich beim Abstand einer ganzen Oktave so etwas wie Gleichheit wieder einstellt – und zweitens überdauert exakte Gleichheit die Trennung durch beliebig große Unähnlichkeit. So stimmen Musiker ihre Instrumente aus verschiedenen Gattungen trotz großer Unähnlichkeit des Klanges auf genau denselben Ton, und man hört genau dieselbe Melodie in ganz verschiedenen Darbietungen, nicht nur der Klangfarbe, sondern auch der Tonlage und Tonart nach. In diesem Fall setzt sich Gleichheit als Identität einer Art gegen die Unähnlichkeit ihrer Fälle durch. Man kann diesen Kontrast auch nicht dadurch aus der Welt schaffen, dass man Gleichheit und Unähnlichkeit auf verschiedene Dimensionen verteilt. Die Prägnanz der Gleichheit stiftenden identischen Art ist nämlich gewissen Dimensionen vorbehalten, während es in anderen nur eine viel blassere Übereinstimmung gibt. Man vergleiche Tonlage und Lautstärke: Dass zwei Schälle gleich laut sind, 131 Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1970, S. 148. 132 Philebos 15b 4–8. 133 Vgl. dazu Hermann Schmitz, Der unerschöpfliche Gegenstand. Grundzüge der Philosophie, Bonn 1990, 2. Auflage 1995, S. 85–90.

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Systematische Vorbereitung

entdeckt man nur durch Vergleich, indem man ausschließt, dass einer von ihnen lauter als der andere klingt. Dass zwei Musiker denselben Ton getroffen haben, hört man dagegen ohne jeden Vergleich als denselben Ton, und gut geschulte Musiker hören sogar über eine Oktave hinweg denselben Ton, nur in verschiedener Höhe, wo Laien zwei ähnliche und gut zusammenpassende Töne wahrnehmen. 134 Dieselbe Prägnanz der identischen Art gibt es auch bei Farben, wenn z. B. Damen im Stoffgeschäft durch Vergleich einer von der Käuferin mitgebrachten Probe mit einer von der Verkäuferin angebotenen Ware »genau dasselbe Grün« herausfinden. Es gibt sie auch bei impressiven Situationen (vielsagenden Eindrücken), z. B. im Fall der fälschlich sogenannten Familienähnlichkeit, wenn etwa Menelaos den Telemach als Sohn des Odysseus u. a. daran erkennt, dass er in genau derselben Weise wie dieser die Blicke wirft. 135 Da in solchen Fällen die Identität nicht durch Vergleich ermittelt wird, sondern sich unmittelbar aufdrängt, erübrigt sich auch der Verdacht, es könnten Unterschiede übersehen worden sein; im Gegenteil, die tatsächlich vorhandenen Unterschiede unterstreichen die gegen sie sich durchsetzende Identität. Die Alternative von Bochen´ski muss also teilweise zugunsten der Identitätstheorie entschieden werden. Sie ist für das Universalienproblem aber zu eng, weil für viele Gattungen weder eine Ähnlichkeit der Fälle noch eine hervorstechende Identität eines mehrfach vorkommenden allgemeinen Gegenstandes in Betracht kommt, so dass keine Handhabe zur Entscheidung zwischen Identitäts- und Ähnlichkeitstheorie besteht. Ich denke etwa an negativ oder disjunktiv definierte Gattungen, z. B. als Ausländer, als von einer gesetzlichen Regelung oder einem Rechtsstreit Unbetroffener, als Unterlassender, als einer, der über hundert Jahre alt oder Träger des großen Bundesverdienstkreuzes mit Stern und Schulterband ist (woran sich gesetzlich garantierte Privilegien knüpfen mögen). Die Gleichheit läuft über die Ähnlichkeit in solche weder durch Gleichheit noch durch eine spezifische Ähnlichkeit gestützten Gattungen aus. Zwischen verschiedenen Nuancen einer Farbe, z. B. des Rot, besteht Ähnlichkeit, die sich von der exakten Gleichheit zweier Vorkommnisse derselben Nuance, desselben Tones oder derselben Melodie dadurch unterscheidet, dass sich das Übereinstimmende nicht so scharf her134 135

Albert Wellek, Musikpsychologie und Musikästhetik, Frankfurt a. M. 1963, S. 32. Odyssee 4, 150.

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vorstechend von dem Abweichenden abhebt, sondern nur als unzertrennlich in das Abweichende eingemischte Note ohne Chance der Reindarstellung, aber dennoch unverkennbar herausgespürt werden kann. Ich spreche dann von Halbarten, die ebenso Ähnlichkeit fundieren, wie genaue Arten Gleichheit. 136 Sowie man aber von Rot zu Blau übergeht, ist es auch mit der Ähnlichkeit vorbei. Im Roten ist nichts Blaues und im Blauen nichts Rotes zu finden, während im Purpurroten etwas vom Rosa oder vom reinen Rot vorliegt, nämlich das Rote als definierender Zug der Halbart, der sich in den Nuancen als gemeinsame, wenn auch nicht mehr einer Reindarstellung fähige Farbqualität abzeichnet. Blau und Rot sind Farben, aber ohne Gleichheit und Ähnlichkeit. Farbe ist eine Gattung, die man auf viele Weisen mit mehr oder weniger Erfolg durch Merkmale eindeutig charakterisieren kann, wie die negativen und disjunktiven Gattungen, aber nicht durch Gleichheit oder Ähnlichkeit der Fälle. Solche Gattungen, die weder Arten noch Halbarten sind, stellen die allermeisten Universalien, z. B. Mensch oder Tier. Terminologisch sollte man die unterschiedlichen Namen nicht an bloß relative Unterschiede verschwenden und z. B. die Untergattungen einer Obergattung nicht als deren Arten bezeichnen, sondern die heterogenen Sorten von Universalien durch die drei Namen auseinanderhalten. Andererseits genügt es, über Universalien allgemein als über Gattungen zu sprechen; man behandelt dann den rein oder nur unrein darstellbaren definierenden Zug einer Art oder Halbart als definierendes Merkmal einer Gattung so gut wie in den anderen Fällen, wo das Merkmal frei von Gleichheit oder Ähnlichkeit ist. Nur wenn es auf den Unterschied der Sorten ankommt, ist der Begriff der Gattung strikt zu fassen, so dass von Arten und Halbarten abgesehen wird. Was ist das Fundament der Gattungen, die sich nicht auf Gleichheit oder Ähnlichkeit stützen können? Die Frage ist falsch gestellt, wenn vorausgesetzt wird, dass erst einmal einzelne Sachen da seien und an diesen irgendein Zug herausgefunden werden müsse, der die Zusammenfassung zum Umfang einer Gattung begründen könnte. Das ist die fehlerhafte Abstraktionstheorie der Gattungen. Im Gegenteil sind einzelne Sachen nur durch Gattungen (im weitesten Sinn des Wortes, einschließlich der den Arten und Halbarten zugeordneten) möglich. Um das einzusehen, braucht man sich nur zu überlegen, was es heißt, einzeln zu sein. Einzeln (numerisch eines) 136

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Wie Anm. 133, S. 91–94.

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ist, was eine Anzahl um 1 vermehrt, d. h. was Element einer endlichen Menge ist. (Jedes Element einer endlichen Menge vermehrt deren Anzahl um 1, und alles, was eine Anzahl um 1 vermehrt, ist Element einer endlichen Menge, nämlich mindestens der Menge dessen, was mit ihm identisch ist.) Mengen aber sind Umfänge von Gattungen; jede Menge ist Menge der … (z. B. Häuser oder Menschen in dieser Stadt, oder der Dinge, die zu zählen jemandem gerade in den Sinn kommt). Also kann etwas nur als Element einer Menge und Fall einer Gattung einzeln sein. Die betreffende Gattung ist eine Bestimmung des Einzelnen (unter unendlich vielen anderen); der Sachverhalt, dass es sie hat, ist seine Bestimmtheit durch diese Bestimmung. Jede Bestimmung muss dem Bestimmten zukommen. Daraus folgt, dass nicht alle Bestimmungen einzeln sein können. Das Zukommen ist nämlich selbst eine Bestimmung, wodurch eine Bestimmung als zukommende bestimmt wird. Wenn jedes Zukommen einzeln wäre, müsste es also abermals dem, was es bestimmt, zukommen, und so ergäbe sich eine unendliche Kette des Zukommens des Zukommens usw., die den Versuch vereiteln würde, in endlich vielen Schritten von der Bestimmung zum Bestimmten oder umgekehrt zu gelangen. Bestimmungen müssen daher gleichsam aus einem Topf geschöpft werden, dessen Mannigfaltigkeit nicht die numerische von lauter Einzelnem ist. Solche Töpfe sind die ganzheitlichen (d. h. kohärenten und abgehobenen, nicht notwendig einzelnen) Situationen mit binnendiffuser Bedeutsamkeit aus Bedeutungen. Bedeutungen im hier gemeinten Sinn sind Sachverhalte (dass etwas ist oder so und so ist oder nicht), Programme (dass etwas als Norm sein soll oder als Wunsch sein möge oder so und so oder nicht) und Probleme (ob etwas ist oder sein soll oder sein möge oder so und so oder nicht). Bedeutungen bilden die Intensionen von Gattungen, die zunächst selbst Situationen sind, bis durch satzförmige Rede die Explikation von Einzelnem aus Situationen einsetzt. Diese legt zuerst einzelne Bedeutungen frei, und durch diese einzelne Sachen, für die die freigelegten Bedeutungen zur Einzelheit ermöglichenden Bestimmung werden. Jede Bestimmung von den unendlich vielen, die jeweils zutreffen, kommt dafür gleichermaßen in Betracht. Gattungen, die kein Fundament in Gleichheit oder Ähnlichkeit haben, sind aus der binnendiffusen Bedeutsamkeit von Situationen expliziert oder aus Explikaten solcher Art kombiniert (z. B. durch Definition). Um das zu begreifen, muss man sich nur vor Augen halten, dass die Welt nicht aus einzelnen Sachen besteht, sondern aus Situationen, denen einzelne Sachen auf 57

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Das Universalienproblem

dem Weg über Explikation einzelner Bedeutungen entnommen werden. Eine solche Explikation verlangt zwar immer die Bestimmtheit der explizierten einzelnen Bedeutung durch eine weitere, aber daraus ergibt sich kein unendlicher Prozess, weil nach einem Schritt oder einigen Schritten der Ausblick auf irgendeine weitere Bedeutung (ohne Festlegung, welche es ist) genügt. Bisher wurde nur gesagt, was die Intensionen oder Inhalte von Gattungen sind; nun ist noch festzulegen, was unter der Gattung selbst, die diesen Inhalt hat, verstanden werden soll. Dabei kommt es vor allem darauf an, die Selbstanwendung zu vermeiden, der Platon auf den Leim gegangen ist (11.8.1), mit den Folgen des Regressarguments (11.2.3) und der unannehmbaren Alternative, ob die auf sich selbst angewendete Idee (Gattung) die Eigenschaften ihrer Fälle besitzen soll oder nicht. Wenn z. B. die Idee des Menschen der eine Mensch, die Idee des Rindes das eine Rind ist, 137 stellt sich die Frage, ob es sich um ein Rind ohne alle Eigenschaften eines Rindes handeln soll (das wäre zu wenig) oder um ein Rind mit solchen Eigenschaften (ein Rind, das brüllt, Kühe bespringt oder Kälber wirft, einfarbig braun oder gescheckt ist usw.; das wäre zu viel, zu konkret). Bei Werten wie dem Schönen, 138 Guten, Frommen, Gerechten mag solche Selbstanwendung eines isolierten Aspektes diskutierbar sein, und in der Tat wurde sie in der materialen Wertethik (um Max Scheler und Nicolai Hartmann) systematisch durchgeführt; für Sachen, die keine Werte sind, macht sie (mit wenigen Ausnahmen) keinen Sinn. Eine brauchbare Einführung des Gattungsbegriffes, die darauf Rücksicht nimmt, dürfte folgende sein: Von dem (tatsächlichen oder untatsächlichen) Sachverhalt, 139 dass (mindestens) ein Mensch existiert (also unabhängig davon, ob wirklich einer existiert) ist in leicht ersichtlichem Sinn ein Fall der (tatsächliche oder untatsächliche) Sachverhalt, dass Sokrates existiert, 140 eben weil Sokrates ein Mensch ist. Für dieses Verhältnis zweier Sachverhalte soll die Rede, dass Mensch eine Gattung von Sokrates und dieser ein Fall dieser Gattung ist, nur ein Laut Platon Philebos 15a 4 f. Vgl. Platon Symposion 211a.b. 139 Zur genaueren Klärung, was ein Sachverhalt ist, vgl. Hermann Schmitz, Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 37–42. 140 Zur Rechtfertigung der Aussage der Existenz von einzelnen Sachen (statt, gemäß einer fehlerhaften Anregung Freges, die in die mathematische Logik und die davon abhängige analytische Philosophie eingeflossen ist, nur von Begriffen oder Satzformen) vgl. ebd. S. 23 f. und unten 43.3.1, wo auch der »leicht ersichtliche Sinn« präzisiert wird. 137 138

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Die Frhzeit

anderer Ausdruck sein. 141 Der an diesem Beispiel abzulesende allgemeine Begriff der Gattung orientiert sich an der analytischen Einheit (siehe die Überleitung am Beginn des Bandes).

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21.2 Die Frhzeit Als erratischer Block steht am Eingang der mittelalterlichen Diskussion über Universalien der neuplatonisch inspirierte Beitrag des Johannes Scotus Eriugena, geleitet von der Idee der Vieleinigkeit, d. h. der ambivalenten oder instabilen Mannigfaltigkeit, die dann entsteht, wenn mehrere Sachen ohne Nivellierung, ohne Verlust ihrer Eigenart, um Identität mit derselben Sache konkurrieren und sich dadurch sozusagen überdecken oder durchdringen, mit der Perichorese (reziproken Immanenz) als passendem Leitbild (15.2; 16.3; 17.2). Ich habe diese Universalienlehre Eriugenas im ersten Band in Kapitel 18.3 dargestellt und wiederhole hier kurz das Wichtigste: Die Individuen in der Art, die Arten in der Gattung, die Gattungen in der Essenz bilden jeweils ein zugleich vielfaches und einfaches Ganzes, dessen Einheit eine unbewegliche, unerschöpfliche Kraft ist, wodurch die Gattung bei der Teilung in Arten, die Art bei der Teilung in Individuen als ungeteiltes Ganzes beharrt, so dass die Vielen ein einziges Individuum sind. Diese Selbstbehauptung des Allgemeinen im Besonderen ist das Leben, das aus der allgemeinsten Substanz hervorgeht und durch viele Arten von Leben, wobei die Art nach ihrer Gattung verlangt, die Körper versorgt. Auf diese Weise führt jeder Mensch eine Doppelexistenz: eine latente in der allgemeinen menschlichen Natur, in der alle Menschen einer sind – etwa Adam, in dem alle gesündigt haben –, und eine gesonderte nach der Geburt. Ich habe unter 18.3 die Plausibilität dieses seltsamen Gedankens am Beispiel unseres Sprechens der Muttersprache deutlich zu machen gesucht: Dem kompetenten Sprecher liegen in der ihm ganzheitlich verfügbaren Sprache Sätze als Muster, denen er zur Darstellung von Sachverhalten, Programmen und Problemen gehorcht, so prompt bereit, dass er mit sicherem Griff, ohne Verwechslung, ein für seinen 141 Auf die Existenz kommt es an, damit überhaupt von einem Sachverhalt gesprochen werden kann; ein Satz ohne existenzielle Konnotation wie »Jemand ist ein Mensch« im Sinn von »N.N. ist ein Mensch« wäre, logisch gesehen, eine bloße Satzform und keine Aussage, die einen Sachverhalt darstellt.

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Das Universalienproblem

Zweck geeignetes Rezept, einen zu seiner Darstellungsabsicht passenden Satz, herausgreifen kann, aber als einzelne bekommt er diese Sätze erst nachträglich zu Gesicht oder Gehör, wenn er sich darauf besinnt, wie er formuliert hat. Das Vermeiden der Verwechslung ist nur möglich, weil der Satz in der Sprache, aus der ihn der flüssige Sprecher ohne Einzelprüfung entnimmt, schon von anderen Sätzen verschieden und daher auch mit sich identisch ist; nur die Einzelheit kommt später hinzu. So ist jeder Mensch nach Eriugena latent in Adam und nach der Geburt als einzelner vorhanden. Im Mittelalter ist diese Konzeption exotisch. Der Platonismus des Vordenkers Augustinus war kein Neuplatonismus, sondern ein verspäteter Altplatonismus, in dem die zentrale und originellste Idee der heidnischen Neuplatoniker fehlte, die Vieleinigkeit, wie sich an deren Zersetzung in Isolierung und Uniformierung (20.2) zeigt. Auch später, als zu den Timaios-Exzerpten des Chalcidius ProklosTexte gekommen waren (besonders die theologische Elementarlehre), hat die Vieleinigkeit im mittelalterlichen Denken keine Wurzeln geschlagen. Eine dynamische Theorie der Universalien hat in diesem Denken keinen Platz. Es orientiert sich an Boethius. Aus Wöhlers Darstellung entnehme ich folgende Nachricht über einen Zeitgenossen Eriugenas: »So behauptete der Mönch Ratramnus von Corbie (gest. ca. 868), dass die Spezies und Genera generell nicht außerhalb der Seele existierten, sondern ausschließlich im Denken. Diese Ansicht formulierte er im Kontext einer Polemik mit einem anderen Mönch zu der Frage, ob alle Seelen der Menschen eine Einheit darstellen oder ob die einzelnen Seelen voneinander getrennt für sich existieren oder ob beides zugleich möglich ist. Ratramnus argumentierte mit seiner Auffassung der Universalien gegen die Ansicht seines Opponenten von der angeblichen Einheit aller Seelen bei deren gleichzeitiger Vielheit. Ratramnus knüpfte direkt an Schriften des Boethius an.« 142 Der Keim von Übernahme der Konzeption Eriugenas wird sogleich mit der Autorität des Boethius erstickt. Boethius 143 nimmt zu den Universalien kurz Stellung in seinen beiden Kommentaren zu der Einführung des Porphyrios in die pseu142 Wöhler, wie Anm. 129, Band I S. 329. Er stützt sich auf: Ratrami Monachi Corbeiensis Liber de anima ad Odonem Bellovacensem Episcopum contra quemdam Monachum qui unam in omnibus animam esse contendebat, in: Ratramne de Corbie, Liber de Anima ad Odonem Bellovacensem, hg. v. D. C. Lambot, Namur-Lille 1952. 143 Ich halte mich an die Ausgabe in Mignes Lateinischer Patrologie, Band 64, Paris 1891, hauptsächlich an die Spalten 82–86 aus dem zweiten Porphyrios-Kommentar.

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Die Frhzeit

do-aristotelische Schrift Kategorien, wo Porphyrios die drei Fragen stellt: 1. ob Gattungen und Arten wirklich existieren oder bloß Setzungen des Verstandes sind, 2. ob sie körperlich oder unkörperlich sind, und 3. ob sie von den Sinnendingen getrennt oder diesen eingelagert sind. Während Boethius im ersten, geschichtlich folgenlos gebliebenen Kommentar bedenkenlos, aber ohne ernsthaftes Eingehen die erste Seite der Alternative der ersten und dritten Frage wählt, 144 legt er im zweiten, maßgebend gewordenen Kommentar der Scholastik die Ähnlichkeitstheorie nach Bochen´ski130 in die Wiege: »Die Universalien werden also gedacht, und man darf die Arten für nichts anderes halten als für einen Gedanken, der durch substantielle (wesenhafte) Ähnlichkeit aufgesammelt ist aus einer Anzahl unähnlicher Individuen, die Gattung aber für nichts anderes als einen Gedanken, aufgesammelt aus der Ähnlichkeit der Arten. (…) Sie bestehen also an den Sinnendingen, werden aber außer den Körpern einsichtig erfasst.« 145 Zu dieser Lösung hilft ihm der Vergleich mit der Geometrie, die die real in die physischen Körper eingebundenen Linien und Flächen abstrahierend ohne Rücksicht auf diese Einbindung behandelt, ohne einen Fehler zu machen (gemäß Aristoteles Physik 193b 35). Dabei übersieht er, dass der einzelnen Linie, wenn sie abstrahierend aus dem Verband des einzelnen Körpers gelöst wird, der einzelne Fall von Ähnlichkeit zwischen zwei einzelnen Gegenständen entspricht, so dass sich das Universalienproblem für Ähnlichkeiten wie für Linien nun erst genauso stellt, wie vorher für Körper, und also mit der Ähnlichkeitstheorie gar nichts gewonnen ist, erst recht nicht, wenn man gleich mit Typen von Körpern, Linien und Ähnlichkeiten beginnt, denn das sind schon Universalien. Boethius beruft sich zur Begründung der These, dass Gattungen und Arten nichts als Gedankendinge sein können, auf den Satz: »Alles, was ist, ist deshalb, weil es ein Eines ist.« 146 Ich habe in der Überleitung darauf hingewiesen, dass dieser Satz durch Unklarheit über den Unterschied von vier Bedeutungen des Wortes »Eines« (analytische, numerische, synthetische, einfache Einheit) in der Geschichte der Philosophie viel Unheil gestiftet hat. Boethius gibt für das Wort keine Begriffsbestimmung an, findet es aber unglaublich, dass etwas zugleich wahrhaft Eines und mehreren Dingen gemeinsam oder – 144 145 146

Spalten 19c, 21c. Spalten 85b.c. Spalte 83b.

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Das Universalienproblem

wie die Gattung – »in« mehreren Dingen sein könnte. Das Bedenken, das für die einfache Einheit eines Punktes und für die synthetische Einheit eines Hauses – ungeeignete Kandidaten für die Umfangsgleichheit mit dem Seienden – Sinn macht, verliert sein Ansehen, wenn man zur analytischen oder zur numerischen Einheit übergeht. Bei Boethius bleibt unklar, was daran schwierig sein soll. Er bemüht sich aber, das Bedenkliche einzukreisen, indem er, was er der Gattung und Art verbietet – in der Wirklichkeit gemeinsam zu sein –, anderen Formen der Gemeinsamkeit gestattet: Gemeinsam kann Gemeingut (Brunnen, Quelle) oder eine Veranstaltung (Schauspiel) sein. Bei der Gattung komme hinzu, dass sie ganz und gleichzeitig in den einzelnen Fällen sei und deren Substanz ausmache. 147 Substanz ist hier wohl als Wesen der Sache gemeint, das, abgesehen von zufälligem Beiwerk sich so mit ihr deckt, wie es später Walter Burley mit Berufung auf Aristoteles Metaphysik 1031b 18–20 formuliert: »Die Washeit ist identisch mit dem, dessen Washeit sie ist, laut dem 7. Buch der Metaphysik.« 148 Wenn man die Gattung mit ihren Fällen, ja auch nur mit ihren Untergattungen alias Arten, identifiziert, wird es allerdings leicht, Widersprüche abzuleiten. Ob Boethius darauf anspielt, ist nicht sicher, aber Abaelard knüpft mit seiner Polemik gegen den exzessiven Realismus hier an. Mit Petrus Abaelardus 149 beginnt die Durchsetzung des Nominalismus als dominante scholastische Universalienlehre. Alle vom exzessiven Realismus, der auf wirkliche allgemeine Gegenstände setzt, abweichenden scholastischen Positionen in der Universalienfrage sind in hinlänglich weitem Sinn Nominalismus, weil sie die Universalien leugnen oder umdeuten: entweder als Fiktionen mit Fundament in der Ähnlichkeit (gemäßigter Realismus) oder als individuelle Repräsentanten, die eine Menge unter einander ähnlicher Objekte darstellen und entweder Vorstellungen in der Seele sind (Konzeptualismus) oder Namen (strikter Nominalismus). Dass der Unterschied nicht groß ist, bekennt der späte Hauptvertreter des gemäßigten Realismus, Franz Suarez, indem er den Nominalisten sogar Spalte 83d. Walter Burley, Tractatus de universalibus ed. H.-U. Wöhler, Stuttgart/Leipzig 1999 (2. Auflage), S. 12 Z. 17 f. 149 Peter Abaelards Philosophische Schriften, hg. und untersucht von Bernhard Geyer, Münster i. W. 1919–1933 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters Band 21), Heft 1–3 (1919, 1921, 1927): Die Logica Ingredientibus, Heft 4 (1933): Die Logica Nostrorum Petitionis Sociorum. 147 148

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bescheinigt, dass sie in der Sache vielleicht nicht von der wahren Meinung abweichen. 150 Die Bahn für diese Abweisung der Realität der Universalien hat Abaelard mit seiner Polemik gegen den exzessiven Realismus seines Lehrers Wilhelm von Champeaux gebrochen. Er referiert die von ihm angegriffene Lehre so: »Gewisse (Autoren) verstehen die allgemeine Sache so, dass sie in durch Formen von einander verschiedenen Sachen die essentiell identische Substanz unterbringen, die von den einzelnen Sachen, in denen sie ist, die inhaltliche (materialis) Essenz und in sich eine (einzige) sei, bloß durch Formen untergeordneter (Bestimmungen) verschieden. Wenn es dazu käme, dass diese Formen abgetrennt würden, dann gäbe es überhaupt keinen Unterschied der Sachen, die durch die Verschiedenheit der Formen von einander abstehen, obwohl es sich essentiell um genau denselben Inhalt (materia) handelt. Zum Beispiel: In den einzelnen, der Zahl nach sich unterscheidenden Menschen ist identisch die Substanz des Menschen, die im einen Fall durch diese Akzidentien Platon wird, im anderen durch jene Sokrates.« (wie Anmerkung 149 S. 10 Z. 18–25) Dieser exzessive Realismus geht in dieselbe Falle der Selbstanwendung wie Platon, aber in umgekehrter Richtung: Während Platon – deutlich im Tenor seiner Dialoge, aber nicht ohne eine gegenteilige Meinung anzudeuten (11.2.1) – die Ideen der Sinnenwelt in Transzendenz entrückt, legen die exzessiv realistischen Antipoden Abaelards die Gattungen so in die Fälle hinein, dass sie, abgesehen von akzidentellem Beiwerk, mit diesen verschmelzen und mehr oder weniger zu ihren eigenen Fällen werden. Gegen diese unvernünftige Fassung des exzessiven Realismus hat Abaelard es leicht mit der Widerlegung: »Wenn dasselbe dem Wesen nach, wenn auch besetzt mit verschiedenen Formen, in (mehreren) einzelnen Dingen bestünde, müsste diese Sache, die mit diesen Formen behaftet ist, jene Sache sein, die mit jenen behaftet ist, so dass das Tier, als behaftet mit Vernunft, das Tier wäre, als behaftet mit Unvernunft, derart, dass das vernünftige Tier das unvernünftige Tier wäre und so in derselben Sache (kontradiktorisch) Entgegengesetztes zugleich bestünde (…). Aber verschiedene Gegenteile, die es auch dem Begriff nach sind, können nicht zugleich derselben Sache innewohnen.« 151 Er geht aber zu weit, wenn er sogleich, nachdem er 150 Franz Suarez, Disputationes Metaphysicae (zuerst Salamanca 1599) d. 6 s. 3 § 1 und s. 5 § 3 (Opera omnia Band 25, Paris 1861, S. 206 und 223). 151 Wie Anm. 149, S. 11 Z. 11–16. 20 f.

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nebenbei einige für die Konfrontation unwichtige Universalientheorien (die extensionalistische, die die Universalien mit ihren Umfängen identifiziert, und die indifferentistische, die sie mit ihren Fällen identifiziert) abgefertigt hat, die Folgerung zieht: »Aus diesen (Erwägungen) ergibt sich, dass jene Meinung gänzlich der Vernünftigkeit ermangelt, wonach genau dieselbe Essenz in verschiedenen Sachen zugleich besteht.« 152 »Nachdem wir nun die Gründe dargelegt haben, aus denen Sachen weder einzeln noch zusammen als universal in dem Sinn, dass sie von mehreren Sachen ausgesagt werden, gelten können, bleibt nur, dass wir solche Universalität den bloßen Worten (solis vocibus) zuschreiben.« 153 Das Unlogische dieser Auswertung eines Argumentes, das eine ungeschickte Fassung des exzessiven Realismus widerlegt, zum Exklusionsbeweis für den Nominalismus besteht darin, dass eine asymmetrische Relation – das Fallsein unter einer Gattung – in eine symmetrische verkehrt wird, kraft der Unterstellung, dass nicht nur der Fall die Merkmale aus dem Inhalt seiner Gattung übernimmt, sondern auch umgekehrt die Gattung die (mit einander unverträglichen) Eigenschaften übernimmt, die ihren Fällen als Fällen einer Untergattung (Art) der Gattung zukommen, im Beispiel die Eigenschaften, vernünftig und unvernünftig zu sein. Diese Umkehr der Fallbeziehung ist ein unlogischer Sprung. Er lässt sich als Effekt einer falschen Sprachhörigkeit verstehen, die sich an das Wort »ist« klammert, das sowohl die asymmetrische Relation des Fallseins (»Der Mensch ist ein Tier«) als auch die symmetrische der Identität (»Der Mensch ist das zweibeinige ungeflügelte breitnagelige studierfähige Tier« 154 ) darstellen kann. Es wäre schade, wenn das ganze Fundament des Nominalismus, mit dem Abaelard der nachfolgenden Scholastik imponiert hat, in einer Äquivokation beim Umgang mit dem Wort »ist« bestünde. Eine tiefere Begründung, die allerdings auf eine bloße Setzung hinausläuft und daher den Andersdenkenden auch nicht zu überzeugen braucht, zeichnet sich ab, wo Abaelard zur zweiten Frage des Porphyrios übergeht, ob die Universalien körperlich oder unkörperlich seien. Er deutet sie, um ihr einen für sein abstraktes Raisonnement brauchbaren Sinn abzugewinnen, so um, dass mit »körperlich« gemeint sei: »diskret«. 155 Die Entscheidung des Boethius, der er sich anschließt, 152 153 154 155

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Ebd. S. 13, 15–17. Ebd. S. 16, 19–22. Definitionen des Corpus Platonicum, 415a 11 f. Wie Anm. 149, S. 28, 23 f.

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referiert er so: »dass niemals eine Sache, sei sie bloß eine oder vielfach, als Universale vorkommt, d. h. als aussagbar von Mehreren, wie er selbst sorgfältig klarmacht und wir oben gleichfalls bewiesen haben. Dass aber keine Sache universal sei, beweist er zunächst folgendermaßen: Alles, was ein Eines ist, ist ein Eines der Zahl nach, d. h. diskret in eigener Wesenheit (discretum in propria essentia); aber Gattungen und Arten, die Mehreren gemeinsam sein müssen, können nicht der Zahl nach ein Eines sein und also überhaupt nicht Eines.« 156 Diskretheit ist hiernach die zusätzliche Bestimmung des numerisch Einen oder Einzelnen, dass es in seiner Einzelheit mit dem, was es ist (seiner propria essentia) abgesondert (discretum) ist, so dass es mit anderem nichts gemeinsam haben kann. Das ist freilich eine petitio principii, denn es müsste erst bewiesen werden, dass alles so diskret ist. Das Gegenteil ist der aus dem Motiv der Vieleinigkeit sich ergebende Grundgedanke der dynamischen Universalienlehre des Scotus Eriugena, die Abaelard hiermit von der Schwelle weist. In dieser Beziehung steht er für fast alle folgenden Scholastiker. In der scholastischen Diskussion des Universalienproblems hat der Neuplatonismus keinen Platz. Die Lehre, dass alles Einzelne diskret ist, d. h. in dem, was es ist, abgesondert mit sich allein, ergibt zusammen mit dem Axiom, dass alles Seiende einzeln oder (numerisch) Eines ist (omne ens unum), den Grundsatz des Singularismus: Alles ist ohne weiteres einzeln. Dieser Grundsatz ist falsch (21.1), beherrscht aber das scholastische Denken mit wenigen Ausnahmen, z. B. bei Duns Scotus und Kölner Albertisten des 15. Jahrhunderts. Er schließt in sich das Axiom der Diskretheit, das offenbar die verborgen treibende Kraft des Unbehagens am exzessiven Realismus im »nominalistischen Zweifel, wie das Allgemeine als identisch Eines eigentlich vorzustellen sei«,131 ist. Damit ist die vorhin formulierte Aufgabe gelöst, »die geheimen Voraussetzungen der Zweifler aufzudecken«. Der exzessive Nominalismus scheint sich dem Abaelard selbst zu vereiteln, weil für die Namen, die an die Stelle allgemeiner Gegenstände treten, keine Designate mehr zur Verfügung stehen: »Auf keine Sachen scheinen allgemeine Namen zu passen, da alle Sachen in sich diskret bestehen und, wie gezeigt wurde, in keiner Sache überein kommen, die für eine zur Einsetzung allgemeiner Namen genügende Übereinstimmung ausreichen könnte.« 157 Deswegen scheinen 156 157

Ebd. S. 30, 38–31, 6. Ebd. S. 18, 9–12.

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die Universalien ohne jede Bedeutung zu sein. 158 Indes weiß Abaelard sich zu helfen: »Aber so ist es nicht. Denn sie bezeichnen in gewisser Weise durch Benennung auch verschiedene Sachen, ohne ein von ihnen aufsteigendes Verstehen 159 herzustellen, vielmehr ein auf die einzelnen Sachen bezügliches. Wie etwa dieses Wort ›Mensch‹ die einzelnen (Menschen) bezeichnet aus dem gemeinsamen Grund, dass sie Menschen sind, weswegen es ›Universale‹ genannt wird und ein gewisses gemeinsames, aber nicht eigentümliches Verstehen herstellt, das sich auf die einzelnen (Menschen) bezieht, deren gemeinsame Ähnlichkeit es auffängt.« 160 Mit diesen gewundenen Umschreibungen tastet sich Abaelard an Sachverhalte der Art, dass gewisse Leute Menschen sind, als Designate universal fungierender Namen heran, und in der Tat führt er solche Sachverhalte als Gegenstände eigener Art unter dem Titel des Status ein, aber mit der scheuen Reserve, dass es sich durchaus um keine Sachen handle: »Als status des Menschen bezeichnen wir das Menschsein selbst, das keine Sache ist, das wir (aber) auch als gemeinsamen Grund der Zuordnung des Namens zu den Einzelsachen, demgemäß sie mit einander überein kommen, angeben. Oft aber vergeben wir den Titel des Grundes an allerlei, was keine Sache ist, etwa, wenn man sagt: ›Er wurde geschlagen, weil er nicht zum Gericht will.‹ Er will nicht zum Gericht, was als Grund gesetzt wird, ist keine Wesenheit. Als status des Menschen können wir auch die in der Natur des Menschen gelegenen Sachen selbst bezeichnen, deren gemeinsame Ähnlichkeit jener auffasste, der den Namen (›Mensch‹) einführte.« 161 Der aus Boethius geschöpften Ähnlichkeitstheorie der Universalien wird hier andeutungsweise eine Sachverhaltstheorie aufgeprägt, der gemäß die Bedeutung der Gattungsnamen zwar auf die Ähnlichkeit der Individuen zurückgeht, aber nicht unmittelbar darin die Rechtfertigung für sinnvollen Gebrauch des Namens hat, sondern in einem Sachverhalt, der in dieser Ähnlichkeit fundiert ist. Das ist, unabhängig von Nominalismus, eine sogar auch realistisch interpretierbare Verschiebung der Sinngebung für Universalien, die dem platonisierenden exzessiven Realismus der von Abaelard bekämpften Gegner voraushat, dass keine Ebd. S. 19, 6. Intellectus, Verstehen gemäß der Definition ebd. S. 20, 30 f.: intellectus actio quaedam est animae, unde intelligens dicitur. 160 Ebd. S. 19, 6–13. 161 Ebd. S. 20, 8–14. 158 159

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Selbstanwendung der Universalien mehr zu fürchten ist; denn der Mensch ist kein Sachverhalt und der Sachverhalt kein Mensch. Das fatale Missverständnis, das die Scholastiker beim Nachdenken über die Subsumtion mit der Copula »ist« (»Sortes est homo«, »Sokrates ist [ein] Mensch«) immer wieder heimsucht, als bestünde das Falleiner-Gattung-sein in einem So-sein-wie-das, wovon das Betreffende ein Fall ist, entfällt bei einer konsequent durchgeführten Sachverhaltstheorie, die in Abaelards Statuslehre angebahnt ist. Die Bestimmtheit, die ein Sachverhalt ist, als Haben einer Bestimmung, die ein weiterer (eventuell Programme und Probleme einschließender) Sachverhalt ist, kann dann von jedem Exemplarismus befreit werden, der die Gattungen selbst zu Vorbildern ihrer Fälle macht, statt dass diese nur die Merkmale, die den Inhalt der Gattungen bilden, von ihnen erben. Dann entfielen die paradoxen Züge des exzessiven Realismus. Abaelard kann diese Chance nicht nützen, weil er mit dem Status gegenstandstheoretisch nichts anzufangen weiß. In den Glossen zu der aristotelischen Schrift Perihermeneias kommt er auf die status unter dem in der Scholastik häufig verwendeten Titel der dicta propositionum zurück, 162 aber mit dem Vorbehalt: »Wir lassen überhaupt nicht zu, dass das Besagte (dictum) irgendeiner Behauptung (propositio) eine Sache oder mehrere Sachen wäre.« 163 Behauptungen haben nach Abaelard zusätzlich zur Bezeichnung von Begriffen und Sachen durch sie noch eine andere Bedeutung wie z. B., dass Sokrates ein Mensch ist oder nicht, dass ein (der) Mensch ein Tier ist oder nicht, aber diese Bedeutung, d. h. ein Sachverhalt, ist nach seiner Meinung »überhaupt nichts« und keine Essenz. 164 Eine so schroffe Verweigerung, die ich mir höchstens aus seiner Befangenheit im System der aus den aristotelischen Kategorien herausgelesenen 10 obersten Gattungen erklären kann, bringt ihn in die Verlegenheit, dass jemand mit der Vorschrift, dass Feuer angezündet werden soll, nichts anfangen kann, wenn der vorgeschriebene Sachverhalt, dass Feuer angezündet wird, wirklich gar nichts ist. 165 Er hilft sich mit der fadenscheinigen Ausrede, dass man vom dictum propositionis nicht geradezu sagen solle, es sei nichts, sondern nur, es sei nicht etwas. 166 162 163 164 165 166

Ebd. S. 365–370. Ebd. S. 366, 26 f. Ebd. S. 365, 31–38. Ebd. S. 369, 22–25. Ebd. S. 369, 37–39.

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Das Universalienproblem

Bisher habe ich mich an den Text gehalten, den der Herausgeber nach dem ersten Wort »Logica Ingredientibus« genannt hat. In der später geschriebenen Logica Nostrorum petitioni sociorum (betitelt auf entsprechende Weise) behandelt Abaelard das Universalienproblem viel oberflächlicher. Seinen Einwand gegen den exzessiven Realismus formuliert er kurz und bündig: »Wenn dieselbe Substanz essentiell in allen (Fällen der Gattung) in der Weise ist, dass die von Rationalität geformte von Irrationalität besetzt ist, wie kann man ausschließen, dass die rationale Substanz die irrationale Substanz sei?« 167 Die Diskretheit der Sachen, die mehr als Einzelheit, so wie diese mehr als Identität, ist, wird höchst voreilig dieser gleichgesetzt: »Aber die Begriffe der Universalien erreichen in keiner Weise die Sachen als diskrete, da jede Sache diese oder jene ist, aber sie bezeichnen weder diese noch jene.« 168 Statt des Ausdrucks »Stimme« (vox) verwendet Abaelard nun den Ausdruck »Rede« (sermo) für die Namen im Dienst seines Nominalismus, vermutlich, wie der Herausgeber anmerkt, im Zusammenhang mit den Querelen, in die sein Lehrer Roscelin bei der Anwendung des Nominalismus auf die göttliche Trinität geraten war. Für die Universalienlehre Abaelards bringt Logica Nostrorum petitioni sociorum keine erheblichen zusätzlichen Aufschlüsse.

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21.3 Die Hochscholastik Eben habe ich ausgeführt, dass das, was die Scholastiker beim Universalienproblem vom exzessiven Realismus – der Position, die Gattungen und Arten als wirkliche Gegenstände ohne Umdeutung ernst nimmt – abschreckt, das Gespenst des Exemplarismus ist, d. h. die Meinung, dass der Fall einer Gattung so bestimmt sein müsse wie das, wovon er Fall ist. Da nun die Gattung allgemein, der Fall aber nicht allgemein, sondern individuell ist, ergibt sich Widersinn, falls die Gattung als wirklicher allgemeiner Gegenstand ernst genommen wird; diesem Widersinn weichen die Scholastiker aus, indem sie die Gattung entweder in das Reich der Fiktion verweisen oder in einen individuellen Repräsentanten (eine Vorstellung in der Seele oder einen Namen) umdeuten, der den Fällen nicht wirklich zukommt, 167 168

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Ebd. S. 517, 26–29. Ebd. S. 524, 41–525, 2.

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Die Hochscholastik

sondern sie darstellt oder vertritt. Der Grund dafür, dass sich dieses Gespenst an den exzessiven Realismus hängt, ist ein sprachlicher. Aristoteles hatte definiert: »Ich nenne allgemein, was die Natur hat, von mehreren (Dingen) prädiziert zu werden.« 169 Daran knüpft schon Abaelard die Universaliendiskussion, 170 und die späteren Scholastiker bauen ebenso auf diese Begriffsbestimmung. Standardform der Prädikation ist für die Scholastiker aber die Zusammensetzung eines Subjekts mit einem Prädikat durch die Copula »ist« (est). Dieses Wort hat den Doppelsinn, sowohl das Fallsein unter einer Art oder Gattung (die Subsumtion, abgesehen vom Akt des Subsumierens) darzustellen, als auch die Identität. Unglücklicherweise besitzt das Lateinische keinen unbestimmten Artikel. Wo wir sagen können »Sokrates ist ein Mensch«, sagt der Scholastiker »Sortes est homo«, ohne »ein«. Dieses Fehlen einer wichtigen Nuance in der Grammatik des sprachlichen Ausdrucks leistet der Verwechslung von Subsumtion (Fallsein) und Identität Vorschub. Wenn man sich in den Sinn des Satzes »Sokrates ist Mensch« hineindenkt und darauf reflektiert, dass Mensch eine Art der Gattung, ein allgemeiner Gegenstand ist (weil es viele Menschen gibt), drängt sich leicht die grübelnde Zweifelsfrage auf: Sollte Sokrates denn wirklich Mensch in diesem Sinne sein, d. h. eben das, was eine allgemeine Gattung ist? Die Antwort lautet selbstverständlich: nein! Jetzt hilft nur noch, vor dem Gespenst des Exemplarismus zu fliehen, d. h. den Sokrates trotz der unbezweifelbaren Richtigkeit jener Prädikation von der Last zu befreien, die Gattung nachzuahmen und alles das zu übernehmen, was diese an Bestimmungen hat. Zu diesem Zweck muss die Gattung (oder Art, wie die Scholastiker im Fall von Mensch sagen) ins Reich der Fiktion verwiesen oder in der angegebenen Weise umgedeutet werden. Die simple Aufgabe der Gattung, eine Bestimmung zu sein, für die es Sachen gibt oder geben kann, die der Bestimmtheit durch diese Bestimmung unterliegen, hat sich wegen der Zweideutigkeit der Copula und des Fehlens einer Warnung vor dieser Zweideutigkeit durch Unverfügbarkeit des unbestimmten Artikels in ein Ungeheuer von Exemplar verwandelt, das die ihm nachgeordneten Fälle zwingen will, sich ihm anzugleichen, und um sie vor dieser Vergewaltigung zu schützen, muss das vom exzessiven Realismus aufgestellte Ungeheuer gestürzt werden. 169 170

De interpretatione 17a 39 f. Wie Anm. 149, S. 9, 18 f.

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Das Universalienproblem

Das so motivierte Bemühen um Rettung der Individuen vor dem Exemplarismus ist das treibende Motiv des Ausweichens der Hochscholastiker vor der Realität der Universalien. Ein guter Zeuge ist Siger von Brabant, der freigeistige Magister, der 1266–1276 an der Artistenfakultät der Sorbonne lehrte. In der 15. Quaestio des 7. Buches seiner Untersuchungen zur Metaphysik geht es um die Frage, ob das Universale in den Dingen oder in der Seele sei; Siger antwortet: in der Seele; denn in den Dingen gebe es nichts Gemeinsames (nihil est communiter in rebus), und die so, als Gemeinsames, verstandenen Universalien seien gar nichts Seiendes. Sein Grund ist dieser: »Der Begriff der Allgemeinheit haftet den Einzeldingen nicht an, denn diese (Aussage) ist falsch: Sokrates ist eine Art.« 171 Das eben aufgedeckte sprachliche Missverständnis könnte nicht drastischer dokumentiert sein. Auf gleichem Niveau mit Siger befindet sich Thomas von Aquino bei seiner Behandlung des Universalienproblems, die im 4. Kapitel seiner Schrift De ente et essentia 172 zusammengefasst ist. Thomas beginnt mit Abgrenzungen: Die erste richtet sich gegen die Annahme, der Begriff des Universale (Gattung oder Art) komme der Essenz (oder einem Stück von ihr) als einem Teil des Falles zu, z. B. beim Menschen der Mensch- oder Tierheit. Das sei unmöglich, da der Begriff der Gattung oder Art vom ganzen Individuum prädiziert werde. Da haben wir wieder die Verwechslung einer Bestimmung, wodurch etwas als etwas (z. B. als Mensch oder als zweifüßiges oder zehnzehiges oder nicht ganz 2 m langes oder denkendes Objekt) bestimmt wird, mit einem Exemplar, das wegen der identifizierenden Nebenbedeutung der Copula »ist« so genau mit dem Objekt, das sein Fall ist, übereinstimmen muss, dass die Übereinstimmung nicht bloß auf einen Teil des Objektes beschränkt sein darf. Gegen Ende des Kapitels kommt dieselbe Begriffsverschiebung mit den Worten Sigers vor: 171 Intentio universalitatis rebus singularibus non inhaeret: haec enim est falsa »Socrates est species« (Siger von Brabant, Questions de Métaphysique ed. C. A. Graiff, Louvain 1948, S. 379–381, das Zitat S. 380). 172 Ich benütze die Ausgabe: Thomas von Aquino, Über das Sein und das Wesen, deutsch-lateinische Ausgabe von Rudolf Allers, 2. Auflage Köln 1953, berichtigter Nachdruck Darmstadt 1980. Der lateinische Text steht dort unten auf den Seiten 35– 42. Die Universalienlehre des Thomas ist so konstant, dass ich mich auf De ente et essentia Kapitel 4 beschränken darf; zum Vergleich erwähne ich: Sentenzenkommentar I d. 19 q. 5 a. 1c., d. 30 q. 1a. 3c., II d.3 q. 1 a. 2 ad 3, d. 17 q. 2 a. 1 ad3; Quaestiones de potentia Dei q. 7 a. 6c., a. 9c., a. 11c.; Summa Theologiae I q. 30 a. 4c.; q. 39 a. 4 ad 3 und a. 6 ad 1; q. 76 a. 2 ad 4; q. 85 a. 3 ad 1.

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Wenn die Art Mensch wirklich existierte, sei es in Sokrates oder absolut, müsste Sokrates diese Art sein, weil alles, was dem Menschen als solchem zukommt, von Sokrates prädiziert wird. In Wirklichkeit wird zwar das Bestimmte durch die Bestimmung bestimmt, aber die Bestimmung (z. B. Gattung) ist etwas anderes (ein anderer Sachverhalt, s. o. 21.1) als die Bestimmtheit des Bestimmten durch sie, und deswegen braucht der Fall nicht alles zu übernehmen, wodurch die Gattung (als Gattung) bestimmt ist. Die zweite Abgrenzung richtet sich gegen die Annahme der Platoniker, Gattung und Art existierten außerhalb ihrer Fälle. Dagegen hat Thomas zwei Einwände: 1. Sie könnten dann nicht vom Individuum prädiziert werden, denn man kann nicht sagen, dass Sokrates etwas sei, das von ihm getrennt ist. Mit diesem »sei« ist die subsumierende Funktion der Copula in die identifizierende verrutscht. 2. Was außerhalb des Individuums existiert, brächte keinen Nutzen zur Erkenntnis dieses Einzeldinges. Dieses Argument zeigt, dass Thomas Singularist ist wie Abaelard und ihm wie diesem jede Sache als abgesondert im eigenen Wesen (discretum in propria essentia) gilt, so dass die Erkenntnis lediglich in der Sache und nicht außerhalb von ihr Informationen darüber sammeln kann, was die Sache – sozusagen auf eigene Faust – ist. Mit diesem singularistischen Argument ist bereits der Stab über die Universalien gebrochen: Es kann nichts Gemeinsames geben, wenn jede Sache in diesem Sinn diskret ist. Die Passung von Universale und Fall ist so genau geworden, dass das Universale nicht über den Fall hinausreichen kann, während es ihn nach der ersten Abgrenzung vollständig ausfüllen muss. Im Bilde gesprochen: Das Universale ist in das Prokrustesbett eines beliebigen Einzelfalles gelegt worden, wo es wegen allzu gewaltsamer Behandlung sein Leben als Universale aushauchen muss. Es kann nur noch als verschwommene Bezeichnung des ganzen Einzelfalles (Thomas: per modum totius implicite et indistincte) ein Schattendasein fristen. Thomas rettet sich vor der völligen Preisgabe des Allgemeinen zu der von Avicenna eingeführten gemeinsamen Natur (natura communis), die sich vom Universale dadurch unterscheidet, dass sie ein unvollständig bestimmter Gegenstand ist, der nur die in der Definition aufgezählten Merkmale besitzt, in jeder anderen Hinsicht, z. B. bezüglich der Frage, ob sie ein allgemeiner Gegenstand ist, aber unentschieden ist, so dass ihr die betreffende Eigenschaft weder entschiedenermaßen zugesprochen noch entschiedenermaßen abgesprochen werden darf. Eine Prädikation dieser natura communis vom Fall 71

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der Gattung nach der Maßgabe des Thomas würde allerdings dieselben Unzuträglichkeiten nach sich ziehen wie die Prädikation der Species als eines besonderen Gegenstandes, denn man kann von Sokrates ebensowenig sagen, dass er in der betreffenden Beziehung unvollständig bestimmt (weder entschieden allgemein noch entschieden individuell) sei, wie man sagen kann, dass er eine Species sei. Deswegen ist es unlogisch, wenn Thomas geradezu behauptet: »Und diese so bestimmte Natur ist das, was von sämtlichen Individuen prädiziert wird.« (Et haec natura sic considerata est quae praedicatur de individuis omnibus.) Dass die gemeinsame Natur kein (entschiedenes) Sein im Individuum hat, begründet er damit, dass »wenn Sein in diesem Einzelding dem Menschen als solchem zukäme, er niemals außer diesem Individuum wäre«, nämlich z. B. in anderen Menschen als dem Sokrates. Damit stellt er wieder einmal das singularistische Axiom Abaelards auf (Diskretheit jeder Sache in ihrem eigenen Wesen). Jede Gemeinsamkeit von Bestimmungen ist damit ausgeschlossen. Thomas: »Nicht kann jedoch gesagt werden, dass der Begriff des Universale der so verstandenen Natur zukäme, weil zum Begriff des Universale Einheit und Gemeinsamkeit gehört. (…) Wenn aber Gemeinsamkeit zum Begriff des Menschen gehörte, dann würde in jeder Sache, in der Menschheit angetroffen würde, auch Gemeinsamkeit angetroffen werden. Und das ist falsch, denn in Sokrates wird gar keine Gemeinsamkeit angetroffen, sondern, was auch immer in ihm ist, ist individuiert.«172 Sokrates ist für Thomas abgesondert in seinem eigenen Wesen, wie Abaelard wollte, ohne irgendetwas von diesem Wesen mit anderen teilen zu können; dass er schon seine bloße Einzelheit der Bestimmtheit durch eine Bestimmung verdankt, die eben deshalb – egal, ob sie auch anderen Sachen zukommt – nicht selbst in dieser Einzelheit unterkommen kann, sondern ihr vorausgesetzt ist, kommt nicht in den Blick des Thomas. Das Individuum ist für seine Prädikate also schlecht und recht mit der natura communis abgefunden; was aber wird nun aus dem Universale, das nicht die Geschmeidigkeit unvollständiger Bestimmtheit besitzt? Thomas: »Es bleibt, dass der Begriff der Species der menschlichen Natur zukommt gemäß jenem Sein, das sie im Verstande hat.«172 Der Verstand macht aus der natura communis einen vollständig bestimmten Gegenstand, aber der ist nicht das Universale im alten Sinn, das von den individuellen Fällen prädizierbare, sondern eine individuelle Vorstellung in der Seele, die durch Ähnlichkeit die Fälle aus dem Umfang der Gattung oder Art im alten Sinn dem 72

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Subjekt repräsentiert. Thomas vergleicht dieses Bild in der Seele einer Statue, die viele Menschen darstellt; in der modernen Lebenswelt könnte man etwa an ein Kriegerdenkmal beim Grab des unbekannten Soldaten denken. Allgemeinheit kommt diesem umgedeuteten Ersatz-Universale nicht mehr durch sein wirkliches Sein zu, das vielmehr das individuelle Sein eines Inhaltes im Verstand eines Individuums ist, sondern durch seine repräsentative Verweisungsfunktion auf die Individuen des der Gattung oder Art im vorigen Sinn zugeordneten Begriffsumfanges. Thomas ist also Konzeptualist und damit Nominalist im weiteren Sinn auf der Grundlage des Singularismus, der Überzeugung, dass alles ohne weiteres einzeln ist. Johannes Duns Scotus 173 handelt in der Ordinatio (II d. 3 pars 1) 174 vom principium individuationis und präzisiert die Fragestellung so: »Es ist also der Sinn der Untersuchungen über dieses Thema, was in diesem Stein es ist, wodurch im Sinn einer unmittelbaren Grundlage es ihm widerspricht, in mehrere Sachen geteilt zu werden, von denen jede es selbst ist, in der Weise, wie Teilung in seine unterliegenden Teile jedem Universale eigen ist.« 175 Diese Äußerung macht deutlich, wie extrem – bis zur Identifizierung von Vorbild und Nachbild – Duns Scotus in dem Exemplarismus befangen ist, der den Scholastikern den unbefangenen Zugang zu Gattungen und Arten verstellt und sie zur Flucht in deren Fiktionalisierung oder Umdeutung veranlasst. Das ist auch die Reaktion des Duns Scotus, dessen Repräsentationstheorie der des Thomas gleicht 176 und daher keine besondere Behandlung verdient. Die Originalität des Duns in 173 Vom Sentenzenkommentar des Duns Scotus sind drei Fassungen bekannt: die Ordinatio (O), die bis Buch 2 distinctio 3 in der trefflichen Vatikanstadt-Ausgabe der sämtlichen Werke (Band 1–7, 1950–1973) vorliegt und von distinctio 4 an als Opus Oxoniense in der schlechteren Ausgabe der sämtlichen Werke durch Wadding (12 Bände, Lyon 1639, Nachdruck Hildesheim 1968/69); die Lectura (L) in der Vatikanstadt-Ausgabe Bände 16–19, 1960–1993 (bis Buch 2 distinctio 24); schließlich die Reportata Parisiensia (R), Nachschrift einer Vorlesung an der Sorbonne, in Waddings Ausgabe Band 11. 174 O VII S. 391–516. 175 Quaestio 2 n. 48, S. 413. 176 O I d. 3 p.3 q.1 n.360, Band 3 S. 218: Cum universale ut universale nihil sit in existentia, sed tantum sit in aliquo ut repraesentante ipsum sub tali ratione (…). RI d. 3 q. 4 n. 5, Band XI/1 S. 47: Obiectum universale ut universale non habet esse nisi diminutum in aliquo repraesentativo, quemadmodum Hercules in statua habet esse repraesentativum. RII d. 12 q. 5 n. 12, ebd. S. 328: Universale in actu non est nisi in intellectu, intellectus causat universalitatem. Quodlibet 2 n. 6, Opera ed. Wadding Band 12 S. 37: (…) imo universalitas sive non hoc non potest alicui competere nisi in intellectu.

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Das Universalienproblem

der Universalienlehre besteht vielmehr darin, dass er den Singularismus und die Diskretheitsthese aufbricht, die dogmatische Überzeugung von Abaelard (21.2) und Thomas von Aquino (21.3), dass alles von vornherein einzeln und in seinem eigenen Wesen abgesondert (discretum in propria essentia) ist, wodurch sich diese Scholastiker den Zugang zum Geltenlassen der Universalien verbauen: die Anerkennung, dass mehreren Sachen ihrem eigenen Wesen nach etwas gemeinsam sein kann. Scotus nimmt nichts ohne weiteres als einzeln hin, sondern forscht (grundsätzlich mit Recht, s. o. 21.1) nach den Voraussetzungen dafür, dass etwas einzeln sein kann. Das ist auch der Sinn der Fahndung nach einem principium individuationis, die bei Scotus viel radikaler gemeint ist als etwa bei Thomas von Aquino. Wenn dieser die materia signata dimensionibus, den in bestimmten Grenzen ausgedehnten Stoff, als Individuationsprinzip ausgibt, will er nicht sagen, wodurch etwas einzeln wird, denn das ist es für ihn von vornherein mit allem Zubehör, wie z. B. Sokrates, in dem – nach der eben aus De ente et essentia zitierten Stelle im Kapitel 4 – »nicht irgendwelche Gemeinsamkeit anzutreffen ist, weil vielmehr alles in ihm individuiert ist«. Das gilt vor allem für die in bestimmten Grenzen ausgedehnte Materie – »Fleisch und Knochen« nach der unechten (12.7) Stelle 1034a 5–8 aus dem 8. Kapitel der Metaphysik des Aristoteles, woran Thomas Maß nimmt –, die Einzelheit nicht herbeiführen kann, weil sie in ihren genau bestimmten Grenzen selbst schon einzeln und abgeschlossen ist, also Einzelheit voraussetzt; gerade deswegen ist sie für Thomas Individuationsprinzip, weil alle allgemeinen Merkmale, die in jeder Sache aber andere als in jeder anderen (nur vergleichbare) sind, in ihr den Sitz für einmaliges Vorkommen an dieser Weltstelle haben. Wenn dagegen Duns Scotus ein Individuationsprinzip sucht, will er das erzeugende Prinzip ermitteln, das etwas, das nicht von sich aus einzeln ist, zur Einzelheit vervollständigt. Insofern ist es falsch, wenn man in einer Galerie scholastischer Vorschläge für das principium individuationis Thomas von Aquino und Duns Scotus auf einer Ebene neben einander stellt. Das nicht von sich aus Einzelne, das der Vervollständigung durch ein principium individuationis bedarf, sieht Scotus in den schon bei Thomas besprochenen gemeinsamen Naturen, die im Gegensatz zu echten Universalien unvollständig bestimmt sind, so dass für viele Eigenschaften in der Sache selbst offen ist, ob sie diese besitzen. In der Lectura beginnt er die Untersuchung des Individuationsprinzips mit der Frage, ob die materielle Substanz von sich aus 74

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(ihrer Natur nach) singulär und individuell sei, 177 und führt zunächst die Meinungen der Gegner an, die das bejahen. 178 Dagegen setzt er seine eigene Lehre: »Deswegen (…) ist zu sagen, dass dem Stein von sich aus nicht die Einheit der Einzelheit zukommt (…) Sodann sage ich, im Anschluss an Avicenna im 5. Buch seiner Metaphysik, dass Pferdheit bloß Pferdheit ist, von sich aus weder eine noch viele, weder allgemeine noch einzelne. So ist auch die Natur ebenso, wie sie beim Verstand nicht bloß einzeln noch bloß allgemein ist, auch außerhalb des Verstandes von sich aus weder eine noch viele; daher schließt die Natur von sich aus weder diese noch jene numerische Einheit ein. Wie daher der Stein dem Verstand von sich aus ein Früheres (Vorgeordnetes) ist, und zwar weder unter dem Titel des Allgemeinen noch unter dem des Einzelnen (…), so ist die Natur des Steins außer der Seele primär weder eine noch viele der Zahl nach, sondern sie hat eine ihr eigentümliche Einheit, die kleiner ist als die Einheit, die jenem Einzelnen zukommt (…). Daher hat der Stein auf jener früheren Stufe (seiner Natur gemäß), wo er nicht dazu bestimmt wird, dass er in diesem oder jenem ist, was auch immer washeitlich von ihm gesagt wird, etwas, dem als solchem nur nebenbei zukommt, in dem oder in jenem vom Verstand erfasst zu werden.« 179 Ohne es zu merken, aber bedingt durch historische Zwänge (Terminologie des Aristoteles), thematisiert Scotus das Einzelne doppelsinnig: einerseits als das numerisch Eine, das eine Anzahl um 1 vermehrt, andererseits als das Individuum, d. h. den Fall einer Gattung, der keine Fälle mehr hat. Sein etwas jüngerer Zeitgenosse Walter Burlay (Burleigh) hat den Doppelsinn durchschaut. 180 Im ersten Sinn, der für mich den Begriff des Einzelnen ausmacht (21.1), sind L II d. 3 p. 1 q. 1 n. 1, Band 18, S. 227. Ebd. n. 6, S. 231: Huius autem rationem assignant, quia res, circumscripto omni alio, habet quod sit singularis, – sed non habet quod sit universalis nisi per operationem intellectus. (…) – esse autem singulare, quod est esse simpliciter, conveniet rei ex se, ex natura sua. n. 7, ebd.: et sic natura de se singularis est. 179 Ebd. n. 28–32, S. 236 f. 180 Wie Anm. 148, S. 32 Z. 17–23: »Selbes der Zahl nach hat doppelten Sinn, den gemeinen und den strikten. Selbes der Zahl nach im gemeinen Sinn ist etwas, das mit etwas anderem in eine Zahl gebracht wird oder eine Zahl so bildet, dass von ihm und dem anderen richtig gesagt wird, dass die da zwei sind. (…) Aber Eines der Zahl nach im strikten Sinn ist bloß das Gegenteil von Eines der Art nach und Eines der Gattung nach, gemäß der Ausdrucksweise des Philosophen über Eines der Zahl nach im 5. und 10. Buch der Metaphysik.« Wenn ich vom Einzelnen als dem numerisch Einen spreche, meine ich immer das Eine im gemeinen Sinn nach Burley. 177 178

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die Naturen oder Realitäten für Scotus nicht einzeln; das drückt er so aus: Die vollkommenste Zusammensetzung, die aus Sache und Sache, findet bei ihnen nicht statt, aber sie sind bestimmbar dazu, so einzeln zu sein, und verbinden sich mit anderen Realitäten bei bloß formalem Unterschied (distinctio formalis). 181 Diese distinctio formalis oder virtualis führt Scotus in der Lectura zunächst zur Lösung des trinitarischen Rätsels ein, 182 gibt aber in diesem Zusammenhang auch irdischere Beispiele wie das Verhältnis von Gattung und spezifischer Differenz, 183 Absolutes und Relatives, 184 die Seelenvermögen. 185 Es handelt sich um einen Unterschied, an dem der Verstand nicht beteiligt ist, 186 zwischen Sachen, die dennoch real identisch sind, 187 in einer Hinsicht als etwas. 188 Diese superfeine Einschiebung einer formalen Verschiedenheit zwischen reale und gedankliche, die dem Autor den Titel eines doctor subtilis eingetragen hat, ist logisch nicht haltbar. Scotus benennt und unterscheidet ausdrücklich die Realitäten oder Naturen, so dass man sie zählen kann, und gönnt ihnen dann doch keine numerische Verschiedenheit. Das passt nicht zusammen. Er gerät in diese Bredouille, weil er dem Singularismus, den er überwinden will, die Konzession macht, die Bestimmungen, die die Einzelheit mitbedingen, in die einzelne Sache hineinzustecken und diese gewissermaßen von innen her aufbauen zu lassen. Hätte er diese Bestimmungen als Bedeutungen (Sachverhalte, Programme, Probleme), die in erster Stufe aus binnendiffus bedeutsamen Situationen vereinzelt werden und auf zweiter Stufe beliebigen Sachen als Gattungen die zu deren Einzelheit gehörige Bestimmtheit verleihen, in der Schwebe gelassen, dann hätte er nicht-numerische Verschiedenheit (in den Situationen) und numerische (bei den Gattungen und den Sachen) sauber verteilen können. Nun aber muss er in die einzelnen Sachen vorgedankliche Realitäten hineinstecken, die er (z. B. als Gattungen und spezifische Differenzen) schon einzeln benennt O II d. 3 p. 1 q. 5–6 n. 188 und 190 (Band 7 S. 484 Z. 5–9 und 485 Z. 17–19). l. Id. 2 p. 2 q. 1–4 n. 258–285 (Band 16 S. 211–221). 183 Ebd. S. 212 Z. 13 f., 216 Z. 5–10, mit dem aristotelischen (Metaphysik 1057b 8–10) Beispiel des Zerstreuens und Sammelns als spezifischer Merkmale der weißen bzw. schwarzen Farbe. 184 Ebd. S. 214 Z. 23. 185 L I d. 3 p. 3 q. 4 n. 438, Band 16 S. 399. 186 Ante omnem operationem intellectus (ebd. S. 217 Z. 2 u. a.). 187 Ebd. S. 216 Z. 22. 188 In quantum ebd. S. 219 Z. 26, 220 Z. 3. 181 182

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und dann doch nicht als einzelne mit numerischer Verschiedenheit behandeln darf, weil die Einzelheit von Sachen mit numerischer Einheit erst aus ihnen hervorgehen soll. Den Realitäten, die eine Sache quiditativ (washeitlich, in dem, was sie ist) aufbauen, steht nach Scotus als die andere Bedingung der Einzelheit die dem Individuum ganz allein eigene, letzte individuelle Differenz (differentia oder distinctio individualis) gegenüber. Sie verhält sich zu den übrigen Realitäten, die in die Sache eingehen, als Materie zu Formen mit Qualifikation zur tragenden Unterlage (in ratione subicibilis), als letzter Akt, der die ganze kategoriale Koordination (die Aufreihung der Gattungen und Differenzen in den 10 Kategorien) in zusammengezogenem Sein (esse contracto) abschließt; mit der Existenz hat sie nichts zu tun. 189 Die individuellen Differenzen kommen in nichts überein, sind primär verschieden. 190 Daher gibt es nichts, das als ihr Was (in quid) von ihnen ausgesagt werden könnte (nicht einmal ens, Seiendes), während sie die Naturen, die zu ihnen befähigt sind und zusammengezogen werden können, individuieren und zu einzelnen machen. 191 Diese Konzeption der individuellen Differenz ist zugleich paradox und tiefsinnig: paradox, weil es nicht sein kann, dass etwas ganz Eigentümliches mit anderem ganz Eigentümlichem in gar nichts übereinstimmt, da doch mindestens die Eigentümlichkeit ein übereinstimmendes Merkmal ist; tiefsinnig, weil sich darin die Einsicht ausdrückt, dass die bloße Bestimmtheit zur Einzelheit nicht genügt, auch nicht durch noch so genau einkreisende Kombination. Bestimmtheit einer Sache durch eine Bestimmung, und erst recht durch viele Bestimmungen, ist eine Verkettung oder Verstrickung, aus der die Sache als einzelne nur durch den Akzent der Identität freigelegt werden kann; Identität ist durch keine Aussage über Bestimmtheiten zirkelfrei definierbar. 192 Die undefinierbare Identität hat ihre Quelle, die uns mit ihr vertraut macht, gemeinsam mit dem Sein und der Selbstgewissheit, die uns »ich« zu sagen gestattet, in Erfahrungen, die für uns die Bestimmtheit mehr oder weniger auslöschen: Erfahrungen des plötzlichen Herausgerissenwerdens aus dem routinierten oder dösenden 189 L l. II d. 3 p. 1 q. 5–6, Band 18 S. 280–285 (speziell S. 283 Z. 11–16); dazu O l. II d. 3 p. 1 q. 3n. 65 (Band 7 S. 420 f.) und q. 5–6 n. 182 (ebd. S. 481). 190 O l. II d. 3 p. 1 q. 5–6 n. 186 (Band 7 S. 483). 191 L l. II d. 3 p. 1 q. 5–6 n. 172, Band 18 S. 283 f. 192 Hierzu und zum gleich Folgenden vgl. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 112–131: Identität und Einzelheit.

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Dahinleben, z. B. durch heftigen Schreck, die das von Scotus bei den Realitäten vermisste »Dieses« mit unverkennbarer Schärfe und Eindeutigkeit als Proto-Identität präsentieren. Von da geht Identität noch vor der Einzelheit gerade in die routinierten Verrichtungen ein, z. B. in das geläufige Sprechen, worauf ich mich zu Scotus Eriugena im ersten Band in Kapitel 18.3 und hier wieder, kurz referierend, unter 21.2 bezogen habe, oder in die flüssige Gliederbewegung bei aller unwillkürlichen oder willkürlichen geführten Eigenbewegung (mit gegen Verwechslungen durch Vertrautheit mit Identität und Verschiedenheit geschütztem, genau koordiniertem Einsatz, aber ohne Hervortreten einzelner Glieder). Scotus stellt die individuelle Differenz den washeitlichen Bestimmungen einer Sache gegenüber und begreift sie damit als deren Gegenglied bei der Konstitution der Einzelheit oder numerischen Einheit; aber er verfährt bei der Gegenüberstellung nicht konsequent genug, indem er sie doch wieder als Differenz und damit als – völlig dunkel bleibende und ungreifbare – Bestimmtheit ausgibt, die das höchst Eigentümliche sei, das es ohne Beimischung von gar nicht Eigentümlichem nicht geben kann.

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21.4 Die Sptscholastik Zu den Eckpfeilern des scholastischen Gedankengebäudes gehört der Satz: omne ens unum, jedes Seiende ist eines. Die Scholastiker machen sich nie klar, welche Bedeutungen in ihrem Gebrauch des Wortes »Eines« eingemischt sind, und ziehen sich auf die verunglückte aristotelische Formel zurück, das Eine sei das Ungeteilte, als ob nichts Seiendes Teile hätte; tatsächlich meinen sie immer auch das numerisch Eine oder Einzelne, das eine Anzahl um 1 vermehrt und daher mit ebensolchem eine numerische Mannigfaltigkeit bildet, so dass, wie Burley das Gemeinte verdeutlicht,180 dann mindestens zwei Seiende vereinigt sind. Die Scholastik fasst die Seienden also als numerisch auf, als lauter einzelne Seiende; schon Boethius wendet dieses Konzept gegen die Wirklichkeit der Universalien,146 und Abaelard verschärft es zu der These, dass alles Seiende abgesondert in seiner eigenen Wesenheit (discretum in propria essentia) sei,156 so dass es in dieser nichts Gemeinsames mehr geben kann, wie Thomas von Aquino, einig mit Boethius und Abaelard in der Ablehnung wirklicher Universalien, im 4. Kapitel von De ente et essentia172 zur Rechtfertigung dieser Ablehnung mit der Begründung ausführt, »weil in So78

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Die Sptscholastik

krates gar keine Gemeinsamkeit gefunden wird, sondern alles, was in ihm ist, ist individuiert«. Diese Denkweise stellt sich diametral der neuplatonischen entgegen, die von der Vieleinigkeit ausgeht, dass alles in allem ist, 193 zunächst im Geist und bei den Henaden, abgeschwächt auf den niederen Stufen, so dass der Übergang von der Mannigfaltigkeit inniger Durchdringung zur numerischen Mannigfaltigkeit eine Verarmung und Entkräftung ist, Erreichen eines Mangelzustandes durch Nachlassen integrierender Spannkraft. Aus neuplatonischem Guss ist die Universalienlehre des Johannes Scotus Eriugena, daher unvergleichlich verschieden von allem, was die Scholastiker über Universalien denken, auch wenn sie exzessive Realisten sind wie der von Abaelard angegriffene Wilhelm von Champeaux. Nur Johannes Duns Scotus fällt aus der Reihe, indem er das Einzelne nicht als selbstverständlich und gegeben hinnimmt, sondern es aus dem Zusammentreffen unvollständig bestimmter Bestimmungen (Naturen, Realitäten, Perfektionen), deren Einheit und Vielheit nicht numerisch ist, mit einer für jede Sache ganz eigentümlichen individuellen Differenz konstruiert. Das Revolutionäre der Denkerfigur des Wilhelm von Ockham besteht darin, dass ihm das Axiom des Singularismus »Alles ist ohne weiteres einzeln und abgeschlossen in seinem Wesen« nicht nur als Voraussetzung wie selbstverständlich zur Verfügung steht, sondern zum schonungslos rigoros verteidigten leitenden Thema wird, so dass in dieser Hinsicht erst durch Wilhelm die Scholastik zu sich selbst, d. h. zu ausdrücklich reflektiertem Selbstbewusstsein, kommt, sicherlich in bewusster Antithese zum Denken seines Ordensbruders Duns Scotus. 194 Wilhelm pocht darauf: So wie alles Beliebige durch sich selbst und nicht durch irgendeinen Zusatz oder etwas ihm Äußerliches ein Eines ist, so ist auch alles Beliebige durch sich selbst oder etwas ihm Innerliches von allem beliebigen (anderen) unterschieden. 195 »Wie jedes Beliebige sich zum Seienden verhält, so auch zum Einen, folglich auch zum Unterschieden- oder UnunterschieVgl. Goethe, Die Braut von Korinth: »Eins ist nur im andern sich bewusst.«. Ich benütze die Gesamtausgabe der theologischen und philosophischen Schriften Wilhelms: Opera theologica Bände 1–9, St. Bonaventure (NY) 1967–1984 (Op. th., darin Band 1–7 Ordinatio [O], d. h. Sentenzenkommentar, wovon nur in Buch 1 Ockhams Manuskript die Textgrundlage bildet, während für die Bücher 2–4 Nachschriften von Hörern zugrunde liegen); Opera philosophica Bände 1–6, St. Bonaventure 1974–1985 (Op. ph.). 195 O I prologus q. 11, Op. th. I 322, 17–21. 193 194

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densein; also wird alles Beliebige, das real außer der Seele ist, so wie es von sich aus und formal und nicht durch irgendetwas Äußerliches ein Seiendes ist, ebenso von sich aus und unmittelbar ein Eines und Unterschiedenes sein, unterschieden von jedem beliebigen Seienden, das in ähnlicher Weise außerhalb der Seele existiert, egal, auf welche Weise es sich unterscheidet; und nicht durch irgendetwas Äußerliches, und folglich ohne Rücksicht auf jedes Werk des Verstandes.« 196 Also ist jede einzelne Sache durch sich selbst einzeln, wie Wilhelm auf zwei Wegen beweisen will: erstens durch die schlichte Feststellung, dass ihm Einzelheit unmittelbar zukommt, und zweitens durch Einschränkung aller Mannigfaltigkeit auf numerische Mannigfaltigkeit dessen, was einzeln und der Zahl nach Eines ist, und zwar entweder einfach oder zusammengesetzt. Im zweiten Fall besteht das Zusammengesetzte aus einer bestimmten Zahl von Teilen, deren jeder einer ist, und ist selbst der Zahl nach Eines oder ein (eines) Aggregat. 197 Wilhelm argumentiert hier wie Leibniz. 198 Da also jede Sache außerhalb der Seele (d. h. abgesehen von dem, was diese sich bloß vorstellt) unmittelbar und ohne weiteres (sine omni addito) einzeln ist, 199 erübrigt sich die Frage nach einem Grund (oder Prinzip) der Individuation, sofern es sich nicht um den äußeren oder inneren Grund der Zusammensetzung handelt. 200 Auch mit dieser Erledigung des Individuationsprinzips stimmt Leibniz überein. 201 Die Radikalität dieses Singularismus führt zu einer schroffen Isolierung, gleichsam einer Vertropfung, des Seienden, das sich aus einer Flut in lauter Tropfen auflöst: »Jede Sache, die von jeder anderen Sache wirklich verschieden ist, ist wahrhaft eine Sache von sich, weil abgezogen ihrer Washeit und ihrem Wesen nach von jeder anderen Sache; daher gibt es in der Wirklichkeit nichts außer absoluten Sachen.« 202 Die Aseitas, sonst ein auszeichnendes Merkmal Gottes O I d. 2 q. 2, Op. th. II 64, 8–10. O I d. 2 q. 6, Op. th. II 196, 2–6.13–22. 198 Monadologie § 2: »Das Zusammengesetzte ist nichts als ein Haufen oder Aggregat von einfachen (Elementen).«. 199 Wie Anm. 197, S. 197, 8–10. 200 Ebd. S. 197, 14–18. 201 Disputatio metaphysica de principio individui quam Deo O.M. annuente et indultu Inclytae Philosophiae Facultatis in illustri Academia Lipsiensi (…) publice ventilandam proposuit G. Leibnizius, Leipzig 1663. 202 O I d. 30 q. 2, Op. th. IV 321, 10–12: Omnis res realiter distincta ab omni alia re est vere res a se quia abstracta secundum quidditatem et essentiam suam ab omni alia re; igitur praeter res absolutas nihil est in re. 196 197

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oder sogar der ersten Person in der göttlichen Trinität – des Vaters, von dem der Sohn und der heilige Geist ausgehen –, wird von Wilhelm auf alle Dinge, ja alle Gegenstände außer den nur innerseelischen Ficta, verteilt, da sie alle durch sich selbst real unterschieden seien. Ontologisch tiefer als die Abschaffung der Universalien gräbt die Abschaffung aller Relationen, die nur noch Absoluta übrig lässt. Damit wird auch jegliche Bestimmtheit als etwas aus der gegenständlichen Wirklichkeit vertrieben und der Seele als Sinngebung überlassen, die für Wilhelm einfach eine Zubenennung (denominatio) ist: »Immer wird im Auge behalten, dass außer den wirklichen Dingen selbst und der Vorstellung (notitia) selbst nichts ist, wiewohl wegen der Vorstellung eine Sache jetzt anders als vorher zubenannt werden kann, so wie Gott deswegen, weil Kreatur ist, jetzt neu gegen früher zubenannt wird, etwa als schöpferisch, beseligend, verdammend, strafend usw.« 203 Wilhelm ist der erste Projektionist, der den nackten Sachen Bestimmungen oder Bedeutungen von der Seele oder dem Verstand durch Benennung verleihen lässt, sozusagen als Sinngebung für das Sinnlose. Keine Dinge stimmen mehr oder weniger in einem Dritten, einem übergreifenden Grundzug (Gattung, Art) überein, sondern, sofern sie übereinstimmen, nur durch sich selbst. 204 Deswegen braucht sich Wilhelm nicht mit der Zumutung, an der Thomas von Aquino sich stieß, zu plagen, Gemeinsames in den Dingen zu finden, von denen doch jedes in seinem Wesen von jedem anderen abgesondert sein soll; aber was sonst, befreit von dieser Innerlichkeit, als Bestimmung gemeinsam sein könnte, heißt nur noch so und ist ein beliebiger äußerlicher Zusatz, ein Repräsentant wie der Wortlaut (vox), der in die von ihm bezeichneten Gegenstände »eingeteilt«, d. h. durch die ihm auferlegte Bezeichnungsleistung auf sie verteilt wird. 205 Die Universalien sind damit abgeschafft; sie werden durch Abstraktion, die eine Art von Fiktion ist, in der Seele zurechtgemacht, indem der Verstand sich fiktive Bilder nach Maßgabe der Ähnlichkeit mit in der Außenwelt gesehenen erdichtet. 206 Wohl unterscheidet Wilhelm ähnlich wie Walter Burley180 zwei Bedeutungen von »einzeln« (singulare), nämlich die im scholastischen Sinn transzendentale (numerisch Eines) und die auf Fälle von Gattungen 203 204 205 206

O I d. 27 q. 3, Op. th. IV 258, 19–23. O I d. 2 q. 6, Op. th. II 211, 21–212, 4. O I d. 2 q. 10, Op. th. II 352, 8–13. O I d. 2 q. 8, Op. th. II 271, 14–272, 6.17–19.

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und Arten beschränkte, 207 aber wo es im genauen Sinn keine Universalien mehr gibt, entfällt der Unterschied der Sache nach. So überraschend oder gar heterodox das alles klingen mag, es ist nur der konsequente Vollzug des Singularismus, der den Klassikern außer Duns Scotus selbstverständlich war. Mit Recht reklamiert Wilhelm Thomas von Aquino und seine Anhänger als Parteigänger bei der singularistischen Verwerfung der Universalien, da auch sie nur Einzeldinge und keine von diesen unterschiedenen echten, nicht umgedeuteten Universalien in der Realität gelten ließen. 208 Die rigorose Durchsetzung des Singularismus, wovon die Abschaffung der Universalien nur eine unter mehreren Folgen ist, interessiert Wilhelm offenbar mehr als die vollständige Ausführung der Universalienlehre, wozu ja auch die Wahl einer Ersatztheorie an Stelle des exzessiven Realismus gehört. Wilhelm schwankt zwischen einer Fiktionstheorie und einer konzeptualistischen Repräsentationstheorie, die an die Stelle gemeinsamer Bestimmungen der Sachen einen innerseelischen Repräsentanten setzt, vorzugsweise die Vorstellung des Verstandes (intellectio), der damit die schwer ausführbare Aufgabe zugemutet wird, sich ohne Orientierung an einer gemeinsamen Bestimmung, zu der sie in den Sachen die Bestimmtheit durch diese Bestimmung vorfände, die Sachen zusammenzusuchen, die sie repräsentieren soll. Zu diesem Schwanken kam es, weil Wilhelm durch die Polemik Walter von Chattons gegen seine anfänglich eindeutige Fiktionstheorie mehr oder weniger in die Enge getrieben wurde. 209 Bemerkenswert ist aber die Nonchalance, mit der Wilhelm danach die richtige Wahl dahingestellt sein lässt: Wem die Fiktionstheorie nicht gefällt, der kann eine konzeptualistische Repräsentationstheorie wählen, und zwar eine von zwei Fassungen: entweder mit dem Vorstellungsakt oder mit einem diesem nachgeordneten Seelenbestandteil als Repräsentanten; alle drei Theorien hält er für annehmbar, aber andere sollen entscheiden, welche wahrer ist; nur daran will er festhalten, dass es gar kein Universale außer der Seele gibt, es sei denn durch willkürliche Einsetzung (wobei er wohl an die Erfindung von Namen denkt). 210 Nur in einer Gelegenheitsschrift Expositio in librum Perihermeneias Aristotelis l. I c. 5, Op. ph. II S. 400, Z. 56–62. O I d. 3 q. 5, Op. th. II 466, 6–9. 20 f.; q. 6, S. 488, 10 f.; d. 7 q. 1, Op. th. III 102, 5 f., mit Bezug auf: Thomas, Summa theologiae I q. 85a 3 ad 1, vgl. q. 30 a. 4 resp. 209 Vgl. Opera theologica Band II S. 17* (Einleitung) mit Verweis auf G. Gál, Franciscan Studies 27, 1967, S. 191–212. 210 O I d. 2 q. 8, Op. th. II 289–292, ähnlich O I d. 27 q. 3, Op. th. IV 253, 7–254, 8. Wie 207 208

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rafft sich Wilhelm zu einer entschiedenen Option für die psychologistische Intellektionstheorie gegen die Fiktionstheorie auf. 211 Groß scheint sein Interesse an der Entscheidung der Frage nicht gewesen zu sein. Mit seinen Ersatztheorien dürfte Wilhelm der gestellten Aufgabe kaum gerecht werden können. Wenn die Repräsentation an Ähnlichkeit anknüpft, verwirren sich die zu repräsentierenden Umfänge, weil Ähnlichkeit intransitiv und daher keine Äquivalenzrelation ist, die eine Einteilung einer Gesamtmenge in elementefremde Teilmengen bestimmen kann. 212 Außerdem gibt es größere und geringere Ähnlichkeit. Damit keine verwirrenden Überschneidungen eintreten, muss man sich also, statt an Ähnlichkeit überhaupt, an Ähnlichkeiten von bestimmter Art oder in bestimmter Hinsicht halten. »Aber da stoßen wir ja wieder auf Arten.« 213 Das musste auch Berkeley zugeben, der sich vor den Universalien in eine vergleichbare Repräsentationstheorie zurückgezogen hatte und diese nicht durchführen konnte, ohne die Universalien durch eine Hintertür wieder einzuführen. 214 Überdies ist Ähnlichkeit selbst ein Universale, ebenso wie Relation (ein übergeordnetes) und andere Relationen. Ich komme unter 24.3 darauf zurück. Wenn man sich dagegen mit bloßen Fiktionen ohne Halt an der Ähnlichkeit behelfen will, bleibt rätselhaft, wie man sich ohne Universalien in der Welt zurechtfinden soll. Der Antipode Wilhelms von Ockham in der spätscholastischen Universalienlehre ist John Wyclif, 215 der damals als Leitfigur einer realistischen Auffassung der Universalien ebenso galt, wie Wilhelm der »nachgeordnete Seelenbestandteil« zu verstehen ist, der außer der Intellektion (dem Vorstellungsakt) die Funktion des innerseelischen Repräsentanten übernehmen könnte, kann aus Op. th. IV S. 205 f. (O I d. 27 q. 2) entnommen werden. Es handelt sich um ein entweder tatsächlich (subjektiv) oder als bloß vorgestellt (objektiv) in der Seele vorhandenes Bild (Idol), das der extramentalen Sache ähnelt. 211 Quodlibet 4 quaestio 35, Op. th. IX S. 473 f., Z. 97–120. 212 Carnap hat versucht, der Schwierigkeit durch eine sogenannte Quasianalyse zu entkommen (Der logische Aufbau der Welt, Berlin 1928, S. 111–115), bleibt aber hinter der Aufgabenstellung Wilhelms zurück, weil er nicht von der bloßen Ähnlichkeit ausgeht, sondern von bestimmten Dimensionen der Ähnlichkeit (z. B. von Farben oder Tönen). 213 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen Band II, 1. Teil, 4. Auflage Halle 1928, S. 116. 214 George Berkeley, A treatise concerning the principles of human knowledge, in: The Works of George Berkeley ed. by Luce and Jessop Band II, London 1949, S. 35 Z. 5–13. 215 Ich benütze seinen Tractatus de Universalibus (entstanden ca. 1373) in der Ausgabe von Ivan J. Mueller, Oxford 1985 u. ö., im Folgenden mit Angabe der Kapitel, der in ihnen durchgezählten Zeilen und der Seiten.

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Das Universalienproblem

als Heros Eponymos der Nominalisten (nicht ganz zu Recht, da er den Nominalismus im strengsten Sinn, die Reduktion der in Repräsentanten umgedeuteten Universalien auf Namen, nie vertreten hat). Wyclif sucht einen Mittelweg zwischen der Repräsentationstheorie des Thomas von Aquino und Aegidius von Rom, die das Universale in einen nur durch Stellvertretung für vielerlei universellen Einzelfall umdeutet, und dem von ihm vermutungsweise Walter Burley zugeschriebenen exzessiven Realismus, indem er auf die distinctio formalis des Duns Scotus zurückgreift: Das Universale ist sein Einzelfall, aber formal davon verschieden. 216 Dieser Anschluss an Duns ist aber nur Fassade; Wyclif meint etwas anderes, wie sich daran zeigt, dass er die nach Scotus formal verschiedenen naturae communes (Realitäten, Perfektionen) in Sachverhalte umdeutet: »Der Schüler muss in der Wissenschaft von den Wahrheiten unterrichtet werden, da jedes Universale eine Form, Wahrheit oder Disposition ist, bezeichenbar durch einen Komplex (d. h. eine Prädikation), wie dass ein Mensch ist die natura communis ist, worin alle Menschen spezifisch übereinkommen, und entsprechend in den anderen Fällen. Daher haben Kenner unter den Philosophen die Universalien mit abstrakten Namen bezeichnet, z. B. als Menschheit, Pferdheit und entsprechend bei den anderen Arten.« 217 Die Art Mensch, die Gattung Tier ist der Mensch bzw. das Tier dem Wesen nach (essentialiter) als der Sachverhalt, dass ein Mensch beziehungsweise Tier ist, unterschieden von dem Sachverhalt, dass jener bestimmte Mensch ist. 218 Dass der mit Menschheit (humanitas) gleichgesetzte Sachverhalt, dass ein Mensch ist, in der Tat existenzialen Sinn hat und »hominem esse« nicht bloß bedeutet, dass irgendjemand ein Mensch ist (mit copulativem Sinn von »esse«), ergibt sich aus dem parallelen Beispiel vom Augenblick: »In dieser Beziehung scheint mir eine empirische Vermittlung, die Unkundige in die Kenntnis der Universalien einführt, eine Betrachtung über die Wahrheit zu sein. Diese Behauptung nämlich: ›Ein Augenblick ist‹, hat ein primär Bezeichnetes, das nicht fehlen kann, da sie, so bezeichnend, notwendig und immer wahr ist. (…) So wie also dafür, dass Gott weiß, dass ein Auc. 4 Z. 56–59. 138–148; S. 87.91. c. 3 Z. 12–19; S. 70. »Significabile per complexum« ist der übliche scholastische Ausdruck für einen Sachverhalt, der durch einen Komplex (von Wörtern), d. h. eine Prädikation, bezeichnet wird. 218 c. 4 Z. 65–69.174–179, S. 87.93; c. 7 Z. 281–285, S. 137. 216 217

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Die Sptscholastik

genblick ist, erforderlich ist, dass ein Augenblick ist, so genügt dafür, dass ein Augenblick ist, dass irgendein Augenblick ist. Und kein (bestimmter) Augenblick wird dafür benötigt, sondern für jeden beliebigen Augenblick wird benötigt – als vorrangig der Natur nach –, dass (überhaupt ein) Augenblick ist. Deswegen gibt es Priorität des Ursprungs zwischen (dem Sachverhalt), dass ein Augenblick ist, und (dem Sachverhalt), dass dieser Augenblick ist, wie anderswo aufscheint.« 219 Entsprechend ist die menschliche Natur, dass ein Mensch ist, jedem Menschen gemein, nicht aber, dass jener (besondere) Mensch ist. 220 Die distinctio formalis, so verstanden, ist nicht mehr, wie für Duns Scotus, ein Verhältnis unter Komponenten einer Sache, die sich tatsächlich (nicht nur gedanklich) unterscheiden, obwohl sie mit einander und mit der Sache real identisch sind. An die Stelle dieses widerspruchsvollen Gedankens tritt die reale Verschiedenheit von Sachverhalten als Bestimmungen, die einer Sache Bestimmtheit als etwas (z. B. als Mensch, Tier oder Augenblick) und damit Bedeutung verleihen. Wyclif mobilisiert für die Einsicht in die Natur der Universalien das Potential der Statuslehre Abaelards, das dieser verkümmern ließ, da er sich nicht dazu durchringen konnte, dass der von einer Aussage dargestellte Sachverhalt irgendetwas sei (21.2). Der größte Gewinn dieser Errungenschaft ist die Abwendung des Exemplarismus, der Scholastiker wie Abaelard, Siger von Brabant und Thomas von Aquino vor der Anerkennung wirklicher Universalien zurückschrecken ließ, weil sie sich von der zweideutigen Bedeutung des Wortes »est« in der lateinischen Sprache verführen ließen (21.3). Man kann nun nicht mehr die Absurdität ableiten, dass, wenn Sokrates ein Mensch und Mensch eine Species ist, Sokrates eine Species sein müsse, und aus der offensichtlichen Unrichtigkeit dieser Konklusion und der Unanstößigkeit der ersten Prämisse auf die Falschheit der zweiten schließen, mit dem Ergebnis, dass die Species Mensch als Fiktion abgeschafft oder in einen Repräsentanten nach Art einer Statue umgedeutet werden müsse. Wyclif kann es sich leisten, die Art Mensch mit der Menschheit oder Menschlichkeit, die Art Pferd mit der Pferdheit oder Pferdlichkeit zu identifizieren, ohne sich vor dem exemplaristischen Einwand des Thomas von Aquino zu fürchten, ein Teil (abstrakter Zug) des menschlichen Wesens könne nicht vom ganzen 219 220

c. 3 Z. 275–279.293–299 (S. 83). c. 3 Z. 304–308 (S. 84).

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Das Universalienproblem

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Menschen prädiziert werden.172 Die Bestimmung, die einer Sache Bestimmtheit als etwas verleiht und dadurch neben unzähligen anderen Bestimmungen dafür in Betracht kommt, sie zusammen mit der Identität zur Einzelheit zu erheben (21.3), kann nun wieder scharf von der so bestimmten Sache unterschieden werden. Freilich durchschaut Wyclif nicht ganz den Gewinn seiner Umdeutung der distinctio formalis, indem er deren Anklägern bloß eine fallacia accidentis vorwirft, 221 also seine Verteidigung in den Rahmen der scholastischen Ontologie von Substanz und Akzidens einspannt, statt sie auf das Verhältnis der Sachen zu den ihre Einzelheit mittragenden Bedeutungen als Sachverhalten zu stützen. Tatsächlich hat er aber die reifste Behandlung der Universalien im Mittelalter zustande gebracht.

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c. 4 Z. 11, S. 98.

22. Thomas von Aquino

22.1 Die Quantifizierung der Bestimmtheit

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Thomas von Aquino 222 gibt in der Summa contra gentiles Gott als reinen Akt (actus purus) deswegen aus, weil er nicht bloß mit einem aktualen Teil von sich, sondern mit seiner ganzen Essenz aktiv ist; in ihm ist keine passive Potenz, d. h. Empfänglichkeit für Veränderungen. 223 Dieser Erweis der Reinheit führt nur auf eine in ihrer Art vollkommen ausgeprägte und festgelegte Bestimmtheit, die für keine Zusätze oder Abstriche mehr offen ist, so wie es Thomas im Sentenzenkommentar ausdrückt: »Nichts wirkt außer sofern es im Akt ist, und daher muss jedes Tätige nach einer Seite (eines kontradiktorischen Gegensatzes) festgelegt sein; was nämlich in gleicher Weise nach beiden Seiten sich verhält, ist gewissermaßen Potenz bezüglich jeder von beiden.« 224 Gott wäre hiernach als reiner Akt ein ohne jede 222 Ich zitiere die Summa contra gentiles (ScG) nach der Dominikaner-Ausgabe des Autographs Rom 1888, die Summa theologiae (S. th.) nach der Turiner Ausgabe, 18. Auflage 1926, die Opuscula nach der Ausgabe von Mandonnet (Paris 1927), die Quaestionen nach der Turiner Ausgabe, 4. Auflage 1924 (im Einzelnen: Quaestiones de potentia Dei in Band 1, die Quaestionen De spiritualibus creaturis und De anima in Band 2, die Quaestiones De veritate in Band 3 und Band 4, die Quaestiones quodlibetales in Band 5), den Sentenzenkommentar (sent. = Scriptum in IV libros sententiarum) nach Band 6 und 7 der Ausgabe apud Dominicum Nicolinum et socios Venedig 1593. Gemäß dieser Zitationsweise werden folgende Abkürzungen verwendet: römische Ziffer für ein Buch, c. für ein Kapitel eines Buches, n. für Nummer, d. für distinctio, q. für quaestio, a. für Artikel, c. für das corpus (die conclusio) des Artikels mit der Entscheidung des Autors, obi. n. bzw. ad n für den n-ten Einwand bzw. die n-te Erwiderung auf den n-ten Einwand gegen die Meinung des Autors. 223 ScG I c. 16 n. 4. Als weitere Gründe dafür, dass in Gott keine passive Potenz sei, werden genannt: weil er immer ist, weil nichts früher als er ist (wie zur Aktivierung einer Potenz nötig wäre), weil er, da er notwendig ist, keine Ursache hat, weil er leidensunfähig und unwandelbar ist, weil er das zur Abwendung eines regressus in infinitum in der Kette der Ursachen für Aktualisierung von Potenzen erforderliche erste Glied ist. 224 sent. II d. 25 q. 1 a. 1c.: Respondeo dicendum, quod nihil agit nisi secundum quod est

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Thomas von Aquino

Offenheit gänzlich auf eine bestimmte Tätigkeit festgelegtes Wesen. So meint es Thomas aber nicht, sondern er hält zwar an der Reinheit fest, deutet sie aber zugleich in Fülle um. Gelegenheit dazu gibt ihm eine Doppeldeutigkeit seines Seinsbegriffes: Sein ist einerseits die Existenz, wodurch etwas nicht nur möglich, sondern wirklich ist, andererseits der Akt, der eine in einer Sache angelegte, ohne ihn aber fehlende Beschaffenheit realisiert oder ausprägt (eine passive Potenz aktualisiert). Beide Begriffe schließen sich aus, denn die Existenz ist nicht steigerbar – Sein oder Nichtsein ist eine strikte Alternative –, während die Aktualisierung von Potenzen einen beliebig großen Spielraum quantitativer Steigerung bei Ausfüllung eines mehr oder minder großen Mangelzustandes hat. Das Überspielen dieses Gegensatzes ist sozusagen das Herzstück der Gotteslehre des Thomas: »Etwas ist vollkommen in der Weise, wie es im Akt ist. Das nämlich heißt vollkommen, dem in der Weise seiner Vollkommenheit nichts fehlt.« 225 »Zum dritten Einwand ist zu sagen, dass das Sein selbst das Allervollkommenste ist; es verhält sich nämlich zu allem als Akt, denn nichts hat Aktualität außer sofern es ist. Daher ist das Sein selbst die Aktualität aller Dinge, auch der Formen selbst. Folglich verhält sich Gott zu den anderen Dingen nicht als das Aufnehmende, sondern als das Aufgenommene; wenn ich nämlich vom Sein des Menschen oder des Pferdes oder irgendeiner anderen Sache spreche, wird das Sein selbst als das Formale und Aufgenommene betrachtet, aber nicht wie jenes, dem Sein zukommt.« 226 Gott ist demnach das Sein selbst, das für sich besteht und zugleich die ganze Vollkommenheit des Seins in sich hat; das Sein ist sein Wesen, und das will er sagen, wenn er dem Moses auf die Frage nach seinem Namen antwortet: »Ich bin, der ist.« 227 Dieses reine Sein ist zugleich Fülle als unendlicher Akt, der die ganze Fülle des Seins in sich hat und nicht auf eine besondere Natur von Gattung oder Art zusammengezogen ist. 228 in actu, et inde est, quod oportet omne agens esse determinatum ad alteram partem: quod nempe ad utrumlibet est aequaliter se habens, est quodammodo potentia respectu utriusque (…). 225 S. th. I q. 4 a. 1c. 226 Ebd. ad 3. Nur ein einziges Mal versetzt Thomas das Sein in die Rolle einer zu formenden Materie (sent. II d. 1 q. 1 a. 3c., fol. 5 r. Spalte a I/K: »aliquod esse simplex, vel materia«). 227 S. th. I q. 4 a. 2c.; ScG I c. 22. 228 Quaestio unica De spiritualibus creaturis a. 1c., Quaestionen Band II S. 311.

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Die Quantifizierung der Bestimmtheit

Diese Vermengung von Reinheit und Fülle in Gott gelingt Thomas durch Gebrauch oder Missbrauch aristotelischer Denkfiguren. An erster Stelle steht die Interpretation des Seins als Akt gegenüber der Potenz gemäß der schon bei Aristoteles ungenügend durchdachten (12.4) Gegenüberstellung von Energeia und Dynamis. An zweiter Stelle steht die Übertragung der bei Aristoteles zur Analyse der natürlichen Veränderungen bestimmten, also physikalischen Prinzipientrias Materie (Potenz) – Form (Habitus) – Mangel (Privation) 229 in die Metaphysik, wozu Thomas die Verallgemeinerung der Materievorstellung benützt: Jede beliebige Sache verhält sich materiell zu dem, was über ihr ist, 230 und eine passive Potenz zum Sein ist nur in den Dingen, die eine dem konträren Gegensatz unterliegende Materie haben. 231 Da aber alle Kreaturen im Gegensatz zu Gott223 passive Potenz haben, 232 unterliegen alle dem konträren Gegensatz, und das ist für Aristoteles in erster Linie der Gegensatz von Habitus und Privation, der alle konträren Gegensätze durchzieht. 233 Der Habitus ist für Thomas gleichbedeutend mit Akt im Gegensatz zur Potenz mit Privation oder Mangel, 234 und so wird das Verhältnis zwischen Gott und Kreatur für Thomas zu einem Fall der Anwendung des aristotelischen triadischen Schemas: Gott als reiner Akt ist mangellose Fülle oder Vollkommenheit, während die Kreaturen erstens ihre relative, an der passiven Potenz mit Mangel behaftete Fülle der von Gott durch seine Selbstanschauung bewirkten Ähnlichkeit mit einem Ausschnitt aus Gottes unendlicher Fülle verdanken, 235 und andererseits ist er für diese relative, mangelhafte Fülle, die die Essenzen der Kreaturen ausmacht, der Grund des Seins. 236 Die Verschmelzung beider Leistungen Gottes, den Kreaturen erstens relative Fülle und zweitens Sein zu geben, wird Thomas erleichtert durch Anlehnung an den unscharfen Seinsbegriff des Aristoteles, in dem die Existenz – 229 Aristoteles Physik 190b 28–35, Metaphysik 1069b 14–34. (Zur Schichtenanalyse dieses Textes mit kompliziertem Schicksal vgl. Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I Teil 2, Bonn 1985, S. 373–379 mit Übertragung der Urform auf S. 379.). 230 ScG III c. 150 (S. 518). 231 Ebd. II c. 25 (S. 143). 232 Ebd. II c. 54 (S. 188). 233 Metaphysik 1055a 33, 1004b 27, 1011b 18, 1055b 26 f. 234 ScG II c. 78, S. 237: Sed accipitur habitus secundum quod dividitur contra privationem et potentiam, sicut omnis forma et actus potest dici habitus. 235 sent. I d. 35 q. 2 a. 2c. et ad 3; ScG I c. 54 (S. 65); S. th. I q. 14a. 9 ad 2. 236 ScG II c. 15 (S. 129).

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Thomas von Aquino

das Sein im Gegensatz zum Nichtsein – nicht deutlich vom Sosein, der Beschaffenheit, unterschieden ist. Aristoteles schreibt: »Grund des Seins ist allen das Wesen, das Leben aber ist den Lebenden das Sein, dessen Grund und Ursprung aber ist die Seele.« 237 Das reale Sein gemäß den 10 Kategorien 238 erläutert Thomas durch das analoge Beispiel des Leuchtens als Akt des Leuchtenden. 239 In solchen Fällen vermischt sich der Gedanke an Sein mit dem Gedanken an eine Beschaffenheit (Leben, Leuchten). Dann wird eine solche Argumentation möglich wie die, die Thomas für die höchste Vollkommenheit oder Vorzüglichkeit (perfectio, nobilitas) Gottes anbietet: Eine Sache, die ganz und gar ihr eigenes Sein ist, muss höchst vollkommen und vorzüglich sein, »denn jeder Vorzug jeder beliebigen Sache kommt ihr gemäß ihrem Sein zu; keine Vorzüglichkeit erwüchse nämlich dem Menschen aus seiner Weisheit, wenn er nicht durch sie weise wäre, und entsprechend in anderen Fällen; entsprechend der Weise, in der die Dinge Sein haben, haben sie also eine Position (wörtlich: Weise) in der Vorzüglichkeit (…). Wenn also einer Sache die ganze Kraft des Seins zukommt, kann ihr keine Vorzüglichkeit fehlen.« 240 Hier schillert das Sein zwischen der Beschaffenheit eines Menschen, weise zu sein, und seiner Existenz als weiser Mensch. Durch die Verschiebung der Reinheit des Aktes, der Gott ist, zur vollkommenen Fülle des Seins wird die Vollkommenheit quantifiziert; die Aktualität besteht nicht mehr in der Festgelegtheit,224 sondern in der Ausfüllung eines Mangels, und ist desto größer, je weniger Potenz ohne erfüllenden Akt bleibt, so dass sich ein Gefälle von der Spitze des völlig mangellosen reinen Aktes Gott bis zur völlig aktlosen Potenz der Materie ergibt, 241 mit Zwischenstufen, auf denen alle Kreaturen je nach dem Maß ihrer Vollkommenheit Platz finden. Damit begründet Thomas die Einzigkeit Gottes: ein zweiter Gott könnte sich von Gott nur durch geringere Vollkommenheit unterscheiden, in der Weise, dass er mindestens eine Vollkommenheit we-

237 De anima 415b 12–14, von Thomas notiert in seinem Kommentar zu De anima (Turin 1924, 3. Auflage 1948, S. 82 n. 319). 238 Über die aristotelische Vorlage dieser Seinsbestimmung (Metaphysik 1017a 22–24) vgl. Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles Band I Teil 2, Bonn 1985, S. 65– 67 und 534–537. 239 sent. 3 d. 6 q. 2 a. 1c. 240 ScG I c. 28 S. 37. 241 ScG I c. 17 S. 21.

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Die Quantifizierung der Bestimmtheit

niger und dafür eine Unvollkommenheit (einen Mangel) hätte. 242 Das Räsonnement sticht nur, wenn alle Vollkommenheiten quantifiziert und sozusagen nummeriert sind, so dass ein Unterschied in der Vollkommenheit nur in der Proportion des Verhältnisses von Fülle und Mangel bestehen kann. In dieser Quantifizierung stimmt Thomas mit Anselm überein, der Gott, das ganz vollkommene Wesen, als »id quo maius cogitari nequit« versteht, also gleichfalls die Quantität zum Maßstab des Vergleiches macht. Von der Vollkommenheit dehnt Thomas den quantitativen Maßstab auf die Artverschiedenheit überhaupt aus, indem er lehrt, dass es neben dem Mehr und Weniger durch Teilnahme der Materie an der Form noch ein anderes Mehr und Weniger gibt, nämlich »nach Maßgabe der verschiedenen Stufen der Vollkommenheit der Formen, und so bestimmt sich die Artverschiedenheit. Der Art nach verschieden sind die Farben nämlich dadurch, dass sie dem Licht mehr oder weniger nahe stehen, und so kommt das Mehr und Weniger bei verschiedenen Engeln vor.« 243 Bei diesem Vergleich, den er mehrfach wiederholt, 244 zwischen der Abnahme des Quantums der Vollkommenheit durch Zusatz von Mangel und der Trübung des reinen weißen Lichtes in den Farben übersieht Thomas den Unterschied, dass man das Reine nicht wie die Fülle teilen, also nicht als Spielraum für die Verteilung von Fülle und Mangel benützen kann. Er überspielt diesen Unterschied durch die These: »Die Formen der Dinge, deren Ursache Gott ist, gelangen nicht zur Art göttlicher Kraft, weil sie geteilt und besondert aufnehmen, was in Gott einfach und allgemein gefunden wird.« 245 Reinheit und Fülle passen nicht zusammen; aus ihrer Verschweißung leitet Thomas alle Formen, alle Bestimmtheiten her. Alles ist ein Seiendes in dem Maße, wie es Form hat, 246 aber jede (sc. endliche) Form determiniert das Sein durch Abgrenzung und ist daher nicht das Sein selbst, sondern ein Sein Habendes, 247 während Gottes unendliche Seinsfülle auf keine Gattungs- oder Artnatur zusammengezogen ist.228 Thomas will, wie die Engländer sagen, den Kuchen essen und zugleich behalten: Gott reklamiert das ganze, rei-

242 243 244 245 246 247

ScG I c. 48. Quaestio unica de anima a. 8 ad 6 (Quaestionen Band II S. 398). ScG I c. 28; S. th. I q. 44 a. 1c. (vgl. q. 48 a. 1 ad 4). ScG I c. 32. S. th. I q. 50 a. 5c. Expositio in Boethii De hebdomadibus c. 2, Opuscula Band 1 S. 176.

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Thomas von Aquino

ne, grenzenlose Sein für sich 248 und gibt es doch an die durch begrenzte Bestimmtheit des Seins bedürftigen Kreaturen portionsweise ab, in der Weise der Schöpfung, wodurch sie daran teilnehmen, 249 ohne dass er dadurch zum formalen Sein aller würde. 250 Die schöpferische Leistung Gottes besteht einfach darin, dass er in diesem Sinn als das absolute Sein für das beschränkte Sein der Kreatur vorausgesetzt ist; 251 solche Schöpfung ist Emanation des ganzen Seins einer Sache aus dem allgemeinen Sein. 252 Für dieses Verhältnis verwendet Thomas gern das Bild der Wärmestrahlung und entzündenden Wirkung des Feuers, 253 vermutlich im Gedanken an die Worte des Aristoteles: »Jedes ist am meisten das Betreffende unter den anderen, demgemäß auch den anderen der gleiche Name zukommt, z. B. das Feuer ist das Wärmste; es ist nämlich auch für die anderen der Grund der Wärme.« 254 Das überträgt Thomas auf das Sein: Alles Sein ist von Gott, weil er das Sein selbst ist, von dem alles andere sein Sein nimmt. 255 Von einer Schöpfertat Gottes, diesem Leitmotiv der jüdisch-christlichen Gottesvorstellung, ist keine Rede mehr; Thomas ist eher ein quantifizierender Spinozist. Gott ist die unendliche Fülle des Seins, die auf keine Gattungsoder Artnatur zusammengezogen werden kann.228 Die Kehrseite dieses überschwänglichen Reichtums ist daher die völlige Unbestimmtheit: Gott ist »ipsum esse subsistens omnibus modis indeterminatum.« 256 Nach außen kann er eben dadurch bestimmt unterschieden werden, nicht durch Abgrenzung, sondern durch Negation, 257 aber in ihm lösen sich alle Unterschiede auf, denn der Mangel (die Privation) ist Negation in einem Subjekt, und zum Begriff des Unterschiedes gehört die Negation, 258 so dass es in Gott, der ohne Mangel ist, auch Quaestiones de potentia Dei q. 1 a. 2c. S. th. I q. 61 a. 1c. 250 ScG I c. 26. 251 S. th. I q. 45 a. 5c. 252 Ebd. q. 45 a. 4 ad 1. 253 Ebd. q. 8 a. 1c., q. 14 a. 9, q. 61 a. 1c. 254 Metaphysik 993b 24–26. 255 sent. II d. 37 q. 1 a. 2c. 256 S. th. I q. 11 a. 4c. (»das an sich bestehende Sein selbst, auf alle Weisen unbestimmt«). 257 Quaestiones quodlibetales q. 7 a. 1 ad 1 und a. 6c.; Expositio in Dionysii De divinis nominibus c. 8 lectio I (Opuscula Band II S. 543). 258 ScG I c. 71 (S. 86). Thomas entdeckt hier das Prinzip, das man aus Spinozas 50. Brief (»quia determinatio negatio est«) im Deutschen Idealismus (seit Jacobi) in der Fassung »omnis determinatio est negatio« herausgelesen hat. 248 249

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keine Unterschiede geben darf. Gottes Fülle droht also mangels unterscheidbarer Bestimmungen in die Leere gänzlicher Unbestimmtheit umzuschlagen, wie das reine Sein in Nichts nach Hegels Logik. 259 Die Gefahr, dass von dem nur noch durch Unbestimmtheit bestimmten Gott nach einer drastischen Wendung dieses Philosophen »bloß noch die Nacht (…), worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind«, 260 übrig bleibt, sucht Thomas vorzubeugen, indem er die Schuld an dieser Unbestimmtheit nicht mehr der Sache Gott, sondern dem begrenzten menschlichen Fassungsvermögen zuschreibt: Dass der Name »Der ist«, den Gott statt jeder Angabe darüber, wer er ist, im 2. Buch Mosis (3, 13) als den seinigen nennt, für ihn in der Tat der passendste ist, führt Thomas darauf zurück, dass unser begrenzter Verstand ihn nicht nach dem, was er in sich ist, erkennen, sondern durch nähere Bestimmungen nur verfehlen kann, so dass alle Namen, die wir Gott geben, umso angemessener je unbestimmter sind. 261 Das steht in klarem Widerspruch zu der rein ontologischen Begründung dieses Namens in der Summa contra Gentiles.227 Thomas versteckt ein ontologisches Dilemma hinter einer gnoseologischen Resignation oder Demutsgeste. Diese Strategie entfaltet er in seiner analogen Theologie, wonach alle Bezeichnungen, die wir Gott geben, nur in übertragenem Sinn zutreffen können. Wie stark diese Übertragung den Sinn verschiebt, ist seinem Schwanken zwischen zwei Versionen der Analogielehre nicht sicher zu entnehmen. Erst will er eine lobenswerte Eigenschaft wie die Güte Gott wie 259 Hegel, Wissenschaft der Logik, 2. Auflage 1833, 1. Buch, 1. Abschnitt, 1. Kapitel, A. Sein: »Sein, reines Sein, – ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich und auch nicht ungleich gegen anderes, hat keine Verschiedenheit in sich selbst, noch nach außen. Durch irgendeine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem Andern gesetzt werden könnte, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere. (…) Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare, ist in der Tat Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts.« Hegel fordert also auch für die Verschiedenheit nach außen »irgendeine Bestimmung oder Inhalt«, während Thomas mit der bloßen Negation, der Unbestimmtheit selbst, als genügendem Unterscheidungsgrund auszukommen glaubt: Gott ist unterschieden nicht durch ein seine Unbestimmtheit determinierendes, ihr hinzugefügtes Merkmal, sondern dadurch, dass ihm nichts hinzugefügt werden kann (Quaestiones de potentia Dei q. 1a. 2 ad 7). Thomas macht also die Unbestimmtheit zum bestimmenden, unterscheidenden Merkmal Gottes und ist darin dialektischer als Hegel. 260 Die Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Hegels Gesammelte Werke Band 9, Hamburg 1980, S. 17. 261 S. th. I q. 13 a. 11c., dgl. sent. I d. 8 q. 1 a. 1c. et ad 4.

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Thomas von Aquino

uns, nur in höherer Weise (secundum modum altiorem) zubilligen, so dass es sich um eine nur modale oder graduelle Verschiebung handeln würde; 262 gleich darauf verschärft er diese zu einer konvergenten Metaphorik im Sinne des Aristoteles (12.3), mit dessen Beispielen vom gesunden Heilmittel oder Urin, die nicht weniger gesund sind als der eigentlich Gesunde, sondern überhaupt nicht gesund, und nur so heißen, weil sie eine Funktion für die Gesundheit (Bewirken oder Anzeigen) haben. 263 Im Sentenzenkommentar findet er einmal einen geistreichen Ausgleich beider Analogiebestimmungen: Jede Vollkommenheit stimmt bei Gott und Mensch in der Weise überein, dass sie vorrangig (per prius) Gottes Vollkommenheit und nur nachrangig (per posterius) die der Kreatur ist; in der Weise des Habens der Vollkommenheit unterscheiden sich Gott und Kreatur dagegen so radikal, dass nur noch metaphorisches Sprechen ohne angebbare Gemeinsamkeit die Brücke schlägt. 264 Danach ersetzt er auch die Analogie per prius/per posterius durch eine noch mildere im Verhältnis der Kreatur zu Gott, in der Weise, dass die Kreatur Gott nach Kräften nachahmt und doch nicht vollkommen erreicht. 265

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22.2 Das Sein und das Nichts Der Gott des Thomas ist reines, gediegenes Sein, wie das kompakte Seiende des Parmenides vergleichbar »der Masse einer wohlgerundeten Kugel, von der Mitte her überallhin gleichstark«; 266 alle anderen Dinge aber, die er geschaffen hat (für Thomas nur durch eine Ausstrahlung seiner unendlichen Fülle wie von Wärme, nicht durch ein schöpferisches Gebot), sind aus Fülle und Mangel gemischt, und damit aus Sein und Nichtsein, denn »so wie jede Vorzüglichkeit und Vollkommenheit einer Sache dadurch zukommt, dass sie ist, so kommt ihr jeder Mangel (oder Fehler, defectus) dadurch zu, dass sie in irgendeiner Weise nicht ist.« 267 Wie kommt Gott, das reine Sein, S. th. I q. 13 a. 2c. Ebd. a. 5c. 264 sent. I d. 22 q. 1a. 2 ad 3. 265 sent. I d. 35 q. 1 a. 4 c. 266 Parmenides fr. 8, 43 f. (Diels/Kranz). Der entsprechende Vergleich bei den Christen lautet: Gott ist die unendliche Kugel, deren Mittelpunkt überall ist, der Rand aber nirgendwo. 267 ScG I c. 28 (S. 37). 262 263

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Das Sein und das Nichts

an das Nichtsein? Sofern er sich auf Seiendes bezieht, steht ihm wenigstens die Brücke der Ähnlichkeit offen, da sein Wesen die Ähnlichkeit der einzelnen Dinge ist, in dem Sinn, dass sie dieses Wesen gemäß ihrem beschränkten Fassungsvermögen mehr oder weniger nachahmen; 268 Gott erkennt die einzelnen Dinge dadurch, dass sein Verstand sein Wesen als entsprechend nachahmbar anschaut. 269 Von den Dingen jedoch, die zwar irgendwann sein könnten, in der Tat aber weder waren noch sind noch sein werden, hat Gott, da sie in sich nicht sind und sich deshalb auch nicht in sich unterscheiden, keine Kenntnis im Einzelnen, sondern nur summarische Kenntnis aus seiner Macht, auch alles das zu erschaffen. 270 Für die nicht nur summarische Erkenntnis mit einfacher Einsicht (simplici intelligentia270 ) fehlt Gott, dem reinen und vollen Sein, da, wo gar kein Sein ist, an dessen Ähnlichkeit mit ihm er anknüpfen könnte, der Zugang zu dem Nichtsein, das er brauchte, um durch Abgrenzung des Seins mit Mangel als relativem Nichtsein zur genauen Einzelerkenntnis zu kommen. Der Gott des Thomas tut sich mit dem Möglichen, das niemals ist, demnach viel schwerer als der Gott des Leibniz. Leibniz ist exzessiver Singularist; für ihn ist es selbstverständlich, dass Gott in seinem Verstand von vornherein lauter einzelne mögliche Sachen – alle möglichen, abgepackt zu Bündeln aller möglichen Welten, d. h. aller widerspruchsfrei denkbaren Kombinationen irgendwelcher einzelner Sachen – fertig vorfindet und bloß noch mit seinem Willen wählend darauf zuzugreifen braucht. Die saubere Scheidung von Sein und Beschaffenheit macht ihm keine Schwierigkeit wie dem Thomas; andererseits ist er nicht wie dieser festgelegt auf die völlige Einfachheit reinen, vollen Seins, wodurch schon die Unterscheidung von Verstand und Willen in Gott problematisch wird. Thomas hat ein Problem, für das es im Denken von Leibniz keine Entsprechung gibt: Wie kommt Gott, das reine Sein, an das Nichtsein heran, erstens, um zu wissen, was er im Einzelnen erschafft, und zweitens, um überhaupt erschaffen zu können, und sei es selbst blindlings (wie die Wärme strahlt, das Feuer zündet): Das Sein, das er hat und ist, kann er sent. I d. 35 q. 2 a. 2c. Ebd. ad 3. 270 sent. III d. 14 q. 1 a. 2c. (… non possunt esse respectus divini, secundum quos distinguantur rationes horum possibilium, et ideo haec Deus non cognoscit per ideas distinctas, sed per cognitionem suae potentiae, in qua sunt …). 268 269

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Thomas von Aquino

spenden, aber woher nimmt er das Nichtsein, das er nicht hat, aber braucht, um die Spende auf ein gewisses Maß so zu begrenzen, dass sich durch Verbindung von Sein und relativem Nichtsein (Mangel) ein bestimmtes endliches Ding ergibt? Thomas löst das Problem, indem er die im Christentum als Dogma anerkannte Lehre, dass Gott die Welt aus nichts schafft, so extensiv auslegt, dass ihm das Nichts zum Mitautor der Schöpfung wird. So erklärt er sich den Mangel oder Fehler (defectus), der der Grund dafür ist, dass Kreaturen Fehler machen (sündigen) können: »Dieser Fehler (sc. im Vermögen der Kreatur) besteht darin, dass es (sc. das Vermögen) aus nichts ist. Für diesen Fehler aber, nämlich, dass die Kreatur aus nichts ist, ist Gott nicht direkt der Grund (…). Die geschaffene Sache aber, wenn sie sich überlassen würde, ist nichts. Daher kommt der Kreatur, dass sie aus nichts ist, nicht von Gott, wie sehr auch das Sein der Kreatur von Gott sei. Man könnte trotzdem sagen, dass dieser Fehler indirekt von Gott ist, freilich nicht so wie von einem Handelnden, sondern wie von einem Unterlassenden, insofern er der Kreatur nicht dies verleiht, nicht aus nichts zu sein (…), es sei denn, dass die Kreatur dieser Vollkommenheit, nicht aus nichts zu sein, unfähig befunden würde, und deshalb ist dieser Fehler in gar keiner Weise von Gott, weder direkt noch indirekt.« 271 Für das Schicksal der Kreatur, aus nichts oder dem Nichts – im Lateinischen sind beide Bedeutungen, die adverbiale und die substantivische, an der Wortform nicht unterscheidbar – geschaffen zu sein, gibt Thomas hier zwei mögliche Erklärungen: Gott hat es zugelassen, oder diese Herkunft liegt im Wesen der Kreatur, woran auch Gott nichts ändern kann. Dass Thomas die zweite Seite der Alternative bevorzugt, deutet sich schon im Indikativ der abschließenden Formulierung an, und sicher wird es durch seine im nächsten Buch des Sentenzenkommentars folgende Angabe der Weisen, wie sich der Hervorgang des göttlichen Sohnes aus seinem Vater von der Erschaffung der Kreatur unterscheidet: »Der Hervorgang des Sohnes vom Vater kommt mit dem Hervorgang in den Kreaturen in gewisser Weise überein durch Gemeinschaft der Analogie, in gewisser Weise unterscheidet er sich. Er kommt überein bezüglich des Ursprungs, des Seins von etwas; er unterscheidet sich aber darin, dass der Hervorgang des Sohnes vom Vater durch die Natur (Gottes) geschieht, der Hervorgang der anderen Dinge aber durch den Willen (Gottes). Daraus folgt, wie aus dem 271

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sent. II d. 44 q. 1 a. 1c.

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Das Sein und das Nichts

Gesagten ersichtlich ist, ein dreifacher Unterschied: 1. Der Sohn ist wesensgleich dem Vater. 2. Er ist gleich ewig. 3. Sein Sein hängt in keiner Weise vom Nichts ab. Dies folgt aus dem ersten Unterschied.« 272 Gemäß der Angabe des dritten Unterschiedes hängt das Sein der Kreaturen vom Nichts – hier ist die adverbiale Auffassung des Wortes (»nichts«) ausgeschlossen – ab, und deswegen können sie nicht gleichen Wesens wie der Vater sein. Aus dem Nichts stammt das Nichtsein, das Gott benötigt, um die Spende von Sein aus seiner Fülle durch angemessene Dosierung von Fülle und Mangel (relativem Nichtsein) auf die Essenz der zu erschaffenden Kreatur zu begrenzen. Gott und das Nichts arbeiten sich bei der Schöpfung in die Hände. Dieses Schöpfungsverständnis ist formgleich nichtchristlichen Spekulationen moderner Denker, zunächst der Verbindung des absoluten Ich mit dem Nicht-Ich durch Teilbarkeit und gegenseitige Beschränkung zur Quantitätsfähigkeit nach § 3 von Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Fichte drückt sich dort so aus: »Dem absoluten Ich entgegengesetzt, (…) ist das Nicht-Ich schlechthin Nichts; dem einschränkbaren Ich entgegengesetzt ist es eine negative Größe.« 273 Die gegenseitige Einschränkung und Quantifizierung von Ich und Nicht-Ich nach Fichte entspricht also formal exakt der Schöpfung nach Thomas als gegenseitige Einschränkung von Sein (Gott) und Nichts zu dosiertem Sein und dosiertem Nichtsein (Mangel) mit Quantifizierung der Bestimmtheit. Etwas entfernter ist die Verwandtschaft der Denkweisen von Thomas und Sartre, aber nicht umsonst steht am Anfang dieses Paragraphen als Überschrift der Titel des Hauptwerkes von Sartre. Sartre charakterisiert das Sein, wie Thomas Gott als das Sein bestimmt: »Das Sein ist. Das Sein ist an sich. Das Sein ist, was es ist.« 274 Ebenso summiert Thomas sein Seinsverständnis im Gottesnamen »Der ist« aus Exodus 3, 16,227 wo Gott diese Selbstbezeichnung mit der jede Zusatzbestimmung abweisenden Erklärung »Ich bin, der ich bin« begründet. Dieses Sein an sich lockert sich nach Sartre durch das Verhältnis zu sich im Bewusstsein (oder vielmehr der Mit-wissenschaft, conscience) auf: »Das Sein sent. III d. 11 q. 1 a. 1 ad 3. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre § 3, C, 1, Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Abteilung 1 Band 2 S. 271. 274 L’être et le néant, Paris 1943, von mir benützt in der 51. Auflage, S. 34: « L’être est. L’être est en soi. L’être est ce qu’il est. » 272 273

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des Bewusstseins, sofern es Bewusstsein ist, besteht darin, im Abstand von sich als Gegenwart bei sich (à distance de soi comme présence à soi) zu existieren, und dieser nichtige Abstand, den das Sein in seinem Sein trägt, ist das Nichts.« 275 Der mit diesem Zwiespalt des Nichts im Sein geschlagene Mensch strebt dahin, Gott zu werden, d. h. die ursprüngliche Massivität des Seins an sich 276 zu verbinden mit dem im Bewusstsein erworbenen Verhältnis zu sich in der Weise einer Gründung seiner selbst durch sich, aber das ist eine unmögliche Synthese: »Jede menschliche Realität ist eine Leidenschaft, indem sie darauf ausgeht, sich zu verderben, um das Sein zu gründen und damit auf einen Schlag das Ansich zustande zu bringen, das der Zufälligkeit entgeht, indem es sein eigenes Fundament ist, das Sein als causa sui, das die Religionen Gott nennen. (…) Aber die Idee Gottes ist widerspruchsvoll, und wir opfern uns vergebens: Der Mensch ist eine unnütze Leidenschaft.« 277 Das ist nicht die Schöpfungsidee des Thomas, sondern eine dynamisierende Wendung der Sartre mit Thomas verbindenden Synthese von Sein und Nichts durch Einimpfung des augustinischen Motivs vom unruhigen Herzen, das nicht eher ruht, bis es in Gott ist 278 – Sartre würde sagen: bis es Gott geworden ist, was es nie werden kann, weil Gott als Gegenstand eines in sich widerspruchsvollen Begriffes unmöglich ist.

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22.3 Die Skalierung der Bestimmtheit Skalierung ist Quantifizierung in diskreten Stufen, die mit natürlichen Zahlen indiziert werden können. Thomas verschärft die Quantifizierung der Bestimmtheit (22.1) zu einer Skalierung der Arten und Formen, wobei er sich auf eine Stelle aus dem 8. Buch der Metaphysik des Aristoteles stützt. Aristoteles schreibt: »Offensichtlich sind die Wesen, wofern sie überhaupt Zahlen sind, es so und nicht, wie gewisse Leute sagen, aus Einsen; die Definition ist nämlich eine Art von Zahl, als teilbar in unteilbare (Elemente), denn die Definitionen sind nicht ins Unendliche (zerlegbar), und auch die Zahl ist derart. Und wie man von einer Zahl nichts von ihren sie konstituieren275 276 277 278

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Ebd. S. 120. Ebd. S. 33: »L’en-soi n’a pas de secret: il est massif.«. Ebd. S. 708. Confessiones 1, 1.

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Die Skalierung der Bestimmtheit

den Bestandteilen wegnehmen oder hinzusetzen kann, ohne dass sie eine andere Zahl wird, mag die Abnahme oder der Zusatz noch so klein sein, so wird auch die Definition und das Was-war-zu-sein-? 279 nicht mehr bestehen, wenn etwas weggenommen oder hinzugesetzt wird.« 280 Aristoteles will sagen: Die Wesen im Sinne von Ideen (Arten oder Formen) stehen unverrückbar fest, was sich in den zugehörigen Definitionen als eine genau bestimmte Zahl von Merkmalen (nicht von arithmetischen Einsen) darstellt, von denen nichts weggenommen und zu denen keines hinzugesetzt werden darf, weil sonst das Wesen verfehlt wird. Thomas greift besonders die Analogie mit der Variation von Zahlen durch Addition und Subtraktion heraus, indem er sich auf diese Autorität beruft: »Jedes Beliebige ist dadurch in einer Art enthalten, dass es zu einer artgemäßen Stufe unter den Seienden bestimmt wird, weil die Arten der Dinge wie Zahlen sind, die sich durch Addition und Subtraktion einer Stufe unterscheiden, wie gesagt wird.« 281 Die Form gibt der Sache das Sein und damit die Ähnlichkeit mit Gott, der das Sein ist; da aber die Ähnlichkeit des Abbildes nur durch größere oder geringere Nähe zum Vorbild variieren kann und in diesem Fall die Nähe zu dem ganz vollkommenen Gott mit der Vollkommenheit wächst, gibt es unter den Formen keinen anderen Unterschied als durch die größere oder geringere Vollkommenheit, wofür sich Thomas, nun aber ganz zu Unrecht, abermals auf die Aristotelesstelle beruft. 282 Er macht daraus das Prinzip des Übergangs in einer Anordnung, in der man wie bei Zahlen Addition und Subtraktion ausführen kann. 283 »So wie nämlich bei den Zahlen eine größer als die andere ist gemäß ihrer eigenen Art – daher weichen ungleiche Zahlen der Art nach von einander ab –, so ist bei den Formen, sowohl bei den materiellen wie bei den von der Materie getrennten, eine vollkommener als die andere nach Maßgabe der eigenen Natur, indem nämlich der eigentümliche Begriff der Art in einem solchen Grad der Vollkommenheit besteht.« 284 Diese Vision einer kompletten Skalierung der Arten nach dem Grad der Vollkommenheit erweitert die von Aristoteles auf das 279 Zum aristotelischen (monströs benannten) Begriff des Was-war-zu-sein-?–s vgl. Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I Teil 1, Bonn 1985, S. 13–22. 280 1043b 32–1044a 2. 281 S. th. I q. 50a. 2 ad 1. 282 ScG III c. 97 (S. 435). 283 ScG IV c. 41 (S. 627). 284 Opuscula Band 1 S. 94 (De substantiis separatis c. 6).

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Pflanzen- und Tierreich erstreckte scala naturae, in der alle möglichen Lücken zwischen primitiven und entwickelteren Formen tunlichst durch Zwischenformen gefüllt sind, 285 zu einer wunderbaren Ordnung und Verknüpfung der Dinge, mit den angewachsenen Tieren (z. B. Austern) an der Nahtstelle von Pflanzen- und Tierreich und in diesem hinauf zum belebten Menschenkörper, an den sich auf nächstvollkommener Stufe die Menschenseele anschließt, die wiederum das unterste Glied in der aufsteigenden Kette der geistigen Substanzen ist. 286 Die Vollkommenheit des Universums hängt davon ab, dass alle Stufen des Seins besetzt sind. 287 Zu diesem Zweck muss es die Ungleichheit in der Welt geben. 288 Von der höchsten Intelligenz abwärts durch die Reihe der Intelligenzen bis hinunter zur Menschenseele und weiter herab durch die ungeistige Natur bis zu den Elementeformen unmittelbar über der bloßen Materie nimmt schrittweise die Fülle an Akt zugunsten einer (entsprechend mit einem Mangel mehr behafteten) passiven Potenz ab. 289 In dieser Weise sind die lebenden Wesen über den leblosen angeordnet, die Tiere über den Pflanzen, der Mensch über den anderen Tieren, mit feineren Abstufungen in den verschiedenen Gattungen, und unter den immateriellen Substanzen gibt es überhaupt keinen Unterschied als nach solcher Ordnung der Vollkommenheit. 290 Sie unterstehen Gott, dann kommen die Himmelskörper, ihnen folgen die übrigen Formationen der sinnlichen Natur bis hinab zu den Elementen, die wieder gestuft sind mit der absteigenden Rangfolge der Vollkommenheit: Feuer–Luft–Wasser–Erde. 291 Thomas hält sich hier an die Stelle 213a 1–4 aus der Physik des Aristoteles. 292 Auf diese Weise sind die Arten linear und isomorph zu einem Abschnitt der natürlichen Zahlen geordnet, aber das gilt nicht für die Individuen und auch nicht mehr streng für alle Arten unserer Umwelt auf den niedersten Rangstufen. 293 In jedem Individuum ist die Artnatur das Vollkommenste, Historia animalium 588b 4–23; De partibus animalium 681a 12–15. ScG II 68 (S. 213). 287 S. th. I q. 22 a. 4c. 288 Ebd. q. 48 a. 2c. 289 Opuscula Band 1 S. 158 (De ente et essentia c. 5). 290 ScG IV c. 24 (S. 597). Thomas spielt hier auf die ihm aus Aristoteles bekannte platonische Idealzahllehre an. 291 Quaestiones de potentia Dei q. 5 a. 8c. (S. 176). 292 Das ergibt sich aus den Quaestiones de veritate, q. 9 a. 1c. und q. 11 a. 3c. 293 Quaestio unica de spiritualibus creaturis a. 8c., Quaestionen Band 2 S. 344; Näheres 285 286

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Die Skalierung der Bestimmtheit

weil durch sie die passive Potenz sowohl der Gattung (die durch die spezifische Differenz zur Art weiterbestimmt wird) als auch der Materie (die durch die Artform Gestalt annimmt) so festgelegt wird, dass eine genaue Einordnung in die Rangskala der Vollkommenheit möglich ist; 294 so unterscheiden sich z. B. der Art nach die unvernünftigen Tiere durch Stufen der sinnlichen, die sämtlichen Engel durch Stufen der intellektuellen Natur. 295 Diese Orientierung des Thomas am bestimmten Platz der durch mehr oder weniger Akt im Verhältnis zu der mit Mangel behafteten passiven Potenz bestimmten Leiter der Vollkommenheit hinauf zu Gott erklärt seine häufigen Versicherungen des Vorranges der Art in Rang und Würde vor dem Individuum, das seine Leistung als Funktionär seiner Art vollbringt und nur so zur Vollkommenheit des Universums beiträgt. 296 Diese Stellungnahme steht in unausgeglichenem Gegensatz zur Wegdeutung der Art bei Erörterung des Universalienproblems durch Thomas (21.3). Weit radikaler als bei den materiellen Substanzen gelingt die Skalierung bei den immateriellen, deren Wesenheit nur Form ist, 297 so dass die Definition nicht in der von Aristoteles vorgeschriebenen Weise aus einer an die Materie angelehnten Gattung und einer an die Form angelehnten spezifischen Differenz zusammengesetzt werden kann, sondern beide Definitionsbestandteile an derselben einfachen Essenz, die nur Form ist, abgelesen werden müssen. Das soll so geschehen, dass für alle immateriellen Wesen (außer Gott) die Immaterialität die Gattung ist, spezifische Differenz aber die Stufe auf der Leiter der Vollkommenheit, die durch Zuwachs von Akt gegen Mangel in passiver Potenz in die Höhe auf Gott hin steigt. 298 Da diese Konstruktion keine mit empirischem oder anderem Inhalt gefüllte Grundlage hat, weicht Thomas wieder einmal – wie bei der Analogie zur Entlastung Gottes vom Verdacht seiner Auflösung in die Nacht, in der alle Kühe schwarz sind,260 die Leere bloßer Unbestimmtheit (22.1) – in die Belastung unserer menschlichen Unkenntnis mit der Verantwortung aus: Wir schwachen Menschen kennen die echten auch a. 8 ad 9, S. 346 und in der quaestio unica de anima a. 7c. (ebd. S. 396 f.), a. 8 ad 6 (S. 398). 294 Quaestiones quodlibetales q. 8 a. 2c. (Band 5 S. 164). 295 S. th. I q. 50 a. 4 ad 1. 296 ScG II c. 45 und 92, III c. 59.75.111 (S. 177, 274, 369, 395, 461); Quaestio unica de anima a. 18c., S. 450; S. th. I q. 23 a. 7c.; sent. III d. 3 q. 1 a. 4 ad 3. 297 ScG II c. 54 (S. 188). 298 De ente et essentia c. 6, Opuscula Band 1 S. 160.

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spezifischen Differenzen bei den immateriellen Substanzen so wenig wie bei den materiellen, bei jenen aber nicht einmal wie bei diesen akzidentelle Vertreter, an die wir uns halten könnten.298 Der Rang auf der Leiter ist also die einzige Besonderheit, wodurch sich Engel spezifisch unterscheiden können, und da es zwischen Individuen keinen Rangunterschied ihrer Teilnahme an der Artnatur geben kann, 299 können nicht mehrere Engel derselben Art angehören. 300 Daraus folgt die streng lineare Ordnung des Engelreiches: Von zwei Engeln steht immer einer höher als der andere, weil er etwas mehr Akt und etwas weniger ungefüllte passive Potenz hat. 301 Eigentlich könnte es nach dieser Logik nur eine einzige Menschenseele geben, da diese nach Thomas ebenfalls ein immaterielles Wesen ist, doch rettet sich Thomas gegen diesen Einwand durch die gekünstelte Konstruktion einer Neigung jeder Geistseele zu einem je anderen individuellen Körper, dem sie durch Neigung auch nach Entkörperung verbunden bleibt, so dass es so viele Geistseelen wie Menschenkörper geben kann. 302 Diese Körperbezogenheit liefert Thomas überdies Gelegenheit, die Rangskala gegen sein vermeintlich aus Aristoteles geschöpftes Verbot299 auch auf die Menschenseelen auszudehnen, obwohl diese nur individuell und nicht spezifisch verschieden sind: Eine Seele ist umso vornehmer, je besser die Mischung in ihrem Körper ausgewogen ist, was sich nach Aristoteles daran zeige, dass geistig hochbegabte Menschen (mit also höherstehender Seele) weicheres Fleisch und besseren Tastsinn (»Fingerspitzengefühl«) hätten. 303 Thomas benützt diesen Anknüpfungspunkt, um die Skala nach unten ins Tierund Pflanzenreich weiterzuführen: Der Menschenkörper hat zwar die am besten ausgewogene Mischung, aber auch bei den übrigen Lebewesen stehen die Arten höher, die sich durch eine bessere Ausgewogenheit der Mischung auszeichnen.303 Für die betreffende Ausgewogenheit gibt es bei Menschen überdies ein leicht ersichtliches 299 Hierfür beruft sich Thomas auf das 7. Buch der Metaphysik des Aristoteles, aber ich weiß nicht, welche Stelle er meint; die einzige, die meines Wissens in Frage käme (1038a 33 f.), betrifft nicht die Individuen, sondern die spezifischen Differenzen. 300 sent. II d. 3 q. 1 a. 4c., fol. 12v. Spalten a/b. Man könnte einwenden, dass doch nur die spezifische Differenz der Engel im Rang auf der Leiter bestehe, aber für weitere, nicht nur akzidentelle Differenzierung sieht Thomas offenbar mangels individuierender Engel-Materie keine Gelegenheit. 301 sent. II d. 9 q. 1 a. 5c. 302 ScG II c. 75 (S. 229). 303 sent. II d. 32 q. 2 a. 3c.

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Die Materie

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quantitatives Merkzeichen: Jeder Mensch hat (mit einer gewissen Schwankungsbreite) eine ihm persönlich auf den Leib geschnittene Normalgröße nach Maßgabe des Verhältnisses von Wärme und Feuchtigkeit in seinem Körper, und in dieser Größe – unabhängig von zufälligen Verformungen und Verstümmelungen – wird er am Jüngsten Tage auferstehen. 304 Welchen Einfluss die Normalgröße auf die Position in der Rangleiter hat, gibt Thomas allerdings nicht zu verstehen. Die Orientierung der Skala der Vollkommenheit und damit der Artbestimmtheit an Gott 305 bringt Thomas ein schwieriges Problem ein: Die virtuelle Quantität der Vollkommenheit ist bloß bei Gott unendlich, 306 aber je mehr die Formen sich aus der Enge der Materie emporringen und immaterieller werden, desto mehr gelangen sie zu einer gewissen Unendlichkeit, 307 so dass sich der Abstand von Gott vermindert. Aber wie kann sich ein unendlicher Abstand vermindern? Jede Kreatur steht gleich, nämlich unendlich, tief unter Gott; sonst könnte etwas noch höher als Gott (durch Addition weiterer Stufen) über einer Kreatur stehen. Und doch soll eine Kreatur näher als die andere an Gott stehen. Thomas durchhaut den Knoten dieser Antinomie durch die Festsetzung, dass der Abstand asymmetrisch sei, nämlich in der Richtung von der Kreatur zu Gott unendlich, in der Gegenrichtung endlich. 308 Der Unendlichkeit des Abstandes von unten nach oben entspricht in Fichtes System273 die Unendlichkeit der unerfüllbaren Aufgabe (kategorischer Imperativ) an das teilbare Ich, dem absoluten Ich gleich zu werden.

22.4 Die Materie Als Individuationsprinzip (individuationis principium) benennt Thomas die Materie, 309 offensichtlich im Glauben, sich damit an Aristoteles anzulehnen, der etwas Vergleichbares aber höchstens in seinen sent. IV d. 44 q. 1 a. 3 subquaestio 2 ad 2. sent. I d. 42 q. 2 a. 1c. (fol. 132 v. Spalte a, D): Sciendum tamen, quod gradus potentiarum sicut et naturarum divina potentia ordinati sunt, secundum quod una plus vel minus deficit a perfectione divinae potentiae. 306 Quaestiones de veritate q. 29 a. 4c. 307 S. th. I q. 14 a. 1c. 308 sent. IV d. 5 q. 1 a. 3, ad tertiam quaestionem articuli ad 5 (fol. 26r. Spalte b). 309 ScG II c. 100, ähnlich c. 92 (S. 273): proprium principium individui. 304 305

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Anfängen als akademischer Denker vertreten hat, während Texte aus der Metaphysik, die eine solche Lehre nahelegen, auf nacharistotelischer Interpolation beruhen. 310 Gemeint ist, dass die Materie Prinzip der Verschiedenheit der Individuen derselben Art sei, aber vielmehr die Einteilung der Materie nach Quantität. 311 Wenn die Quantität ohne Materie aktuell sein könnte, wäre sie per se (ohne weiteres) individuell, weil die Ordnung durch Lage (im Raum) für Vervielfältigung artgleicher Quanta (z. B. Linien) genügt. 312 Die Materie wird also zur Individuation über die Quantität hinaus nur benötigt, weil Akzidentien nur an der Substanz vorkommen können. 313 Aber auch die Materie steht nicht auf eigenen Füßen; sie kann nicht ohne Form existieren, 314 nicht einmal Gott könnte das bewirken. 315 Andererseits ist in den aus Form und Materie zusammengesetzten Dingen die Materie individuell. 316 Damit liegt der Verdacht eines Zirkels nahe: Die Materie mit der Quantität als ihrer Disposition 317 kommt nur in der vollständigen, individuellen Sache vor und ist dann genauso individuell wie die Form, für deren Individuation durch Vervielfältigung der Form der Art sie der Grund sein soll. Als Prinzip der Individuation scheint sie dann zu spät zu kommen; alles an der vermeintlich zu individuierenden Sache einschließlich ihrer Materie ist sowieso individuell, und man sollte lieber mit Leibniz 318 und Suarez 319 sagen, dass jedes Individuum durch alles, was es ist, ohne besonderes Prinzip der Individuation individuell sei. Ein solcher Einwand gegen Thomas wäre aber ein Missverständnis dessen, was er mit seiner These sagen will. Er ist ein Singularist 310 Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I Teil 2, Bonn 1985, S. 532– 534, s. o. 12.7. 311 ScG II c. 49 (S. 182). 312 sent. IV d. 12 q. 1 a. 3c., ähnlich ScG IV c. 65 (S. 667). 313 Expositio super Boethium De trinitate (Opusculum XVI) q. 5 a. 3c. (Opuscula Band 3 S. 112). 314 Quaestiones de potentia Dei q. 4 a. 1c. 315 Quaestiones quodlibetales, Quodlibet 3 a. 1c. 316 ScG II c. 50 (S. 183). 317 Quaestiones de potentia Dei q. 9 a. 7c. (S. 286). 318 Leibniz, Dissertatio de principio individui (1663), Philosophische Schriften hg. v. Gerhardt Band 4, Nachdruck Hildesheim 1978, S. 18: Omne individuum tota sua entitate individuatur. 319 Disputationes Metaphysicae, disputatio V sectio 6 n. 1: (…) omnem substantiam neque alio indigere individuationis principio praeter suam entitatem, vel praeter principia intrinseca quibus eius entitas constat.

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Die Materie

(21.3), der wie Suarez und Leibniz der Überzeugung anhängt, dass alles per se und ohne Erfüllung zusätzlicher Voraussetzungen einzeln (numerisch Eines) ist, und spricht deswegen ganz unbefangen die Rolle als Prinzip der Einzelheit (principium singularitatis) der individuellen Materie zu, 320 da diese anders als so für ihn gar nicht vorkommen kann. Sein Anspruch an ein Individuationsprinzip ist unvergleichlich bescheidener als der des Duns Scotus, der ein Prinzip sucht, das die allgemeinen, unvollständig bestimmten Naturen zur Einzelheit einer vollständig bestimmten Sache ergänzt und so die Individualität erst herstellt. Thomas dagegen will nur das charakteristische Merkmal angeben, durch das sich Fälle derselben Art unterscheiden lassen, und kommt dafür zunächst auf die Quantität, weiter aber, da diese als Akzidens einen Träger braucht, und aus Respekt vor Aristoteles auf die Materie, aber nur, sofern diese bereits durch die Form der Art aktualisiert und damit individuell geworden ist. Ein und dieselbe Artnatur ist in so und so vielen Portionen des materiellen Stoffes von vornherein abgedrückt, und durch diese vielfache Stempelung kommen die vielen Fälle einer Art zustande; so unterscheiden sich z. B. die vielen Menschen, die in der Artnatur übereinstimmen, nur durch die Wirkung materieller Prinzipien, so dass es in der Skala der Vollkommenheit (22.3) keinen Unterschied der Ordnung (des Ranges) zwischen ihnen gibt. 321 Man kann die Ordnung der Individuation nach Thomas als ein rückgekoppeltes System verstehen, wobei die Materie dem Herzen vergleichbar ist, das die Durchblutung antreibt, aber nur, solange es selbst durchblutet ist, oder der Polizei, die die öffentliche Ordnung aufrecht erhält, aber nur, solange auch in ihr diese Ordnung herrscht. Eine Lücke hat die Konstruktion nur bei der Individuation der Menschenseele: Es gibt viele solche Seelen von gleicher Art, und doch sollen sie keine Materie haben, sondern ein bloßes Akzidens – die Neigung zu einem ganz bestimmten Körper 322 – soll für die Vielzahl der Seelen genügen. Eine gewisse Verlegenheit bereitet Thomas das Verhältnis von Materie und Quantität bei der Individuation. Die Materie ist Prinzip der Verschiedenheit der vielen artgleichen Individuen nur dadurch, dass sie durch die Quantität in Portionen geteilt ist, von denen jede die Form der Art aufnimmt; der Ansatzpunkt für diese Verschieden320 321 322

Quaestiones de potentia Dei q. 9 a. 1c. (S. 265). sent. II d. 9 q. 1 a. 7 ad 3. ScG II 81 und II 83 (S. 243 und 254).

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heit ist also die Quantität, aber nur, sofern zu ihr die Lage (im Raum) und damit die Ordnung der Teile gehört. 323 Eine solche Individuation scheint zu weit zu gehen; denn durch bloße Änderung der Quantität oder der Lage müsste aus einem Individuum ein anderes werden. Bezüglich der Quantität sucht er der Übertreibung durch eine komplizierte Konstruktion zu steuern: Die Materie individuiert die Formen als selbst durch Quantität individuierte Materie, die zwar bestimmte Ausmaße besitzt, auf die es aber für die Individuation nicht ankommt, »weil sonst, da solche Begrenzung der Abmessung am Individuum häufig wechselt, folgte, dass das Individuum nicht immer der Zahl nach dasselbe bliebe.« Daher kommt die Materie für diesen Zweck mit unbegrenzten Abmessungen in Betracht, was aber nicht bedeutet, dass sie als individuierende nicht wirklich begrenzt wäre, sondern nur, dass die Ausdehnung abgesehen von der Begrenzung die Individuation bewirkt. 324

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22.5 Thomas und Aristoteles Thomas verhält sich zu Aristoteles wie ein gelehriger Schüler, der sich auf die Lehren des Meisters nach Belieben beruft, diese aber unter der Hand, unwillkürlich oder willkürlich, eigentümlich umformt. Die wichtigsten Konstruktionsprinzipien, die er übernimmt und systematisch durchführt, sind einerseits die Gegenüberstellung von Potenz und Akt (Dynamis und Energeia), wobei die Dynamis Materie (Stoff), die Energeia oder Entelecheia Idee (Form, Akt) ist, 325 und andererseits die von Thomas aus der Physik in die Metaphysik übertragene Prinzipientrias aus Idee (Form, Habitus), Mangel (Privation) und mit Mangel behafteter oder von ihm befreiter Materie (passiver Potenz) (22.1). Im reif entwickelten Denken des Aristoteles stehen diese Muster im Dienst einer gestaltpsychologischen Konzeption, die das Indefinite (aoriston) mit dem Potentiellen im Doppelsinn des noch nicht Einzelnen und des nicht voll Wirklichen, insofern Nichtseienden, 326 gleichsetzt und aus diesem verschwommenen Hinter- oder Untergrund (Hypokeimenon, Unterlage) die Idee als die 323 324 325 326

Wie Anm. 313, q. 5a. 3 ad 3 (S. 114). Wie Anm. 313, q. 4 a. 2c. (S. 84 f.). Aristoteles De anima 412a 9 f. Metaphysik 1007b 28 f., 1047b 1 f.

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Thomas und Aristoteles

Differenz im Stoff, 327 als die nicht dihairetisch letzte, sondern vollendete Differenz, 328 heraushebt, die charakteristische Gestalt vor diffusem Hintergrund, die von der begrifflich spezifizierenden Annäherung nur umspielt werden kann (12.5). Diese gestalthafte Orientierung an Figur und Hintergrund, wobei das Figurhafte weniger räumlicher Umriss als charakteristische Funktion oder Betätigung (Energeia) ist, liegt dem unanschaulichen Denken des Mönches Thomas ganz fern; so fehlt bei ihm jede Resonanz für das aristotelische Schlüsselmotiv des aoriston. 329 Dagegen verfügt er als Erbe Avicennas über einen viel schärferen Seinsbegriff als Aristoteles, der nur die Fragen, was etwas ist und ob es ist (dies gesondert für Wirklichkeit von Sachen und Tatsächlichkeit von Sachverhalten) aus einander bringt, 330 das Sein aber mit Beschaffenheit vermengt, worin ihm Thomas gern folgt (22.1), obwohl er durchaus in der Lage ist, Beschaffenheit und Sein (essentia und existentia oder esse) auch scharf gegenüberzustellen, und sich dieses Verfahrens sogar beständig bedient. Der Einsatz dieser Instrumente gestattet Thomas den (sehr unvollständig ausgeführten) Entwurf einer alles Seiende am Leitfaden des Artunterschiedes überspannenden Stufenleiter, die vom reinen Sein oder Gott, gedeutet als völlig mangellose Vollkommenheit eines reinen Aktes, durch zunehmenden Mangel mit passiver Potenz bis zur bloßen Potenz der Materie hinabführt (mit Beteiligung des Nichts als Spender des zum Mangel erforderlichen Nichtseins). Dafür muss Thomas im triadischen Schema des Aristoteles die Neutralität der Materie gegen Fülle und Mangel durch starre Bindung der passiven Potenz der Materie an den Mangel ersetzen, damit die Stufenleiter von unten nach oben als Abnahme passiver Potenz durch Zufuhr von Akt gedeutet werden kann. Ferner muss er sich über den Unterschied hinwegsetzen, dass das Sein nicht steigerbar ist – etwas ist oder ist nicht, aber wenn es ist, kann es nicht mehr sein als sein –, der Akt, in den er das Sein umdeutet, aber so sehr, dass die ganze Konstruktion der Stufenleiter auf dieser Steigerung beruht, die vom äußerst Mangelhaften durch immer mehr Akt zum gänzlich mangellosen und vollkommenen Gott als dem Sein an sich (esse sub-

327 328 329 330

De partibus animalium 643a 24. Ebd. 644a 2 f.; Metaphysik 1038a 25 f. Zum aoriston (indefinitum) vgl. die in Band I mit Anm. 398 angegebenen Stellen. Zweite Analytiken Kapitel 1, 34a 23–35.

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Thomas von Aquino

sistens 331 ) führt. 332 Die Gesamtrichtung dieses Denkens ist der aristotelischen total entgegengesetzt: Aristoteles sucht nach dem Wesen (ousia) als dem Eigentümlichen in einem Jeden, 333 Thomas nach einem allgemein anwendbaren Rezept des Quantifizierens und Skalierens gemäß dem mathematischen Leitbild linearer Ordnung, worüber Aristoteles sich beklagt: »Den Zeitgenossen wurde zur Mathematik die Philosophie, obwohl sie sagen, man müsse so etwas um anderer Zwecke willen betreiben.« 334 Nach Thomas sind die wesentlichen Differenzen der Substanzen uns unbekannt, im Fall der immateriellen Substanzen sogar die akzidentellen. 335 Diese These hat ein Gegenstück in der Stellungnahme des Aristoteles zur Idee als dem ersten (und eigentlichen, 12.3 und 12.5) Wesen: Es ist das Rätselhafteste, 336 bestimmbar nur indirekt als Analogon der oberflächlichen Differenzen, die man aus dem Ärmel schütteln kann. 337 Aristoteles meint damit die Schwierigkeit, die vollendete Differenz als den gestalthaft hervortretenden Grundzug in einem Meer von Verschwommenheit und oberflächlichen Nebensachen, zu dem sich die Materie und die Akzidentien zusammenschließen, 338 mit Begriffsbestimmungen zu treffen; für Thomas dient die Verborgenheit als Lizenz, die fehlende Bekanntschaft mit der Eigenart der Dinge durch den summarischen Entwurf einer alles quantitativ einordnenden Leiter diskreter linearer Ordnung zu ersetzen. Die Form als Artnatur ist ihm nur wichtig für die Bestimmung der Stelle auf der Leiter; deswegen kann er sich unbedenklich einem verbreiteten Missverständnis der aristotelischen Lehre anschließen, indem er das Verhältnis der drei von Aristoteles im 3. Kapitel des 7. Buches der Metaphysik angebotenen Typen von Unterlage so bestimmt: »Die Materie ist nämlich nur in Potenz; die Form ist das, wodurch etwas ist, sie ist nämlich Akt; daher bleibt übrig, dass im eigentlichen Sinn das Zusammengesetzte ist.« 339 Ich habe gezeigt, S. th. q. 4 a. 2c. Für die graduelle Verschiebung des Mischungsverhältnisses von Potenz und Akt vgl. z. B. De ente et essentia c. 5 (Opuscula Band 1 S. 158), sent. II d. 9 q. 1 a. 5c. und Quaestiones de potentia Dei q. 5 a. 8c. (S. 176). 333 Metaphysik 1038b 10. 334 Metaphysik 992a 32–b1. 335 De ente et essentia c. 6, Opuscula Band 1 S. 160. 336 Metaphysik 1029a 33. 337 Ebd. 1043a 4 f. 338 Ebd. 1049a 36–b2. 339 ScG II c. 43 (S. 172). 331 332

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Thomas und Aristoteles

dass Aristoteles nicht so denkt (12.3); die Idee oder Form ist ihm nicht nur dem Namen nach das erste Wesen, sondern das Wesen schlechthin, das eigentlich Seiende, weil er sich primär für den Charakter interessiert, der im trüben Milieu des Indefiniten aufscheint, allerdings nie rein nach Art einer platonischen Idee, sondern als stofflich-idealer Bastard (das Zusammengesetzte des Thomas) stets getrübt von diesem Milieu, aber so, dass diese Trübung in den Augen des Aristoteles eine Beeinträchtigung des eigentlichen Seins ist, nicht ein zu diesem erforderlicher Zusatz. Ein gelehriger und getreuer Schüler des Aristoteles ist Thomas an der Frontlinie des Kampfes gegen den platonischen Elementarismus (11.8), diesem Ariadnefaden durch das labyrinthische Gedankengebäude des Aristoteles (12.1). In diesem Sinn lehrt Thomas, ganz in Übereinstimmung mit Aristoteles, 340 dass die Artidee nicht aus Gattung und spezifischer Differenz zusammengesetzt ist. 341 In diesen Zusammenhang gehört auch die Auszeichnung der Artform als das Vollkommenste, nämlich Bestimmteste, in jedem Individuum, weil durch sie die Unvollkommenheit nach zwei Seiten geheilt wird: die Unvollkommenheit der Materie aus passiver Potenz und die Unvollkommenheit der Gattung als bloßer Anlage (Potenz) der Weiterbestimmung zur Art. 342 So sieht auch Aristoteles die Idee als Artund Formidee gleichsam als Gebirgskamm der Bestimmtheit zwischen zwei Senken des Übergangs ins stofflich Verschwommene: zur Indefinitheit der Materie329 und zur Indefinitheit des abstrakten Allgemeinen der Gattung, in dem nur Konvention für Abgrenzungen sorgt 343 (12.5). Diese Auszeichnung der speziellsten Art als die echte und reale Idee vor den Gattungen als bloßem Stoff ist das sicherste Kennzeichen der Frontstellung des Aristoteles gegen den platonischen Elementarismus.

340 341 342 343

Metaphysik 1022a 32–35, 1043b 10–14. De substantiis separatis c. 5 und c. 9 (Opuscula Band 1 S. 88 und 109). Quaestiones quodlibetales, quodlibet 8 a. 2c. (S. 164). De partibus animalium 644b 1–3.

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23. Johannes Duns Scotus

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23.1 Die distinctio formalis Die Scholastiker sind im Allgemeinen Singularisten; sie hängen der falschen (21.1) Meinung an, dass Einzelheit oder numerische Einheit (d. h. die Fähigkeit, eine Anzahl um 1 zu vergrößern) sich von selbst versteht, wie es Abaelard156 unübertrefflich formuliert, indem er sich auf Boethius für die These beruft: »Alles, was eines ist, ist ein Eines der Zahl nach, d. h. diskret in eigener Wesenheit.« Duns Scotus 344 hat vor Denkern wie Thomas von Aquino (21.3) und Suarez319 den Vorrang an Tiefe, dass er diesen Singularismus nicht mitmacht. Die Meinung der Gegner (opinio aliorum) geht nach seinem Referat dahin, dass jede Sache, abgesehen von allem anderen, einzeln ist und diese Einzelheit, mit dem bloßen Sein schon gegeben, ihr von sich aus, aus eigener Natur, zukommt. 345 Dagegen setzt er seine eigene Meinung mit dem Beispiel des Steines: »Dem Stein kommt von sich aus nicht die Einheit der Einzelheit zu; dann könnte er nämlich unter dem Aspekt der Allgemeinheit nur im Gegensatz zu seiner Eigenart betrachtet werden. (…) Wie daher dem Verstand der Stein etwas an sich ist, weder unter dem Aspekt des Allgemeinen noch unter dem Aspekt des Einzelnen, (…) so ist die Natur in der Existenz außerhalb der Seele primär weder eine noch viele der Zahl nach, sondern hat eine eigentümliche Einheit, die geringer ist als die Einheit, die jenem Einzelnen zukommt, und jenes ist das washeitliche (quiditative) Sein des Steines und der Sache allgemein, gemäß welchem Sein die Definition

344 Zur Zitierweise s. o. Anm. 173. Abkürzungen: d. = distinctio, p. = pars, q. = quaestio, n. = Nummer, Vat. = editio Vaticana, Wad. = Ausgabe von Wadding (s. ebd.). Römische Ziffern in der Quellenangabe bezeichnen ein Buch. 345 L II d. 3 p. 1 q. 1 n. 6–7 (Vat. XVIII S. 231): (…) res, circumscripto omni alio, habet quod sit singularis (…) esse autem singulare, quod est esse simpliciter, convenit rei ex se, ex natura sua (…) et sic natura de se singularis est.

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Die distinctio formalis

der Sache erfolgt (…).« 346 Scotus hat verstanden, dass Einzelheit nicht voraussetzungslos ist, sondern nur auf dem Hintergrund von Bestimmungen möglich, wodurch etwas als Fall von etwas bestimmt wird; diese Bestimmungen bezeichnet er als Naturen, Perfektionen oder Realitäten, die sich, durch bloß formalen Unterschied gegen einander abgesetzt, in jeder einzelnen Sache zusammenfänden, 347 »und daher kommt (hier) nicht jene vollkommene Zusammensetzung aus Sache und Sache in Frage; nicht aber jede (Zusammensetzung entfällt). Allgemein (gesprochen) ist nämlich jede Natur, die nicht von sich aus diese (d. h. individuell) ist, sondern bestimmbar, diese zu sein – ob nun als näher bestimmt durch eine andere Sache, was in jedem Fall unmöglich ist, oder durch eine andere Realität – nicht schlechthin einfach.« 348 Bei der distinctio formalis handelt es sich um einen Unterschied, der vor jedem Eingriff des Verstandes zwischen solchen Sachen (Realitäten, Perfektionen, Naturen) bestehen soll, die trotz dieses Unterschiedes real identisch (idem realiter) sind, und der in der Hinsicht besteht, in der etwas als etwas (in quantum) bestimmt ist. 349 Frege hat in seinem vielbesprochenen Aufsatz Sinn und Bedeutung 350 die Bedeutung (ziemlich grob) als den von einer Bezeichnung bezeichneten Gegenstand und den Sinn als »Art des Gegebenseins« eines solchen Gegenstandes bestimmt, mit Beispielen wie »Morgenstern« und »Abendstern«, worunter hier »morgens zuletzt verblassender, beziehungsweise abends zuerst leuchtender Stern« verstanden sein möge. Die Realitäten nach Duns Scotus sind dann die Sinne nach Frege. Was aber sind diese? Frege drückt sich darüber sehr undeutlich aus, doch lässt sich leicht zeigen, dass es sich um Bestimmungen (Gattungen, s. o. 21.1) handelt, für die es Sachverhalte des Bestimmtseins durch sie gibt, im vorliegenden Fall: dass der Planet Venus sowohl ein Abendstern als auch ein Morgenstern (wegen der Definition sogar der einzige) ist. Die These des Duns Scotus, dass zu Ebd. n. 28–32 (S. 236 f.). O II d. 3 p. 1 q. 5–6 n. 188 (Vat. VII S. 484): sed semper in eodem, sive in parte sive in toto, sunt realitates eiusdem rei, formaliter distinctae. 348 Ebd. n. 190, S. 485. 349 L I d. 2 p. 2 q. 1–4 n. 275, 283 (Vat. XVI S. 217 Z. 2 (u. a.), 216 Z. 22, 219 Z. 26, 220 Z. 3). 350 Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Neue Folge Band 100, 1892, S. 25–50, mir vorliegend in der Ausgabe von G. Patzig: Gottlob Frege: Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische Studien, Göttingen 1962, S. 38–63. 346 347

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Johannes Duns Scotus

den Voraussetzungen der Einzelheit einer Sache Realitäten, Perfektionen oder Naturen im Verbund gehören, besagt in dieser Interpretation, dass die Einzelheit von Sachen, die nicht Bedeutungen (d. h., in meiner Terminologie: Sachverhalte, Programme oder Probleme) sind, von einzelnen Bedeutungen (speziell Sachverhalten) mit abhängt, dass also Bedeutungen primär einzeln und sonstige Sachen sekundär einzeln sind. Das ist in der Tat meine Überzeugung, und sie ist logisch einwandfrei. Scotus wird hingegen durch die scholastische Substanzontologie dazu verführt, die Bedeutungen, die zu den Voraussetzungen der numerischen Einheit oder Einzelheit einer Sache gehören, in diese Sache hineinzustecken, diese Sache gleichsam von innen her aufzubauen, statt Einzelheit als relatives, nur in Bezug auf eine Bedeutung sinnvolles Prädikat zu verstehen. Die Perfektionen werden dadurch zu Bestandteilen der Washeit (essentia, quidditas) der als einzelne aufzubauenden Sache. Als solche müssen sie verschieden sein, um ihren Beitrag zu deren Bestimmtheit zu leisten. Sie dürfen aber nicht real verschieden, d. h. einzelne verschiedene Sachen, sein, denn dann wäre die These, dass Einzelheit nur auf der Grundlage von Perfektionen möglich ist, völlig entwertet; es würde nur übrigbleiben, dass gewisse einzelne Sachen, nämlich Perfektionen, sich zu einzelnen Aggregaten, z. B. Substanzen, verbänden, und das ist auch mit dem scholastischen Substanzverständnis, das von der Umdeutung in Komplexe von Elementen (Hume, Mach) weitentfernt ist, unvereinbar. Aus dieser Verlegenheit sucht sich Scotus durch die Konstruktion einer distinctio formalis zu retten, wodurch verschiedene Perfektionen, die dennoch – und zwar in ganz harmonischer Weise – identisch sind, sich unterscheiden. Dieser Ausweg ist logisch nicht haltbar; Wilhelm von Ockham (s. u. 24443 ) widerlegt ihn für zwei beliebige Perfektionen A und B durch folgende einfache Überlegung: A ist von B formal unterschieden, aber A ist von A formal nicht unterschieden; A und B haben also unvereinbare Eigenschaften, und wenn sie trotzdem real identisch sein sollen, ergibt sich eine Sache, die von einer gewissen Sache sowohl formal unterschieden als auch formal nicht unterschieden wäre, also ein Widerspruch. Gegen diesen Einwand hilft nur das Verfahren, das Wyclif (21.4) anwandte, indem er die distinctio formalis des Scotus dem Namen nach übernahm, aber in der von mir geforderten Weise umdeutete, so dass aus den Perfektionen Sachverhalte der Bestimmtheit der einzelnen Sache durch eine Bestimmung (Gattung oder Eigenschaft) werden. Dann ist die Konstruktion logisch einwandfrei. 112

Die Mannigfaltigkeitslehre

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23.2 Die Mannigfaltigkeitslehre Das Versagen der Konstruktion eines bloß formalen Unterschiedes bei realer Identität wird im Werk des Duns Scotus aufgewogen durch die in der Scholastik ganz ungewöhnliche Erweiterung des Horizontes der Mannigfaltigkeitslehre über die numerische, in Zahlen fassbare Einheit und Mannigfaltigkeit hinaus. Das gelingt durch die Konzeption des mit der distinctio formalis eng zusammengehörigen einheitlichen Enthaltenseins (continentia unitiva). Um sich damit vertraut zu machen, sollte man auf die Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis 351 zurückgreifen. An einer Schlüsselstelle, auf die er in dem Werk mehrfach zurückkommt, äußert er sich so über die reale Identität verschiedener Perfektionen einer Sache: »Jene Meinung über reale Identität kann also so aufrecht erhalten werden, dass ebenso, wie die göttliche Wesenheit unendlich viele Perfektionen enthält, und alle einheitlich (unitiv) enthält, so dass sie nicht andere Sachen sind, so auch die geschaffene Wesenheit einige Perfektionen unitiv enthalten kann (…). In der Kreatur ist jede enthaltene Perfektion begrenzt, und begrenzter als die enthaltende Wesenheit, die als Ganzheit zustande gebracht ist. Deswegen kann jede (Perfektion) Teil der Perfektion heißen, nicht jedoch als real unterschieden, weil sie eine andere Natur sei, sondern als andere reale Perfektion, mit einer, wie gesagt, nicht (erst) vom Verstand erzeugten Andersheit, doch auch nicht in dem Maße, wie wir sie verstehen, wenn wir von verschiedenen Sachen sprechen, sondern durch einen wirklichen, (aber) kleineren Unterschied, sofern als realer Unterschied jeder, der nicht vom Verstand erzeugt ist, zu gelten hat. Ein Beispiel: wie im Kontinuum, in dem viele Teile sind, die betreffende Vielheit real ist, als nicht (erst) vom Verstand erzeugt, und doch nicht so, wie wir es hier verstehen (, wenn wir sagen): verschiedene Sachen. Vielmehr ist es ein kleinerer realer Unterschied, weil eine Mannigfaltigkeit nicht schlechthin Verschiedener, sondern gewissermaßen Verschiedener, die jedoch in einem Ganzen enthalten sind. So soll man die Differenz hier verstehen, außer dass hier durch Identität jede enthaltene Perfektion die enthaltende selbst ist, mag sie auch in Absonderung (betrachtet) nicht jene als ganze sein. Im Kontinuum aber ist kein Teil 351 Dieser besonders schwer zugängliche Traktat des Scotus liegt mir in der unkritischen, dringend einer Revision bedürftigen Ausgabe von Wadding (Band 4 S. 505–848, ab S. 807 kaum echt) vor. Die beiden Spalten jeder Seite bezeichne ich mit a und b.

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Johannes Duns Scotus

schlechthin durch Identität das Ganze selbst. Über dieses unitive Enthalten und den Unterschied der Enthaltenen forsche, usw.« 352 In diesem Text unterscheidet Scotus zwei Typen des nicht-numerischen Mannigfaltigen. Der erste ist das Kontinuum in seinen verschiedenen Gestalten (z. B. als räumliches Feld, als allmählicher Übergang der Farben oder als durchdöste Frist), in dem die Zahlunfähigkeit auf chaotischer (genauer: konfus chaotischer 353 ) Mannigfaltigkeit beruht, d. h. auf Unentschiedenheit über Identität und Verschiedenheit im Mannigfaltigen. Davon unterscheidet Scotus die Mannigfaltigkeit unitiven Enthaltenseins der Perfektionen in der sie enthaltenden kreatürlichen Essenz durch Identität der Teile mit dem Ganzen, mit dem Vorbehalt, dass solche Identität nicht besteht, wenn man die Perfektion isoliert betrachtet, sondern nur kraft Identifizierung im Verband. Er geht auch auf den Unterschied unitiven Enthaltenseins der göttlichen und der kreatürlichen Perfektionen ein: Im Falle Gottes ist jede Perfektion wegen ihrer Unendlichkeit real jede andere, nur formal von dieser verschieden, während bei den Kreaturen die Perfektionen zwar von einander real verschieden, mit der sie unitiv enthaltenden Essenz aber real identisch (nur formal von ihr verschieden) sind. 354 An anderer Stelle der Quaestiones subtilissimae unterscheidet Scotus drei Stufen formaler und dennoch, durch Unabhängigkeit vom Zutun des Verstandes, realer Differenz in absteigender Folge: Die größte besteht in Gott zwischen den Naturen und den Untersätzen (supposita) der drei trinitarischen Personen, die mittlere zwischen den beiden Naturen (der göttlichen und der menschlichen) im Untersatz Christi, die hier allein interessierende geringste zwischen den in einer Natur unitiv enthaltenen Perfektio352 Quaestiones subtilissimae IV q. 2, S. 587a (zwischen dem ersten und zweiten Absatz). Mit weiteren Ausführungen zum unitiven Enthalten kommt Scotus auf diese Stelle in VII q. 13, S. 705 f. zurück, wo der Verweis auf S. 705 Spalte b Z. 7–6 v. u. auf 588b 18 f. geht, der in der letzten Zeile anschließende Verweis auf das weiter oben in jener Quaestio (IV q. 2) über die Einheit der Natur Gesagte also auf unseren Text S. 587a. Ein weiterer Rückverweis steht in IX q. 5, S. 772b Z. 12–16, bezüglich auf das Verhältnis der Seelenvermögen zur Essenz der Seele: »Et tunc tenendo, quod potentiae sunt idem cum essentia, vel different praecise, sicut diversae rationes perfectionales in eodem unitive contentae, de qua differentia dictum est in 4. huius, quaestione de uno.«. 353 Zu dieser Differenzierung vgl. Hermann Schmitz, Situationen und Konstellationen, Freiburg i. Br. 2005, S. 57; Was ist Neue Phänomenologie? Rostock 2003, S. 124. 354 Das wird genauer ausgeführt in der Ordinatio I d. 8 p. 1 q. 4n. 194, 200, 219 (Vat. IV S. 262, 265 f., 275), ferner im Sentenzenkommentar (Opus Oxoniense) IV d. 46 q. 3 n. 4 und n. 5 (Wad. X S. 265) und R II d. 15 q. unica n. 19 (Wad. XI 1 S. 349).

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Die Mannigfaltigkeitslehre

nen (rationum perfectionalium), aber auch im Verhältnis des Seienden zu seinen transzendenten Passionen (dem Einen, Wahren und Guten) sowie zwischen der Relation und ihrem Fundament beim Verhältnis zwischen Kreatur und Gott. »Über diese Differenz forsche im vierten Buch, Quaestion über das Eine.« 355 Die göttlichen Attribute setzen, trotz ihrer formalen Verschiedenheit, als höchstgradig Eines (summe unum) kein Eines zusammen (nec unum componunt), weil ihre Vielheit ohne Zahl ist (quia numerum non faciunt). 356 Vor der innigsten Einheit des Mannigfaltigen versagt die Zahl. Duns Scotus hat mit dem unitiven Enthaltensein der Perfektionen die multivalente (ambivalente, instabile) Mannigfaltigkeit wiederentdeckt, die originellste Errungenschaft der Neuplatoniker von Plotin über Proklos und Damaskios bis zu Scotus Eriugena (s. o. 15.2, 16.3, 17.2, 18.3); die logische Rehabilitierung dieser paradoxen und doch zur genauen Beschreibung wichtiger und unbestreitbarer Phänomene nötigen Denkfigur der Überschiebung von Identität und Verschiedenheit habe ich in Kapitel 15.2.2 dargelegt. Bei Plotin kann man sogar die beiden von Scotus unterschiedenen Formen von continentia unitiva – die horizontale, wo die Perfektionen mit einander identisch (nur formal verschieden) sind, und die vertikale, wo sie mit dem Enthaltenden, aber nicht mit einander identisch sind – angedeutet finden, nur dass Plotin sie im Geist zusammenfallen lässt, während Scotus die horizontale auf Gottes Perfektionen beschränkt und bei den Kreaturen nur die vertikale zulässt. 357 Man kann wohl sagen, dass der Gott des Scotus durch reale Identität der Essenz mit den Attributen und der Attribute mit einander bei formaler Nichtidentität dem Nous Plotins gleicht. Das ist nicht nur eine kühne Interpretation, sondern Scotus knüpft für die continentia unitiva selbst beim Neuplatonismus an, bei dessen ihm zugänglicher Überlieferung durch Pseudo-Dionysius: »Über die continentia unitiva spricht Dionysius im 5. Kapitel über die göttlichen Namen, dass die continentia unitiva nicht ganz und gar im Selbstverhältnis besteht, so dass ganz 355 Quaestiones subtilissimae VII q. 19 n. 8, S. 729a. Der wörtlich zitierte Satz weist abermals auf S. 587a zurück, s. Anm. 352. 356 Ebd. n. 9. 357 Vgl. Plotin, Enneaden V 8 [31]4, 7 f. (»so dass überall alles und jedes jedes und jedes das Ganze ist«), 10 f. (»In jedem sticht etwas anderes hervor, scheint aber auch das Ganze auf«, entsprechend der distinctio formalis); 9, 14–17 (Gott »wird kommen und seinen Kosmos bringen mit allem, was in ihm ist, einer und alle seiend, und jeder alle seiend, die zusammen sind in Eines«.

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Johannes Duns Scotus

dasselbe sich unitiv enthielte, und auch nicht ganz und gar im Verhältnis zu anderem, sie verlangt also Einheit und Unterschied. Folglich ist die continentia unitiva doppelt. Einerseits so, wie das Untere die (in der aufsteigenden Reihe der Prädikation) übergeordneten Wesensbestandteile enthält, und dann gehören die Enthaltenen zur Wesenheit des Enthaltenden, so wie es dieselbe Realität ist, von der die spezifische Differenz der weißen Farbe genommen wird und die nächste Gattung, etwa Farbe, dann sinnliche Qualität, dann Qualität; wie sehr das auch andere Sachen sein mögen, sie sind unitiv enthalten in der weißen Farbe. Anders ist die continentia unitiva beschaffen, wenn das Subjekt irgendwelche Sachen enthält, die sozusagen seine Affektionen sind, so wie die (transzendentalen) Affektionen des Seienden keine andere Sache sind als das Seiende, weil, wann auch immer eine Sache selbst eine Bestimmung empfängt, die Sache wahr und gut ist. Ebenso sind die Seelenvermögen nicht formal oder washeitlich identisch, weder unter sich, noch mit dem Vermögen der Seele, und doch sind es nicht andere Sachen, sondern sie sind dasselbe durch Identität.« 358 Während es den antiken Neuplatonikern bei ihrer Lehre von der Vieleinigkeit des Geistes (auch der Henaden, der Seele) auf die innige Integration und Wechseldurchdringung ankommt, leitet Scotus aus seinem Konzept des unitiven Enthaltens ein Plädoyer für übersummative Ganzheit her: »In allen solchen Dingen, und hauptsächlich bei den Kreaturen, ist das Enthaltende nicht genau das Enthaltene, sondern es ist eine so vollkommene Entität in sich, als ob das Enthalten außer dem Enthaltenden wäre, ihm beigefügt – vielmehr: Es ist eine vollkommenere Entität, weil es aus seiner Vollkommenheit jede andere Entität enthält.« 359 Das gilt für die Geistseele, sofern sie nach Meinung einiger (z. B. des Thomas von Aquino) die vegetative Seele und die Substanzform enthält, ferner für das Seiende als enthaltend das Eine, Wahre und Gute und für die göttliche Essenz in der Weise, wie sie die innergöttlichen Relationen (die drei trinitarischen Personen) als mit ihr identische enthält. 360 Es gilt auch für die Kreatur im Verhältnis zu ihrer Kreatürlichkeit: Auch diese ihre Beziehung der Abhängigkeit vom Schöpfergott ist real identisch mit ihrem Fundament, der Kreatur, diesem aber an Perfektion so untergeordnet, 358 359 360

R II d. 15q. unica n. 19 (Wad. XI 1 S. 349). O II d. 1 q. 5 n. 274, Vat. VII S. 136. Ebd. n. 273, S. 135 f.

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Die Mannigfaltigkeitslehre

dass nur die Kraft des Enthaltens (continentia) der Kreatur die Kreatürlichkeit daran hindert, zum bloßen Akzidens herabzusinken. 361 Es gilt für das Menschsein (humanitas), das nicht in Seele und Körper zerlegt werden kann und auch nicht deren Verbindung ist, obwohl es davon abhängt; vielmehr ist es eine eigene Wesenheit, die jene Entitäten ohne Teilung oder Verbindung in sich schließt, und falsch ist daher die Behauptung des Averroes, das Ganze sei nichts weiter als die Teile in Verbindung. 362 Gottes Einsicht bedarf, um präzis auf alles bestimmte Einzelne zu gehen, keiner das Unbestimmte bestimmenden Mittelglieder. 363 Diese Feststellung regt den Scotus zur Reflexion über Einheit und Vielheit an: Wer immer auf Verteilung des Ganzen rechnet, unterliegt einem Fehlschluss; so darf man zwar schließen, dass, wenn zwei Menschen sind, auch zwei Lebewesen sind, aber nicht, wenn Gott Vater und Gott Sohn ist, dass zwei Götter sind, und ebensowenig, dass, wenn zwei Sachen mit genauer Einstellung auf sie vorgestellt werden, dass zwei entsprechend eingestellte Vorstellungen sind. 364 Solches Festhalten an numerischer Vielheit passt nur für die Unvollkommenheit und Endlichkeit des Kreatürlichen; in Gott läuft die Vielheit seiner Kenntnisse ohne Verlust an Präzision zur einfachen Einheit des göttlichen Verstandes zusammen. Ebenso verträgt sich Gottes einfache Natur mit der Individualität der drei trinitarischen Personen, »weil die Gottheit durch die persönliche Eigenart nicht besondert und eingeschränkt wird, denn das gehörte zur Unvollkommenheit und Potentialität in der geschaffenen Natur; entsprechend ist die Gottheit von sich aus diese (eine individuierte Natur), und so hat sie die letzte Einheit wie auch Aktualität von sich.« 365 Gottes Natur ist ohne Besonderung identisch mit der Individualität des Vaters oder des Sohnes oder des Heiligen Geistes. Das liegt an ihrer Unendlichkeit: Die Bestimmung (ratio) der Relation Gott Sohn ist nicht formal identisch mit der Bestimmung (göttliche) Essenz, und dennoch bilden sie, mit einander im Selben konkurrierend (in eodem eoncurrentes) kein Zusammengesetztes wegen der Unendlichkeit der Bestimmung göttliche Essenz, denn was mit ihr sein kann, ist mit ihr vollkommen identisch. Die Vollkommenheit solcher 361 362 363 364 365

Ebd. n. 275, S. 136. R III d. 23q. unica n. 19, Wad. XI/1 S. 508. O I d. 35q. unica n. 56, Vat. VI S. 269, und d. 36q. unica n. 43, ebd. S. 287 f. Ebd. (d.35) n. 57, Vat. VI S. 269 f. O I d. 5 p. 2q. unica n. 113, Vat. IV S. 113.

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Johannes Duns Scotus

Identität aus Unendlichkeit schließt alle Zusammensetzung aus und hebt doch nicht den formalen Unterschied auf. 366 Zwei Gegenstände, Gott Sohn und die göttliche Essenz, konkurrieren nach den Worten des Duns Scotus um Identität mit demselben Gegenstand, nämlich Gott. Das ist die Quintessenz der multivalenten (instabilen) Mannigfaltigkeit, die ich in Kapitel 15.2.2 367 am Beispiel der Husserl’schen Puppe anschaulich gemacht habe.

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23.3 Die Qualifizierung der Bestimmtheit Die philosophischen Konzeptionen von Duns Scotus und Thomas von Aquino stehen am meisten dadurch im Gegensatz, dass Thomas die Bestimmtheit quantifiziert und skaliert, Scotus aber sie qualifiziert, d. h. ihre jeweilige Eigenart gegen die Homogenisierung durch Reduzierung auf einen Platz in der Stufenleiter auf- und absteigender Vollkommenheit schützt. Thomas versteht Bestimmtheit als Einschränkung des Seins, das in unbeschränkter Fülle Gott ist, das an sich bestehende, auf alle Weisen unbestimmte Seiende.256 Nach Scotus besitzen die endlichen Wesen ihre Bestimmtheit keineswegs durch Einschränkung des Seins, das Gott ist, sondern zur Essenz des Steines gehört keine Rücksicht auf Gott. 368 Er unterscheidet drei »Instanzen« in der Aufbauordnung der Natur: 1. das Sein selbst, nämlich Gott, 2. den Stein (als beliebige endliche Sache), der ein ens ratum (beglaubigtes, legitimes Seiendes) und als solches absolut ist in einer gegen Teilnahme und Nichtteilnahme an Gott indifferent vorstellbaren Weise, 3. die Teilnahme am göttlichen Sein als Konsequenz des Steines an sich, 369 eine Relation, die so mit ihrem Fundament (der von Gott abhängenden Sache) durch continentia unitiva (23.2) zur Identität verschmilzt, dass dieses die Relation unitiv enthaltende Fundament absolut ist, als ob es gar keine solche Beziehung habe.361 In dieser Weise ist jede absolute Essenz außer der göttlichen in sich selbst finit, vor jeder Rücksicht auf eine andere. 370 Die Endlichkeit der Kreatur besteht nicht darin, dass ihr Sein von unten 366 367 368 369 370

O I d. 5 p. 1q unica n. 117, Vat. IV S. 69. Band I S. 334. O I d. 3 p. 2q. unica n. 327, Vat. III S. 197 f. Ebd. n. 326, S. 197. O I d. 2 p. 1 q. 1–2 n. 144, Vat. II S. 214.

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(durch eine die Form zusammenziehende Materie) oder nach oben (durch einen Erzeuger des Seins) beschränkt wäre, »weil die Endlichkeit der Sache innerlich einwohnt, so wie sie zu sich selbst in Beziehung steht«, und das wird so bestätigt: Das Sein ist der endlichen Sache ein nachträglicher Zusatz zu ihrer Essenz, die vorgängig als in sich endlich erfasst wird, und diese Endlichkeit besteht an sich, vor der Begrenzung in Beziehung auf anderes, wie auch der Körper ursprünglich an sich und nicht gegen anderes begrenzt ist, namentlich der äußerste Himmel, der nach aristotelisch-scholastischer Lehre nach außen begrenzt ist, aber an gar nichts grenzt. 371 Gegen Heinrich von Gent, der die Frage bejaht, ob die Schöpfung (als Operation) mit der Schöpfung (als Werk, geschaffene Natur) identisch sei, führt Scotus aus: Zwar hat der Stein sein Sein durch Teilnahme an Gott, aber nur im Sinne kausaler Abhängigkeit, nicht formaliter (als wäre die Form oder Essenz des Steines seine Teilnahme an Gott). 372 So wenig, wie die Bestimmtheit nach Scotus durch Einschränkung unendlich-unbestimmter Seinsfülle entsteht, ebensowenig wird sie für ihn durch Entschränkung beim Übergang von der Kreatur zu Gott aufgehoben. Nach Thomas ist Gott nur durch Negation (Fehlen eines ihn Begrenzenden) bestimmt,257 in sich aber ohne unterschiedliche Bestimmtheiten; Scotus lässt ihm dagegen die inhaltliche Bestimmtheit, auch für uns. Die Brücke der Erkenntnis vom Endlichen zu Gott wird durch die perfectiones simpliciter (Vollkommenheiten schlechthin) geschlagen. Scotus übernimmt diesen Begriff von Anselm, der ihn im 15. Kapitel seines Monologion für jede Eigenschaft, deren Besitz jeder beliebigen Sache besser als ihr Fehlen sei, eingeführt habe; 373 dieser Begriff hat aber Tücken, denen Scotus durch eine nicht ganz genügende Präzision zu entgehen sucht. 374 Gott besitzt alle Vollkommenheiten-schlechthin in ganz vollkommener Weise; sofern sie ihm mit den Kreaturen gemein sind, braucht R I d. 2 q. 3n.2–3, Wad. XI 1 S. 31. R II d. 1 q. 6 n. 9, Wad. XI 1 S. 257. 373 O I d. 8 p. 1 q. 1 n. 22 (Vat. IV S. 162). 374 Ebd. S. 163 f., n. 25. Sein Bedenken ist, für eine Sache könne der Besitz einer Eigenschaft nur deshalb nicht besser als ihr Fehlen sein, weil sie schon andere, mit jener Eigenschaft unverträgliche Eigenschaften besitzt. Deswegen soll man immer vom nackten Substrat (Suppositum) ausgehen und dann fragen, ob die Eigenschaft besser ist als alles, was sich mit ihr nicht verträgt. So werden freilich alle Dinge über einen Kamm geschoren und die Vollkommenheiten, die sich erst durch Kombination von Naturen ergeben, ignoriert. Auch wäre zu prüfen, ob alle perfectiones simpliciter mit einander verträglich sind. 371 372

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man, um seine betreffende Eigenschaft darzustellen, nur alle mit dieser bei den Kreaturen verbundenen Unvollkommenheiten abzuziehen. 375 Wenn es den Unterschied zwischen Perfektionen, die uns mit Gott gemeinsam sind, wenn auch nicht in der ungetrübten Reinheit und Vollkommenheit wie bei ihm, und nicht zu solcher Vorzüglichkeit steigerbaren Unvollkommenheiten nicht gäbe, sondern alle Eigenschaften der Kreaturen – wie Thomas will – unendlich hinter dem Sein Gottes zurückblieben, wäre Gott ebenso Stein wie weise. 376 Scotus berührt hier einen wunden Punkt im Lehrgebäude des Thomas, die Unvereinbarkeit der Entrückung Gottes aus der Übereinstimmung mit unseren Eigenschaften in bloß noch analoge Überhöhung mit der Skalierung der Arten durch zunehmende Annäherung an Gott, als ob man dem unendlich Fernen näherkommen könnte; Thomas rettet sich aus dieser Verlegenheit durch die paradoxe Konstruktion eines asymmetrischen Abstandes.308 Indessen gibt es auch für Scotus eine Vollkommenheit-schlechthin, die Gott vorbehalten ist: die Schrankenlosigkeit des unendlichen Seins, vorgestellt als unendliche Intensität mit dem Beispiel der ganz ungetrübten weißen Farbe. 377 Scotus verwendet das Farbenspiel also nur für unendliche Intensität und vermeidet dadurch den Gedankensprung des Thomas von Aquino bei Benützung dieses Beispiels, die Intensität ungetrübter Reinheit in die Extensität einer teilbaren (eingeschränkter Anteilnahme zugänglichen) Fülle umzudeuten.243 Thomas ist zu dieser Verschiebung genötigt, weil er alle beschränkte Vollkommenheit zur einfachen Reinheit des Seins Gottes auffüllen und aus diesem als beschränkte Vollkommenheit der Kreatur wieder abfüllen will. Das hält Scotus für einen Fehler, nicht nur, weil Gottes Vollkommenheit damit jede Präzision und Fasslichkeit verliert, die sie behält, wenn man Gottes Unendlichkeit bloß intensiv versteht und auf die auch uns bekannten Vollkommenheiten-schlechthin bezieht, sondern auch, weil im Gegensatz zu solcher Unendlichkeit die Einfachheit gar nicht Gott vorbehalten ist, sondern sich auch den Kreaturen mitteilt. 378 O I d. 3 p. 1 q. 1–2 n. 39, Vat. III S. 26 f. Ebd. n. 40, S. 27. 377 O I d. 3 p. 1 q. 1–2 n. 58, Vat. III S. 40. 378 O I d. 3 p. 1 q. 1–2, n. 60 (Vat. III 42): quia simplicitas communicatur creaturis, infinitas autem non, secundum modum quo convenit Deo. In O I d. 8 p. 1 q. 2 n. 32–33 (Vat. IV S. 165 f.) beweist Scotus dagegen, dass keine Kreatur vollkommen einfach ist, mit dem für Thomas maßgebenden Argument der Zusammensetzung von Potenz, Privation und Akt (s. o. 22.1), das sich im Werk des Scotus wie ein Fremdkörper ausnimmt. 375 376

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Duns Scotus erläutert die Übereinstimmung und den Unterschied der Perfektionen anschaulich am Beispiel von charitas und gratia, heiligmäßiger Liebe und Gnade. Beides ist dasselbe, als Perfektion (Natur, Realität) indifferent gegen den Unterschied des Endlichen und Unendlichen, aber definit (endgültig) in Gott, eingeschränkt beim Menschen, der nicht aus sich charitas hat, sondern nur als von Gott verliehene Gnade. 379 Weil die Perfektion an sich gleichgültig gegen die Weiterbestimmung zu unendlicher oder endlicher Intensität ist, kann sie von der Kreatur besessen werden, ohne dass diese sich deswegen durch unvollkommene Nachahmung an der Vollkommenheit Gottes orientieren müsste, wie Thomas von Aquino die Analogie Kreatur-Gott versteht.265 Scotus geht darauf aus Anlass der Frage ein, wie Gott, indem er sich selbst erkennt, alle Dinge erkennt. Er erwägt skeptisch die Lehre gewisser Autoren – besonders des Thomas von Aquino,235 den er nicht nennt –, wonach Gott in seiner Essenz nachschaut, wo und wie sie nachahmbar ist, und dadurch die kreatürlichen Essenzen als entsprechende Nachahmungen erfasst. Das kann, so Scotus, richtig oder falsch sein, je nach dem, wie man es versteht. Falsch ist die Auffassung, dass Gott es seiner Essenz als einer nachahmbaren abschauen könnte, was die Essenzen der Dinge sind, denn Nachahmung in diesem oder jenem beschränkten Ausmaß ist keine spezifische Differenz. Alle Farben ahmen die weiße Farbe nach (weil die Buntheit nach scholastischer Auffassung in mehr oder weniger Trübung des reinen weißen Lichtes besteht), aber das Spezifische einer bunten Farbe kann man nicht als einen Grad von Trübung des Weiß erkennen. Richtig ist allerdings, dass Gott, indem er seine Essenz als nachahmbar erkennt, auch aller Weisen, sie nachzuahmen, und damit aller so die göttliche Essenz nachahmenden Kreaturen inne ist, aber so hat das Argument keine große Kraft (weil, wie ich ergänze, ohnehin klar ist, dass Gott alle Dinge erkennt, und man dafür nicht unbedingt seine Selbstbeschau im Hinblick auf Nachahmungsmöglichkeiten in Anspruch zu nehmen braucht, weil das Spezifische der mit Nachahmung verbundenen Besonderung daran nicht abzulesen ist). 380 Scotus beharrt auf der unableitbaren Eigentümlichkeit des Einzelnen, für deren Herkunft aus Gott es kein einfaches Rezept gibt. Mit der Quantifizierung lehnt Duns Scotus erst recht die Ska379 380

R II d. 27q. unica n. 3, Wad. XI 1 S. 375. R I d. 36 q. 2 n. 10–11, Wadd. XI 1 S. 201.

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lierung der Bestimmtheit ab, die thomistische Aufreihung der Arten in einer zu einem Abschnitt der nach Größe geordneten natürlichen Zahlen isomorphen Folge (22.3). Das in der Scholastik zur Rechtfertigung dieser Skalierung gängige Schlagwort ist die durch missverstehende Umdeutung eines Aristotelestextes280 gewonnene Parole »formae sunt sicut numeri«, »Die Formen (Artbestimmtheiten) sind wie die Zahlen«, deren sich Thomas von Aquino zu diesem Zweck bedient. 381 Duns Scotus nimmt dazu Stellung im Zuge seiner Untersuchung der Frage, wie die Engel niedrigere Kreaturen erkennen können. Die Gegner meinen, Engel könnten diese in sich selbst, durch Betrachtung des eigenen Wesens, erkennen, da dieses die ihm untergeordneten Wesenheiten durch Überragen (virtuell, eminent) enthalte, und brauchten daher keine Vorstellungsbilder (species) als Erkenntnishilfen. Das ist auch die Meinung des Thomas. 382 Das Argument dieser Gegner lautet nach Scotus: »›Die Formen verhalten sich wie die Zahlen‹, daher schließt die vollkommenere virtuell die unvollkommenere ein und wird folglich zureichender Grund sein, sie zu erkennen, so wie die größere Zahl Grund für die Erkenntnis der kleineren ist.« 383 Dagegen führt er zunächst aus, der Vergleich des Aristoteles betreffe nicht beliebige, sondern nur subalterne Formen, d. h. die fortschreitende Differenzierung einer Gattung. 384 Dieser exegetischen Bemerkung fügt er aber eine Sachthese an: »Wenn man darüber aber nicht etwas von der Autorität (des Aristoteles) annimmt, sondern etwas in sich Wahres, dann sage ich, dass der höhere Engel eine vollkommenere Seiendheit hat als der niedere, jedoch nicht die ganze Seiendheit des niederen einschließt, so dass der niedere von ihm sich nur durch Negation unterschiede; die Arten im Universum unterscheiden sich nämlich nicht durch Negationen, sondern durch ihre eigentümlichen Begriffe (per proprias rationes). Freilich schließt die göttliche Essenz, die unendlich ist, in eminenter Weise alle Vollkommenheiten ein, und deswegen ist keine höhere zureichender Grund zur Erkenntnis der niederen, sondern nur die göttliche Essenz.« 385 Das ist wie ein Frontalangriff auf die Lehren des Thomas, dass zum Unterschied die Negation gehört und die Pri381 382 383 384 385

S. o., Anmerkungen 281–284. Summa contra gentiles II c. 98. O II d. 3 p. 2 q. 3 n. 350, Vat. VII S. 569. Ebd. n. 395, S. 593 f. Ebd. n. 395, S. 594.

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vation Negation in einem Subjekt ist, 386 so dass jede Vollkommenheit darin besteht, dass eine Sache in gewisser Weise ist, jede Unvollkommenheit darin, dass sie in irgendeiner Weise nicht ist. 387 Daraus nimmt sich Thomas das Recht, die Arten als in einer Leiter von Rangstufen angeordnet zu denken, wo jeder Tritt abwärts auf die nächste Stufe einer Subtraktion von 1 entspricht, entsprechend einer Negation, die eine Vollkommenheit abzieht.381 Von solcher Reduktion der Artunterschiede auf Stufen der Vollkommenheit, die durch abwärts zunehmende und aufwärts abnehmende Negationen von Vollkommenheit (Privationen in einem Subjekt) definiert sind, hält Scotus nichts: »In eminenter Weise die ganze Perfektion eines geschaffenen Substrates zu enthalten, kommt nur dem Unendlichen zu, weil zwar ein endliches eminenter als ein anderes sein kann, aber dennoch nicht die ganze Perfektion des anderen enthält; geordnete Seiende dürften sich nämlich wesentlich nur durch Negation unterscheiden, da das niedere durch einen Mangel vom höheren abweicht.« 388 Was für Thomas zureichender Grund skalierender Ordnung der Arten war, schließt für Scotus diese Ordnung also gerade aus, weil er das Wesen der Ordnung (nicht der geordneten Seienden) wie Thomas in der zu- oder abnehmenden Bemessung partieller Negation sieht und ihm das nicht genügt, um den geordneten Sachen nach ihrer qualitativen Eigenart (per proprias rationes385 ) gerecht zu werden. Damit hängt seine höhere Bewertung der Individualität zusammen. Thomas setzt geradezu brüsk die Individuen hinter die Arten zurück,296 wohl weil diese sich besser skalieren lassen. Scotus hält solcher Einschätzung immerhin entgegen: »Bei den an der Spitze stehenden Seienden ist von Gott hauptsächlich das Individuum beabsichtigt.« 389 Die Aufteilung der Arten in Individuen ist genauso wie die der Gattungen in Arten qualitativ, nicht quantitativ, 390 richtet sich also nach der individuellen, nicht auf ein Quantum reduzierbaren Eigenart. Die Deutung der Bestimmtheit als Maß für den Abstand der Kreatur von Gott bringt Thomas in die Verlegenheit, Gott gegen das Versinken in völlige Unbestimmtheit schützen zu müssen, wofür er 386 387 388 389 390

Summa contra gentiles I c. 71 (S. 86). Ebd. I c. 28 (S. 37). Sentenzenkommentar (Opus Oxoniense) III d. 1 q. 4, Wad. VII 1 S. 47. O II d. 3 p. 1 q. 7 n. 251, Vat. VII S. 514. Quaestiones subtilissimae VII q. 13 n. 16, Wad. IV S. 704a, am Ende.

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seine Lehre von der Analogie benützt, die die sachliche Unbestimmtheit Gottes in eine gedankliche Unerreichbarkeit für menschliches Bestimmen umdeutet. 391 Scotus sieht sich vor keiner solchen Schwierigkeit. Mit der Versuchung, die einem Mystiker willkommen sein könnte, Gottes Sein in Unbestimmtheit aufzulösen, setzt er sich in einer Kritik an Heinrich von Gent auseinander, aus dessen Aufstellungen er folgenden Schluss herausliest: »Der formale Grund, demgemäß das Objekt erfasst wird, wie auch der Begriff des Objekts ist determiniert, denn anders würde er nicht eher jenes Objekt als dieses darstellen; Gott ist maximal indeterminiert und unbegrenzt; also usw.« 392 Den Fehler dieses Versuches, Gott als unerfasslich und unbegreiflich zu erweisen, sieht er in der Verwechslung zweiter Bedeutungen des Ausdrucks »Bestimmtheit im Objekt« (determinatio in obiecto): als Bestimmung zur Einzelheit (singularitas) und als Bestimmung zu einem begrenzten Grad der Teilnahme an einer Vollkommenheit; Gott wird, wenn er als das absolute, unendliche Gute bestimmt wird, nur die zweite, nicht die erste Bestimmung abgesprochen, und dadurch wird er sogar noch genauer in seiner Besonderheit (magis in particulari) bestimmt. 393 Das auszeichnend Besondere Gottes ist der unmittelbare Zusammenfall seiner Natur, der Gottheit oder göttlichen Essenz, mit der Individualität der drei Personen Vater, Sohn und Heiliger Geist, ohne dass ein Individuationsprinzip die Natur ergänzen müsste. 394 Das liegt an Gottes Unendlichkeit: »(…) Wegen der Unendlichkeit des einen Begriffes ist alles, was mit ihm sein kann, vollkommen identisch mit ihm. Diese Vollkommenheit der Identität schließt also alle Zusammensetzung und Quasi-Zusammensetzung aus, eine Identität aus Unendlichkeit, die dennoch nicht die formalen Begriffe aufhebt, so dass dieser formal nicht jener ist.« 395 Das auszeichnende Merkmal der Unendlichkeit Gottes ist demnach die Unzusammensetzbarkeit eines Mannigfaltigen, das vor jeder Zusammensetzung durch Identität eins und dennoch durch distinctio formalis mannigfaltig ist. Dies ist die für Gott im höchsten Maß bezeichnende multivalente Mannigfaltigkeit, die Konkurrenz Verschiedener um Identität mit dem Selben nach dem Muster der 391 392 393 394 395

S. o. 22.1, mit Anmerkungen 256–265. O II d. 3 p. 2 q. 2 n. 310, Vat. VII S. 547. Ebd. n. 338–339, S. 564. O I d. 5 p. 2q. unica n. 113, Vat. IV S. 67 f. Ebd. n. 117, Vat. IV S. 69.

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Husserl’schen Puppe367 im Geist der neuplatonischen Vieleinigkeit (23.2), die sich genau auf die Gegenüberstellung des Unendlichen und Endlichen bei Scotus abbilden lässt: Endlich ist für Scotus das (mit Individualität) zusammensetzbare, unendlich das ohne Zusammensetzung identische Mannigfaltige; dem entspricht die Gegenüberstellung des Vieleinen (n poll€) gegen das Viele und Eine (poll€ ka½ n) bei Plotin und Proklos. 396 Gleichsam den Todesstoß, aber ohne Bezugnahme, versetzt Scotus der Quantifizierung der Bestimmtheit durch Thomas, indem er die ihr zugrunde liegende Verwechslung des Seins, das nicht steigerbar ist, mit dem steigerbaren, Mängel mehr und mehr ausfüllenden Akt entlarvt. Gegen die Auffassung, dass die Materie von sich aus pure Potenz ohne Akt sei und dennoch die Substanz aus Form und Materie mit beiderseits eigenem Sein bestehe, wendet er ein, »dass das Wort ›Akt‹ äquivok verwendet wird. Wenn vom Akt in der Weise die Rede ist, wie er mit der Potenz das Seiende vollständig einteilt, dann sage ich, dass die Materie im Akt ist, und sogar die Privationen sind auf diese Weise im Akt, weil die Blindheit aktuell im Auge ist, nicht in Potenz wie beim Sehenden, und so ist die Materie, in dem Sinn, wie Aktualität dem Sein in seiner Ursache (vor deren Wirken) gegenübergestellt wird. In anderem Sinn spricht man von Akt und Potenz so, dass der Akt das ist, was aufgenommen werden kann, und die Potenz das Rezeptive (das aufnehmen kann), und, so verstanden, ist die Materie nicht Akt.« 397 Der Akt im zweiten Sinn ist der Gott des Thomas, von dem die aus dem Nichts entsprungenen Dinge (22.2), die von sich aus nur passive Potenz mit Mangel zu bieten hätten, die den Mangel ersetzende Fülle in größerem und geringerem Maße und damit auch das Sein empfangen, wobei er als das Rezipierte, nicht als das Rezeptive fungiert.226 Diese Zusammenschiebung von Sein und aufzunehmender Fülle beseitigt Scotus, indem er den Akt als Sein, das der Materie so gut wie dem Mangel und der Fülle zukommt, von der Fülle, die in das leere Gefäß einer mangelhaften passiven Potenz aufgenommen werden kann, deutlich unterscheidet.

396 Vgl. in Band I für Plotin 15.1 mit Anm. 595, für Proklos 16.3 mit Verweis auf Platonische Theologie Band I S. 47 Z. 10–12 Saffrey/Westerink (s. dort, Anm. 629). 397 R II d. 12 q. 2 n. 9 (zu n. 2), Wad. XI 1 S. 322 f.

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23.4 Die letzten Differenzen Die für Duns Scotus höchst bezeichnende Lehre von den individuellen Differenzen wurde schon unter 21.3 erörtert. 398 Diese Differenzen – so wurde referiert – gehören zwar zur Kette der Bestimmungen, die in kategorialer Koordination (coordinatio praedicamentalis) von ihnen über die Art und die mittleren Gattungen zur zuständigen Kategorie (einer der obersten Gattungen) aufsteigt, verhalten sich aber zu den übrigen Formen in dieser Kette als Materie in der Rolle des Substrates und doch als letzter Akt, der die ganze Kette auf ein Individuum zusammenzieht, noch unabhängig von dessen Existenz; sie haben nichts gemein, und es gibt nichts, was von ihnen als ihr Was (in quid) ausgesagt werden könnte. 399 Diese wunderliche Konstruktion wird verständlicher auf dem breiten Hintergrund der Lehre des Scotus von den letzten Differenzen, die mit nichts anderem übereinstimmen und keineswegs auf die Individuation beschränkt sind. Besonders zugänglich ist die Darstellung in der Lectura bei der Werbung des Scotus für einen durchgängig gleichen Begriff des Seienden (univocatio entis). 400 Der Angelpunkt des Argumentes, das solche unverteilbaren letzten Differenzen einführt, ist das Verhältnis des Seienden als allgemeinster (freilich unvollkommenster 401 ) Natur oder Perfektion zu seinen Passionen, worunter man in der Scholastik gewöhnlich die Transzendentalien (das Eine, Wahre und Gute) versteht. Nach Aristoteles ist die Affektion oder Passion nicht das, was das Affizierte ist, sondern gehört nur zu ihm. 402 Daher gehört zu dem, was diese Passionen sind, nicht das Seiende und darf daher nicht zur Antwort auf die Frage, was sie sind (in quid), von ihnen ausgesagt werden. 403 Nun sind aber alle Gattungen, spezifische Differenzen und Arten Seiende, für die solche Aussage sehr wohl statthaft ist, und schleppen mit dem Seienden dessen Passionen (sämtlich oder teilweise) mit; sie können daher niemals ganz einfach und rein nur ihren eigentümlichen Gehalt haben, sondern mischen diesen immer Vgl. Anmerkungen 189–191. Ähnlich Quaestiones subtilissimae VII q. 13 n. 18, Wad. IV S. 705a. 400 L I d. 3 p. 1 q. 1–2 n. 97–123, Vat. XVI S. 261–273. 401 Sentenzenkommentar IV d. 1 q. 1 n. 7, Wad. VIII S. 11a. 402 Scotus bezieht sich auf die von den Scholastikern als per se primo bzw. secundo modo aus Aristoteles 73a 34–b3 (2. Analytiken, 1. Buch) herausgehobenen Prädikationsweisen. 403 Wie Anm. 400, n. 102, S. 262 f. 398 399

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mit dem Seienden oder dessen Passionen. Daher ist jede Natur, die nicht von sich aus diese ist, niemals schlechthin einfach,348 wobei »schlechthin einfach« (simpliciter simplex) ein Begriff ist, der nicht nur, wie ein bloß einfacher Begriff, mit einem Schlage aufgefasst wird, sondern auch nicht in vorausgesetzte Begriffe aufgelöst werden kann. 404 Das allgemeine Verfahren, mit dem in solchen Mischnaturen die Anwesenheit letzter Differenzen, die selbst nicht einmal dem Was nach Seiendes sind, nachgewiesen wird, erläutert Scotus so: »Man nehme zwei Differenzen. Ich frage, ob von ihnen ›Seiendes‹ im Was (in quid) ausgesagt wird, oder nicht. Wenn dies der Fall ist, kommen sie also wesentlich im Seienden überein und sind zwar verschieden, aber nicht im Seienden, also durch andere Differenzen; diese seien c und d. Jetzt frage ich wie vorher: Wird von ihnen ›Seiendes‹ in quid ausgesagt, oder nicht. Wenn dies der Fall ist, wird wie zuvor argumentiert, und so entsteht entweder ein progressus in infinitum oder letzten Endes (ultimo) kommt man an irgendwelche Differenzen, von denen ›Seiendes‹ nicht in quid prädiziert wird.« 405 Eine solche letzte Differenz, die z. B. durch Pressung aus den Differenzen Vernunft und Unvernunft (des Menschen bzw. der Tiere) gewonnen werden kann, bringt nicht das Seiende, sondern einen bloßen Modus des Seienden mit sich. 406 Das Verfahren führt zur Aufspaltung jeder Differenz in einen essentiellen Teil (z. B. Vernunft und Unvernunft als solche) und eine letzte, schlechthin einfache Differenz; 407 diese ist nur noch eine Qualifikation ohne bestimmbares Was. 408 Das Seiende wird weder von seinen Passionen noch von den letzten Differenzen innerhalb der Artnaturen (differentiae in speciebus) prädiziert. 409 Auf diese Weise sind die Arten durch letzte spezifische Differenzen, die in nichts übereinkommen, konstituiert. 410 Alle Dinge, die formaliter (im Wesen) das Seiende einschließen, haben gewisse Perfektionen, die Modi der Seiendheit außer dem Begriff des Seienden sind; als (sehr allgemeine) Beispiele benennt Scotus die Modi, wodurch das Seiende auf Substanz und Akzidens verteilt wird. 411 404 405 406 407 408 409 410 411

Ebd. n. 68 (S. 250). Ebd. n. 100, S. 262. Ebd. n. 112, S. 271 Z. 14–17. Ebd. n. 115, S. 268. O I d. 3 p. 1 q. 3 n. 131, Vat. III S. 81 Z. 8–12. Wie Anm. 400, n. 104, S. 263. L II d. 3 p. 1 q. 5–6 n. 175, Vat. XVIII S. 284. Wie Anm. 400, n. 122, Vat. XVI S. 271 f.

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Diese letzten Differenzen, die durch und durch verschiedenen letzten Unterscheidungsgründe (primo diversa distinguentia ultima), teilen den von ihnen konstituierten Unterschiedenen nicht einmal die ganze Verschiedenheit oder Unterschiedlichkeit, die sie absolut in sich haben, mit, sondern nur das, was davon mit den vorgegebenen Naturen verträglich ist; auf diese Weise gibt es außer den letzten Differenzen auch mittlere. Alle solche letzten Unterscheidungsgründe, nicht nur die individuellen Eigentümlichkeiten, sind primär verschieden, so dass sie in nichts übereinkommen; daher kann nichts per se (als eigene Wesensbeschaffenheit) von ihnen prädiziert werden. 412 Das gilt für Arten ebenso wie für die Individuen: »(…) so wie die Arten von einander abweichen, und jene, wodurch sie sich unterscheiden, primär verschieden sind, nichts Gemeinsames habend, so kommen auch zwei Individuen bezüglich dessen, wodurch sie an erster Stelle (primo) unterschieden sind, in keiner Bestimmtheit desselben Begriffes überein.« 413 Auf das Paradoxe solcher auf die Spitze getriebenen Unikatheit wird Scotus aus Anlass der Individualität der drei göttlichen Personen mit gemeinsamer Natur aufmerksam. Von den letzten, distinktiven und konstitutiven Prinzipien der drei Personen lässt sich nichts Gemeinsames mehr abstrahieren, das von ihnen in quid ausgesagt werden könnte, weil sie ursprünglich verschieden sind; deswegen ist alles übereinstimmend von ihnen Abstrahierbare entweder ein ganz negativer Begriff oder ein nicht washeitlicher Reflexionsbegriff (conceptus rationis). 414 Um dieses nun doch Gemeinsame zu fassen, versucht es Scotus mit der Unmitteilbarkeit (incommunicabilitas),414 ohne zu bedenken, dass diese Privation doch nur die Kehrseite eines Habitus ist, den man ebenso affirmativ ausdrücken könnte, z. B. als Reinheit, Einfachheit, Ansichsein. Zwar versucht er gegen den Einwand einige Auswege zu finden, z. B. durch den Hinweis auf die Leere der Gattungsbestimmtheit einer Komplementärmenge (der Menge aller Dinge, die nicht Sokrates sind) an affirmativem Inhalt, ferner auf die Einschränkung der Privation auf alles, was (im Gegensatz zu den göttlichen Personen) in einer Gattung ist, 415 aber er scheint mit dieser Lösung nicht zufrieden R I d. 7 q. 3, Wad. XI 1 S. 70 f. R II d. 12 q. 8 n. 6, Wad. XI 1 S. 332. 414 O I d. 23q. unica n. 20, Vat. V S. 360. 415 Ebd. n. 21, S. 360 f. Der Ausweg über die Komplementärmenge führt nicht weiter, weil diese dem ausgezeichneten Hauptglied ein unbestimmt gelassenes Gegenglied ge412 413

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zu sein und ersetzt am Schluss der Quaestio das Negative als das Gemeinsame der keiner Gemeinsamkeit fähigen Individuationen der drei trinitarischen Personen durch »irgendein Quasi-Eigentümliches«, 416 das weder Fisch noch Fleisch ist. Danach scheint er ins Grübeln verfallen zu sein. Die Herausgeber des seinem Handexemplar getreu nachgeschriebenen Codex teilen mit: »Nach ›Quasi-Eigentümliches‹ lässt Duns Scotus viel weißen (unbeschriebenen) Platz, und die Untersuchung wird nicht abgeschlossen.« 417 Beim Versuch, die keiner Übereinstimmung mit anderem fähige Einzigartigkeit einer schlechthin einfachen, letzten Differenz mit der Übereinstimmung aller solcher Differenzen eben in dieser Einzigartigkeit zusammenzudenken, muss Scotus scheitern. Scotus, der sich vor den meisten Scholastikern dadurch auszeichnet, dass er nicht in die Falle des Singularismus – zu glauben, dass alles ohne weiteres einzeln ist – geht, ist trotzdem Elementarist wie Platon (11.8), d. h. er fordert, dass wenigstens alle Bestimmungen, wodurch etwas als etwas bestimmt ist, einzeln sind. Einzelheit oder numerische Einheit verlangt nicht mehr als die Fähigkeit, eine Anzahl um 1 zu vermehren. Die völlige Verworrenheit des traditionellen, von Aristoteles durch langes Distinktionsbemühen vollends undurchschaubar verwickelten Begriffes oder Verständnisses von Einheit 418 verleitet Scotus wie später Leibniz zur Verwechslung der numerischen mit der einfachen Einheit, mit der Folge, dass er dem Postulat des Elementarismus nicht zu genügen glaubt, wenn er die komplexen Bestimmungen oder Perfektionen nicht auf gänzlich einfache, daher auch nicht aus im Verhältnis zu anderem übereinstimmenden und abweichenden Anteilen zusammengesetzte, Urbestimmungen zurückführt. Anders als Leibniz (und Descartes in den Regulae ad directionem ingenii) scheint er aber nicht zu verlangen, dass alle Komplexe vollständig in solche Atome auflösbar sein sollen, sondern er will sich mit einigen ganz einfachen Anknüpfungspunkten begnügen, an denen das Gewebe der komplexen Bestimmungen aufgehängt werden soll. Solche Anknüpfungspunkte sind oben (in der vom Allgemeinsten absteigenden Ordnung) die unmittelbaren genüberstellt, während im vorliegenden Fall drei Glieder durch ein bloß negatives Merkmal verbunden werden, ohne dass eine Gegenüberstellung stattfindet. 416 Ebd. n. 25, S. 363. 417 Ebd. S. 363, Anm. 2: Post »quasi-proprium« Duns Scotus relinquitur spatium album multum, nec quaestio absolvitur. 418 Siehe dazu die Übersicht am Anfang dieses Buches.

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Passionen des Seienden und unten, sowohl bei den speziellsten Arten als auch bei den Individuen, die deren Fälle sind, die letzten, auch noch von der Vermischung mit dem Seienden gereinigten, Differenzen. In den Quaestiones subtilissimae drückt er dieses Bedürfnis nach »Ankerplätzen unten« so aus: »Man muss sich merken, dass es so, wie es einige ursprünglich Verschiedene gibt, nämlich durch sich als ganze (Verschiedene), die in gar nichts übereinkommen, ebenso auch in allen Unterschiedenen, die als Verschiedene etwas Eines (Gemeinsames) sind, einige (Elemente), wodurch sie sich unterscheiden, zu finden sein müssen, die sich durch sich als ganze unterscheiden; sonst entstünde ein progressus in infinitum.« 419 Ganz extrem scheint diese Abgeschlossenheit gegen alles Gemeinsame bei der Individualdifferenz – gelegentlich auch »haecceitas« (»Diesdaheit«) genannt 420 – zu sein: »Nichts ergibt sich für das Individuum aufgrund der Individualdifferenz an sich, weil jenes ganz unmitteilbar wäre, so dass nichts ihm Ähnliches in irgendetwas gefunden werden könnte. Von solcher Art scheint in den Seienden nichts vorzukommen außer der Individualdifferenz.« 421 Diese individuelle Eigentümlichkeit (proprietas individualis 422 ) ist aber weiter nichts als der vom Elementarismus des Scotus geforderte Ankerplatz der Bestimmungen einer Sache als Residuum der Auflösung alles Komplexen in ihrer Bestimmtheit, insofern zwar etwas Formales und Bestimmendes, wozu sich die Natur der Sache als Potenz verhält, zugleich aber weniger perfekt, obwohl mehr eigentümlich als die Natur, deren sie determinierender Akt es ist. 423 Diese Herabsetzung der Individualdifferenz an Vollkommenheit gegen die reichere Natur ergibt sich wohl aus ihrer dürftigen Einfachheit; die Mitteilung an anderer Stelle,412 dass die letzten Differenzen nicht einmal alles, was sie absolut in sich haben, an die von ihnen differenzierten Naturen abgeben, könnte allerdings doch auf verborgenen Reichtum schließen lassen. Die letzten Differenzen der Arten und erst recht der Individuen sind als das Gewürz des ganz Besonderen der Ankerplatz aller anderen, gemeineren Bestimmungen der Sache und zugleich selbst solche Bestimmungen; das macht aus ihnen für die übliche scholastische VII q. 13 n. 18, Wad. IV S. 705a Z. 3–8. R II d. 12 q. 5 n. 13 (Wad. XI 1 S. 328 f.), Quaestiones subtilissimae VII q. 13 n. 9 (Wad. IV S. 701a). 421 Quaestiones subtilissimae VII q. 13 n. 25, Wad. IV S. 707b. 422 O I d. 5 p. 2q. unica n. 109, Vat. IV S. 66 Z. 12. 423 Ebd. n. 109 f., S. 66 f. 419 420

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Die letzten Differenzen

Begriffsbildung Monstren, die zugleich nach Art einer Materie substratfähige (subjicible) Träger von Bestimmung und bestimmende Akte oder Formen sind. Mit ihnen als solchen baut Scotus alle Individuen und Arten aus lauter Bestimmungen auf, die er Perfektionen, Naturen, Realitäten oder Formen nennt, wo ich »Bedeutungen« (im Sinne von Sachverhalten, Programmen oder Problemen) sage, während die Alten von Ideen sprechen. Solche Ideen in einem nachantiken, scotistisch modifizierten Sinn sind intelligibel, d. h. für den Verstand unmittelbar zugänglich; daher ist es auch ihr Komplex, das Individuum, das nach Scotus sogar in erster Linie intelligibel ist: »Die Intelligibilität folgt, absolut verstanden, der Seiendheit (…), das Einzelding schließt die ganze washeitliche Seiendheit der oberen Stufen ein, und obendrein den letzten Grad der Aktualität und Einheit, gemäß der Quaestio über die Individuation. Diese Einheit mindert nicht die Seiendheit, Einheit und demzufolge die Intelligibilität, sondern trägt dazu bei. (…) was außer dem Einzelding erkannt wird, schließt das Einzelding unvollständig ein in Bezug auf alles, was an Intelligibilität darin ist, (unvollständig,) weil es nicht den Grad einschließt, wodurch das Einzelne einzeln ist; das Einzelding aber schließt vollständig ein, was an Intelligibilität in jedem (in der Allgemeinheitsordnung) höheren (Inhalt) enthalten ist. Nicht ist also das Einzelding als bloßer Teil im ersten Objekt des Intellektes intellektuell zugänglich, sondern nur als (selbst) das erste Objekt des Intellektes, in dem alle beliebigen übergeordneten Inhalte von selbst (per se) intellektuell erfasst werden.« 424 Das ist eine einsichtige Folge der Ausschöpfung aller Individuen durch scotistisch verstandene Ideen (nach antiker Tradition) und zugleich eine Revolution gegen Aristoteles, Plotin und Thomas von Aquino, die für die sinnfälligen Individuen solche Ausschöpfbarkeit bestreiten, wegen des Anteils der intellektuell nicht zugänglichen Materie an ihnen. 425 Diese Revolution hat aber keine Folgen für die Erkenntnistheorie. Scotus lehrt nämlich: »Das Einzelding ist zwar von sich aus intelligibel, da es ein Was ist, aber nicht von uns jetzt durch einfache positive intellektuelle Erfassung.« 426 Unserem Verstand nützt die Intelligibilität, mit der sich das Individuum höheren Verständen (der Engel und Gottes) direkt darbietet, überhaupt nichts, da er auf die Verarbeitung von Sin424 425 426

Quaestiones subtilissimae VII q. 15 n. 4, Wad. IV S. 713b. Für Aristoteles vgl. Metaphysik 1037a 25–30. Quaestiones subtilissimae VII q. 13 n. 25, Wad. IV S. 708b.

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neseindrücken angewiesen ist: »Hieraus folgt, dass ein Verstand, der die Aktion des Objektes unmittelbar aufnehmen kann, von der Einzeldinglichkeit bewegt werden kann, nicht aber ein Verstand, der aufnahmefähig ist durch Vermittlung einer natürlichen Aktion. Das Erste ist der Fall beim Verstand des Engels, der das materielle Einzelding unmittelbar sieht. Das zweite ist der Fall bei unserem Verstand, auf den die Natur nur durch vermittelnde Zeugung in die Sinnlichkeit hineinwirkt. Diese Zeugung kann als materielle natürliche Aktion bezeichnet werden, verglichen mit der, die intelligibel in den Intellekt hinein stattfindet.« 427 Arbogast Schmitt hat Duns Scotus wegen der Lehre von der grundsätzlichen Intelligibilität des Individuums (auch des sinnlichen und materiellen) verantwortlich gemacht für die moderne »Wende zur Erfahrung«, 428 die seit der Spätscholastik und zunehmend in der Neuzeit das Denken von Platon weggeführt habe und z. B. bei Kant das »problematische« Ergebnis habe, »dass die empirische Erfahrung von Einzeldingen zur Basis einer Erkenntnistheorie gemacht wird«. 429 Scotus ist von dieser Verantwortung freizusprechen. Von ihm gilt eher, was Kant Leibniz im Gegensatz zu Locke bescheinigt: »Leibniz intellektuierte die Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe nach einem System der Noogonie (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Ausdrücke zu bedienen) insgesamt sensifiziert, d. h. für nichts, als empirische, oder abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte.« 430 Die Entwicklung, die zu Locke führt, setzt erst bei Wilhelm von Ockham ein, in schroffer Antithese gegen Duns Scotus.

Ebd. q. 15 n. 6, Wad. IV S. 714b. Arbogast Schmitt, Die Moderne und Platon, Stuttgart/Weimar 2003, S. 26, zu Scotus S. 28–33. 429 Ebd. S. 179. 430 Kritik der reinen Vernunft A 271 B 327. 427 428

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24. Wilhelm von Ockham

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24.1 Der Singularismus Wilhelm von Ockham 431 erlöst durch einen Singularismus, wie er rigoroser nie gewesen ist noch später wiederkehrt, die Scholastik aus einem von Aristoteles herrührenden Zwiespalt. Als Gegner des platonischen Elementarismus (11.8), der jede Bestimmung, wodurch etwas als etwas bestimmt ist, als einzelne Sache behandelt, widersetzt sich Aristoteles dem Versuch Platons, für jedes Prädikat, dessen Umfang mehrere Objekte umfasst, eine Idee anzusetzen, 432 als ob für jeden Aspekt, unter dem etwas angesprochen werden kann, ein stabiles, aller sinnlichen Wandelbarkeit und Konfusion enthobenes Objekt da sei, das dieser Aspekt in völliger Reinheit und weiter nichts ist. Durch seine Kategorienlehre (wohl zu unterscheiden von der Lehre des pseudo-aristotelischen Traktats Kategorien), seine Lehre von der konvergenten Metaphorik des Seienden, Potenzlehre und Ideenlehre (12.2–5) sucht er nach einer realistischeren Auffassung der Bestimmtheit als etwas in der Weise, dass diese von den Ideen als den eigentlich Seienden und vollendeten Differenzen vollbracht wird, die in der Sinnenwelt aber nur als der prägnante Kamm der Bestimmtheit zwischen der stofflichen Trübung durch das höhere Allgemeine der Gattungen einerseits, der labilen und indefiniten Materie des Kontinuums 433 und der Sinnendinge andererseits stehen. Die Idee, die in solcher Weise aus dem bloß Allgemeinen der Gattungen wie aus dem trüben Stoff der Sinnenwelt hervorleuchtet, gibt diesem Stoff die Bestimmtheit, wodurch er erst etwas ist; am Schluss des 7. Buches der Metaphysik, das der Herausschälung der Idee als des eigentlich Seienden (der Ousia) gewidmet ist, drückt Aristoteles 431 432 433

Zur Zitierweise s. o. Anm. 194. Platon Staat 596a. Stoff der Größe: Aristoteles Physik 209b 4.

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Wilhelm von Ockham

dieses Ergebnis so aus: »Daher wird der Grund des Stoffes gesucht; das aber ist die Idee, wodurch er etwas ist; das aber ist die Ousia.« 434 Die Idee des Sinnlichen wird von Aristoteles also nicht als transzendentes Einzelding charakterisiert, sondern durch ihre Funktion für den indefiniten Stoff, ihm ein bestimmtes Gepräge zu geben, wodurch er als etwas angesprochen werden kann. 435 Daraus haben die Scholastiker, vielleicht angeregt durch diese Stelle, 436 die Formel gewonnen, dass die nun »Form« genannte Idee nicht das ist, was (quod) eine Sache ist, sondern das, wodurch (quo) sie ist. Die Unterscheidung wurde von Boethius angeregt 437 und von seinem Kommentator Gilbertus Porretanus im 12. Jahrhundert auf eine Standardformel gebracht. 438 Thomas von Aquino benützt sie dazu, der Form (wie auch den Akzidentien) ein Sein nur im übertragenen Sinn zuzugestehen, weil sie nicht selber sei, sondern nur das sei, wodurch etwas (das aus Form und Materie Zusammengesetzte) ist (natürlich nur im Fall der materiellen Substanzen). 439 Dieses Erbe des aristotelischen Anti-Elementarismus, das Verständnis der Form als das, wodurch und nicht was etwas ist, steht in latenter Spannung dem scholastischen Singularismus gegenüber, der Überzeugung, dass alles ohne weiteres einzeln ist (numerisch einzeln, d. h. fähig, als Element einer endlichen Menge deren Anzahl um 1 zu vergrößern). Diese Überzeugung nährt sich von dem gemeinscholastischen Dogma der Umfangsgleichheit des Seienden und des Einen. 440 Auch dieses Dogma stammt von Aristoteles. 441 Das Eine wird in dessen Spuren als das Ungeteilte (indivisum, Aristoteles: adihaireton) verstanden, d. h. als synthetische oder einfache Einheit, aber diese verwandelt sich den Scholastikern unter der Hand 1041b 7–9. Vgl. auch Metaphysik 1035a 7–9. 436 Thomas von Aquino paraphrasiert 1041b 7 f. so: Hoc autem quaesitum, quod est causa materiae, est species, scilicet forma qua aliquid est. (Metaphysikkommentar ed. Cathala et Spiazzi, Turin / Rom 1975, S. 397, n. 1668). 437 De trinitate, Mignes Patrologie series latina Band 64 Spalte 1253b.c. 438 Ebd. 1278d: In naturalibus […] aliud est quod est, et aliud quo est. (Kommentar zu De trinitate). 439 Summa contra gentiles II c. 43; III c. 69; Summa theologiae I q. 13 a. 1 ad 2 und q. 105 a. 4 ad 3; Quaestiones de potentia Dei q. 3 a. 8c. 440 Ens et unum convertuntur. Diese Formel, zuerst bei Boethius (Contra Euthychem et Nestorium c. 4, nach: Kurt Flasch, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie Band 2, 1972, Spalte 376) ist prominent bei Thomas von Aquino. 441 Metaphysik 1003b 22–33. 434 435

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Der Singularismus

in die numerische. Das wird schön deutlich an der Begründung, die Suarez gleichsam auf dem Rücken der vorangegangenen mittelalterlichen Scholastik, diese summierend, für seine These gibt, dass alle aktuell existierenden Sachen einzeln und individuell (singulares ac individuas) seien: Sonst müssten sie – wie Suarez mit Duns Scotus,175 dank der gemeinscholastischen Verwechslung identifizierender und subsumierender Funktion des Wortes »ist« (est) als Copula (21.3), meint – von sich selbst in mehrere Sachen, die ebenso (mit derselben Entität) wären, abgeteilt sein, und das widerspräche der Definition des Einen als des Ungeteilten, wo doch jedes Seiende auch Eines sei. 442 Da kein Scholastiker einer Form abstreiten wird, dass sie eine ist, folgt aus diesem Einheitsverständnis zunächst, dass sie eine einzelne ist, womit der platonische Elementarismus wiederhergestellt ist, und weiter aus dem Axiom der Umfangsgleichheit, dass sie eine seiende ist. Das aber widerspricht dem Axiom, dass die Form nicht eigentlich selbst ist, sondern das ist, wodurch etwas ist. Aus dieser Verlegenheit ziehen Duns Scotus und Wilhelm von Ockham entgegengesetzte Schlüsse: Scotus rettet die Sonderstellung der Formen, indem er aus ihnen unvollständig bestimmte Perfektionen (naturae communes) macht, die bezüglich der Frage, ob sie einzeln oder allgemein sind, unentschieden sind und erst durch eine letzte, individuelle Differenz zur Einzelheit zusammengezogen werden; um sie dennoch wie einzelne behandeln zu können, bedient er sich der distinctio formalis, die Wilhelm mit der unter 23.1 angegebenen Argumentation als unhaltbar (weil in sich widersprüchlich) erweist. 443 Wilhelm streicht dagegen die Sonderstellung der Formen, indem er jedes Seiende mit rigorosem Singularismus absolut setzt und vereinzelt. Von einer Sonderstellung der Form als das, wodurch (nicht was) etwas ist, will er demgemäß nichts wissen, außer wiederum443 bei einer logisch nicht zu bewältigenden theologischen Paradoxie, hier den zwei Naturen Christi; sonst sind Wodurch und Was dieselbe Sache, z. B. der 442 Disputationes metaphysicae d. 5s.1n.3–4. Das Gespenst, von sich selbst getrennt und auf vieles verteilt zu werden, das Suarez hier an die Wand malt, beschwört Platon (Philebos 15b 4–8) als seinen dritten Ideenzweifel, s. Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Bonn 1985, S. 214–217. 443 O I d. 2 q. 1, Op. th. II 14, 8–16, 3 (bezüglich auf die göttlichen Attribute, mit Einschränkung S. 17, 18–18, 1: Man darf die distinctio formalis nur zulassen, wo der Glaube die Vernunft zur Kapitulation zwingt, nämlich beim Trinitätsdogma) und d. 2 q. 6, Op. th. II 173, 10–174, 23, bezüglich auf das Verhältnis von natura communis und Individualdifferenz.

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Wilhelm von Ockham

betreffende Mensch, 444 oder das Wodurch ist einfach die Wirkursache, wie Gott für die Kreatur. 445 Der Widersacher, gegen den Wilhelm seinen Singularismus durchsetzen will, ist Duns Scotus. Gegen ihn will er zeigen, dass jede Sache durch sich selbst und nicht durch ein Individuationsprinzip einzeln ist. 446 Den Beweis führt er einfach aus der Umfangsgleichheit des Seienden mit dem Einen, das eo ipso identisch und von allem anderen unterschieden sei 447 und aus der Alternative des Einen als des Ungeteilten, synthetische oder einfache Einheit zu sein. 448 Jedes Seiende ist durch sich selbst Eines und unterschieden, nicht durch irgendetwas, das ihm hinzugefügt werden müsste oder von außen käme;195 keine Einschränkung liegt vor, wenn Wilhelm dies nur für jede Sache »außer der Seele« behauptet, 449 denn in der Seele ist für Wilhelm wie für Thomas (21.3) auch nichts Allgemeines, sondern nur Einzelnes, das an die Stelle des Allgemeinen tritt, gleichsam unter der Maske des Allgemeinen (s. u. 24.3). Dafür ist aufschlussreich, wie Wilhelm einmal zwei Bedeutungen unterscheidet: »Man muss wissen, dass ›einzeln‹ doppelt verstanden wird: erstens im Sinne dessen, was Eines ist und nicht Mehrere, und so ist jede Sache einzeln, egal ob Zeichen oder Bezeichnetes, Stimme oder Nicht-Stimme. So ist keine Sache allgemein (…). Auf andere Weise steht ›einzeln‹ für das, was nicht praedizierbar von mehreren ist und nicht mehrere bezeichnet.« 450 Wilhelm will das viele Dinge mit einem Schlag umfassende Prädizieren und Bezeichnen retten und braucht für diese Leistungen einzelne Zustände in der Seele, die diese sonst dem Allgemeinen zugedachte Rolle übernehmen und daher in diesem uneigentlichen Sinn vom Einzelnen ausgenommen werden.

O III q. 1, Op. th. VI 29, 1–30, 8. Summa totius logicae, Op. ph. I, p. III 2 c. 27 Z. 55–58. 446 O I d. 2 q. 6, Op. th. II 196, 2–6 und 197, 14–18. 447 Ebd. d. 2 q. 2, Op. th. II S. 64, 3–10 und 63, 15–17. 448 Wie Anm. 446, S. 196 Z. 13–22. Der »Beweis« verläuft so: Wenn etwas einfach ist, ist es sowieso einzeln; wenn es zusammengesetzt ist, hat es eine bestimmte Zahl von Teilen, deren jeder einzeln ist, und ist als Aggregat einzeln. 449 Wie Anm. 446, S. 197 Z. 7–10: »Hieraus folgt, dass jede Sache außer der Seele durch sich selbst einzeln ist, so dass sie selbst ohne jede Hinzufügung das ist, was unmittelbar unter den Begriff der Einzelheit fällt.«. 450 Expositio in librum Perihermeneias Aristotelis, Op. ph. II, l. I c. 5 Z. 56–67 (S. 400 f.). 444 445

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Die Kappung der Zusammenhnge

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24.2 Die Kappung der Zusammenhnge Der Singularismus Wilhelms schöpft seinen unerhörten Radikalismus aus der Kappung oder Zerstörung aller Zusammenhänge. Aus der Einzelheit wird die Absolutheit von lauter Dingen an sich: »Jede Sache, die von jeder anderen Sache wirklich verschieden ist, ist wahrhaft eine Sache von sich (res a se), weil abgezogen ihrer Washeit und Wesenheit nach von jeder anderen Sache; daher gibt es in der Wirklichkeit nichts außer absoluten Sachen.«202 Die Begründung, dass jede Sache eine von jeder anderen abgezogene Wesenheit besitzt, stammt schon von Abaelard,156 aber die Folgerung, dass jede Sache a se ist, ist neu und beinah ungeheuerlich, wenn man sie als Anspielung auf den Hauptgegner Duns Scotus versteht, der in seinen Gottesbeweisen die bisherige Gegenüberstellung (seit Anselm) »per se – per aliud« für das Unabhängige beziehungsweise Abhängige durch »a se – ab alio« ersetzt hatte. 451 Das kommt ebenso wie den Substanzen den Akzidentien zugute: Zwar bedürfen sie, um zu sein, einer anderen Sache (der Substanz), aber das ist nicht ihr Wesen, sondern jedes Akzidens (z. B. Weiß) ist eine Sache zu sich hin (ad se), sozusagen auf eigene Faust, der Essenz nach von der Substanz so weit verschieden wie Weiß von Schwarz oder weit aus einander stehende Dinge, 452 ganz im Gegensatz zur Lehre des Thomas.439 Wer der bloßen Vernunft folgt und die Chance hat, konsequent zu sprechen, ungetäuscht durch Sophismen und windige Behauptungen, muss gestehen, dass in Wirklichkeit gar nichts erdenklich ist als etwas Abgelöstes (Absolutes) oder vielerlei Absolutes; dann bringt auch die Relation ganz und gar nichts ein, außer Absolutes oder Absolute. 453 Relationen sind weiter nichts als Intentionen oder Begriffe der Seele. 454 Aristoteles hatte gelehrt, dass Relationen (oder vielmehr Referentien, Vorderglieder zweistelliger Relationen als solche) das mindest Seiende und sozusagen nur Auswüchse am Seienden seien (12.9). 455 Das genügt Wilhelm nicht: »Beziehungen (respectus) sind nicht kleine Sachen, die von den absoluten verschieden wären, son451 Lectura I d. 2 p. 1q. 1–2 n. 41 und q. 3 n. 117, Vat. XVI S. 126 und 151; Ordinatio I d. 2 p. 1 q. 2, Vat. II 164 f. (n.58) und 170 f., vgl. dazu D. Schlüter, Aseität, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie I, 1971, Spalte 537 f. 452 O I d. 30 q. 1, Op. th. IV 308, 7–15. 453 Ebd. S. 309, 15–21. 454 Ebd. S. 310, 20 f. 455 Metaphysik 1088a 23.29 f.; Nikomachische Ethik 1096a 20–22.

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Wilhelm von Ockham

dern sind selbst die absoluten (abgelösten Sachen). Daher können sie von Gott so gut wie die absoluten geschaffen werden.« 456 So besteht z. B. die Ähnlichkeit des Sokrates mit Platon einfach darin, dass Sokrates weiß und Platon weiß ist. 457 Es ist nicht schwer, die Schwäche dieses Auslöschungsversuches zu erkennen: Wilhelm vergisst das »und«, die Paarbildung, die erst das geordnete Paar beider Männer zu einem Fall von Ähnlichkeit macht, wozu keiner von beiden reicht. 458 Er dehnt diesen Reduktionismus aber auf alle Übereinstimmungen und Unterschiede aus: Sokrates und Platon kommen nicht in einem Dritten (einem Merkmal) überein und unterscheiden sich auch nicht durch abweichende Merkmale, sondern einfach durch sich selbst, und so stimmen sie auch der Art nach überein, 459 und ebensowenig gibt die größere Ähnlichkeit des Sokrates mit Platon als mit einem Esel das Recht, nach einem gemeinsamen Zug zu suchen, der im ersten Fall verbände und im zweiten fehlte, denn Sokrates kommt nicht durch etwas anderes, sondern bloß durch sich selbst überein oder unterscheidet sich. 460 Hier wäre zu fragen, ob für den bloßen Unterschied, oder – noch allgemeiner – die Verschiedenheit von etwas, Sokrates genügt oder nicht ein Paar benötigt wird, das weder der eine noch der andere ist. Wilhelm kommt es darauf an, alle Bedeutungen auf der Gegenstandsseite wegzustreichen und in die sprachlichen Äußerungen oder diesen entsprechende Seelenzustände zu verlegen, während auf der anderen Seite nur nackte, kompakte Sachen ohne Aufgliederung in die Perfektionen und Naturen des Duns Scotus oder etwas dergleichen übrigbleiben. Mit diesem Extensionalismus, der auf die Abhebung gegenständlicher Bestimmungen von den so bestimmten Gegenständen verzichtet, weil alles durch sich selbst übereinstimmt oder abweicht und sich dadurch ohne weiteres einer verknüpfenden oder sondernden Begriffsbildung anbietet, 461 reißt Wilhelm das nach Stufen der Allgemeinheit und einschränkenden Besonderung gegliederte Begriffssystem als sachlich vorgegebene Ordnung ein, 462 ebenQuodlibet 2 quaestio 8 Z. 75–77, Op. th. IX S. 148. O I d. 30 q. 1, Op. th. IV 310, 1–6. 458 Obendrein macht er es sich zu leicht mit der gewählten symmetrischen Relation; wie wäre es mit rechts-von und links-von? 459 O I d. 2 q. 11, Op. th. II 370, 9–11. 460 O I d. 2 q. 6, Op. th. II 211, 21–212, 4. 461 O I d. 2 q. 9, Op. th. II 319, 11–14. 462 Ebd. S. 320, 14–321, 2 und 321, 13–17. 456 457

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Die Kappung der Zusammenhnge

so wie die Unterscheidung bloß zufälligen Zukommens einer Eigenschaft (per accidens) und wesentlichen oder notwendigen Zukommens (per se). 463 Den Ersatz für das Gemeinsame der kompakten Brocken, in die das Seiende so zerfällt, stellt Wilhelm sich folgendermaßen vor: »Überhaupt wird nichts Gemeinsames verteilt auf jene (Sachen), denen es gemeinsam ist, weil es auch nicht in ihnen ist, sondern dasselbe, eines bleibend, ohne irgendetwas aufzunehmen und ohne Zusatz, wird verteilt auf die, denen es gemein ist, entsprechend dem Sprachlaut, der auf die davon bezeichneten Objekte verteilt wird, ohne in diese eingeteilt zu sein, und dem dadurch, dass er so verteilt wird, gar nichts geschieht.« 464 An die Stelle einer innerlichen Konstitution der Sachen durch einander ergänzende Bestimmtheiten als etwas tritt also eine äußerliche Zuordnung gedanklich ordnender Schemata entsprechend der Zuordnung eines Namens zu vielen Dingen, die er bezeichnet. Die Erkenntnis des Einzelnen ist auf solche übergreifenden Konstruktionen nicht mehr angewiesen: »Alles Positive, das von irgendetwas anderem unterschieden ist, kann eingesehen werden (potest intelligi), ohne dass irgendetwas anderes eingesehen wird.« 465 Das Bestreiten der Relationen führt Wilhelm zu umwälzenden Neuerungen des Denkens und Sprechens auf vielen Gebieten. Als erstes Beispiel nenne ich die Kausalität. Wilhelm lehrt, »dass es keine solche Beziehung des Tätigen zum Erlittenen oder zum Produkt gibt, wie es sich die Menschen gewöhnlich einbilden. Vielmehr: Außer der Ursache ist da bloß das Produkt, und Gott kann es machen ohne jede mitwirkende Zweitursache.« 466 Das Weswegen (propter hoc), das wir zu beobachten glauben, ist gemäß der bekannten Formel für Humes Kausalskepsis nur ein Danach (post hoc): »Das Erleiden (einer Wirkung), das nicht in der Erhaltung (der Dinge durch Gott) besteht, läuft bloß darauf hinaus, dass die Materie nun, in Gegenwart des Feuers, irgendeine Form hat, die sie unmittelbar vorher nicht hatte, nach dem ersten Augenblick, aufgrund des Flusses der Zeit, ohne dass irgendetwas anderes hinzukommt.« 467 Hume ist ein Wilhelm von Ockham redivivus, wenn er schreibt: »All events seen entirely loose 463 464 465 466 467

O I d. 2 q. 10, Op. th. II 342, 18–343, 9. O I d. 2 q. 10, Op. th. II 352, 8–13. O II q. 2, Op. th. V 37, 8 f. O I d. 42 q. unica, Op. th. IV 621, 9–13. Quodlibet 7 quaestio 3 Z. 79–82, Op. th. IX S. 712.

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Wilhelm von Ockham

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and separate. One event follows another; but we never can observe any tie between them. They seem conjoined, but never connected.« 468 Ein anderes, verwandtes Opfer der Beziehungslosigkeit ist bei Wilhelm die Bewegung: »Ebenso sage ich von der Bewegung, dass sie nicht irgendetwas absolutes oder relatives Positives über die beharrlichen Dinge hinaus beinhaltet, sondern darüber hinaus nur Negationen. Das steht fest, weil die Bewegung nichts anderes ist als zusammenhängende und sukzessive Aufnahme einer ins Unendliche teilbaren Form, Teil für Teil.« 469 »Hieraus ergibt sich, dass die Bewegung zusammengesetzt ist aus Bejahungen, nämlich aus den durch Bewegung hinzugewonnenen Teilen, und Negationen der anderen folgenden Teile, die unendlich viele sind.« 470 Diese Zusammensetzung der Bewegung aus kontinuierlich anwachsenden Teilen gleicht der statischen Theorie der Bewegung, die Bertrand Russell im Anschluss an die moderne mathematische Deutung des Linearkontinuums als transfinite Punktmenge entwickelt hat. 471 Hinter der Theorie steht bei Russell die Mengenlehre, bei Wilhelm das Streichen aller Übergänge zugunsten bloß noch absoluter, spröde in sich seiender Einzelwesen. Diese Option für Absolutsetzung jedes Einzelnen entwertet die Ganzheit; in einer besonderen Untersuchung der Frage, was das Ganze zu den Teilen hinzufügt, 472 kommt Wilhelm zu dem Ergebnis, dass 468 Enquiry concerning human understanding, 7. Abschnitt (Hume’s Enquiries ed. L. A. Selby-Bigge, 2nd ed. Oxford 1902, S. 74). Das »seem« ist keine Einschränkung, denn was Hume dem Anschein gegenüberstellt, ist nur eine Gewöhnung, die die Menschen verführt, eine notwendige Folge anzunehmen. 469 O II q. 7, Op. th. V 111, 12–16. 470 Ebd. 114, 13–15. 471 Bertrand Russell: The Principles of Mathematics, zuerst 1903, 7. Nachdruck der 2. Auflage von 1937, London 1956, S. 347: »Weierstrass, by strictly banishing all infinitesimals, has at last shown that we live in an unchanging world, and that the arrow, at every moment of its flight, is truly at rest. The only point where Zeno probably erred was in inferring (if he did infer) that, because there is no change, therefore the world must be in the same state at one time as in another.« S. 473: »It is to be observed, in consequence of the denial of the infinitesimal, and in consequence of the allied purely technical view of the derivation of a function, we must entirely reject the notion of a state of motion. Motion consists merely in the occupation of different places at different times, subject to continuity as explained in Part V.« »This static theory of the variable is due to the mathematicians, and its absence in Zeno’s day led him to suppose that continuous change was impossible without a state of change, which involves infinitesimals and the contradiction of a body’s being where it is not.« (S. 351 f.). 472 Quaestiones variae, q. 6 a. 2: Quid totum addit super partes, Op. th. VIII 207–219.

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das Ganze nichts ist als seine Teile mit Negation ihrer als Nicht-Vereinigung verstandenen Absonderung von einander. 473 Die Einheit eines Ganzen ist demnach die Nicht-nicht-Vereinigung seiner Teile. Die logische Hohlheit dieses Ersatzes der einfachen Affirmation durch doppelte Negation wird bei Wilhelm überspielt durch die Tendenz, die einzelnen Elemente, bloß weil eines nicht das andere ist, 474 absolut zu setzen und alles, was diese Absolutheit durch Einordnung relativieren könnte, der Verstandestätigkeit – hier der Negation – zu überlassen. Das Kompositum kann demnach schon erfasst werden, indem die Teile absolut erfasst werden, ohne zu erfassen, dass sie vereinigt sind. 475 Demgemäß eifert Wilhelm gegen die Vorstellung, die er als Einbildung des Simplikios in dessen Kategorienkommentar ausgibt, dass die Ordnung des Universums ein Zusatz an Bezogenheit zu den absoluten Teilen sei, »sondern diese Ordnung besteht nur in den Absoluten selbst, die nicht eine numerisch eine Sache bilden; unter ihnen steht von etwas Identischem eines mehr und anderes weniger ab, eines ist benachbart und anderes hat mehr oder weniger Abstand, ohne jede einwohnende Beziehung, dergestalt, dass zwischen einigen noch ein Mittleres ist und zwischen einigen nicht. Und so wird die Verknüpfung des Universums ohne solche Beziehung besser gewahrt als mit ihr.« 476 Wilhelm knüpft an die Frage des Aristoteles an, ob die Natur des großen Ganzen nur im einzelnen Teil gut ist oder durch die Ordnung, und wendet sich gegen dessen Entscheidung, dass im All nicht bloß eine Aufreihung, sondern eine Beziehung wechselseitiger Zuordnung stattfindet. 477 Man muss sich aber fragen, wodurch sich Wilhelms Version von der des Aristoteles unterscheidet, denn in beiden Fällen bleibt es dabei, dass sich die Einzeldinge in gleicher Weise zum Universum anordnen. Wilhelms Relationsverzicht hat nur Sinn im Zuge des ihn leitenden Bemühens, überall die Absolutheit des per se oder ohne weiteres Einzelnen durchzusetzen und dessen Einzelheit von jeder Abhängigkeit von der Bestimmtheit als etwas – auch der Einordnung an einem Platz im Universum – loszusprechen. Die Bestimmtheit als etwas wird ihrer Einzelheit ermöglichenden Funktion entkleidet und auf die Zu473 474 475 476 477

Ebd. Z. 62 f., 71–73, 85–94 (mit Anwendung auf das Kontinuum), S. 209, 210 f. Ebd. Z. 62 f. Ebd. Z. 288–294 (S. 219). Quodlibet 7 Quaestio 8 Z. 56–66, Op. th. IX 729 f. Metaphysik 1075a 11–25.

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sätze verschoben, die die Erkenntnis und ihre sprachliche Fixierung den einzelnen Sachen beilegt: »Immer wird der Zielgedanke im Auge behalten, dass außer den realen Sachen und der Kenntnis nichts ist, wenn auch eine Sache wegen der Kenntnis jetzt anders als früher benannt werden kann, so wie Gott, weil es die Kreatur gibt, seither neu benannt wird, etwa als erschaffend, beseligend, verdammend, strafend usw.«203 Der Zusammenhang des Ganzen beruht nicht mehr auf etwas Gemeinsamem, worin die verschiedenen Einzelwesen übereinkämen, sondern auf diesen selbst als nicht in Anteile des Gemeinsamen und Eigentümlichen zerlegbaren Kernen von Identität und Verschiedenheit. 478 Mit dieser Waffe der Zerlegung gegenständlicher Bestimmtheit in absolute Gegenstände und Bestimmungen, die der menschliche Verstand hinzusetzt, rückt Wilhelm auch der grundlegenden Konzeption des Thomas zu Leibe, der Ordnung des Universums durch von Gott absteigende Quantifizierung (22.1) und Skalierung (22.3) der Bestimmtheit. Der Angriff beginnt bei Gott. 479 Da zum Unterschied nach Thomas die Negation im Sinne der Privation, des Mangels oder Fehlens von etwas, gehört258 und Gott nichts fehlt, lösen sich in ihm alle Unterschiede auf, so dass er das bloß bestehende, aber in jeder Hinsicht unbestimmte Sein ist.258 Thomas relativiert diese Unbestimmtheit durch eine Analogie oder Entsprechung dieses Unbestimmten und des Bestimmten, wodurch es möglich sein soll, sich mit gewissen löblichen und imponierenden Bestimmungen an Gottes Unbestimmtheit heranzutasten, wenn auch die dabei gemachten Unterschiede auf das Konto des menschlichen Verstandes gehen und in Gott keine sachliche Entsprechung haben. Auf die Unangemessenheit solcher Annäherung an das Unbestimmte mit Bestimmtheiten legt Wilhelm den Finger: Wenn es sich nicht um reale, sondern um bloß vorgestellte Unterschiede in Gott handelt, dann sind sie bloße Gedankendinge (entia rationis) und nichts außerhalb der Seele; 480 in Gott sind nicht mehrere ihm zukommende Vollkommenheiten, sondern dort ist nur eine einzige, sowohl der Sache als auch dem Begriff nach unterschiedslose, Vollkommenheit, die in keinem Sinn in Gott, sondern ganz einfach Gottes Wesen ist, und die ihm zugeschriebenen S. o. Anmerkungen 459–464. O I d. 2 q. 2: Utrum perfectiones attributales sint realiter divina essentia, Op. th. II 50, 3–74, 8. 480 Ebd. S. 54, 9–56, 21. 478 479

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Vollkommenheiten sind weiter nichts als gewisse Begriffe und Zeichen, die allerdings wahr, aber ohne gegenständliche Entsprechung, von Gott ausgesagt werden können. 481 Gott ist hiernach nicht wirklich – auch nicht in irgendeinem analogen Sinn – gut, gerecht, klug und mächtig, sondern einfach nur vollkommen oder vielmehr die Vollkommenheit selbst, und trotzdem spricht nicht falsch, wer jene Prädikate von ihm sagt, weil die betreffenden Worte für Gott stehen (vere supponunt), egal, ob es sich bei den allgemeinen Eigenschaften, die sie bezeichnen, um Konstrukte (entia rationis) oder um reale Qualitäten des menschlichen Geistes handelt. 482 Wilhelm nimmt den unendlichen Abstand zwischen Gott und Kreatur ernst, den Thomas mit seinem Versuch analogisierenden Herantastens an Gott nur durch die paradoxe Konstruktion eines asymmetrischen Abstandes der Vollkommenheiten308 versöhnen konnte; daher findet sich bei Wilhelm wie bei Duns Scotus376 der Einwand, dass mit dem quantifizierenden Denken des Thomas jede beliebige Eigenschaft mit gleichem Recht auf Gott übertragen werden könnte, so dass man ihn ebenso Engel oder Esel wie gut nennen dürfte, 483 weil es sich immer um den gleichen, nämlich unendlichen, Abstand an Vollkommenheit handelt. Freilich ziehen Scotus und Wilhelm aus demselben Einwand entgegengesetzte Folgerungen: Scotus hält die unterschiedlichen Bestimmungen, die Thomas in Gott auflöst, mit dem problematischen Werkzeug der distinctio formalis (23.1) auch in diesem fest (23.3); Wilhelm, der ihm dieses Werkzeug aus der Hand schlägt,443 opfert den Versuch, sich mit Bestimmungen an Gott heranzutasten, der Entfremdung zwischen den Sachen, die sich in ihrer Einzelheit gleichsam einigeln, und den Bestimmungen, die der Verstand hinzusetzt. Während die Argumentation um den Gottesbegriff das thomistische Ordnungssystem gleichsam an der Spitze köpft, greift Wilhelm es obendrein von unten an, indem er für den Fall einfacher Inhalte (contenta) die Zusammensetzung der Art aus Gattung und spezifischer Differenz bestreitet, weil die Einfachheit solche Zerlegung in zwei Komponenten ausschließe. 484 Bei den einfachen, d. h. Ebd. 61, 18–23. Ebd. 66, 3–15. 483 O I d. 22q. unica, Op. th. IV 52, 16–53, 7. 484 Expositio in librum Porphyrii De praedicabilibus § 11 Z. 13–19 und § 9 Z. 26–31, Op. ph. II S. 75 und 69. 481 482

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nicht aus Materie und Form zusammengesetzten, geistigen Substanzen, den vermeintlich meisten und wichtigsten im Universum, setzt Thomas die Stufen auf der Leiter der zu Gott hin aufsteigenden und von ihm absteigenden Vollkommenheit mit den spezifischen Differenzen gleich;298 dieses Skalierungsprinzip verwirft Wilhelm. Wichtiger für die Folgezeit ist Wilhelms Umbestimmung des technischen Machens. Für Aristoteles ist die Idee, das ideale Modell, durch den Techniker (Arzt, Handwerker, Baumeister) hindurch der eigentliche Erzeuger des Produktes 485 und ist das Wesen, wodurch der Stoff etwas ist, Sein und Einheit hat, 486 im Fall des Hauses dessen bedeckende, schützende Funktion im Gegensatz zu den so und so gelagerten Hau- und Backsteinen sowie Hölzern, die den Stoff des Hauses bilden; 487 er sieht das Produkt vom Ganzen her, im Fall des Hauses nicht als Steine mit Zusammensetzung, da z. B. aus der Lage die Bestimmtheit der Türschwelle und nicht umgekehrt aus der Türschwelle die Lage hervorgehe. 488 Das Kunstprodukt (mit der Kiste als Beispiel) ist nach Aristoteles nicht geformter Stoff, sondern der Stoff ist nur eine Modifikation und Potenz des Produktes, Modifikation wie das Akzidens. 489 Das Gegenteil lehrt Wilhelm: Die Statue ist Erz oder Kupfer, das Haus ist Hölzer und Steine wie das Volk die Menschen, und der Anteil der Kunst besteht nur in Verschiebungen natürlicher Gegebenheiten im Raum durch Annähern und Entfernen voneinander, wodurch gewisse neue Qualitäten, z. B. Figuren, den benützten Vorräten abgewonnen werden, so dass gewisse neue Bezeichnungen aus der Gattung Qualität anwendbar werden. 490 So verstandenes Machen ist bloße Umlagerung; ein Modell, ein Leitbild wird nicht erwähnt. Ein sehr rohes Technik-Verständnis, entsprungen dem bedingungslosen Vorzug der Einzelheit vor ganzheitlichen Entwürfen, die dem Einzelnen nur dienende Funktionen gönnen! In dieser Sicht wird aber das Machen wendiger als in der aristotelischen; ohne Gehorsam gegen Ideen kann der nach Wilhelms Vorgabe verfahrende Techniker wie ein Bastler ausprobieren, was bei der von ihm 485 Metaphysik 988a 3 f., 1032a 32–b1.11–14, vgl. Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I Teil 2, Bonn 1985, S. 221 f. mit weiteren Stellen. 486 De anima 412b 6–9; Metaphysik 993a 17–22, 1041b 4–9, 1043a 29–b2. 487 Ebd. 1043a 14–18.33. 488 Ebd. 1043b 4–10. 489 Metaphysik 1049a 18–24.36–b2. 490 Expositio in librum Physicorum Aristotelis II c. 1 § 4 Z. 94 f. 102–105. 288–295, Op. ph. IV S. 219.

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dem Stofflichen verliehenen Ortsbewegung herauskommt. So kann dem Stoff gleichsam abgelauscht werden, was man aus ihm machen kann. Vom konservativen Modell des Machens als Gehorsam gegen Leitbilder löst sich Wilhelm in Richtung auf den Freiraum des Gestaltens in der modernen Technik. Einen breiten Spielraum für Verabsolutierung des Einzelnen öffnet sich Wilhelm durch Streichung der Quantität aus der Liste der 10 Kategorien (obersten Gattungen): sie ist die ausgedehnte Substanz selbst, sofern sie Teile außer einander hat, also circumskriptiv (wie die Scholastiker sagen) verteilt und nicht als ganze in jedem Teil anwesend ist. 491 Kurz und knapp: »›Holz ist Quantität oder Quantum‹ heißt so viel wie ›Holz hat Teil außer Teil‹.« 492 Als Ausdruck für mehrere bezeichnet »Quantum« eine Zahl, dagegen als Ausdruck für ein aus mehreren zusammengesetztes Eines eine Größe, die Linie, Fläche oder Körper sein kann; dafür beruft Wilhelm sich auf Aristoteles, der das Quantum als teilbar in darin Enthaltenes bezeichnet habe. 493 Damit unterstellt er der Teilbarkeit eine Zusammensetzung aus Teilen, gewiss nicht im Sinne des Aristoteles, aber selbstverständlich für eine Denkweise, die hinter den einzelnen Teilen das Ganze und erst recht die Ganzheit so gut wie möglich verschwinden lässt. Die Zahl ist, wie Wilhelm »gegen die gemeine Überzeugung, in der alle Menschen gemeinhin übereinstimmen« behauptet, von den gezählten Dingen gar nicht verschieden. 494 Hiergegen kann man leicht wie gegen die Reduktion der Ähnlichkeit auf absolute Eigenschaften457 einwenden, dass die Zahl nicht eine Eigenschaft vieler Dinge ist, sondern eine Eigenschaft ihrer Vielheit oder Menge (nämlich deren Abzählbarkeit, s. o. Überleitung), aber diesen Einwand lässt Wilhelm nicht gelten, denn ihm ist die Zahl (eigentlich Menge) dreier Menschen die drei Menschen und die Vielheit (also Menge) der Intelligenzen die vielen Intelligenzen, 495 wofür er die Begründung gibt, dass sie sonst ein Akzidens sein müsse, als solches aber 491 O IV q. 6, Op. th. VII S. 71–78; Quodlibet 4 quaestiones 18–35, Op. th. IX S. 388– 474; Summa totius logicae p.Ic.44–48 (Op. ph. I S. 132–153), Expositio in librum Perihermeneias c. 10 § 4 (Op. ph. II S. 205–224), auch in den Traktaten De sacramento altaris und De corpore Christi (Op. th. X). 492 Quodlibet 5 quaestio 22 Z. 38–40, Op. th. IX S. 565 f. 493 Summa totius Logicae p. I c. 46 Z. 76–79.81.83–86, Op. ph. I S. 148. 494 O I d. 24 q. 2, Op. th. IV 96, 12–20. 495 Expositio in librum Physicorum Aristotelis III c. 9 § 3 Z. 46–51, Op. ph. IV S. 514 f. (zu 204a 8–14).

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weder als dieselbe in allen Elementen noch mit nur einem Teil von sich in jedem vorkommen könne. 496 Die allzu enge scholastische Ontologie macht ihm die Ausflucht leicht. Die andere Art von Quantum, das Kontinuum als stetig ausgedehnte Größe, ist für Wilhelm gleichfalls eine Ansammlung einzelner Dinge, die ohne Unterbrechung aufgereiht sind: »Stetigkeit (continuatio) bezeichnet die stetig verknüpften Teile selbst, denn solche Teile sind stetig verknüpft, zwischen denen nicht ein Mittleres ausgelassen ist.« 497 Wenn man ihm einwendet, dass die Teile im Kontinuum nur potentiell und keineswegs aktuell unendlich viele seien, will er erwidern, dass sie doch da seien und nicht so potentiell (bloß möglich, noch nicht eingetreten) wie der Antichrist, sondern potentiell nur in dem Sinn, dass sie nicht von einander getrennt sind. 498 Das schließt den realen Unterschied der Teile keineswegs aus. 499 Alles unterscheidet sich ja nach Wilhelm durch sich selbst, ohne Rücksicht auf abweichende Merkmale. 500 Daher hat er keine Hemmungen, aktual unendlich viele Teile im Kontinuum zu behaupten. 501 Dabei vergisst er freilich, dass sein Beweis des Singularismus aus der Alternative des Einen, einfache oder synthetische Einheit zu sein,448 am aktual Unendlichvielen zusammenbricht, weil er auf eine bestimmte endliche Zahl von Teilen abgestellt war. Diese Charakteristik des Kontinuums ist sehr roh und bleibt hinter dessen feiner Würdigung durch Duns Scotus352 zurück; freilich hatte es dieser leichter als Wilhelm, der sich den von Scotus gepflegten Zugang zu nicht-numerischer Mannigfaltigkeit (23.2) durch sein schroffes Bestehen auf numerischer Einheit als einziger im Seienden mit radikal-singularistischen Konsequenzen von Anfang an verbaut hatte. Mit dieser Rohheit versöhnt er durch ein sonst seltenes Verständnis für die Strukturtheorie des Kontinuums, die Aristoteles im 6. Buch der Physik mit dem Nachweis 236a 7–15 gibt, dass die Menge der Bewegungsphasen Ebd. III c. 15 § 2 Z. 53–57, S. 575 (zu 207b 5–15). O II q. 10, Op. th. V S. 190. 498 Quaestiones variae, utrum mundus potuit fuisse ab aeterno, Op. th. VIII S. 77 (Z. 309 f.) und 78 (Z. 321–328); Expositio in librum Physicorum Aristotelis III c. 15 § 2 Z. 88–100, Op. ph. IV S. 575. 499 O I d. 17 q. 6, Op. th. III 509, 17–510, 6. 500 S. o. Anmerkungen 459–461. 501 Quodlibet 6 q. 10 Z. 70–72. 77–79, Op. th. IX S. 624; Summa totius Logicae p. I c. 50 Z. 25–27, Op. ph. I S. 160; Expositio in librum Physicorum Aristotelis VI c. 13 § 6 Z. 22– 28, Op. ph. V S. 562. 496 497

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eines Dinges bei passender Anordnung kein erstes Element hat. 502 Diese glänzende Einsicht 503 ist oft verkannt worden. 504

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24.3 Die Universalien Die Tat, mit der sich Wilhelm von Ockham in das Buch der Geschichte des Denkens eingetragen hat, ist seine unüberbietbare Steigerung des Singularismus, dass alles ohne weiteres einzeln ist, bis fast zu einer Apotheose jeder einzelnen Sache in ihrer Einzelheit, wofern man die Übertragung des Prädikates »a se«, das gerade erst für Gott oder seine beim Gottesbeweis auszuschließenden ebenbürtigen Konkurrenten eingeführt worden war,451 so mit etwas Übertreibung auf jedes beliebige einzelne Ding202 deuten darf. Diese Tat, die alles von der Voraussetzung einer bestimmenden Bedeutung für seine Einzelheit befreit, ist zwar ein Irrtum (s. o. die Überleitung und 21.1), hat aber dem abendländischen Denken der folgenden Jahrhunderte den Weg gewiesen. Aus der Emanzipation der Einzelheit von der Bedeutsamkeit schöpften die Naturwissenschaften den Mut, ihr mit Gedankendingen konstruiertes theoretisches Gebäude auf einen dürftigen Ausschnitt der unwillkürlichen Lebenserfahrung, der den vielsagenden Eindrücken durch Reduktion auf experimentell und statistisch brauchbare Merkmalklassen in Demokrits Manier (9.1) abzüglich der Bedeutsamkeit vielsagender Eindrücke abgewonnen worden war, als einzige Prüfungsinstanz zu gründen. Kant ist ein Epigone der von Wilhelm vollbrachten Zerlegung gegenständlicher Bedeutsamkeit in Dinge an sich (a se) und Zuschreibungen des Verstandes an sie, ebenso Nietzsche mit seinem von Wilhelm vorbereiteten203 Projektionismus, der jede Bedeutung als etwas für eine vom Subjekt in die gleichgültige Welt der Gegenstände hineingespiegelte Projektion hält. Wilhelms oben (21.4) behandelte Ablehnung einer realistischen Auffassung der Universalien, die ihm den unzutreffenden Ruf eines 502 Ebd. Z. 80–84 (S. 564), vgl. Quaestiones in libros Physicorum q. 70, Op. ph. VI S. 503 f. Z. 93–109. 503 Wenn Kant den Gedanken einer geordneten Menge ohne erstes Element gefasst hätte, hätte er den »Beweis« der Antithesis der 1. Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft bezüglich der Zeit nicht führen können. 504 Vgl. Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I Teil 1, Bonn 1985, S. 3 f. Zu den Verständnislosen gehören auch Plotin VI 1 [42]16, 19–25 und Sextus Empiricus Adversus Mathematicos 10, 139–141.

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Nominalisten, ja des Vorkämpfers und Namengebers des spätmittelalterlichen Nominalismus (Occamismus) eingetragen hat, muss in diesen größeren Zusammenhang gestellt werden. In der Verwerfung der Universalien ist er sich mit Thomas von Aquino und Duns Scotus einig (21.3), und mit Recht beruft er sich in dieser Sache auf seine Übereinstimmung mit Thomas,208 der seinen Singularismus in gewissermaßen naiver, unpolemischer Weise teilt; nur die polemische Tendenz kommt bei Wilhelm hinzu, als Feldzug gegen jede Anfechtung der Absolutsetzung des Einzelnen. Eigentümlich ist ihm aber, was er an die Stelle der Universalien setzen will. Die drei Theorien, die er mit einer gewissen Nonchalance dem Leser zur Auswahl stellt, wurden unter 21.4 skizziert:210 die Fiktionstheorie, wonach das Universale gar keinen Realitätswert hat, sondern in der Seele bloß erdichtet wird; die Intellektionstheorie, wonach es ein realer Zustand der Seele, nämlich eben das Vorstellen des Universale ist; 505 drittens die Idoltheorie, wonach es sich um ein innerhalb der Seele reales Vorstellungsbild handelt, das von diesem Akt hervorgebracht wird. Seine Stellung zu diesen Theorien formuliert er so: »Jede von diesen drei Meinungen erwäge ich als billigenswert, aber welche wahrer ist, überlasse ich dem Urteil anderer. So viel aber halte ich fest, dass kein Universale, wenn es nicht bloß ein Produkt der Konvention (wörtlich: willkürlicher Einsetzung) ist, in irgendeiner Weise außer der Seele existiert. Vielmehr ist alles, was seiner Natur nach von mehreren (Dingen) ausgesagt werden kann, entweder real (subjektiv) oder als bloß vorgestellt (objektiv) im Geist, und kein Universale gehört zur Wesenheit oder Washeit einer Substanz, und entsprechend für die anderen negativen Ergebnisse in den vorangegangenen Untersuchungen.« 506 Man sieht, dass Wilhelm anders als Thomas (21.3) nicht stark an einer Ausgestaltung einer Ersatztheorie interessiert ist, sondern hauptsächlich die Universalien beseitigen will. Die Intellektionstheorie, die das Universale mit dem Denken des Universale identifiziert, wirkt auf den ersten Blick absurd, obwohl Wilhelm sich gelegentlich entschieden hinter sie und gegen die Fiktionstheorie stellt.211 Entweder müsste man ein völlig leeres, gegenstandsloses Denken als Universale (Gattung oder Art) annehmen, oder das Universale würde zum Denken seiner selbst, zum Denken 505 Ipsanmet intellectio O I d. 2 q. 8, Op. th. II S. 291; actus intelligendi quando intelligitur aliquid commune ad plura O I d. 27 q. 2, Op. th. IV S. 205. 506 O I d. 2 q. 8, Op. th. II S. 291 f.

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des Denkens, was einen sinnlosen progressus in infinitum ergibt. Einen Ausweg aus diesem Dilemma könnte eine weitere Einteilung der Ersatztheorien durch Wilhelm zeigen: Er gruppiert sie nun in solche, die zwischen dem Menschengeist und den Individuen ein Medium als Ersatz für das Universale annehmen, nämlich entweder die Fiktion der Fiktionstheorie oder die Intellektion der Intellektionstheorie, und solche, die ganz ohne Medium (d. h. ohne Repräsentanten des Universale) auskommen; dann ist das Universale »die verschwommene Erkenntnis selbst, die unmittelbar bezogen ist auf alle einzelnen Dinge, denen sie gemeinsam und allgemein (universalis) ist auf die Weise, die ich anderswo in Berichtsform erklärt habe.« 507 Im Fall der Art Rose würde dann zum Beispiel gelten: »Die Rosen draußen selbst sind Gegenstand des Verstandesaktes ohne irgendein Medium oder etwas anderes, das dem Akt ein Ziel setzt.« 508 Der Gedanke an etwas von der Art Rose würde in diesem Fall diese Art völlig umgehen und sich sogleich an sämtliche einzelnen Rosen wenden; wie er diese ohne den Leitfaden der Art herausfinden und zusammenstellen sollte, wo es doch offensichtlich jeden Menschen überfordert, alle Rosen dieser Welt mit einem Schlag vor sich zu haben, ist gar nicht auszudenken – erst recht nicht in anderen Fällen –, obwohl dann wenigstens die Intellektion eine sinnvollere (wenn auch unerfüllbare) Aufgabe als die hätte, sich im Leerlauf um sich selbst zu drehen. Alle drei Ersatztheorien, die Wilhelm anbietet, setzen, wenn schon kein Universale zugelassen werden soll, mindestens die Ähnlichkeit als Leitfaden der Zusammenstellung von Gattungs- oder Artgenossen voraus, also die Ähnlichkeitstheorie im Sinne von Bochen´ski,130 die sich schon Boethius zu eigen machte (21.2), trotz der unter 21.4 erwähnten großen Schwierigkeiten dieser Theorie. Dazu kommt eine noch größere, die die Ähnlichkeitstheorie vollends entwertet. Sie setzt nämlich dafür, dass sinnvolle Klassifikationen ohne Universalien möglich sind, zweierlei voraus: erstens, dass ähnliche Gegenstände vorliegen, und zweitens, dass ihre Ähnlichkeit bemerkt wird, damit man weiß, welche Gegenstände für die Zusammenstellung in der betreffenden Klasse ausgelesen werden sollen. Die bei der Zusammenstellung leitende Ähnlichkeit muss aber in mehr als

507 508

O I d. 27 q. 3, Op. th. IV 242, 15–243, 5. Ebd. S. 254.

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einem Fall bemerkt werden, sofern die betreffende Klasse mehr als zwei Elemente haben soll. Also werden mehrere Fälle von Ähnlichkeit benötigt, und dann ist diese Ähnlichkeit ein Universale, eine Art oder Gattung von Fällen. Die Ähnlichkeitstheorie ersetzt so wenig die Universalien, dass sie selbst solche benötigt und voraussetzt, wenn man sich nicht mit lächerlich kleinen Begriffsumfängen begnügen will. Wilhelm möchte sich aus der Schlinge befreien, indem er eine rein extensionale Auffassung der Ähnlichkeit einführt, allerdings zur Erwiderung auf einen Einwand, der mit dem dargelegten Zirkel nichts zu tun hat: »Ich sage, dass die Ähnlichkeit entweder ein Relativbegriff ist, der mehrere Dinge zusammen bezeichnet, oder sie ist mehrere Absoluta zusammen. So wie ein Volk mehrere Menschen ist und kein Mensch ein Volk ist, so ist die Ähnlichkeit (unter weißen Dingen) mehrere Weiße und kein Weißes ist Ähnlichkeit.« 509 Hier interessiert nur die zweite, im Geist des Occam’schen Extensionalismus 510 konsequente Seite der Alternative: Der menschliche Geist, der einen Leitfaden sucht, um eine Klasse von Gegenständen zusammenzustellen und abzugrenzen, wird mitten unter die kompakten Gegenstände geworfen und ohne den Leitfaden irgendeiner Bedeutung, eines Ausleseprinzips, allein gelassen. Da hilft es auch nichts, wenn Wilhelm die Ähnlichkeit durch absolute Eigenschaften ersetzen will, beispielshalber im Fall der Ähnlichkeit der Farbe dadurch, dass Sokrates weiß ist und Platon weiß ist.457 Vielmehr ist die Bereitschaft, von beiden Männern mit gleichen Worten zu sprechen, dadurch gerechtfertigt, dass die betreffende Ähnlichkeit zwischen ihnen bemerkt wird. Ohne die Anerkennung realer Universalien, an die man sich bei der Verteilung von Prädikaten halten kann, ist also kein sinnvoll ordnendes Denken möglich.

24.4 Das Subjekt Die Kappung der Zusammenhänge, die Verbannung der Relationen ist auch die Grundlage der Erkenntnistheorie Wilhelms, in die er mit dem Beispiel der Art, wie Gott erkennt, einführt: »Wenn es heißt ›Gott ist beim Denken der Kreatur‹, dann ist das Wort ›denkend‹ ein Relativausdruck und bezeichnet nichts Vorstellbares außer der gött509 510

Quodlibet 6 q. 15 Z. 67–74, Op. th. IX S. 638 f., Erwiderung auf Z. 2–11, ebd. S. 636. S. o. Anmerkungen 458–465.

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lichen Denkung (intellectio) und der Kreatur selbst.« 511 »Und ich sage, dass Gott ebenso real die Kreatur erschafft, erhält und denkt wie die Sonne real Wärme bewirkt und deswegen so real bezogen wird. Und wenn gesagt wird, dass dann folglich eine reale Relation in Gott ist, sage ich wie früher, dass ebenso, wie weder in der Sonne noch im Weißen eine Relation ist, wie aus Früherem ersichtlich, so auch in Gott keine Relation ist. Der Grund ist, dass Relationen keine solchen Sachen sind, wie sich andere einbilden. (…) Vielmehr gibt es außer den Zeichen selbst, die in sich gewisse abgelöste (absolute) (Gegenstände) sind, und den bezeichneten Absoluta selbst entweder irgendein Zeichen, das in sich absolut ist, jedoch relativ genannt wird, weil es durch Mitbezeichnung irgendetwas anderes einbringt, oder auf irgendeine andere Weise.« 512 Wie bei seiner Einführung des Projektionismus203 ersetzt Wilhelm also auch beim Erkennen und Wirken (Gottes oder der Sonne) Relationen durch Bezeichnungsweisen von Zeichen, die Dinge an sich sind wie das Bezeichnete und gewissermaßen angeben, wie etwas ohne Beziehung auf etwas ist und nebenbei (connotando) noch auf etwas anderes bezogen wird. Die Angabe einer Beziehung kommt nach ihm ohne wirkliche Beziehung aus. Geschichtsträchtig ist diese seltsame Verweigerungshaltung, weil sie das Immanenzdogma vorbereitet, nach dem das Subjekt in seinem Bewusstsein wie in einer Festung eingeschlossen ist, ohne die Brücke einer Beziehung zu den Gegenständen schlagen zu können; dieses Dogma, das aus der Antike (Skeptiker, Kyrenaiker) stammt, setzt sich von Descartes bis zu Husserl, den Sartre zu Unrecht als Überwinder dieser von ihm verachteten »Verdauungsphilosophie« ausgab, bei vielen Denkern wie eine selbstverständliche Wahrheit fest, krass zum Beispiel bei Fichte (Die Bestimmung des Menschen, 2. Buch), aber auch bei Leibniz, Kant und ihren Nachfolgern. 513 Wie sehr schon Wilhelm darin befangen ist, zeigt seine Theorie der Fiktionen: »Wer im Geist Lager, Berge und Lügen erdichtet, verursacht im Geist wahre Qualitäten, denen dennoch nichts in der Sache entspricht – dass irgendetwas entspricht, wird dennoch ausgedrückt –, und deswegen heißt so etwas Fiktum und Lüge.« 514 Der Gedanke steht demnach als O I d. 35 q. 4, Op. th. IV 471, 20–22. Ebd., Op. th. IV 477, 5–17. 513 Vgl. Hermann Schmitz, Husserl und Heidegger, Bonn 1996, S. 88–92. 514 Quaestiones in libros Physicorum Aristotelis q. 1, Op. ph. VI 400–404, das Zitierte Z. 65–68. 511 512

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Qualität im Geist so unverbunden neben seinem Gegenstand, dass es nur von dem Zufall, ob etwas Entsprechendes existiert, abhängt, ob er überhaupt einen Gegenstand hat, wenn ihm auch ein solcher nachgesagt wird, oder ob er eine in sich abgeschlossene Qualität ist wie eine Farbe. An die Stelle des genuinen Gegenstandsbezuges des Gedankens tritt die kausale Einwirkung des Gegenstandes auf den Verstand: »Ich sage, dass das Objekt, das den Verstand in Bewegung setzt, das abgeschnittene Einzelne ist. Und ich sage, dass jedes Einzelne zum Bewegen des Verstandes taugt, weil jedes Einzelne durch intuitive Kenntnis eingesehen werden kann, soweit es sich aus der Natur unserer Seele und unseres Verstandes ergibt. Aber zur intuitiven Erkenntnis gehört, dass die erkannte Sache selbst intuitiv die Auffassung im Verstand (intellectio) erzeugt, weil jene Sache sonst nicht auf natürliche Weise intuitiv erkannt würde; daher ist jedes Einzelne geeignet zum Beweger des Verstandes selbst zu der intuitiven Erkenntnis seiner (des betreffenden Einzelnen) selbst.« 515 Wie Duns Scotus lehrt Wilhelm also die intuitive Intelligibilität (Einsehbarkeit für den Verstand) jedes Einzelwesens, aber aus umgekehrtem Grund: Bei Scotus ist dieser Grund die Auflösung der Sache in lauter intelligible Bestimmungen (23.4), bei Wilhelm die kompakte, keiner solchen Auflösung fähige Absolutheit jeder Sache, die den Verstand kausal gewissermaßen mit sich füttert. Demgemäß »kann eine beliebige Sache in sich erkannt werden, so dass nichts anderes, sei es bloß vom Verstand oder aus der Natur der Sache heraus unterschieden, dem Akt des Verstehens den Gegenstand gibt als eben diese Sache selbst, egal, ob sie abstraktiv oder intuitiv erkannt wird.« 516 Wilhelm stellt sich hiernach vor, dass die Erkenntnis die erkannte Sache selbst aufnimmt, sozusagen schluckt, wie den Schlaraffen gebratene Tauben in den Mund fliegen, aber nicht etwas an ihr oder von ihr auffasst. Dieses Geradezu-Erkennen gleicht dem Sehen, das geradezu diese eine Sache wahrnimmt und dabei von allem anderen absehen kann: »Die Kreatur kann verstandesmäßig vollkommen erfasst werden, ohne dass Gott erfasst wird, so wie sie mit körperlichem Auge vollkommen gesehen werden kann, ohne dass Gott gesehen wird.« 517 Allerdings ist wie nach Scotus427 durch den gegenwärtigen gebrech515 516 517

O I d. 3 q. 8, Op. th. II 540, 6–13. O I d. 3 q. 2, Op. th. II 401, 15–18. Quodlibet 6 q. 8 Z. 32 f., Op. th. IX S. 631.

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Das Subjekt

lichen Zustand des menschlichen Geistes dessen Empfänglichkeit für Fütterung durch den Gegenstand stark eingeschränkt: »Im gegenwärtigen Zustand, woher er auch kommen mag, ist nichts fähig, den Verstand zur Erkenntnis seiner (des Objektes) selbst zu bewegen, außer der sinnlichen Qualität draußen, oder mindestens dem unmittelbar Sinnlichen, und gewissen Dingen innerhalb der Seele, nämlich Tätigkeiten und Affektionen (actus et passiones) und allenfalls der Verstandesseele selbst, und zwar, sofern sie im gegenwärtigen Zustand intuitiv von sich selbst gesehen werden kann.« 518 Das ist Locke avant la lettre: Auf der Grundlage von sensation und reflexion, äußerer und innerer Wahrnehmung, der vorsichtig über Locke hinaus ein Anteil an Erkenntnis dessen, was dieser die Seelensubstanz genannt hätte, in Aussicht gestellt wird, kommen Einzeldinge und ihre Verknüpfungen vor das Forum des Verstandes, ohne dass Notiz davon genommen wird, dass nicht Dinge, sondern etwas über Dinge, Tatsachen, erkannt werden; was bei ganz und gar negativen Erkenntnissen (etwa durch deductio ad absurdum), dass etwas überhaupt nicht der Fall sein kann, erkannt sein soll, ist auf dieser Grundlage schwer zu sagen. Den Gipfel auf der Subjektseite erreicht Wilhelms Fanatismus der Absolutsetzung im Gedanken der Überflüssigkeit des Subjekts, der zur These völliger Subjektlosigkeit (mit der Folge von Objektlosigkeit) erst im Empiriokritizismus des späten 19. Jahrhunderts systematisch ausgearbeitet worden ist. Wilhelm geht davon aus, dass Gott jedes Absolute ohne jede Sache, die nicht damit identisch ist, erschaffen kann. 519 Da für ihn (nach Tilgung der Relationen) jede Sache absolut ist,202 ergibt sich, dass Gott jede Sache ohne jede andere erschaffen kann, und das kommt den Akzidentien zugute,452 die ja schon nach dem Wilhelm autoritativ vorliegenden Transsubstantiationsdogma auch isoliert, ohne tragende Substanz (als Quantität des Brotes ohne Brot nach der eucharistischen Wandlung) vorkommen: »Das Akzidens hängt ab vom Subjekt als äußerlichem Grund. Aber Gott kann jede Kausalität eines äußerlichen Grundes aufheben und ersetzen, so dass das Subjekt keine Kausalität für das Akzidens hat, und folglich kann er aus demselben Grund, aus dem er ein Akzidens ohne Subjekt machen kann, auch (irgend)ein anderes (machen). Wenn er also die Quantität des Brotes ohne Subjekt machen kann, 518 519

O I d. 3 q. 8, Op. th. II 541, 3–7. O II q. 15, Op. th. V 342, 10 f.

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Wilhelm von Ockham

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dann auch die Qualität. Aber da gibt es gewisse Zweifel. Erstens, dass Gott, wenn das stimmt, auch den Verstandes- und Willensakt (intellectionem et volitionem) ohne Subjekt machen könnte, weil jedes von beiden ein absolutes Akzidens ist. Das aber ist unmöglich, also usw.« 520 Diesen Zweifel wischt er weg: »Zum ersten Zweifel sage ich, dass ein geistiges Akzidens ohne Subjekt durch Gottes Macht kein größerer Widerspruch als ein körperliches ist, weil das eine nicht mehr als das andere vom Subjekt abhängt. Daher gebe ich die Folgerung des ersten Argumentes zu.« 521 Nach Wilhelm ist es also möglich, dass ein Denken oder Wollen ohne denkendes und wollendes Subjekt existiert. Das ist beinah eine Vorwegnahme des Einwurfs von Lichtenberg gegen Descartes: »Es denkt, sollte man sagen, so wie man sagt: es blitzt. Zu sagen cogito, ist schon zu viel, sobald man es durch Ich denke übersetzt.« 522 Die Empiriokritizisten Avenarius und Mach haben daraus ein philosophisches System gemacht. Mit den Worten Machs: »Das Ich ist unrettbar.« 523 »Die Elemente bilden das Ich. Ich empfinde Grün, will sagen, dass das Element Grün in einem gewissen Komplex von anderen Elementen (Empfindungen, Erinnerungen) vorkommt. Wenn ich aufhöre zu empfinden, wenn ich sterbe, so kommen die Elemente nicht mehr in der gewohnten geläufigen Gesellschaft vor. Damit ist alles gesagt.« 524 Die Radikalität seines Singularismus und Konstellationismus führt Wilhelm in die Nähe eines Physikalismus, der die Subjektivität ebenso wie die Dinge auslöscht und nur noch Verbände von Ereignissen – scholastisch gesprochen: absoluten Akzidentien – übrig lässt, für die es keinen Unterschied mehr macht, ob sie physisch oder psychisch sind.

520 521 522 523 524

O IV q. 9, Op. th. VII 154, 17–155, 6. Ebd. S. 155, 15–18. Georg Christoph Lichtenbergs vermischte Schriften Band I, Göttingen 1853, S. 99. Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen, 7. Auflage Jena 1918, S. 20. Ebd. S. 19.

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25. Meister Eckhart und die Folgen

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25.1 Das Sein Vormals wollte Pater Denifle Meister Eckhart als undisziplinierten Epigonen des Thomas von Aquino entwerten. 525 In der Tat ist der Meister Epigone der philosophischen Autoritätsfigur seines Ordens und mit dieser in seinem Denken eng verflochten; aber eine Entwertung verdient er dafür nicht, denn so wenig ist er ein entarteter Schüler des Meisters, dass er vielmehr als der Vollender des Thomismus gelten darf, der den Grundgedanken der Metaphysik des Thomas enthüllt und zur Reife gebracht hat, während dieser, um seinen Spinozismus in seinem Christentum zu verstecken, unhaltbare Formelkompromisse einging. An die Spitze der Thesen im Entwurf seines geplanten Hauptwerkes stellt Eckhart den Satz: »Das Sein ist Gott.« 526 Das aber ist die originelle Gottesidee des Thomas: Gott ist das Sein selbst, das an sich besteht (ipsum esse subsistens). 527 Er verwahrt sich aber gegen die Identifizierung dieses Seins mit dem Sein im üblichen Sinn, von dem man spricht, wenn man sagt, dass irgendwelche Sachen sind, dem formalen oder gemeinsamen Sein (esse formale, commune). 528 Stattdessen konzediert er den geschaffenen Wesen nur eine Teilnahme durch Ähnlichkeit am Sein, das 525 H. S. Denifle, Meister Eckharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre, in: Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters 2, 1886, 417– 652. 526 Meister Eckhart, Die lateinischen Werke Band I, Stuttgart 1957–1964, S. 156 Z. 11: »Prima ergo propositio est: Esse est Deus.« Ebenso Expositio sancti Evangelii: secundum Johannem, Die lateinischen Werke Band 3, Stuttgart 1936–1953 S. 465 Z. 11: deum, qui est ipsum esse; S. 474 Z. 7: Esse autem deus est et ab ipso solo est; S. 533 Z. 10: Deus enim esse est. Ebd. S. 181 Z. 4: Nichts ist außer Gott. Quomodo enim esset quippiam praeter esse? Sermo IV 1, Die lateinischen Werke Band IV: Lateinische Predigten, Stuttgart 1937–1956, S. 24 Z. 15: Esse autem a solo deo est, et ipse solus est esse. 527 Summa theologiae, Teil I, q. 4 a. 2c., q. 7 a. 1c., q. 8 a. 1c., q. 14 a. 9 ad 2, q. 44 a. 1c. 528 Summa contra gentiles I c. 26; Summa theologiae Teil I q. 3 a. 4 ad 1.

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Meister Eckhart und die Folgen

Gott ist. 529 Woher soll aber die Kreatur das Sein nehmen, das sie braucht, um Gott nachzuahmen, wenn das Sein als ein Block, der Gott ist, von dem nichts abgeschmolzen werden kann, an sich besteht? Thomas will, wie ich mich in Kapitel 22.1 ausgedrückt habe, den Kuchen (Sein) essen und behalten: ihn essen lassen von den Kreaturen, damit sie sind, und ihn Gott vorbehalten, insofern dieser das Sein selbst ist, das an sich und nicht als das gemeinsame Sein der Kreaturen besteht. Eine seltsame Hypostase ist dieses integre, blockhafte, parmenideische Sein, das Sein nicht von irgendwelchen Seienden ist, sondern nur von dem Seienden, das es selbst ist, gegen das der sonst für Thomas maßgebliche Aristoteles sich heftig wehrt. 530 Thomas scheint sich selbst nicht klar gemacht zu haben, wie er sich die Ermächtigung der Dinge zum Sein durch Nachahmung des Seins, das Gott ist, zurechtlegen soll; ich finde dazu in seinem Werk nur eine schüchterne Andeutung an versteckter Stelle: »Nicht nämlich weil die Dinge auf verschiedene Weise die göttliche Essenz nachahmen, schaut sein (Gottes) Verstand sie (diese Essenz) als auf verschiedene Weise nachahmbare an, sondern eher umgekehrt.« 531 Eher ist hiernach Gottes Tätigkeit, mit dem Verstand das eigene Wesen zu beschauen und dabei für vielfältig nachahmbar zu erachten, Ursache der Ähnlichkeit, wodurch die Dinge an Gott als dem Sein teilnehmen, also sind, als umgekehrt die nachahmende Leistung der Dinge Ursache der betreffenden göttlichen Selbstanschauung ist. Das mag so sein, aber was die bloße Intuition Gottes, wie vielfach man seine Essenz nachahmen kann, zum Sein der Dinge beiträgt, bleibt offen, und Thomas lässt es mit »eher« offen. Die Spaltung des Seins in einen Block, der Gott ist, und ein gemeinsames Sein aller Dinge, die sind, wird von Eckhart folgerichtig beseitigt, folgerichtig, weil damit die Halbheiten und Verwirrungen dieses Opfers an die vom christlichen Dogma geforderte Transzendenz Gottes entfallen. »Gott ist nicht etwas Unterschiedenes und irgendeiner Natur Eigenes, sondern allen gemein (commune omnibus). Beweis dafür ist das Seiende selbst, Gottes Effekt, das nicht in einer Gattung und keiner Gattung eigentümlich ist, sondern jeder Gattung gemein.« 532 »Gott ist Liebe, erstens, weil Liebe gemeinsam 529 Summa theologiae Teil I q. 14a. 9 ad 2: »Da Gott das Sein selbst ist, ist ein Jegliches, insofern es teilnimmt durch Ähnlichkeit mit Gott.«. 530 Metaphysik 1040b 16–24, 1053b 25–28. 531 Sentenzenkommentar Buch 1 d. 35 q. 2 a. 2 ad 3. 532 Johannes-Kommentar (s. Anm. 526) S. 88 Z. 13–89 Z. 4.

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Das Sein

ist und keinen ausschließt. Beachte zweierlei aus dieser Gemeinsamkeit: erstens, dass Gott gemeinsam (communis) ist: Alles Seiende und jegliches Sein aller ist er selbst, in ihm, durch ihn und von ihm selbst. (…) Zweitens beachte, dass alles Gemeinsame als solches Gott ist und alles nicht Gemeinsame als solches nicht Gott, sondern geschaffen. Jegliche Kreatur aber ist etwas Endliches, Begrenztes, Unterschiedenes und Eigenes, und so ist sie schon nicht mehr Liebe; Gott aber, durch sich als ganzen gemeinsam, ist Liebe.« 533 Auch Thomas betont die Unbestimmtheit Gottes256 außer jeder Gattung228 und ohne (mit Negation als Einschränkung erkauften) Unterschied,258 aber er belässt es bei diesem negativen Merkmal,257 das er aus der Ontologie in die Erkenntnistheorie von der Unzulänglichkeit unseres Fassungsvermögens hinüberspielt;261 Eckhart dagegen fasst das Fehlen unterschiedlicher Eigentümlichkeit als Kehrseite der positiven Eigenschaft auf, sich mit allem gemein zu machen, alles in allem zu sein, was Paulus erst für das Ende der Welt in Aussicht stellt. 534 Diese Ergänzung wird ihm dadurch erleichtert, dass er den Seinsbegriff schärfer als Thomas fasst, der das Sein im Sinne der 10 Kategorien – das Ansichsein nach Aristoteles 535 – mit dem Beispiel des Leuchtens als Sein des Leuchtenden belegt,239 also Sein und Beschaffenheit nicht klar trennt. Eckart versteht das Sein dagegen als Existenz im Sinn der Frage, ob (nicht was) etwas ist. 536 Von dem so verstandenen Sein kann man sagen, dass es allem, was ist, ohne Rücksicht auf dessen besondere Beschaffenheit zukommt und selbst keine solche Beschaffenheit hinzubringt. Während Gott allem gemeinsam ist, besteht er zugleich auch abgelöst (absolute), ebenso wie der Geist nach Anaxagoras ebenso überall wie unvermischt, selbstherrlich und allein bei sich ist. 537 Eckhart kleidet als Dominikaner, der den Primat des Verstandes (intellectus) vor dem Willen verteidigt, diese Absolutheit in ein Lob des Verstandes ein: »Das formale Objekt des Willens (…) ist das Gute. Das Objekt des Verstandes aber ist das nackte Seiende, einfach und abgelöst, früher, einfacher und vorzüglicher nicht nur als das Gute, sondern auch als das Wahre und das Eine (…). Demnach ist klar, dass Lateinische Predigten (s. ebd.) S. 51, 6–52, 6 (Sermo VI 1). 1. Korinther 15, 28. 535 Metaphysik 1017a 22 f. 536 Lateinische Schriften Band II, Stuttgart 1954–1992, S. 575: Was ohne Gott und also ohne Sein ist, ist nichts, d. h. ohne ob es ist (an est) (Expositio libri Sapientiae 13, 1). 537 Vgl. Band I S. 108. 533 534

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Meister Eckhart und die Folgen

die nackte Substanz Gottes, die Fülle des Seins, die unsere Seligkeit ist, Gott nämlich, besteht, wird gefunden, angenommen, angerührt und ausgeschöpft durch den Verstand.« 538 Zwischen beiden Seiten Gottes, der nackten Reinheit und der Gemeinsamkeit mit allem, vermittelt das für Eckhart zentrale Motiv des ewigen Anfangs im Bilde der innertrinitarischen Zeugung: Gott ist in einem zeitlos beständigen Übergang des Sichergießens, des Hineingeborenwerdens oder sich Hineingebärens in alle Dinge in Gestalt seines Sohnes, des Wortes, das nicht nur – nach dem Prolog des Johannesevangeliums – im Anfang war, sondern immer im Anfang ist. 539 Dies ist das Motiv der gefrorenen Geburt, von der schon Damaskios gesprochen hat. 540 In den deutschen Predigten wird es auf den Menschen und seine Seele bezogen: »Gott gibt sich der Seele immerfort und in fortwährendem Werden. Er sagt nicht: ›Es ist geworden‹ oder ›Es wird werden‹, sondern: es ist immerfort neu und frisch wie in einem Werden ohne Unterlass.« 541 »›In principio‹ : Damit ist uns zu verstehen gegeben, dass wir ein einiger Sohn sind, den der Vater ewiglich geboren hat aus dem verborgenen Dunkel ewiger Verborgenheit (und doch) innebleibend im ersten Beginn der ersten Lauterkeit, die da eine Fülle aller Lauterkeit ist. (…) Aus dieser Lauterkeit hat er mich ewiglich geboren als seinen eingeborenen Sohn in das Ebenbild seiner ewigen Vaterschaft, auf dass ich Vater sei und den gebäre, von dem ich geboren bin.« 542 Ein anderer Vermittlungsversuch Eckharts zwischen Gottes unterschiedsloser Gemeinschaft mit allen Dingen und seiner Einzigartigkeit besteht in der These, dass er eben durch seine Ununterschiedenheit sich von allem unterscheidet; 543 dieser »Trick«, den schon Plotin auf das Eine anwendet, 544 genügt vielleicht nicht, um Gott einen Vorsprung vor dem Sein, das als Existenz oder Wirklichkeit bereits auf alle Dinge verteilt ist, zu verschaffen. Im ewigen Anfang, sich mit allem gemein zu machen, ergießt 538 Johannes-Kommentar, s. o., S. 591 Z. 4–11. Der letzte Satz ist im Lateinischen ungrammatisch konstruiert. 539 Ebd. S. 8, 10–9, 9. 540 Vgl. Band I S. 384. 541 Die deutschen Werke, Predigten hg. v. J. Quint (im Folgenden abgekürzt: DP), Band I S. 511, wie bei allen folgenden Zitaten ins Neuhochdeutsche übersetzt von J. Quint (Predigt 20b: Homo quidam fecit cenam magnam). 542 Ebd. S. 518 (Predigt 22 Ave gratia plena). 543 Johannes-Kommentar S. 85 Z. 13 f., wo von den Herausgebern Parallelstellen angegeben sind. 544 Enneaden VI 9 [9] 8, 34.

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Das Sein

sich das Sein, das Gott ist, nicht nur in die Seele oder den Menschen, den es als sein eigener Sohn innertrinitarisch zeugt, sondern gleichermaßen in alle Dinge: »Gott gibt allen Dingen gleich, und so wie sie von Gott fließen, so sind sie gleich. (…) Hier in der Gleichheit ist’s Gott so lustvoll, dass er seine Natur und sein Sein in sich selbst in dieser Gleichheit gänzlich durchströmt.« 545 Gottes Natur, Sein und Leben besteht darin, sich mitzuteilen und sich als ganzen zu geben. 546 Daher ist es nicht nötig, ihm dafür zu danken, weil er uns liebt, denn das muss er, diese Notwendigkeit lastet auf ihm. 547 Mit der Konzeption Gottes als des in alle Dinge sich frisch ursprünglich ergießenden Seins wischt Eckhart mit einem Schlage die christliche Gnadenlehre weg, den aus Angst geborenen Jubel des sich unverdient gnädig von Gott angenommen wissenden Sünders. An die Stelle sehnenden Begehrens solcher Auszeichnung tritt die Aufgabe, sich zur Aufnahme des unvermeidlich in Liebe und Gnade sich hingebenden Gottes zu rüsten, damit das Geschenk auf empfänglichen Boden fällt: »Gott ist nicht zu bitten, dass er uns das Licht seiner Gnade einflöße und irgendetwas dergleichen, sondern dies ist zu erbitten, dass wir würdig seien, anzunehmen. Gott gibt immer oder nie, allen oder keinem.« 548 In merkwürdigem Gegensatz zu dieser Vielseitigkeit göttlicher Ergießung steht bei Eckhart die Verpönung der Vielheit als Abfall von Gott, dem Sein, ins Nichts, zum Teufel und zum Schlechten 549 gemäß dem Satz, dass das Seiende mit dem Einen konvertibel (unzertrennlich zusammengehörig) ist 550 . Eckhart teilt diesen Satz mit Thomas von Aquino,440 fasst seinen Sinn aber viel schärfer als dieser, nämlich so, dass Einheit und Vielheit gänzlich unvereinbar sind: Aus Einem geht nur Eines hervor, es hat nichts außer Eines in sich, kann nicht Vieles hervorbringen, denn wie sollte es geben, was es nicht hat? Vieles kann nur von Vielem kommen, aber Vieles kann gar nicht DP I 477 f. (Predigt 12: Qui audit me). Lateinische Schriften Band IV S. 55 Z. 1 f. (Predigt VI, 1). 547 Ebd. Z. 5 f. 548 Ebd. S. 56 Z. 1–3. 549 Johannes-Kommentar S. 456, 10–457, 5; ebd. 533, 5–10; Lateinische Werke Band V S. 81 (Pariser Quaestio 1312/14: Utrum in corpore Christi morientis in cruce remanserint formae elementorum), fasciculum 2 Stuttgart 1936. 550 ens et unum convertuntur: Lateinische Werke V 81 (s. o.), III (Johannes-Kommentar) S. 533 Z. 8 und 457, 2 f., wo das Axiom benutzt wird, um die Vielheit als Abfall vom Sein (nicht nur vom Seienden) zu erweisen: (Multitudo) casus est ab esse, nam ens et unum convertuntur. 545 546

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Meister Eckhart und die Folgen

hergegeben werden, denn was nicht Eines ist, ist nicht. 551 Deswegen hat Gott Vater nur einen einzigen Sohn, dieser nur einen einzigen Vater. 552 Im Einen ist schlechterdings keinerlei Unterschied. 553 Diese Verleugnung und Verdammung des Vielen passt mit der vielseitigen Geburt Gottes als des Seins in allen Dingen nur durch das Prinzip der gefrorenen Geburt540 zusammen: Gott als das Sein ist ewig dabei, sich in alle Dinge zu ergießen, aber ewig erst im Anfang, so dass das fertige Sein des Vielen nie zustande kommt. Für die würdige Aufnahme des sich ergießenden Gottes durch den Menschen bedeutet das: »Wer um dies-und-das bittet, weiß nicht, was er erbittet, denn er erbittet Schlechtes und schlecht. Dies-und-das nämlich schmeckt nach Negation, die realiter Vielheit einschließt. Die Negation dieser Negation ist das Eine, ich meine: das Eine, das mit dem Seienden konvertibel ist. Daher fällt Dies-und-das vom Einen ab. Gott aber ist Einer, laut Deuteronomium 6, Galater 3. Es fällt also von Gott ab, fällt ab vom Sein.« 554 Um der Aufnahme des sich ergießenden Gottes würdig zu sein, darf man seine Wünsche, Sorgen und Geschäfte nicht schweifen lassen, sondern muss sich mit Jesus gegen Martha an das Eine halten, das nottut (Lukas 10, 41). Aufnahmefähig für Gnade oder irgendwelche Vollkommenheit ist ein Geschöpf nicht als dies und das, sondern nur nach Abkehr von jeder Rücksicht auf sich oder ein anderes Geschaffenes oder Dies-und-das bloß in Hinwendung zu Gott. 555 Die Ontologisierung Gottes, die Eckhart von Thomas mit der These »Gott ist das Sein« übernimmt, bringt für Gott die Gefahr mit sich, im Sein zu verschwinden, wie Hegel ausmalt: »Um das Gesagte durch Beispiele zu erläutern, so ist in dem Satz Gott ist das Sein das Prädikat das Sein; es hat substantielle Bedeutung, in der das Subjekt zerfließt. Sein soll hier nicht Prädikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuhören, das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, nämlich das feste Subjekt. – Das Denken, statt im Übergange vom Subjekte zum Prädikate weiterzukommen, fühlte sich, da das Subjekt verloren geht, vielmehr gehemmt (…); oder es findet, da das Prädikat selbst als ein Subjekt, als das Sein, als das Wesen ausgesprochen ist, welches die Natur des Subjekts erschöpft, 551 552 553 554 555

Johannes-Kommentar III 278, 10–279, 6. Ebd. 19, 12. Ebd. 548, 9. Ebd. 533, 6–10. Lateinische Schriften Band IV S. 241 Z. 11–242 Z. 1 (Predigt 25, 2).

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Das Sein

das Subjekt unmittelbar auch im Prädikate (…).« 556 Solche Preisgabe Gottes an das Sein liegt schon bei Thomas nahe, nach dessen Worten alles Sein von Gott ist, weil er das Sein selbst ist, von dem alles andere sein Sein nimmt;255 das daraus folgende Verständnis der Schöpfung als Emanation des ganzen Seins aus dem allgemeinsten Seienden252 nach Art des Wärme abstrahlenden Feuers253 ist mit dem christlichen Schöpfungsglauben, der eine eigentliche Schöpfungstat statt einer formalen Kausalität Gottes vorsieht, schwer vereinbar. Mit diesem Schöpfungsgedanken nähert Thomas sich Spinoza, und deshalb habe ich ihn unter 22.1 als quantifizierenden Spinozisten bezeichnet. Noch viel weiter mit der Preisgabe Gottes geht in seinen Spuren Eckhart: »Darum bitten wir Gott, dass wir Gottes ledig werden und dass wir die Wahrheit dort erfassen und ewiglich genießen, wo die obersten Engel und die Fliege und die Seele gleich sind, dort, wo ich stand und wollte, was ich war, und war, was ich wollte.« 557 Diese kühne Formulierung ist zu verstehen im Licht der für Eckhart zentralen Ursprünglichkeitsthese, nach der das nackte, einfache, absolute Sein (Gott)538 immer erst damit anfängt oder einsetzt, sich liebend in alles zu ergießen, gleichsam die Dinge intonierend; an die Quelle dieses Intonierens, wo das Sein noch Impuls – er sagt: Wollen – ist, will Eckhart sich zurückversetzen und dabei auch von Gott nicht hindern lassen, sofern dieser zu einer ausgeformten höchsten Sache 558 geronnen ist. Gott als das Sein, das sich allen Dingen gleich gibt,545 ist um dieser Gleichheit willen für Eckhart die Gerechtigkeit, der allein er dienen will, so dass er den ganzen mythologischen Apparat des Christentums – Gott und Teufel, Himmel und Hölle – dagegen für nichts achtet: »Oder sage so: Niemand kann zwei Herren dienen, zum Beispiel: Der Gerechte, der der Gerechtigkeit dient, liebt sie mehr als sich selbst, so dass, trüge das Gerechte die Hölle oder den Teufel in sich, er es dennoch lieben und es ihm dennoch schmecken und ihn erfreuen würde. Und umgekehrt: Wenn das Ungerechte das Paradies, ja Gott selbst mit sich brächte, so würde es ihm doch nicht schmecken.« 559 556 Hegel, Phänomenologie des Geistes, hg. v. Wessels und Clairmont, Hamburg 1988, S. 46 (aus der Vorrede). 557 DP II 728 (Predit 52 Beati pauperes spiritu). 558 Der una summa res laut Fixierung des Trinitätsdogmas auf dem 4. Laterankonzil 1215 (Denzinger und Bannwart, Euchiridion Symbolorum, 16./18. Auflage Freiburg i. Br. 1928, S. 191). 559 Lateinische Werke Band IV S. 298 Z. 9–12 (Predigt 34, 2).

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Meister Eckhart und die Folgen

25.2 Der Mensch

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Jeder Freund Gottes ist sein Sohn. 560 »Wo der Vater seinen Sohn in mir gebiert, da bin ich derselbe Sohn und nicht ein anderer; wir sind wohl verschieden im Menschsein, dort aber bin ich derselbe Sohn und nicht ein anderer. (…) Darum sind wir hierin Sohn und sind derselbe Sohn.« 561 Mag Gott auch so viele Söhne haben, wie es heilige Menschen gibt, sie sind immer derselbe Sohn, nämlich im Ursprung,557 und so bleibt es dabei, dass der eine Vater nur einen Sohn hat.552 Alle frommen und göttlichen Menschen sind als solche in Christus und Gott ein einziges Wesen, wie die Glieder ein Körper sind, 562 zwar persönlich andere, aber unpersönlich nicht ein anderes der Natur nach, 563 alius non aliud wie die drei göttlichen Personen nach der Formel des offiziellen Trinitätsdogmas,558 die Eckhart auf das Vater-Sohn-Verhältnis anwendet. 564 Trotz persönlichen Unterschiedes 565 sind Vater und Sohn im Wesen Eines, 566 und im Einen ist gar kein Unterschied. 567 Dass der Sohn einer ist, nicht mehrere Söhne, liegt daran, dass der Vater durch sich als ganzen im Sohn ist. 568 Wahre Vaterschaft gibt es nur im Einfachen, denn nur dort ist das Ganze aus dem Ganzen: »Der Gerechte« nämlich bezeichnet bloß die Gerechtigkeit. 569 Was er ist, das ist er mit sich als ganzem von ihr, durch sie und in ihr. 570 Niemand ist gerecht, außer als gezeugt von der Gerechtigkeit und ihr Sohn. 571 Eckhart gibt die Lehre von der Gerechtigkeit als den Schlüssel zu seiner Gedankenwelt aus. 572 Darüber äußert er sich an dieser Stelle Lateinische Werke Band III (Johannes-Kommentar) 558, 2. DP I 444 f. (Predigt 4, Omne datum optimum). 562 Johannes-Kommentar 327, 4 f. 563 Ebd. 343, 5 f. 564 Ebd. 132, 10 f. 565 Ebd. 30, 1. 566 Ebd. 20, 2–4. 567 Ebd. 478, 9. 568 Ebd. 447, 5. 569 Ebd. 405, 9 f. 570 Lateinische Schriften Band IV S. 311 Z. 5 f. (Predigt 35). 571 Johannes-Kommentar 404, 14. 572 DP I 453 (Predigt 6, Justi vivunt in aeternum): »Wer den Unterschied (alias den Begriff, die Art und Weise) von der Gerechtigkeit und vom Gerechten versteht, der versteht alles, was ich sage.« Zu »underscheit« vgl. Lexers Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch, 37. Auflage Stuttgart 1986: »(…) unterscheidendes Merkmal, charak560 561

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Der Mensch

so: »Den gerechten Menschen ist es so ernst mit der Gerechtigkeit, dass, wenn Gott nicht gerecht wäre, sie nicht die Bohne auf Gott achten würden; und sie stehen so fest in der Gerechtigkeit und haben sich so gänzlich ihrer selbst entäußert, dass sie weder die Pein der Hölle noch die Freude des Himmelreiches noch irgendetwas beachten. (…) Nichts ist dem gerechten Menschen peinvoller und schwerer, als was der Gerechtigkeit zuwider ist: dass er nicht in allen Dingen gleich ist. Wie das? Kann ein Ding die Menschen erfreuen und ein anderes sie betrüben, so sind sie nicht gerecht; vielmehr, wenn sie zu einer Zeit froh sind, so sind sie zu allen Zeiten froh; sind sie zu einer Zeit mehr oder weniger froh, so sind sie unrecht daran. Wer die Gerechtigkeit liebt, der steht so fest darauf, dass, was er liebt, sein Sein ist; kein Ding vermag ihn davon abzuziehen, und auf nichts sonst achtet er.« Gerechtigkeit ist also völlige und definitive Ausgeglichenheit nach dem Muster Gottes, der allen Dingen gleich545 und sich als ganzen546 gibt, von Gleichgültigkeit nur dadurch unterschieden, dass alles Interesse auf diese Ausgeglichenheit konzentriert ist. Mit der Gerechtigkeit kehrt sich der Gerechte zum Ursprung, wo im Einen kein Unterschied mehr ist.567 Damit gibt er alles Eigene auf, sofern es Dies-und-das und damit Kreatur ist. 573 Eben dadurch lebt er ganz nur aus seinem Eigenen, denn dieses ist der Ursprung, wo er wollte, was er war, und war, was er wollte.557 »Seht, der Mensch, der so ein Sohn ist, der nimmt Bewegung und Wirkung und alles, was er nimmt – das alles nimmt er in seinem Eigenen. Denn, dass der Sohn des Vaters nach der Ewigkeit Sohn ist, das hat er vom Vater her. Was er aber hat, das hat er in sich, denn er ist eins mit dem Vater nach dem Sein und der Natur (…) Und so, wie der Sohn mit dem Vater eins ist nach Sein und nach Natur, so bist du eins mit ihm nach Sein und nach Natur und hast es alles in dir, wie es der Vater in sich hat; du hast es von Gott nicht zu Lehen, denn Gott ist dein eigen. Und folglich, alles, was du nimmst, das nimmst du aus deinem Eigenen; und welche Werke du nicht in deinem Eigenen nimmst, die Werke sind alle tot vor Gott. Das sind die Werke, zu denen du durch fremde Ursachen außerhalb deiner selbst bewegt wirst, denn sie kommen

teristischer Zug, symbolische Bedeutung, Begriff (…) häufig nur phraseologisch die Art und Weise bezeichnend.« Quint übersetzt etwas gewaltsam: »die Lehre«. 573 Lateinische Schriften Band IV S. 242 Z. 8 f. (Predigt 25, 2).

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Meister Eckhart und die Folgen

nicht aus dem Leben; darum sind sie tot; denn nur das (Ding) lebt, das Bewegung aus seinem Eigenen nimmt.« 574 Solche perfekte Einheit, wie die von Gott und der Seele, erfordert auf einer von beiden Seiten pure Passivität. 575 Das ist die Ausgeglichenheit und Leere, aus der sich ein Vermögen ergibt, das Eckhart so beschreibt: »Ich habe es auch sonst schon gesagt: Wäre ich leer und hätte eine inbrünstige Liebe und Gleichheit, so zöge ich Gott vollständig in mich hinein.« 576 Das Vakuum der nackten Subjektivität, die dem Gerechten übrig bleibt, wenn er alles Vertretbare von sich abgetan hat, 577 zieht Gott wie eine Saugpumpe in sich hinein. Der Gerechte, der alles Allotria in demütiger Ausgeglichenheit gelassen hat, zwingt Gott: »Ganz so ist es mit dem recht demütigen Menschen, der allen Kreaturen sich unterworfen hat und sich unter Gott drückt: Gott unterlässt es in seiner Gutheit nicht, sich völlig in einen solchen Menschen zu ergießen, er wird gezwungen dazu, es notwendig tun zu müssen. (…) Der wahrhaft demütige Mensch braucht Gott nicht zu bitten, er kann Gott gebieten, denn die Höhe der Gottheit hat es auf nichts abgesehen als auf die Tiefe der Demut (…).« 578 Der Gerechte hat Gott gefangen. Eckhart schwelgt in der Macht dieses Gefangenhalters: »Gleichviel genügt es dem edlen, demütigen Menschen nicht damit, dass er der eingeborene Sohn ist, den der Vater ewig geboren hat: er will auch Vater sein und in dieselbe Gleichheit mit der ewigen Vaterschaft eintreten und den gebären, von dem ich ewig geboren bin, wie ich im Kloster Mariengarten sprach; da kommt Gott in sein eigen. Übereigne dich Gott, so ist Gott dein Eigen, so wie er seiner selbst Eigen ist.« 579 Im Ursprung ist alles gleich,557 und so kann jeder, der wie der Gerechte dorthin gelangt, jede Rolle übernehmen, z. B. sein eigener Großvater sein, 580 nämlich Vater von Gott

DP II 708 (Predigt 46, Haec est vita aeterna). Lateinische Schriften Band IV S. 111 Z. 2–5 (Predigt XI2). 576 DP II 660 (Predigt 31, Ecce ego Mitto). 577 Ebd. S. 650 (Predigt 28, Ego elegi vos): »Mir kam einmal der Gedanke – es ist noch nicht lange her –: Dass ich ein Mensch bin, das hat auch ein anderer Mensch mit mir gemein; dass ich sehe und höre und esse und trinke, das tut auch das Vieh; aber was ich bin, das gehört keinem Menschen sonst zu als mir allein, keinem Menschen noch Engel noch Gott, außer, soweit ich eins mit ihm bin; es ist eine Lauterkeit und eine Einheit.«. 578 DP I 486 (Predigt 14, Surge illuminare Jerusalem). 579 Ebd. S. 487. 580 So auch ebd. S. 518 (Predigt 22, Ave gratia plena). 574 575

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Der Mensch

Vater, der ihn ewig gebiert, ebenso wie Mitvater mit diesem. 581 Er kann Gott auch mit sich ziehen an Orte, wo man diesen am wenigsten vermuten würde: »Dieser demütige Mensch ist Gottes so gewaltig, wie er seiner selbst gewaltig ist, und alles das Gute, das in allen Engeln und in allen Heiligen ist, das ist alles sein Eigen, so wie es Gottes Eigen ist. (…) Ja bei Gott! Wäre dieser Mensch in der Hölle, Gott müsste zu ihm in die Hölle, und die Hölle müsste für ihn ein Himmelreich sein. Er muss dies notwendig tun, er würde gezwungen dazu, es tun zu müssen; denn da ist dieser Mensch das göttliche Sein, und das göttliche Sein ist dieser Mensch.« 582 Unter der gelassenen Demut des Gerechten blickt ein gewaltiger Wille hervor, der sich von der Gerechtigkeit, die Gott und das Sein ist, im Ursprung ermächtigen lässt: »Wahrlich, mit dem Willen vermag ich alles.« 583 »Nun könntest Du fragen, wann der Wille ein rechter Wille sei? Dann ist der Wille vollkommen und recht, wenn er ohne jede Ich-Bindung (Original: ane alle eigenschaft) ist und wo er sich seiner selbst entäußert hat und in den Willen Gottes hineingebildet und –geformt ist. Je mehr dem so ist, desto rechter und wahrer ist der Wille. Und in solchem Willen vermagst du alles, es sei Liebe oder was du willst.« 584 Das ist der Fall im Ursprung, »wo ich stand und wollte, was ich war, und war, was ich wollte.«557 Wie weit die dort zu erlangende Allmacht reicht, sagt Eckhart so: »In meiner Geburt wurden alle Dinge geboren, und ich war Ursache meiner selbst und aller Dinge; und hätte ich gewollt, so wären weder ich noch wären alle Dinge; wäre aber ich nicht, so wäre auch Gott nicht: dass Gott Gott ist, dafür bin ich die Ursache; wäre ich nicht, so wäre Gott nicht Gott. Dies zu wissen ist nicht nötig.« 585 Die Realisierung eines so weit gespannten Machtanspruchs ist unter empirischen Bedingungen nicht zu kontrollieren. Er hat aber eine praktische Nutzanwendung als Lizenz zum Handeln. Sie ergibt sich aus dem Vergleich der Liebe mit dem Feuer, den Eckhart an eine Betrachtung über die Unschädlichkeit der Wesensform (forma sub581 Johannes-Kommentar S. 500 Z. 8: »Der Vater zeigt sich uns, wenn wir Gottes Mitväter sind.«. 582 DP I 488 (Predigt 15, Homo quidam nobilis). 583 Reden der Unterweisung, Rede 10: Wie der Wille alles vermag, und wie alle Tugenden im Willen liegen, wenn er recht ist, Deutsche Werke Band V S. 215–224, Übersetzung S. 513–515, hier S. 217: »In der warheit, mit dem willen vermac ich alliu dinc.«. 584 Ebd. S. 514, Original S. 218. 585 DP II S. 730 (Predigt 52, Beati pauperes spiritu).

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Meister Eckhart und die Folgen

stantialis) anknüpft: »Es ist also zu bemerken: Die Wesensform, die ja dem, was zusammengesetzt ist, Sein und Bestehen verleiht und darin Göttliches oder Gott spüren lässt, der ist und der das Sein, Quelle und Wurzel alles Seins und Heils oder Bestehens ist, ist keinem entgegengesetzt, keinem feind, keinem beschwerlich, keinem schädlich.« 586 »Dafür ein Beispiel: Die Hitze des Feuers, ausgestrahlt von der Form des erzeugenden Feuers, erstrebt, liebt und sucht von sich aus, etwas Gutes zu sein und zu nützen; Übel aber erstrebt sie nicht, liebt sie nicht, sie hasst es vielmehr von Natur aus. Und weil nun jede Liebe, wie gesagt wurde, aus Erkenntnis stammt, weiß sie vom Übel nichts und kennt es überhaupt nicht. Deshalb kann also die Hitze, da sie das Übel weder liebt noch kennt, auch nicht schlecht genannt werden, selbst wenn sie zerstört und schadet. Denn auch bei uns wird Böses niemandem angerechnet, der es nicht erkennt, nicht will, nicht liebt, sondern hasst. Und das ist der Sinn des Wortes, das oben im siebten Kapitel ausgelegt worden ist: Wer die Ehre dessen sucht, der ihn gesandt hat, der ist wahrhaftig, und keine Ungerechtigkeit ist in ihm. Er tut ja nicht etwas aus sich selbst, sondern, wie die Wesensform und das Feuer lehrt: der ihn gesandt hat (tut es), wie es oben im achten Kapitel heißt und ich dort bemerkt habe.« 587 Hiernach ist der Gerechte, der analog zur Wesensform aus Gott – dem Sein, der Gerechtigkeit, der Liebe – handelt, legitimiert, gleich dem Feuer zu wüten, zu sengen und zu brennen, ohne dass es ihm als Schuld angerechnet wird. Er vermag nicht nur alles,583 sondern er darf auch alles, indem er in Vollmacht Gottes als der Gerechtigkeit handelt. Dabei ist er völlig selbstsicher und unbeirrbar, wie Eckhart anhand desselben Vergleichs der Liebe (im Gegensatz zur Furcht) mit dem Feuer ausführt: »Ferner beachte, dass weder Furcht noch Strafe ist, wo Liebe ist, aus drei Gründen. Erstens, weil Gott selbst die Liebe ist. (…) Zweitens, weil Gott, die Liebe, ein verzehrendes Feuer ist (Deuterononium 4). Verzehrend, weil alle Dinge in Gott Gott selbst sind, oder verzehrendes Feuer, weil als Liebe oder einzig Geliebtes alles in sich verzehrend, umwandelnd und umformend. Drittens, weil die Liebe so wie die Hitze im Feuer oder wie unter der Form des Feuers Stehendes ist, wo sie nichts von Furcht hat, keine Neigung, kein Verlangen nach Gegenteiligem oder Entgegengesetztem. Da steht die Liebe ohne Grausen in voller natürlicher Sicherheit. Von 586 587

Johannes-Kommentar 465, 9–466, 1. Ebd. 467, 1–9.

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Der Mensch

der Form des Feuers, solange es unter der Wesensform verharrt, wird derartige Hitze niemals weggenommen, sie fällt auch nicht ab, aber wird auch nicht gemindert. Die Furcht aber hat es immer mit irgendeinem Absturz zu tun. Daher hat die Hitze in dem, was bloß heiß gemacht oder vom Feuer angesteckt ist, immer eine Neigung und Anlage zum Gegenteil, sogar auch Beimischung davon, und so Furcht oder Grausen natürlichen Neigens oder Zauderns vom Gegenteil weg oder zum Gegenteil hin.« 588 Sehr fein wird hier die Liebe, die Gott und von Gott ist, als verzehrende Naturkraft, die ohne Rücksicht und Zögern ihren Weg nimmt, der Ambivalenz einer unsicheren Haltung, die wie nach der Johannes-Apokalypse 3, 16 zwischen Heiß und Kalt, Liebe und Furcht schwankt, gegenübergestellt. Die von Gott erfüllte Liebe ist für Eckhart ein Feuer, das alles um sich verschlingt. Ihr Bevollmächtigter, der Gerechte, kann sich das leisten und braucht keine Rücksicht zu nehmen. Er ist sich seiner Sache vollkommen sicher: »Eben dadurch, dass ich gerecht bin, insofern ich ein Gerechter bin, habe ich in mir selbst, in meinem Sein und im Sein der Gerechtigkeit ein Zeugnis und weiß, dass ich gerecht bin, ohne Bedarf nach dem Zeugnis eines anderen.« 589 An die Stelle der christlichen Heilsungewissheit und der Paulus und noch Luther beunruhigenden Problematik einer Rechtfertigung durch Gott tritt die schlichte Selbstsicherheit des Gerechten. Damit ist der Weg zu einer sehr modernen Ethik gebahnt, die ich als Funktionärsethik bezeichnen möchte. Wer sich im Dienst einer absoluten Forderung, eines »kategorischen Imperativs« (z. B. der Gerechtigkeit), als legitimen Funktionär versteht, setzt seine ganze Tugend daran, alles für dieses Ziel zu tun und dabei durch Dick und Dünn zu gehen, ohne sich Skrupel zu machen. Nicht einmal um das Gute braucht er sich vordringlich zu kümmern, denn Eckhart setzt dieses im Rang unter das nackte absolute Seiende, das Gott ist, unsere Seligkeit,538 und macht es zum Markenzeichen der gegen Gott ins Begrenzte und Eigene sich zurückziehenden Kreatur,533 der verpönten Vielheit:549 »Das Gute selbst ist eigentlich Prinzip und Quelle der Kreaturen; insofern nämlich, als etwas geschaffen ist, ist es gut, und insofern, als es gut ist, ist es geschaffen.« 590 Robespierre und andere unbestechliche Geschäftsträger von Heilslehren mit unbedingtem Anspruch und entsprechen588 589 590

Lateinische Schriften IV S. 71 Z. 14 – S. 72 Z. 12 (Predigt VI, 4). Johannes-Kommentar 372, 14–373, 2. Ebd. 490, 8–10.

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Meister Eckhart und die Folgen

der Rücksichtslosigkeit bis in die jüngste Vergangenheit können sich bei Meister Eckhart bedienen.

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25.3 Meister Eckhart und Wilhelm von Ockham Meister Eckhart und Wilhelm von Ockham sind Zeit- und Leidensgenossen. Sie weilten zur selben Zeit in Avignon, vorgeladen vom päpstlichen Glaubensgericht, das sie als der Irrlehre Angeklagte zur Rechenschaft zog. Meister Eckhart starb, anscheinend nach Widerruf, noch vor Veröffentlichung der seine inkriminierten Sätze verurteilenden päpstlichen Bulle, die der Ausstrahlung der zündenden Gedanken seiner Predigten dennoch keinen Abbruch tun konnte; Wilhelm blieb trotzig, entzog sich dem Verfahren durch die Flucht und wirkte fortan als antipäpstlicher Publizist an der Seite des Kaisers in München. Beide Männer imponieren zunächst als sich ausschließende Gegenteile im Verhältnis zu der überlieferten kirchlichen Ordo-Lehre: Wilhelm wie eine kalte Dusche, Eckhart wie ein überspannter Draht glühender Hitze. Im Hinblick auf den Abschluss des Jahrtausends ungehemmter Einübung des Christentums zwischen dem Toleranzedikt Kaiser Konstantins und der Katastrophe des Papstes Bonifaz des Achten (312 – 1303) sind sie jedoch Verbündete: Wilhelm setzt alle Sachen frei von vorgegebenen Bedeutungen und Relationen, so dass sie fortan als nackte »Dinge an sich« jedem, der Macht hat, für beliebige Kombinationen zur Verfügung stehen;490 Eckhart setzt den handelnden Menschen frei vom Dienst für Gott 591 in Kraft des Lebens aus einem selbst Gott noch überholenden Ursprung,557 der ihn mit einer (auch »Liebe« genannten) Gerechtigkeit begabt, in der er sich als Funktionär des Ursprungs (25.2) alles herausnehmen darf.587 Diese doppelseitige Befreiung auf der Objektund der Subjektseite verschafft dem Handelnden die nachchristliche Kühnheit des Willens zur Veränderung aller bestehenden Verhältnisse.583 Der Erste, der sich solcher Kühnheit praktisch bemächtigt und damit als Zeit- und Gesinnungsgenosse Wilhelms und Eckharts – ohne von diesen zu wissen oder ihre Lehren zu kennen – mit ihnen einen Triumvirat bildet, ist Philipp der Schöne, König von Frank591 DP II S. 650: »Ich schrieb einst in mein Buch: Der gerechte Mensch dient weder Gott noch den Kreaturen, denn er ist frei; und je näher er der Gerechtigkeit ist, um so mehr ist er die Freiheit selbst, und um so mehr ist er die Freiheit.« (Predigt 28, Ego elegi vos).

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Meister Eckhart und Wilhelm von Ockham

reich, der dem Papst seinen Glanz nimmt, indem er den hochmütigen Bonifaz VIII. als den Herrn Benedetto Caetani, einen Privatmann, behandelt. 592 Wilhelm von Ockham macht durch die Thesen, dass alles von sich (a se)202 und absolut453 ist, sogar das Akzidens,452 alles gleichgültig im Wortsinn: alles gleichermaßen gültig, von sich aus da, trotz der Ausnahme, die Wilhelm als christlicher Theologe für die kausale Abhängigkeit der Dinge von Gott machen muss. Diese Ausnahme fällt fadenscheinig genug aus: Gott erschafft nach Wilhelm ebenso, wie die Sonne Wärme bewirkt,512 und deren Bewirken, ebenso wie alles andere natürliche, besteht ohne jede kausale Relation nur darin, dass in Gegenwart der Ursache an der Wirkung eine Veränderung eintritt. 593 Eine entsprechende Gleichgültigkeit tut Eckhart dem christlichen Liebesgebot an: Wer Gott wahrhaft liebt, liebt alles Beliebige gleichermaßen, nämlich genau im selben Maß, wie er sich selbst und wie er Gott liebt. 594 Solche Liebe leuchtet wie die Sonne über Gute und Böse und alles, was weder gut noch böse ist; sie ist keine Liebe im Sinn einer auch nur augenblicklich wählenden und Besonderes herausgreifenden Zuwendung, sondern nur ein anderer Name der Gerechtigkeit als vollendeter Ausgeglichenheit,572 daher verträglich mit der Nonchalance Gottes nach den Worten, die Avicenna diesem in den Mund legt, wofür Eckhart ihn anerkennend so zitiert: »Die da habe ich zur Hölle erschaffen – macht mir nichts; jene da habe ich zum Paradies erschaffen – macht mir nichts.« 595 Ein Ausschnitt solcher ausgeglichen allgemeinen, d. h. gleichgültigen Liebe ist die allgemeine Menschenliebe, die Eckhart so genau nimmt, dass man niemand wichtiger als den anderen und vor allem sich selbst nicht wichtiger als andere nehmen dürfe, weil eigentlich nur der Mensch als solcher, die menschliche Natur, zu lieben sei. 596 Das stimmt mit der Forderung rigoroser Abstraktion der Liebe von allen 592 Johannes Haller, Das Papsttum. Idee und Wirklichkeit, 5 Bände (als Taschenbuch Hamburg 1965), Band V S. 93, vgl. Hermann Schmitz, Adolf Hitler in der Geschichte, Bonn 1999, S. 49. 593 S. o. Anmerkungen 466 und 467. 594 Lateinische Schriften Band II, Stuttgart 1954–1992, S. 445 (Kommentar zum Buch der Weisheit). 595 Ebd. S. 533. 596 Johannes-Kommentar (Lateinische Schriften III) 547, 7–13; Lateinische Schriften Band IV S. 184 Z. 15 f. (Predigt 20, Attendite a falsis prophetis); DP I 446 f. (Predigt 5a, In hoc apparuit).

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Meister Eckhart und die Folgen

Privilegien gewachsener menschlicher Nähe zugunsten allgemeiner Menschenliebe bei Augustinus (20.2) überein, und auf ihn beruft sich Eckhart in diesem Zusammenhang; dennoch ist sein Liebeskonzept ganz unaugustinisch. Augustinus stellt die Liebe eifernd und aggressiv in den Dienst kirchlicher Uniformierung: Sie geht nicht auf den Menschen, wie er ist, sondern wie man will, dass er sein soll,94 denn außer der Kirche ist kein Heil.105 So etwas liegt Eckhart völlig fern. In seiner Rechtfertigungsschrift zieht er aus den auf Christus bezüglichen Bibelzitaten »Er gab ihnen das Vermögen, Kinder Gottes zu werden« (Johannes 1, 8), »damit er der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei« (Römer 8, 29) den Rat: »Willst du also das fleischgewordene Wort in dir wohnen haben, Sohn Gottes werden, diese der Natur zugefügte Gnade wahrnehmen? Dann sei Mensch, lebe der Vernunft gemäß, nach dem Geist, nicht nach dem Fleisch.« 597 Statt auf das von Johannes und Paulus an den betreffenden Bibelstellen als Auszeichnung oder sogar Auserwählung gemeinte Christentum zielt Eckhart auf das Menschsein und dessen Kern, der für ihn die Vernunft ist. Dabei hat er aber nie einen Personenverband, etwa die kirchlich geeinte Christenheit, im Auge, sondern er wendet sich immer nur an den Einzelnen, sogar dann, wenn er die Vision eines großen Volkes ausmalt, in dem alle Völker gesegnet sein sollen: Es handelt sich um den Aufruf an den Einzelnen, der Schrift zu folgen, sich selbst, sein Haus, sein Geschlecht zu verlassen, um ganz und gar im Intellekt zu werden, in dem keine Teilung mehr stattfindet, sondern alle alles in allem sind. 598 Die pathetische Anspielung auf 1. Korinther 15, 28 zeigt, dass Eckhart an die Stelle der christlichen Heilsverkündung das Heil der Einheit im Intellekt setzen will, der für ihn die Straße zu unserer Seligkeit ist, zur nackten Substanz Gottes, zur Fülle des Seins.538 An die Stelle der Heiligen christlicher Erwählung treten die Asketen des Intellekts. Dabei ist es für Eckhart bezeichnend, dass er im Gegensatz zu Augustinus nicht oder nur nebenbei die Gruppe seiner Zuhörer anspricht, vielmehr sich an den Einzelnen wendet: »Wer Gott liebt, wie er ihn lieben soll und auch lieben muss, ob er wolle oder nicht, und wie ihn alle Kreaturen lieben, der muss seinen Mitmenschen lieben wie sich selbst und sich seiner Freuden freuen 597 Eine lateinische Rechtfertigungsschrift des Meister Eckhart, hg. v. Pater Augustinus Daniels, Münster i. W. 1923 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters Band 23 Heft 5) S. 46 f. 598 Lateinische Schriften Band IV S. 270 Z. 9–15 (Predigt 29: Deus unus est).

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Die Folgen

wie seiner eigenen Freuden und nach seiner Ehre so verlangen wie nach seiner eigenen Ehre und den Fremden (so lieben) wie den Angehörigen. Und auf solche Weise ist der Mensch allzeit in Freude, in Ehre und in Vorteil, so ist er recht wie im Himmelreich, und so hat er öfter Freuden, als wenn er sich nur des eigenen Guten freute. Und wisset fürwahr: Ist dir die eigene Ehre beglückender als die des anderen, so ist das unrecht.« 599 Gott ist das Sein; alle lieben das Sein, also Gott, und es kommt nur darauf an, diese gleiche Liebe in entsprechender Ausgeglichenheit auf einander (sich selbst eingeschlossen) zu erstrecken, um der Fülle des Seins und damit unserer Seligkeit538 teilhaft zu werden. Diese Liebe ist die Gerechtigkeit, wie Eckhart sie versteht, sein Inbegriff aller Tugend. Seine Gerechten verschmelzen aber nicht, wie die Seligen im Himmel des Augustinus, zu einem Chor, der ein einziges Alleluja singt,93 sondern jeder hat wie im Himmelreich seine eigene Freude und Ehre. Selbst im Ursprung, der sogar Gott noch überholt, war ich, was ich wollte, und wollte, was ich war.557 Was ich bin, oder richtiger: dass es sich um mich selber handelt, gehört keinem als mir allein.577 Jeder ist für Eckhart ein ens a se, wie jede Sache für Wilhelm von Ockham.202

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25.4 Die Folgen Meister Eckhart ist der Antipode Augustins, der Gegen-Augustinus in der Christenheit auf dem Boden des früheren weströmischen Reiches. Die Achse, um die das menschliche Leben sich dreht, ist für Augustinus besetzt mit dem Streben nach individuellem Glück, aber dieses Streben ist zu Furcht und Zittern verurteilt durch die Drohungen des unerforschlichen Ratschlusses des selten begnadenden und meist verdammenden Gottes auf der einen Seite, des unaustilgbar im Menschen verwurzelten sündhaften Verlangens auf der anderen. Zwischen beiden Feuern muss der Mensch, der sich irgendwelche Hoffnung auf dauerhaften – den Tod überdauernden – Erfolg seines Glücksstrebens machen darf, in kleinteiliger Alarmstimmung hindurch, jeden Augenblick bedacht auf die Entscheidung über ewiges Glück oder Unglück, da jeder der letzte, der entscheidende Augenblick des Sterbens, sein kann. Meister Eckhart findet den Ausweg aus dieser qualvollen Unruhe, indem er das individuelle Glücksstre599

DP I 443 f. (Predigt 4: Omne datum optimum).

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Meister Eckhart und die Folgen

ben durch die Gerechtigkeit im Sinn völliger emotionaler Ausgeglichenheit ersetzt, in der dem sündhaften Verlangen eo ipso der Boden entzogen ist, während Gott nicht mehr zu fürchten ist, da er, in Konsequenz der Gottesidee des Thomas von Aquino neutralisiert zum überallhin gerecht sich austeilenden Sein, mit der Gerechtigkeit des gerechten Menschen zusammenfällt, oder dieser ihn gar im Ursprung überholt, wo das nackte Sein immer erst damit beginnt, sich als Gott in alles zu ergießen. Dieser gerechte Mensch, der aus dem Ursprung lebt, ist durch völlige Anspruchslosigkeit in Demut und Gelassenheit Gottes mächtig, keiner Rechtfertigung bedürftig, seiner selbst mächtig und zum Wirken aus dem Ursprung ohne Rücksicht auf Nützen und Schaden wie das Feuer berechtigt. Meister Eckhart hat die Kunst entdeckt, durch Demut mächtig zu werden. Diese Entdeckung hat Folgen. Johannes von Sterngassen, der zugleich mit Eckhart im selben Orden am selben Ort (Straßburg) wirkte, predigt im gleichen Geist: »Meine Seele ist gottförmig in ihrem Wesen. Daher vermag sie alles, und ihr Werk ist ewig. Alles was Gott zu wirken vermag, das kann sie erleiden. Er vermag nicht mehr noch minder. Alle unsere Meister können nicht herausfinden, ob Gottes Kraft oder der Seele Vermögen größer sei. Habe ich aber alles Vermögen, so soll ich nicht aufhören, alle Dinge zu gewinnen. Was weniger ist als alle Dinge, das ist weniger, als ich bin. Die Seele, die leidend Gott schaut, der sind alle Dinge zu klein.« 600 Passivität und Herrschaftsanspruch sind hier im Gleichgewicht. Bei Tauler, dem popularisierenden Eckhart-Nachfolger in der Predigt, scheint sich der Erfolg in geistiger Macht und Herrschaft vor die Selbsterniedrigung als bloßes Mittel dafür zu schieben, zugleich aber die metaphysische Überspanntheit Eckharts und Sterngassens banalisierend gemildert zu werden. In einer Predigt führt Tauler aus: »Der Mensch muss notwendig hinaufgehen mit all seinen Kräften und seinem Gemüte in die Hoheit der Ewigkeit über all die unteren geschaffenen Dinge und muss alle Dinge hier unten lassen, wie Abraham tat: er ließ unten den Esel und den Knecht, als er Gott opfern wollte, und er und sein Sohn gingen auf das Gebirge. Diesen Aufstieg leitet der Wille, denn der vermag allen Kräften zu gebieten, 600 Zitiert nach Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik Band III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München 1996, S. 411 f. Ruh bezieht sich auf: Wilhelm Wackernagel, Altdeutsche Predigten und Gebete aus Handschriften, Basel 1886, S. 167 Z. 16–23.

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Die Folgen

wie ein Fürst in seinem Lande gebietet und ein Wirt in seinem Hause. Dieser Fürst soll den Menschen allezeit hinauftreiben über alle diese Dinge.« 601 »Wende all deinen Fleiß darauf, ganz klein und vernichtet zu werden, so wird dir zuteil, dass du in Wahrheit erhaben wirst, dass du in das Größte gesetzt wirst, in das Höchste und Allerwerteste, das Gott hat, wie ihm denn die Apostel vor allen Menschen standen. Dazu kannst du nur kommen in der tiefsten Verkleinerung. Kinder, der Mensch, der in diesen Grund gerät und in diese Weise, dass er in sein Nichts kommen und sich vor Gott klein erkennen könne (…), der hätte die höchste und wahrste Bereitung, den heiligen Geist zu empfangen, gefunden. Und wer diese Weise hätte, dem müsste gute Vergeltung in diesem Leben widerfahren.« 602 Eckhartisch ist die Betonung der Willensmacht für den Abriss aus allen Lebensbezügen, uneckhartisch die Relativierung der totalen Entledigung von allen Dingen einschließlich Gottes557 zur bloßen Selbstverkleinerung vor Gott sowie die banale Hoffnung auf irdischen Gewinn. Die Ausstrahlung der Botschaft Eckharts teilt sich nach zwei Seiten, indem entweder wie bei Tauler die erhebende Aktivität der Willensmacht oder die Passivität, Gelassenheit und Demut stärker betont wird. Diese »weiche« Seite der Erbschaft des Meisters tritt stärker hervor in der niederdeutschen devotio moderna und ihrer literarisch einflussreichsten Ausprägung, der dem Thomas von Kempen zugeschriebenen Imitatio Christi, die man »das nach der Bibel (…) gelesenste Buch der Welt« genannt hat. 603 Aber auch hier wird die Demut und Selbstverleugnung durch die Prämie des Machtgewinns vergoldet: Für Größeres qualifiziert sich, wer sich als den Allerniedrigsten und Unwürdigsten einschätzt. 604 Zur Freiheit kann nur gelangen, wer sich vollkommen verleugnet, 605 aber diese Selbstverleugnung schlägt in der aus Eckhart bekannten paradoxen Weise in Herrschaft über sich selbst und sogar die ganze Welt um: »Aber so 601 Johannes Tauler, Predigten, übertragen und eingeleitet von Walter Lehmann, Jena 1923, Band I S. 94 (Predigt 22 über Apostelgeschichte 1, 12–26). 602 Ebd. S. 95 f. 603 Maria Alberta Lücker, Meister Eckhart und die devotio moderna, Leiden 1950, S. 104. Ich benütze die Ausgabe des liber de imitatione Christi als Band II der Opera omnia des Thomas a Kempis ed. Michael Joseph Pohl, Freiburg i. Br. 1904. 604 III 22: Et qui omnibus viliorem et indigniorem se iudicat: aptior est ad percipienda maiora. (S. 186). 605 III 32: Fili non potes perfectam possidere libertatem: nisi totaliter abneges temet ipsum. (S. 204).

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ein von allem abgeschiedenes Herz zu haben, fasst nicht der kranke Geist, noch kennt der tierische Mensch die Freiheit des inneren Menschen. Wenn einer jedoch wahrhaft geistlich werden will, muss er sowohl auf die fernen wie auf die nahen (Dinge oder Menschen) verzichten und sich vor niemand mehr hüten als vor sich selbst. Wenn du dich selbst vollkommen besiegst, wirst du das Übrige leichter unterjochen. Vollkommener Sieg ist: über sich selbst triumphieren. Wer nämlich sich selbst unterworfen hält, so dass die Sinnlichkeit dem Verstand und der Verstand in jeder Hinsicht mir gehorcht: Der ist wahrhaft Sieger über sich und Herr der Welt.« 606 Eckhartisch (und ockham’sch) ist auch die Kappung der Zusammenhänge, die Zuwendung immer nur zum einzelnen Individuum, die in der Imitatio Christi bis zur Einigelung geht: »Suche dir Einsamkeit, liebe, mit dir allein zu wohnen, fahnde nach keines (Menschen) Geschwätz (…). Halte die ganze Welt für nichts. (…) Von Bekannten und Lieben muss man sich fern halten und einen alles irdischen Trostes beraubten Geist sich erhalten.«606 Neu gegen Eckhart ist aber, dass die davon erhoffte innerliche Freiheit und Macht über sich mit der Folge, »dass alle Dinge unter dir sind und nicht du unter ihnen bist«, in den Dienst an einer alles durchziehenden Weltordnung gestellt werden soll, als Freiheit der Söhne Gottes, die sich nicht von den zeitlichen Dingen zur Anhänglichkeit verführen lassen, sondern eher ihrerseits diese Dinge zum rechten Dienen ziehen, insofern nämlich diese Dinge angeordnet und eingesetzt sind von Gott dem höchsten Werkmeister, der in seiner Schöpfung nichts ungeordnet lässt. 607 Auf diesem neuen Motiv, dass das in seine Einsamkeit eingeigelte Individuum mit rigider Selbstdisziplinierung trotz seiner Einsamkeit im Dienst einer umfassenden Ordnung steht, baut zwei Jahrhunderte später Arnold Geulincx (1624–1664), der in Löwen als Katholik und danach in Leiden als Calvinist lehrte, mit seiner Ethik auf. 608 Darin bestimmt er das Thema religiös motivierter Disziplin in tief III 53 (S. 244) (Gott spricht.). III 38 (S. 213 f.). 608 1. Buch 1665, als Gesamtwerk 1675, von mir herangezogen nach: Geulincx, Opera Philosophica rec. Land Band III, Den Haag 1893, S. 1–271. Auf S. 3–65 stehen Widmung, Vorwort und der vom Verfasser zur Publikation bestimmte 1. Traktat, auf S. 66–152 die den Hörern diktierten Traktate 2–6, auf S. 153–271 die von Geulincx handschriftlich nachgetragenen Anmerkungen. Eine ausführlichere Darstellung zur Bedeutung dieser Ethik enthält mein Buch: Adolf Hitler in der Geschichte, Bonn 1999, S. 189–195. Dort findet man die detaillierten Nachweise mit Seitenzahlen. 606 607

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Die Folgen

einschneidender Weise neu. Bisher bezog sich solche Übung immer auf Gott als die Autorität, vor der der Fromme bestehen wollte. Nach Geulincx wäre es dagegen vermessen und sinnlos, Gott gehorchen zu wollen: vermessen, weil der Gehorchende sich dann anmaßt, Gott Gunst oder Ungunst zu erweisen; unsinnig, weil ohnehin das und nur das geschieht, was Gott will. Nicht Gott darf man gehorchen wollen, sondern nur dem Gesetz Gottes, das die Vernunft (ratio) ist. Dieses Gesetz schreibt aber keine Ziele vor, sondern nur eine Form des Handelns, die in einem Prinzip der Sparsamkeit des Aufwandes zusammengefasst wird: Wo du nichts vermagst, da sollst du auch nichts wollen (ubi nihil vales, ibi nihil velis). Der Mensch soll sich nichts herausnehmen, was ihm nicht zusteht, sondern sich lediglich als Instrument Gottes verstehen, der allein die Handlungsintentionen des Menschen in physisch ausgeführte Handlungen übersetzt und aus Anlass körperlicher Reizungen der Sinnesorgane die entsprechenden Wahrnehmungen bewirkt. Geulincx ist Occasionalist, der im Gefolge des cartesischen Dualismus weder psychophysische noch physiopsychische Kausalität zulässt, so dass Gott nach beiden Richtungen als vermittelnder Überträger einspringen muss. Für die Ethik ergibt sich daraus die Regel der Vernunft, sich keinerlei Ausschweifung über die Disziplinierung seiner selbst zum tauglichen Instrument der von Gott eingesetzten Ordnung hinaus zu gestatten, so wie es schon in der Imitatio Christi607 vorgezeichnet ist. Demgemäß leitet Geulincx aus seinem allgemeinen Sittengesetz folgende spezielle Forderungen ab: 1. Wenn Gott ruft, nicht unwillig weggehen. 2. Wenn er nicht ruft, überhaupt nicht weggehen wollen. 3. Den Körper regenerieren (besonders durch sparsames Essen und Trinken). 4. Einen Beruf wählen. 5. Vieles ertragen und tun. 6. Auch einmal zwischendurch den Geist entspannen, um für die nötige Erholung zu sorgen. Der Anschluss dieser Moral an die von Eckhart ausgehende christliche Askese ergibt sich aus der Hochschätzung der Demut als Krone der vier Kardinaltugenden – nämlich, nach Geulincx: Sorgfalt, Gehorsam, Gerechtigkeit als dessen genaue Abmessung, und eben Demut – und der aus der Selbstbetrachtung (inspectio sui) folgenden Gelassenheit als »Ablassung von sich, was die ganze menschliche Verfassung betrifft, und Ergebung in dessen Hand und Macht, in der wir ja doch, ob wir wollen oder nicht, sind.« 609 Die Demut ist die 609

Geulincx a. a. O. S. 223.

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Meister Eckhart und die Folgen

Kehrseite dieser inspectio sui als despectio sui, Verachtung seiner selbst, in der Weise, dass man sich um sich selbst nur als ein Instrument oder einen Knecht der Vernunft kümmert. Das Leben ist uns nach Geulincx nicht zum Genuss verliehen, sondern als Pflicht und Schuldigkeit, die nicht das Wohlbefinden des Schuldners, sondern Last und Amt für ihn meint. Wer stattdessen für sich sorgt und seine private Sache betreibt, ist der schlimmste Verbrecher. Der Mensch soll sich bloß als Instrument eines Gesetzes kultivieren, das zwar noch als Gesetz Gottes deklariert wird, aber schon so weit von diesem gelöst ist, dass man, wenn man nach der Vorschrift lebt, nicht mehr Gott, sondern nur noch seinem Gesetz gehorcht. Im Regime dieser Ethik ist nicht mehr eine Person (Gott), sondern ein unpersönliches Gesetz der Dirigent. Demgemäß entfällt auch jede Versuchung zur Konkurrenz mit der Autorität und damit zu einem aus Demut und Gelassenheit folgenden Machtgewinn, der Gottes Macht erreicht oder übertrifft (Eckhart, Johannes von Sterngassen) oder wenigstens den Menschen über alle Dinge erhebt (Tauler, Imitatio Christi). Machtgewinn kommt für Geulincx gar nicht mehr in Frage, aber in der Neutralisierung der Autorität kommt er mit Eckhart überein, wenn auch aus umgekehrtem Grund: Eckhart überbietet die Autorität der göttlichen Person, indem er sie mit Thomas von Aquino neutral als das Sein fasst und sich durch Gerechtigkeit mit diesem als dem Maximum der Ausgeglichenheit zur Deckung bringt; Geulincx unterbietet die Autorität der göttlichen Person, die ihm für eine solche Autorität zu hoch steht, und überträgt diese der ratio, dem Gesetz Gottes, das in einem technisch-ökonomischen Sparsamkeitsgebot zusammenläuft. Dieses neue Verständnis unpersönlicher Autorität eines Gesetzes kann säkularisiert werden. Dann ergibt sich eine neue Gelegenheit zur Anknüpfung an Meister Eckhart, nämlich an die Funktionärsethik, die die legitime Entscheidung über Tun und Lassen ohne Rücksicht auf Nutzen und Schaden in die Hände des Gerechten (des vollkommen ausgeglichenen Menschen) legt (25.2). Der Funktionär dieser von Geulincx modifizierten und danach von Gott gelösten Ethik versteht seine Pflicht nur noch als Dienst am Funktionieren eines gesetzlich geregelten Systems, in dem es nur noch auf die Form des glatten Funktionierens ankommt, nicht mehr auf einen Inhalt, der als Ziel jenseits dieses Funktionierens erreicht werden könnte. Ernst Jünger hat dieses sehr moderne Leitbild des intellektuell und moralisch den Menschen über den Kopf wachsenden Systems gere176

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Die Folgen

gelter Ordnung mit dem an Meister Eckhart587 erinnernden Bild des aus sich unaufhaltsam wirkenden Feuers belegt: »In dieser Landschaft, in der der Einzelne nur sehr schwer zu entdecken ist, hat das Feuer alles ausgeglüht, was nicht gegenständlichen Charakter besitzt. In ihren Vorgängen offenbart sich ein Höchstmaß an Aktion bei einem Mindestmaß an Warum und Wofür.« 610 »Es sind hier Bilder einer höchsten Zucht des Herzens und der Nerven Geschichte geworden. (…) Proben einer äußersten, nüchternen, gleichsam metallischen Kälte, aus der 611 heraus das heroische Bewusstsein den Leib als reines Instrument zu behandeln und ihm jenseits der Grenzen des Selbsterhaltungstriebes noch eine Reihe von komplizierten Leistungen abzugewinnen weiß.« 612 Zwischen Geulincx und Ernst Jünger steht Kant mit seiner Moral des kategorischen Imperativs. Die nahe Verwandtschaft der EthikTheorien von Geulincx und Kant ist unverkennbar, erstens dadurch, dass für beide Denker die Vernunft (ratio) die höchste moralische Autorität ist, die die Form eines unbeugsamen Sittengesetzes annimmt, und zweitens dadurch, dass dieses Gesetz nur formal ist und kein Ziel angibt, das mit dem Handeln erreicht werden soll. Darüber hinaus gleichen sich beide Moralsysteme im Rigorismus, wonach ein Handeln, auf das moralische Kriterien anwendbar sind, moralisch zulässig nur ist, wenn »aus Pflicht«, d. h. um der Autorität des Gesetzes willen, gehandelt wird, während dabei allerdings auch andere Bedürfnisse befriedigt werden dürfen, aber nur so, dass diese Befriedigung nicht Triebfeder des betreffenden Handelns oder Unterlassens ist. Bis in die Beispiele hinein gleichen sich die rigoristischen Postulate beider Denker: Nach Kant ist alles Sünde, was nicht aus dem Glauben geschieht, dass das moralische Gesetz »für sich allein zur Triebfeder hinreichend sei«. »Denn wenn andere Triebfedern nötig sind, die Willkür zu gesetzmäßigen Handlungen zu bestimmen, als das Gesetz selbst (z. B. Ehrbegierde, Selbstliebe überhaupt, ja gar gutherziger Instinkt, dergleichen das Mitleiden ist), so ist es bloß zufällig, dass diese mit dem Gesetz übereinstimmen: denn sie könnten eben sowohl zur Übertretung antreiben. Die Maxime, nach deren 610 Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, 2. Auflage Hamburg 1932, S. 106. 611 Im Text steht hier »dem«. 612 Ebd. S. 107. Jünger denkt an intelligentes Bedienen von Maschinen bei Verbrennen (durch Flugzeugabsturz) oder Ersticken (in versenkten U-Booten).

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Meister Eckhart und die Folgen

Güte aller moralische Wert der Person geschätzt werden muss, ist also doch gesetzwidrig, und der Mensch ist bei lauter guten Handlungen dennoch böse.« 613 Geulincx: Jede Ausschmückung der Vernunft durch zusätzliche Lockungen ist zu vermeiden; damit vertreibt man die Tugend und setzt an ihre Stelle die Selbstliebe. Eine dadurch gelockte Tugend wird zur Liebe als Passion und damit zur Sünde. 614 Handeln aus Barmherzigkeit ist genauso schlimm wie Handeln aus Ruhm- und Gewinnsucht, denn es dient einer Passion, also der Eigenliebe. 615 Wenn man sagt, es sei eine Sünde, etwas aus Erbarmen oder Mitleid zu tun, klingt das dem Volk anstößig, aber versierte Ethiker haben damit keine Schwierigkeit. 616 Kant und Geulincx vertreten übereinstimmend eine rigorose Ethik unbedingter Verpflichtung, deren Autorität nicht oder nicht unmittelbar persönlich (Gott) ist, sondern ein Gesetz der reinen Vernunft, die ratio nach Geulincx, nach Kant das moralische Gesetz, das sich durch seine »feierliche Majestät« 617 Achtung erzwingt, wie Kant im 3. Hauptstück des 1. Buches des 1. Teils der Kritik der praktischen Vernunft (»Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft«) ausführt. Was aber das Verhältnis des Menschen zu dieser Autorität angeht, gleicht Kants Stellung nicht der von Geulincx, dem jeder Gedanke an Erhebung des Menschen durch seine Pflicht fernliegt, sondern passt sich ein in die von Eckhart ausgehende Tradition der Ambivalenz von Demut und Erhebung bei Tauler und in der Imitatio Christi. Auf der einen Seite demütigt nach Kant das moralische Gesetz den Menschen, indem es seinem Eigendünkel Abbruch tut, und erweckt sich dadurch Achtung. 618 Da aber dieser Zwang bloß durch die Gesetzgebung der eigenen Vernunft über die sinnlichen Neigungen ausgeübt wird, enthält das Gefühl der Achtung neben der Unlust, die aus der Schmälerung beziehungsweise Unterdrückung der Eigenliebe und des Eigendünkels resultiert, 619 auch Erhebung. 620 Der Mensch wird durch die Pflicht über sich selbst als einen Teil der Sin613 Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Akademieausgabe Band IV S. 30 Z. 32 – S. 31 Z. 5. 614 Wie Anm. 608, S. 68. 615 Ebd. S. 95. 616 Ebd. S. 142. 617 Kritik der praktischen Vernunft, Akademieausgabe Band V S. 77 Z. 25 f. 618 Ebd. S. 74 Z. 23–30. 619 Ebd. S. 73, 18–26; 77, 19–27. 620 Ebd. S. 80, 36 f.

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Die Folgen

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nenwelt in eine Ordnung erhoben, die die ganze Sinnenwelt unter sich hat. 621 Das moralische Gesetz lässt uns die Erhabenheit unserer übersinnlichen Existenz spüren und weckt im zugleich sinnlichen Menschen Achtung für deren höhere Bestimmung. 622

621 622

Ebd. S. 86, 22 – S. 87, 3. Ebd. S. 88, 21–26.

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26. Nikolaus von Kues

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26.1 Gott: das Nicht-andere (non aliud) Meister Eckhart bestimmt in einer für das Eine von Plotin schon angedachten Weise544 Gott als das, was sich durch seine Ununterschiedenheit von allem unterscheidet543 und trifft mit diesem Paradox den Nagel, der nach seinem Konzept Gottes Einmaligkeit als Auszeichnung vor allem anderen mit dessen Ausbreitung in alles zusammenhält, auf den Kopf. Nikolaus von Kues 623 wiederholt diesen Topos in der irrigen Annahme, ohne Vorgänger zu sein, 624 und widmet ihm eine besondere Schrift, 625 weil er glaubt, mit der Kurzformel »Gott ist das Nicht-andere« seine Theologie auf den Brennpunkt gebracht zu haben. In dem ein Jahr später, zwei Jahre vor seinem Tod, entstandenen Rückblick auf seine philosophischen Errungenschaften Jagd nach der Weisheit624 expliziert er diesen »Geniestreich« so: »Das Feld aber, wo die vergnüglichste Jagd nach dem, was sich und alle Dinge definiert, stattfindet, nenne ich: das Nichtandere. Eben dieses Nicht-andere definiert nämlich sich und alle Dinge. Wenn ich nämlich frage: ›Was ist das Nicht-andere?‹, lautet die passendste Antwort: ›Das Nicht-andere ist nicht anderes als das Nicht-andere.‹ (…) Die Vernunft stellt also fest, dass Gott nicht ein anderes als ein anderes ist, weil er eben dieses andere definiert. Hebe man nämlich das Nicht-andere auf, so bleibt nicht das andere. Das andere muss nämlich, wenn es sein soll, nicht-anderes als anderes sein, sonst wäre es anderes als anderes, und dann wäre es nicht.« 626 623 Ich zitiere seine Schriften nach Einzelausgaben der Opera omnia, hg. von der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Leipzig und Hamburg 1932–2005, mit Angabe der Seitenzahl, teils auch Zeilenzahl, und gegebenenfalls des Kapitels (c.). 624 De venatione sapientiae, Hamburg 1982, c. 14: De tertio campo, scilicet non alio; S. 40: Veteres philosophi hunc campum non intrarunt. 625 Directio speculantis seu de non aliud, Leipzig 1944. 626 Wie Anm. 624, S. 39 f.

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Gott: das Nicht-andere (non aliud)

Dieses Raisonnement hat zwei Teile. Erster Teil: Das Nicht-andere ist nichts anderes als das Nicht-andere. Es soll sich also um ein Identisches ohne Verschiedenheit von etwas handeln. Dieser Gedanke lässt sich widerspruchsfrei präzisieren: x ist ein Nicht-anderes, wenn für alle Elemente y der Klasse, die in der Allklasse das Komplement der Menge der mit x identischen Dinge (mit x als einzigem Element) ist, das Folgende gilt:

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: ! y = x ^ : ! : y = x, 627 in Worten: Nicht ist entschieden, dass y mit x identisch ist, und auch nicht, dass y nicht mit x identisch (von x verschieden, ein anderes als x) ist. (Hierbei ist nicht an eine Unentschiedenheit des Urteils oder der Kenntnis zu denken, sondern an eine sachliche Unentschiedenheit, wobei die Tatsachen und die Wahrheit über sie in der Schwebe sind.) Sofort steht fest, dass es nur ein einziges Nicht-anderes dieser Art geben kann, denn ein zweites wäre ein anderes als das erste, dieses also kein Nicht-anderes mehr bezüglich des zweiten. Das Nicht-andere ist demnach nicht durch Vergleich und Unterscheidung identifizierbar; es gleicht insofern dem Jäger Gracchus, der in Kafkas gleichnamiger Kurzgeschichte sagt: »(…) niemand weiß von mir, und wüsste er von mir, so wüsste er meinen Aufenthalt nicht, und wüsste er meinen Aufenthalt, so wüsste er mich dort nicht festzuhalten, so wüsste er nicht, wie mir zu helfen.« Zweiter Teil: Das Nicht-andere definiert alle Dinge (verleiht ihnen ihre Bestimmtheit als sie selbst), denn nur dadurch, dass sie nicht andere als sie selbst sind, können sie sie selbst gegenüber anderen Dingen mit Identität und Verschiedenheit sein. Das ist ein Sophisma durch Äquivokation: Die Möglichkeit, dass eine Sache verschieden von anderen Sachen ist, hängt in keiner Weise davon ab, ob es eine Sache gibt, die wie das Nicht-andere von keiner Sache verschieden ist. Im Gegenteil: Wenn es eine solche Sache gibt, hat die Verschiedenheit jeder Sache (außer dieser selbst) an dieser Stelle eine Lücke, weil Verschiedenheit eine symmetrische Beziehung ist: Wenn x nicht von y verschieden ist, dann ist auch y nicht von x verschieden. Auf diesem Sophisma beruht 627 Den Parameter der Entschiedenheit mit dem Ausrufungszeichen als Symbol habe ich bei meiner Erweiterung der Aussagenlogik durch iterierte Unentschiedenheit eingeführt, um den Widerspruch zu verhüten, der bei einfacher Unentschiedenheit über Identität sonst eintreten müsste in der Form, dass y mit x nicht identisch und nicht nicht identisch wäre, vgl. Hermann Schmitz, Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 89.

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Nikolaus von Kues

aber der Charme der Theologie des Nicht-anderen, den Nikolaus deutlich macht, indem er Gott so anredet: »In nichts anderem besteht gleichermaßen das Schaffen wie das Geschaffenwerden als darin, dass dein Sein allen Dingen mitgeteilt wird, damit du alles in allen seiest, und dennoch von allen abgelöst bliebest.« 628 Weil Gott nicht durch Andersheit von den Dingen geschieden ist und ihnen als das Nichtandere vermeintlich das Sein in dem Sinn, nicht anders als sie selbst und anders als andere zu sein, verleiht, ist er alles in allem und Schöpfer von allem, aber weil er als das Nicht-andere keines von den anderen und also einzigartig ist, braucht man um seine absolute Eigenheit nicht zu fürchten. Abgesehen von dem vermeintlichen logischen Kunststück, Gott nach den beiden Seiten, dass er alles in allem und ganz für sich ist, auf die knappe Formel des Nicht-anderen zu bringen, hat diese Formel für Nikolaus den Sinn, den durch Wilhelm von Ockham schon exzessiv gewordenen Singularismus (24.1) abzufangen und auszubalancieren. Die These des Singularismus lautet: Alles ist ohne weiteres einzeln. Nikolaus ist ein enthusiastischer Anhänger der ersten Halbthese, dass alles einzeln ist: »Da ein Eines nicht ein anderes als ein Eines ist, scheint es einzeln, weil in sich ungeteilt und von anderen geteilt. Einzeln umfasst nämlich alles; alle Dinge sind nämlich einzeln, und alle unvervielfältigbar. (…) Alles Beliebige freut sich seiner Einzelheit, die in ihm so groß ist, dass es nicht vervielfältigbar ist, weder in Gott noch in der Welt noch bei den Engeln.« 629 Der anderen Halbthese, dass alles ohne weiteres einzeln (nach Wilhelm: a se und absolut202 ) ist, beugt Nikolaus vor, indem er den allereinzelnsten, im höchsten Maße unvervielfältigbaren Gott als den Grund aller Einzelnen, der sie alle einzelt (singularizat), ausgibt. 630 Dazu qualifiziert sich Gott als das Nicht-andere, wie Petrus Balbus im Dialog des Nikolaus mit dessen Zustimmung ausführt: »Wenn gefragt wird, warum die Erde die Erde ist, muss man vernünftiger Weise antworten: Sie hat es von ihrem Prinzip, dem Nicht-anderen; von dem nämlich, von dem sie hat, dass sie nichts anderes ist, hat sie, dass sie die Erde ist. (…) So hat die Erde, dass sie die Erde ist, vom Nicht-anderen-als628 De visione Dei, Hamburg 2000, S. 43 (S. 49 Z. 10–12), c. 12: Nec est aliud creare pariter et creari quam esse tuum omnibus communicari, ut sis omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus. 629 Wie Anm. 624, S. 63, c. 22. 630 Ebd. S. 63 und 64 (§ 65 Z. 17 f. und § 66 Z. 1).

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Gott: das Nicht-andere (non aliud)

Erde, und entsprechend in den anderen Fällen. Auf diese Weise sehe ich alles vorrangig im Prinzip, dem Nicht-anderen.« 631 Da die Einzelheit, gemäß der üblichen scholastischen Definition der Einheit, von Nikolaus als Ungeteiltheit in sich und Geteiltheit von anderen verstanden wird,629 kann sie hier als die Eigenschaft einer Sache, nichts anderes als sie selbst zu sein, auftreten, und da die Sache diese Eigenschaft vermeintlich vom Nicht-anderen hat und Gott das Nicht-andere ist, ist er als Spender der Einzelheit ausgewiesen. Der Bedarf nach Abwehr solcher Auswüchse des Singularismus besteht bei Nikolaus, weil er ihnen nicht ganz fernsteht. Wilhelm von Ockham gelangt bei der Kappung aller Zusammenhänge (24.2), der Kehrseite seiner Verabsolutierung aller Sachen, zur Leugnung der Zahlen in dem Sinn, dass diese im Gegensatz zur üblichen Meinung von den gezählten Dingen gar nicht verschieden seien,494 und zu einer statischen oder atomistischen Auffassung der Bewegung als Zusammensetzung unendlich vieler selbst bewegungsloser Stadien oder Formen470 im Geist der Deutung, die Bertrand Russell der Bewegung als einem Linearkontinuum gemäß der Mengenlehre (einer transfiniten Punktmenge) gibt.471 In beiden Hinsichten stimmt Nikolaus mit Wilhelm überein, ganz ausdrücklich bezüglich der Zahl, 632 und bezüglich der Bewegung in der Weise, dass in ihr nichts als Ruhe und Übergang von Ruhe in Ruhe vorkomme; Bewegung sei eine Folge von Ruhen, in einer Reihe geordnet. 633 Angesichts solcher Näherung an den Singularismus Wilhelms wird eine gedankliche Stütze für die von Nikolaus als zehntes Feld der Jagd nach Weisheit enthusiastisch verteidigte Weltordnung 634 nötig, und dafür bemüht Nikolaus das Nicht-andere, indem er im Dialog den Verdacht des Ferdinand Matim, dieses könne pantheistisch zum Universum selbst verkommen, mit den Worten berichtigt: »Ferdinand, du weichest nicht vom Wege ab. Da nämlich alle Dinge zu Gott oder dem Nichtanderen geordnet sind und keineswegs zu einem anderen nach ihm, ist das Gesamt-Universum nicht als Ziel der Sämtlichen zu betrachten; dann nämlich wäre Gott das Universum. Aber da die Sämtlichen auf sein Prinzip geordnet sind – durch Ordnung nämlich von Gott her erweisen sie sich als die Sämtlichen –, sind sie folglich zu ihm 631 632 633 634

Wie Anm. 625, S. 50 Z. 18–23. 27–29. Idiota de mente, Werke Band 5, Leipzig 1937, S. 72 Z. 16–19 (c. 6). Ebd. S. 88 Z. 12 f. 20–22 (c. 9). Wie Anm. 624, S. 85–93 (c. 30–32).

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Nikolaus von Kues

als der Ordnung der Ordnung in allen hingeordnet; alle Dinge nämlich ordnet er, damit das Nicht-andere selbst, oder die Ordnung der Ordnung, in der Vollkommenheit der auf ihn (oder es) hingeordneten Dinge vollkommener widerscheine.« 635 Ziemlich viel Ordnung, könnte man meinen, zumal sie zur Ordnung der Ordnung getürmt ist; klar ist aber, dass Nikolaus das Nicht-andere bemüht, um auf der Balance zwischen Immanenz und Transzendenz Gott vor einer pantheistischen Theologie zu bewahren und in den Rang des alles Ordnenden zu erheben.

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26.2 Gott: das Knnist (possest) Moderne Photographen sind glücklich, wenn sie das Gesicht einer geheimnisvollen, bedeutenden Person mit Blitzlicht überraschend festhalten können. Man spricht dann von einem Schnappschuss. Daran erinnern mich die beiden Kurzformeln, in die Nikolaus das Wesen Gottes bannt: 1461 das Nicht-Andere 636 und kurz vorher (wohl 1460) das Könnist, das er wie jenes in einer eigens ihm gewidmeten Schrift behandelt und dort mit den Worten einführt: »Wer sich von Gott einen einfachen Begriff macht, wie etwa den dieses Wörtchens: Könnist, wird vielerlei, das ihm früher schwer fiel, schneller fassen.« 637 In der 1462 folgenden zusammenfassenden Rückschau Jagd nach der Weisheit636 wird das dritte Feld dieser Jagd vom Nicht-anderen eingenommen, das zweite vom Könnist. 638 »Auf diesem Feld gibt es höchst ergötzliche Jagden, weil Könnist aktuell (actu) jedes Können ist.« 639 »Einzig Gott ist Könnist, weil er aktuell ist, was sein kann. Auf keinem anderen Feld ist Gott also zu suchen als im Könnist.« 640 »Nichts kann vernünftig in Betracht kommen, was dem Könnist selbst mangelte, da es aktuell als alles das existiert, was begreiflich ist und jeden Begriff übersteigt.« 641 Gott ist daher reinster

Wie Anm. 625, S. 26 Z. 30–37 (c. 12). Die so benannte Schrift ist zu Beginn dieses Jahres entstanden, laut Angabe der Herausgeber von De venatione sapientiae, wie Anm. 624 S. XII. 637 Trialogus de Possest, Hamburg 1973, S. 30. 638 Wie Anm. 624, c. 14 und c. 13. 639 Ebd. S. 36 (c. 13). 640 Ebd. S. 35. 641 Ebd. S. 74 (c. 26). 635 636

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Gott: das Knnist (possest)

Akt (actus purissimus), 642 zu dem sich alles andere, wie vollkommen es in seiner Art auch sein mag, als passive, der Steigerung auf ihn hin fähige Potenz verhält, denn es könnte ja über seine Art hinauswachsen: »Du siehst, dass das Werdenkönnen einer Natur nicht in ihr seine Grenze hat, denn von anderer Natur ist das Könnist und das Werdenkönnen.« 643 »Im Hinblick auf dieses unendliche und unbegrenzte Werdenkönnen sagten daher die Platoniker, wie Proklos berichtet, dass alles aus dem Endlichen oder Determinierten (begrenzt Bestimmten) und dem Unendlichen sei, wobei sie das Endliche auf die begrenzt bestimmte Wesenheit bezogen, das Unendliche auf die Potenz und das Werdenkönnen.« 644 Nikolaus wiederholt mit dem Könnist die Gottesidee des Thomas, deren Leitfaden die Quantifizierung der Bestimmtheit ist (22.1). Aristoteles hatte die natürlichen Veränderungen mit einem triadischen Schema rekonstruiert: Materie (Potenz), behaftet mit Mangel (Privation), kann von der Form (dem Akt) mit einem Sein aufgefüllt werden, das den Mangel mehr oder weniger ausgleicht. Dieses physikalische Denkschema verallgemeinert Thomas zu einer metaphysischen Konstruktion der Ordnung des Universums durch Quantifizierung und Skalierung (22.3) der Bestimmtheit, aufsteigend von der extrem formlosen und mangelhaften Materie durch sukzessive Hinzufügung Fülle gebender Akte in Richtung auf Gott, der nur noch reiner Akt ohne Mangel und ohne Werdenkönnen (passive Potenz) ist. In dessen grenzenloser Fülle schlägt die Bestimmtheit, die relativ auf ergänzbare Mängel ist, in vollständige Unbestimmtheit bloßen Seins um, so dass kein bestimmtes Wesen (Individuum, Art, Gattung) Gott erreichen kann. Wie der Gott des Thomas verhält sich das Könnist zu allen bestimmten und damit endlichen Wesen als der reine Akt, in dem mit der an Mangel gebundenen Potenz alles Werdenkönnen ausgelöscht ist, weil die Realisierung den ganzen Horizont des Könnens schon ausgefüllt hat. Entscheidend ist für diese sowohl thomistische als auch cusanische Konzeption die Homogenisierung des Mangels, der nicht wie die aristotelische Steresis jeweils auf eine Art bezogen wird – als Zurückbleiben hinter dem, was einem Wesen von dieser Art, dieser Natur, angemessen wäre –, sondern der als abstrakter Mangel, dass auch ohne Rücksicht auf das schon Vor642 643 644

Ebd. S. 26 (c. 9). Ebd. S. 75 (c. 26). Ebd. S. 84 (c. 29).

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Nikolaus von Kues

handene noch irgendetwas hinzuwachsen könnte, alle Artgrenzen überschreitet. Das steht im Gegensatz zur Qualifizierung der Bestimmtheit durch Duns Scotus (23.3). Die Gottesidee des Thomas hat zwei Schwachstellen (s. o. 22.1). Eine davon ist die Unbestimmtheit: Die unendliche Fülle droht in Leere umzuschlagen, weil es an Gott keine unterscheidbaren Bestimmtheiten mehr gibt, so dass zwar noch die reine Form der Vollkommenheit bleibt, aber nichts Besonderes (z. B. Güte, Gerechtigkeit, Weisheit, Macht, Liebe und alles andere Wünschenswerte) mehr vorkommt, woran diese Form geheftet werden könnte; darauf hat Wilhelm von Ockham den Finger gelegt.479 Die andere Aporie dieser Gottesidee betrifft das Sein der Kreaturen: Sie haben es von Gott, der es aber nicht abgibt, da er sein eigenes, an sich bestehendes Sein (ipsum esse subsistens527 ) ist, das nicht gestreut werden kann. Die Ordnung alles Seienden nach Thomas wird zerrissen durch einen Abgrund zwischen Gott und der Kreatur, der sich an beiden Seiten rächt: an Gott durch den Sturz seiner Fülle in Unbestimmtheit und an der Kreatur durch die ihr zugemutete Unmöglichkeit, an Gottes Sein Anteil zu nehmen, wo dieser nichts davon abgibt. Aus beiden Mängeln der thomistischen Konzeption hat Nikolaus gelernt. Er ergänzt sie daher durch eine Annäherung an das in der Scholastik seit Scotus Eriugena (18.3) vergessene neuplatonische Konzept der Vieleinigkeit (15.2; 16.3). »Dem Proklos hat sich dargestellt, wie das, was an erster Stelle ist, am Allerschwersten auffindbar, nichts anderes als Eines-Vieles ist: eines im Wesen, vieles in der Potenz. Aber dadurch weiß man noch nicht, was da als Eines-Vieles existiert; davon nachher später.« 645 Die Vieleinigkeit der Henaden oder Götter nach Proklos (entsprechend der Vieleinigkeit der Ideen als der Geist nach Plotin) soll es nicht sein, da der eine ewige Gott des christlichen Monotheismus genüge: 646 »Ich sehe also, dass alle Dinge, die werden können, nur jenes einfache Vorbild haben, das nicht verschieden ist von allem, was werden kann, da es der Akt alles Könnens ist.« 647 Das ist noch gut thomistisch, abgesehen allenfalls vom anklingenden Motiv des Nicht-anderen; über Thomas geht Nikolaus aber hinaus, indem er zwar gut thomistisch an der völligen Einfachheit des reinen Aktes, der Gott ist, festhält, mit dieser aber die neu645 646 647

Ebd. S. 32 (c. 12). Ebd. S. 59 (c. 21). Ebd. S. 104 (c. 38).

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Gott: das Knnist (possest)

platonische Vieleinigkeit als Komplikation aller Dinge in Gott verbindet, »in dem alle Dinge ohne Vielheit auf einfachste Weise das absolute Maximum selbst sind, ununterschieden, so wie die unendliche Linie alle Figuren ist.« 648 Diese Ununterschiedenheit hebt die Besonderheit des Einzelnen in Gott nicht auf: »Alle Dinge, die weltlich in der Welt sind, sind unweltlich in Gott, weil sie dort göttlich und Gott sind. (…) Dieses Ganze ist nicht anders als so, dass alle Dinge in ihrem eigentümlichen und angemessensten ewigen Sein sind, höchst gesondert (discretissime) ohne jeden substantiellen oder akzidentellen Unterschied die einfachste Ewigkeit selbst.« 649 »Wer begriffe je die unendliche, durch das Unendliche jedem Gegensatz vorhergehende Einheit, wo alle Dinge ohne Zusammensetzung in der Einfachheit der Einheit zusammengefaltet (kompliziert) sind, wo nicht anderes noch Verschiedenes ist, wo nicht der Mensch vom Löwen, der Himmel nicht von der Erde sich unterscheidet, und dennoch sind sie dort auf wahrste Weise selbst, nicht in ihrer Endlichkeit, sondern zusammengewickelt (complicite) die größte Einheit selbst?« 650 »Du musst also bekennen, dass du sowohl die Zusammenfaltung als auch die Ausfaltung (et complicationem et explicationem), wie sie geschieht, überhaupt nicht verstehst; musst nur dies wissen, dass du die Weise nicht kennst, wohl aber Gott als aller Dinge Zusammenfaltung und Ausfaltung.« 651 »Wir aber, die wir die Verschiedenheiten der Dinge sehen, staunen, wie der einzige einfachste Begriff von allen auch die verschiedenen Einzelnen ist. Das wissen wir jedoch aus belehrter Unwissenheit, die die Verschiedenheit in Gott als Identität aufweist.« 652 Mit der Komplikationsthese überbrückt Nikolaus den zwischen Gott und den Geschöpfen klaffenden Abgrund, vor dem die Gottesidee des Thomas versagt, aber er handelt sich eine Unbegreiflichkeit ein, die ärger ist als die der grundsätzlich widerspruchsfrei deutbaren (15.2.2) neuplatonischen Vieleinigkeit. Der Unterschied ist darin begründet, dass Nikolaus die völlige Einfachheit Gottes mit der Vielfalt der in ihm eingefalteten Dinge, beiderseits unbeschadet, identifizieren will, während die Neuplatoniker das vollkommen einfache Eine 648 649 650 651 652

De docta ignorantia, Leipzig 1932, S. 73 Z. 12–14 (II c. 4). Wie Anm. 637, S. 83 (§ 71 Z. 11 f. 15–18). Wie Anm. 648 S. 49 Z. 14–19 (I c. 24). Ebd. S. 72 Z. 11–14 (II c. 3). Ebd. S. 95 Z. 1–4 (II c. 9).

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Nikolaus von Kues

meist von jeder Vielheit fernhalten. Aus der Bedrängnis durch die so gesteigerte Unverträglichkeit kann Nikolaus sich nur durch das verzweifelte Bekenntnis zum vollendeten Widerspruch retten. Der Zusammenfall der Gegenteile (coincidentia oppositorum), sein Markenzeichen, wäre logisch nicht so schlimm, wenn es sich nur um konträre Gegenteile wie das absolut Größte und Kleinste handelte, deren Zusammenfall er durch allerlei mathematische Grenzübergänge zu veranschaulichen sucht; weit darüber hinaus geht er aber, indem er auch die kontradiktorischen Gegensätze einbezieht: »Geben wir also den Zusammenfall der kontradiktorischen Gegenteile zu, über dem das Unendliche ist.« 653 »Wenn ich durch kontradiktorische Gegensätze das Prinzip sehe, sehe ich alles in ihm; Sein-und-Nichtsein nämlich umfasst alles, da alles, was gesagt oder gedacht werden kann, entweder ist oder nicht ist. Das Prinzip also, das vor dem Widerspruch, faltet alles ein, was der Widerspruch umfasst.« 654 So freilich ist alles möglich, aber vielleicht ist das selbst von Gott zu viel verlangt. Die Aufgabe, reine Einheit und allumfassende Vielheit als Einunddasselbe zu denken, stellte sich am Ende des heidnischen Neuplatonismus schon Damaskios (17.1), und er quälte sich bis zum Eingeständnis des Versagens daran ab (17.2). Von solcher Qual und Mühe vor dem Unbegreiflichen ist bei Nikolaus nichts zu finden. Die Jagd nach der Weisheit, d. h. der sich über alle Gegensätze und Widersprüche erhebenden Einsicht, 655 ist für ihn ein höchst vergnügliches626 und ergötzliches639 Unternehmen auf zehn Jagdfeldern, wo er nicht müde wird: Als ihn beim Diskutieren über das Könnist ein Gesprächspartner vorsichtig fragt, ob er ihm nicht lästig falle, erwidert Nikolaus: »Diese Gespräche ermüden mich keineswegs, sondern ergötzen mich höchlich. Wenn noch etwas aussteht, schont mich nur nicht, weil mir zu anderer Zeit vielleicht weniger Muße bleibt.« 656 Wenn auch die absolute Wahrheit unbegreiflich ist, winkt wenigstens die Aussicht auf eine unbegreifliche Intuition, die in einem momentanen Entzückungszustand so erleuchten könnte, wie man wenigstens einen Augenblick lang unbeschadet in die strahlende Sonne zu sehen vermag. 657 Als der Scholastiker Wenck gegen so viel Wider653 654 655 656 657

Wie Anm. 628, S. 46 (§ 53 Z. 15 f.), c. 13. De principio (Akademieausgabe X 2b), Hamburg 1988, S. 50. Vgl. den Dialog Idiota de sapientia. Wie Anm. 637, S. 73. Apologia doctae ignorantiae, Leipzig 1932, S. 12.

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Gott: das Knnist (possest)

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spruchsfreudigkeit Einspruch erhebt, lässt Nikolaus sich in einem fingierten Dialog (der Apologia doctae ignorantiae) von einem Schüler darüber berichten, um den Angreifer von oben herab mit heftiger Schelte abzufertigen.

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27. Paracelsus

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27.1 Die geschichtliche Stellung der Philosophie des Paracelsus Wilhelm von Ockham hat den gemein-scholastischen Singularismus radikalisiert. Die These des Singularismus lautet: Alles ist ohne weiteres einzeln, »discretum in propria essentia«,156 wie Abaelard mit einem von ihm dem Boethius zugeschriebenen Schlagwort die Münze prägt. Mit dieser These, dass alles in seinem eigenen Wesen abgesondert sei, verabschiedet sich die Scholastik vom Neuplatonismus, der – exemplarisch noch bei Scotus Eriugena – solche Absonderung nur als Schwäche, als Verlust der Spannkraft, als Zerlaufen der Vieleinigkeit verstehen kann, wo nach Proklos alles in allem ist, aber eigentümlich in einem Jeden, 658 so dass das Eigene gerade im Beitrag zum Zusammengehören besteht. Die Aufteilung der Eigenheit, womit die Scholastik – abgesehen von Duns Scotus, der den Singularismus mit dem ungeeigneten Mittel des Elementarismus (Vereinzelung aller Bestimmungen, die etwas als etwas bestimmen) vermeiden will – den Defekt in neuplatonischer Sicht in den Normalzustand umdeutet, stört vor Wilhelm aber nicht die Harmonie des Weltbildes, weil der Singularismus ordinatorisch bleibt, mit Einbettung alles Einzelnen in eine strenge, bei Thomas von Aquino sogar linear skalierte Ordnung des Weltgebäudes. Wilhelm von Ockham zersetzt diese Harmonie durch eine Radikalisierung des Singularismus, der die Zusammenhänge kappt und alles in eine Absolutheit als ens a se entlässt, mit Bestreitung der Relationen und Ersetzung aller gegenständlichen Bedeutungen von etwas als etwas durch Projektion von Vorstellungen im Wege sprachlicher Zuschreibung203 (24.2). Zu den Bedeutungen und Relationen, die dabei geopfert werden, gehört auch die Ordnung des Universums.476 Die Tragweite dieser Radikalisierung des Singularismus kann man besonders gut an der Umbestim658

Vgl. Band I S. 364.

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mung des technischen Machens durch Wilhelm 659 ablesen. Nach Aristoteles, der auch damit das scholastische Denken bis zu Wilhelm beherrscht, ist dieses Machen Einkörperung eines Programms, Realisierung eines idealen Leitbildes im Stoff. Für Wilhelm ist es bloße Umlagerung von Stoffteilen, auch als bloßes Probieren ohne Leitbild möglich. Die Technik wird der Beliebigkeit eines mehr oder weniger geschickten Wagens ausgeliefert. An die Stelle des ordinatorischen Singularismus tritt ein permutatorischer, der alle beliebigen Vertauschungen zulässt. Dem technischen Erfindergeist öffnet sich die freie Bahn, auf die drei Jahrhunderte später Francis Bacon ihn setzt. In der Philosophie führt diese Bahn zum Positivismus von Mach, der das (als »unrettbar« verworfene) Ich und seine Umwelt in gleichgültige Mischungen beliebig umgruppierbarer Elemente auflöst, und zum Extensionalismus von Carnap und Quine; beide Konsequenzen sind bei Wilhelm vorgebildet. 660 Zwischen dem Ende der Denkherrschaft der Scholastik und dem modernen Denken, das nach 1600 mit Bacon, Hobbes, Descartes und Gassendi einsetzt, liegt im 15. und 16. Jahrhundert eine Unterbrechung des scheinbar kurzen und einfachen Schrittes von Wilhelm zu Hobbes durch eine lange Zwischenphase des Denkens, in die Nikolaus von Kues und Paracelsus gehören. Ohne jede Rücksicht auf die Motive dieser Denker und vieler anderer in dieser Zwischenphase imponiert sie als Reaktion, die gerade dazu bestimmt scheint, diesen einfachen Schritt von Wilhelm in die Moderne klug kalkulierender Beliebigkeit aufzuhalten und zu diesem Zweck beim Neuplatonismus anzuknüpfen. In diesem Licht stellt sich das Denken des Nikolaus von Kues wie eine panische Flucht des ordinatorischen Singularismus in eine mystische Legierung von christlichem Monotheismus und Neuplatonismus vor der Bedrohung durch den permutatorischen Singularismus dar, ohne dass ich behaupten möchte, dass dies ein persönliches Motiv für ihn gewesen wäre. Nikolaus rettet die von ihm enthusiastisch verteidigte Weltordnung634 mit dem Gott des Thomas als dem Könnist an der Spitze, indem er sie in die vollkommene Einfachheit des reinen Aktes Gott647 als Vieleinigkeit im Sinne des Proklos645 einzieht, so dass Gott die Ordnung der Ordnung635 wird. Das gelingt ihm aber nur durch das Überschreiten der

659 660

S. o. 24.2, mit Anmerkungen 485–490. Vgl. Anm. 461 und 24.4.

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Grenze sinnvollen Sprechens, des verbotenen Widerspruchs, in Gestalt einer coincidentia oppositorum, die ausdrücklich den kontradiktorischen Gegensatz von Ja und Nein einbezieht. Der Widerspruch besteht zwischen der Einfachheit und der Kompliziertheit Gottes, der complicatio,650 in der alle Dinge discretissime, und doch ohne jeden Unterschied, enthalten sind.649 Die complicatio alles Seienden im Geist lehrt auch Plotin, 661 aber der Geist ist ihm als das Vieleinige (˙n poll€) nicht das einfache Eine selbst, sondern diesem nachgeordnet; daher streift er nur, ohne ihn zu meiden, den logischen Widerspruch, von dem sein Gedanke mit den Mitteln moderner Logik freigesprochen werden kann (15.2.2). Auch schützt er in der Vieleinigkeit die individuelle Eigenart des Integrierten genauso wie die zur Koinzidenz, zum Zusammenfall, vorangetriebene Integration, während Nikolaus sich zwar mit Worten zu beiden Seiten dieses Gedankens bekennt, tatsächlich aber die Individualität mit Füßen tritt; denn wenn das Nicht-andere sich und alle Dinge definiert,626 kann kein Ding mehr sich selbst bestimmen, womit allerdings dem Grundsatz Wilhelms, dass alles einzeln und a se ist,202 jeder Boden entzogen wird, zugleich aber auch dem singularistischen Grundsatz Abaelards, dass jedes Ding in seinem eigentümlichen Wesen abgesondert sei,156 auch wenn es mit anderen Dingen in strenger Ordnung zusammengehört. Paracelsus 662 fällt ebenso wie Nikolaus durch Rückkehr zu einer neuplatonischen Denkform aus der von Wilhelm von Ockham zu Hobbes führenden Entwicklung heraus und ist damit repräsentativ III 5 [50] 9, 3, s. Band I S. 340. Ich zitiere mit Band- und Seitenzahl nach der Ausgabe: Theophrast von Hohenheim, gen. Paracelsus, Sämtliche Werke, 1. Abteilung: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften, hg. v. Karl Sudhoff, 14 Bände, München bzw. München und Berlin 1922–1933. Die Schriften sind (mit Ausnahme der beiden letzten Bände, Schriften aus unbestimmter Zeit) chronologisch geordnet nach Entstehungsjahren zwischen 1520 und 1541, und zwar: Band I ca. 1520, II 1525/26, III 1526/27, IV 1527, V 1527/28, VI 1528, VII 1529, VIII 1530, IX 1531–1535, X 1536, XI 1537–1541, XII 1537/ 38. Die dadurch ermöglichte Forschung nach einer philosophischen Entwicklung des Paracelsus werde ich nicht betreiben. Meine Zitate sind nicht wörtlich, sondern (wo nicht bloße Paraphrasen) glättende Übersetzungen mit tunlichster Näherung an den heutigen Sprachgebrauch. Im Deutsch der Lebenszeit des Paracelsus lassen Orthographie und Interpunktion, aber auch (idiomatische) Wortform und z. T. Syntax – trotz manchmal bestechend urwüchsiger Formulierungskraft – so viel zu wünschen übrig, dass sie einem auf glattes Weiterlesen in größerem Zusammenhang eingestellten Leser Steine in den Weg legen würden. Allerdings bringt die modernisierende Anpassung des Wortlauts manchmal die Gefahr von Missverständnissen mit sich. 661 662

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für die Philosophen seines Zeitalters. 663 Von Nikolaus unterscheidet er sich in seinen philosophischen Schriften 664 durch fehlenden Ehrgeiz spekulativer Gotteserkenntnis. Dadurch wird es ihm möglich, sich im Bereich sinnvollen Sprechens zu halten und den allzu forschen Sprung in den logischen Widerspruch zu vermeiden. An die Stelle der coincidentia oppositorum tritt bei ihm die Konkordanz, die sich bei genauem Zusehen als exakte Übertragung der neuplatonischen Vieleinigkeit des Geistes in die Erfahrungswelt erweist, mit einer Ausgewogenheit von gegenseitiger Durchdringung und Wahrung individueller Eigenart, die der Lösung bei Plotin und Proklos ebenbürtig ist. Die Brücke solcher Konkordanz, die den Menschen als Mikrokosmos mit den Gestirnen des Himmels, den Elementen, Mineralien und Pflanzen verbindet, ist die wieder aufblühende Denkform auf der Grundlage vielsagender Eindrücke (impressiver Situationen), die durch den Bruch mit dem archaischen Denken bei und seit Demokrit (9.1) von einem Denken mit anderer Abstraktionsbasis abgelöst worden war. 665 Vielsagende Eindrücke, gern in polarer Gegenüberstellung, etwa am Männlichen und Weiblichen, abgelesen und auf viele Gegenstandsbereiche übertragen, werden zur Strukturierung des Weltbildes benützt, z. B. Yang und Yin in China, das Sperrige und das Flinke, Bewegliche in Griechenland bei Parmenides, Empedokles und den Pythagoreern. Sie lassen sich nicht auf bequem identifizierbare, messbare und selektiv variierbare Merkmalsorten reduzieren, sondern bedürfen sensibler Einfühlung, die aber wie eine gekonnte Sprache gut beherrscht werden kann, z. B. in der chinesischen Pulsdiagnostik. Nach der demokritisch-platonischen Wende zu einem postarchaischen Denken behauptet sich diese ältere Denkform, z. B. in der mit Astrologie verbundenen medizinischen Säftelehre, die auf hippokratischer und aristotelischer Grundlage aus Paaren von vier Elementarqualitäten (warm, kalt, feucht, trocken) vier Temperamente (sanguinisch, cholerisch, melancholisch, phlegmatisch) konstruiert und mit Gestirnen verschwistert. Das Werk von Klibanski, Panofsky und Saxl mit dem auf das Paar aus Saturn und Melancholie fokussierten Thema gibt dazu reichhaltigen 663 Vgl. Paul Richard Blum (Hg.), Philosophen der Renaissance. Eine Einführung, Darmstadt 1999. 664 Von den theologischen Schriften des Paracelsus (Band 2–7 und Supplementband Wiesbaden 1955–1986) nehme ich keine Notiz. 665 Vgl. Band I S. 36 f., 102–104, 119 f., 124 f..

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Überblick. 666 Paracelsus steht mit beiden Beinen in dieser Tradition, abgesehen von der traditionellen Säftelehre, die er vehement ablehnt. Sehr prägnant spricht er von der »stupefaktiven« (starr machenden) Sphäre des Saturn, in die der Schwindsüchtige aus seiner angeborenen astralischen Sphäre hinausfalle. 667 Der Arzt soll wissen, »den astralischen Mars und den gewachsenen Mars einander untertänig zu machen und zu konjugieren und zu vergleichen«; 668 der gewachsene Mars ist die marsische Heilpflanze. Über die Beziehung zu den Sternen greift die Signaturenlehre 669 hinaus, die in Formen des menschlichen Körpers, der Gewächse, der Steine und anderer natürlicher Dinge, aber auch in sinnfälligen Zügen von Krankheiten usw. Bedeutungen entdeckt, die als vielsagende Eindrücke Brücken schlagen und den Weg medizinischer und magischer Praktiken bahnen, im Sinne der natürlichen Magie, die ein Leitmotiv nicht nur des Paracelsus, sondern auch führender Denker seiner und der kurz vorangegangenen Zeit (Ficino, Pico von Mirandola, Giovanni della Porta, Reuch666 Raymond Klibanski, Erwin Panofsky, Fritz Saxl: Saturn und Melancholie, übersetzt von Christa Buschendorf, 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1990. Im Einzelnen: S. 222–229: Vettius Valens (2. Jahrhundert n. Chr.) beginnt seine Anthologien mit einer ausführlichen Beschreibung des Wesens und der Wirkung der Planeten. Kronos-Saturn mit den Zügen des Greisenhaften, Traurigen, Arglistigen u. a. beherrscht oder erzeugt eine Fülle von Menschentypen, Stoffe wie Blei, Holz und Stein, Körperteile, Krankheiten aus Kälte und Feuchtigkeit und Todesarten. Auf dieser Basis kommt es zur Verbindung des saturnischen Menschen mit dem melancholischen. S. 114 f.: Eine spätantike Schrift über die Struktur des Menschen und des Kosmos ordnet die Qualitätenpaare den Elementen, Jahreszeiten, Lebensaltern, Körpersäften und Charakteren zu, ähnlich (S. 168) der byzantinische Mönch Meletios. S. 117, 118, 185: Vindician, ein Freund Augustins, verbindet im Brief an Pentadius die vier Körpersäfte der Humoralpathologie mit Charakteren, Jahreszeiten, Tagesstunden, Lebensaltern; danach richtet sich die im 12. Jahrhundert entstehende mittelalterliche Temperamentenlehre, auch in der Ärzteschule von Salerno. S. 180: Nach Hugues de Fouilloi (12. Jahrhundert) herrscht die Melancholie in der linken Körperseite, ähnelt dem Herbst, der Erde und dem Greisenalter. S. 203: Arabische Autoren des 9. Jahrhunderts verknüpfen mit nachhaltiger Wirkung Planeten und Temperamente: Jupiter sanguinisch, Mars cholerisch, Saturn melancholisch, Luna oder Venus phlegmatisch; das bauen – wiederum mit Assoziation an Lebensschicksal und -dauer, Gesundheit, Krankheit, Körperbau, Charakter – Autoren wie Bartholomaeus Anglicus und Alanus von Lille im 12. Jahrhundert aus (S. 279–282), wobei die düstere Bedeutsamkeit des Saturn stark von der arabischen Astrologie ausgearbeitet und weitergegeben wird (S. 203–211). 667 I 40 (Vom Schwinen oder Schwintsucht). 668 VIII 182 (Paragranum). 669 Friedrich Ohly, Zur Signaturenlehre der frühen Neuzeit, aus dem Nachlass hg. v. U. Ruberg und D. Peil, Stuttgart/Leipzig 1999.

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lin, Agrippa von Nettesheim) ist. »Denn signatura ist scientia, durch die alle verborgenen Dinge gefunden werden.« 670 »So nun zu Grund gegangen werden soll, so muss magica scientia der Anfang sein und der Grund zum Lernen.« 671 Die Übereinstimmungen, auf die es dabei ankommt, können schlicht und naheliegend sein: »Die Nessel brennt, der Pfeffer auch, und ist kein Feuer in der Glut, dennoch ist es gleich dem, als wäre Feuer und Glut, das ist potentia und ist magica.« 672 Besser kommt das Schwebende der vielsagenden Eindrücke, die statt glatt ablesbarer und abbildbarer Merkmale dieses Denken leiten, in einer Charakteristik des Mars durch den auf Paracelsus zeitnah folgenden Bruno zum Vorschein: »Daher ist der ganze Gott, obwohl nicht völlig, vielmehr in einigen mehr, in anderen weniger, in allen Dingen. So ist z. B. Mars nicht bloß in einer Viper und einem Skorpion, sondern selbst in einer Zwiebel und einem Lauch den natürlichen Spuren und der Art seines Wesens nach wirklicher gegenwärtig, denn in irgendeiner beliebigen Darstellung der Malerei und Skulptur.« 673 Ein sprechendes und geschichtlich wirksames Schema polaren Denkens in vielsagenden Eindrücken ist die von Aristoteles berichtete pythagoreische Tafel von Gegensätzen, wo auf der einen Seite die Grenze, das Ungeradzahlige, das Eine, das Rechte, das Männliche, das Ruhende, das Gerade, das Licht, das Gute, das Quadratische steht, auf der anderen Seite das Endlose, das Geradzahlige, die Menge, das Linke, das Weibliche, das Bewegte, das Krumme, das Dunkel, das Schlechte, das oblange Rechteck. 674 Die Titel auf jeder Seite gehören zusammen und umschreiben einen leicht nachvollziehbaren vielsagenden Eindruck, der noch bei Fouilloi666 aufblitzt, in Gestalt der Assoziation von Melancholie und linker Körperseite. Die Tafel hat im Denken der Akademie und besonders des Aristoteles tiefe Spuren hinterlassen, 675 und Proklos knüpft an sie die dynamische Polarität an, die die Schichten seines Universalgebäudes durchzieht (16.4). Bei Paracelsus kommt etwas Ähnliches als Gegensatz zweier Kräfte vor, II 89 (Von den natürlichen Dingen, 1. Buch). II 87 (ebd.). 672 I 155 (Vom Kaltenweh). 673 Giordano Bruno, Die Vertreibung der triumphierenden Bestie (Spaccio de la bestia trionfante, deutsch von L. Kuhlenbeck), Leipzig 1904, S. 219. 674 Aristoteles Metaphysik 986a 23–26, s. Band I S. 103. 675 Vgl. Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles Band II: Platon und Aristoteles, Bonn 1985, S. 255–259: Pythagoreische Gegensatztafeln an der Akademie. 670 671

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des Archaeus und des Yliaster. Archaeus entspricht dem Prinzip der Grenze, indem er alle Dinge in ihr Wesen ordiniert, je eines vom anderen scheidet, jedem den ihm zustehenden Samen gibt und damit dem Vulcanus terrae, der ausarbeitenden Kraft, ihr Instrument liefert. Yliaster gleicht dem weiblichen Prinzip des Endlosen nach Proklos, als eine Kraft mit mehrender, wachsender, hervortreibender Art, die im Wachstum spendenden Regen, im Gras usw. wirkt. 676 Sonst aber setzt Paracelsus als universales Gliederungsprinzip an die Stelle der dualen Polarität und der vier Körpersäfte, Qualitätenpaare und Temperamente sein triadisches Schema Salz–Schwefel–Quecksilber, vielsagender Eindrücke in Gestalt anorganischer Mineralien; davon gleich unter 27.4.

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27.2 Die Konkordanz Der Philosoph soll wissen, »wie alle Dinge konkordieren«. 677 Der Gegner von der alten Schule ist ein Narr, denn er »weiß der Natur Konkordanz nicht«. 678 Das Äußere und das Innere sind ein Ding, eine Konstellation, eine Influenz, eine Konkordanz. 679 Ein einfaches Beispiel ist die Wetterfühligkeit aufgrund derselben Konstellation in der Konkordanz. 680 Konkordanz ist kein kausaler Eingriff: »(…) aber die Konkordanz: Ihr seht das Feuer, das außen ist, das macht uns nicht heiß, sondern es zündet unser Feuer an in uns, das macht uns heiß.« 681 Das Äußere ist also nur Anreger eines ihm konkordierenden spontanen Prozesses im Inneren; Paracelsus spricht von »Anzünden-Konkordanz«.681 Diese mittelbare Einwirkung kann in Verführung ausarten: Der Mensch und der Himmel haben eine Konkordanz wie eine Ehe, wobei der Himmel, »mit allen (weiblichen) Listen geziert«, den Menschen wie »Eva Adam überlistet und toll macht in seiner männlichen Vernunft«; er »weiß nicht, wo aus, wohin, und die Frau lässt ihn stecken«. 682 Andererseits ziehen die Menschen täglich Vernunft und Weisheit von oben an, sättigen ihre Vernunft mit 676 677 678 679 680 681 682

XIII 158 (Liber meteorum). VIII 121 (Paragranum). VIII 171 (ebd.). VIII 180 (ebd.). I 78 (De Colica. Von dem Bauchreißen). V 482 (Antimedicus). XIV 65 (Philosophia magna, 1529–1532).

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Die Konkordanz

dem täglichen Gestirn, das ihre Sinne und Gedanken erhält, wie das Brot den Leib, und der Astronom weiß, wie das Gestirn in seinem täglichen Lauf wirkt, indem es sich mit dem Menschen konkordiert. 683 Die Konkordanz ist wie eine magnetische Attraktion dem Geist, nicht der Substanz nach, 684 die zu magischen Heilungen genützt werden kann: Die schmerzenden Zähne werden mit einem Kraut bestrichen, dieses wird in der Erde vergraben, und mit seinem Verfaulen schwindet der Schmerz, weil Kraut und Krankheit »mit einander dermaßen geleibt sind«, wie die Sonne mit der Erde »konkordiert«: Mit der Sonne schwindet die Wärme auf der Erde, mit dem Kraut der Zahnschmerz. 685 In gleicher Weise entsprechen vier Geschlechter der Wunden den vier Elementen und sind aus dem jeweils entsprechenden zu heilen, 686 wie auch gewisse (nicht näher bezeichnete) Fristen des Lebens von längerer oder kürzerer Dauer ihre Partner unter den vier Elementen haben. 687 Krankheiten entstehen nicht dadurch, dass ein Anteil am Leib sich verschlechtert, sondern aus Zersetzung der Konkordanz, die darin alles so straff in eine Temperatur einbindet, dass keine einzelne Species auffällig wird; erst mit ihrem Hervortreten wird diese »ein einig Wesen vollkommen in seiner Art«, das dann aber in der Konkordanz keine Kraft mehr hat, und der Mensch wird krank. 688 Immer aber bedarf es für die irdische Konkordanz des Himmels; Kraft (zum Heilen) ist in den Steinen nur, wenn die Konkordanz des Himmels da ist. 689 Von der Konkordanz aus opponiert der Arzt Paracelsus gegen die am toten Körper gewonnene Anatomie, nur »zu wissen, wo Lunge und Leber hängt«, 690 »ohne Betrachtung, dass die essentia, Eigenschaft, Wesen und Kraft, so das Höchste der Anatomie ist, abgestorben und verdorben« ist. 691 »Das ist das rechte Buch, aus dem die Anatomia folgen soll, dass der Mensch wisse, der Elementen und Microcosmi Substanz, Proportiones usw. zu vergleichen«, 692 »denn XII 165 f. (Astronomia magna). II 92 f. (Von den natürlichen Dingen, 1. Buch). 685 II 24 (Herbarius), ebenso VI 257 (Von allen offenen Schäden, Heilung eines Geschwürs). 686 VI 71 (Drei Bücher von der Wundarznei). 687 VI 236 (Von allen offenen Schäden). 688 VI 225 (ebd.), dazu auch S. 226 und 230. 689 VIII 172 (Paragranum). 690 VI 334 (Von Blattern, Lähme, Beulen, Löchern). 691 VI 333 (ebd.). 692 XI 184 (Labyrinthus medicorum errantium). 683 684

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Paracelsus

das, was einem Arzt zu seinem Wissen dient, ist nichts, als allein, was ihm der Himmel beweist. Das ist, wie die Sonne durch ein Glas scheint ohne einen Körper und Substanz, also sind die Gestirne je eines gegen die anderen; also auch im Leib, und das, das nicht Körper ist, ist die Krankheit, und das, was Körper ist, ist nicht die Krankheit.« 693 Demgemäß fordert er von seinen Kollegen, »dass ihr das corpus heraus ließet und nähmet virtutem heraus«. 694 Die Philosophie soll den ganzen Menschen erscheinen lassen, mit Krankheiten, Zufällen, Gesundheit und Trübsal; Augen, Ohren, Stimme, Atem, Beweglichkeit sollen in der Welt gefunden werden; wenn das auswendig erfahren ist, gehe man in den inneren Menschen. 695 Paracelsus revoltiert also gegen den Reduktionismus einer auf der lokalen Anatomie der Leiche aufbauenden Medizin und verknüpft diesen Gedanken mit dem der Konkordanz von Mensch und Himmel. »Im Menschen sind Sonne, Mond und alle Planeten.« 696 Der Mensch hat so viele Orte wie der Himmel Operationen. Daher soll der Arzt den Menschen nach den Teilen des Himmels erkennen »und nicht mit der phantastischen Anatomie der Toten (…). Sondern der Himmel und Erden, Luft und Wasser, die zeigen an, was im Menschen sei.« 697 Im Einzelnen: »Das Herz ist die Sonne, (…) der Schein des Leibes, den der Leib bedarf, (so) dass ihm das Herz Sonne genug ist. Also der Mond auch sich wie das Hirn vergleicht und das Hirn wie er«, während die Milz dem Saturn, die Nieren der Venus, Merkur der Lunge, Jupiter der Leber zugeordnet werden, und »die Galle ist der Mars«. 698 Diese Identität von Makro- und Mikrokosmos besteht aber »nicht in der Form und leiblichen Substanz, sondern in allen Kräften und Tugenden«. 699 Wie ihre praktischen Folgen aussehen können, zeigt folgendes Beispiel: Je höher im Sommer die Sonne steht, desto stärker zieht sie die mikrokosmische Sonne an sich, und der Mensch wird kälter. Im Winter ist die äußere Sonne schwächer, dann bleibt die eigene – das Herz698 – im Menschen; darum ist er im Winter stärker, und alle Glieder freuen sich dann dieser Sonne, die mit aller Kraft im VIII 161 (Paragranum). VI 349 (Von Blattern, Lähme, Beulen, Löchern). 695 VIII 144 f. (Paragranum). 696 VIII 163 (ebd.). 697 IV 477 (Modus Pharmacandi). 698 I 208 (Paramirum primum), wesentlich detailliertere Zuordnung VI 248 (Von den offenen Schäden). 699 IX 308 (Die Bücher von den unsichtbaren Krankheiten). 693 694

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Die Konkordanz

Leib bleibt. Darum muss man ihr im Winter genug zu essen geben, denn die Sonne im Menschen zehrt’s hinweg wie die äußere Sonne das Wasser in einer Lache. Ebenso vieler Aufmerksamkeit bedarf ihre Ernährung bei sehr alten und sehr jungen Menschen sowie bei Athleten. 700 Das Konkordanzmotiv verbindet sich demgemäß bei Paracelsus mit der von ihm vielgebrauchten Mikrokosmos-Topik: Der Mensch ist die kleine Welt, die alles Himmlische und Elementarische in sich schließt, »nicht in der Form und leiblichen Substanz, sondern in allen Kräften und Tugenden wie die große Welt«,699 gleich an Potenz mit dem Himmel, dem er die Besonnenheit voraus hat, und ein Geschöpf mit ihm, so dass beide, Mensch und Himmel, sich gegenseitig »praefigurieren« und dabei auch in die Irre gehen können. 701 Der Mikrokosmos wird sogar in Verschachtelung iteriert: Die Gebärmutter der Frau ist ein Mikrokosmos in dem Mikrokosmos, der die Frau ist. 702 Der Mensch ist aber nicht nur eine kleine Welt, sondern auch das Zentrum aller Dinge, der Punkt des Himmels und der Erde; alles, was er in sich fasst, kommt von den Zirkeln außerhalb des Punktes in den Punkt. 703 Das klingt, als sei der Mikrokosmos vor allem rezeptiv, auf Füllung von außen angewiesen, aber das ist keineswegs die Meinung des Paracelsus, da die Konkordanz nur ein indirekter Einfluss, eine Anregung oder Anstiftung, ist.681 Die äußeren Planeten tun nichts im Menschen; der innere Himmel mit seinem Planeten tuts, der äußere ist nur sein Zeiger. 704 Der äußere Himmel ist »ein Wegweiser des inneren Himmels«; alle Infektion geht vom Gestirn an und folgt hernach im Menschen. 705 Dieses Verhältnis ist am ehesten der prästabilierten Harmonie der Monaden nach Leibniz vergleichbar. »Der Mensch ist der rechte Himmel; aus ihm entspringen seine Jammer. Der obere Himmel gibt allein die Zeichen und Ruten, in uns aber geschieht die Generation, darum wir nicht bitten sollen für die Wirkung des oberen Himmels, sondern in uns unsern Himmel reinigen, so ist ein allgemeiner Friede.« 706 Das Innere ist der

700 701 702 703 704 705 706

IV 519 f. (Deutsche Kommentare zu den Aphorismen des Hippokrates). I 154 f. (Vom Kaltenweh). VIII 327 (Von den hinfallenden Siechtagen der Mutter). XIII 164 und 166 (Astronomia magna). I 78 (De colica. Von dem Bauchreißen). VIII 97 (Paragranum). VIII 238 (Weiteres zur Praktika gemacht auf Europen auf vier Jahr).

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Paracelsus

Meister, das Äußere sein Schirm und Behalter (Behälter?). 707 Der Himmel, unter dem jeder lebt, ist sein eigener: »So wir wollen kürzlich ens astrorum merken, so müssen wir am Ersten finden, was der Himmel sei, und ist also, der Himmel ist ein Geist und ein Dunst, in dem wir wohnen wie ein Vogel in der Zeit. Nicht allein die Sterne oder Mond usw. machen den Himmel, sondern es sind Sterne bei uns, die Selbigen machen ihn auch, die wir nicht sehen und (die) in uns sind.« 708 Der Schlaganfall ist ein Donnerschlag für den, der ihn leidet, »als schlüg Erd und Himmel zusammen«, aber wir hören ihn nicht, denn »wir sind außerhalb der selbigen Welt, allein, was in ihr ist, das hörts, so ist der Mensch allein in ihr selbst, drum hört ein Jeglicher seinen Himmel selber und (den) des anderen nicht, denn ein Jeglicher trägt seines Himmels eigene Impression selbst (…).« 709 In der durch solche Texte nahegelegten Vorstellung einer Monaden-Konkordanz herrscht völlige Ausgewogenheit von Individualität und Gemeinschaft; dem stehen aber Formulierungen entgegen, die die Umkehrung der Rollenverteilung zwischen Himmel und Mensch – jener der Anreger und Wegweiser, dieser der auf das Zeichen der Anregung hin selbstständig Wirkende – umzukehren scheinen. Vom Himmel kommt keine Impression, er drückt uns nichts ein, Inklination (durch Mars, Saturn, Luna) ist nichts, »billiger wird gesprochen, der Mars schlägt dem Menschen nach.« 710 Wenn wir das Gestirn nicht durch unsere Imagination infizierten, fiele keine Impression auf uns. 711 Paracelsus unterscheidet einmal sieben Astrologien, von denen die erste sich auf »ein Gestirn, das alles regiert« beziehe. »Aber noch eine Astrologie ist vorhanden, die entspringt aus der Imagination des Menschen, die ist über alle anderen und ist die achte (…). So ist das Gestirn in acht Teile geteilt, eins ist gewaltig, sechs sind Subjekte, das achte ist auch gewaltig und ist gleich dem ersten und ist mehr als das erste in etlichen Punkten (…).« 712 »Der ganze Himmel ist nichts als Imagination«, und während Sonne, Mond und Sterne nur je eine Gewalt haben, ist der Mensch alle Sterne, »wie er gedenket, so ist er, und das Selbige auch, wie ers gedenket.

707 708 709 710 711 712

V 482 (Antimedicus). I 236 (Paramirum primum). I 86 f. (Vom Schlag). IX 115 (Opus Paramirum). VIII 381 (Zwei Bücher von der Pestilenz und ihren Zufällen). X 644 f. (Ein mantischer Entwurf).

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Begriffe aus vielsagenden Eindrcken

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Denket er ein Feuer, er ist Feuer, gedenkt er einen Krieg, es ist Krieg und dergleichen (…).« 713 »Gott, der im Himmel ist, der ist im Menschen, denn wo ist der Himmel als der Mensch? So wir ihn brauchen sollen, so muss er in uns sein.« 714 So etwas klingt wie die Stimme des Baccalaureus im Faust, wie exzessiver subjektiver Idealismus, im Gegensatz zur Einordnung des Mikrokosmos in den Makrokosmos. Der Gegensatz ist aber nur scheinbar, denn die Konkordanz ist so innig, dass jeder tut, was alle tun, und auf diese Weise alle gewissermaßen allmächtig sind. Paracelsus kehrt damit zu Plotins Konzept der Vieleinigkeit zurück, das ich in Band I so paraphrasiert habe: »In der oberen Welt, lehrt Plotin, ist der eine Gott alle Götter, und jeder ist alle, die zwar ihren besonderen Kräften nach andere sind, der ein-vielen Gesamtkraft nach aber alle einer oder vielmehr einer-alle, auf einen Schlag beisammen und wiederum jeder gesondert in abstandslosem Abstand; sonst wäre der eine hier, der andere woanders und nicht der Einzelne in sich selbst jeder.« 715 Diese Vision einer übersinnlichen Welt überträgt Paracelsus in die magisch verstandene empirische, wo die »magische Impression von uns aus in den Himmel, von ihm wieder in uns« geht.711 Wir und der Himmel sind ein Geschöpf, 716 der Mikrokosmos ist »die selbige Welt« wie der Makrokosmos 717 »Der Planet und der Mensch ist ein Ding.« 718 Der Arzt muss ermitteln, »wo er finde den Himmel in einem Jeglichen mit seiner Konkordanz (…). Denn der Himmel ist der Mensch und der Mensch ist der Himmel und alle Menschen ein Himmel und der Himmel nur ein Mensch.« 719

27.3 Begriffe aus vielsagenden Eindrcken »Was redet aus dem Menschen, was (als) Gesicht aus den Augen?« So fragt Paracelsus, und er antwortet: nicht kalt und warm, nicht feucht und trocken, die Qualitäten der humoralpathologischen Komplexionen, denn was geht das das Gesicht an? Vielmehr: Das Gesicht 713 714 715 716 717 718 719

XIV 311 (Philosophia magna). IX 220 (Opus Paramirum). Vgl. Band I S. 331 nach Enneaden V 8 [31] 9, 14–22, vgl. V8 [31] 4, 4–11. I 154 (Vom Kaltenweh). I 136 (Vom Podagra). IX 569 (Ausarbeitungen zur Beulenpest). VIII 100 (Paragranum).

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Paracelsus

ist »ein arcanum der Augen«. 720 Was aus den Augen redet, ist ein vielsagender Eindruck, der nicht so glatt wie jene Qualitäten abgelesen und abgestempelt werden kann, sondern einer sensiblen Vertiefung bedarf, um aufgefasst und verstanden zu werden; insofern ist er ein Arcanum, oder auch, wie Paracelsus dergleichen anderswo der Form entgegensetzt, verborgene Natur und Eigenschaft, 721 wobei »Eigenschaft« in seiner Sprache den Sinn von »Eigenart« hat, also die gleichsam persönliche Note eines erscheinenden Wesens bezeichnet. Diese Natur und Eigenschaft – Paracelsus sagt auch »Art« und »Wesen« dafür 722 – ist aber keineswegs unzugänglich, denn alle Gewächse geben durch Form und Operation zu erkennen, »was ihre Eigenschaft und Wesen sei«, 723 und »alle Eigenschaften, Arten und Wesen, die äußerlich sind, befinden sich vollkommen auch innerlich im Menschen.« 724 Das Geheimnisvolle besteht nur darin, dass nicht der oberflächliche Augenschein genügt, sondern sensible Vertiefung nötig ist, um das Gesuchte ausfindig zu machen; »der Sinn, der gibt’s«, sagt Paracelsus. 725 Dieser Aufgabe nimmt sich die Physiognomik an, die dem Arzt den Weg zur passenden Arznei zeigt, »denn aus der Physiognomie der Krankheit wird genommen die Physiognomie der Kräuter usw., und so lehrt die Physiognomie, Gleiches auf Gleiches zu verfügen«. 726 Die Natur zeichnet jedes Geschöpf mit dem Zeichen dessen, was in ihm ist. Im Menschen, aber auch in jedem anderen Gewächs, »wiewohl im Menschen am meisten Affekte sind«, ist die natürliche Tugend in der Physiognomie verzeichnet, z. B. beim Menschen des Herzens Begehren in den Augen und bei den Blumen entsprechendes »in dem, das anstatt der Zungen ist«, und die Kunst, zu erkennen, was diese Zeichen bedeuten, macht den Arzneikundigen. 727 Das ist die Wissenschaft der Signaturen, die Paracelsus exemplarisch am Wasserblut (einem Kraut) und am Johanniskraut erörtert. 728 Unter den vier Disziplinen der scientia signata (SignatuVIII 88 (Paragranum). VI 234 (Von den offenen Schäden). 722 z. B. II 231 (Von den natürlichen Bädern), VIII 164 (Paragranum: »Natur, Lauf, Wesen, Früchte, Eigenschaften usw.«). 723 X 299 (Große Wundarznei). 724 X 301 f. (ebd.). 725 VIII 337 (Von hinfallenden Siechtagen der Mutter). 726 VIII 304 (ebd.). 727 X 300 f. (Große Wundarznei). 728 II 86–97, 111–116 (Von den natürlichen Dingen, das erste Buch). 720 721

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Begriffe aus vielsagenden Eindrcken

renlehre) – Chiromantie, Physiognomie des Antlitzes, Substantina für die Gestalt des ganzen Leibes, mos und usus als Weise und Gebärde des Menschen oder der Nesseln mit ihrem Brennen 729 – zeichnet sich besonders die Chiromantie ab, die in den Ästen der Menschen (Händen und Füßen) an Adern, Striemen, Linien, Runzeln und entsprechend an allen Kräutern, Gesteinen und natürlichen Dingen überhaupt liest.729 Bei dem einen entdeckt sie Handlinien von der Natur des Feigenbaums, das ist dann ein weicher Mensch, unbeständig, luftig usw.; bei dem anderen haben sie etwas von der Tanne, der ist grob, während pfirsichhafte Züge einen leicht und flüchtig erregbaren Menschen mit unverdaulichem Kern (Pfirsichkern) verraten. 730 Man sieht an diesen Beispielen, wie eine Art Wesensschau aus sinnlichem Material Baumwesen als Anhalt für ganzheitliche, in ihrer Bedeutung nicht restlos explizierbare, insofern vielsagende Eindrücke benützt, um sich an Charaktere von Menschen heranzutasten. Die Übereinstimmung in der Signatur kann bis zur Identität anwachsen: »Was meint ihr, dass Venus sei, als allein Artemisia (d. h. Beifuß, ein Kraut)? Was Artemisia als allein Venus? (…) Was also ist ferrum? Nichts als Mars, was Mars? Nichts als ferrum, das ist, beide sind ferrum oder Mars, das Selbige ist auch urtica (Brennnessel), auch terreniabin quarta, und ist alles eins. Der Mars erkennt, der erkennt Eisen, und wer Eisen erkennt, der weiß, was Mars ist.« 731 Das identifizierende Denken der Konkordanz als neuplatonische Vieleinigkeit (27.2) beschreitet hier die Brücke des vielsagenden Eindrucks (der zuständlichen impressiven Situation), die an dem zum Planeten gewordenen Gott, am Eisen und an der Brennnessel begegnet und diese Objekte so beherrscht, dass jedes »nichts als« das andere mehr ist. Das Beispiel deckt sich mit dem von Bruno,673 der aber nichts Neuplatonisches beibringt. In anderen Fällen begnügt sich Paracelsus damit, das sinnfällige Zeichen sein eindrucksgleiches Analogon »bedeuten« zu lassen: Der dunkel-trübe Marmor bedeutet die Erde, der lautere, durchsichtige Kristall die Luft, der Dotter die untere Sphäre (Erde und Wasser), das Eiklar die obere (Luft und Feuer), aber auch hier fügt er an: »Die Luft ist nichts als ein Chaos und Chaos nichts als ein Eiklar, und das Ei ist Himmel und Erde.« 732 Ein solches 729 730 731 732

XII 175 f. (Astronomia magna). XIV 182 (Philosophia magna). VIII 146 (Paragranum). VIII 95 (ebd.).

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Paracelsus

Denken richtet sich beim Identifizieren nach vielsagenden Eindrücken, ohne die sachlichen Unterschiede zu verkennen: Der Form nach sind empfindungslose Gestirne mit Wesen aus Fleisch und Blut, Menschen und Tieren, unvergleichbar, aber die Rechtfertigung dafür, deren Namen auf die himmlischen Tierkreiszeichen zu übertragen, beruht auf der »Natur und Eigenschaft, die in beiden corporibus verborgen liegt«, und entsprechend will Paracelsus den offenen Schäden, z. B. Geschwüren, die Namen von Mineralien geben, denen sie nach »Ursprung, Eigenschaft und Art« vergleichbar sind. »Denn es ist mehr gebräuchlich in der Arznei (Wissenschaft) denn der Philosophie, die Eigenschaft und Art zu erkennen, denn die Form und Corpora, die gegen einander keine Kraft geben.« 733 Paracelsus will keine Physik der Körper im Sinne der modernen reduktionistischen Naturwissenschaft treiben, da in seinem magischen Weltbild wie bei den frühen griechischen Denkern vor dem Bruch mit dem archaischen Denken (9.1) 734 als wirkende Kräfte die vielsagenden Eindrücke gelten. Ähnlich ordnet er Krankheiten den Elementen, Gewächsen, dem Schnee, Hagel (Harnsteine), Schauer, Blitz, dem Regen (Bauchflüsse aller Art), Sonnen- und Mondfinsternissen (Schlaganfall, Tod) zu. 735 Besonders sorgfältig führt er den Vergleich zwischen dem Gewitter (er sagt »Donner«) und dem epileptischen Anfall durch, um die These zu rechtfertigen, »dass der Donner und der hinfallend Siechtag ein Ding sei, ein Ursprung, ein Wesen und ein Materia«. 736 Wenn der Donner kommen will, wird das Wetter heißer, »schwelmiger«, widerwärtiger; entsprechende Vorboten gibt es beim Kranken. Darauf folgen am Himmel aufziehendes Gewölk, beim Kranken »Nebel vor den Augen, dummen, des Gesichts Schwäche, ein anfallender Schlaf.« Anschließend erhebt sich am Himmel ein Wind, der nichts liegenlässt; entsprechend geht im Leib des Kranken ein Wind an, der den ganzen Leib trübt, so dass Bauch und Hals auflaufen. Dann kommt in der Natur das Gewitter, beim Kranken der Kampf. Dem Gewitterregen entspricht der Schaum vor dem Mund. Die Erholung braucht in beiden Fällen Zeit: in der Natur von Nässe und Bekotung der Wege, beim Kranken als Ruhe und Rast, damit Vernunft, Körper, Gehör,

733 734 735 736

VI 234 (Von den offenen Schäden). Vgl. Band I S. 36 f. und Parmenides 28 B9, 2 (Diels/Kranz). VIII 121 f. und 176 (Paragranum). VIII 278 (Von den hinfallenden Siechtagen).

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Salz, Schwefel und Quecksilber

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Gesicht usw. wieder in Ordnung kommen und die »Sonne microcosmi« wieder scheint. 737 Große Schwierigkeiten sieht Paracelsus für eine Verallgemeinerung, die eine schematische Anwendung solcher Zusammenhänge auf den jeweils vorliegenden Fall gestatten könnte. Er setzt sein (ärztliches) Regiment auf den vierten Teil des deutschen Landes, »weiter möchte ich nicht reichen«, weil auf Land und Himmel, Konfluenz und Influenz der Erde und des Himmels Rücksicht genommen werden muss. 738 Noch verwirrender wird die Vielfalt im folgenden Szenarium dargestellt: Der Mensch ist ausgeteilt nach den Regionen der Welt. Jede Region hat eine besondere Influenz und Konstellation. In deutschen Landen gibt es solcher Regionen viele hundert, nicht nach dem Namen oder der Sprache ausgeteilt, sondern nach des Himmels verordneter Konspiration. Oft konspirieren ein Mensch und eine Region, obwohl sie hundert oder tausend Meilen von einander entfernt und weder durch Geburt noch durch Erkenntnis mit einander verknüpft sind. 739 Daher kommt alles auf die »Nase«, die eindrucksempfängliche Sensibilität, des Arztes an: »Denn dieweil der Arzt nichts ist als ein Leithund (d. h. Jagdhund), derselbige schmeckt das Wild und schmecket seinen Fußschlag so lang von einem zum andern (Tritt), bis er das Wild selbst findet. Das lasst Euch ein Exempel sein, wie es der Hund in der Nase hat, dass ihr’s dermaßen in (den) Augen habt (…). Denn allein durch solche Spur müsst ihr die Rezepte setzen und weiter keine Ordnung darin halten, als allein, was die Spur euch anzeigt.« 740

27.4 Salz, Schwefel und Quecksilber Trotz der Schwierigkeiten bei Verallgemeinerung der in der Sicht des Paracelsus grundlegenden vielsagenden Eindrücke (27.3) hat er eine Systematisierung versucht, die alle Dinge der Welt auf drei Prinzipien zurückführt: Sal, Sulphur und Mercurius, d. h. Salz, Schwefel und Quecksilber. Alles steht in Sa Su M, 741 alles ist in diese drei 737 738 739 740 741

VIII 281 f., 284 (ebd.). VIII 364 (Von den hinfallenden Siechtagen der Mutter). X 346 (Große Wundarznei). VIII 365 (Von den hinfallenden Siechtagen der Mutter). II 213 (Tractatus de materia prima). Unter 27.4 verwende ich die angegebenen Kür-

zel.

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Paracelsus

Stücke gesetzt; 742 alles, was Medizin und Philosophie behandeln, muss aus diesen gehen. 743 Der Mensch ist nichts als Sa Su M. 744 Alles geschieht durch die Planeten und des Gestirns Art, so sie es haben aus Sa Su M, »denn aus diesen dreien gehen alle Eigenschaften, Art, Wesen, Natur und dergleichen« hervor. 745 Die Lehre von den drei Prinzipien tritt schon in den frühesten Schriften ohne Begründung auf und hält sich bis zum Ende durch. Für Schwefel und Quecksilber ist sie der Alchemie abgesehen, in der seit dem islamischen frühen Mittelalter diese beiden Stoffe, oder auch Quecksilber allein, mit der Prinziprolle für die Materie betraut wurden. 746 Das Salz fügt Paracelsus hinzu. In mehreren Hinsichten ist seine Konstruktion nicht leicht durchschaubar und wohl auch nicht eindeutig. Bisweilen gibt er die Prinzipien als Körper (Säfte) aus, um aber gleich hinzuzufügen, Sa und Su hätten viele Körper, während M nur ein Körper sei, den aber das astrum der Sonne auf viele Arten zubereite; 747 andererseits sagte er, dass Sa Su M einem jeglichen seinen Körper geben, und nennt jedes »ein Wesen«, 748 was nach seiner Terminologie722 eher auf die vielsagenden Eindrücke (auch »Art« und »Eigenschaft« genannt724 ) zutrifft, mit denen er die Körper zu deren Ungunsten (als kraftlos) vergleicht.733 Nicht ganz klar wird auch, wie sich die Prinzipien zu den unter ihren Namen bekannten Stoffen verhalten. Außer der Identifizierung »Mercurius vivus, das ist argentum vivum« 749 kommt auch die Unterscheidung »vis mercurialis, aber nicht argentum vivum« 750 vor. Als zuverlässige Richtschnur dürfte die Angabe dienen können, dass die drei sinnlichen Stoffe nur Standard-Repräsentanten der nach ihnen benannten Prinzipien sind, wodurch wir diese »erklären«, indem sie sich mit ihnen als deren Wirkungen »vergleichen« lassen. 751 Die erste Materie ist allein Sa Su M, aus den Dreien zusammenII 98 und 213, VI 217, ähnlich oft. VI 217 (Von allen offenen Schäden). 744 VIII 279 (Von den hinfallenden Siechtagen). 745 VIII 350 (Von den hinfallenden Siechtagen der Mutter), ebenso II 213, s. o. A. 741. 746 Vgl. Claus Priesner, Karin Figala (Hg.): Alchemie. Lexikon einer hermetischen Wissenschaft, München 1998, S. 288–290 (Prinzipien), 205–209 (Quecksilber), 327–329 (Schwefel), 366 (unter Verbrennung). 747 IX 51 f. (Opius Paramirum); II 98 (Von den natürlichen Dingen). 748 III 42 (De mineralibus). 749 IX 525 (Von der Bergsucht). 750 VI 421 (Von Blattern, Lähmen, Beulen, Löchern). 751 IX 48 (Opus Paramirum). 742 743

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Salz, Schwefel und Quecksilber

gesetzt. 752 Sie »entkochen« (decoquieren) sich (offenbar aus ihr) in der Weise, dass zuerst Su den Leib dargibt, dann M sich von den beiden anderen in seine Eigenschaft trennt und schließlich Sa die Konservierung in drei Schritten (Koadunieren, Kongelieren, Koagulieren) besorgt. 753 Alle Dinge kommen aus dem Koagulierten (Geronnenen), das in ein Resolutum übergehen muss, woraus sich alle Erzeugnisse (procreata) ergeben; aber da das Koagulierte sich nicht löst, ohne etwas von seiner Art zu behalten, strebt es ins Koagulum der drei Prinzipien zurück. 754 Wie versteht Paracelsus seine Prinzipien? Ich führe zunächst einige vergleichende Charakterisierungen an, um anschließend jedem Prinzip einzeln nachzugehen. »Was da brennt, ist Sulphur, was feucht ist, ist Mercurius, was da ein Balsam der Beiden ist, das ist Salz.« 755 »Also ein jeglich Ding, was da ist: Was darin nicht brennt, ist Mercurius, was aber brennt, das ist Sulphur, und, was im Brennen bleibt, das ist Sal.« 756 Su ist Feuer, in dem die Transmutation und die Subtilität jeglichen Dinges liegt, wie im Sa die Farben, im M die Arznei, die wachsende Kraft, das Leben in allen dreien, als ein Elixir (verwandelnder Zusatz). Durch das Feuer Su (nicht das Element Feuer) wird die Exaltation, denn es gibt kein Ding, das nicht in der Transmutation brennt, und das ist Feuer. Ebenso gibt es kein Ding, das nicht einem feind wäre, gegen ein anderes böse oder gut, und das hat es von M. 757 Der Mensch ist Sa Su M. Sein Leib ist subtiler, vollständig verbrennbarer Su. Es gibt viele Su darin, teils volatiler, teils fixer. Die Koagulation, Härte und Weichheit, stammt aus dem Sa, ohne das nichts Greifliches da wäre. Ohne Su hätte der Baum keine Form; ohne Sa zerfiele er mangels Koagulation. 758 Sa gibt Farben und Koagulation, Su gibt corpus, Substanz und Gebäude (Struktur), M Tugenden, Kräfte und Arcana.759 Alle Körper sind hiernach der Substanz, Struktur und Form nach Feuer (aber nicht das sogenannte Element) und verdanken dem Salz nur ihre Festigkeit und Greifbarkeit; III 41 und 42 (De mineralibus). III 48 (ebd.). 754 V 132 f. (Entwürfe zu den Büchern de Tartaro). 755 II 99 (Von den natürlichen Dingen). 756 V 133 (Entwürfe zu den Büchern de Tartaro), vgl. IV 384 (Vom Aderlass): Die Asche ist das Salz des Holzes. 757 II 213 (Tractatus de prima materia). 758 IX 82–84 (Opus Paramirum). 759 III 43 (De mineralibus). 752 753

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Paracelsus

ausdrücklich bezeichnet Paracelsus Magen, Leber und Nieren als Feuer. 760 Demgemäß ist bei den Mineralien Su der Leib, in den man wirkt, M die Eigenschaft und Kraft, Sa die Kompaktion, Kongelation, Adunation. 761 Die Tyrannität des Saliter (wohl gleich Sal) ist die Feißte, das Fett, die des M dessen »Kontrarietät, so dass er wider alles ist, und in allem böser als anderes Widerwärtige«; dagegen ist Su »der zäheste, subtilste Körper, vermischt mit anderen in eine vollkommene Substanz.« 762 Ich komme nun zur Einzelcharakteristik der Prinzipien und beginne mit M. Merkurialische Kraft liegt in jeglichem Ding und kann durch Digestion herausgezogen werden.750 »Nun, was die Natur ist, das ist, was die Kraft, Tugend, Eigenschaft, Wesen und Art ist, das kommt alles vom Mercurius.« 763 M ist der Arzt, der laxiert, konsolidiert, kuriert, 764 das Curativ aller Widerwärtigkeiten Microcosmi. 765 Diese Heiltätigkeit ist aber nur die Oberfläche seiner eigentlich kalten Natur: Mercurius vivus, das ist argentum vivum, ist mit allen Eigenschaften der Mond und in aller Natur der Winter. In ihm liegen alle Wintersterne, die Winterart und was dazu dient. Das soll man sich vorhalten, um zu erkennen, in was für Macht und Kraft er sei. Ohne gründliche Philosophie hat man ihn wie Gold unter der Sonne betrachtet; nach seiner Art hieße Mercurius besser Mond, Winter, Schnee, Eis.749 »So wisset darauf, dass ihr das erste Verständnis aus der oberen Luna nehmet, was ihre Art und Eigenschaft sei und was sie ist, also ist auch der mercurius vivus.« 766 Das gilt aber nur für den lebendigen M ohne Koagulation, in seiner ursprünglichen Feuchtigkeit755 als Liquor; als Metall, z. B. Gold, hat er zwar noch die merkurialische Art, ist aber tot, ohne die Bosheit, die dem flüssigen Wasser ebenso zukommt, nicht aber dem gefrorenen, kongelierten und koagulierten, in dem man nicht mehr ertrinken kann. 767 Wenn aber die Koagulation des Goldes durch den Salzgeist entfällt, entsteht ein Urgold (primum ens des Goldes), dessen Kraft, den ganzen Leib bei Mensch, Vieh, Kraut und Baum zu restaurieren und zu renovieren 760 761 762 763 764 765 766 767

V 134 (Entwürfe zu den Büchern de Tartaro). III 47 (De mineralibus). XIII 187 (Liber meteorum). III 54 (De mineralibus). II 214 (Tractatus de materia prima). II 219 (Curativa). IX 526 (Von der Bergsucht). IX 519 (ebd.).

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Salz, Schwefel und Quecksilber

hundertmal größer ist, nicht mehr geschwächt durch das Festwerden, das der Kraft des lebendigen M ebensowenig bekommt wie gutem Wein das Gefrieren. 768 Mercurius, mit eindringlicher Wesensschau als vielsagender Eindruck aufgefasst, ist demnach durch und durch konträr, gegen etwas feind, böse oder gut, in seiner Tyrannität wider alles und auch in sich selbst konträr, kalt wie Eis und doch flüssig, winterlich und mondhaft, aber auch Quelle aller Kraft und Tugend, widerwärtig und heilsam. Nun zum Su: Schwefel-Tugend ist ein unsichtbares Feuer, das alle Dinge verzehrt (wie sichtbares Feuer das Holz), so auch die Krankheit. 769 Dafür muss er aber von seinem Körper geschieden und in seine Flüchtigkeit (Volatilität) gebracht werden, »also dass er sich dermaßen verliere wie die Flamme, das ist, dass er subtil werde«; dann konsumiert er, was wie die Krankheit nicht von Natur fix ist. Schwefel ist der zäheste, subtilste Körper,762 so zäh, dass allein er aus arcanischer Natur den Impressionen des Himmels widerstehen kann. 770 Gleichwohl bedarf er beim Menschen zielgerichteter Nahrungszufuhr, und dazu dienen alle brennenden Speisen, d. h., weil ja alle festen Körper Feuer sind,760 alle Speisen; Paracelsus nennt ausdrücklich Fleisch, Fisch und Brot, neben denen Wasser und Wein den feuchten M und Salz das Sa versorgen sollen. 771 Die durchsichtigsten und ausführlichsten Beschreibungen gibt Paracelsus vom Sa. Es ist das Conservativ, das den Leib vor Faulung bewahrt. 772 Alles ist von Natur gesalzen; nur Salz schützt jedes Ding vor Faulung 773 und hält die Dinge so am Leben. 774 Alle Mineralien werden durch Salz koaguliert; mit dessen Verlust werden sie zu Wasser. 775 Die Form der Steine kommt vom Salz, ebenso die Tropfenform des Regenwassers, »als seien es Nüsse oder Birnen des Gewölks«. 776 Diese konstruktive Leistung des Salzes verwandelt sich in Destruktion, wenn es sich absondert. Dann frisst und nagt es; daraus entste-

768 769 770 771 772 773 774 775 776

III 213 (De renovatione et restauratione). II 134 f. (Von den dreierlei Schwefeltugenden). I 7 (Von der Wassersucht). II 99 (Von den natürlichen Dingen). II 98 (Von den natürlichen Dingen). II 27 (Herbarius). I 114 (Von Würmern). II 288 f. (Von den natürlichen Wassern). II 337 f. (ebd.).

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hen Geschwüre, Koliken und Gangrän. 777 Wie der Rost – das Salz des Eisens – dieses frisst, so frisst das Salz des Menschen Löcher in seinen Körper. 778 Es gibt kein Loch im Körper (z. B. Wundschäden) außer durch das Geschlecht des Salzes. Das liegt aber nicht an dessen Verschlechterung, sondern nur an der Herauslösung aus der Temperatur, in der es unauffällig eingebunden ist. Es gibt hunderterlei Species ebenso von äußerlichem wie von innerlichem Salz. 779

IX 89 (Opus Paramirum). VI 297 (Vorarbeiten zu: Von allen offenen Schäden). 779 VI 119 f. (Berthonea). Zur destruktiven Wirkung gelösten Salzes im Menschenkörper vgl. auch I 13, 14, 19, 66, 69, 76, II 109. 777 778

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28. Bacon

An die Stelle des Eindrucksdenkens der frühen griechischen Philosophen bis Empedokles, das als Abstraktionsbasis standardisierte vielsagende Eindrücke (impressive Situationen) auf der Grundlage leibnah gespürter Kräfte benützt und in der Denkweise des 16. Jahrhunderts, z. B. bei Paracelsus (27.3), nach dem Verfall der Autorität der Scholastik nochmals in den Vordergrund kommt, tritt seit dem Bruch mit dem archaischen Denken bei Demokrit (9.1) ein neues Paradigma, das seither bis ins 21. nachchristliche Jahrhundert die europäische Intellektualkultur beherrscht: die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung. Sie ist psychologistisch, weil für jeden Bewussthaber dessen gesamtes Erleben in einer ihm zugewiesenen privaten Innenwelt (z. B. Seele) abgeschlossen wird; reduktionistisch, weil die nach Abzug aller Innenwelten verbleibende empirische Außenwelt bis auf wenige Merkmalsorten, die besonders gut intermomentan und intersubjektiv identifiziert, gemessen und selektiv variiert werden können – die unspezifischen (primären) Sinnesqualitäten –, und deren hinzugedachte Träger (z. B. Atome, Substanzen) abgeschliffen wird; introjektionistisch, weil der bei der Abschleifung anfallende Abfall großenteils übersehen, aber auch dann in verstümmelnder Umdeutung, offen aber im Fall der spezifischen Sinnesqualitäten, in den Innenwelten abgeladen wird. Von den Hauptströmungen der abendländischen Philosophie entzieht sich nur der antike heidnische Neuplatonismus dieser Vergegenständlichung (15.3). Mit der Verdeckung des größten Teiles der unwillkürlichen Lebenserfahrung (d. h. dessen, was Menschen merklich widerfährt, ohne dass sie es sich absichtlich zurechtgelegt haben) erkauft sich die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung ein ungeheures Potential menschlicher Selbst- und Weltbemächtigung. Zur Selbstbemächtigung lädt der Psychologismus ein, weil er jedem Menschen in dessen privater Innenwelt ein Haus bereitstellt, in dem er Herr über seine 211

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Bacon

darin eingeschlossenen unwillkürlichen Regungen werden kann. Zur Weltbemächtigung bietet sich der Reduktionismus an, weil die auf der Abstraktionsbasis belassenen Merkmalsorten für Statistik und Experiment optimal geeignet sind. Die Introjektion sorgt dafür, dass Phänomene, die der Rekonstruktion auf dieser Basis Widerstand leisten, aus der Außenwelt abgeräumt werden. An die Stelle des archaischen Dynamismus tritt ein Verhältnis von Kinetik und Statik, indem der unruhigen Bewegtheit in der Sinnenwelt unsinnliche Invarianten (Atome, Ideen, Formen, in der Neuzeit: Naturgesetze) unterlegt werden. Dazu passt die mit der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung verschwisterte Gegenüberstellung von Form und Stoff, indem die Anwendung der Invarianten auf das sinnliche Material als Formung eines Stoffes (nach dem Vorbild handwerklichen Schaffens) verstanden wird, z. B. schon von Platon im Timaios; in diesem Konzept lässt sich sowohl die Selbstbemächtigung (mit den unwillkürlichen Regungen als Stoff vernünftiger Formung) als auch die Weltbemächtigung (als Formung natürlichen Materials) unterbringen, ja sogar der Mensch selbst durch seine bei Demokrit einsetzende Selbstdeutung, er sei aus Körper und Seele zusammengesetzt, mit dem Körper als dienender und gleichsam stofflicher Verfügungsmasse für das Spiel der Launen oder die disziplinierende Vernunft der Seele. Mit dieser Zerlegung des Menschen in zwei Hälften kommt der spürbare Leib aus dem Blick, der tragende Boden für die Person als den Bewussthaber mit Fähigkeit zur Selbstzuschreibung, für affektives Betroffensein und für Kontakte aller Art (in leiblicher Kommunikation). Solche Kontakte, die über die einzelne private Innenwelt hinausführen, werden nun – außer im heidnischen Neuplatonismus und dann wieder im Konkordanzdenken des Paracelsus (27.2) – auf Signale reduziert, die von meist entfernten Signalgebern durch einen Zwischenraum auf körperliche Sinnesorgane treffen und nach geeigneter Weiterleitung im Körper und gänzlicher Umwandlung in Empfindungen der Seele (oder ihren Nachfolgern) übergeben werden, wo der Verstand sie in geschickter Arbeit zu ziemlich treuen Abbildern der Signalgeber ergänzt und dazu passende Reaktionen von Körperteilen einleitet. Das Potential der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung wurde im heidnischen Altertum nur für kultivierte Selbstbemächtigung im Dienst eines GentlemanIdeals (mit Prototypen wie Marc Aurel) eingesetzt und in dieser Richtung unter dem Einfluss der vom Christentum geschürten 212

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Bacon

Alarmstimmung (20.3) gewaltig verschärft. Für Konzeption und Betrieb systematischer Weltbemächtigung fehlte es damals weniger an intellektuellen (z. B. mathematischen) als an sozialen Voraussetzungen, besonders aber an weltanschaulichen: Die eine dünne kulturtragende Schicht bildenden Aristokraten der Antike waren zu stolz, um sich wie Banausen, gemeine Handwerker, an das Geschäft einer Formung des sinnlichen Stoffes, sei es auch im Großen statt im Kleinen, zu machen, statt sich den ihnen in der Sinnenwelt erscheinenden göttlichen Mächten in selbstbewusster Unterordnung zu vergleichen. Lieber ließen sie sich von Sklaven bedienen. Es bedurfte einer langen Erziehung der Europäer auf dem Boden des weströmischen Reiches durch das Christentum, um das Potential der demokritischen Vergegenständlichung für Weltbemächtigung aus der Latenz zu wecken. Diese Erziehung bestand darin, das affektive Betroffensein durch das ständige Bewusstsein der Auslieferung an Gunst oder Ungunst des allmächtigen Gottes – namentlich wegen der Entscheidung über ewige Seligkeit oder ewige Qualen nach dem Tode – an das Thema der Macht zu binden, zunächst in überwiegend passiver Haltung, die aber bald aktive Züge (durch die Macht des Gebetes mit von Jesus versprochener Wunscherfüllung und die Macht militärischer Gewaltanwendung im Dienst dieses Gottes, z. B. als Kreuzfahrer) annahm. Da die Macht des allmächtigen Gottes zu einem beträchtlichen Teil stellvertretend vom Papst und dessen Gefolgsleuten (einschließlich der Kreuzfahrer) an sich gezogen und zu menschlich-allzumenschlichen Zwecken ge- oder missbraucht wurde, verblasste der transzendente Nimbus der Macht, an die sich das affektive Betroffensein gebunden hatte, und wurde dem Menschen auf gleicher Augenhöhe erreichbar. Dieser Zustand war um 1300 erreicht (25.3). Das vom Christentum auf vielen Wegen (seit den einschlägigen Gleichnissen Jesu) eingeschliffene Selbstverständnis des Menschen als Knecht Gottes und Handarbeiter in seinem Dienst (z. B. als Benediktiner- oder Zisterziensermönch) hatte den Stolz gegen die Zumutung, sich die Hände an der Materie schmutzig zu machen, aus der Weltanschauung der Intellektuellen vertrieben. Insofern war die Zeit reif für den Entschluss, die Macht über die Außenwelt nicht mehr Gott zu überlassen, sondern in die eigenen Hände zu nehmen. Tatsächlich nahm die Entwicklung aber einen Umweg. Was auf die Befreiung von Dogmatik und Denkform der aristotelisierenden Scholastik als Gegenbewegung im Zeitalter der Renaissance (15./16. Jahrhundert) folgte, war ein Rücksprung hinter den Bruch mit dem 213

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archaischen Denken (9.1) und hinter den Singularismus der Scholastik zum Geist des Neuplatonismus im Zeichen der natürlichen Magie wie bei Paracelsus (27). Die Weltbemächtigung wurde nicht technisch, sondern imperial durch Columbus und seine Nachfolger in Angriff genommen. Dass der Mensch seine intellektuellen Fähigkeiten bündelt, um sich durch technische Arbeit so weit, wie es möglich ist, der Außenwelt zu bemächtigen, wird erst um 1600 zum erklärten und anerkannten Ziel der dominanten Intellektualkultur. Den Startschuss zu diesem Wettlauf gibt Francis Bacon in seinem einzig beachtlichen Beitrag zur Philosophiegeschichte, dem Novum Organum. 780 Wenn es ein Denkmal der neuzeitlichen Wissenschaft als Magd der Technik (entsprechend dem mittelalterlichen Leitbild der Philosophie als Magd der Theologie 781 ) gäbe, müssten in seinen Sockel die denkwürdigen Worte Bacons eingraviert werden: Scientia et potentia humana in idem coincidunt, quia ignorantia causae destituit effectum. Natura enim non nisi parendo vincitur; et quod in contemplatione instar causae est, id in operatione instar regulae est. 782 Der nächste Aphorismus (§ 4) lautet: »Zu seinen Werken kann der Mensch nichts anderes (beitragen), als dass er natürliche Körper hinund wegbewegt; das Übrige bringt die Natur zustande.« Bacon reformuliert damit die postaristotelische Auffassung des technischen Machens durch Wilhelm von Ockham659 und damit das Leitbild des permutatorischen Singularismus (27.1). In § 5 des 2. Buches des Novum Organum vergleicht er zwei Strategien für die Umformung der Körper: Entweder stellt man einfache Formen nach Maßgabe grundlegender Naturgesetze zu dem gewünschten Resultat zusammen (z. B. Gelb, Gewicht, Dehnbarkeit, Festigkeit, Flüssigkeit, Lösbarkeit usw. zu Gold), oder man folgt dem gewöhnlichen Lauf der Natur nach der Reihe, in der sich Körper in andere Körper zu verwandeln pflegen. Der zweite Weg liegt näher, ist gewöhnlicher und gestattet mehr Hoffnung, aber die höheren und radikalen (an die Wurzel greifenden) Verfahren wenden den ersten an. 783 Dieser erste Weg be780 Ich zitiere nach der Ausgabe auf S. 121–365 in: The Works of Francis Bacon, collected and edited by J. Spedding, R. L. Ellis and D. D. Heath, Band I, London 1879. 781 Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie Band I, Basel 1971, Spalten 294 f. 782 Novum Organum Buch 1 § 3 (»Menschliche Wissenschaft und Macht fallen zusammen, weil Unwissen über die Ursache den Effekt vereitelt. Die Natur wird nämlich nur durch Gehorsam besiegt, und was in der Betrachtung als Ursache vorkommt, erscheint in der Ausübung als Richtschnur.«). 783 Wie Anm. 780, S. 230–232.

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nützt die Freiheit des permutatorischen Singularismus zu willkürlicher Kombination von Merkmalen, wie heute beim Probieren in der synthetischen Chemie, z. B. auf der Suche nach wirksamen Arzneistoffen, während der zweite, den z. B. der säende und später erntende Bauer beschreitet, eher dem ordinatorischen Singularismus entspricht, weil er der natürlichen Ordnung der Verläufe folgt. Als Singularist bekennt sich Bacon mit der These: In der Natur ist nichts wirklich, außer individuellen Körpern, die nach Gesetzen bloße individuelle Akte ausführen. 784 Der permutatorische Singularismus, das Erbe Wilhelms, ist, wie das Beispiel zeigt, ein fast ebenso wichtiger Beitrag wie die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung zum Dienst der Wissenschaft an der technisch vermittelten Weltbemächtigung, worauf Bacon ihre Daseinsberechtigung reduziert. 785 Sogar den wissenschaftlichen Großbetrieb, in dem Forschung auf viele Schultern gleichmäßig begabter Wissenschaftler so verteilt wird, dass es nicht mehr auf einzelne geniale Koryphäen ankommt, nimmt er empfehlend vorweg. 786 Man soll nicht nach den ruhenden Prinzipien fragen, aus denen etwas besteht, sondern nach den bewegenden, wodurch die Dinge werden. 787 Auch das ist im Geist technisch orientierter Naturwissenschaft gesprochen, die sich für Steuerung kausaler Prozesse engagiert, nicht für Wesensbestimmung unter dem aristotelisch-scholastischen Titel der causa formalis. Bei so viel Modernität ist es verblüffend, wie ganz und gar Bacon bei der übrigens sorgfältigen und scharfsinnigen Darlegung des von Ebd. S. 228 (Buch 2 § 2). Ebd. S. 188, Buch 1 § 81: »Das wahre und legitime Ziel der Wissenschaft ist kein anderes, als dass das menschliche Leben mit neuen Erfindungen und Vermögen (oder Vorräten, copiis) ausgestattet wird.« Vgl. S. 283 f., Buch 2 § 31: Die Instanzen der Macht sind »die vornehmsten und vollkommensten Werke, so etwas wie die letzten in jeglicher Kunst. Da nämlich dies hauptsächlich getrieben wird, damit die Natur den menschlichen Angelegenheiten und Bedürfnissen gehorche, ist es durchaus sinnvoll, dass die längst schon von den Menschen beherrschten Werke wie bereits eroberte und unterworfene Provinzen angegeben und aufgelistet werden, hauptsächlich die ganz erschöpfend ausgeführten, damit von da aus der Übergang zu Neuem, was noch nicht erfunden ist, glatter und kürzer wird.« Ferner S. 222, Buch 1 § 129: Der edelste Ehrgeiz ist bei denen, die versuchen, »humani generis ipsius potentiam et imperium in rerum universitatem instaurare et amplificare« (die Macht und Herrschaft des Menschengeschlechtes im All zu errichten und zu vermehren), ein imperium, das nur durch Wissenschaften und (technische) Künste ausgeübt werden kann. 786 Ebd. S. 172 und 210 (Buch 1 §§ 61 und 113). 787 Ebd. S. 177 (Buch 1 § 66). 784 785

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ihm bevorzugten Verfahrens der Induktion im 2. Buch des Novum Organum die Vorgehensweise der modernen Naturwissenschaft verfehlt, und zwar gerade da, wo es sich um die Entfesselung des Potentials handelt, das der Reduktionismus der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung dem Angriff auf die empirische Außenwelt zur Beherrschung der Natur zu bieten hat. »Der Zugriff der modernen Naturwissenschaft auf die Welt hat drei für sie spezifische Voraussetzungen: die reduktionistische Abstraktionsbasis; die mathematische Modellierung; die experimentelle Methode.« 788 Die reduktionistische Abstraktionsbasis besteht in der Beschränkung der Daten, woran die Richtigkeit der Theorien (besonders der physikalischen und damit, da alle Naturwissenschaften ihre Thesen durch Messungen mit Hilfe von Apparaten, die nach physikalischen Theorien konstruiert sind, begründen, letztlich aller naturwissenschaftlichen Theorien) geprüft wird, auf die schon von Demokrit angegebenen Merkmalsorten, nämlich die unspezifischen Sinnesqualitäten wie Größe, Gestalt, Lage, Anordnung, Ruhe, Bewegung. Die mathematische Modellierung besteht im Ersatz des Abfalls der Reduktion durch konstruierte Parameter (nach Art der Atome Demokrits), die in mathematischen Kalkülen zusammen mit den an der Abstraktionsbasis erhobenen Daten zu Prognosen verrechnet werden. Die experimentelle Methode bedient sich der selektiven Variation von durch solche Parameter gedeuteten Merkmalen aus den Sorten der Abstraktionsbasis, um die errechneten Prognosen auf Stichhaltigkeit zu prüfen. Diese Sorten sind optimal für Messung und selektive Variation. Bei Bacon kommt nichts vor von Messung, mathematischer Modellierung und selektiver Variation. Er ist also blind für die Chancen, die der Reduktionismus der psychologistischreduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung der gleich an ihn anschließenden naturwissenschaftlich-technischen Weltbemächtigung, der er auch durch den emphatischen Preis der mehr als alle Spekulation weltbewegenden mechanischen Erfindungen von Buchdruck, Schießpulver und Kompass 789 das Tor geöffnet hat, zur Verfügung stellt. Bacon ist so etwas wie ein blinder Prophet und Aufschließer des baconischen Zeitalters. Den Geist des Herangehens an die Natur in diesem Zeitalter nimmt er vorweg: Erfahrun788 Hermann Schmitz, Naturwissenschaft und Phänomenologie, in: Erkennen Wissen Ethik Jahrgang 15, Heft 2, Paderborn 2004, S. 147. 789 Wie Anm. 780, S. 222 (Buch 1 § 129).

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gen sollen weniger am gewöhnlichen Naturlauf als durch gewaltsame Eingriffe mit mechanischen Experimenten gewonnen werden, weil die Geheimnisse der Natur sich im Stress solcher Herausforderung schärfer ausprägen, so wie sich ein alarmierter Mensch zusätzlich anstrengt. 790 Bacon präludiert damit der Vorrede zur 2. Auflage der Kritik der reinen Vernunft (B XIII), wo Kant der Naturwissenschaft die Einsicht nachrühmt, dass sie »die Natur nötigen müsse auf ihre Fragen zu antworten (…), aber nicht in der Qualität eines Schülers, der sich alles vorsagen lässt, was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen nötigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt«. Aber Kant kommentiert damit die ihm als längst etabliert vorliegende experimentelle Methode der Naturwissenschaft, während Bacon das Experiment bloß als die nicht zufällige, sondern aufgesuchte Erfahrung bestimmt. 791 Das ist noch im Geist der antiken Naturforschung gesagt, und wenn auch unter deren Vertretern Demokrit der einzige ist, für den Bacon sich zu einem Lob durchringt,792 verkennt er doch das Geschenk, das jener mit seiner Standardisierung der Abstraktionsbasis dem baconischen Projekt präsentiert.

Ebd. S. 203 (Buch 1 § 98). Ebd. S. 189 (Buch 1 § 82). 792 Ebd. S. 168 (Buch 1 § 51): Demokrits Schule dringt tiefer als die anderen Schulen in die Natur ein. Werke Band III (s. o. Anm. 780), London 1876, S. 15: »Doctrina Democriti de atomis aut vera est, aut ad demonstrationem utiliter adhibetur.« (Cogitationes de natura rerum, Cogitatio I). 790 791

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29. Hobbes

29.1 Der Krper

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Die ersten beiden Kapitel in De corpore, 793 in denen Hobbes seine Logik und Erste Philosophie darstellt, sind ein Bild des Jammers, wie tief Philosophie sinken kann. Inadäquate, wenig durchdachte Definitionen wechseln mit erschlichenen Beweisen, die die wichtigsten und schwierigsten Probleme kurzerhand in einer Darstellung abtun, die in eitler Selbstüberschätzung voller Hohn und Verachtung auf die philosophischen Altvorderen herabblickt, von denen doch keiner so dumm war, um z. B. mit Hobbes das logische Schließen als simples Addieren oder Subtrahieren und weiter nichts auszugeben. Dennoch ist Hobbes ein Bahnbrecher und Fackelträger des neuzeitlichen Denkens, weil er als Adept – zeitweilig als Sekretär – Bacons maßgeblich dazu beigetragen hat, für dessen Projekt der technischen Welt793 Hobbes wollte sein philosophisches Gedankengebäude in einer Folge der Bücher De corpore, De homine und De cive darstellen. Der dritte Teil wurde zuerst abgeschlossen und veröffentlicht, der erste nach etwa zwanzigjähriger Aus- und Umarbeitung in drei Fassungen (zweimal lateinisch, einmal englisch), während der zweite, der zuletzt folgte, belangloses Stückwerk blieb. Von allen drei Büchern existieren gute deutsche Übersetzungen in der Philosophischen Bibliothek des Verlages Meiner. Die Übersetzung von De corpore mit vorzüglicher textgeschichtlicher Einleitung von Karl Schuhmann hält sich an dessen (mir nicht zugängliche) Rekonstruktion eines bestmöglichen lateinischen Textes (Paris 1998). Ich zitiere Hobbes ganz überwiegend nach den erwähnten Übersetzungen: für De corpore von Karl Schuhmann, Hamburg 1997; für De cive von Günther Gawlick, Hamburg 1994. Den Quellenangaben füge ich in Klammern erstens die Seitenzahlen in den Opera latina hg. v. Molesworth London 1839 Band I (für De corpore) bzw. Band II (für De cive) sowie (nach Semikolon) die Zahlen von Kapitel und Abschnitt an. Unabhängig von dem lateinischen Werk stellte Hobbes seine Anthropologie und Staatsphilosophie in englischer Sprache im Leviathan vor. Ich zitiere nach der deutschen Übersetzung von Jutta Schlösser, Hamburg 1996, und füge in Klammern die Seitenzahlen der neuesten kritischen Edition von G. A. J. Rogers und Karl Schuhmann (Utrecht 2003) sowie die Zahl des Kapitels hinzu. Ich bediene mich folgender Abkürzungen: Corp. = De corpore, Civ. = De cive, Lev. = Leviathan.

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bemächtigung das dafür unentbehrliche Potential der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung (28) bereitzustellen. Im christlich geprägten Denken war die reduktionistische Komponente dieser Vergegenständlichung – die Abschleifung der empirischen Außenwelt bis auf wenige für Statistik und Experiment optimale Merkmalsorten, die noch heute den Datenvorrat ausmachen, an dem die Physik die Stichhaltigkeit theoretischer Vorhersagen prüft – hinter der psychologistischen und introjektionistischen zurückgetreten, da sich die Christen (nach Augustins Soliloquien) für Gott und die Seele und weiter nichts, oder für die Außenwelt doch nur in geringerem Maße, interessierten. Bacon lässt den Reduktionismus außer Acht. Sein Beitrag ist das Lösen der Bremse für die Fahrt zur technischen Weltbemächtigung. Dafür setzt sich auch Hobbes mit Leidenschaft ein. Endzweck und Ziel der Philosophie ist die Beherrschung des Aufeinanderwirkens von Körpern nach Programmen menschlicher Nutzbarkeit. 794 Daraus ergibt sich die Definition: »Unter Philosophie versteht man das Wissen, das durch logische Schlussfolgerung von der Art der Entstehung eines Dinges auf seine Eigenschaften oder von den Eigenschaften auf die Möglichkeit seiner Entstehung zu dem Zweck erworben wird, solche Wirkungen hervorrufen zu können, die das menschliche Leben erfordert, soweit Materie und menschliche Kraft es zulassen.« 795 Nach der entsprechenden Definition in De corpore handelt es sich um die räsonierende Erkenntnis der Phänomene aus ihren Ursachen.796 Damit wird die Philosophie zur Ausführung des reduktionistischen Programms umgestempelt, denn als Ursachen gelten die vom Reduktionismus privilegierten Merkmalsorten (für Hobbes: Körper, beschränkt auf geometrisch-physikalische Eigenschaften, und Bewegungen), als Wirkungen oder Phänomene der ganze sonstige Stoff der unwillkürlichen Lebenserfahrung, von dem er aber nur Sinnesqualitäten und Gemütsbewegungen zur Kenntnis nimmt. 797 Das ist das erneuerte demokritisch-platonische Programm der mechanistischen Reduktion von Sinnesqualitäten, 798 zubereitet für die neue Aufgabe des Dienstes an der Weltbemächtigung. Corp. 20 (6; 1, 6). Lev. 558 (528; XLVI). 796 Corp. 16 (2; 1, 2). 797 Corp. 79 (62; 6, 5), 81 (64; 6, 6), 131 (111; 9, 9), 249 (317 f.; 25, 2), 260 (226; 25, 9), 262 (228 f.; 25, 10). 798 Vgl. z. B. Platons Timaios 61 f., 65 f. 794 795

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Hobbes ergänzt diese Heranführung des reduktionistischen Programms der antiken Atomisten an das baconische Projekt durch die Weiterbildung des Reduktionismus zum Projektionismus, den Schopenhauer – historisch allerhand vermengend – als den Kantischen Idealismus ausgibt, der nachweise, »dass die gesamte materielle Welt mit ihren Körpern im Raum (…) selbst erst vom Gehirn ausgeht und in diesem allein ihre Kreditive hat.« 799 Während diese Leistung für Schopenhauer aber in einem die Welt projizierenden Kausalschluss des Gehirns aus der Empfindung besteht, begnügt sich Hobbes mit einer rein mechanischen Gegenwirkung aus dem Herzen und Gehirn: »Sinneswahrnehmung ist das aufgrund von Gegenwirkung durch den eine Zeit lang andauernden Bewegungsansatz (conatus) des Sinnesorgans nach außen zustande gebrachte Erscheinungsbild (Phantasma), welcher Ansatz seinerseits durch einen vom Gegenstand her nach innen gerichteten Bewegungsansatz erzeugt wurde.« 800 Demgemäß ist z. B. das Licht ein von der Sonne durch zusammenhängende Medien auf das Auge ausgeübter und von dort bis ins Herz, den »innersten Teil des Sehorgans«, fortgepflanzter Stoß, der eine entgegenwirkende Bewegung vom Herzen bis zur Netzhaut hervorruft, und der conatus dieser Gegenbewegung ist der leuchtende Gegenstand, den wir sehen, das Phantasma, das wir für die Sonne halten. 801 Was wir sehen, steht demnach auf dem Niveau von Traumgesichten; der Traum unterscheidet sich nach Hobbes vom wachen Sehen nur durch Fortbestand der Imagination nach Entfernung der das Projizieren auslösenden Körper. 802 Der Projektionismus ist eine Weiterbildung des Singularismus, der Überzeugung, dass alles von sich aus, ohne Abhängen von einer Bedeutung als etwas, einzeln ist, und kommt demgemäß zuerst bei dem Radikal-Singularisten Wilhelm von Ockham vor, in der Fassung, dass es außer den wirklichen Dingen und den Vorstellungen von ihnen nur wechselnde Benennungen gibt, die den Dingen etwas zuschreiben.203 Alle Bedeutungen oder Bestimmungen, wodurch einzelne Dinge als Fall von etwas bestimmt werden, gelten daraufhin im Projektionismus als nachträgliche Zusätze zu an sich bedeutungs799 Die Welt als Wille und Vorstellung, 2. Buch, 1. Kapitel (Werke hg. v. Frh. v. Löhneisen Band II, Darmstadt 1990, S. 17 f.). 800 Corp. 251 (318; 25, 2). 801 Corp. 288 f. (364 f.; 27, 6). 802 Lev. 536 (507; XLV).

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losen Sachen. So schafft z. B. nach Kant der Verstand die Ordnung einer verlässlichen Gegenstandswelt aus einem »Gewühle von Erscheinungen«, ähnlich nach Schopenhauer, der diesen Verstand mit dem Gehirn gleichsetzt und sich dadurch dem Materialismus von Hobbes nähert. Ein fanatischer Projektionist war später Nietzsche, der Avenarius gelesen hatte. Im engen Horizont von Hobbes tauchen Bedeutungen als etwas gar nicht auf; er ist mit Selbstverständlichkeit Singularist und Nominalist. 803 Sein materialistisch-mechanischer Projektionismus weist aber dem anschließenden neuzeitlichen Denken den Weg, Bedeutungen als Phantasmen zu entwerten und damit ihre Konkurrenz für den Reduktionismus der Außenwelt auszuschalten. Sachlich ist der Projektionismus mit dem Singularismus unhaltbar. Da einzeln ist, was eine Anzahl um 1 vermehrt, und Anzahlen Eigenschaften von Mengen sind (siehe die Überleitung), Mengen aber (als Mengen der …) Umfänge von Gattungen, kann etwas nicht von sich aus, sondern nur als Fall einer Gattung – durch eine Bedeutung oder Bestimmung als etwas – einzeln sein. Wenn alle Bestimmungen einzeln wären, könnten sie nichts bestimmen. Jede Bestimmung muss nämlich dem Bestimmten zukommen. Das Zukommen ist aber selbst eine Bestimmung (der zukommenden Bestimmung), muss ihr also abermals zukommen, und dieses Zukommen ist eine weitere Bestimmung (des ersten Zukommens), die dem Zukommen zweiter Stufe ebenso wieder zukommen muss, so dass von der Bestimmung nicht mehr in endlich vielen Schritten zum Bestimmten zu gelangen ist; sie wird durch einen Abgrund unendlich vieler Zwischenbestimmungen am Zukommen gehindert. Das Paradox löst sich dadurch, dass nicht alle Bestimmungen, die etwas als etwas bestimmen, einzeln sein und dadurch zählen können, gegen Platons Elementarismus (11.8.1) und den des Duns Scotus. Etwas kann einzeln sein nur durch einzelne Bestimmungen, die aus einer binnendiffusen (nicht in lauter Einzelnes durchgegliederten) Bedeutsamkeit hervortreten müssen, und diese muss, um für Menschen handhabbar zu werden, ganzheitlich sein (in sich zusammenhängend und nach außen abgehoben) und mit dieser Ganzheit vieles integrieren. Dann handelt es sich um eine Situation in dem von mir vielfach herausgearbeiteten und phänomenologisch genützten Sinn. Situationen (nicht notwendig einzelne) sind die Urgegenstände, die Menschen wie Tieren begegnen und aus denen sich für Menschen Einzelnes 803

Lev. 9 f. (13 f.; I).

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(erst von Bedeutungen, daraufhin von Sachen anderer Art) abzeichnet. Auf diese Tatsache mache ich hier aufmerksam, weil sie für Hobbes schon gänzlich unfassbar ist, nachdem die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung, verstärkt durch den radikalen Singularismus Wilhelms von Ockham, sie aus dem Horizont des Denkens verdrängt hat und Hobbes das Banner dieser Ignoranz an die Avantgarde der neuzeitlichen wissenschaftlichen Weltanschauung weiterreicht. Hobbes stützt seinen Reduktionismus auf Definitionen des Raumes, des Ortes, der Ruhe und der Bewegung, die eine Nachschau verdienen. Der Raum ist demnach das Phantasma einer existierenden Sache, an dem man kein Akzidens in Betracht zieht außer dem, dass es außerhalb des Vorstellenden erscheint. 804 Es wäre verlorene Mühe, etwas dagegen zu sagen; diese Einführung des Raumes (oder besser der räumlichen Ausdehnung, spatium) richtet sich selbst. »Ort ist der Raum, der von einem Körper genau ausgefüllt oder eingenommen wird.« 805 »Man sagt, dass etwas ruht, wenn es sich eine Zeit lang am selben Ort befindet; und dass es sich bewegt hat oder hatte, wenn es, gleich ob es jetzt ruht oder sich bewegt, vorher an einem anderen Ort war, als es jetzt ist.« 806 Diese Definitionen der Ruhe als Beharren am Ort und der Bewegung als Ortswechsel 807 setzen Konstanz des Ortes voraus; denn wenn die Orte selbst wechselten, unabhängig davon, was sich an ihnen befindet, wären Ruhe und Bewegung nicht mehr unterscheidbar. Zu Gunsten der Ortskonstanz führt Hobbes an: »Außerdem ist der Ort unbeweglich. Da es sich nämlich versteht, dass, was sich bewegt, sich von einem Ort zum anderen begibt, so würde auch der Ort, wenn er sich bewegte, von dem einen Ort an einen anderen versetzt, weshalb es notwendig wäre, dass es einen Ort für den Ort gäbe und weiter für den Ort, an dem sich der Ort befände, einen anderen Ort und so ins Endlose, was höchst lächerlich (perridiculum) ist.« 808 Mit dem Gelächter erspart sich Hobbes die Reflexion auf die Voraussetzungen der Ortskonstanz in einem System von Orten, die sich durch ihre Lage- und Abstandsbeziehungen gegenseitig bestimmen (einem Ortsraum). Ein Ort, mit der heute angemessenen Corp. 101 f. (83; 7, 2). Corp. 79 (62; 6, 6), sinngleich 112 (93; 8, 5). 806 Corp. 117 (98; 8, 11). 807 So für Ruhe auch Corp. 178 (176; 15, 1), für Bewegung 89 (72; 6, 13) und 116 (97; 8, 10). 808 Corp. 112 (94; 8, 5). 804 805

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Präzision definiert, ist eine Menge geordneter Paare, die je aus einer Sache und einer Frist (der Frist, in der sich die Sache an dem Ort befindet) bestehen. Der Ort einer Sache A zu gegebener Zeit Z ist dann die Menge aller solchen geordneten Paare, die zu allen während der gesamten Zeit des Ortsraumes in ihm ruhenden Objekten gleiche Lage- und Abstandsbeziehungen haben, wie A während Z. Da es sich um eine (symmetrische und transitive) Äquivalenzrelation handelt, ist mit dieser Definition auch dafür gesorgt, dass eine Sache sich zu gegebener Zeit nur an einem einzigen Ort befindet. Der Bezug auf alle während der Gesamtzeit des Ortsraumes ruhenden Objekte kann nicht entbehrt werden, weil, wenn diese Bezugsobjekte sich selbst bewegten, die Lage- und Abstandsbeziehungen zu ihnen sich änderten und damit der Ort einer Sache sich geändert hätte, auch wenn diese ihn keineswegs gewechselt hätte. Wenn nun aber Ruhe als Beharren am Ort verstanden wird, entsteht ein fehlerhafter Zirkel im Definieren: Der Ort setzt Ruhe voraus, und Ruhe setzt den Ort voraus. Der Fehler ist davon unabhängig, ob der Ort in einem absoluten Raum (nach Newton) oder in einem transformierbaren Koordinatensystem (nach Galilei und der Relativitätstheorie) gemeint ist. Was Konstanz des Ortes ist, kann nicht mehr zirkelfrei angegeben werden. Damit ist auch der Definition der Bewegung als Ortswechsel der Boden entzogen, weil sie gleichfalls konstante Orte voraussetzt. Dieses Bedenken erhält dadurch zusätzliches Gewicht, dass auch jede Zeitmessung Ortskonstanz voraussetzt, nämlich eine Serie gleicher Abstände eines in Bewegung befindlichen Körpers von einem konstanten Ausgangsort. Diese Problematik ist meines Wissens auch in der Begriffsbildung der modernen Naturwissenschaft übersehen worden, da man sich nie gründlich mit dem Ortsbegriff beschäftigt hat; das Verständnis für diesen ist meist noch so nebelhaft wie das für den Zahlbegriff vor Frege. Ich verweise auf meine weitere Behandlung der Problematik. 809 An dieser Stelle eignet sich die Erörterung als Schulbeispiel dafür, dass man mit den leicht hingeworfenen Definitionen von Hobbes nicht weit kommt.

809

Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 54–62: Raum.

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29.2 Der Staat Der natürliche Zustand der Menschen ist nach Hobbes ein Krieg aller gegen alle, dem sie nur durch Unterwerfung unter einen Diktator entgehen können. Dieser Krieg ergibt sich aus der (nach Hobbes überwiegenden) Gleichheit der Menschen in ihren körperlichen und geistigen Fähigkeiten, die sie gleiche, aber einander ausschließende Ansprüche auf dieselben Sachen erheben lässt, verstärkt durch aggressiven Ehrgeiz; daraus entstehen Unsicherheit, Misstrauen und Furcht vor einander sowie kompensatorische Reaktionen, die die Gefahr steigern und in Gewalt ausbrechen lassen: Streben nach Macht und immer mehr Macht, nicht, weil diese süchtig machte, sondern weil sie nur durch Wachstum zu sichern ist, und Präventivschläge aus bloßer Furcht oder im Zuge dieses durch Furcht motivierten Machtstrebens. 810 Eine natürliche Bosheit, die Hobbes freilich auch einmal dem größten Teil der Menschheit zuschreibt, 811 gehört nicht dazu, denn »wenn es auch weniger böse als gute Menschen gäbe, so kann man doch die Guten von den Bösen nicht unterscheiden, und deshalb müssen auch die Guten und Bescheidenen fortwährend Misstrauen hegen, sich vorsehen, anderen zuvorkommen, sie unterjochen und auf alle Weise sich verteidigen.« 812 Wenn sich nicht alle gemeinsam einer einzigen Übermacht definitiv unterwerfen, hat jeder das gleiche Recht auf alles und namentlich auf Herrschaft über jeden anderen. 813 Die im Naturzustand erlaubten Herrschaftsverhältnisse, sowohl zwischen Menschen (als Herr und Knecht) als auch im Verhältnis zu Sachgütern sind demnach, mathematisch gesprochen, das cartesische Produkt 814 dreier Mengen: der Menge aller Menschen, nochmals derselben Menge und der Menge aller Sachgüter. Damit setzt Hobbes einen schrankenlosen permutatorischen Singularismus der Herrschaftsbeziehungen im Geist Wilhelms von Ockham (27.1) gegen alle Schranken durch, die ein ordinatorischer Singularismus (ebd.) solcher beliebigen Triplizierung setzen könnte. Die Gevatterschaft von Hobbes mit Wilhelm im radikalen Singularismus ist schon in der theoretischen Philosophie unverkennbar: Er Lev. 103 f. (100 f.; XIII), 81 (79 f.; XI); Civ. 83 (165 f.; 1, 12), 124 (209; 5, 1). Civ. 91 (174; 2, 11): pravum ingenium maximae partis hominum. 812 Civ. 68 f. (147 f., Praefartio ad lectores). 813 Lev. 303 (284 f.; XXXI). 814 Das cartesische Produkt dreier Mengen ist die Menge aller geordneten Tripel, die von jeder Menge genau ein Element enthalten. 810 811

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bestreitet gleich diesem die Relationen durch deren Identifizierung mit den absoluten Akzidentien des ersten Beziehungsgliedes, sogar mit Wilhelms Beispiel457 der Ähnlichkeit in weißer Farbe. 815 Der blinde Fleck, den Hobbes im Gesichtsfeld seines Blickes auf die menschliche Natur mit der Schwärze seines Pessimismus füllt, ist die völlige Verkennung des spontanen Einverständnisses der Menschen in gemeinsamen, ihre persönlichen Situationen implantierenden Situationen im eben (29.1) erläuterten Sinn des Wortes »Situation«. Diese Blindheit kommt in einer Polemik gegen Aristoteles zum Vorschein, mit der sich Hobbes gegen eine Formulierung aus der inzwischen als pseudo-aristotelisch erkannten (von Anaximenes von Lampsakos verfassten) Rhetorik an Alexander richtet, trotzdem gut zielend, weil der Gedanke dieser Formulierung echt aristotelisch ist. Anaximenes definiert den Nomos, die teils unwillkürliche, teils durch staatliche Regelung geprägte Rechtsgesinnung der Bürger einer Stadt: »Der Nomos ist eine bestimmte Rede gemäß dem in der Stadt herrschenden gemeinsamen Einverstandensein, die angibt, wie man die einzelnen Angelegenheiten besorgen soll.« 816 Hobbes wendet ein, dass Menschen nur durch Verträge oder durch Unterwerfung unter einen ihnen mit Zwangsgewalt gebietenden Willen einig werden könnten, und auch durch Verträge nur kraft solcher Unterwerfung, da sonst der Vertragstreue des Partners nicht zu trauen sei; daher hätte Aristoteles vielmehr »das bürgerliche Gesetz so definieren sollen: Das bürgerliche Gesetz ist eine durch den Staatswillen festgelegte Rede, welche das Einzelne, das geschehen soll, gebietet.« 817 Anaximenes meint aber im Geist des Aristoteles einen anderen Nomos, nämlich den Programmgehalt der binnendiffusen Bedeutsamkeit der zuständlichen, die persönlichen Situationen der Bürger implantierenden und dadurch zum Einverstandensein integrierenden gemeinsamen Situation, aus der sich gesetzliche Regelungen als Explikate oder Zusätze abheben. Der verkehrte Singularismus (29.1) spielt Hobbes den Streich, der ihn hier die Lebenswirklichkeit verkennen lässt. Für ihn ist das Volk vor der Zusammenfassung durch die mit Zwangsgewalt bewaffnete Macht des Staates nur eine Vielheit einzelner Personen, 818 die höchstens durch 815 816 817 818

Corp. 140 (120; 11, 6). Corpus Aristotelicum 1420a 25–27. Civ. 218 f. (313–315; 14, 2). Civ. 152 (240; 7, 7).

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Hobbes

künstliche Verträge zur Übereinstimmung finden. 819 Bezeichnend für seine Sicht ist folgende Alternative: »Wenn wir uns vorstellen könnten, dass eine große Menge in der Einhaltung der Gerechtigkeit und anderer Naturgesetze ohne eine öffentliche Macht, die alle in Schrecken hält, übereinstimmt, könnten wir uns ebenso gut vorstellen, dass die ganze Menschheit dasselbe tut; und dann gäbe und brauchte es überhaupt keine staatliche Regierung oder ein Gemeinwesen, weil dann Friede ohne Unterwerfung herrschen würde.« 820 Als Gegenmöglichkeit zur Bändigung des Eigensinns der einzelnen Menschen durch den Schrecken einer übermächtigen Staatsgewalt kennt Hobbes hier nur die Homogenisierung aller Menschen gemäß einem abstrakten Tugendideal, nicht das spontane Einverständnis konkreter Gruppen in gemeinsamer Gesinnung. Aus mangelndem Verständnis der Verankerung oder Verwurzelung zuständlicher persönlicher Situationen in gemeinsamen treibt Hobbes die unglücklichen Menschen aus dem Krieg aller gegen alle, den niemand für gut halten kann, 821 in die Arme eines despotischen Diktators, der ihnen nichts schuldig ist, da sie nicht mit ihm, sondern nur mit einander den Vertrag gemeinsamer Unterwerfung unter seine Macht, die von ihrer Furcht vor einander getragen wird, geschlossen haben – sofern sie nicht von ihm gewaltsam unterworfen worden sind, mit demselben »segensreichen« Effekt der Befreiung vom Krieg aller gegen alle. Man kann nur hoffen, dass er seiner Aufgabe gerecht wird, den Frieden zu sichern und den Verträgen unter Bürgern, die ohne Garantie durch sein Schwert nur leere Worte sind, 822 vertrauenswürdige Kraft zu verleihen. Niemand kann ihn aber rechtens daran hindern, in die Rolle Iwans des Schrecklichen zu schlüpfen, und dann darf über seine Bosheit der Untertan nicht einmal sprechen, geschweige denn sich beklagen. 823 Freilich lässt Hobbes, wohl um sich nicht weitab von der politischen Wirklichkeit zu versteigen, neben der absoluten Vollmacht eines einzigen Herrschers auch die aristokratische und sogar die demokratische Staatsform zu, aber dadurch stürzt er seine ganze Systemkonstruktion; denn die mehreren oder vielen, die nur zusammen der Souverän sein sollen, befinden sich zu 819 820 821 822 823

Lev. 144 (136; XVII). Lev. 143 (134; XVII). Civ. 84 (166; 1, 13). Lev. 141 (133; XVII). Lev. 211 (198; XXIV).

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Der Staat

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einander im Naturzustand, so dass der Krieg aller gegen alle unter den Regierenden ausbricht und nichts gewonnen ist. Folgerichtig lässt sich der Staat des Hobbes – ein unvermeidliches Übel nach seinen Worten 824 – nur durch Kapitulation »auf Gnade und Ungnade« vor einem Diktator mit Bitte um Garantie von Friede und Gerechtigkeit einrichten. Durch solche Härte wird der Staat des Hobbes dem platonischen Idealstaat verwandt, aus einem in beiden Fällen übereinstimmenden Grund: Der Elementarist Platon kann so wenig wie der Singularist Hobbes eine spontane beharrliche Einheit und Einigkeit vieler Menschen denken, sondern stattdessen nur Vereinigung durch eine der Vielheit aufgedrückte Klammer (s. o. 11.8.2). Dem despotischen Souverän bei Hobbes entspricht der königliche Staatsmann des platonischen Politikos, den Platon mit der Vollmacht ausstattet, zu töten, zu vertreiben, anzusiedeln, auszusiedeln, zu versklaven, zu brennen und zu verstümmeln, ohne Rechenschaft schuldig zu sein. 825 Dem Hobbes’schen Souverän, der sich nur durch glaubhafte Kraft zur Zwingherrschaft qualifizieren muss, hat der Staatsmann des Politikos allerdings eine Fachkompetenz voraus, die er als Kunst des Definierens 826 und der Abmessung des Genauen 827 an der platonischen Akademie erwerben kann, und eine Aufgabe, in deren Dienst auch noch seine brutalsten Maßnahmen stehen: durch Erziehung und Heiratsplanung eine optimal ausgewogene Dosierung forscher und sanfter Temperamente seiner Untertanen zu bewirken. 828

824 825 826 827 828

Civ. 139 (225; 6, 13 Anm.). Politikos 293d–299c, 309a. Ebd. 286a. Ebd. 284e. Ebd. 309a–311c.

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30.1 Der Dualismus Mit Bacon und Hobbes teilt Descartes 829 das der Philosophie gesteckte Ziel der Weltbemächtigung. Berühmt ist seine Abhebung von den Spekulationen der Scholastiker durch Berufung auf eine praktisch und technisch nutzbare Philosophie, die den natürlichen Gegebenheiten ihre Kraft und Wirksamkeit ablauscht und uns dadurch befähigt, wie Handwerker in großem Stil zu Herren und Eigentümern der Natur zu werden. 830 Demgemäß kommt es ihm in der Naturlehre nicht darauf an, die wirklichen Ursachen der Erscheinungen gefunden zu haben, wenn er diese nur aus seinen Hypothesen zutreffend ableitet, weil das für den praktischen Nutzen (ad usum vitae) in Medizin, Mechanik und anderen Techniken genügt. 831 Im Gespräch mit Burman am 16. April 1648 warnt er vor zu starker Vertiefung in die Metaphysik, die den Geist zu sehr von sinnlichen und physischen Dingen abzöge, da die Beschäftigung mit diesen wegen des Nutzens für das Leben im höchsten Maße wünschenswert sei. 832 Die philosophische Bedeutung des Werkes von Descartes für die Denkart der folgenden Jahrhunderte beruht in erster Linie darauf, dass er zuerst, und auf besonders elegante Art wegweisend, die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung in vollem Umfang in den Dienst des baconischen Programms gestellt hat. Während der in den Wissenschaften dilettierende Va829 Ich zitiere Descartes nach der Ausgabe von Adam und Tannery (Paris 1897–1910) mit lateinischer Band- und arabischer Seitenzahl sowie Angabe des jeweiligen Schriftstücks mit Haupt- und Untertitel, dann bisweilen auch ohne Bezug auf die Gesamtausgabe, so stets bei den Principia Philosophiae aus Band VIII; diese zitiere ich mit römischer Buch- und arabischer Paragraphenziffer. 830 VI 62 (Discours de la méthode, 6me partie). 831 Principia Philosophiae IV § 204. 832 V 165.

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gant Hobbes mit einem grobschlächtigen Reduktionismus den Psychologismus und die Introjektion überrannte, vermag Descartes die Konzeption Demokrits (9.1) und des späten Platon (Timaios) für die empirische Welt in vollem Umfang, daher auch für mehr als materiell orientierte Interessen befriedigend, in ein Weltbild einzubauen, das es den Menschen gestattet, das Potential der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung für technische Weltbemächtigung voll zu nützen. Sein strategisches Werkzeug zu diesem Erfolg ist der cartesische Dualismus von Seele und Körper. Die Seele, durch die ich bin, was ich bin, ist gänzlich verschieden vom Körper, eine denkende Substanz, deren Wesen bloß im Denken besteht, keinen Bedarf nach einem Ort hat und von keiner materiellen Sache abhängt. 833 Zwar dämpft Descartes mit Rücksicht auf die Theologen den Eifer seines später abtrünnigen Adepten Regius, der den Menschen für ein Produkt zufälliger Zusammensetzung von Körper und Seele (eine Wirkungseinheit, kein Einzelwesen nach Johannes Rehmke) hält, gibt aber zu, dass weder dem Körper noch der Seele etwas davon, dass sie nach Vereinigung verlangten, anzumerken sei. 834 Seine Argumente für solche Trennung von Körper und Seele als wesensverschiedener, zwar faktisch, aber nicht notwendig von sich aus, zusammengehöriger Sachen trägt Descartes in der 6. Meditation seiner Meditationes vor. Sein Hauptbeweis 835 beruht auf dem Gedanken, dass Gott in seiner Allmacht alles trennen könne, was ich mir deutlich isoliert vorzustellen vermag, aber nichts von sich selbst trennen kann (weil das in sich widersprüchlich wäre); da ich, wie Descartes glaubt, das Denken ohne jede Rücksicht auf Ausdehnung deutlich vorzustellen vermag, ergibt sich unter dieser Voraussetzung, dass die denkende Substanz (die Seele) eine andere Sache als die ausgedehnte (der Körper) ist. Obwohl man diesem Argument noch kürzlich die Ehre angetan hat, es mit modernen Methoden umständlich zu untersuchen836 , zeigt schon der erste Blick, dass es zu viel beweist, denn ebenso könnte man »beweisen« wollen, dass die Geschichte erforschende Substanz von der Mathematik treibenden VI 34 (Discours de la méthode, 4. Teil). III 371 (an Regius, Mai 1641) Vielleicht ist das eine Spitze gegen Thomas von Aquino, s. o. Anm. 302. 835 VII 78, dgl. Principia Philosphiae I § 60 (VIII/1, 28 f.). 836 Ansgar Beckermann: Descartes’ metaphysischer Beweis für den Dualismus. Analyse und Kritik, Freiburg i. Br. 1986. 833 834

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verschieden sei, oder die sternkundige von der musikkundigen, oder die multiplizierende von der dividierenden. Sachlich besteht der Fehler darin, dass Descartes aus der logischen Unabhängigkeit zweier Bestimmungen D (Denken) und A (Ausdehnung) von Sachen auf Nichtidentität der so bestimmten Sachen schließt. Wegen solcher Unabhängigkeit bildet er sich ein, eine Sache als Fall von D (als D Habendes) ohne Rücksicht auf eine Sache als Fall von A deutlich vorstellen zu können. Es ist aber trivial, dass dieselbe Sache solche unabhängige Bestimmungen haben, z. B. ein Haar sowohl blond als auch kurz sein kann. Nichtidentität der bestimmten Sachen kann nur aus logischer, gelegentlich auch synthetischer, Unverträglichkeit zweier Bestimmungen X und Y gefolgert werden, wobei diese Unverträglichkeit entweder direkt am Tage liegt oder sich daraus ergibt, dass z. B. X eine weitere Bestimmung Z nach sich zieht, Y aber diese ausschließt. Einen auf dieser Grundlage verbesserten Beweisversuch schickt Descartes dem total missglückten Hauptbeweis in einer Nebenbemerkung nach, die sich darauf beruft, dass die Ausdehnung immer teilbar, der denkende Geist aber unteilbar sei. 837 Geschichtlich stützt sich dieser allzu knappe Hinweis auf Unteilbarkeit des denkenden Subjektes auf das zuerst bei Plotin begegnende Argument für die numerische Einheit (Einzigkeit) des denkenden Subjektes für alle seine gleichzeitigen Gedanken; ich habe gezeigt, dass dieses Argument, das Kant vergebens (weil er es nicht verstanden hatte) unter den Paralogismen der reinen Vernunft als »Achilles aller dialektischen Schlüsse« entwerten wollte, zwar gegen die numerische Vielheit, aber nicht für die numerische Einheit spricht, weil vielmehr ein nicht-numerischer Mannigfaltigkeitstyp für das Subjekt zu wählen ist: ambivalente (multivalente, instabile) Mannigfaltigkeit (15.2.2), wobei mehrere Gegenstände in der Tat um Identität mit demselben Gegenstand konkurrieren. 838 Für den Psychologismus und die Introjektion wird der cartesische Dualismus durch die Ideenlehre fruchtbar. Eine Idee ist nach Descartes für jeden Gedanken (cogitatio) die Form, durch deren unmittelbare Wahrnehmung ich mir dieses Gedankens bewusst bin, VII 86, auch schon 13 (Synopsis der Meditationen). Zum postplotinischen Argument für die Einheit des Bewusstseins vgl. unten 35.3.4 sowie Hermann Schmitz, Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie, Bonn 1994, S. 193– 196; Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 134–136; Was bleibt vom Bewusstsein?, in: Interdisziplinäre Phänomenologie. Interdisciplinary Phenomenology, Band 1, Kyoto 2004, S. 295–309, auch in: Fenomenologia 2, Poznan´ 2004, S. 23–38. 837 838

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beim Reden in der Weise, dass ich selbst, was ich sage, nur verstehe, weil ich in mir eine Idee von dem habe, was durch die Worte der Rede bezeichnet wird. 839 Eine gewisse Ähnlichkeit dieser Ideen mit den Idolen nach Wilhelm von Ockham210 drängt sich auf, doch ist mir die Definition zu gewunden für genaues Verständnis. Wie diese Ideen funktionieren, gibt Descartes so an: »Da ich sicher bin, dass ich keine Idee von dem, was außer mir ist, außer durch Dazwischenkunft der Ideen davon in mir habe, hüte ich mich, meine Urteile unmittelbar auf die Dinge zu beziehen, und (achte darauf), ihnen nichts Positives zuzuschreiben, das ich nicht vorher in ihren Ideen gewahre; aber ich glaube auch, dass alles, was ich in diesen Ideen finde, notwendig in den Sachen ist.« 840 »Aber man muss auf die vorhin aufgestellte Regel zurückkommen, dass wir nämlich keine Erkenntnis der Dinge haben, außer durch die Ideen, die wir in uns gewahren, und dass wir demzufolge nicht darüber urteilen dürfen als gemäß diesen Ideen und uns sogar denken müssen, dass alles, was mit diesen Ideen unverträglich ist, absolut unmöglich ist und einen Widerspruch einschließt.« 841 Auf die Annahme der Existenz von Dingen außer uns kommen wir nur dadurch, dass ihre Ideen durch die Sinne zu unserem Geist gelangen; 842 dass es z. B. den Himmel gibt, wissen wir nicht einfach dadurch, dass wir ihn sehen, denn das bloße Sehen erreicht nicht einmal als Phantasiebild (im Gehirn) den Geist, sondern erst durch eine ihm inhärierende Idee. 843 Mit seiner Ideenlehre besorgt Descartes jedem Subjekt (d. h. Bewussthaber) eine abgeschlossene Innenwelt, in der jeder Gegenstand, wenn er dem Subjekt zu Bewusstsein kommen soll, einen Vertreter in Gestalt einer ihn repräsentierenden Idee haben muss. Ich habe diese These als das Innenweltdogma bezeichnet, das zum Immanenzdogma verschärft wird, wenn hinzugenommen wird, dass der Bewussthaber mit solchen Vertretern in seiner Innenwelt allein gelassen ist und daher der Verlegenheit ausgesetzt ist, wie er zu den vertretenen Gegenständen eine Brücke begründeter Überzeugung schlagen soll. 844 Schon Demokrit, der theoretische Urheber (mit Leukipp) der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionisti-

839 840 841 842 843 844

VII 160 (Meditationes de prima philosophia, 2. Responsionen, Definition II). III 474 (an Gibieuf, 10. 01. 1642). Ebd. 476. VII 135 (Meditationes, secundae responsiones). VII 165 (ebd., Axiom V). Husserl und Heidegger, Bonn 1996, S. 90.

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schen Vergegenständlichung, hatte dieses Problem, 845 dem sich Descartes in dem eben ausgeschriebenen Brief an Gibieuf durch unbedingtes Vertrauen in die Zuverlässigkeit seiner Ideen zu entziehen sucht, sonst durch sein Gottvertrauen. Die Ideen dienen Descartes zum Psychologismus, indem sie dem Subjekt den Stoff seiner Außenwelt schon in seiner, deswegen keiner weiteren Öffnung nach draußen bedürftigen, Innenwelt zugänglich machen, und der Introjektion, indem alles, was im Interesse technischer Weltbemächtigung aus der Außenwelt abgeschoben werden soll, bei den Ideen in der Innenwelt untergebracht werden kann. Das trifft in erster Linie, wie schon bei Demokrit, die spezifischen (einzelsinnlichen) Sinnesqualitäten wie Licht, Farben, Schälle, Wärme, Geruch: Sie sind in der Außenwelt nur Gestalten und Bewegungen von Körpern, in ihrer sinnlichen Eigenart nur Gedanken oder Empfindungen im Geist, 846 aus denen der Verstand durch Schlüsse, die dank routinierter Wiederholung unbewusst werden, Größe, Entfernung und Gestalt der die betreffenden Reize aussendenden Gegenstände ermittelt. 847 Dass sich Descartes aber bewusst ist, mehr als bloß die einzelsinnlichen Qualitäten durch seine Reinigung der Außenwelt losgeworden zu sein, ergibt sich aus dem Anspruch, den er in den Prinzipien für die Erklärungskraft seiner Naturphilosophie erhebt: Es gibt keine noch so geheimen Kräfte in Steinen und Pflanzen, keine noch so stupenden Wunder in aller Natur, die nicht, sofern es auf körperliche (nicht geistige oder gedankliche) Ursachen ankommt, aus deren Grundsätzen abgeleitet werden könnten. 848 Das trifft Paracelsus, das Denken der Konkordanz (27.2) mit Begriffen aus vielsagenden Eindrücken (27.3); für solche impressiven Situationen ist in der Natur des Descartes kein Platz. In den frühen Regulae hatte dieser noch vorsichtiger geurteilt: Über die Geheimnisse der Natur, den Einfluss der Gestirne auf das Erdenleben, Prophetie u. dgl. darf man nicht kühnlich disputieren, ohne geprüft zu haben, ob die menschliche Vernunft ausreicht, so etwas zu erforschen. 849 Der Reduktionismus, der durch Psychologismus und Introjekti845 Diels und Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 8. Auflage Berlin-Charlottenburg 1954, 68 B 125. 846 Principia Philosophiae I § 68, IV §§ 197, 199; III 649 f. (an Mersenne, 06. 04. 1643); V 292 (an Chanut, 26. 02. 1649). 847 VII 437 f. (Meditationes, sextae responsiones). 848 Principia philosophiae IV § 187. 849 X 398 (Regulae ad directionem ingenii VIII).

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on hinlänglich abgefedert wird, fällt bei Descartes so radikal aus, dass mit den spezifischen Sinnesqualitäten auch alle dynamischen Qualitäten wie Schwere, Härte, Kräfte der Anziehung, Erwärmung und Reinigung in der Außenwelt entfallen und nur Ausdehnung, Bewegung und Gestalt zurückbleiben. 850 Der Körper wird mit seiner räumlichen, dreidimensionalen Ausdehnung identifiziert, ohne Rücksicht auf die ihm gewöhnlich als dynamische Auszeichnung zugestandene Undurchdringlichkeit. In dieser vereinfachten Vorstellungsweise kann Descartes die Unterscheidung eines Systems konstanter Orte von einem System an solchen Orten auftauchender und verschwindender, sie wechselnder Körper nicht mehr unterbringen. Er hilft sich, indem er die Ortskonstanz mit Gattungskonstanz verwechselt – als sei der Ort die Ausdehnung in abstracto der an ihm je befindlichen Körper 851 – und den Ort eines Körpers mit seiner jeweiligen Lage im Verhältnis zu anderen Körpern identifiziert. 852 Dann wird der Ort zur Augenblicksache; Descartes übersieht, dass Zeitmessung eine Zeit übergreifende Ortskonstanz voraussetzt, schon damit zur Abgrenzung zeitlicher Einheiten der Messfühler, z. B. als schwingendes Pendel, an denselben Ort zurückkehren kann, oder allgemeiner, damit gleiche Abstände einer mehrfach gemessenen Bewegungsbahn von demselben Ausgangsort festgelegt werden können (29.1). Im System des Descartes würde die Zeit unskalierbar (22.3) bleiben. Andererseits hat der cartesische Reduktionismus den Vorzug eines klaren Vorblicks auf seine Zweckmäßigkeit für die naturwissenschaftlich-technische Weltbemächtigung. Die Naturwissenschaft benötigt Merkmalsorten, die durch die optimale intermomentane und intersubjektive Identifizierbarkeit, Messbarkeit und selektive Variierbarkeit für Experiment und Statistik exakte Daten liefern können, und findet die geeigneten Kandidaten in den unspezifischen (»primären«) Sinnesqualitäten. Nach Descartes ist die Wahrnehmung solcher unspezifischer Qualitäten – er nennt beispielshalber Größe, Gestalt, Bewegung, Lage, Zahl und Dauer – viel bestimmter (evidenter hinsichtlich des Was) als die der spezifischen; 853 man kann das als Anspielung auf die ausgezeichnete Identifizierbarkeit verste850 851 852 853

VII 440 (Meditationes, sextae responsiones). Principia Philosophiae II §§ 10, 12. Ebd. §§ 13, 14. Principia Philosophiae I § 69.

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hen. Die Messbarkeit wird schon in den frühen Regulae sorgfältig erwogen. Es heißt dort zu Regel 14: Jeder Gedanke besteht entweder in der Anschauung (intuitus) einer einzelnen Sache oder im Vergleich von zwei oder mehr Sachen. Vergleichbar sind aber nur Größen oder Vielheiten, so dass jede vergleichende Erkenntnis quantitativ ist; daher müssen für exakte Bestimmung alle qualitativen Verhältnisse in quantitative der Ausdehnung und Figur übersetzt werden. 854 Dafür entwickelt Descartes einen abstrakten Dimensionsbegriff (Dimension als skalierbarer Messbereich). 855 Zwei Gründe für die Zweckmäßigkeit der Auswahl unspezifischer Sinnesqualitäten, Identifizierbarkeit und Messbarkeit, scheint er also im Auge zu haben; dagegen entgeht ihm der Vorzug der für das Experiment entscheidend wichtigen selektiven Variierbarkeit, dem entsprechend, dass er für die eigentliche experimentelle Methode keinen Sinn hat. Die gröbste Verkürzung der unwillkürlichen Lebenserfahrung durch den cartesischen Dualismus und Reduktionismus ist die Opferung des spürbaren Leibes, der Empfangsstation für die Ergriffenheit von Gefühlen, der unentbehrlichen Grundlage personalen Selbstbewusstseins, der Quelle aller Kontakte in Wahrnehmung und Begegnung. 856 Er ist ein anderer Gegenstand als der sichtbare und tastbare Körper, mit dem er weitgehend das Lokal teilt – nicht durchgängig, weil zu ihm z. B. auch der Blick gehört, den man im Blickwechsel wirft und empfängt, im Anschauen ausströmen lässt. Der Körper ist stetig ausgedehnt, fest, von Flächen begrenzt und schneidbar; der Leib ist ein Gewoge verschwommener Inseln (jederzeit z. B. am Atmen beobachtbar), die voluminös, aber flächenlos und daher weder zerlegbar noch dreidimensional sind und durch die Engungskomponente des von den antagonistisch verschränkten Bewegungssuggestionen Engung und Weitung gebildeten vitalen Antriebs zusammengehalten werden; über weitere Unterscheidungsmerkmale gehe ich hinweg. 857 Flächenlose Räume, die weder Zerlegung noch Dreidimensionalität zulassen, kommen in der Lebenserfahrung vielfach vor, z. B. auch als Raum des Schalls und der Stille, des entgegenschlagenden und mitreißenden Windes, der Gebärde, des Wassers für den X 440 f. Regel 14, X 447 f. 856 Hermann Schmitz, Situationen und Konstellationen, Freiburg i. Br. 2005, S. 138– 149: Der gespürte Leib – vergessen zwischen Körper und Seele. 857 Vgl. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 24–34: Der Leib. 854 855

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Schwimmer und Taucher. In der überall teilbaren und dreidimensionalen Ausdehnung, als die Descartes den Raum versteht, ist für sie so wenig Platz wie in der unausgedehnten Substanz, die er als Geist oder Seele dagegenstellt. Daher ist er blind für den Leib. Dessen Regungen zerlegt er in einen Körperzustand, einen Seelenzustand und den zwischen beiden durch Nerven wie durch Seile vermittelten Transport zum Gehirn (als Erregung) und vom Gehirn zurück (zur Peripherie), wohin die als dort befindlich gespürte Regung projiziert werde; beide Zustände hingen nur durch göttliche Anordnung und Zweckmäßigkeit für den Erhalt des Lebens zusammen. 858 Über die spürbaren Leibesinseln, mit dem Beispiel des Fußschmerzes, kann Descartes nur spotten: Schmerz im Fuß, Licht in der Sonne – das seien Vorurteile aus der Kinderzeit. 859 Als Beleg dafür, dass auch der Schmerz an der Unzuverlässigkeit der Sinne teilnimmt, nennt er die Phantomschmerzen im amputierten Arm oder Bein, 860 also wirkliche, untrügliche leibliche Regungen auf wirklich vorhandenen Leibesinseln, zu denen freilich der einst zugehörige Körperteil fehlt. Die Scholastik steht dem natürlichen Raumerleben insofern noch näher als Descartes, als sie das Erbe Plotins – den Gedanken, dass die Seele ganz im ganzen Körper und ganz in jedem seiner Teile sei 861 –, und damit die ganzheitlich-unteilbare Ausdehnung in flächenlosen Räumen wie dem leiblichen, durch den Begriff der definitiven Ausdehnung festhält, gegenüber der circumskriptiven Ausdehnung von etwas, das ganz im Ganzen und nur zum Teil in den Teilen ist; ich habe unter 15.2.1 auf die Leibnähe des plotinischen Topos hingewiesen. Diesen macht sich Descartes eigentümlicherweise für sein Verständnis der Anwesenheit der Seele im Körper zu eigen, 862 aber mit einer Erläuterung, die zeigt, dass er es anders meint als Plotin und die Scholastiker: Die Natur der Seele hat gar keinen Bezug zur Ausdehnung oder zur Materie des Körpers und ist in diesem nur dadurch anwesend, dass sie sich auf die ganze Ansammlung seiner Teile bezieht, ohne sich dabei zu teilen. 863 Diese Beziehung ist für Descartes sehr eng, inniger jedenfalls als die Verbindung des Steuermanns mit 858 Discours de la méthode VI 55; Meditationes de prima philosophia VII 85–88 (6. Meditation); Principia Philosophiae IV §§ 196 und 198. 859 Principia Philosophiae I § 67. 860 VII 76 f. (Meditationes, 6. Meditation). 861 Vgl. Band I S. 326 f.. 862 VII 442 (Meditationes, sextae responsiones). 863 Les passions de l’âme Artikel 30.

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seinem Fahrzeug. 864 Geist und Körper sind je für sich vollständige, im Menschen aber unvollständige Substanzen. 865 Die leiblichen Regungen sind verschwommene (konfuse) Weisen des Denkens, aus der Vereinigung und gleichsam Vermischung von Geist und Körper entsprungen. 866 Die Verknüpfung von Organempfindung und Gefühlston (dass z. B. Schmerz leidvoll ist) entbehrt des einsichtigen Zusammenhanges durch merkliche Verwandtschaft. 867

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30.2 Die Subjektivitt »Und als ich bemerkte, dass diese Wahrheit: Ich denke, also bin ich so fest und sicher war, dass noch so ausschweifende Unterstellungen der Skeptiker sie nicht erschüttern konnten, urteilte ich, dass ich sie ohne Bedenken als das erste Prinzip der Philosophie, die ich suchte, annehmen könnte.« 868 Drei Jahre später beschränkt Descartes die Tragweite des Argumentes auf die als Schlüssel zum Erweis des Dualismus. Ein Unbekannter hat ihn auf eine Stelle bei Augustinus (De civitate Dei 11, 26) hingewiesen, wo es vorweggenommen werde; daraufhin hat Descartes in einer Bibliothek nachgeschlagen und gibt als Ergebnis des Vergleichs an: Augustinus wolle die Gewissheit unseres Seins beweisen, und dass wir ein Bild der göttlichen Trinität sind, indem wir sind, dies wissen und beides lieben; er aber will mit dem Argument zeigen, dass dieses Ich, das denkt, eine immaterielle Seele sei, die nichts Körperliches hat; das seien doch zwei ganz verschiedene Sachen. 869 Descartes setzt also seine Absicht dem Versuch, sich des eigenen Seins zu versichern, gerade entgegen, und in der Tat spricht nichts dafür, dass er sich selbst in Frage gestellt hätte; vielmehr scheint er die Tatsache, dass es sich um ihn in der Rolle eines Denkenden handelt, als eine keiner Fundierung bedürftige Selbstverständlichkeit unbekümmert in Anspruch genommen zu haben. Indem er nämlich die berühmte Formel mit ausdrücklicher Voranstellung des Pronomens »ich« in der Fassung »ego cogito, ergo sum« 864 VI 59 (Discours de la méthode, 5. Teil), VII 81 (Meditationen, 6. Meditation), vielleicht eine Anspielung auf Aristoteles De anima 413a 9. 865 VII 222 (Meditationes, quartae responsiones). 866 VII 81 (Meditationes, 6. Meditation). 867 VII 76 (ebd.). 868 VI 32 (Discours de la méthode, 4. Teil). 869 III 247 (an?, November 1640).

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anführt, gibt er zwar als Voraussetzungen der Einsicht an, dass man wissen müsse, was Gedanke, Existenz und Gewissheit sei, ja sogar (im voraus schon), »dass nicht geschehen könne, dass, was denkt, nicht existiert«, 870 aber keinen Gedanken wendet er an das Wort »ich« und die zu dessen Verständnis nötige Vorkenntnis. Demgemäß ist er in keiner Weise vorbereitet auf die »Köpfung« seines Argumentes durch den berühmten Einwand von Lichtenberg: »Es denkt, sollte man sagen, so wie man sagt: es blitzt. Zu sagen cogito, ist schon zu viel, sobald man es durch Ich denke übersetzt.« 871 Wenn dies zutreffen sollte, bliebe vom cogito ergo sum nur noch der Rumpf »Es denkt, also ist etwas«, und ob selbst der Bestand hätte, wird noch zu fragen sein. Ein anderes Problem betrifft die formale Struktur des Argumentes. Es handelt sich, wie das Wort »ergo« zeigt, um einen Schluss. Zur Zeit des Descartes, und noch lange danach, war die Logik so unterentwickelt, dass man sich Schlüsse nur nach Art der von Aristoteles formalisierten Syllogismen mit universell oder partikulär quantifizierten Prämissen vorstellen konnte. Dann würde das Argument den Satz »Alle Denkenden sind« und also eine nicht gegen jeden Zweifel gesicherte Behauptung voraussetzen und nicht mehr als in sich gewisses erstes Prinzip gelten können. Descartes, dem man diesen Einwand machte, 872 hat die Form des Schlusses überhaupt verleugnet und das Argument als einfache Intuition ausgegeben, 873 unglaubwürdig schon wegen des »ergo« und seines sonstigen Sprachgebrauches. 874 Dass dieses Bedenken noch nach Jahrhunderten von berühmten Philosophen wie Kant und Hegel nachgesprochen worden ist, 875 mag nicht so erstaunlich sein wie der Respekt, den ihm der moderne Logiker Heinrich Scholz bezeugt, indem er sich darauf beschränkt, die universelle Prämie umzuformulieren. 876 In WirklichPrincipia Philosophiae I § 10. Zitiert nach: Georg Christoph Lichtenbergs vermischte Schriften Band 1, Göttingen 1853, S. 99. 872 IX/1, 205 f. (an Clerselier, 12. 01. 1646). 873 VII 140 (Meditationes, secundae responsiones); V 138 (an den Marquis von Newcastle, März oder April 1648). 874 Zu diesem vgl. Hartmut Brands, »Cogito ergo sum.« Interpretationen von Kant bis Nietzsche, Freiburg 1982, S. 66 f. 875 Kant, Kritik der reinen Vernunft B 422 (Anm.); Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 3. Teil, 1. Kapitel A1: Descartes (S. 131 in der TaschenbuchAusgabe von Hegels Werken bei Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1972, Band 20). 876 Über das cogito ergo sum, in: Kantstudien 36, 1931, 126–147. 870 871

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keit kommt man ganz ohne Quantifizierung aus, wenn man das Argument so fasst: »Wenn ich jetzt denke, bin ich jetzt; nun aber denke ich jetzt; also bin ich jetzt.« Nun ist die erste Prämisse analytisch wahr, wobei es nicht einmal auf das Denken ankommt, sondern nur auf die Bedeutung von »jetzt«; denn was jetzt ist, ist (zwischen Nochnichtsein und Nichtmehrsein). Problematisch ist aber die zweite Prämisse: »Jetzt denke ich.« Warum, will ich gleich zeigen. 877 Wenn ich mit Descartes an allem zweifle und mir bewusst bin, dass ich zum Zweifeln doch denken muss, sollte ich eigentlich mit Zuversicht behaupten dürfen: »Jetzt denke ich.« Dennoch gibt es eine vernünftige Möglichkeit, die so gewonnene Zuversicht in Frage zu stellen. Sie lehnt sich gewissermaßen an das Traumargument an, alles könnte nur ein Traum sein, macht sich aber von dem Verdacht, dass ich wirklich träumte, völlig frei. Es kommt nur auf drei Eigenschaften an, die an Träumen (wenn auch nicht an allen) beobachtet werden, ohne Rücksicht darauf, was sonst noch für Träume charakteristisch sein mag: 1 Dem Träumer ist die Wirklichkeit dessen, was er träumt, gewiss. 2 Auf einem höheren Standpunkt, der durch Erwachen erreicht wird, stellt sich heraus, dass diese Gewissheit von vornherein (ex ante) falsch war. Dazu bedarf es nicht der wirklichen Erreichung, sondern nur der Erreichbarkeit des höheren Standpunktes. Die Gewissheit wäre auch falsch gewesen, wenn der Träumer vor dem Erwachen gestorben ist, weil er den höheren Standpunkt, auf dem sie sich als falsch erweist, erreicht hätte, wenn er nicht vor dem Erwachen gestorben wäre. 3 Die Enttäuschung der Wirklichkeitsgewissheit laut 2 ist iterierbar, d. h. mehrere höhere Standpunkte der bezeichneten Art können über einander gelagert sein. 878 877 Das Folgende ist eine Kurzfassung der genauen Darstellung in meinem Buch: Situationen und Konstellationen, Freiburg i. Br. 2005, S. 64–72. 878 In meinem Buch System der Philosophie Band I Die Gegenwart (Bonn 1964, 4 2005) S. 219 habe ich dafür folgenden Beleg angeführt: »Ich selbst habe vor Jahren im Traum Folgendes erlebt: Ich sehe ein schreckliches Gesicht und habe große Angst. Da sage (oder denke) ich: Du brauchst keine Angst zu haben, das kann nur ein Traum sein. Tatsächlich erwache ich, das Schreckbild verschwindet. Da merke ich, dass ich immer noch träume. Ich denke: Dann hast du ja im Traum geträumt – als auch schon dasselbe scheußliche Gesicht wieder erscheint. Ich schreie auf und sage (oder denke) sofort: Schrei doch nicht, jetzt träumst du ganz sicher, du musst jetzt aufwachen. Auch das geschieht, bis ich zu meinem Entsetzen bemerke (im Traum!), dass ich immer noch schlafe und alles Vorhergehende geträumt war. Ich schreie laut auf und erwache jetzt richtig und endgültig.

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Einen Zustand, der diese drei Bedingungen erfüllt, bezeichne ich als einen Quasi-Traum und jeden Übergang von dort zu einem höheren Standpunkt, der ein Mittelglied (kein Schlussglied) in der Kette der Iteration nach 3 ist, als ein Quasi-Erwachen. Man macht sich leicht klar, dass die Wirklichkeitsgewissheit laut 1 in Quasiträumen triftig bleibt, wenn es eine natürliche Zahl n so gibt, dass die Kette erreichbarer Iterationen (unabhängig davon, wie viele tatsächlich erreicht werden) nach n Schritten abbricht und in echtes Erwachen übergeht (bzw. übergehen könnte) – andererseits aber auch, dass diese Gewissheit von vornherein täuscht, wenn die Kette kein letztes Glied hat, also ins Unendliche weiterläuft. Dann besteht sie zwar auf jeder Stufe, wird aber auf der nächsthöheren jeweils triftig ex ante dementiert, sofern diese Stufe erreicht wird, worauf es laut 2 für die Falschheit der Gewissheit nicht ankommt. Die Entlarvung trifft mit der unmittelbar niedrigeren Stufe jede nach unten folgende bis zur ersten, wo der Zweifler denkt: »Ich denke jetzt.« Dann trifft es auch auf dieser nicht zu, dass er ist, und folglich nach modus tollens auch nicht, dass er jetzt denkt. Die Möglichkeit, dass jeder, der sich mit dem Argument »cogito ergo sum« von seinem Dasein überzeugt, sich in einem Quasitraum an der Spitze einer unendlichen Kette möglichen Quasierwachens befindet, ist zwar nicht wahrscheinlich, aber mit bloß rationalen Gründen auch nicht von der Hand zu weisen. Sie entkräftet außer dem cartesischen Argument auch das gemäß dem Einwand von Lichtenberg reduzierte: »Es denkt, also ist etwas.« Die Gewissheit eigenen Seins wird sich auch durch solche kritische Revision des cartesischen Argumentes nicht so leicht jemand ausreden lassen. Daraus dürfte hervorgehen, dass sie andere Gründe hat als ein bloßes Raisonnement in der Art des cartesischen. In der Tat rächt sich an Descartes, dass er mit der ersten Person des Singulars (ego cogito) so leichtfertig umgegangen ist, wie gezeigt wurde. Er interessiert sich nur für objektive oder neutrale Tatsachen; das sind solche, die jeder aussagen kann, sofern er genug weiß und gut genug sprechen kann. Aus allen solchen Tatsachen ist aber nicht zu entnehmen, dass es sich um mich selber handelt. (Für jeden anderen gilt das Entsprechende.) In allen neutralen Tatsachen, die den Hermann Schmitz, der ich bin, betreffen und sich z. B. in Form eines beliebig Lautes Herzklopfen, Angstschweiß. Man kann also sogar in ›Ketten‹ vom Traum im Traum träumen (…).« (Wolf v. Siebenthal, Die Wissenschaft vom Traum, Berlin / Göttingen / Heidelberg 1953, S. 243 f.).

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Descartes

langen Steckbriefes bei der Suche nach ihm aufzählen ließen, ist kein Grund enthalten, der zu schließen gestattete, dass ich er bin. Dazu bedarf es vielmehr, wie ich seit Jahrzehnten ausgeführt habe, der subjektiven Tatsachen meines affektiven Betroffenseins, die dadurch bestimmt sind, dass höchstens ich sie im eigenen Namen aussagen kann, während andere sie allerdings so gut wie ich selber (mit Bezug auf echte oder fiktive Aussagen von mir) kennzeichnen und daher über sie sprechen können. Aus objektiven Tatsachen ist nicht zu entnehmen, dass sie mich betreffen, aus für mich subjektiven Tatsachen, die mir nahegehen, aber wenigstens, dass ich bin, mit wenigen Anknüpfungsstellen dafür, was ich bin (worüber ich mich im Traum oder Wahn gründlich täuschen kann); diese geben Gelegenheit, mit Hilfe von Forschung und Konvention mir ein Bild davon zu machen, was ich bin, z. B. Hermann Schmitz. Von den objektiven (neutralen) Tatsachen ist keine Brücke zu den subjektiven zu schlagen, wohl aber umgekehrt, indem die vollständigen subjektiven Tatsachen durch Abfallen der Subjektivität auf das ärmere und blassere Niveau der bloß noch objektiven Tatsachen, die für alle gleich sind, reduziert werden. Die Gewissheit eigenen Seins kann also bloß dem affektiven Betroffensein abgewonnen werden, hauptsächlich dem bedrängenden und einengenden, das den Menschen daran hindert, über sich hinwegzuleben. Den Weg zu dieser Quelle versperrt sich Descartes durch seine intellektualistische Attitüde. Er identifiziert sich mit seiner Seele, »durch welche ich bin, was ich bin«, 879 und diese mit der Vernunftseele, 880 die er durch die vielseitige Anwendbarkeit der Vernunft im Gegensatz zu der Spezialisierung der Maschinen und Tiere auf Aktionen und Reaktionen nach festen Programmen kennzeichnet. 881 Das wachsame Aufmerken spricht er den Tieren ab; sie sehen nach seiner Meinung nur so, wie wir im Zustand völliger Achtlosigkeit und Abgelenktheit durch andersartige Beschäftigung automatisch auf optische Eindrücke reagieren. 882 Dagegen traut er den Tieren pralles affektives Betroffensein zu: Sie können Passionen haVI 33 (Discours de la méthode, 4. Teil). III 371 (an Regius, Mai 1641): Anima in homine unica est, nempe rationalis, neque enim actiones ullae humanae censendae sunt, nisi quae a ratione dependent (»Im Menschen gibt es nur eine Seele, die vernünftige, und keine Handlungen, die nicht von der Vernunft abhängen.«). 881 VI 57 (Discours de la méthode, 5. Teil). 882 I 413 f. (an Plempius, 03. 10. 1637). 879 880

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Die Subjektivitt

ben wie Hoffnung, Furcht und Freude, sogar stärkere als die Menschen, aber ohne dabei zu denken, 883 außer wenn es sich um ein mit Körperorganen verbundenes Denken 884 (»Organempfindungen«) handelt. Als Mensch zieht sich Descartes also von der intensiven, nach seiner Meinung tierischen, Fülle des affektiven Betroffenseins in die Vernunftseele zurück; dass ihm dabei nicht ganz wohl ist, zeigt allerdings sein Zugeständnis, diese müsse mit dem Körper enger als der Kapitän mit seinem Schiff verbunden sein, »um Gefühle und Begierden ähnlich den unsrigen zu haben und so einen richtigen Menschen zu bilden.« 885 »Wir«, die richtigen Menschen, sind demnach durch die bloße Vernunftseele nicht ausgefüllt, und diese muss noch etwas zunehmen, um uns zu erreichen. Trotz dieses Zwiespaltes hindert seine Option für die Vernunft Descartes daran, die Wurzel des Selbstbewusstseins im affektiven Betroffensein zu suchen. Die Bedeutung des Subjektes, das er selbst ist, erschöpft sich für Descartes in der erkenntnistheoretisch ausgezeichneten Position als Stützpunkt eines Systems der Weltanschauung, wie er sie in einem Brief beschreibt: Der Satz vom Widerspruch ist überflüssig und unnütz, meint er; in anderem Sinn sei erstes Prinzip, dass unsere Seele existiert, denn von nichts anderem ist uns die Existenz bekannter, und im Gegensatz zur Überflüssigkeit jenes Prinzips ist es von großem Nutzen, sich der Existenz Gottes, und, in Folge davon, aller Kreaturen zu versichern durch die Betrachtung der eigenen Existenz. 886 Die damit angesprochene Subjektivität bezeichne ich als die positionale, weil es sich bloß um die in gewisser Weise ausgezeichnete Position eines Weltstückes namens »Seele« im Verhältnis zu herumgruppierten Mitspielern auf der Objektseite handelt. Von strikter Subjektivität spreche ich erst, wenn nicht bloß die Beziehungen in einem solchen Arrangement beachtet werden, sondern auch zum Zuge kommt, was dazu gehört, dass es sich bei etwas um mich selbst handelt, um die »Meinhaftigkeit«, die der Psychiater Kurt Schneider bei Entfremdungserlebnissen vermisste; dieser Zugang führt auf die subjektiven Tatsachen des affektiven Betroffenseins. Während Descartes, indem er seine Seele als die Quelle ausgibt, aus der er letztlich alle Gewissheit schöpft, beinahe gleichgültig darüber hinweggeht, 883 884 885 886

IV 573 f. (an den Marquis von Newcastle, 23. 11. 1646). Ebd. 576: quelque pensée jointe à ces organes. VI 59 (Discours de la méthode, 5. Teil). IV 444 f. (an Clerselier, Juni oder Juli 1646).

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dass es sich dabei um ihn selber handelt, legt vier Jahrhunderte früher Vitalis de Furno bei gleicher erkenntnistheoretischer Bewertung der Seele einen stärkeren Akzent auf die Meinhaftigkeit: »Aber in solcher Weise erkenne ich meine Seele so wenig intuitiv, wie deine, obwohl ich in gewisser Weise mit mehr Gewissheit erkenne, dass die Seele meine und dass sie in mir ist, als dass deine Seele ist und in dir ist (…); vielmehr kann ich durch Akte von keiner anderen Seele Gewissheit haben, ob sie ist und in einem solchen Körper ist, als von meiner. (…) Daher wird durch Vermutung über andere diese Gewissheit nicht erreicht; von mir aber erfahre ich durch innerliche und untrügliche Erfahrung im inneren Sinn, d. h. im Verstand, dass die so beschaffenen Akte meine sind, etwa, dass ich überlege, und dergleichen. Und dadurch ist eine solche deutlich sich abzeichnende (arguitive) Erkenntnis von meiner Seele die gewisseste, so wie es Augustinus sagt in der oben zitierten maßgeblichen Äußerung, ja, sie ist das Prinzip der Gewissheit, die ich von allem anderen habe: das unbewegliche Zentrum der Wahrheit, um das sich dreht, an dem haftet die Beweglichkeit und der Fluss aller anderen Dinge, die erwogen und geglaubt werden.« 887

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30.3 Gott Die Theologie der Meditationes gibt Anlass, entweder am Verstand oder an der Aufrichtigkeit des Verfassers zu zweifeln. Da ist zunächst der ontologische Gottesbeweis. Er scheitert schon daran, dass die Idee des vollkommenen Wesens widersprüchlich ist, weil Vollkommenheit Unvollkommenheit voraussetzt, also nur relativ sein kann. Das musste Thomas von Aquino erfahren, dem sich das reine vollkommene Sein, das er für Gott hielt, aus Mangel an inneren Unterschieden in leere Unbestimmtheit auflöste, deren er nur Herr werden konnte, indem er diese ontologische Unzulänglichkeit in eine solche des menschlichen Fassungsvermögens umdeutete (22.1); Hegel259 260 und Wilhelm von Ockham479 haben den Finger auf die Wunde gelegt. Das ganz vollkommene Wesen leidet an der fatalen Unvollkommenheit, gar keinen Mangel zu haben, an dem sich seine Vorzüge pro887 De rerum principio quaestio 15, früher dem Duns Scotus zugeschrieben, daher abgedruckt in dessen Opera omnia Band III, Lyon 1639, Nachdruck Hildesheim 1968, S. 130 Spalte b.

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filieren könnten. Der Sache nach folgt der Irrtum des ontologischen Gottesbeweises daraus, dass nichts mit logischer Notwendigkeit existiert; denn dann wäre es unmöglich, dass gar nichts existiert, und das ist nachweislich logisch möglich, wenn auch keine Tatsache. 888 Außerdem beruht der ontologische Gottesbeweis auf einer Kategorienverwechslung, die damit zu tun hat, dass es im Lateinischen keinen unbestimmten Artikel gibt. Wer ihn führen will, beruft sich auf seine Idee von einem ganz vollkommenen Wesen, ohne dieses selbst präsentieren zu können. Ein ganz vollkommenes Wesen zu sein, ist aber erst eine Bestimmung, in der das so Bestimmte keineswegs enthalten ist, eine Gattung, die allerdings höchstens einen einzigen Fall haben kann. Ob es einen solchen gibt, ist dadurch nicht entschieden. Diese Berichtigung würde den sonderbaren cartesischen Gottesbeweis aus der Idee von Gott in uns selbst dann zerstören, wenn man Descartes seine Spekulationen über objektive und formale Realität abnehmen wollte. Die Gattung oder Eigenschaft, ein vollkommenes Wesen zu sein, die in dieser Idee vorschwebt, besitzt keineswegs die Vollkommenheit eines vollkommenen Wesens, es sei denn, man bekennte sich zur Selbstanwendung der platonischen Ideen (11.8.1); es braucht auch kein Abglanz solcher Vollkommenheit auf sie zu fallen. Dass ich zur Erhaltung meines Daseins eines Erhalters bedürfte, ist naive Kausalmetaphysik, und warum das gerade Gott sein müsste, wird selbst bei Descartes nicht ersichtlich. In der Systemkonstruktion von Descartes füllt Gott die Lücke, die in der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung dadurch entsteht, dass das Subjekt in seiner abgeschlossenen Innenwelt an die Gegenstände seiner Außenwelt nicht mehr herankommt, um sich von ihrem Dasein zu überzeugen, wie schon Demokrit845 bemerkte. Gott, so glaubt Descartes, ist viel zu vollkommen, um mit ihm das täuschende Spiel zu treiben, ihm eine physische Außenwelt bloß vorzugaukeln. 889 Als ob er damit nicht auch edle Absichten verbinden könnte, z. B., Descartes zum vernünftigen Skeptizismus eines Montaigne oder zum transzendentalen Idealismus eines Kant zu erziehen! Gottes Wille setzt nach Descartes in völliger Freiheit erst fest, was das Gute ist; 890 er kann also auch 888 Den Beweis habe ich seit 1980 viermal vorgetragen, zuletzt in: Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 24–26. 889 VII 79 f. (Meditationen, meditatio sexta). 890 VII 431 f., 435 f. (Meditationen, sextae responsiones).

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entscheiden, dass es gut ist, den Menschen zu täuschen, und dann wäre das eben gut, und schlecht wäre, dem Menschen die Wahrheit zu sagen. Die Theologie der Meditationes ist gleichsam ein schwungvoll aufgesetzter Hut auf einem Gedankenkörper, der zusammengehalten wird durch das doppelseitige Bestreben, einerseits die Außenwelt für technische Weltbemächtigung freizuräumen und bereitzustellen, andererseits die seelische Innenwelt vor einer Naturalisierung, die sie dem Mechanismus dieser Bemächtigung ausliefern würde, zu bewahren und dabei mit der Metaphysik vorsichtig832 umzugehen. Dass Descartes diese zuletzt genannte Maxime in der Theologie so gründlich außer Acht lässt, dürfte zwei Gründe haben. Einerseits handelt es sich um einen Wall von Schutzbehauptungen um eine damals höchst gefährlich neue Lehre, deren Risiko der vorsichtige Descartes sein erstes Systemprojekt Le monde opferte und durch immer neue fromme Verbeugungen 891 und Empfehlungen theologischer Nützlichkeit seiner Spekulation 892 abfangen will; wie realistisch er dieses Risiko einschätzte, zeigen seine Anfechtungen an holländischen Universitäten (z. B. durch Voetius). Andererseits verschaffte ihm das Aufsetzen jenes Hutes die Gelegenheit zu der großartigen theatralischen Inszenierung, die ihn hauptsächlich berühmt gemacht hat: eines siegreichen Kampfes gegen den radikalen Zweifel bis in alle erkenntnistheoretischen Ecken. Der theologische Hut ist so etwas wie die Maske, deren sich der junge Descartes rühmt oder bezichtigt: »Maskiert trete ich auf.« 893 Neben der Theologie der Meditationes taucht bei Descartes gelegentlich eine andere Theologie in den Spuren des Thomas von Aquino (22.1) auf: Das reine Sein, das Gott ist, ist das Unendliche, und alle Bestimmtheit der übrigen Dinge ist das Produkt einer Negation (besser: Privation), wodurch die Unendlichkeit des göttlichen Seins eingeschränkt wird. 894 Demgemäß hält Descartes sich für so etwas wie ein Mittelding zwischen Gott und dem Nichts, 895 abermals ganz im Sinn der Metaphysik des Thomas (22.2).

z. B. Principia Philosophiae I § 76. Bis hin zu dem offensichtlich uneingelösten Versprechen des Titels, in den Meditationes auch noch die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen. 893 Larvatus prodeo: X 213 (Cogitationes privatae). 894 V356 (an Clerselier, 23. 04. 1649) und 153 (Gespräch mit Burman, 16. 04. 1648), vgl. VII 45 f. (Meditationes, tertia meditatio). 895 VII 54 (Meditationes, quarta meditatio). 891 892

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Der Elementarismus

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30.4 Der Elementarismus Aus der vermeintlichen Evidenz des »cogito ergo sum« (30.2) entnimmt Descartes die »allgemeine Regel«, »alles sei wahr, was ich klar und deutlich vorstelle.« 896 Das erläutert er so: Klar ist eine dem aufmerksamen Geist gegenwärtige und offenkundige Vorstellung, deutlich eine solche, die erstens klar ist und zweitens »von allen anderen so getrennt und abgeschnitten, dass sie nichts anderes als, was klar ist, in sich enthält.« 897 Einigermaßen überraschend ist daran, dass die scharfe Abgrenzung nach außen als zureichender Grund für durchgängige Klarheit im Inneren ausgegeben wird. Diese wird von Descartes als Durchsichtigkeit des Deutlichen verstanden; 898 davon hängt nach seiner Überzeugung die verlässliche Gewissheit ab: »Man kann sie nicht von solchen Sachen haben, die wir auch nur im mindesten dunkel oder verschwommen vorstellen.« 899 Descartes verlangt also vollständige Auflösung des jeweiligen Gegenstandes der Erkenntnis in lauter Einzelnes und ist der Meinung, dass schon dessen scharfe Abgrenzung dafür hinreicht. Damit leugnet er die Erkennbarkeit von Situationen (29.1), die zwar nach außen (mehr oder weniger) ganzheitlich abgehoben sind, im Inneren aber durch eine binnendiffuse (nicht in lauter Einzelnes durchgegliederte) Bedeutsamkeit aus Sachverhalten, Programmen und Problemen zusammengehalten werden. Situationen sind aber die ursprünglichen und grundlegenden Gegenstände, ohne die wir nie zu etwas Einzelnem kämen (29.1). Descartes’ Leugnung beruht auf einem irrigen Leitbild der Evidenz. Es ist nicht wahr, dass diese samt der von ihr vermittelten, jeweils unüberwindlichen Gewissheit auf Deutlichkeit des Evidenten angewiesen wäre. 900 Das beste Gegenbeispiel ist gerade das »cogito ergo sum«, an dem Descartes seine Wahrheitsregel abliest und eicht. Über den Sinn von »ergo« in dieser Formel herrscht bei ihm und seinen Nachfolgern, wie sich unter 30.2 herausgestellt hat, eine geradezu erschütVII 35 (Meditationen, tertia meditatio). Principia Philosophiae I § 45. 898 X 400 (Regulae ad directionem ingenii, Regel 9): »Man muss die ganze Schärfe des Geistes an die mindesten und leichtesten Sachen wenden und bei ihnen so lange verweilen, bis wir uns gewöhnt haben, die Wahrheit deutlich und durchsichtig zu schauen.«. 899 VII 145 (Meditationen, responsiones secundae). 900 Vgl. Hermann Schmitz, System der Philosophie Band IV: Die Person, Bonn 1980, 2. Auflage 1990, S. 561–563: Die Verträglichkeit von Evidenz mit Undeutlichkeit. 896 897

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ternde Unklarheit und Verwirrung. Einerseits will Descartes nicht gelten lassen, dass es sich um einen Schluss handelt, sondern will das Argument, das dann keines wäre, in einen schlichten »Geistesblitz« einfangen, aber was soll dann noch »ergo«, ein Wort, das ohne Folgebeziehung keinen Sinn hat? Wie Descartes ja auch immer wieder in die Redeweise von Schlüssen gerät, wenn er darauf zu sprechen kommt.874 Und doch ist ihm gerade diese so verknüpfte Folge zweiter Einwortsätze das Musterbeispiel von Evidenz. Ebenso war der Zahlbegriff mindestens bis zu Frege (und bei den Meisten noch danach) überaus verworren (siehe die Überleitung), was der Evidenz von »2  2 = 4« nicht im Wege gestanden hat. Entsprechendes gilt für den Ortsbegriff (29.1), den jeder geläufig handhabt, wenn er Worte wie »wo«, »da«, »dort« gebraucht. Keine Evidenz ist größer als die des Satzes »Jetzt erschallt Geräusch«, wenn ich mich sprechen höre, aber, was »jetzt« heißt, ist alles andere als deutlich im Sinne der Definition von Descartes. Solche Verträglichkeit von Evidenz mit Undeutlichkeit lässt sich durch geeignete phänomenologische Begriffsbildung befriedigend verständlich machen. 901 In allen solchen Fällen, in denen Undeutlichkeit der Evidenz nicht im Wege steht – und das dürften alle Fälle evidenter Erkenntnis sein –, ist die Erkenntnis der evidenten Tatsache zugleich Erkenntnis von Situationen, die in den Intensionen, den Wortbedeutungen, der zur Formulierung verwendeten Worte versteckt sind: Man versteht bei der Einsicht mehr, als man explizieren kann, aber diese diffus bleibende Bedeutsamkeit wird vom Ganzen der Einsicht zur Situation zusammengehalten. Die Evidenz wird dadurch nicht gestört, aber die mit ihr verbundene Undeutlichkeit fordert zur weiteren Besinnung und Explikation heraus, die zwar nicht zu einem definitiven Ende kommt, aber, wenn sie glückt, immer mehr Klarheit verbreiten kann. Descartes will das nicht gelten lassen. In der Erläuterung der 12. Regel seiner Regeln zur Leistung des Geistes 902 entwickelt er eine Erkenntnistheorie, die alle Erkenntnis auf eine Zusammensetzung einfacher Naturen zurückführt. 903 Die einfachen Naturen sind sämt901 Vgl. von mir: Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie, Bonn 1994, S. 243–267: Das Ziel der Erkenntnis; zur Tatsächlichkeit auch: Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 63–74. 902 X 410–430. 903 X 422: »Wir sagen fünftens, dass nie etwas von uns eingesehen werden kann außer solchen einfachen Naturen und ihrer Mischung oder Zusammensetzung mit einander.« 427: »Drittens wird gefolgert, dass alle menschliche Wissenschaft in diesem Einen be-

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Der Elementarismus

lich per se bekannt, führen niemals zu irgendeiner Falschheit und sind undefinierbar. 904 Platons Elementarismus (11.8), d. h. die Überzeugung, dass jede Bestimmung von etwas als etwas einzeln ist, ist in vollem Umfang wiederhergestellt, und mit Platon könnte Descartes die Erkenntnis der Wahrheit über irgendeinen Gegenstand als die Kunstfertigkeit bestimmen, alles an sich selbst abzugrenzen und nach der Abgrenzung in Ideen solange zu zerlegen, bis man zu letzten, unzerlegbaren kommt; 905 er ergänzt diese analytische Seite der Methode durch die synthetische, die gefundenen einfachen Bausteine in ununterbrochener geordneter Aufzählung sachgemäß zusammenzusetzen und es dabei zur Virtuosität eines möglichst raschen Überblicks zu bringen. 906 Wegen der vermeintlichen Einfachheit der elementaren Bestimmungen verschmäht er eine darauf bezügliche logische Analyse und schluckt gleichsam bereitwillig den Staub der von ihm verkannten binnendiffusen Bedeutsamkeit solcher Begriffe oder Themen wie Figur, Größe, Bewegung, Ort, Zeit und sogar Wahrheit. 907 Er ist der Meinung, dass man auf die Erkenntnis solcher einfachen Naturen gar keine Mühe verwenden müsse, da sie durch sich selbst genügend bekannt seien. 908 So riskant solches voreiliges Vertrauen auf geradezu verfügbare Urelemente, die zur komplexen Erkenntnis nur geeigneter Zusammensetzung bedürfen, auch ist, so wenig kann dieses Bedenken der von Descartes vorgezeichneten analytisch-synthetischen Methode den Glanz eines Erkenntnisideals nehmen, das immer dann berechtigt ist, wenn ein Erkenntnisgebiet systematische Durchgestaltung mit Hilfe von Kombinationen elementarer Begriffe gestattet – nach dem Muster der Buchstabenschrift, die Wörter durch potentiell unendliche Variationen eines schmalen Baukastens von Elementen (Buchstaben im griechischen und lateinischen Wortsinn) zusammenzusetzen gestattet. Das Reich der Farben ist ein Gebiet dieser Art, 909 und mit entsprechender Methode filtert die Phonologie aus dem steht, dass wir deutlich sehen, in welcher Weise solche einfachen Naturen zur Zusammensetzung anderer Sachen zusammenkommen.«. 904 X 420, 426. 905 Phaidros 277b. 906 X 407–410 (Regel 11). 907 II 597–599 (an Mersenne, 16. 10. 1639). 908 X 425 (Regel 12). 909 Vgl. Narciso Silvestrini, Ernst Peter Fischer: Farbsysteme in Kunst und Wissenschaft, hg. v. Klaus Stromer, Köln 1998 und 2002.

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Descartes

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Kontinuum der Phoneme die fest begrenzten Spielräume bedeutung-tragender lautlicher Einheiten für einzelne Sprachen heraus; ich selbst habe mit einem »Alphabet der Leiblichkeit« die spürbaren leiblichen Regungen analytisch katalogisiert. 910 Die exakte Naturwissenschaft, die mit ihren Konstruktionen Phänomene transphänomenal ergänzt, hat in dem dadurch erschlossenen Bereich glänzende Erfolge der cartesischen Methode, z. B. in der Chemie (periodisches System der Elemente) und der Genetik, anzubieten. Es wäre aber hybrid, auf solche Erfolge mit Descartes eine Richtschnur für jegliche menschliche oder auch nur wissenschaftliche Erkenntnis aufzuziehen. Erstens baut man damit auf unsichere Fundamente, indem man kurzsichtig einfache Bausteine postuliert, wo die Analyse noch unabsehbare Aufgaben hat; zweitens verengt man das Spektrum der Erkenntnis durch Abwendung von allen Aufgaben, die nur bescheidenere Leistungen der Klassifizierung und Charakteristik gestatten, und liefert den größten Teil des Lebens einer unnötigen Irrationalität aus.

910 Hermann Schmitz, System der Philosophie Band II: Der Leib, 1. Teil Bonn 1965, 3. Auflage 1998, S. 169–172: Rückblick: Das Alphabet der Leiblichkeit; 2. Teil: Der Leib im Spiegel der Kunst, Bonn 1966, 3. Auflage 1998, S. 19–35: Abriss der Struktur des Leibes.

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31. Spinoza

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31.1 Gott Thomas von Aquino hatte den nachrückenden Denkern das Rätsel hinterlassen, wie es möglich ist, dass die Dinge ihr Sein nur von Gott nehmen können, dieser es ihnen aber nicht abgibt, weil er das an sich bestehende, unendliche, keiner Verminderung fähige Sein selbst ist (22.1). Meister Eckhart löst das Rätsel durch die Lehre, dass das Sein der Dinge in ihrer beharrenden Geburt durch Gott besteht, als ein Sein in statu nascendi, wobei Gott als das Sein sich in sie ergießt, ohne sich durch vollständige Abgabe dieses Seins in sie aufzulösen (25.1). Nikolaus von Kues bewältigt das Problem so, dass Gott als das Könnist die vielen Dinge durch Komplikation in seine einfache Einheit aufnimmt, und nimmt den dadurch unvermeidlichen Widerspruch als coincidentia oppositorum in Kauf (26.2). Spinoza 911 bewältigt das Problem mit der These, dass Gott die immanente (inblyvende, inbleibende) Ursache aller Dinge ist, außer der es nichts gibt, 912 da sie dieses Sein nur modifizieren oder auf verschiedene Weise ausdrücken. Dieser Gott ist die natura naturans, wie ihn auch die Thomisten verstanden haben, nur dass deren natura naturans ein Wesen außer allen Substanzen war. 913 Die Stelle zeigt, dass Spinoza die Schwäche des thomistischen Ansatzes richtig in der Transzendenz Gottes sieht, 911 Ich zitiere Spinoza für die Ethica (E) nach der Ausgabe von Konrad Blumenstock (mit beigegebener deutscher Übersetzung von Berthold Auerbach) Darmstadt 1967 mit Angabe von Buch, Definition (D.), Proposition (pr.), Corrolar (cor.) und scholion (sch.), die übrigen Schriften nach der Ausgabe von Carl Gebhardt, Heidelberg o. Jahr (1924), und zwar Band IV für einen Brief, Band I für folgende Schriften: Korte Verhandeling van God, de Mensch en de zelfs Welstand (Kurze Verhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glück, KV, deutsch von Karl Gebhardt, Leipzig 1914); Cogitata Metaphysica. Bei diesen Schriften gebe ich auch die Kapitel (Kp.) an, teilweise (nach Komma) mit Unterkapitel. 912 KV 26, 18 f. (Kp. 2, 23), E I pr. 18. 913 KV 47, 22–28 (Kp. 8).

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Spinoza

einer anderen Formel des eben angegebenen Rätsels. Thomas muss sich wegen dieser transzendenten Abgeschlossenheit des Seins, das Gott ist, mit dem Nichts als Quelle für Minderung des Seins in den Geschöpfen, gleichsam als Mitschöpfer, behelfen (22.2); die Immanenz eines Gottes, der alles ist, erlaubt es Spinoza, alle begrenzten Dinge auf die einzige Substanz zu reduzieren und so der Mischung von Sein und Nichts in ihnen zu entgehen: »Dass es keine begrenzte Substanz geben kann, ist daraus klar, dass sie dann notwendig etwas haben müsste, was sie vom Nichts hätte, was unmöglich ist.« 914 Spinoza lehrt: »Alles, was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein oder begriffen werden.« 915 Alles wird auch tatsächlich durch Gott begriffen. 916 »Die besonderen Dinge sind nichts als Affektionen oder Modi der Attribute Gottes, durch welche die Attribute Gottes auf sichere und bestimmte Weise ausgedrückt werden.« 917 Damit stellt sich Spinoza in äußersten Gegensatz zu dem radikalen Singularismus Wilhelms von Ockham, dem mit jeder beliebigen Sache202 sogar auch jedes Akzidens ein Ding an sich (a se, ad se) mit eigener Wesenheit war,452 während Thomas von Aquino und Descartes wie Spinoza den Akzidentien nur geliehenes Sein (als Beiträge zum eigenen Sein der Substanzen) gönnen. 918 Andererseits schließt dieser sich Wilhelm an, indem er die Relationen aus der Wirklichkeit streicht und zu bloßen Gedankendingen (entia rationis) und Menschenwerk stempelt 919 sowie die Universalien ganz im Geiste Wilhelms211 vor die Alternative stellt, entweder ein reines Nichts oder eine Weise unseres Denkens zu sein. 920 Mit der Kappung aller Zusammenhänge (24.2) und Eliminierung aller die Individuen übergreifenden Bedeutungen (24.3) einschließlich der formalen Perfektionen nach Duns Scotus443 griff Wilhelm die Einheitlichkeit der spätantik-mittelalterlich verstandenen Weltordnung an;476 Spinoza braucht keine solchen Klammern für die Einheit des Alls, ihm genügt 914 KV 19, 26–28 (Kp. 2, Anm. 2). Dieser Hinweis richtet sich auch gegen Descartes, s. o. Anm. 895. 915 E I pr. 15. 916 E II pr. 47 schol. (S. 238, 2). 917 E I pr. 25 cor. 918 Thomas, Summa theologiae I q. 45 a. 4c., q. 105 a. 4 ad 3, Quaestiones de potentia Dei q. 3 a. 8c. (S. 65, s. Anm. 222); Descartes (s. Anm. 829) III 648 f. (an Mersenne, 06. 04. 1643). 919 KV 49, 5–10 (Kp. 10). 920 Cogitata metaphysica S. 235, 10–16 (Kp. 1); KV 43, 7 f. (Kp. 6, 7).

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Gott

Gott als inbleibende Ursache. Mit seiner Lehre, dass nur Gott als die einzige Substanz durch sich selbst begriffen wird, 921 während alle anderen Dinge nur915 und wirklich916 durch ihn begriffen werden, imitiert Spinoza die cusanische Denkfigur des Nicht-anderen, das nach der (logisch falschen) Meinung des Nikolaus sich selbst und alle Dinge definiert.626 Nach Nikolaus garantiert Gott als das Nicht-andere die Weltordnung, weil alle anderen Dinge als nicht andere als die, die sie eben sind, zu ihm als der Ordnung der Ordnung geordnet sind.635 Ebenso bürgt nach Spinoza Gott als inbleibende Ursache für die Ordnung und Verknüpfung der Dinge; 922 was es damit auf sich hat, soll nun betrachtet werden. Gott ist das absolut unendliche Seiende, zu dessen Wesenheit alles gehört, was eine Wesenheit ausdrückt und keine Negation einschließt. 923 Aus Gottes Natur folgt notwendig alles, was unter den unendlichen Verstand fallen kann, d. h. Unendliches auf unendliche Weisen. 924 Auf keine andere Weise und in keiner anderen Ordnung konnten die Dinge von Gott hervorgebracht werden. 925 Alles, was in Gottes Macht steht, existiert notwendig. 926 Daraus muss man schließen, dass alles Denkbare, da es in Gottes Verstand Platz hat, wirklich existiert. Das ist aber nicht Spinozas Lehre, da er vielmehr den nicht existierenden Einzeldingen ein nur summarisches Enthaltensein ihrer Ideen in Gottes unendlicher Idee bescheinigt, 927 auch darin übereinstimmend mit Thomas von Aquino.270 Der Widerspruch entsteht dadurch, dass die von Leibniz ausgearbeitete Vorstellung aller möglichen Welten, d. h. aller widerspruchsfrei denkbaren Kombinationen widerspruchsfrei denkbarer Gegenstände, Spinoza fehlt. Um ein der Kapazität seines Gottes angemessenes Produkt zu konzipieren, bräuchte er ein Multiversum, bestehend aus allen möglichen Welten als wirklichen Welten. Dann hätte er eine elegante Verbindung von ordinatorischem und permutatorischem Singularismus Laut E I D. 3 mit den folgenden Lehrsätzen. E II pr. 7. 923 E I D. 6, mit einer explicatio, die auch von Thomas von Aquino (s. Anm. 256) stammen könnte. 924 E I pr. 16. 925 E I pr. 33. 926 E I pr. 35, vgl. pr. 33 schol. 2 (S. 142 Z. 1–3): Keine gesunde Vernunft kann glauben machen, dass Gott nicht alles, was in seinem Verstand ist, in derselben Vollkommenheit, mit der er es versteht, geschaffen hätte. 927 E II 8 mit Scholion. 921 922

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Spinoza

(27.1) zustande gebracht: In jedem einzelnen Universum, z. B. dem unsrigen, würde unausweichlich strenge Ordnung herrschen, aber im Multiversum wäre jede Kombination gleichberechtigt. Dass solche Gedanken Spinoza nicht ganz fern lagen, ergibt sich aus der Nachlese eines Juristen, der 27 Jahre nach Spinozas Tod in Holland Nachrichten über diesen einzog: einerseits habe Spinoza die Ewigkeit der Welt behauptet, andererseits gelegentlich auch gesagt, es gebe viele Welten. 928 So weit, um der notwendig erschöpfenden Bestätigung der Allwissenheit Gottes durch seine Allmacht ein hinlängliches Feld zu öffnen, hat er sich aber nicht aus dem Fenster zu lehnen gewagt, und eine Folge davon ist das Unbehagen, das der SpinozaLeser als Zwiespalt von Notwendigkeit und Zufall in der von Gott bewirkten Weltordnung empfinden kann: Man erfährt, dass aus dem Wesen Gottes alles so notwendig folge wie aus dem Wesen des Dreiecks dessen Winkelsumme, aber nur, sofern Gottes Attribute durch gewisse Modi modifiziert seien, diese wiederum durch andere usw. in unendlich rückläufiger Kausalverknüpfung. Wie es zu dieser Modifikation kommt und warum sie gerade diese bestimmte Gestalt annimmt, darüber erfährt man nichts. In einem Multiversum der bezeichneten Art wäre das kein Problem: Alle Modi in allen Kombinationen wären wirklich vorhanden, jede in dem für sie zuständigen Universum. Ganz unklar bleibt Spinozas Einschiebung von Attributen zwischen Gott und seine Modi oder Weisen, die den Kreaturen nach christlicher Lehre entsprechen. Gott besteht aus unendlich vielen Attributen,923 die das sind, was der Verstand von der Sache als ihr Wesen ausmachend erkennt. 929 Welcher Verstand? Der menschliche? Der kennt nur zwei von den unendlich vielen Attributen (Ausdehnung und Denken). Oder der göttliche? Aber woher wissen wir, was der erkennt, und wieso braucht er für seine Selbsterkenntnis Attribute? Die Auswahl der beiden, von denen allein die Rede sein kann, weil wir von den anderen nichts wissen, ist natürlich vom cartesischen Dualismus bestimmt. Descartes ließ nur zwei wesentliche Attribute von Substanzen zu, Denken und Ausdehnung. Dass die Ausdehnung zum wesentlichen Attribut Gottes erhoben wird, versteht 928 Spinoza, Lebensbeschreibungen und Gespräche, übertragen und herausgegeben von Carl Gebhardt, Leipzig 1914, S. 101 (Bericht der Stolle-Hallmann’schen Reisebeschreibung 1704). 929 E I D. 4.

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Gott

man leicht aus der Suggestivkraft der barocken Raumtheologie, die die Unermesslichkeit des unendlichen Raumes und Gottes Unermesslichkeit zusammenbringt oder gar identifiziert, sogar mit Berufung auf die Areopagrede des Paulus: In Gott und im Raum leben, weben und sind wir. 930 Aber das Denken? Wir kennen es nur in kleinen Portionen, die auch als Modi bei einem anderen Attribut Unterkunft finden könnten, statt ein unendliches Denken zu erfordern. Die innige Verbundenheit von Menschenseele und Menschenkörper trotz völliger Verschiedenheit der Substanzen bleibt für Descartes ein Rätsel. Dessen Lösung fällt Spinoza mit seiner Attributenlehre gleichsam in den Schoß: Jeweils derselbe Zustand des modifizierten Gottes stellt sich auf zwei Weisen dar, als Modus des Denkens und als Modus der Ausdehnung, und beide lassen keine Trennung zu, und keine weitere Verknüpfung als die, dass es sich um zwei Seiten oder Aspekte derselben Modifikation Gottes handelt; daher kann der Mechanismus in der räumlichen Ausdehnung ungehemmt triumphieren, ohne den gleichläufigen Zusammenhang des Denkens zu beeinflussen oder von ihm beeinflusst zu werden. Spinoza stützt diese Lösung auf den Satz: »Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Sachen.«922 Im Besonderen ist die menschliche Seele die Idee des menschlichen Körpers, der ihr Objekt ist, Idee eines einzelnen aktuell existierenden Dinges. 931 Da sich aber ein modifizierter Zustand Gottes durch unendlich viele Attribute erstrecken soll, reicht die Menschenseele für die Repräsentation dieses Zustandes in allen seinen attributiven Schattierungen im Denken Gottes nicht aus. Demgemäß spricht Spinoza von den »Modifikationen aller der unendlichen Attribute, die ebenso wie die Ausdehnung eine Seele haben.« 932 Jede von diesen Seelen ist ebenso wie die Menschenseele Idee eines Modus, der in irgendeinem uns unbekannten Attribut Gottes dessen betreffenden modifizierten Zustand ebenso schattiert, wie der Menschenkörper, dessen Idee die Menschenseele ist, im Attribut der Ausdehnung. Von diesen demselben modifizierten Zustand Gottes in dessen Denken entsprechenden Ideen gibt es jeweils unendlich viele, die unter einander keine Verknüpfung haben. 933 Damit erhält 930 So Clarke im 2. Schreiben gegen Leibniz § 12 und im 5. Schreiben, zu den Nummern 36–48. 931 E II pr. 11–13. 932 KV 119, 9–13 (Anhang: Von der menschlichen Seele, 9). 933 IV 280 (Brief 66 vom 18. August 1675, an Tschirnhaus).

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Spinoza

das Denken eine Sonderstellung unter den Attributen Gottes: Ein modifizierter Zustand Gottes drückt sich in jedem göttlichen Attribut außer dem Denken durch genau einen Modus aus, im Denken aber, gemäß seiner Repräsentationsaufgabe, durch unendlich viele Modi. Dann kann der Satz nicht mehr zutreffen, dass die Ordnung und Verknüpfung der Ideen dieselbe ist wie die Ordnung und Verknüpfung der Sachen. An dieser Unzuträglichkeit zeichnet sich ab, dass die Attributenlehre eigentlich auf den cartesischen Dualismus mit genau zwei Attributen zugeschnitten ist und in systemwidriger Weise zu einer Unendlichkeit von Attributen aufgebläht wird.

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31.2 Einheit und Vielheit Die erforderliche Synthese von Einheit und Vielheit stellt sich den Neuplatonikern ebenso wie Spinoza als die Aufgabe dar, Einfaches und Vielfaches als ein und dasselbe zu denken. Zwar schälen die antiken heidnischen Neuplatoniker das Eine auch ganz abstrakt aus jeglicher Befleckung durch Vielheit heraus, aber auf dieses bloße Eine folgt in ihrem System das Eine-Viele, dessen Mannigfaltigkeit inniger als die numerische ist: instabile oder multivalente Konkurrenz der Teile um Identität mit dem Ganzen und dadurch mit einander (15.2; 16.3). Überdies verwischt sich schon bei Plotin die Grenze zwischen dem Einen, das jede Vielheit ausschließt, und dem dynamischen Einen, in dem sich Einheit und Vielheit ambivalent überschieben (15.4). Damaskios radikalisiert diese Überschiebung zum prä-immanenten Einen, das alles ist in der Form der Einfachheit, vor allem zu sein (17.2). Sein Problem ist nicht mehr der Übergang vom Einen zum Vielen, sondern das Denken des Einen, das einfach und als alles zugleich vielfach ist. Der menschliche Geist vermag die Lösung dieser Aufgabe nur von ferne zu ahnen; sowie er näher herantritt, zersetzt sich ihm das Gemeinte nach den Seiten der abstrakten Einheit und der äußerlich geeinten, numerischen Vielfalt (17.3). Johannes Scotus Eriugena, sein christlicher Bruder im Geist, übernimmt den Gedanken des prä-immanenten Einen, das einfach und zugleich alles ist, und verschärft ihn so, dass sich alles noch über das Nichtseiende und Unmögliche erstreckt, aber die Erkenntnis-Aporie des Damaskios bleibt ihm erspart, weil er die paradoxe Überschiebung auf den christlichen Gott projizieren kann, dessen Unbegreiflichkeit statt Verzweiflung staunende Bewunderung und Ehrfurcht auslöst 254

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Einheit und Vielheit

(18.2). Unterhalb Gottes ist die Vieleinigkeit für Eriugena das Leben als Selbstbehauptung des Allgemeinen im Einzelnen (dynamische Universalienlehre) und der Schlüssel zum Verständnis sozialer Kontakte im Rahmen leiblicher Kommunikation (18.3). Spinoza nimmt das neuplatonische Thema des einfachen Einen, das zugleich alles ist, nach Meister Eckhart und Nikolaus von Kues auf, entschärft aber die paradoxe Spannung, indem er sie auf das Verhältnis von Substanz und (nun »Modus« genanntem) Akzidens abschiebt. Damit verlagert er die neuplatonische Konzeption auf den aristotelisch-scholastischen Boden des von der einflussreichen pseudo-aristotelischen Schrift Kategorien 934 und danach von der Scholastik vulgarisierten original-aristotelischen Denkens. Er definiert die Substanz als das, was in sich ist und durch sich begriffen wird, und den Modus als das, was in anderem ist, wodurch es begriffen wird. Diese Definitionen verbinden das unaristotelische Motiv der Inhärenz als Seinsweise der Akzidentien aus Kategorien 935 mit der Gegenüberstellung dessen, was an sich oder von sich aus ist, gegen die nach Aristoteles 936 in der Aussage immer auf eine Unterlage bezogenen (Spinoza: durch etwas anderes begriffenen) Akzidentien. Den Sinn von An-sich (kaq3 a¢t) belegt Aristoteles u. a. durch folgendes Beispiel: »Ferner ist an sich, wofür nichts anderes Grund ist; für den Menschen nämlich gibt es viele Gründe (das Tier, das Zweifüßige), aber dennoch ist der Mensch an sich Mensch.« 937 Aristoteles will mit diesem Verständnis des Ansichseins auf die Unableitbarkeit der Eigenart aus der Addition von Merkmalen (nämlich von Gattung und spezifischer Differenz im Verhältnis zur Artidee) hinweisen; von diesem Anliegen fehlt bei Spinoza jede Spur. Er macht es sich leicht, indem er den Gedanken der Überschiebung allumfassender Fülle (der Welt) mit einfacher Einheit (Gottes) in den als unproblematisch überlieferten Kanal des aus anderen Motiven konzipierten Verhältnisses von Substanz und Akzidens umleitet. Die Akzidentien treiben ihr wechselndes Spiel auf den Schultern der beharrenden Substanz; daher kann dasselbe Geschehen sowohl als deren Modifikation wie als Verkehr und Wechsel der Akzidentien unter einander aufgefasst wer934 Zur Unechtheit vgl. Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I Teil 2, Bonn 1985, S. 1–26. 935 Ebd. S. 6–11. 936 Metaphysik 1007a 35. 937 Metaphysik 1022a 32–35. Tier und Zweifüßig sind zwei Merkmale, die Aristoteles hier aus der platonischen Definition des Menschen (Politikos 266e) übernimmt.

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Spinoza

den. Beide Sichtweisen treten auch bei Spinoza aus einander; in den Büchern 3 und 4 der Ethik scheint er Gott aus den Augen zu verlieren und eine Sozialanthropologie der Machtverhältnisse an die Stelle der Theologie zu setzen. Wie es dazu kommt, will ich nun verfolgen. Das 3. Buch der Ethik, das der Affektenlehre gewidmet ist, beginnt mit den beiden Definitionen: »Adäquate Ursache nenne ich die, deren Wirkung klar und deutlich durch sie erfasst werden kann. Inadäquate oder partielle aber jene, deren Wirkung durch sie allein nicht verstanden werden kann.« 938 »Ich sage, dass wir dann tun, wenn etwas in uns oder außer uns geschieht, d. h. (nach der vorigen Definition) wenn aus unserer Natur etwas in uns oder außer uns erfolgt, was durch diese allein klar und deutlich eingesehen werden kann.« 939 Nach den zuvor abgeleiteten Sätzen (s. o. Anmerkungen 915–917) können wir (oder unser Geist) keine adäquaten Ursachen sein, da nur Gott diese Rolle übernehmen kann, während wir damit zufrieden sein müssen, als dessen Modi seine Attribute auszudrücken. Also kann im Sinne der zweiten Definition nur Gott etwas tun, während wir höchstens Ausdrucksweisen dieses Tuns sind. Dagegen behauptet Spinoza gleich nach den Definitionen und Axiomen des 3. Buches, dass wir selbst etwas tun. 940 Damit hat er eine neue Ebene betreten, auf der sich die Ethik-Diskussion der Bücher III und IV abspielt, als ob die Gotteslehre vergessen wäre. Nun geht es um das Tun und Leiden der Individuen beim einzelnen und gemeinsamen Streben nach Macht im Dienst der Selbsterhaltung, woraus Spinoza teils virtuos, teils rabulistisch edle Grundsätze sittlicher Idealbildung hervorzaubert. Damit setzt er sich in Gegensatz zu seiner früheren Erläuterung, was es bedeute, wenn wir sagen, dass im menschlichen Geist eine Idee aus adäquaten Ideen folge: es bedeute, dass im göttlichen Verstand eine Idee ist, deren Ursache Gott ist, sofern er das Wesen des menschlichen Geistes ausmacht, nicht aber, sofern er überdies von den Ideen weiterer Einzeldinge affiziert ist (also in künstlich eingeschränkter Betrachtungsweise). 941 Hiernach tut kein Mensch etwas, sondern es ist immer nur Gott, der vom menschlichen Verstand mit wechselnden Beleuchtungen seiner Modifikationen in E III D. 1. E III D. 2. 940 E III pr. 1: »Unser Geist tut einiges, einiges aber leidet er, nämlich insofern, als er adäquate Ideen hat, tut er notwendig einiges, und insofern er inadäquate Ideen hat, leidet er notwendig einiges.«. 941 E II pr. 40, demonstratio. 938 939

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Einheit und Vielheit

zwei Attributen (Denken und Ausdehnung) so präpariert wird, dass er unter einem gewissen Aspekt als tätig erscheint, während ein Arrangement unter anderen Aspekten den Anschein erweckt, als ob er unter einem gewissen Aspekt etwas erlitte, obwohl er tatsächlich nur tut, ohne zu leiden. Spinoza springt, sobald er mit der eigentlichen Ethik und zuvor mit der Affektenlehre als ihrer Grundlage beginnt, gleichsam aus der Betrachtung sub specie aeternitatis in die Zeit menschlichen Tuns und Leidens hinab, genauer: aus einer reinen Lagezeit, die sich mit der Ewigkeit verträgt, in eine modale Lagezeit mit Fluss der Zeit. 942 Daraus ergibt sich eine Unebenheit seiner Kausalvorstellung, die den Eindruck naiver Verwechslung logischer Folge mit realer Bewirkung (vielleicht nicht ganz mit Unrecht) hervorruft. Eine Wirkung kann aus ihrer adäquaten Ursache klar und deutlich aufgefasst werden.938 Das trifft für logische Folge, nicht aber für reale Verursachung zu. Wenn man aber alle Wirksamkeit Gott zuschreibt, entfällt dieser Unterschied, da Gott alles weiß und alles, was er weiß, auch machen muss, so dass in der Tat alles widerspruchsfrei Denkbare mit einsichtiger Notwendigkeit ebenso logisch wie real aus seinem Wesen folgt (s. o. Anmerkungen 924–927). Beide Typen, logische und real-kausale Folge, trennen sich erst, wenn sich auch bloße Modi Gottes wie der Geist eines einzelnen Menschen gegen die Prinzipien Spinozas erkühnen, etwas zu tun. Spinoza ist also nicht so sehr vorzuwerfen, dass er logische und reale Folge verwechselt, sondern eher, dass er auch endliche Wesen als Täter einführt, um eine Ethik auf die Beine stellen zu können, und dafür einen Kausalbegriff missbraucht, der eigentlich nur auf Gott zugeschnitten war.

942 Eine Lagezeit ist eine Anordnung von Ereignissen (Dinge und Zustände je nach Wunsch eingeschlossen) durch die Relation des Früheren zum Späteren oder Gleichzeitigen. Sie kann modal und rein sein. Sie ist modal, wenn sie obendrein eine Einteilung der Ereignisse in vergangene (die nicht mehr sind) gegenwärtige (die sind) und zukünftige (die noch nicht sind) enthält, sonst rein. Ein Fluss der Zeit (d. h. einer modalen Lagezeit) ist ein Prozess, in dem beständig (nicht bloß gelegentlich und ruckweise) die Gesamtvergangenheit (die Masse alles Vergangenen) wächst, die Gesamtzukunft (in entsprechendem Sinn) schrumpft und die Gesamtgegenwart (in entsprechendem Sinn) wechselt, indem sie sich gleichsam in die Zukunft hineinfrisst. Für Näheres vgl. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 76–89. Bei Mc Taggart (Mind 17, 1908, S. 457–474: The Unreality of Time) ist die A-Reihe eine modale Lagezeit mit Fluss der Zeit, die B-Reihe eine reine Lagezeit. Von Modalzeit spricht Spinoza achtlos z. B. E III 18 schol. 1 und E IV D. 6; den Fluss der Zeit thematisiert er nicht.

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32. Leibniz

32.1 Was wollte Leibniz?

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Die Frage, bezogen auf Leibniz 943 als Philosophen, ist leicht und klar mit den unter 27.1 eingeführten Begriffen zu beantworten: Sein Hauptstreben geht dahin, aus dem permutatorischen Singularismus den ordinatorischen herzuleiten, also gewissermaßen mit den Waffen Wilhelms von Ockham den Sieg für Thomas von Aquino zu erringen. Als Singularist, nach dessen Überzeugung alles ohne weiteres einzeln ist, bekennt sich Leibniz schon in seiner frühesten Schrift, der Baccalaureats-Dissertation von 1663 De principio individui, mit Ablehnung eines besonderen Individuationsprinzips als überflüssig, durch das simple Argument der Konvertierbarkeit des Seienden und des Einen (24.1) 944 wie Wilhelm,196 dem er sich im Gefolge der Nominalisten anschließt. 945 Mit Wilhelm kappt Leibniz die Zusammenhänge, indem er ähnlich wie jener454 die Relationen zu bloßen Gedankendingen herabsetzt, 946 wobei er Wilhelms Fehler457 wiederholt, die 943 Ich zitiere Leibniz außer nach der noch unvollständigen Akademieausgabe (Ak.) nach folgenden Teilausgaben: Die philosophischen Schriften hg. v. C. J. Gerhardt, 7 Bände Berlin 1875–1890, Nachdruck Hildesheim 1917 (PG); Textes inédits d’après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale de Hanovre, publiés et annotés par Gaston Grua, 2 Bände Paris 1948 (Grua I, II); Opuscules et Fragments inédits de Leibniz, par Louis Couturat, Paris 1903 (Cout.). Aus der Akademieausgabe ziehe ich heran: 2. Reihe: Philosophischer Briefwechsel Band I: 1663–1685, Darmstadt 1926 (Br.); 6. Reihe: Philosophische Schriften (PS.) Band III: 1672–1676, Berlin 1980; Band IV: 1677–Juni 1690, Berlin 1999, in drei Teilbänden A, B und C. 944 PG IV 18: Per hoc quid est, per id idem numero est. 945 PG IV157 f. (Marii Nizolii (…) Libri IV, dissertatio praeliminaris); Ak. PS. IV A 999, 6–9 (De realitate accidentium, 1688?). In den Nouveaux Essais sur l’entendement humain (1705), Buch III: Kapitel 3 § 11, vertritt Leibniz bezüglich der Universalien die unhaltbare (24.3) Ähnlichkeitstheorie (s. Anm. 130). 946 PG II 517 (an des Bosses, 29. 05. 1716), V S. 132 und 210 (Nouveaux Essais, Buch II Kp. 12 § 3 und Kp. 25 § 1), VI 516 (an Sophie Charlotte von Preußen), Ak. PS. III 495 (De motu et materia, 1676).

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Was wollte Leibniz?

Behauptung einer zweistelligen Relation als Behauptung über die Beziehungsglieder statt über deren Paar hinzustellen. 947 Wie für Wilhelm besteht für ihn die reale Grundlage der Beziehungen nur in Modifikationen der Einzeldinge, die vom Geist so in Beziehung gesetzt werden. 948 Bedeutungen (Sachverhalte, Programme, Probleme), die Einzelheit erst ermöglichen und gar nicht sämtlich einzeln sein können (21.1), werden von Leibniz in einzelne, nicht übertragbare Qualitäten einzelner Sachen umgedeutet; das zeigt am Beispiel eines Programms der Eigentumsübertragung ein gelegentlicher Kommentar zum römischen Recht: Indem die Römer einen verkauften Anspruch erst wirksam werden lassen, wenn der Käufer eine zusätzliche Bedingung erfüllt hat, scheinen sie sich dem Grundsatz der strengen Philosophie anzuschließen: Qualitäten können nicht von einem Subjekt auf ein anderes übergehen, sondern nur eine neue Bewegung im angestoßenen Körper wecken. Entsprechend kann ich – meint Leibniz – nach Ansicht der Römer kein Recht auf einen anderen übertragen, sondern nur diesem Gelegenheit geben, ein neues Recht auf Exekution des früheren Rechtes zu erwerben. 949 Über den Singularismus Wilhelms geht Leibniz hinaus, indem er dessen permutatorischen Zug (27.1) zur Ausschöpfung aller möglichen Kombinationen einzelner Sachen ausbaut. Mit diesem Projekt kommt er auf das Individuationsthema zurück: »Es kann so viele einzelne Substanzen geben wie verschiedene Kombinationen sämtlicher verträglicher Attribute. Damit klärt sich das Individuationsprinzip, worüber sich die Scholastiker so erregt gestritten haben.« 950 »Daraus folgt, dass die Einzeldinge niederste Arten sind und keine zwei Einzeldinge in jeder Beziehung ähnlich sein können.« 951 In der Tat, wenn jedes Einzelding genau eine Kombination aus der Liste aller möglichen Attribute verkörpert, kann es keine zwei gleichen geben, gemäß der von Leibniz stets hochgehaltenen identitas indiscernibiliGrua I 323 (Notationes Generales, 1683–1686?). PG II 486 (an des Bosses, 21. 04. 1714). 949 Grua II 814 f. (Jus patrimoniale) – Ich bin mir nicht darüber klar, welche römische Rechtsübung Leibniz im Auge hat; ein genau entsprechendes Institut ist aber im englischen Recht die consideration: Ein nicht rechtsförmiges Versprechen begründet keine Verpflichtung, wenn keine nicht geschuldete Gegenleistung des Begünstigten als Reaktion dem Versprechenden zugute gekommen ist (W. M. Geldart, A. Werth Regendanz: Grundzüge des englischen Rechts, Berlin 1929, S. 132 f.). 950 Ak. PS. IV A S. 306, 21–23 (1679?). 951 Ebd. 553, 17–20. 947 948

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Leibniz

um. Denselben Grundsatz setzt Leibniz zur Widerlegung des Solipsismus ein: Da so viele Substanzen möglich sind, ist nicht glaublich, dass nur ich wirklich wäre; vielmehr müssen viele Geister sein, da es viele mögliche, nicht unverträgliche Weltansichten gibt. 952 Alle diese Ansichten treten gleichmäßig in die Kombination ein, sogar im Fall extremer Steigerung zu Gottes Allwissenheit: Gott, der einen ähnlichen Verstand wie wir hat, nur vielseitiger, erkennt die Dinge wie wir, aber auf unendlich viele Weisen, von denen wir nur eine innehaben, wie wenn jemand eine Stadt nur von einer Seite, ein anderer sie von jeder Seite und daher vollständig sieht. 953 Allwissenheit wird verstanden als Kombination aller möglichen Standpunkte. Die Ausschöpfung des Möglichen erhebt Leibniz zum Prinzip: Weil nicht alle Dinge existieren können, existieren so viele wie möglich. 954 Daher gibt es kein vermeidbares Vakuum; wenn so viel wie möglich existiert, muss alles voll und ins Unendliche teilbar sein. 955 Sonst gäbe es ein Vakuum auch in der Weisheit, aber Gott lässt nichts ungepflegt. 956 Was nämlich dem Weisen missfällt, muss auch Gott missfallen, da es vernünftig scheint, dass der Weise zufrieden ist. 957 Dass die Natur keine Sprünge macht – weder der Zeit noch dem Ort nach – beweist Leibniz aus dem Grundsatz der Ordnung, dass der Verstand umso mehr befriedigt ist, je mehr die Dinge aus einander genommen werden,957 wodurch sich ja größere Chancen für Kombination einzelner Elemente ergeben. Die Ordnung fordert auch, dass alle Abläufe in der Natur nach dem Vorbild konvergierender arithmetischer Reihen oder algebraischer Gleichungen für Kurven, wo sich aus dem Anfangsstück der weitere Verlauf berechnen lässt, geregelt sind; sonst wäre sie abgeschmackt und des Weisen unwürdig. 958 Gott hat so viel Ordnung und Vielfalt, wie bis jetzt möglich ist, eingeführt, so dass nichts unbestimmt geblieben ist; Unbestimmtheit aber ist das Wesen der Kontinuität. 959 Demgemäß gibt es in der Natur nichts, was nicht artistisch durchgearbeitet wäre, so wie es der Weisheit GotAk. PS. IV B S. 1396, 17–25 und 1467, 12–15. Grua I 266 (De mente, Oktober 1676) Das Stadtgleichnis kommt in der späten Monadologie, § 57, wieder. 954 Ak. PS. IV B 1364, 2 f. 955 Grua I 394, 398, 399 (Diskussion mit Gabriel Wagner, März 1698). 956 Grua II 559 (Nos esse substantias, nach November 1704). 957 PG II 168 (an de Volder, 24. 03.–03. 04. 1699). 958 PG II 258 (an de Volder, 10. 11. 1703). 959 PG VII 562 f. (an die Kurfürstin Sophie). 952 953

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Was wollte Leibniz?

tes entspricht. 960 Weil sich aber die Individualität in dieser Vielfalt bloß aus der verschiedenen Auswahl aus einer für alle Individuen gleichen unendlichen Liste möglicher Attribute ergibt950 und also nirgends unreduzierbar eigentümlich ist, durchherrscht alle Vielfalt Gleichförmigkeit; Leibniz wird nicht müde, als seinen Lieblingsspruch die Worte des Harlekins aus dem Kaiser des Mondes (einer Opera buffa?) anzuführen: »Es ist alles wie hier.« 961 Durch die von Leibniz geforderte Auflösung alles Mannigfaltigen in kombinierbare Elemente wird das Unbestimmte (Indefinite), das Descartes für die Teilbarkeit der Materie zugelassen hatte, ausgeschlossen; »alles hat entweder keine Grenzen oder bestimmte.« 962 Das Kontinuum genügt dieser Forderung allerdings nicht, weil es keine bestimmten Schnitte vorzeichnet; Leibniz verweist es daher unter die idealen (bloß vorgestellten) und möglichen Wesen und verdeutlicht deren Gegensatz zu den wirklichen am Doppelgesicht der 1, die als Summand natürlicher Zahlen unteilbar ist, im Verhältnis zu den sogenannten Brüchen (d. h. Elementen rationaler Zahlen nach heutigem mathematischem Verständnis) aber beliebig brechbar. 963 Mit diesem Vorbehalt für das Fiktive, bloß Vorgestellte beharrt Leibniz auf dem (höchst einseitigen, vgl. die Überleitung) Leitbild der numerischen Vielheit aus numerischen, einzelnen, Einheiten. 964 Damit allein ist noch nicht entschieden, ob solche Einheiten wiederum zusammengesetzt oder gänzlich einfache Urelemente sind. Für diese als Grundlagen alles Wirklichen plädiert Leibniz mit großem Nachdruck. 965 Trotz seiner Ablehnung der Atomtheorie 966 scheut er nicht davor zurück, hinter dem Rücken des Atomisten Gassendi mit der Frage in Deckung zu gehen: »Warum sollte es Herrn Gassendi eher erlaubt sein, auf Biegen und Brechen unverderbliche materielle AtoAk. PS. IV B 1364, 2 f. PG III 343, 344, 345, 346, 348 (an Königin Sophie Charlotte), V 65, 454, 473 (Nouveaux Essais sur l’entendement humain), VI 546, 548 (Considerations sur les Principes de Vie mit Beilage), VII 394 (5. Schreiben gegen Clarke, § 24). 962 PG IV 328 (Schreiben gegen eine Schrift von Schweling). 963 PG II 77 (an Arnauld, 28. 11.–08. 12. 1686), 282 (an de Volder, 19. 01. 1706), 336 (an des Bosses, 21. 07. 1707), III 622 f. (an Remond, Juli 1714, Beilage), VII 562 (an die Kurfürstin Sophie, 30. 11. 1701). 964 PG VII 540 (an die Kurfürstin Sophie, September 1696). 965 PG II 282 (an de Volder, 19. 01. 1706), IV 474 (Système nouveau, 1. Entwurf), VI 516 (an Sophie Charlotte), VI 607 (Monadologie § 2), VII 552 (an die Kurfürstin Sophie, 12. 06. 1700). 966 PG III 362 (an Lady Masham, September 1704). 960 961

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Leibniz

me zu behaupten, als mir Substanz-Atome, d. h. einfache Substanzen, die sich immer erhalten?« 967 Als Modell dient ihm das auch nach Descartes837 unteilbare Ich,838 so oder »die Seele« genannt. 968 Das Auflösungsbedürfnis des unersättlichen Singularisten Leibniz fordert substantielle Atome und findet sich mit ihnen doch nicht ab, da es sich an der Undurchdringlichkeit dieser noch so immateriellen Urelemente stößt. Die als solche Urelemente gemeinten Substanzen oder Monaden verflüssigen sich daher unter den Geisteshänden von Leibniz zu geregelten Tendenzen der Darstellung (Repräsentation) und des geordneten Hervorgehens von Phänomenen; 969 nichts an ihnen ist beharrlich als das Gesetz der Sukzession, 970 und es wäre ein bloßer Streit um Worte, wenn man sich dabei aufhalten wollte, ob dieselbe Substanz oder eine andere vorliegt, solange das Gesetz des zusammenhängenden Übergangs sich nicht ändert. 971 Der Verflüssigung der Einzelsubstanz entspricht die ad infinitum iterierte Einschachtelung, die der Blick vom Ganzen her vorfindet. Mit Gottes Vollkommenheit stritte ein Loch der Formung, wenn es Atome gäbe statt einer der unendlichen Teilbarkeit des Kontinuums angepassten Einschachtelung von Welten und Kreaturen in jeder noch so kleinen Materiepartikel. 972 Sehr anschaulich malt Leibniz diese Vision in §§ 67–68 der Monadologie aus: In jedem Stückchen Materie steckt ein Garten voller Pflanzen und ein Teich voller Fische, und obwohl die Luft in diesem Garten keine Pflanze, das Wasser im Teich kein Fisch ist, enthalten sie abermals Pflanzen und Fische usw. Die Verflüssigung der Urelemente durch fortgesetzte Einschachtelung demonstriert Leibniz an Organismen, die ihm wegen ihrer Seele als die wahren substantiellen Einheiten unter den scheinbaren der Körper gelten: 973 Sie sind natürliche Maschinen, die sich von den künstlichen durch unendlichfach fortgesetzte Einschachtelung solcher Maschinen in Maschinen unterscheiden; daher kann man kein Lebewesen zerstören oder neu entstehen lassen, 974 denn bei scheinbarer Grua II 488 f. (Sur Isaak Jaquelot, 1704). PG IV 73 (Système nouveau, 1. Entwurf), VII 540 (an die Kurfürstin Sophie, September 1696). 969 PG III 58 (an Bayle, ohne Datum); II 481 (an des Bosses, 23. 08. 1713). 970 PG II 263 (an de Volder, 21. 01. 1704). 971 PG II 264 (dgl.). 972 Ak. PS. IV B 1510, 18–23. 973 PG II 77 (an Arnauld, 28. 11.–08. 12. 1686). 974 PG VI 543 f. (Considerations sur les Principes de Vie). 967 968

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Was wollte Leibniz?

Zerstörung involviert es (es zieht sich in eine Einschachtelung n-ten Grades zurück), und bei vermeintlicher Erzeugung evolviert es aus der Präformation in einer solchen Einschachtelung. Diese Unendlichkeit der Zerlegung hat ein Gegenstück in der Erkenntnistheorie von Leibniz, wonach sich notwendige (z. B. mathematische) und kontingente Wahrheiten dadurch unterscheiden, dass die Analyse durch Definitionsketten bei jenen nach endlich vielen Schritten zu analytischen Sätzen (mit bloßer Wiederholung von Merkmalen des Subjekts im Prädikat) führt, bei diesen aber unendlich lang ist, ehe das Ziel erreicht wird; 975 sie entsprechen damit den natürlichen Maschinen. Die Sache hat aber einen Haken: Der Abstieg von einer noch so großen natürlichen Zahl oder auch transfiniten Kardinalzahl landet nämlich mit mathematischer Notwendigkeit nach endlich vielen Schritten bei der Null; um ein mathematisches Modell unendlicher Analyse zu gewinnen, muss man an die sogenannten abgründigen (gewöhnlich durch das Fundierungsaxiom der Mengenlehre ausgeschlossen) Mengen denken, die von unendlichen Ketten des AlsElement-enthaltens durchzogen werden, und zwar an azyklische, bei denen sich kein Glied wiederholt. Mit solchen abgründigen Mengen haben die Einschachtelungen von Leibniz große Ähnlichkeit; sie sind eher Mengen als Ganze, weil keine beliebige Einteilung in Frage kommt, sondern immer schon feststeht, was vorangeht oder folgt. Der kombinatorische Singularist Leibniz mischt also zwei Typen der Zusammensetzung und Zerlegung: den cartesischen, der mit endlich vielen Schritten über einfachen Urelementen auskommt (30.4), und einen infinitistischen, der an die Stelle einfacher Elemente Gesetze der gegenseitigen Abgestimmtheit von Reihen oder Verläufen setzt; er spricht in diesem Sinn von Repräsentation oder Ausdruck und meint damit, was der Mathematiker heute als isomorphe Abbildung bezeichnet, z. B. so: »In der Seele sind die Repräsentationen der Ursachen die Ursachen der Repräsentationen der Effekte.« 976 Die gründlichste Definition des Ausdrückens lautet so: Ausdruck (exprimere) ist eine Analogie von Verhältnissen (auch ohne Ähnlichkeit), wobei das ausdrückende Verhältnis Gelegenheit zur Erkenntnis der Eigenschaften der auszudrückenden Sache gibt; als Beispiele nennt Leibniz den Funktionsplan (modulus) einer Maschine, die Flächen-

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Grua I 303 f. (De contingentia, 1686). PG IV 533 (Extrait du Dictionnaire de M. Bayle (…) avec mes remarques).

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Leibniz

projektion eines Körpers, Ziffern für Zahlen, Gleichungen für Kurven. 977 Jede Substanz drückt in diesem Sinne das Universum gemäß ihrer eigentümlichen Ansicht in der Weise aus, wie sich die übrigen Dinge auf sie beziehen. Endliche Substanzen sind weiter nichts als verschiedene Ausdrücke desselben Universums. 978 Durch dieses Ausdrucksprinzip wird das Universum, mit einem Begriff der modernen Mathematik, zum Funktionenraum, in dem die Gesetze auf einander abgestimmter Verläufe an die Stelle einfacher Substanzen treten. Genau besehen könnte Leibniz mit diesem infinitistischen Ansatz sein Monadensystem überflüssig machen; daran denkt er zwar nicht, aber er skizziert wenigstens eine Anwendung dieser Idee des Funktionenraumes auf die Körperwelt, wobei nichts von einfachen Substanzen vorkommt: Es gibt keine präzisen und beharrlichen Figuren, weil jeder Teil des Universums mit jedem anderen sympathisiert und daher seine Bewegung nach so vielen verschiedenen Einflüssen richtet, dass nie eine homogene Bewegung einer kontinuierlichen Größe zustande kommt; ohne jede Bewegung, im bloßen dauerlosen Moment, fällt alles in ein Chaos zusammen, weil erst die Bewegung oder Anstrengung für Essenz und Differenz der Körper verantwortlich ist. 979 Die sympathetische Abstimmung von allem auf alles bringt sozusagen ein Zittern, das nichts Glattes aufkommen lässt, in Formen und Bewegungen, aber die Dynamik der Anstrengung und Bewegung beugt dem Chaos vor, weil das ordnende Verlaufsgesetz ihr das Maß gibt und die irritierenden Einwirkungen im Spiegel einer Individualität auffängt. Diese Konzeption ist mit der physikalischen Atomistik ebenso unverträglich wie mit der Theorie der einfachen Substanzen: Es kann keine Atome geben, weil sie zu grob und plump für eine hinlänglich feine Abstufung der Modifikationen wären, die dazu gehören würden, dass sich die Spuren aller vergangenen, gegenwärtigen und künftigen Ereignisse in jeder körperlichen Substanz abzeichnen. 980

977 978 979 980

Ak. PS. IV B 1370, 18–26 (Quid sit idea, 1677?). Ebd. 1618, 16 f. 24–26 (Specimen inventorum de admirandis (…) arcanis). Ebd. 1613 f. (Dans les corps il n’y a point de figure parfaite, April bis Oktober 1686?). Cout. 522.

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Der Darwinismus der Mglichkeiten

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32.2 Der Darwinismus der Mglichkeiten Leibniz will dem permutatorischen Singularismus einen ordinatorischen abgewinnen, d. h. aus der Freigabe aller Möglichkeiten und Kombinationen eine bestimmbare Ordnung des Wirklichen herleiten (32.1). Seine Strategie zu diesem Zweck ist der Darwinismus der Möglichkeiten, d. h. die Inszenierung eines Kampfes der Möglichkeiten ums Dasein mit der Folge einer Auslese, durch die sich ein geordnetes Ganzes mit gewissen erwünschten Extremeigenschaften als die wirkliche Welt durchsetzt. Zu diesem Zweck stattet er alles Mögliche mit einem Drang (conatus) zur Wirklichkeit aus 981 und definiert die Essenz, das Was der Dinge, geradezu als Forderung (exigentia) der Existenz, die sich einstellt, wenn nichts Vollkommeneres hindert. 982 »Die Natur der Möglichkeit oder Essenz besteht darin, die Existenz zu fordern. Sonst könnte kein Grund für die Existenz der Dinge angegeben werden.« Es würde nichts existieren. Als ein weiteres Argument, das ihn veranlasst, die Existenz selbst geradezu als diese in der Essenz gelegene Forderung (lies: im Erfolgsfall) zu bestimmen, gibt Leibniz an, dass man sonst nach einer besonderen Essenz der Existenz suchen müsse, von der wiederum fraglich wäre, ob sie existiert. 983 Ein anderer Definitionsversuch lautet: Etwas existiert, wenn es mit mehr Sachen verträglich ist als etwas mit ihm Unverträgliches. 984 Vollkommenheit ist das Positive oder Absolute in den Essenzen, die Realität; 985 sie hat Grade, 986 und es gilt die allgemeine Regel: Immer geschieht das, was vollkommener ist (mehr Realität einschließt). 987 Zur Rechtfertigung beruft sich Leibniz darauf, dass jedes andere Auswahlprinzip ohne zureichenden Grund wäre. 988 Die Möglichkeiten bilden Koalitionen kompossibler Möglichkeiten, unter denen ein Kampf (conflictus) ums Dasein besteht, in dem sich die stärkste (perfekteste) durchsetzt, so dass die größtmögliche Serie des Cout. 533–535; PG VII 194, 289; Ak. PS. IV A 557. Grua I 288 = Ak. PS. IV B 1446. 983 PG VII 195 = Ak. PS. IV B 1442 f. 984 Cout. 360. Für die Aussichtslosigkeit aller solcher Versuche, eine notwendige und zureichende Bedingung der Existenz von etwas zirkelfrei anzugeben, vgl. Hermann Schmitz, Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie, Bonn 1994, S. 49–52 (ebenso: Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 21–24). 985 Grua I 324. 986 Ak. PS. IV B 1429, 15. 987 Ebd. 1428, 6 f. 988 PG VII 194 f., 289; Ak. PS. III 581 f., IV B 1634 f. 981 982

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Leibniz

Möglichen existiert, die vollkommenste mit dem größten Quantum Realität; »in diesem Kampf macht die bloße Notwendigkeit die beste Wahl möglich.« 989 Aus dem allgemeinen Prinzip der Durchsetzungsstärke in Koalitionen geballter kompossibler Realität beim Kampf ums Dasein gewinnt Leibniz ziemlich genaue Aufschlüsse über die Beschaffenheit der wirklichen Welt. Sie ist die einfachste, weil die Verträglichkeit (Kompossibilität) beim Kampf ums Dasein ein Selektionsvorteil ist, so dass die wechselseitige Behinderung in der siegreichen Koalition minimiert ist.989 Von mehreren Möglichkeiten existiert die, die mehr Essenz hat bei möglichst geringem Aufwand an Zeit, Platz und Materie und also dank sparsamen Verbrauches dieser Ressourcen möglichst wenig anderes behindert. 990 Die schnellere Bewegung, die hinsichtlich der Zeit diesem Anspruch genügt, hat demgemäß mehr Realität und Vollkommenheit. 991 An Malebranche schreibt Leibniz am 22. Juni 1679: »Gott macht so viele Sachen, wie er kann, und das verpflichtet ihn, einfache Gesetze zu suchen, damit er Platz findet für so viele Sachen, wie zusammen unterzubringen möglich ist.« 992 In der wirklichen Welt herrscht demnach das Gesetz der dichten Packung: Etwas ist umso vollkommener, je mehr es ein gegebenes Volumen ausfüllt. Vollkommen ist eine Raumerfüllung, die möglichst viel auf möglichst wenig Raum unterbringt. 993 Das begünstigt die runden Formen, besonders Kugeln und Tropfen, die viel Masse in wenig Raum stauen; 994 benachteiligt sind dagegen eckige und faltige Gegenstände, die im Verhältnis zu ihrer Kraft übermäßig viel Volumen haben. 995 Erste Nutznießer dieses Prinzips aber sind die Geister; auf sie wird am meisten Rücksicht genommen, weil durch sie auf kleinstem Raum die größte Vielfalt erreicht wird. 996 Die vollkom989 Cout. 533–535; Grua I 286 (Die gleich folgende Wiederholung der Ziffer bezieht sich auf diesen Beleg.). 990 Ak. PS. IV B 1695, 6–15. 991 PG II 185 (an de Volder, 23. 06. 1699, Beilage). Wahrscheinlich denkt Leibniz wie Suarez, der Schnelligkeit für eine Art Zusammendrückung und Verdichtung der Teile der Bewegung hält (Disputationes metaphysicae d. 50s.9 a. 8, Opera omnia Paris 1861, Band 26 S. 953, vgl. d. 40s.9 a. 10, S. 586); dann folgt für ihn auch bei der Bewegung die größere Realität aus der dichteren Packung. 992 PG I 331. 993 Ak. PS. IV B 1359, 2–14. 994 Ak. PS. IV C 2232, 21–2233, 2. 995 PG VII 310 Anm. 996 Cout. 533–535.

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Der Darwinismus der Mglichkeiten

mensten Wesen sind die, welche das Meiste in sich schließen und dabei den übrigen Wesen Platz lassen; sie verdienen den Vorzug vor den unvollkommeneren, die anderen Wesen Platz und Zeit wegnehmen, 997 im Gegensatz zur Unsterblichkeit der Geister, die Leibniz mit seiner Methode prompt beweisen zu können glaubt, weil durch solche Unsterblichkeit niemand beeinträchtigt werde. 998 Dem Anspruch an große Vollkommenheit, das Meiste in sich zu schließen, werden die Geister dadurch gerecht, dass ihre Gedanken eine Repräsentation der ganzen Welt und entsprechend große Realität enthalten. 999 Ein Gedanke ist umso vollkommener, je mehr Gegenstände er umfasst mit der Harmonie der Relationen, die die Vollkommenheit der Gedanken ist. 1000 Aber sogar den Tieren kommt der Zug weg von der Sperrigkeit der einander verdrängenden Körper in der vollkommensten, der wirklichen, Welt zugute: Weil die Seelen sich nicht behindern und bei den Tieren alles Zubehör für Seelen bereitliegt, haben sie in der Tat Seelen. 1001 Der Darwinismus der Möglichkeiten kommt als Ursache der Weltentstehung für Leibniz nicht ohne Gott als den Welturheber gemäß jüdisch-christlicher Tradition aus, doch ist das Verhältnis beider Quellen in seinen Entwürfen facettenreich und ambivalent. Einmal führt Leibniz den Darwinismus wie einen Automatismus ohne jede Rücksicht auf Gott vor, indem er das Prinzip »Alles Mögliche verlangt zu existieren« als die absolut erste Tatsachenwahrheit ausgibt, aus der alle Erfahrungen a priori demonstriert werden könnten. 1002 Ein anderes Mal distanziert er sich nachträglich von der Einmischung Gottes: Zuerst schreibt er: »Vollkommenheit oder Essenz ist Forderung der Existenz, aus der durch sich die Existenz folgt, aber nicht notwendig, vielmehr aus der Voraussetzung des schaffenden Gottes oder für den Fall, dass nichts vollkommeneres anderes hindert«; dann streicht er in diesem Satz die Worte »aus der Voraussetzung des schaffenden Gottes oder«. 1003 Gelegentlich stellt er Gottes Vollkommenheit und den Darwinismus der Möglichkeiten als zwei haltbare Erklärungen für die optimale Vollkommenheit der wirkAk. PS. III 472. Ebd. 581 f. 999 Ak. PS. IV B 1359, 22–1360, 1. 1000 Ebd. 1360, 1–9. 1001 PG VII 316. 1002 PG VII 194 f. 1003 Grua I 288. 997 998

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Leibniz

lichen Welt ohne Option neben einander. 1004 Ein triftiger Grund, Gott für den Darwinismus der Möglichkeiten heranzuziehen, besteht darin, dass die Möglichkeiten von sich aus bloße Ficta wären, denen man ohne untergelegte Wirklichkeit kein wirksames Streben zutrauen könnte; daher bedürfen sie einer Aufnahme in Gott als Ideen im göttlichen Verstand, und nun erst, aber ohne Beteiligung des göttlichen Willens, wirkt der darwinistische Automatismus. 1005 In dieser Sicht ist Gott bloße Drehscheibe des Übergangs vom Möglichen zum bestmöglich Wirklichen. An diese Darstellung des Verhältnisses knüpft Leibniz einmal, nachdem er den Existenzdrang des Möglichen als einzigen Grund der Auslese festgestellt hat, unvermittelt die theologisch korrekte These an, dass Gott frei auswählt, was in der Konkurrenz die größere Vollkommenheit besitzt. 1006 Eine Mittelstellung mit Minimalbeteiligung des göttlichen Willens erreicht Leibniz, indem er Gott durch den abstrakten Entschluss, dass das Vollkommenste unter allem Möglichen wirklich werden soll, gleichsam den Startschuss zum Kampf der Koalitionen kompossibler Möglichkeiten um das Dasein geben lässt, wo bloß noch deren Eigengewicht wie auf der Waage entscheidet. 1007 Unbestimmt bleibt der Anteil beider Faktoren am Erfolg in folgender Äußerung: »Gott wirkt nach Art eines höchsten Geometers, der den besten Problemlösungen den Vorzug gibt. Daher haben alle Seienden, so wie sie im ersten Seienden enthalten sind, außer der nackten Möglichkeit eine gewisse Neigung zum Existieren im Verhältnis ihrer Güte, und sie existieren, indem Gott es will, sofern sie nicht mit vollkommeneren unverträglich sind (…).« 1008 Aus dieser noch etwas schwebenden Stellungnahme entwickelt sich in den späten Zusammenfassungen des Systems die Lösung, dass Gott sich bei der Auswahl der besten Welt unter den möglichen nach den Ansprüchen richtet, die ihm die in seinem Verstand virulenten möglichen Welten je nach Maß ihrer Vollkommenheit stellen, 1009 und dadurch der Schicklichkeit (convenance) Genüge tut. 1010 Grua I 16 f.; Ak. PS. IV B 1362, 20–1363, 20. PG VII 303–305 (De rerum originatione radicali, S. 302–308); Cout. 533–535; PG VII 289. 1006 Ak. PS. IV B 1634 f. 1007 Ak. PS. IV A 557, 6–16 = Grua I 324. 1008 PG VII 310 Anm. (Specimen inventorum de (…) naturae (…) arcanis). 1009 PG VI 603 (Principes de la nature et de la grace § 10). 1010 PG VI 616 (Monadologie § 54). 1004 1005

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Gott

Eines der bekanntesten Lehrstücke im philosophischen System von Leibniz ist die prästabilierte Harmonie, womit er die gegenseitige Abgestimmtheit von Körper und Seele ohne Wechselwirkung erklären will. Da er sich, wenn er den Topos einführt, immer auf eine von Gott getroffene Einrichtung bezieht, fällt dessen Zusammenhang mit dem Darwinismus der Möglichkeiten nicht auf; tatsächlich ist diese Harmonie eine Anwendung oder Spezialisierung des Zusammenpassens mit geringstmöglicher Behinderung, worauf der Selektionsvorteil beim Kampf der Möglichkeiten ums Dasein beruht. Insbesondere die Geister stören nicht997 und eignen sich daher vorzüglich zu einem prästabilierten Zusammenpassen, wobei jeder harmonisch mit den anderen, aber ohne Dazwischenkunft, seine Rolle spielt. Leibniz verwendet dafür das Konzertgleichnis der ohne akustischen Kontakt gemäß einer übereinstimmenden Partitur spielenden Orchester oder Chöre, die in schönster Klangharmonie für den, der sie zusammen hört, vereint sind 1011 ; es ist merkwürdig, dass dasselbe Gleichnis für die Welteinrichtung acht Jahrhunderte früher von Johannes Scotus Eriugena verwendet wird. 1012

32.3 Gott

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32.3.1 Das vollkommene Wesen Leibniz, der dem Irrglauben anhängt, dass es für alles einen vernünftigen Grund geben müsse, stellt deswegen folgende Frage als die erste und grundsätzliche: »Warum ist eher etwas als nichts?« 1013 Die einzige Aussicht auf eine befriedigende Antwort bietet der ontologische Gottesbeweis, der so geht: Ein ganz vollkommenes Wesen, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, existiert notwendig, weil ihm sonst eine besonders wichtige Vollkommenheit fehlen würde; Gott ist ein solches Wesen, das es nur einmal geben kann, weil sonst dem einen die Vollkommenheit des oder der anderen fehlen würde; also existiert Gott. Die bloße Besinnung auf das, was mit PG II 95 (an Arnauld, 30. 04. 1687). Periphyseon ed. Jeauneau Buch III Zeilen 782–794, S. 23 (Corpus Christianorum continuatio medievalis CLXIII, Turnholt 1999). 1013 PG VII 602 (Principes de la nature et de la grace § 7), vgl. PG VII 289: »Ratio est in natura, cur aliquid potius existat quam nihil.«. 1011 1012

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dem Namen Gottes gemeint ist, sichert demnach Gottes Existenz; nach einem weiteren Grund braucht man nicht mehr zu fragen, sondern weiß nunmehr, warum eher etwas ist als nichts. Wer sich dieses Zauberkunststück ausgedacht (Anselm) und später (wie Descartes) daran geglaubt hat, hat nicht bedacht, dass Vollkommenheit in sich relativ ist, in dem Sinn, dass etwas nur einerseits vollkommen sein kann im Verhältnis zu andererseits vorhandenen eigenen Mängeln oder Unvollkommenheiten. Wenn diese weggeschafft werden, verschwindet mangels innerer Unterschiede jede Bestimmtheit einschließlich der Bestimmtheit als vollkommen, und es bleibt die Leere des »subsistierenden Seins, das auf jede Weise unbestimmt ist«,256 der Nacht, in der alle Kühe schwarz sind.260 Der Begriff des ganz vollkommenen Wesens ist also in sich widerspruchsvoll. Verkehrt ist auch die Leiter, die im ontologischen Gottesbeweis zu diesem Wesen hin gebaut wird, indem man, ausgehend von einer begrenzten Vollkommenheit, sich vorstellt, dass immer mehr Vollkommenheiten hinzugefügt werden, bis alle vorhanden sind bis auf vielleicht noch eine, die Existenz, die triumphierend als Schlussstein des Beweisgebäudes auch noch angefügt wird. Die fehlerhafte Voraussetzung dieses additiven Verfahrens ist die Vorstellung, dass nahezu alle Sachen aus einem Anteil von Fülle (Realität, Vollkommenheit, Habitus, Positivität) und einem Anteil von Mangel (Privation) zusammengesetzt seien und der zweite Anteil sukzessiv vermindert werden könne, bis man bei einem Maximum endet, das ganz ohne Mangel ist und dann vermeintlich auch existieren muss – was allerdings wiederum ein Fehlschluss ist. 1014 Bei dieser gegenstandstheoExistenz ist wie jedes andere Existenz-Inductivum, z. B. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, zwar ein Kategorumenon, das richtig von etwas ausgesagt werden kann, aber kein Attribut, das für dessen Identität von Bedeutung wäre. Der leibhaftige Caesar, der an den Iden des März 44 v. Chr. wirklich existieren musste, um ermordet werden zu können, ist identisch mit dem Caesar, der nicht mehr ist, an den wir uns aber aus geschichtlicher Überlieferung noch erinnern können. Ebenso ist ein Gott, der existiert, identisch mit dem Selben, der sich von ihm bloß dadurch unterscheidet, dass es ihn nicht gibt. Daraus darf man aber nicht schließen, dass er existiere und nicht existiere, so wenig wie im Fall Caesars (der natürlich nicht dadurch bereinigt werden kann, dass man dessen Sein und Nichtsein auf verschiedene Daten verteilt, denn auch das damalige Datum ist nicht mehr, und dennoch ist es ein wirkliches Datum wirklichen Geschehens). Vielmehr ist unendlich schwach unentschieden, ob jener Caesar dieser, jener Gott dieser ist, vgl. Hermann Schmitz, System der Philosophie Band IV, Bonn 1980, 2. Aufl. 1990, S. 166– 169; Der unerschöpfliche Gegenstand, Bonn 1990, 2. Aufl. 1995, S. 44–48; Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie, Bonn 1994, S. 53–56; Der Spielraum der Gegenwart, Bonn

1014

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Gott

retischen Konstruktion der Zusammensetzung von Sachen aus Fülle und Mangel wird der Unterschied zwischen bestimmungsbedürftigen Sachen und Bestimmungen oder Bedeutungen (d. h. Sachverhalten, Programmen, Problemen), wodurch jene als etwas bestimmt sind, übersehen. Nur bei den Bedeutungen gibt es den Unterschied des Positiven und Negativen; so kann ein Sachverhalt (z. B. eine Tatsache) negativ sein (dass etwas nicht oder nicht so ist), ebenso ein Programm (dass etwas nicht sein soll) und ein Problem (ob etwas nicht ist oder nicht sein soll). Es hat aber keinen Sinn, von negativen Bestandteilen sonstiger Sachen, von einem Anteil an Nichtsein in ihnen, zu reden. Vielmehr ist jeder Kieselstein, jeder Idiot genauso positiv und in diesem Sinn genauso vollkommen wie Gott, ob es diesen nun gibt oder nicht, weil jeder von ihnen keine Mängel oder Privationen als negative Bestandteile hat, sondern genau das ist, was er ist, und nichts von dem ist, was er nicht ist. Es hat also keinen ontologischen Sinn, von einer Steigerung der Vollkommenheit zu reden, daher auch nicht, vom vollkommensten Wesen. Das Negative des Mangels findet nur bei den Bedeutungen statt, unter die die betreffenden Individuen subsumiert sind, z. B. beim Idioten in Gestalt des Sachverhaltes, dass er nicht gescheit ist, beim Kieselstein in der Weise, dass er allerlei Tugenden nicht besitzt, die lebendigen Wesen vorbehalten sind. Den Akzent des Mangelhaften gewinnen diese negativen Bedeutungen aber erst durch Bewertungen des Betroffenen oder anderer. Davon abgesehen ist jedes Nichtsein oder Nichtsosein gleich tadelhaft oder tadellos. Bei einem besonders begabten Wesen wie Gott kann der Mangel z. B. im Fehlen von Mängeln bestehen, in der Langeweile allzu gleichförmigen Besitzes von Vorzügen, wodurch Leidenschaften ausgeschlossen sind und der Genuss fade wird (Kleists Amphitryon). Das Qualitative, die Farbigkeit, gewinnen eigene Vorzüge erst durch den Kontrast gegen eigene Mängel. Daher haben Metaphysiker, die die Realität oder Vollkommenheit nur als ein Quantum sahen, das bis zum Maximum gesteigert werden kann, gründlich geirrt; eine rühmliche Ausnahme macht Duns Scotus, der der thomistischen Quantifizierung die Qualifizierung der Bestimmtheit (23.3) entgegensetzt. Man kann Leibniz nicht vorwerfen, dass er sich ohne Bedenken 1999, S. 54–56 (vier Darstellungen desselben Gedankenganges) und zur unendlichfachen Unentschiedenheit: Der Spielraum der Gegenwart S. 89–97 (gegenüber früheren verbesserte Darstellung).

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Leibniz

auf die Illusionen des ontologischen Gottesbeweises eingelassen hätte. In seiner mündlichen und schriftlichen Auseinandersetzung mit dessen Befürworter Eckhardt bringt er 1677 triftige Einwände vor: Weder die Widerspruchsfreiheit der Rede vom vollkommenen Wesen noch die Eigenschaft der Existenz als Vollkommenheit sei gesichert; für die Abgrenzung des Positiven vom Mangel gebe es kein einleuchtendes Maß, das z. B. dem Schmerz mehr Mangel als der Lust garantieren könnte; die Vollkommenheiten seien, anders als z. B. die Teile eines Raumes nicht homogen genug für Zusammensetzung; schließlich habe auch das vollkommene Wesen Anteil am Nichtseienden, weil ihm der Mangel fehlt: Es ist nichts nicht. 1015 Der letzte Einwand ist wohl der schlagendste: Ohne die Vollkommenheit, einen Mangel zu haben, ist alle Vollkommenheit nichts wert. Nachdem aber Eckhardt in äußerst breiter und engagierter Darlegung mit Berufung auf die übereinstimmende Meinung aller Philosophen 1016 das ganze Hirngespinst wie eine Bastion ausgebaut und befestigt hat, weicht Leibniz in einem entscheidenden Punkt zurück: »Nachdem du entwickelt hast, dass Vollkommenheit dir Seiendheit ist, insofern sie als Absetzung von der Nichtseiendheit verstanden wird, oder, wie ich lieber definieren möchte: Vollkommenheit ist die Stufe (Grad) oder Quantität der Realität oder Essenz, wie Intensität die Stufe der Qualität und Kraft die der Aktion, schwinden einige meiner Bedenken. Es ist nun klar, dass auch die Existenz eine Vollkommenheit ist oder die Realität vermehrt, d. h. wenn A als existent gedacht wird, begreift man mehr Realität, als wenn A als möglich gedacht wird.« 1017 Das Addieren von Realitäten oder Füllepartikeln einer Sache als Zurückdrängen ihrer Mängel wird damit als Weg zum Existenzbeweis akzeptiert, weil es früher oder später auch die Existenz als solche Füllepartikel vereinnahmt. Auf der Linie dieses Aufstieges zum kraft Vollkommenheit existierenden Gott durch Addition von Füllepartikeln (Positiva, Vollkommenheiten, Realitäten) mit Ausfüllung von Mängeln liegen folgende Formulierungen: Gott ist die primitive Einheit, die Kreaturen sind zusammengesetzt aus 1 und 0, dem Positiven und dem Privativen. 1018 Vollkommenheit ist PG I 213–215, 222. Ebd. S. 216. 1017 Ebd. S. 266 (Leibniz an Eckhard, undatiert, zwischen Mai und September 1677), ähnlich Ak. PS. IV B 1358, 22: Perfectio est gradus seu quantum realitatis; 1429, 15: perfectio est gradus realitatis. PG VII 195: Perfectio est, quod plus essentiae involvit. 1018 Grua I 126 (an Morell, 04.–14. 05. 1698). 1015 1016

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Gott

reine Realität, das Positive oder Absolute in den Essenzen. Unvollkommenheit (das Schlechte) besteht in Begrenztheit. 1019 Gott ist die Verknüpfung aller einfachen absoluten Formen oder möglichen Vollkommenheiten. 1020 Die Dinge entspringen aus wechselnden Kombinationen der als Gott verknüpften Vollkommenheiten, entsprechend den verschiedenen additiven Darstellungsmöglichkeiten der 6 außer der gleichförmig verknüpfenden Darstellung als 1+1+1+1+1+1. 1021 Diese aggregative Auffassung von Gott als Summe einfacher positiver Vollkommenheiten, aus der durch beliebige Auswahl und Kombination die endlichen Dinge hervorgehen, entspricht der additiven Auffassung der göttlichen Allwissenheit: Gott sieht alle Dinge wie wir auch, nur in allen möglichen Sichten (Perspektiven) zugleich, während wir immer nur eine innehaben.953 Während Leibniz nach der Auseinandersetzung mit Eckhard die Existenz als Vollkommenheit gelten lässt, wird er den anderen Grund seines Misstrauens nicht los, nämlich den bis zur Widerlegung aufrecht erhaltenen Verdacht, der Begriff des ganz vollkommenen Wesens könnte widerspruchsträchtig und dieses daher unmöglich sein. Er bemüht sich, diesen Verdacht mit Hilfe der additiven Auffassung der Vollkommenheiten durch den Nachweis auszuräumen, dass alle die einfachen Füllepartikel (möglichen Vollkommenheiten), die Gott ausmachen,1020 mit einander verträglich sind. Schon ein Jahr vor der Diskussion mit Eckhardt (1676) trägt er Spinoza eine Ausführung dieses Programms mit der Gedankenwindung vor, dass deren Unverträglichkeit nicht durch Analyse bewiesen werden könne, da sie einfach seien, anders aber auch nicht bewiesen werden könne, jedoch, wenn sie vorläge, beweisbar sein müsse, da sie weder trivial noch zufällig sei. 1022 Sonderbare Vorstellung von einem Widerspruchsbeweis, als ob er durch bloße Begriffszergliederung zustande käme! Zwei Jahre später (1678) muss er in einem Brief an eine Fürstin – wahrscheinlich die Pfalzgräfin Elisabeth 1023 – zugeben, dass er seine Gesprächspartner aus dem Lager der Cartesianer damit nicht überzeugen konnte, 1024 doch hält er an dem Programm des Verträglichkeitsbeweises fest, den er nun mit Hilfe seiner geplanten Characte1019 1020 1021 1022 1023 1024

Grua II 324 (Notiones Generales). Ak. PS. III 521. Ebd. 518. PG VII 261 f. (Quod ens perfectissimum existit). Ak. Br. I 433–438, eigenhändiges Konzept. Ebd. S. 436.

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Leibniz

ristica universalis – einer Arithmetisierung, die komplexen Begriffen Zahlen zuordnet und die eindeutige Zerlegbarkeit dieser Zahlen in Primfaktoren zur Reduktion der komplexen Begriffe auf primitive Urbegriffe benützt 1025 – ausführen zu können hofft: »Denn die einfachen Gedanken sind die Elemente der Charakteristik, und die einfachen Formen sind die Quellen der Dinge.« 1026 Die Devise eines simplen Singularismus, der sich zur Vision einer rein arithmetischen Durchleuchtung der Struktur und des Wesens der Dinge versteigt, könnte nicht schlagender ausgedrückt werden. Die gewünschte Ergänzung des ontologischen Gottesbeweises durch einen Beweis der Widerspruchsfreiheit des Gedankens an ein alles Positive, alle mangellosen Vollkommenheiten, in sich vereinenden Wesens durch arithmetische Begriffsanalyse in einer Charakteristica universalis hat Leibniz nicht ausgeführt, aber sich mehrfach der gesuchten Widerspruchsfreiheit versichert: »Es gibt ein allervollkommenstes Seiendes, oder das höchst vollkommene Seiende ist möglich, weil es nichts anderes ist als rein Positives.« 1027 Die Vollkommenheiten des vollkommensten Wesens sind einfach, unauflöslich, positiv und unbeschränkt, daher in derselben Sache vereinbar; diese ist also möglich. 1028 Eigentlich kann die Verträglichkeit oder Unverträglichkeit immer nur für je zwei Vollkommenheiten festgestellt werden, da es sich um eine zweistellige Beziehung handelt, aber Leibniz schließt aus der paarweisen Verträglichkeit auf die allgemeine. 1029 Das ist natürlich logisch fragwürdig; ein Gegenbeispiel aus der Mengenlehre: Mit zwei Mengen ist ihre Paarmenge unbedenklich, aber die Menge aller Mengen krankt an dem bekannten Widerspruch. Darüber hinaus widerspricht Leibniz sich selbst, indem er zur Ableitung des Darwinismus der Möglichkeiten (32.2) die These als absolut erste Wahrheit aufstellt, dass eine Unverträglichkeit unter den Urelementen eben doch besteht: »Absolut erste Wahrheiten sind unter den Vernunftwahrheiten die identischen und unter den Tatsachenwahrheiten diejenigen, aus der alle Erfahrungen a priori bewiesen werden können, nämlich: Alles Mögliche verlangt Cout. 277. Ak. Br. I 437. 1027 Ak. PS. IV A 626, 24 f. (1685). 1028 Ak. PS. III S. 395 f., 572, 577, 578 f. 1029 Ak. PS. III 572, 8: si singula compatibilia sunt, etiam plura erunt, adeoque et composita. 572, 19 f.: duae quaelibet qualitates affirmativae sunt compatibiles, adeoque omnes omnibus. 1025 1026

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Gott

zu existieren, und daher würde es existieren, wenn nichts anderes hinderte, das auch zu existieren verlangt und mit dem vorigen unverträglich ist, woraus folgt, dass immer die Kombination der Dinge existiert, wodurch möglichst viele existieren (…). Jenes ist aber doch den Menschen unbekannt, woraus diese Unverträglichkeit Verschiedener entspringt, oder wie es geschehen kann, dass verschiedene Essenzen mit einander streiten, da alle rein positiven Termini unter sich verträglich zu sein scheinen.« 1030 Unter diesen Umständen nimmt es nicht wunder, dass Leibniz zu seiner Ergänzung des ontologischen Gottesbeweises mit dem Ergebnis, dass das ganz vollkommene Wesen widerspruchsfrei denkbar oder logisch möglich und dann auch wirklich ist, kein volles Vertrauen gefasst hat. Im Jahre 1700 stellt er den Sachstand so dar: »Man hat zu beachten, dass ohne eine metaphysische Demonstration der Möglichkeit des ganz vollkommenen Wesens eine starke Vermutung bis an die Grenze der moralischen Gewissheit geht, ganz zu schweigen von den perfekten Demonstrationen des Daseins Gottes, die a posteriori, d. h. von den Effekten aus, geführt werden. Und ich zweifle sogar nicht, dass man zu einer perfekten Demonstration der Möglichkeit gelangen kann; danach wird die von St. Anselm in Angriff genommene und von Descartes vorangetriebene Demonstration a priori mit einer Striktheit wie nur irgendeine geometrische Demonstration ausgeführt sein.« 1031 Zehn Jahre später ist es immer noch nicht so weit; Leibniz zieht sich auf ein bescheidenes Zwischenergebnis zurück: »So viel Gutes wenigstens steckt in diesem Argument, dass von da her feststeht, dass Gott existiert, wenn er möglich ist, was von keiner anderen Substanz bejaht werden kann und an sich nicht zu verachten ist, weil die Möglichkeit vermutet und von anderer Seite bekräftigt wird. Einstweilen ist die Demonstration nicht vollständig, weil sie stillschweigend etwas unterstellt, nämlich die Möglichkeit der göttlichen Natur.« 1032 Nach weiteren 4–5 Jahren, als Leibniz kurz vor seinem Ende gleichsam einen Schlussstrich zieht und in kurzgefasster Form seine Metaphysik resümiert, wirft er alle solchen Bedenken über den Haufen und schreibt in der Monadologie § 45: »So hat Gott (oder das notwendige Wesen) allein das Privileg, dass er existieren muss, wenn er möglich ist. Und da nichts die Mög1030 1031 1032

PG VII 194 f. PG IV 404. PG VII 490 (Leibniz an Bierling, 10. 11. 1710).

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lichkeit dessen hindern kann, das keine Grenzen in sich schließt, keine Negation und folglich keinen Widerspruch, genügt das allein, um die Existenz Gottes a priori zu erkennen.« 1033

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32.3.2 Das notwendige Wesen Leibniz zieht dem ontologischen Gottesbeweis aus dem Begriff des allervollkommensten Wesens öfters als »näher liegend und strenger« eine vereinfachte Fassung vor, die nur mit dem Begriff des notwendigen Wesens – ohne Rücksicht auf Vollkommenheit – operiert und so lautet: »Das notwendige Wesen (oder das Wesen, dessen Essenz seine Existenz ist, oder das Seiende von sich aus) existiert, wie aus den bloßen Begriffen klar ist. Nun ist Gott ein solches Seiendes (laut Gottes Definition). Also existiert Gott.« 1034 Diese Vorliebe lässt sich leicht erklären mit der Rücksicht auf den Darwinismus der Möglichkeiten, die für ihren Kampf ums Dasein ein Substrat brauchen, weil sie als bloß fiktive Möglichkeiten nicht kämpfen könnten, 1035 und zwar, damit weitere Fragen nach einem zureichenden Grund abgeschnitten werden können, ein notwendig existierendes Substrat, ohne dessen Notwendigkeit das Bedürfnis von Leibniz, solche Fragen zu stellen, ungesättigt bliebe. Dafür genügt Gottes umfassender Verstand, in dem sich alle sonst fiktiven Möglichkeiten als Ideen absetzen; 1036 ob dieser Gott im Übrigen vollkommen, z. B. gut und mächtig, ist, spielt für den Darwinismus der Möglichkeiten keine Rolle, da diese durch ihre Konkurrenz mit Sieg der fittesten Koalition automatisch dafür sorgen, dass die Dinge auf die vollkommenste mögliche Weise existieren. 1037 Zwar gibt Leibniz zu, dass die Widerspruchsfreiheit für den Begriff des notwendigen Wesens nicht weniger fragwürdig ist als für den des ganz vollkommenen, 1038 doch erhält der auf das bloß noch notwendige Wesen Gott verkürzte Beweis zusätzliche Stützung durch den Rückschluss aus der Existenz zufälliger (kontinPG VI 614. PG IV 359 (zu Artikel 14 der Principia philosophiae von Descartes); PG VII 490 (an Bierling, 10. 11. 1710); PG I 212 (Aufzeichnung über das Gespräch mit Eckhardt am 05. 04. 1677). 1035 S. o. Anm. 1005 und Ak. PS. IV B 1634 f. 1036 PG VI 614 (Monadologie §§ 43–44). 1037 PG VII 194, 289–291. 1038 PG IV 359, s. Anm. 1034. 1033 1034

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Gott

genter) Dinge: »Wenn kein notwendiges Wesen wäre, würde auch kein kontingentes Wesen sein, denn ein Grund muss angegeben werden können, warum die kontingenten eher existieren als nicht existieren, und der kann nichts sein als das Seiende, das von sich aus ist, d. h. für dessen Existenz der Grund in seiner Essenz enthalten ist, so dass für einen Grund außer ihm kein Bedarf besteht. Und wenn auch bei den für die kontingenten Wesen angebbaren Gründen ins Unendliche gegangen würde, muss doch außer ihrer Serie, in der sich kein zureichender Grund befindet, ein Grund der ganzen Serie gefunden werden.« 1039 Zwei Begründungen für die im letzten Satz aufgestellte Behauptung versucht Leibniz in einer Anmerkung zu Mitteilungen Schullers über Spinoza 1040 : 1. Aus der unendlichen Kette von Gründen für die Existenz einer Sache könnten beliebig viele Glieder entnommen werden, also auch alle, so dass, wenn die Kette zureichender Grund sein sollte, dieser in ein pures Nichts verwandelt werden würde, was absurd sei. Das Argument ist selbst absurd; man kann höchstens am Anfang der ins Unendliche zurücklaufenden Kette endlich viele Glieder zusammenhängend abschneiden, wenn man weniger begründen will, aber die Kette bleibt immer unendlich lang. 2. Statt der ganzen Serie von Gründen könnte auch irgendeine andere gewählt werden, aber dann müsste man nach einem zureichenden Grund für den Vorzug der ersten Kette vor der zweiten fahnden. Ich würde einfach sagen: weil jenes die richtigen Gründe sind. Der Gedanke, dass für eine Serie von zureichenden Gründen, auch wenn sie ohne Anfang in einem Urgrund ins Unendliche zurückläuft, ein weiterer zureichender Grund für die Existenz der ganzen Serie postuliert werden müsse, kommt schon bei klassischen Denkern vor Leibniz vor. 1041 Er ist aber unlogisch, denn zur Unendlichkeit der Reihe kommt es ja nur dadurch, dass alle Gründe eingeholt werden sollen; wenn sich ein weiterer außerhalb der Reihe befände, wäre diese also doch nicht das, was sie ist, die Reihe aller Gründe. Zudem wäre die Verknüpfung des äußeren Grundes mit der Reihe selbst wieder eine zweigliedrige Reihe, für deren Bestehen PG VII 310 (Specimen inventorum de admirandis naturae generalis arcanis). Dass der zureichende Grund einer unendlichen Kette von Gründen außer ihr liegen müsse, behauptet Leibniz auch im Gespräch mit Stenius am 27. 11. 1677, Ak. PS. IV B 1375, 11– 20. 1040 PG I 138. 1041 Proklos, Elementatio theologica Satz 21 (ed. Dodds S. 24, 18–21); Suarez, Disputationes Metaphysicae d. 29.s.1 n. 28 (Opera omnia 26, Paris 1861, S. 29). 1039

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Leibniz

abermals ein Grund außerhalb ihrer selbst gesucht werden müsste, usw. ad infinitum, so dass nichts gewonnen wäre. Vielmehr besteht der zureichende Grund für alle Glieder der unendlich rückläufigen Reihe von Gründen darin, dass jeder Platz in ihr besetzt ist. Davon ganz abgesehen, ist die Suche eitel, die Leibniz hinter einer unendlichen Reihe sämtlich kontingenter zureichender Gründe für eine kontingente Sache nach einem notwendigen Wesen als letztem Grund der ganzen Reihe fahnden lässt; denn ein notwendiges Wesen ist unmöglich.888

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32.3.3 Das zwiespältige Wesen Aus der absoluten Vollkommenheit Gottes schließt Leibniz, dass Gott die beste aller möglichen Welten erschaffen habe, mit folgenden Vorzügen: größte Vielfalt im Verein mit größter Ordnung, Maximum an Wirkung, erreicht auf den einfachsten Wegen, das Höchste an Macht, Erkenntnis, Glück und Güte für die Geschöpfe in dem Maße, wie das Universum es gestattet. 1042 Er verwendet dabei den Gottesbegriff des ontologischen Gottesbeweises, den des vollkommenen Wesens, das ohne Grenzen und Negationen ist,1033 also von keinen Einschränkungen belastet wird. Damit im Widerspruch steht das Charakterbild, das Leibniz in derselben Theodizee1042 von Gott zeichnet. Gott hat demnach den vorhergehenden Willen, das Glück aller Menschen zu fördern und ihr Elend zu verhindern. Das ist aber nur einer seiner vorhergehenden Willen unter anderen. Aus der gegenseitigen Abstimmung aller dieser Absichten ergibt sich Gottes nachfolgender Wille, der bei der Auswahl der wirklichen Welt unter allen möglichen Welten den Ausschlag gibt und zur Einbindung einiger Laster (sehr vorsichtig ausgedrückt!) in diese wirkliche Welt führt, obwohl Gott die Tugend in höchstem Maße liebt und das Laster im höchsten Maße hasst. 1043 Gott nimmt, um nach einfachen und allgemeinen Gesetzen handeln zu können, nicht nur überflüssige Ereignisse in Kauf, sondern – wie Leibniz zu den von ihm empfohlenen Ausführungen Malebranches, ausdrücklich die Verantwortung für den Zusatz übernehmend, hinzusetzt – sogar schlechte. 1044 Dieser 1042 1043 1044

PG VI 106 f. (Theodizee §§ 7–8), 603 (Principes de la nature et de la grace § 10). PG VI 250 f. (Theodizee § 222). PG VI 238 (Theodizee § 204).

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Gott

Gott verletzt also das aristotelische Prinzip der Billigkeit, der Gerechtigkeit nachzuhelfen, wenn kein allgemeines Gesetz der Aufgabe gewachsen ist, dem Einzelfall gerecht zu werden. 1045 Es handelt sich um einen Gott mit äußerst zwiespältigem Charakter, der seinen gutmütigen Wünschen und seiner fanatischen Leidenschaft für die Tugend nicht folgen kann, weil andere Interessen in die Quere kommen und das Laster und das Schlechte in seine Wahl einfließen lassen, namentlich Interessen ästhetischer und mathematischer Art, nämlich an Eleganz und Sparsamkeit, so viel wie möglich mit so wenig Aufwand an Mitteln und Regeln wie möglich zu erreichen. Dass es in diesem Charakter keine Reibungen und Negationen, keine Einschränkungen gegenläufiger Tendenzen, wie für das vollkommene Wesen gefordert war, gebe, kann man doch wirklich nicht behaupten. Nicht nur solche zur höchsten Vollkommenheit wenig passende Zwiespältigkeit kann man dem Gott von Leibniz vorhalten, sondern er ist auch moralisch nicht unverdächtig. Das Bedenken betrifft seine Gerechtigkeit, deren höchster Grad die Heiligkeit ist. 1046 Ist er überhaupt heilig? Seine Definition der Gerechtigkeit mit anschließenden Definitionen gibt Leibniz in seiner Vorrede zu dem von ihm herausgegebenen Codex iuris gentium diplomaticus 1047 und, darauf bezüglich, im Schriftwechsel mit Nicaise. 1048 Danach ist Gerechtigkeit die der Weisheit angepasste Caritas, diese universelles Wohlwollen als Disposition oder Neigung zum Akt der Liebe, die darin besteht, dass der Liebende sein Vergnügen aus dem Glück und der Zufriedenheit des anderen schöpft. Auf der anderen Seite ist die Weisheit, die der Gerechtigkeit die Regel gibt, nichts anderes als die Wissenschaft vom Glück, dieses also das Fundament der Gerechtigkeit. Das Vergnügen (plaisir) ist einer der Hauptpunkte des Glücks; dieses besteht in einem dauerhaften Besitz dessen, was man braucht, um das Vergnügen zu genießen. Nach den Nouveaux Essais ist Glück als felicité weiter nichts als dauerhafte Freude (joie) und als bonheur dauerhaftes Vergnügen (plaisir) mit ununterbrochenem Fortschritt zu weiteren Vergnügungen (plaisirs). 1049 Einschlägig ist auch folgende KetNikomachische Ethik 1137b 11–27. PG III 34. 1047 PG III 386 f. 1048 PG II 577 (Beilage zum Brief vom 09.–19. August 1697) und 581 (Brief vom 04.–14. Mai 1698). 1049 Nouveaux Essais sur l’entendement humain (1705) I Kp. 2 § 3 und II Kp. 21 § 40, PG V 82 und 180. 1045 1046

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Leibniz

te von Definitionen: »Gerechtigkeit ist die Caritas des Weisen. Caritas ist allgemeines Wohlwollen. Wohlwollen ist der Habitus der Liebe. Jemanden lieben ist: von dessen Glück ergötzt werden. Weisheit ist die Wissenschaft vom Glück. Glück ist dauerhafte Freude. Freude ist ein Stand der Lüste, in dem der Sinn (die Empfindung, H. S.) der Lust von der Art ist, dass der Sinn (die Empfindung, H. S.) des Schmerzes dem gegenüber nicht bemerkenswert ist. Lust oder Ergötzen ist der Sinn der Vollkommenheit, d. h. der Sinn (die Empfindung, H. S.) für jede Sache, die fördert oder irgendeine Fähigkeit voranbringt. Vervollkommnet wird, wessen Fähigkeit vermehrt oder gefördert wird.« 1050 Um im höchsten Maße gerecht und dadurch heilig zu sein, müsste Gott sich hiernach vor allem mit Weisheit um das Glück seiner Geschöpfe bemühen, nämlich um deren Versetzung in dauerhafte Freude, die so groß wäre, dass Schmerzen gegen die Lust nicht ins Gewicht fielen, und zwar liebevoll, so dass er am Erfolg dieses Bemühens sich vergnügte und ergötzte. Nun ist zwar nach Leibniz das Glück der Geister unzweifelhaft das Hauptziel Gottes, das er so weit ausführt, wie die allgemeine Harmonie es gestattet, 1051 aber Gott bezweckt nicht nur das Glück der Geister, sondern nimmt im Interesse der Ökonomie und Eleganz seines Werkes auch deren Unglück in Kauf. 1052 Wie weit er dabei geht, zeigt die Stellungnahme von Leibniz zu dem Streit der Universalisten und Partikularisten über die Frage, ob Gott das Heil aller oder nur einiger Menschen wolle: Mit seinem vorhergehenden Willen will er alle Menschen retten, mit seinem nachfolgenden und alles entscheidenden Willen aber nicht; im Beschluss dieses Willens ist die Verdammung der Unglücklichen zur ewigen Höllenstrafe enthalten. 1053 Man kann doch nicht glauben, dass diese nach dem Tod end- und kompromisslos gequälten Menschen beständig so viel Freude und Vergnügen – gar noch mit Fortschritt zu immer mehr – empfänden, dass sie glücklich wären, und wie sollte Gott sich mit der Liebe, die sein allgemeines Wohlwollen aktiviert, daran ergötzen können, wo es gar keinen Anlass zu liebendem Ergötzen gibt, sondern allenfalls zum Entsetzen, falls die Liebe auch noch ein wenig zum Mitleid und nicht nur zur Mitfreude nei1050 1051 1052 1053

PG VII 73 (Definitiones). PG IV 430 (Discours de metaphysique § V, 1686). PG VI 169 f. (Theodizee § 119). PG 145–148 (Theodizee §§ 80–84).

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Gott

gen sollte? Eher müsste man annehmen, dass dieser Gott, wenn sein Wohlwollen wirklich so allgemein sein sollte, angesichts der Verdammten in der Hölle ein nicht ganz unbeträchtliches Unbehagen empfände. Leibniz hat seinen Gott in eine unhaltbare Schieflage gebracht, indem er ihn einerseits moralischen Ansprüchen unterstellt, denen dieser Gott nur genügen könnte, wenn er über seine Geschöpfe Freud’ und Wonne in weiser Dosierung ausgösse, ihm aber andererseits – natürlich auch mit Rücksicht auf die Tatsachen, die nicht dafür sprechen – ein überwiegendes Interesse an ästhetischer Ökonomie und daraus resultierender mathematischer Eleganz eingibt, das jenen guten Willen durchkreuzt. Nicht leicht ist einzusehen, warum Leibniz ihm diese überwertige Neigung eingibt. Eine mögliche Erklärung böte das Konzertgleichnis,1011 wenn Gott ein vollkommen egoistischer Musikfreund wäre, der als Einziger die wundervolle Klangfülle hört, in der das Universum sich zur Ganzheit zusammenschließt, während jeder Spieler nur seine eigene Stimme aus der unendlichen Partitur vernimmt. Aber ein solcher Egoismus ließe der Caritas, dem allseitigen Wohlwollen Gottes, keinen Raum. Man könnte auch fragen, ob Leibniz sein persönliches mathematisches Interesse einfach auf Gott überträgt. Er war nicht nur ein großer, sondern auch ein begeisterter Mathematiker; seine Faszination beim Entdecken wichtiger mathematischer Theoreme im Vorblick auf mögliche weitere Entdeckungen vergleicht er dem Hängen am Felsen der Sirenen. 1054 Aber einen so naiven Narzissmus, Gott nach seinem Bilde zu formen, sollte man ihm nicht zutrauen. Tiefer in seine Konzeption der besten Welt, mit deren Auswahl aus allen möglichen Welten er Gott bis zum Zwiespalt in dessen Charakter überlastet, führt folgende Schilderung ihrer Vollkommenheit: »Gottes Wege sind die einfachsten und gleichförmigsten, weil er Regeln wählt, die sich am wenigsten gegenseitig beschränken. Sie sind auch die fruchtbarsten im Verhältnis zur Einfachheit der Wege. (…) Man kann sogar diese beiden Bedingungen, Einfachheit und Fruchtbarkeit, auf einen einzigen Vorzug zurückführen: die meiste mögliche Vollkommenheit hervorzubringen.« 1055 Das ist nach 32.2 genau das Ergebnis, das sich einstellt, wenn man die Möglichkeiten ihren Kampf ums Dasein unter sich austragen lässt, wobei die stärkste Koalition sich durchsetzt, d. h. die 1054 1055

PG VII 323. PG VI 241 (Theodizee § 208).

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Leibniz

mit der geringsten Behinderung der möglichst positiven oder perfekten oder potenten1050 Teilnehmer, die nach diesen beiden Merkmalen – positiver Gehalt und Verträglichkeit – durch den bloßen Druck der Konkurrenz wie bei der biologischen Selektion nach Darwin zusammenfinden. Die Welt, die dabei herauskommt, hat in der Tat genau die mathematisch-ästhetischen Vorzüge, die Leibniz ihr zuschreibt, aber keineswegs die moralischen, die aus dem guten Willen Gottes hergeleitet werden, weil die Auslese nun automatisch durch den Kampf ums Dasein geschieht. Allerdings bleibt von dem Vorzug der Geister etwas übrig, auch nachdem dafür nicht mehr an Gottes Heiligkeit und Gerechtigkeit appelliert werden kann; denn auch im Darwinismus der Möglichkeiten haben die Geister einen Selektionsvorteil durch ihre ausgezeichnete Eignung zur Verträglichkeit, sich nicht wie undurchdringliche Körper im Raum zu verdrängen.996 Eine solche Welt hat klare Vorzüge, da sie aus einer Auslese nach eindeutig bestimmten Kriterien hervorgegangen ist, aber ihre Entstehung durch Kampf ums Dasein gibt ihr ein eher robustes und hartes als zärtliches Aussehen, wie es hinter der oberflächlichen Schminke mit schönen Worten auch der von Gott nach Leibniz ausgewählten Welt zukommt, da diese außer den Nöten, Leiden und Grausamkeiten der empirischen Welt auch noch die zusätzlich vom Christentum erdichteten enthält, etwa die ewigen Höllenstrafen der Vielen, die nicht zu den wenigen Auserwählten gehören. Die schiefe Stellung und das Zwielicht, in die Gott bei seiner Auswahl der besten möglichen Welt nach Leibniz gerät, geben also triftigen Anlass zu der Vermutung, dass er, der doch das allervollkommenste Wesen sein soll, in dieser Rolle weniger berufen als nur vorgeschoben ist und Leibniz sein Hauptziel, aus dem permutatorischen Singularismus einen ordinatorischen zu gewinnen (32.1), d. h. dem freien Spiel aller Möglichkeiten die schönste Ordnung zu entlocken, im Grunde dem Darwinismus der Möglichkeiten zuweisen möchte, wofür Gott nur als das alles denkende und allenfalls – um weitere Fragen nach zureichenden Gründen abzuschneiden – notwendige Wesen benötigt wird, damit die Möglichkeiten einen Sitz in seinem Verstand haben, wo sie als Ideen Gottes ihren Kampf führen können. Gottes vollkommene Wahl ist dann für Leibniz nur ein Vorhang vor dem Kampf der Möglichkeiten ums Dasein. Dass eine solche Strategie in sein Konzept passt, zeigt folgende Maxime: »Die Metaphysik ist mit genauen Definitionen und Beweisen auszustatten, aber nur das darf in ihr bewiesen werden, was den anerkannten 282

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Gott

Meinungen nicht zu sehr entgegensteht. So nämlich kann diese Metaphysik angenommen werden; wenn sie einmal gebilligt ist, können hinterher tiefer schürfende Untersucher selbst die nötigen Folgerungen ziehen.« 1056 Wie wichtig dabei die Rücksicht auf die Vorurteile der Theologen ist, zeigt folgende Warnung, die Leibniz dem Mathematiker Johann Bernoulli zukommen lässt: »Sorge gemäß deiner Klugheit dafür, dass du nicht die Theologen zu Feinden hast, denn überall auf Erden ist deren Autorität groß, und das verlangt der Stand der Dinge.« 1057 Seine wirkliche Meinung dürfte enthalten sein in einer in 24 Thesen zusammengefassten Darstellung der Genese der wirklichen Welt als der besten aller möglichen Welten ganz ohne Berufung auf eine gute Wahl Gottes. 1058 Dieser kommt dabei nur als das notwendige Fundament aller Möglichkeiten (s. o. 32.3.2) vor, das ihnen das Existurieren möglich macht, d. h. die Anstrengung (conatus) zum Existieren und den daraus folgenden Konflikt (conflictus), da nicht alle Möglichkeiten mit einander verträglich sind. In dieser Konkurrenz setzt sich die stärkste Koalition durch, so dass die größte Serie des Möglichen wirklich wird; welche es ist, ist eindeutig bestimmt. Also existiert die vollkommenste Welt mit einem Höchstmaß an Realität; sie ist für das Denken optimal durch ein Maximum distinkter Denkbarkeit. Diese gewährt Ordnung in der Sache und Schönheit für den Denkenden; Ordnung ist nämlich die Beziehung der Unterschiedsschärfe (relatio plurium distinctiva). Folglich ist die Welt ein Schmuckstück, das die Intelligenz befriedigt. Deren Lust ist nämlich nichts anderes als die Vorstellung der Schönheit, Ordnung und Vollkommenheit. Wenn uns etwas daran nicht gefällt, liegt das an der Unvollkommenheit unseres Verstandes. Für die Geister ist gesorgt, da durch sie die größte Vielfalt auf dem mindesten Raum erreicht wird. Soweit der Gedankengang bis These 22. In der 23., vorletzten These kommt auf einmal Gottes Güte vor, die das Maximum an Vollkommenheit hervorbringe und den Geistern größte Lust schenke. Das dürfte kaum mehr als ein Zugeständnis an die theologische Konvention sein, denn es ist durch nichts in den vorangegangeAk. PS. III 573. Leibniz, Mathematische Schriften hg. v. C. I. Gerhardt Band III, Halle 1856, S. 593 (Brief vom 26. 06. 1699) Demgemäß wendet sich Leibniz 1705 gegen die Annahme von Lehren, die die guten Argumente, die wir für das Dasein Gottes haben, schwächen könnten (PG VI 548). 1058 PG VII 289–291. 1056 1057

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Leibniz

nen Thesen motiviert. Vielmehr handelt es sich um so etwas wie eine Theodizee ohne Gottes Willen. Leibniz zeigt hier, wie er allein dem Darwinismus der Möglichkeiten mit ihrem von Gott als dem notwendigen Wesen getragenen Kampf ums Dasein sein Ziel abgewinnen kann, aus dem permutatorischen Singularismus ganz von selbst eine Ordnung des Universums abzuleiten (32.1). Die Überschiebung des Darwinismus der Möglichkeiten durch eine theologische Verbrämung wird besonders deutlich im Gedankengang einer Aufzeichnung von Leibniz, die die Herausgeber vermutungsweise auf März bis August 1689 datieren: Ohne das Existurieren (den Drang zur Existenz) aller Essenzen wäre kein Grund, warum eher diese als jene zur Existenz gelangen; denn kein Grund ist dafür vorhanden, dass einige existurieren, andere nicht. Wenn aber alle existurieren, ist der Grund (für die Existenz) gegeben durch die Übermacht von Essenzenkoalitionen, die unverträgliche andere vom Platz an der Sonne der Existenz verdrängen. Also strebt alles Mögliche von sich aus zur Existenz, wird aber per accidens eventuell daran gehindert. Andere Gründe der Nichtexistenz gibt es nicht. Die Essenzen bedürfen, um streben zu können, aber einer existierenden Wurzel, denn sonst wären sie Fiktionen. Diese Wurzel ist Gott, das notwendige Wesen, das frei auswählt, was in der Konkurrenz die größere Vollkommenheit besitzt. Nur in und durch Gott verschaffen sich die Essenzen den Weg zur Existenz. 1059 Die freie Wahl Gottes, die zu guter Letzt noch eingeschoben wird, steht im Widerspruch zu dem vorher gewonnenen Ergebnis, dass es keine anderen Gründe der Nichtexistenz als die eigene Konkurrenz der Essenzenkoalitionen gibt. Diese Konkurrenz kann in der Tat nur in Gott stattfinden; dass Leibniz ein »durch Gott« hinzufügt, ist abermals ein Symptom vorsichtiger Bemäntelung des Darwinismus der Möglichkeiten mit der orthodoxen christlichen Lehre.

32.4 Die Monaden Die Monaden – wörtlich übersetzt: Einsen – sind nichts als die einfachen Substanzen, die in die zusammengesetzten eintreten, 1060 doch sind diese gar nicht echte Substanzen, sondern nur Scheinwesen, de1059 1060

Ak. PS. IV B 1634 f. (De ratione cur haec existant potius quam alia). PG VI 607 (Monadologie § 1).

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Die Monaden

ren Realität ausschließlich in den einfachen Elementen besteht; denn deren Verhältnis (Rapport), das in der Ansammlung allein hinzukommt, besteht bloß im Geist, der es denkt. 1061 Alle Vielheiten sind aus Einheiten zusammengesetzt, wie die Zahlen – nach der allzu naiven Vorstellung, die bis zu Frege die herrschende war, siehe die Überleitung am Anfang des Bandes – aus Einsen. 1062 Leibniz lässt nur das numerische Mannigfaltige gelten, das aus einzelnen Sachen (numerischen Einheiten) besteht; er ist radikaler Singularist, für den alles ohne weiteres einzeln ist, und die paradoxen Konsequenzen dieses Singularismus, auch schon im Teilgebiet des Elementarismus – der Behandlung aller Bestimmungen, wodurch etwas als etwas bestimmt wird, als einzelne – (29.1), sind ihm fremd. In diesem Sinn spielt er die Monaden als Waffe gegen Spinoza aus: »Er hätte recht, wenn es keine Monaden gäbe; dann wäre außer Gott alles übergänglich und würde sich in bloße Akzidentien oder Modifikationen verflüchtigen, weil es in den Dingen nicht die Grundlage der Substanzen gäbe, die in der Existenz der Monaden besteht.« 1063 Spinoza arbeitet an der neuplatonischen Konzeption der Vieleinigkeit, Einheit und Vielheit mit Primat der Einheit zusammenfallen zu lassen, indem er die kühnen Lösungsversuche von Vorgängern wie Scotus Eriugena, Meister Eckhart und Nikolaus von Kues in die banalere Fassung des aus der aristotelischen Tradition übernommenen Begriffspaares Substanz-Akzidens (Modus) bringt (31.2). Leibniz steht dieser Denkweise ganz fern, wie die Scholastiker mit ihrem Singularismus (24.1) seit Abaelard (21.2) bis zu dessen Radikalisierung durch Wilhelm von Ockham, der nur noch Absolutes gelten lässt,202 der wie Leibniz die Beziehungen zu bloßen Gedankendingen macht454 und sich wie dieser das Viele nur durch Zusammensetzung von Einzelnem begreiflich sein lässt.198 Nach Leibniz hat alles Teilbare keine Realität als die der darin enthaltenen unteilbaren Einheiten; 1064 die Vielheiten, die noch geteilt werden können – Körper, Raum, Zeit, Materie – sind zwar Ansammlungen der wahrhaft seienden Monaden, aber dennoch bloße, wenn auch auf wirklichen Fundamenten beruhende Scheinbilder wie Regenbogen, Spiegelbilder oder Träume, wenn es hoch

1061 1062 1063 1064

PG VI 516 (an die Königin Sophie Charlotte). PG VII 560 (an die Kurfürstin Sophie). PG III 575 (an Bourget, Dezember 1711). PG II 261 (an de Volder, 21. 01. 1704).

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Leibniz

kommt: Visionen Gottes. 1065 Das klingt unlogisch, denn wenn es viele wirkliche Dinge gibt, muss auch ihre Vielheit oder Versammlung wirklich sein. Leibniz meint aber wohl nur, dass alles, was als Brücke oder Verknüpfung zu den Monaden hinzukommt, insbesondere »die Ausdehnung als ein realer zusammenhängender Raum«, 1066 illusorisch ist. Man kann sich, was er meint, an einer modernen mathematischen Modellvorstellung klar machen, dem Cantor’schen Diskontinuum, das entsteht, wenn man eine Strecke in drei gleiche Teile teilt, den mittleren abzüglich der Grenzpunkte entfernt und das Verfahren auf alle verbleibenden Teilstrecken unendlich oft anwendet; als Durchschnitt der Menge aller Reste erhält man eine Punktmenge, in der in beliebig kleiner Umgebung jedes Punktes unendlich viele (sogar überabzählbar unendlich viele) Punkte der Menge liegen, die sich aber nirgends auch nur zu der allerkleinsten Strecke mehr zusammenfinden. Das Linearkontinuum ist ausgeräumt, aber alle Plätze sind (sozusagen) immer noch besetzt. Dieses Gleichnis kann auf die Monaden von Leibniz nur cum grano salis angewendet werden, weil er eine schwankende und schließlich ablehnende Stellung zur Vergleichung oder Gleichsetzung von Monaden mit Punkten in Nachbarschaftsverhältnissen nimmt. Jede Monade ist wie eine abgesonderte Welt, mit andern Monaden nur durch Scheinbilder ohne jeden weiteren Verkehr oder Verband (nexus) übereinstimmend. 1067 Sie, die individuelle Substanz, ist aber unendlich, weil sie zum ganzen Universum Beziehungen hat. 1068 Jede singuläre Substanz enthält in ihrem vollkommenen Begriff das ganze Universum einschließlich des vergangenen und künftigen, weil jede Sache im Verhältnis zu jeder bestimmt ist und es keine bloß äußerlichen Bestimmungen gibt. 1069 Solche Repräsentation (32.1) des Äußeren im Inneren, des Zusammengesetzten im Einfachen, der Mannigfaltigkeit in der Einheit macht das Wesen der Perzeption oder Vorstellung (im weitesten Sinn, einschließlich der unbewussten) PG II 268 (an de Volder, 30. 06. 1704), II 435 und 438 (undatierter Brief an des Bosses aus Anfang 1712 mit zugehöriger Studie), III 622 (an Remond, Juli 1714, Beilage). 1066 PG III 623 (wie eben). 1067 PG II 444 (an des Bosses, 26. 05. 1712). 1068 Ak. PS. IV B 1507, 8 f. 1069 Ak. PS. IV B 1646, 17–21, vgl. PG II 240 (an de Volder, April 1702): Einer der Hauptsätze von Leibniz besagt, dass jede äußerliche (relative) Bestimmung einer Sache eine dieser innewohnende Eigenschaft zur Grundlage hat. 1065

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Die Monaden

aus. 1070 Jede Sache ist durch ihre Modi mit den Modi der übrigen Sachen im ganzen Universum dermaßen verknüpft, dass Gott in jedem solchen Modus das Universum wie eingewickelt und eingeschrieben sehen kann. 1071 Bei jeder Perzeption eines Ganzen gibt es gleichzeitig Perzeptionen aller seiner aktuellen Teile und aller Modifikationen dieser Teile; alle diese vervielfachten Perzeptionen sind von einander verschieden, aber unsere Aufmerksamkeit reicht nicht aus, um sie alle zu unterscheiden, und das macht die Perzeptionen verschwommen (konfus). Jede distinkte Perzeption enthält eine Unendlichkeit solcher konfuser Perzeptionen, aufgrund der Beziehung zu allem, was außerhalb ist. 1072 An dieser Stelle rächt sich an Leibniz das allzu einseitige, bloß numerische Einheits- und Mannigfaltigkeitsverständnis des Singularismus. Die Abbildung des übrigen Universums in jeder Monade kann nur dann so genau und durchgängig sein, wie Leibniz will, wenn sie umkehrbar eindeutig ist, so dass jedes abzubildende Objekt seinen Vertreter im Inneren der Monade und umgekehrt jedes Ereignis in dieser seinen Partner draußen hat. Diese Genauigkeit verlangt vollständige Vereinzelung und damit Distinktheit aller Vorstellungen. Diese sollen aber bei allen Monaden außer Gott mehr oder weniger konfus und bei sehr vielen (mindestens unterhalb der Tiere) völlig konfus sein. Wie kommt es zu dieser Konfusion? Leibniz antwortet: durch Mangel an Beachtung. Die konfusen Perzeptionen sind nach seiner Auffassung eine Vielheit an sich distinkter Gedanken, nur zu klein, um unsere Aufmerksamkeit zu wecken und sich unterscheiden zu lassen. 1073 Aber zu geringe Beachtung könnte nur Lücken in die Abbildung reißen, also deren Vollständigkeit stören, nicht aber ihre Qualität, den Mannigfaltigkeitstypus, verändern. Der Übergang vom Distinkten zum Konfusen besteht aber in Preisgabe der Einzelheit des Unterschiedenen, der Distinktheit, durch Abgleiten zu einer chaotischen Mannigfaltigkeit, in der ganz oder teilweise entweder die Einzelheit (die Fähigkeit des Identischen, eine Anzahl um 1 zu vermehren) oder sogar die noch

PG VII 529 (an Rudolph Christian Wagner, 04. 06. 1710). Ak. PS. IV B 1668, 6–9, breiter ausgeführt in Grua II 553–555 (Double infinité chez Pascal et Monade). 1072 PG VI 628 (Schreiben an Masson, 1717, kurz vor dem Tod von Leibniz). 1073 PG IV 574 (Addition à l’explication du système nouveau (…) à l’occasion d’un livre intitulé Connaissance de soy meme). 1070 1071

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Leibniz

elementarere Identität fehlt. 1074 Wir sprechen zwar auch von Konfusion durch Unaufmerksamkeit, aber das liegt an einem Doppelsinn: Jemand ist unaufmerksam entweder deswegen, weil er Einzelnes in einem Vorrat von lauter Einzelnem übersieht, oder deswegen, weil sich ihm das numerische Mannigfaltige von lauter Einzelnem in chaotisches verwandelt, so dass ihm sozusagen der Leitfaden der Einzelheit zum Hindurchfinden durch das Gegebene abhanden kommt. Leibniz hat in seinem Begriffsapparat nur für die erste Bedeutung Platz und identifiziert sie mit der zweiten. Daraus ergibt sich in seinem Monadenverständnis eine widerspruchsvolle Überlastung der Perzeption. Diese muss sozusagen mit einem Schlage ihr Objekt distinkt und konfus vorstellen, distinkt, weil sie sonst nicht ihren Beitrag zur vollständigen Repräsentation des Universums leisten könnte, und konfus, weil sie sonst Perzeption Gottes wäre, der als Einziger solcher durchgängigen Distinktion des Vorstellens fähig ist. Ein nachträglicher Bearbeiter, der dem bei konfusen und distinkten Gedanken übereinstimmenden Stoff 1075 die Form der Verschwommenheit geben könnte, kommt ihr nicht zu Hilfe, und das bloße Unterlassen eines Beachtens kann die Bearbeitung nicht übernehmen. Der Widerspruch wäre vermeidbar, wenn die Monade ihre Informationen durch Stöße von außen empfinge und elastisch parierte. Dann könnte das distinkte Vorstellen ihre passive Seite sein, die ihr bloß von außen eingeprägte Information, während die aktive Elastizität, sich des Empfangenen zu bemächtigen und es anzueignen, der Distinktheit nicht gewachsen wäre und in konfuses Vorstellen ausliefe. Aber diesen Ausweg aus dem Widerspruch versperrt sich Leibniz durch die von ihm verordnete Abgeschlossenheit der Monade. Nur Gott hat transeunte, jede andere Substanz nur immanente Aktion. 1076 In der Monadologie drückt Leibniz das mit der berühmt gewordenen Metapher aus: Die Monaden haben keine Fenster. 1077

Vgl. Hermann Schmitz, Situationen und Konstellationen. Wider die Ideologie totaler Vernetzung, Freiburg i. Br. 2005, S. 51–61: Chaotische Mannigfaltigkeit. 1075 Ak. PS. IV B 1435, 6–9. 1076 Ak. PS. IV B 1458, 8 f. 1077 PG VI 607 (§ 7). 1074

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Das Kontinuum

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32.5 Das Kontinuum Dem Singularisten Leibniz, der alles in genau bestimmte Einzelheiten auflösen will, ist das Kontinuum suspekt, weil das Unbestimmte sein Wesen ist. 1078 Es ist nämlich von sich aus indifferent oder unbestimmt bezüglich der Frage, welche Einteilungen vorgenommen werden. 1079 »In der Realität gibt es nur diskrete Quantität, d. h. eine aus wahren Einheiten resultierende Vielheit; kontinuierliche Quantität, welche es nicht zum Schein, sondern exakt ist, gehört zu den Idealitäten und Möglichkeiten, weil sie etwas Unabgeschlossenes und Unbestimmtes in sich hat, das die wirkliche Natur nicht zulässt.« 1080 Es soll ja nichts Unbestimmtes, wie Teile von nicht feststehender Kleinheit, geben dürfen, sondern alles entweder keine Grenzen oder bestimmte haben.962 Alle Sachen, die in mehrere geteilt werden können, haben keinen wirklichen Bestand als in Gestalt der Endprodukte dieser Teilung; als Ansammlungen sind sie nur Gedankendinge oder, wie die spezifischen Sinnesqualitäten nach Demokrit, durch Konvention. 1081 Diesem Verdikt verfallen die Materie, die Bewegung, der Raum und die Zeit: Sie sind bloß geordneter und als Reflex des Seienden wohlbegründeter Schein wie der Regenbogen, die Spiegelbilder und die Nebensonnen. 1082 Nur zum Schein ist also die Materie ein Kontinuum; in Wirklichkeit ist sie diskret, d. h. aktual unendlich geteilt, während es sich bei Raum und Zeit um bloß ideale (gedankliche) Ordnungen von Möglichkeiten ohne Einteilungen, die nicht erst der Geist macht, handelt; auch die Veränderungen sind nicht wirklich kontinuierlich. 1083 Wie sehr aber auch Leibniz das Kontinuum loszuwerden sucht, so wenig kann er es entbehren, um von den zusammengesetzten Substanzen auf die einfachen schließen zu können: »Es muss einfache Substanzen geben, weil es zusammengesetzte gibt; denn das Zusammengesetzte ist nichts anderes als ein Haufen oder Aggregat

PG VII 563 (an die Kurfürstin Sophie). PG II 336 (an des Bosses, 21. 07. 1707, mit dem Raum als Beispiel). 1080 PG II 282 (an de Volder, 19. 01. 1706, erster Entwurf). 1081 PG II 252 und 261 (an de Volder, 20. 06. 1703 und 21. 01. 1704). 1082 PG II 118 f. (an Arnauld, September 1687), 251 (an de Volder, Juni 1703) 262 (an de Volder, 21. 01. 1704), 281 (dgl., 19. 01. 1706, erster Entwurf), 390 (an des Bosses, 08. 09. 1709). 1083 PG II 278 f. (an de Volder, 11. 10. 1705). 1078 1079

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Leibniz

von einfachen.« 1084 Die bekannten Beispiele vom Volk, das aus Menschen, oder von der Truppe, die aus Soldaten besteht, tragen zum Erweis dieser These nichts bei, weil Soldaten und andere Menschen zunächst wieder durch kontinuierliche Körper gegeben sind. Also müssen die einfachen Substanzen dem Kontinuum durch Analyse abgewonnen werden. In der Tat konstatiert Leibniz eine »Analysis der Vielheit und der Phänomene in Einheiten und Realität«, aber nur, um gleich darauf hinzuzufügen: »Wenn man die Sache genau betrachtet, muss man sagen, dass nichts in den Dingen ist als die einfachen Substanzen und in ihnen nichts als Vorstellung und Appetit; die Materie und die Bewegung aber sind nicht sowohl Substanzen oder Sachen als Phänomene (Scheinbilder, H. S.), deren Realität in der Harmonie besteht, die die Wahrnehmenden mit sich selbst (zu verschiedenen Zeiten) und mit den übrigen Wahrnehmenden verbindet.« 1085 Das passt nicht zusammen: Durch Analyse von Illusionen kann man nicht die erzeugenden und fundierenden Realitäten entdecken, als ob diese in jenen darinsteckten, sondern dazu bedarf es kausaler Rückschlüsse. Wenn die einfachen Substanzen in den Kontinua enthalten sind, fehlt diesen keineswegs die Realität, sondern das Ideale ist dann bloß die Form der Zusammenfassung eines realen Gehaltes; wenn es sich aber um bloße Phänomene wie den Regenbogen, das Spiegelbild und die Nebensonnen handelt, ist das Kontinuum bloßes Resultat eines Zusammenwirkens erzeugender Substanzen, die ihm äußerlich bleiben. Leibniz schwankt zwischen beiden Auffassungen, wenn er schreibt, die Körper seien nicht Substanzen, sondern »immer bloß Ansammlungen oder Resultate der einfachen Substanzen oder veritablen Monaden.« 1086 In Wirklichkeit hat sich Leibniz von der Immanenz der einfachen Einheit in der kontinuierlichen Mannigfaltigkeit schon verabschiedet: »Streng genommen ist die Materie nicht aus einfachen Einheiten zusammengesetzt, sondern resultiert aus ihnen. (…) Die wahrhaft substantialen Einheiten sind nicht Teile, sondern Fundamente der Phänomene.« 1087 Die bei Leibniz häufige Rede vom Resultieren verwischt aber diese Distanzierung; denn man kann sie ja auch wie das Resultieren bei einer Additionsaufgabe verstehen, wo die Summanden in der Summe ent1084 1085 1086 1087

PG VI 607 (Monadologie § 2). PG II 270 (an de Volder, 30. Juni 1704). PG III 367 (an Lady Masham, 10. 07. 1705). PG II 268 (an de Volder, 30. 06. 1704).

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halten sind, wie in folgender Wendung: »Im Realen gibt es bloß diskrete Quantität, d. h. eine aus wahren Einheiten resultierende Vielheit.«1080 Die andere Bedeutung von »resultieren« als Erscheinen eines Trugbildes aus realer Quelle tritt im Abschiedsbrief an de Volder hervor, der sich von Leibniz über dessen Metaphysik brieflich belehren lassen wollte, aber verständnislos resignierte: »In jedem Vorstellenden ist aktive und passive Kraft (…); die Vorstellenden aber sind unendlich viele, nämlich so viele, wie es einfache Substanzen oder Monaden gibt. Deren in unseren Phänomenen ausgedrückte Ordnung macht die Begriffe der Zeit und des Raumes aus. Was aber aus den den Wahrnehmenden angetanen Ereignissen resultiert und den Phänomenen selbst den Umriss gibt, das macht insgesamt das Trugbild (Idol) der Masse oder der passiven Kraft der Körper.« 1088 Die Substanzen entfernen sich im sich entwickelnden Denken von Leibniz vom Raum als einem Kontinuum, das er anfangs als ihre Versammlung versteht, später als eine von ihnen ausgesandte Illusion, ein verschmiertes Trugbild, dessen Diffusion er einmal drastisch mit vergossener Milch vergleicht. 1089 In seiner Frühzeit dachte er die einfachen Substanzen mit dem bis zum Schluss1090 festgehaltenen Leitbild des menschlichen, vorstellenden (damals: denkenden) und strebenden (damals: in conatu befindlichen) Geistes als Punkte in den Raum hinein. 1091 Der Geist ist demnach »eine kleine in einem Punkt begriffene Welt«, 1092 eine Welt für sich wie später die Monade,1067 und auch das Motiv der unendlichfach iterierten Einschachtelung (32.1) scheint ihm schon vorzuschweben: Er spekuliert über Schichten der Unendlichkeit, nämlich unendlich kleine Größen, zu denen im Verhältnis wir unendlich groß wären, so wie der Winkel zwischen Kurve und Tangente im Verhältnis zu jedem im Bogenmaß angebbaren Winkel unendlich klein ist; 1093 demgemäß will er bewiesen haben, dass in den Punkten unseres Raumes, in denen die Geister untergebracht seien, abstandslos unendlichfach kleinere Punkte ent-

PG II 281 (19. 01. 1706). PG II 277 (an de Volder, ohne Datum, 1704/05). 1090 PG VI 608 f. (Monadologie § 14). 1091 PG I 52 f., 61, 72 f. (an Herzog Johann Friedrich, 21. 05. 1671 und an denselben, undatiert; an Arnauld, dgl.). 1092 Ebd. S. 61. 1093 Ak. PS. III 475; übertragen auf die Zeit führt das auf eine unendlich lange Zeit, die dennoch Zeit außer ihr hat (S. 481). 1088 1089

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Leibniz

halten seien. 1094 Diese Vorformen der später sogenannten Monaden dürften also ebenso wie diese ein überaus reiches »Innenleben« gehabt haben. Der alte Leibniz sieht auf diese nach seiner Meinung unreife Lokalisierung der Monaden in Punkten herab. 1095 Greifbar als Motiv des Wechsels ist in erster Linie ein logisch-mathematisches Missverständnis, das Leibniz als äußerst schwerwiegendes Problem empfand und nach dem Titel eines Buches von Fromondus, 1096 zu dessen Lektüre er sich schriftlich auffordert,1093 als (auswegloses) Labyrinth über die Zusammensetzung des Kontinuums (aus Punkten) bezeichnet. 1097 Wenn der kontinuierliche Raum nicht bloß ein geregeltes Scheinbild (Phänomen) wäre, sondern eine Substanz mit allen zugehörigen Teilen, darunter allen möglichen Punkten als wirklich existierenden, wäre das Labyrinth unentwirrbar. 1098 Worin die Schwierigkeit besteht, erfährt man aus dem 1776 verfassten sokratischen Dialog Pacidius Philalethei von Leibniz. 1099 Es handelt sich um Aporien nach Art der von Bolzano in dem nachgelassenen Büchlein Die Paradoxien des Unendlichen (Prag 1851) behandelten; die Verlegenheit beruht auf Verkennung der Möglichkeit und Notwendigkeit, dass eine unendliche Menge einer echten Teilmenge von ihr äquivalent ist (d. h. umkehrbar eindeutig zugeordnet werden kann). Man macht sich das ganz einfach am Beispiel konzentrischer Kreise klar, wo die Radien die umkehrbar eindeutige Zuordnung der kleineren Punktmengen der inneren Kreise auf die größeren der äußeren Kreise sinnfällig darstellen; das Beispiel von Leibniz betrifft Seite und Diagonale des Parallelogramms. Man hat darin früher eine Verletzung des unaufgebbaren Grundsatzes gesehen, dass das Ganze größer als ein Teil ist, während es sich bloß darum handelt, dass die Kardinalzahl nur für endliche Mengen ein genügend feines und für unendliche ein viel zu grobes Maß der Größe ist. Wie ernst Leibniz dieses Scheinproblem nimmt, zeigt sein 1679 geführter »Beweis« der Unmöglichkeit einer größten Zahl aller Einheiten und aller Zahlen aus dem vermeintlichen Widerspruch, dass die Menge aller Zahlen

PG I 72 (s. o. Anm. 1091). PG II 372 (an des Bosses, 24. 04. 1709). 1096 Libertus Fromandus, Labyrinthus de compositione continui, Antwerpen 1631. 1097 PG II 119 (an Arnauld, September 1687), 193 (an de Volder, 1699), 282 (dgl., 19. 01. 1706), IV 491 (Remarques sur les objections de M. Foucher, 1695); VII 467. 1098 PG III 612 (an Remond, 14. 03. 1714). 1099 Cout. 594–627, einschlägig S. 609–611; ähnlich Ak. PS. III 469 f. 1094 1095

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Das Kontinuum

der Menge aller geraden Zahlen äquivalent ist. 1100 Wohl aus diesem Grunde lässt er das aktual Unendliche nur distributiv, nicht kollektiv durch Zusammenfassung zu einem Ganzen oder einer unendlichen Menge, gelten. 1101 Einen Ausweg aus der Schwierigkeit wegen der Äquivalenz mit echten Teilmengen, die schon Duns Scotus zum Beweis dafür diente, dass die Linie nicht aus Punkten zusammengesetzt sei, 1102 findet Leibniz nur, indem er das Kontinuum aus der Realität entfernt und in die Schwebelage einer freilich zuverlässigen, insofern nicht täuschenden Vorspiegelung nach Art eines geordneten Traumes versetzt, während alle real existierenden Wesen diskret seien. 1103 Die diskrete Wirklichkeit, die Leibniz noch allein gelten lässt, zieht sich also von der stetig gleitenden Welt, in der wir uns als lebende Menschen finden, so sehr zurück, dass sie auch nicht mehr aus ihr gleichsam als der Bodensatz einer gründlich durchgeführten Analyse herauszuziehen ist. Die Seele als Musterbeispiel einer Monade hat für ihre Sicht auf die Welt nicht mehr einen Platz im Raum, wie das bekannte Gleichnis von den um eine Stadt herumgestellten Spiegeln für die perspektivische Abbildung des Alls in der Monade 1104 vermuten lassen könnte, sondern der Körper ist nur ihr Gesichtspunkt, von dem aus sie gegenwärtig das Universum vorstellt, 1105 nach Art eines geregelten Traumes, der ihr diese Perspektive anweist. Die Monadenwelt und die Welt in Raum und Zeit sind so weit aus einander gedriftet, dass Leibniz Spielraum für eine völlige Kehrtwendung hat, die die Monaden entbehrlich macht, nachdem die Brücke der Analyse vom Kontinuum zum Einfachen abgebrochen ist. Diese Alternative zur Monadenlehre hat er nicht publiziert, aber in der Korrespondenz mit dem Jesuiten des Bosses zwischen 1712 und 1716 als verbesserte peripatetische Philosophie 1106 skizziert. Der Anlass ist abstrus, nämlich ein Versuch von Leibniz, mit eigener Konstruktion die katholische Transsubstantiationslehre der vom zauberischen Priesterwort bewirkten Verwandlung von Brot und Wein in Christi Körper und Blut als realistisch zu erweisen. Zu diesem Zweck führt PG I 338 (Entwurf eines nicht abgegangenen Briefes, vermutlich an Malebranche). PG II 315 (Zettel, beiliegend einem Brief an des Bosses vom 01. 09. 1706); V 137 f. (Nouveaux essais sur l’entendement humain Buch II Kapitel 13 § 21). 1102 Lectura II d. 2 p. 2 q. 5–6 n. 358 (Opera omnia XVIII, Vatikanstadt 1982, S. 209 f.). 1103 PG VII 467 f. (an Tolomei, 17. 12. 1705). 1104 PG IV 434 (Discours de metaphysique, 1686, § 9), VI 616 (Monadologie § 57). 1105 PG III 357 (an Lady Masham, 31. 07. 1704); IV 483 (Système nouveau, 1695). 1106 PG II 511, 519 (29. 05. 1716). 1100 1101

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Leibniz

er das substantielle Band (vinculum substantiale) der zu einem lebendigen Körper gehörenden Monaden ein, das die aus Form und Materie im Sinn der Peripatetiker zusammengesetzte körperliche Substanz ist. 1107 Leibniz glaubt an dieses substantielle Band und drängt darauf, 1108 indem er, als Protestant katholischer als der Katholik des Bosses, diesem seine Transsubstantiationslehre schmackhaft zu machen sucht: bei der Wandlung vernichte Gott wunderbar das substantielle Band der Monaden des betreffenden Brotstückes, die davon nicht betroffen würden, und ersetze es durch das substantielle Band der Monaden des Körpers Christi; sein jesuitischer Korrespondent hält die Theorie dagegen, dass Gott bei dieser Gelegenheit die Monaden des Brotstückes vernichte und durch die Monaden des Christuskörpers ersetze, während ein von Gott substanzartig gemachter Modus oder ein entsprechendes Akzidens die fortbestehenden Broteigenschaften übernehme. 1109 Das substantielle Band macht den Monaden Konkurrenz: Es ist – wie Leibniz seine anfängliche Aufstellung korrigiert – wie sie unentstanden und unvergänglich, aber nicht essentiell oder metaphysisch an sie gebunden, so dass es, ohne dass ihnen etwas geschieht, von ihnen allmählich (im natürlichen Verlauf) oder plötzlich (mirakulös) getrennt und auch vernichtet werden kann. 1110 Von den Monaden unterscheidet es sich dadurch, dass es die Phänomene realisiert, während die Monaden auch sein könnten, wenn die Körper bloße Phänomene wären. 1111 Phänomene sind für Leibniz bloße Scheinbilder wie Regenbogen, Nebensonnen, Spiegelbilder und ein zusammenhängender Traum. 1112 Die Monaden haben keine räumliche Verbindung (commercium, nexus), nur Übereinstimmung (consentiunt) im Sinne der prästabilierten Harmonie; ohne substantielles Band sind sie ein bloßer, nur akzidentell (nicht per se) geeinter Haufen (aggregatum). 1113 Wenn man von ihnen alle eingebildeten räumlichen Verhältnisse des Abstandes und der Nachbarschaft abzieht, verschwinden die Schwierigkeiten mit den Punkten bezüglich der Zusammensetzung des Kontinuums, und auch nach Rehabilitation der körperlichen Substanz durch das Aufschließen zur 1107 1108 1109 1110 1111 1112 1113

PG II 435 f., 451, 474 (an des Bosses, 05. 02. 1712, 16. 06. 1712, 21. 01. 1713). PG II 511 (13. 01. 1716). Ebd. S. 459, 474 f., 505. Ebd. S. 481 f. (23. 08. 1713). Ebd. S. 475, 519 (24. 01. 1713, 29. 05. 1716). S. o. Anm. 1065 und 1082. PG II 444 (an des Bosses, 26. 05. 1712).

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Das Kontinuum

peripatetisch-scholastischen Lehre bleibt es dabei, dass sie nicht Bestandteile, sondern bloß erforderliche Voraussetzungen (requisita) der Materie sind. 1114 Für ihr bloß ideales, d. h. nur in der geistigen Vorstellung bestehendes Verhältnis zu einander bedarf es keines substantiellen Bandes, aber ohne dieses gibt es keine reale Kontinuität. 1115 Beide – Band und Monaden – können ohne einander existieren. 1116 Mit dem neuen Lehrstück vom substantiellen Band stößt Leibniz seine in den vorangegangenen Jahrzehnten stetig ausgeformte und in den Briefen an de Volder auf die Spitze getriebene idealistischspiritualistische Metaphysik um. Nach dieser sind die Körper und das Kontinuum bloße Scheinbilder, vorgespiegelt von den allein wirklichen, in diskreter Ordnung gegen einander abgeschotteten, wenn auch in der gesetzlichen Ordnung ihrer Vorstellungen auf einander abgestimmten einfachen Substanzen. Mit dem Übergang zu einem scholastisch peripatetisierenden realistischen Denken am Leitfaden des substantiellen Bandes lässt sich die Zweideutigkeit von Immanenz und Transzendenz der Substanzen im Verhältnis zur Erscheinungswelt – Immanenz als Erfordernis des Zugangs zu den Substanzen durch Zerlegung, Transzendenz wegen der Unmöglichkeit einer Zusammensetzung des Ganzen aus den Resultaten der Zerlegung 1117 – entzerren, aber das Opfer ist groß: Ein Haupttopos der Metaphysik von Leibniz besagt, dass jede Monade das ganze Universum ausdrückt. Das kann nicht mehr gelten, wenn es dabei bleibt, dass die substantiellen Bänder durch ihr Vorkommen nichts an den Vorstellungen der Monaden ändern 1118 und ihr Verschwinden diesen nichts antut. 1119 Wenn das Kontinuum als real anerkannt wird, wird ein Mannigfaltigkeitstyp zugelassen, von dem aus man nicht mehr auf das Einfache als notwendige Voraussetzung einer Mannigfaltigkeit Ebd. S. 450 f. (16. 06. 1712). Ebd. S. 517 (29. 05. 1716). 1116 S. 516 (ebd.). 1117 Aus den zuletzt (Anm. 1114 und 1115) referierten Texten geht besonders deutlich hervor, dass das Scheinproblem der Äquivalenz unendlicher Punktmengen mit echten Teilmengen – das sogenannte Labyrinth der Zusammensetzung des Kontinuums – der entscheidende Grund für die Rechtfertigung der Verbannung des Kontinuierlichen aus der Realität war, auch wenn solche Verbannung ohnehin das unersättliche Zerlegungsbedürfnis von Leibniz befriedigte. 1118 Wie Anm. 1115: »Quod vero additur monadibus ut phaenomena realizentur, non est modificatio monadum, quia nihil in earum perceptionibus mutat.«. 1119 PG II 474, 482, 516. 1114 1115

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Leibniz

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stiftenden Zusammensetzung schließen kann; davon hängt aber die Einführung der Monaden ab. Zwar hat sich Leibniz einen weiteren Zugang zu ihnen durch die Ich-Erfahrung geöffnet, 1120 aber dessen Verallgemeinerung gelingt ihm nur durch den Handstreich der Behauptung, auch die anderen Sachen hätten ein Recht, »ich« zu sagen. 1121 Der Ausflug in die Scholastik mit Einführung des substantiellen Bandes der Monaden bleibt bei Leibniz eine Episode seiner Diskussion mit einem katholischen Scholastiker, vielleicht mitbedingt durch die Enttäuschung an de Volder.

PG IV 473 (Système nouveau), 559 (Reponse aux reflexiones (…) de M. Bayle (…) sur le système de l’Harmonie preétablie). 1121 PG VI 488, 493 (Sur ce qui passe les sens et la matière). 1120

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33. Locke

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33.1 Die Wende Das Erscheinen von Lockes Essay on Human Understanding 1122 (1690) markiert einen Wendepunkt in der Geschichte philosophischer Selbstbesinnung. Auch die früheren Philosophen haben in ihren Entwürfen die Gebrechlichkeit und Beschränkung des menschlichen Erkennens mitbedacht, aber vom Ganzen des Entwurfs her, der geradezu der Welt übergeworfen wurde, als einen Ausschnitt aus der »Stellung des Menschen im Kosmos« (Max Scheler), also ohne den Vorblick auf das Ganze von vornherein durch den kritischen Rückblick auf das eigene Vermögen zum Doppelblick auszubilden. Bezeichnend ist für diese Haltung die Bemerkung des Aristoteles über Xenophanes, übrigens den ersten Denker, von dem wir eine skeptische erkenntnistheoretische Selbstkritik kennen (5.5): »Auf den ganzen Himmel blickend, sagt er, das Eine sei der Gott.« 1123 Auf den ganzen Himmel kann man nicht blicken, man müsste denn Periskopaugen haben. Locke ist der erste Denker, der systematisch die Reflexion auf die Beschränktheit der Perspektive menschlichen Erkennens zum zentralen Thema seines Philosophierens macht und zu konkretisieren sucht, indem er die Quellen, aus denen der menschliche Erkenntnisanspruch schöpft und auf die er zur Rechtfertigung sich berufen kann, hinsichtlich ihrer Art und Leistungsfähigkeit gründlich zu mustern unternimmt. Das Originelle dieser Tat ergibt sich aus der bekannten Geschichte, die er im Vorwort (Epistle to the Reader) von der Anregung zu seinem Unternehmen erzählt: »Fünf oder sechs Ich zitiere das Werk nach Buch-, Kapitel- und Paragraphenziffer, so dass z. B. »I 1, 1« bedeutet: Buch 1, Kapitel 1, § 1. Ich benütze die deutsche Übersetzung von Carl Winkler (2 Bände, Neuausgabe Berlin 1962/1969, Hamburg bei Meiner) mit Vergleich des Originaltextes in der Ausgabe von Roger Woodhouse, London (Penguin Books) 1997. 1123 Metaphysik 986b 24 f. 1122

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Locke

Freunde trafen sich in meiner Wohnung und erörterten ein von dem gegenwärtigen sehr weit abliegendes Thema; hierbei gelangten sie bald durch Schwierigkeiten, die sich von allen Seiten erhoben, an einen toten Punkt. Nachdem wir uns so eine Zeit lang abgemüht hatten, ohne einer Lösung der uns quälenden Zweifel irgendwie näherzukommen, kam mir der Gedanke, dass wir einen falschen Weg eingeschlagen hätten und vor Beginn solcher Untersuchungen notwendig unsere eigenen geistigen Anlagen prüfen und zusehen müssten, mit welchen Objekten sich zu befassen unser Verstand tauglich sei. Ich setzte das der Gesellschaft auseinander, und alle stimmten mir bereitwillig zu, worauf wir vereinbarten, dass dieser Frage unsere erste Untersuchung gelten sollte. Einige flüchtige, unausgereifte Gedanken über einen mir bis dahin ganz fremden Gegenstand, die ich im Hinblick auf unsere nächste Zusammenkunft zu Papier brachte, gaben den ersten Anstoß zu dieser Abhandlung.« Aus dem Keim dieser Fragestellung entfaltet Locke ein mustergültig durchdachtes und übersichtlich geordnetes System kritischer Rechenschaft von der Tragfähigkeit der mit dem philosophischen Wortgebrauch erhobenen Ansprüche nach Maßgabe der Erfahrungen, die diesem Gebrauch zugrunde liegen, und ihrer intellektuellen Verarbeitung. Seine Gewissenhaftigkeit gegen verbale Leichtfertigkeit 1124 ist vorbildlich, verglichen etwa mit der nebelhaften Berufung auf ein natürliches Licht, die Descartes alles liefert, was er zu den waghalsigsten Konstruktionen gerade braucht. Auf der anderen Seite ist Locke aber so weit entfernt von radikaler und damit revolutionärer Selbstbesinnung, dass er die fundamentalen Vorurteile der im baconischen Zeitalter (28) zur Weltbemächtigung drängenden philosophischen Überlieferung – die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung (28) und den Singularismus von Wilhelm von Ockham, Hobbes, Leibniz u. a. – als vermeintliche Selbstverständlichkeiten, die jeder Vernünftige zugeben müsse, fortschleppt und potenziert, ohne auch nur die Widersprüche zu beachten, in die sich solche Verflechtung überfliegender Dogmatik mit common sense verstrickt. Die Naivität dieser Legierung könnte man unverschämt nennen, wenn sie bei Locke nicht so liebenswürdig wäre.

»Ich suche mich so weit wie möglich von den Täuschungen frei zu machen, in die wir uns selbst zu versetzen geneigt sind, indem wir die Wörter für die Dinge nehmen.« (II 13, 18).

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Locke und Descartes

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33.2 Locke und Descartes Der eben zitierte Bericht Lockes über den Ursprung seines erkenntniskritischen Bemühens dürfte nicht ganz zuverlässig sein. Das Gespräch, auf das er sich bezieht, fand im Winter 1673 statt und befasste sich mit den Prinzipien der Moral und Religion; 1125 Locke hat aber schon kurz nach 1660 gegen Descartes die angeborenen Erkenntnisse in Zweifel gezogen und damit dem 1. Buch des Essay das Stichwort gegeben, so dass »die für sein ganzes Werk entscheidende erkenntniskritische Wende (…) als Ergebnis seiner Beschäftigung mit Descartes und Problemen der Erkenntnistheorie und Moralphilosophie« 1126 aufzufassen ist. Die wirksamste philosophische Leistung von Descartes war die Ergänzung des im Interesse naturwissenschaftlich-technischer Weltbemächtigung einseitigen Reduktionismus von Bacon und Hobbes durch seinen psychosomatischen Dualismus zur vollständigen psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung, wodurch die Interessen der Subjektivität berücksichtigt werden konnten, ohne jenem Reduktionismus für die physische Außenwelt Abbruch zu tun (30.1). Das wichtigste Hilfsmittel zur psychologistischen Abschließung des individuellen Erlebens in einer privaten Seele ist bei Descartes die Lehre von den Ideen, die Locke übernimmt und zum Hauptthema seiner Untersuchung macht. Während Descartes in etwas gewundener Formulierung die Idee als die Form ausgibt, durch deren unmittelbare Wahrnehmung ich mir eines Gedankens bewusst bin,798 also die Ideen nicht geradezu als die Gegenstände, sondern vielleicht eher als vermittelnde Begleiter des Denkens im weiten Sinne des Bewussthabens ausgibt, macht Locke aus ihnen das, was man denkt und gewahrt: »Was der Geist in sich selbst gewahrt, das unmittelbare Objekt des Gewahrens, Denkens oder Verstehens, nenne ich Idee.« (II 8, 8) Womit sich der Geist beim Denken befasst, sind die in ihm vorhandenen Ideen (II 1, 1). Er hat kein unmittelbares Objekt außer seinen Ideen; nur sie kann er betrachten, nur mit ihnen hat unsere Erkenntnis zu tun (IV 1, 1). Unser gesamtes Wissen besteht darin, dass Nach dem Bericht des Teilnehmers James Tyrrell, angeführt bei Woodhouse (s. Anm. 1122) S. 750. 1126 Reinhard Brandt: John Locke, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Überweg, völlig neubearbeitete Ausgabe, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts Band 3 Buch 2, Basel 1988, S. 607–713, hier S. 624 mit S. 644 f. und S. 611. 1125

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Locke

der Geist seine eigenen Ideen betrachtet (IV 2, 1). Mit Descartes teilt Locke das von mir sogenannte Innenweltdogma, wonach dem Bewussthaber eine Sache seiner Außenwelt nur zu Bewusstsein kommen kann, wenn sie in seiner Innenwelt mindestens einen Vertreter hat; der ist für beide die jeweils zuständige Idee. 1127 Dieses Innenweltdogma ist nicht so stark wie das auf ihm aufbauende Immanenzdogma, wonach der Bewussthaber aus seiner abgeschlossenen Innenwelt keinen Zugang mehr nach draußen hat. Descartes wird davor durch die Mittlerrolle Gottes bewahrt, durch sein Gottvertrauen, das ihm die Zuversicht gibt, sich über die Außenwelt nicht zu täuschen, wenn er die in Gestalt seiner Ideen ihm vorliegenden Informationen nur verständig prüft, weil Gott zu vollkommen dafür sei, um ein täuschendes Spiel mit ihm zu treiben. Für Locke rückt dagegen das Immanenzdogma in nächste Nähe. Er vergleicht den Geist mit einem dunklen Kabinett, in das nur durch schmale Schlitze von außen etwas Licht hineinfällt, in Gestalt von Ideen der Dinge draußen (II 11, 17). Aber woher kann er von diesem Einfall und dessen Sendern wissen, wenn er nur mit seinen Ideen in diesem Kabinett erkennend zu tun hat? Zur Begründung seines Glaubens an die Realität der Außenwelt verwendet Locke in dem entsprechenden Kapitel des Essay (IV 11) lauter Argumente, die nur für einen naiven Realisten sinnvoll sind, ohne zu bedenken, dass er sich durch seine Ideenlehre (mit den Ideen als einzigen unmittelbaren Objekten) den naiven Realismus verboten hat. Mit Descartes stimmt Locke in der Introjektion der spezifischen Sinnesqualitäten (Farben, Geräusche, Wärmen usw.) überein, indem er sie als Resultate physikalisch-physiologischer Prozesse mit Übergabe im Gehirn, wo Reize zu Ideen würden (II 8, 12), verinnerlicht; in der Außenwelt bleiben dann nur die unspezifischen, von Locke als primär ausgezeichneten Qualitäten, zu deren von Aristoteles 1128 überlieferter Liste er, merkwürdig genug, die Undurchdringlichkeit (solidity) hinzufügt, gewiss keine empirisch prüfbare Eigenschaft. Während sich aber Descartes alle Mühe gab, die Abgrenzung der in der physischen Außenwelt nach Introjektion verbleibenden EigenZu Descartes s. o. Anm. 799–802, für Locke I 32, 25 (Der Mensch kann von einem Ding außer ihm einen Begriff nur durch die Idee erhalten, die er davon in seinem Geist hat), IV 4, 3 (»Es ist offensichtlich, dass der Geist die Dinge nicht unmittelbar, sondern nur über die Ideen betrachtet, die er von ihnen besitzt.«). 1128 De anima 418a 17 f.; bei Locke z. B. II 8, 9 und II 8, 23. 1127

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Locke und Platon

schaften zu begründen, geht Locke ganz naiv von einem Alltagsbegriff des festen Körpers aus und vindiziert diesem als unerlässlichen Bestand die geometrischen Merkmale einschließlich der solidity als primäre Qualitäten. Woher er wissen will, dass sich in der Außenwelt gerade solche Körper befinden, bleibt schleierhaft, wenn man sich nicht auf den Standpunkt des naiven Realismus stellt, den Locke sich durch seine Ideenlehre verbietet, auf den er aber auch bedenkenlos zurückfällt – so sehr, dass er unter den Gründen für die Realität der Außenwelt auch die Gewissheit anführt, die durch die fürchterliche Erfahrung der die Hand verletzenden Feuersglut geschaffen werde (IV 11, 8), womit ja eigentlich die Wärme aus der Innerlichkeit befreit und den primären Qualitäten zurückgegeben wird. Die Gründe für die Introjektion der spezifischen Sinnesqualitäten sind fadenscheinig und könnten ebenso auf die geometrischen Eigenschaften angewendet werden, z. B. wegen der Veränderung von Größe und Gestalt bei Annäherung und Entfernung.

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33.3 Locke und Platon Die Ideenlehren von Platon und Locke, so verschieden sie sonst auch sind, haben einen gemeinsamen, paradoxen Zug, der bei Platon alle (stets allgemeinen) Ideen betrifft, bei Locke die abstrakten oder allgemeinen Ideen, die Universalien: die Selbstanwendung, der gemäß die Idee selbst das ist, wovon sie Idee ist. Diese der platonischen Ideenlehre in Gestalt des Regressargumentes (11.2.3) verhängnisvolle Besonderheit geht bei Platon auf ein additiv-elementaristisches Denken zurück, das alle oder wenigstens ausgezeichnete Bestimmungen irgendwelcher Sachen zu idealen Aspekten oder Anblicken (»Ideen«) hochstilisiert, die in reiner Form das sind, was den Sinnendingen in verschwommener und getrübter Weise als Bestimmtheit durch sie (Teilnahme an ihnen) zuteil wird (11.8.1). Locke versteift sich auf die Selbstanwendung der allgemeinen Ideen, »die Schwierigkeit mit sich bringen und sich nicht so leicht anbieten, wie wir uns leicht einbilden. Zum Beispiel: Erfordert es nicht einige Mühe und Geschicklichkeit, die allgemeine Idee eines Dreiecks – keine der abstraktesten, kompliziertesten und schwierigsten – zu bilden, denn es darf weder recht- noch schiefwinklig, weder gleichseitig, noch gleichschenklig noch ungleichseitig und -winklig sein, sondern muss alle und keine von diesen Eigenschaften haben.« (IV 7, 9) Diese offenbar widersin301

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Locke

nige Konstruktion eines allgemeinen Dreiecks ist durch den rasch folgenden Spott Berkeleys, dem später Husserls Ereiferung folgte, berühmt geworden. Hinter dem Unsinn, die Gattung Dreieck in der Weise der ärgsten Begriffsrealisten selbst als Dreieck mit unvermeidlich unverträglichen Eigenschaften auszugeben, steckt die Methode einer konsequenten Weiterbildung des Singularismus. Dieser, wie ich ihn schon mehrfach bestimmt habe, ist die These, dass alles ohne weiteres einzeln ist. Sie besteht aus zwei Teilthesen. Die erste besagt, dass alles einzeln oder numerisch Eines ist, d. h. fähig, eine Anzahl um 1 zu vergrößern (Element einer endlichen Menge zu sein). Sie ist der Scholastik von Anfang an auf den Leib geschrieben und bricht bei Wilhelm von Ockham mit revolutionärer Aggressivität durch (24.1). Bezeichnend ist die Unschärfe des verwendeten Einheitsgedankens, wobei die numerische Einheit im Anschluss an Aristoteles mit der synthetischen oder auch – besonders bei Leibniz 1129 – der einfachen Einheit verwechselt wird (s. die Überleitung), so auch von Locke: »Wie dem Geist von allen Ideen, die wir haben, keine auf mehr Wegen zugeführt wird als die der Einheit oder der Eins, so ist auch keine einfacher. Sie enthält nicht die geringste Spur von Mannigfaltigkeit oder Zusammensetzung; jedes Objekt, das unsere Sinne beschäftigt, jede Idee unseres Verstandes, jeder Gedanke unseres Geistes bringt diese Idee mit sich.« (II 16, 1) Die zweite Teilthese besagt, dass die Einzelheit sich von selbst versteht, insbesondere nicht abhängt von einer Bedeutung oder Bestimmung, die es möglich macht, etwas als etwas zu bestimmen. Beide Teilthesen sind falsch (29.1). Die zweite wird aber nicht so unbedenklich wie die erste als gängige Münze weitergegeben. Duns Scotus versucht in geradezu paradoxer Weise, den Singularismus mit der Waffe des Elementarismus – der These, dass alle Bestimmungen einzeln sind – abzuwenden: in der Essenz einer Sache seien die einzelnen Bestimmungen oder Bedeutungen (Perfektionen, Realitäten, Naturen) real von einander verschieden, mit der sie unitiv enthaltenden Essenz aber identisch;354 diese werde erst durch eine hinzukommende letzte Individualdifferenz eine einzelne Sache (23.4). Descartes und Spinoza bewahren den Abstand von Sache und Bestimmung der Sache als etwas in der scharfen Unterscheidung von Substanz und Attribut. Descartes äußert im Gespräch mit Burman am 16. 04. 1648: »Außer dem Attribut, das die Substanz be1129

drastisch im Brief an Arnauld vom April 1687, GP (s. o. Anm. 943) II 97.

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Locke und Platon

deutet, muss obendrein die Substanz selbst aufgefasst werden, die diesem Attribut unterbreitet ist; so gibt es, wenn der Geist eine denkende Sache ist, außer dem Denken noch die Substanz, die denkt.« 1130 Für Locke beruht die Substanzidee nur auf einem Missverständnis, nämlich der Unaufmerksamkeit (inadvertency), die den Geist dazu verführt, an die Stelle einer Komplexion vieler zu einer Sache verbundener Ideen eine einfache Idee als vermeintlichen Träger zu setzen (II 23, 1). Die Weiterbildung der cartesischen Ideenlehre gestattet Locke eine folgenreiche Vervollständigung des Singularismus: Er nivelliert das Gefälle zwischen den Sachen und den Bestimmungen, wodurch sie als Fälle von etwas bestimmt und dadurch zur Einzelheit befähigt werden. Die Locke’sche Idee ist auf der einen Seite selbst eine solche Bestimmung als Idee von etwas, die einer Sache eine Bestimmtheit einträgt, vgl. z. B. II 21, 1: Jede Veränderung in einem Ding, jede Einwirkung auf es können wir nur durch die entsprechende Veränderung seiner Ideen feststellen, die Veränderung selbst nur als einen Wechsel bestimmter Ideen. Andererseits rücken die Ideen in die Rolle der Sachen selbst ein, mit denen der Geist sich beschäftigt, denn er hat dafür nichts als diese seine unmittelbaren Objekte. So werden die Bestimmungen von Sachen als etwas selbst zu den so oder so bestimmten Sachen. Diese Verwischung einer vor Locke noch spürbaren Differenz schlägt sich in seiner Abstraktionstheorie nieder: Allgemeine Ideen werden durch bloßes isolierendes Abschälen aus einem Verband von Ideen gewonnen, die sämtlich einzeln sind; das ist Locke ganz selbstverständlich (II 11, 9; III 3, 7–9). Alle unsere komplexen Ideen können in einfache aufgelöst werden, aus denen sie zusammengesetzt und ursprünglich gebildet sind (II 22, 9). Diese vermeintliche Selbstverständlichkeit führt selbstverständlich zu der Absurdität des allgemeinen Dreiecks als eines nackten Dreiecks, das bloß noch Dreieck ist, abgeschält von allem, was unvermeidlich zu einem Dreieck gehört, z. B. gleiche oder ungleiche Seiten zu haben. An Locke rächt sich hier das Verwischen des Gefälles zwischen der so oder so bestimmten Sache und ihrer Bestimmung als etwas, z. B. als Fall der Gattung Dreieck, die, wie Lockes Landsmann John Wyclif (21.4) erkannte, kein Dreieck ist, sondern ein Sachverhalt, in meiner Version: der tatsächliche oder untatsächliche Sachverhalt, dass es mindestens ein Dreieck gibt (ohne Rücksicht darauf, ob es wirklich 1130

Œuvres ed. Adam et Tannery Band V, 1903, S. 156.

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Locke

ein solches gibt, s. o. 21.1). Lockes Universalientheorie, so naiv und unzulänglich sie auch ist, setzt ebenso wie seine Erkenntniskritik einen Wendepunkt in der Geschichte des modernen Denkens, hin zur Selbstgenügsamkeit des Singularismus: An die Stelle der Bestimmung des Einzelnen durch eine Bedeutung als etwas – wobei Sachverhalte, Programme und Probleme, jedenfalls aber Sachverhalte, als Bedeutungen in Betracht kommen – tritt die Position des Einzelnen in einem Netzwerk, einer irgendwie geordneten Zusammenfassung, wie es sich schon in der (von Duns Scotus, s. o. 23.3, bekämpften) Quantifizierung (22.1) und Skalierung (22.3) der Bestimmtheit durch Thomas von Aquino abzeichnet und dann von Leibniz in modernerer mathematischer Orientierung durchdacht wird. An die Stelle eines primär subsumierenden, auf das Eigentümliche von Gattungen und Arten bedachten Denkens tritt ein kombinatorisches, das beliebigen Elementen ihren Platz in einem vernetzten System anweist. Auf diese Weise verschwindet der Unterschied zwischen dem Singularismus, für den alles ohne weiteres einzeln ist, und dem Elementarismus, der solche durchgängige Einzelheit nur für die Bestimmungen annimmt, wodurch etwas als Fall von etwas bestimmt werden kann. An dieser Stelle ist es lehrreich, nochmals einen Blick auf Platon zu werfen. Platon ist Elementarist (11.8), aber keineswegs Singularist. Im Philebos (14c–15c) verfährt er sehr wählerisch mit der Vergabe der numerischen Einheit: Bei Sinnendingen, z. B. einzelnen Menschen, ist es bloß lächerlich, danach zu fragen, ob sie jeweils eine Sache oder viele Sachen sind; ernstlich taucht die Einheit, aber als Problem, erst angesichts der weder werdenden noch vergehenden idealen Bestimmungen auf, und da gilt es, zu untersuchen, ob es solche Einheiten (z. B. den Menschen, das Rind, das Schöne und das Gute) gibt, die diesen Titel wirklich verdienen, weiter, wie sie sich trotz ihrer jeweils spröden Einheit zu einem Ganzen zusammenfinden können, und schließlich, wie diese Einheit sich im Vielen der Einzelfälle behauptet, ob sie zerstreut wird oder gar, was das Allerunmöglichste wäre, als dieselbe zugleich in Einem und in Vielem ist (etwa so, wie der christliche Gott als derselbe die von einander verschiedenen drei göttlichen Personen ist). 1131 Weil Platon so vorsichtig

Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band II: Platon und Aristoteles, Bonn 1985, S. 188 f. (zu 15b 1 f.), 214–226.

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und bedenklich mit der Vergabe des Ranges numerischer Einheit ist, legt er im Folgenden (Philebos 16d.e) größten Wert darauf, in jedem Feld der Untersuchung die genaue Zahl idealer Bestimmungen zu ermitteln, ehe man das Ganze, das Eines und numerisch Vieles und zahllos Unendliches ist, ins Unendliche der Fälle, wo es sich nicht mehr lohnt, Einheit und Vielheit zu unterscheiden, fahren lässt. Erst Aristoteles hat das numerisch Eine durch seine These der gleichmäßigen Erstreckung des Einen und des Seienden trivialisiert, übrigens auch den Begriff des numerisch Einen verdunkelt, indem er es auf die Sachen beschränkte, die als Individuen keine Fälle mehr unter sich haben; nur gelegentlich haben Scholastiker wie Walter Burley180 aus diesem verengten Begriff des numerisch Einen den allgemeineren und grundlegenden herausgeholt. An Aristoteles schließt die Scholastik an; mit ihrem Axiom »ens et unum convertuntur«440 ist der Singularismus etabliert, wenn auch nicht schon explizit und deutlich (wie bei Wilhelm von Ockham) herausgearbeitet. Elitär ist die Vergabe des Einen in Stufen auf dem Wege zum schlaffen Zerlaufen in das zahllos Unendliche des Philebos bei den Neuplatonikern (15.2), sofern sie nicht wie Damaskios (17) das Eine im Vielen zu einem Problem erheben, dem das Denken nicht gewachsen ist; daraus ergibt sich eine Erweiterung des Verständnisses für Mannigfaltigkeit, die über den Typus des numerisch Einen und Vielen hinausgeht und noch bei Duns Scotus (23.2) aktuell ist, in der Neuzeit aber mit fortschreitender Durchsetzung des Singularismus – wie, auf hohem Niveau, bei Leibniz – schwindet und durch Lockes Einebnung des Unterschiedes zwischen Bestimmungen und bestimmten Sachen unter dem Titel der Ideen erst recht aus dem Blick gerückt wird. Locke hat also durch seine Ideenlehre der Herrschaft des Singularismus über die Geister eine neue Bahn gebrochen. Er ist ein strammer Singularist, der sich das Denkbare gar nicht anders als so vorstellen kann, dass sich von vornherein einzelne Ideen zu Verbänden zusammenfinden. »All things are only particulars.« (III 3, 6) Zuerst lassen die Sinne partikuläre Ideen in das Kabinett des Geistes ein. Diese werden im Gedächtnis gespeichert und mit Namen versehen. Später abstrahiert sie der Geist und erlernt allmählich den Gebrauch allgemeiner Namen. (I 1, 15) Aristoteles war klüger, indem er annähernd einsah, dass die geistige Orientierung der Menschen von der Kinderstufe an analytisch fortschreitet, indem aus Situationen (21.1, 29.1) mit binnendiffuser Bedeutsamkeit das Einzelne erst in Stufen durch Explikation von Bedeutungen mit abnehmender Allgemein305

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Locke

heit herausgeholt wird. 1132 Der Fehler von Lockes Polemik gegen angeborene Ideen im 1. Buch des Essay besteht darin, dass er diese Vorgeschichte des Einzelnhabens, die Leistung der Explikation aus binnendiffuser Bedeutsamkeit von Situationen, übersieht. Ein Beispiel ist die Identität. Um die Nachträglichkeit des Erwerbs dieser Idee zu erweisen, stellt er folgende rhetorische Fragen: »Hat ein Kind eine Idee von Unmöglichkeit oder Identität, bevor es eine solche von weiß oder schwarz, süß oder bitter besitzt? Beruht es auf der Kenntnis dieses Prinzips, dass es schließt, dass eine mit Wermut bestrichene Brust einen anderen Geschmack hat, als das Kind ihn dort zu finden gewohnt war?« (I 3, 3). Er denkt also nur an explizites Verständnis für Identität als einzelne Idee und merkt nicht, dass der Prototyp der Identität an der Wurzel des vitalen Antriebes, der Achse leiblich spürbarer Dynamik, die Enge des Leibes ist, die im plötzlich engenden affektiven Betroffensein, z. B. im Schreck, als Exposition primitiver Gegenwart im Zerreißen der gleitenden Dauer erfahren wird. 1133 Mit Identität ist das Kind, ja auch das Tier und wohl schon der Embryo, längst vertraut, ehe Einzelheit entdeckt wird, aber erst danach nimmt sie Gestalt einer reflexiven Beziehung einzelner Sachen zu sich selbst an, und erst dann kann man ein – von Locke ganz unangemessen formuliertes 1134 – Identitätsprinzip aufstellen, das mit gehöriger Vorsicht so ausgedrückt werden müsste: »Wenn etwas mit irgendetwas identisch ist (was längst nicht immer der Fall ist), dann ist es jedenfalls mit sich selbst identisch.« Einzelnes wird erst gewonnen, wenn die Verbindung von Identität mit Bestimmtheit als Fall von etwas durch Explikation einzelner Bedeutungen aus der binnendiffusen Bedeutsamkeit von Situationen gelingt, und zur Stabilisierung dieses Ertrags ist satzförmige Rede nötig. Die Grundfunktion, die menschliche Rede vor der tierischen auszeichnet, ist demgemäß die explikative des Herausholens einzelner Sachverhalte, Programme und Probleme aus Situationen. Davon Physik 184a 23–b 14. Über Identität, primitive Gegenwart und leibliche Dynamik habe ich seit 1964 immer wieder geschrieben und empfehle dafür die Sachregister meiner Bücher; jetzt nenne ich nur: für Identität: Situationen und Konstellationen, Freiburg i. Br. 2005, S. 21, 41–43, 50; für primitive Gegenwart: Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 27– 32. 1134 Er schreibt »Was ist, das ist«, aber das hat mit Identität nichts zu tun, sondern ist eine Spezialisierung des Satzes, dass jede Satzform oder Satzfunktion sich selbst zur logischen Folge hat. 1132 1133

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Locke und Platon

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kann Locke angesichts der singularistischen Beschränkung seines geistigen Horizontes nichts wissen, und demgemäß reduziert er die Funktion der Wörter darauf, unsere Gedanken aufzuzeichnen und anderen mitzuteilen (III 9, 1). Die Moral ist für ihn grundsätzlich ebenso beweisbar wie die Mathematik, weil die Menschen ihre moralischen Ideen selbst zusammensetzen (III 11, 16). Demgemäß ist die Definition der einzige Weg, auf dem sich die genaue Bedeutung der moralischen Wörter feststellen lässt (III 11, 17). Auf diese Weise verbündet sich Locke noch einmal mit Platon, der in seinen Frühdialogen den Sokrates vorschickt, um die Könner ganzheitlicher Kompetenzen für die binnendiffuse Bedeutsamkeit zuständlicher Situationen (z. B., im Fall des Laches, für die Tapferkeit im Kampf) ratlos zu machen durch die dieser Kompetenz unangemessene Forderung, diese Bedeutsamkeit durch Definition in eine Konstellation einzelner Faktoren zu zerlegen, so ganz grundsätzlich in der Auseinandersetzung mit Protagoras (10.3).

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34. Hume

34.1 Humes Rache an Locke

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Hume 1135 ist hier wichtig als skeptischer Erkenntnistheoretiker, dessen Leitfaden das zersetzende Ausspielen der Zweideutigkeit und Nachlässigkeit Lockes gegen diesen in zwei Hinsichten ist: bezüglich des Immanenzdogmas und bezüglich der Relationen. Das Immanenzdogma, demgemäß der Geist nur mit den ihm innewohnenden Ideen zu tun hat und nie über diesen engen Horizont hinauskommt, wird bei Locke inkonsequent von einem naiven Realismus durchkreuzt, der mit einer dem Bewusstsein äußerlichen, empirisch zugänglichen Körperwelt rechnet (33.2). Diese Inkonsequenz verfolgt Hume durch Radikalisierung des Immanenzdogmas: Dem Geist ist nichts gegenwärtig außer seinen Perzeptionen. 1136 Alles, was sich ihm darstellt, besteht in kurzfristigen, in der Dauer unterbrochenen, von ihm abhängigen Perzeptionen; 1137 wir können nie etwas anderes vorstellen, daher müssen wir ihnen alles ähnlich machen, und man kommt auf diese Weise nie über sich selbst hinaus, mag auch die Ich zitiere den Treatise of Human Nature nach der Ausgabe von Selby-Bigge, Oxford 1888, reprinted u. a. 1951, anhand der Übersetzung von Theodor Lipps, die durch feinfühlige Präzisierung der nachlässigen Ausdrucksweise Humes in gewissem Sinn den Vorzug vor dem Original verdient (1904 für Buch I, 1909 für Buch II und III; Nachdruck in einem Band mit zwei Seitenzählungen Hamburg 1973). Der Seitenzahl der englischen Ausgabe folgt nach Schrägstrich die der deutschen, für Buch I On the understanding ohne vorgesetzte lateinische Ziffer, für die wenigen Zitate aus den folgenden Büchern mit vorgesetztem »II« zur Anzeige der zweiten Seitenzählung 1973. Außerdem ziehe ich Enquiry concerning human understanding gemäß der englischen Ausgabe in: David Hume, The Philosophical Works ed. by Green and Grose Band IV (London 1882, Nachdruck Aalen 1964), und der deutschen Übersetzung von R. Richter (Nachdruck Hamburg 1973) heran; im Zitat folgt nach »E« die Seitenzahl der englischen und dann nach Schrägstrich der deutschen Ausgabe. 1136 67/91; 197/263; 212/280. 1137 193/258. 1135

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Humes Rache an Locke

Einbildungskraft bis zum Himmel oder an die äußersten Grenzen des Weltalls vordringen. 1138 Diese Verengung des Horizontes nützt Hume, um den alltäglichen Glauben an beharrliche, auch ohne ständige Beobachtung fortwährende Gegenstände in der Außenwelt als Illusion zu denunzieren. 1139 Viel einschneidender und wirksamer ist Humes Demontage des Locke’schen Systems bezüglich der Relationen. Dieses System funktioniert nur durch Voraussetzung realer Kausalbeziehungen, in der Weise, dass die Körperwelt bei der sensation in den Geist hineinwirkt und der Geist diese Einwirkung tätig verarbeitet, wovon er durch reflexion Kenntnis nimmt. Bei Erörterung der Relation (Essay on human understanding Buch II Kapitel 25) beschränkt sich Locke aber auf die Relationsvorstellung, die durch vergleichendes Zusammenstellen der Beziehungsglieder zustande kommt, und drückt sich gewissermaßen um die ontologische Stellungnahme zu der Frage, ob und in welchem Sinn die Relation mehr ist als die Beziehungsglieder. Bei dieser Nachlässigkeit packt ihn (ohne ausdrückliche Bezugnahme) Hume, indem er Relationen als bloße Korrelate oder Abspiegelungen geistigen Vergleichens (conjunctions) unbedenklich gelten lässt, von Relationen im Sinne sachlicher Zusammenhänge (connexions) aber nichts wissen will. 1140 Damit erneuert er den radikalen Singularismus Wilhelms von Ockham, die Kappung der Zusammenhänge (24.2). Auf alles, was sich überhaupt vorstellen lässt, passt die Definition der Substanz als etwas, das durch sich selbst existieren kann, 1141 also als Seiendes von sich aus (ens a se) ganz wie nach Wilhelm.202 Die Begründung gleicht der cartesischen für die Getrenntheit der seelischen Substanz von der körperlichen,835 nur dass Hume nicht mehr mit Gottes Allmacht zu tun hat: Was klar und deutlich vorgestellt werden kann, kann in gleicher Weise existieren; nun können wir etwas klar und deutlich nur vorstellen, indem wir es unterscheiden, d. h. mindestens durch die Einbildungskraft trennen, und das ist bei allen unseren Perzeptionen möglich; also kann jede unabhängig existieren, und andere Gegenstände sind unserem Vorstellen gar nicht zugänglich. Auf dieser Argumentation, die Verschiedenheit 216/285; 67 f./91 f. Treatise 1. Buch, 4. Teil, 2. Sektion. 1140 Terminologie nach E58/85. 1141 233/305, wohl in Anlehnung an die berühmte cartesische Definition der Substanz als das, was keiner anderen Sache zum Existieren bedarf (Principia Philosophiae I § 51). 1138 1139

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Hume

und Geschiedenheit (mindestens potentielle) verwechselt, will ich nicht herumhacken. Sie führt Hume zu dem schon von Wilhelm452 vorweggenommenen Ergebnis, dass auch jedes Akzidens, jede Eigenschaft, ein Ding an sich ist, das nach Art einer Substanz für sich bestehen könnte, 1142 so dass sich der Geist in einen Haufen verschiedener Perzeptionen auflöst, von denen jede – abermals gemäß der Lehre Wilhelms521 – auch für sich allein bestehen könnte. 1143 Ein Unterschied zwischen beiden Denkern besteht nur darin, dass Wilhelm die Relationen ganz verwirft und nur absolute Sachen gelten lässt,456 während Hume da, wo es sich um bloße Gegenstücke eines – automatischen oder willkürlichen 1144 – Vergleichens handelt, unbefangen von Relationen spricht. Der Unterschied ist nicht groß, denn Wilhelm lässt statt der Ordnung als Beziehung wenigstens noch die entsprechend angeordneten Sachen gelten,477 so dass seine Leugnung der Ordnung wenig mehr als eine Spitzfindigkeit ist, und für eine so feine Unterscheidung hat Hume, wenn er von conjunction spricht, keinen Sinn. Die Kappung aller Zusammenhänge im Sinne Wilhelms, wenn auch ohne Anknüpfung an ihn, macht das Pathos der Hume’schen Philosophie aus. Alle Dinge (Seienden, beings) im Universum, in sich betrachtet, zeigen sich oder erscheinen als abgelöst und unabhängig von einander. 1145 Nichts in irgendeinem Objekt, wenn dieses für sich betrachtet wird, kann einen darüber hinaus führenden Schluss rechtfertigen, 1146 »so dass, aufs Ganze gesehen, quer durch die gesamte Natur nirgends ein Fall von Verknüpfung begegnet, der für uns vorstellbar wäre. Alle Ereignisse scheinen vollkommen abgelöst und getrennt. Ein Ereignis folgt dem anderen, aber wir können nie irgendein Band zwischen ihnen entdecken.« 1147 Ganz besonders vermissen wir es bei der Kausalität, wenn wir nach Macht, Kraft oder Energie suchen, die den Übergang von der Ursache zur Wirkung vermitteln könnte; diese beiden sind, an sich betrachtet, so getrennt wie beliebige Dinge und werden nur durch Gewohnheit und Einbildungskraft (durch Assoziation angesichts regelmäßig wiederkehrender Abläufe) 222/292. 207/275. 1144 13/24 f., wo die bloß willkürlichem Vergleichen entspringenden Relationen etwas ungeschickt und nicht sehr konsequent als philosophische ausgegeben werden. 1145 466/II 207. 1146 139/191. 1147 E 61/89 f. 1142 1143

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Humes Rache an Locke

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verbunden. 1148 Mit vollmundigem Pathos malt Hume die Enttäuschung der intellektuellen Wünsche und Erwartungen aus, die uns trifft, wenn wir bemerken, dass ein solches Band, statt uns als das wirksame Gestaltungsprinzip in der Welt zugänglich zu werden, weiter nichts ist, als das durch Gewöhnung automatisch gewordene Hinübergleiten der Vorstellung zum typischen Begleiter einer anderen. 1149 Eine andere Beziehung als die der räumlichen und zeitlichen Nachbarschaft zwischen Ursache und Wirkung ist nicht zu entdecken. 1150 Das ist dieselbe Reduktion des Weswegen (propter hoc) auf ein Danach und Dabei (post et apud hoc) wie bei Wilhelm von Ockham, 1151 dessen Kausalskepsis also von Hume bloß erneuert wird. Ebenso wie das Band der Kausalität zwischen Ursache und Wirkung entgeht uns nach Hume das Band persönlicher Identität zwischen unseren Perzeptionen; auch in diesem Fall entpuppt es sich als Produkt von Gewohnheit und Einbildungskraft, so dass vom Geist nichts übrigbleibt als ein Haufen oder eine Versammlung verschiedener Perzeptionen. 1152 Und nicht einmal das Kontinuum hält der Zersetzung in isolierte Elemente stand: Nach Hume, der hier in typischer Weise wie Leibniz1129 die vom Singularismus für durchgängig und selbstverständlich gehaltene numerische Einheit mit der einfachen verwechselt (siehe die Überleitung am Anfang des Buches), besteht es aus physischen Punkten, aus Atomen also, die, in immer gleicher Anzahl das Gesichtsfeld füllend, von der Einbildungskraft bald zur Aussicht von einer Bergspitze erweitert, bald auf ein enges Zimmer zusammengezogen werden. 1153

162/221; 405/II 143. 266 f./344. 1150 155/211. 1151 S. o. Anmerkungen 466 und 467. Dort scheint Wilhelm eine Ausnahme für Gottes Wirksamkeit machen zu wollen, aber dass er es nicht wirklich so meint, sondern sich als mittelalterlicher Mensch und Theologe nur anpasst, geht aus der Ordinatio l.I d.35 q. 4 (Opera theologica IV, St. Bonaventure 1979, S. 477 Z. 5–17) hervor: Gott erschafft und erhält die Kreatur ebenso, wie die Sonne wärmt. In beiden Fällen ist im Wirkenden keine reale Relation, weil es eine solche überhaupt nicht gibt. Das ist nicht einmal heterodox, weil die übrigen Scholastiker aus anderem Grund (wegen Gottes Einfachheit) gleichfalls eine reale Relation des Schaffens und Erhaltens von Gott ablehnen. 1152 259 f./335 f., 207/275. 1153 30/46; 112/153. 1148 1149

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Hume

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34.2 Humes Methode Lockes Ideenlehre ist der Sprung auf ein neues und höheres Niveau erkenntniskritischer Selbstbesinnung (33.1). Die Kritik trifft einerseits die Substanzidee und bringt andererseits das Ergebnis, dass alle sogenannten gemischten Modi – Ideen außer denen von Substanz, Relation, Sinnesqualitäten, Arten des Denkens und Wollens, Lust, Unlust, Kraft, Existenz, Einheit sowie deren Wiederholungen in Zahl, Ausdehnung und Dauer – bloßes Werk des kombinierenden Verstandes sind. Die Schärfe solcher Kritik wird aber durch die unter 33.1 und 33.2 besprochenen Naivitäten Lockes abgestumpft und eingeengt. Dagegen konzipiert Hume eine radikale Kritik aller geläufigen Vorurteile beim Erkennen, die vor nichts zurückschreckt. Sein Prüfungsinstrument ist die Zurückführung der ideas auf die impressions, der Vorstellungen auf die ursprünglichen Eindrücke, aus denen sie nach seiner Überzeugung geschöpft sein müssen. Er drückt sich darüber so aus: »Haben wir den Verdacht, dass ein philosophischer Ausdruck ohne irgendeine Bedeutung oder Idee gebraucht wird, wie nur allzu oft vorkommt, brauchen wir nur zu fragen: Von welcher Impression ist die angebliche Idee abgeleitet? Wenn es unmöglich ist, eine anzugeben, wird das dazu dienen, unseren Verdacht zu bestätigen. Indem wir Ideen in ein so klares Licht bringen, dürfen wir vernünftig hoffen, jeden Streit zu entfernen, der bezüglich ihrer Natur und Wirklichkeit entstehen könnte.« 1154 Wenn Hume Zweifel an der berechtigten Verwendung sprachlicher Ausdrücke in philosophischen Erörterungen hat, prüft er also nicht, ob eine gehaltvolle, stichhaltige und hinlänglich bestimmte Idee zugrunde liegt, sondern, ob es sich überhaupt um eine Idee handelt; denn Ideen, Vorstellungen, Begriffe und dergleichen sind nach seiner Meinung nur als Rückstände oder Nachbilder (entsprechend optischen Nachbildern) von Impressionen möglich, und, wenn keine passende Impression zur Verfügung steht, kann es sich also nur um gedankenloses Geschwätz handeln. Dieses merkwürdige Kriterium der Diskreditierung stammt aus einem grundsätzlichen Mangel der Hume’schen Unterscheidung von impressions und ideas. Er findet den Unterschied nur im Grad von Kraft und Lebhaftigkeit (force and vivacity). 1155 Nach Beendigung des 1154 1155

E 17/22. 96/129; 319/II 50.

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Humes Methode

Treatise befällt ihn ein Skrupel, ob es nicht doch noch andere Unterschiede gibt; besser, so meint er, hätte er geschrieben, es handle sich um ein anderes Zumutesein (feeling). 1156 Damit bleibt alles offen. Von Rechts wegen hätte Hume Behauptungen von Sachverhalten mit Anspruch auf Tatsächlichkeit, also gewisse Bedeutungen im von mir angegebenen Sinn, zum Gegenstand der Prüfung machen müssen, und es wäre darauf angekommen, den breiten Spielraum solcher – oft ausschweifender oder hohler – Behauptungen einzuengen auf unwillkürliche und unwidersprechlich sich als Tatsachen aufdrängende Sachverhalte, gleichfalls Bedeutungen. Nun hat aber Locke mit seiner Ideenlehre die Unterscheidung zwischen Bedeutungen und dadurch bestimmten Sachen unkenntlich gemacht (33.3). Das wirkt auf Hume. Ideas und impressions verklumpen ihm gewissermaßen zu Qualitäten, die als Stufen nur noch Unterschiede der Intensität (z. B. der Lautstärke bei Geräuschen) zulassen, hier von Kraft und Lebendigkeit. Demgemäß ist auch der Glaube (belief) im Sinne der Überzeugung, die den mit einer Behauptung verbundenen Anspruch auf Tatsächlichkeit begleitet und stärkt, nach seiner Auffassung »nichts als eine Vorstellung (conception), die intensiver und beharrlicher ist als das, was die bloßen Fiktionen der Einbildung begleitet.« 1157 Wenn die Ideen als weniger intensive Perzeptionen nur durch eine Art von Nachklingen aus den intensiveren, den Impressionen, hervorgehen, wie frisch behaltene Klänge oder optische Nachbilder, darf man sich nicht wundern, wenn sie bei Ausfall solcher Impressionen einfach fehlen, während Ideen im Sinne von Behauptungen oder vermeintlichen Tatsachen, die auf den Prüfstand der Fahndung nach Impressionen im Sinne sich als Tatsachen aufdrängender Sachverhalte gestellt würden, in ihrer bloßen Existenz nicht in Frage gestellt wären, wenn sie auf dem Prüfstand versagen. Außerdem wird Humes erkenntniskritische Methode des Rückganges auf impressions durch die unter 34.1 beschriebenen Vorurteile geschädigt, das Immanenzdogma und den bis zur Kappung der Zusammenhänge vorgetriebenen Singularismus. Das Immanenzdogma lässt Hume über die Existenz stolpern, der er gar keinen Sinn 636/364 (aus der Appendix). E43/63; im Treatise (96/129) definiert er belief als »a lively idea related to or associated with a present impression«. Ich habe eine zirkelfreie Begriffsbestimmung der Überzeugung ohne Rücksicht auf Wahrheit und Tatsächlichkeit – die zur zirkelfreien Einführung ihrerseits einer solchen Begriffsbestimmung zu bedürfen scheinen – vorgelegt; die reifste Fassung steht in: Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 70 f. 1156 1157

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Hume

über den schon in bloßer (etwa dichterischer) Vorstellung einer Sache enthaltenen abzugewinnen vermag: »Was immer wir vorstellen, stellen wir als existierend vor«, weil »jedes Objekt, das sich präsentiert, notwendig existent sein muss.« 1158 Das soll so sein, weil »dem Geist nichts wirklich gegenwärtig ist als seine Perzeptionen« und wir daher auch mit der ausschweifendsten Einbildungskraft niemals irgendeine Art von Existenz fassen könnten außer solchen Perzeptionen, die in diesem engen Horizont unterkommen. 1159 Ganz offensichtlich widerspricht Hume, der die Existenz seiner Perzeptionen für selbstverständlich zu halten scheint, mit dieser Ausbootung der Existenz ins Überflüssige der Erfahrung und unwidersprechlich sich aufdrängenden Impressionen, denn wir haben jeden Augenblick allen Anlass, das Wirkliche vom bloß Fiktiven, aber auch von dem, was nicht mehr ist, und von dem, was möglicherweise einmal sein wird, zu unterscheiden. Auf der anderen Seite führt das Vorurteil des radikalen Singularismus Hume bei der Bestreitung empirischer Aufweisbarkeit einer kausal wirksamen Kraft in die Irre. Er geht von der Voraussetzung isolierter oder isolierbarer Dinge an sich aus, zwischen denen Kausalität nur durch das übertragende Band (tie) eines Zusammenhanges fließen könnte. Hierbei handelt es sich um die Kausalität der Dinge mit den drei Gliedern Ursache–Einwirkung–Effekt, z. B. fallender Stein–Stoß–Verschiebung oder Zertrümmerung des gestoßenen Gegenstandes (z. B. Glases). Von den Dingen habe ich die Halbdinge unterschieden, wie die Stimme, den Wind, die reißende Schwere, wenn man stürzt oder sich gerade noch fängt, den Schmerz als Widersacher, mit dem man sich auseinandersetzen muss, Gefühle als leiblich spürbar den Menschen ergreifende Atmosphären, die Zeit, wenn sie in Langeweile oder gespannter Erwartung quälend aufdringlich wird, und mancherlei anderes. Halbdinge unterscheiden sich von Dingen durch unterbrechbare Dauer – sie kommen, gehen und kommen wieder, ohne dass es Sinn hat, zu fragen, wie sie die Zwischenzeit verbracht haben – und, worauf es hier ankommt, durch bloß zweigliedrige Kausalität: Ursache und Einwirkung fallen zusammen. Der Unglückliche, der abstürzt, erfährt die reißende Schwere als eine seine heftigen Abwehrversuche überwältigende Kraft, die 67/91, aus Buch 1 Teil 2 Sektion 6 (68–68/89–91): Von der Idee der Existenz, und von äußerer Existenz). 1159 67 f./91 f. 1158

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Humes Methode

in seinen Leib eingreift und ihn mit sich zieht, ohne von einer Ursache auf ihn überzugehen, da sie selbst die erfahrene Ursache ist. Der Wind, der einem entgegenschlägt, ist so, wie er ohne gedankliche Zutaten erfahren wird, gleichfalls eine nackte Kraft in heftiger Bewegung (übrigens ohne Ortswechsel); man darf, wenn man die impression des Windes rein auffassen will, nicht an bewegte Luft denken, denn die ist nicht mehr als ein nützliches, viele Erscheinungen umspannendes Konstrukt des Erklärungs- und Beherrschungswillens. 1160 Bei der Kausalität von Halbdingen ist der Ausgang von zwei an sich getrennten Sachen, die einer Verbindung bedürften, um durch Kraft eine Wirkung zu übertragen, ein verfehlter Ansatz. Hume verfällt ihm durch seinen radikalen Singularismus. Seine Kausalskepsis deckt nicht die Phänomene. Angesichts solcher Mängel ist die Erkenntniskritik Humes, obwohl das Morgenrot der Phänomenologie, in den Ergebnissen unergiebig. Ihr großes Verdienst besteht einerseits in der Radikalität des Ansatzes, der alle Redensarten auf den Prüfstand ihrer Ausweisung an ursprünglichen Eindrücken zu schicken bereit ist, wogegen man die Leichtfertigkeit halten möge, mit der sich Descartes der zunächst übernommenen phänomenologischen Aufgabe schnell wieder entledigt: Nachdem er (übrigens zu Unrecht, 30.2) eine unwidersprechlich in der Selbstbesinnung sich aufdrängende Tatsache als Grundlage seiner Spekulation ausgemittelt zu haben glaubt, entlehnt er ihr ein sogenanntes natürliches Licht, das er fortan bei den erstaunlichsten Gedankenkunststücken sich vorleuchten lässt. Das andere Verdienst der Erkenntniskritik Humes besteht in der Aufdeckung von Problemen, z. B. beim belief und der Kausalität, die zum Nachdenken dringend herausfordern.

Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 99–112: Die Luft und was wir als sie spüren. Die Begegnung mit dem entgegenschlagenden Wind widerlegt die Behauptung Humes: »Die Idee der Bewegung setzt notwendigerweise die eines bewegten Körpers voraus.« (228/298). Übrigens ist diese Behauptung inkonsequent angesichts der These von der Substanzhaftigkeit der Akzidentien, s. Anm. 1142.

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35. Kant

35.1 Die geschichtliche Stellung der Philosophie Kants Unter den berühmten Philosophen der aufsteigenden Moderne ist Kant 1161 der Erste, der die drei Säulen des Verfahrens der modernen Naturwissenschaft – die reduktionistische Abstraktionsbasis, die mathematische Modellierung und die experimentelle Methode788 – auch im Fall der dritten Säule beherzigt und gedanklich verarbeitet hat. Weder Bacon noch Hobbes noch Descartes berücksichtigen den Unterschied des Experimentes von der bloßen regelmäßigen Beobachtung; Leibniz hat sich mit einem Gedankenexperiment (gegen Descartes, bezüglich des Kraftmaßes) begnügt. Der experimentelle Naturwissenschaftler erprobt Regeln, die er sich für den Naturlauf ausgedacht hat, durch selektives Einwirken auf ausgewählte MerkIch zitiere Kant nach Bänden der Akademieausgabe (Ak.) mit römischer Band-, arabischer Seiten- und ggf. Zeilenziffer, die Kritik der reinen Vernunft (KrV) jedoch in der üblichen Weise nach Seiten der 1. Auflage (A) und der zweiten (B), die Kritik der Urteilskraft (KU) nach Seitenzahlen der 3. Auflage 1799. Für jene ziehe ich für den Text die Ausgaben von Raymund Schmidt (Hamburg, bei Meiner, Nachdruck 1944) und von Weischedel (Band III und IV seiner Kantausgabe, Darmstadt 1968) und für diese die Ausgabe von Vorländer (Hamburg, bei Meiner, Nachdruck 1959) heran. Auch bei der Kritik der praktischen Vernunft (KpV) gebe ich die Seitenzahlen der Originalausgabe nach Ak. an. Als Abkürzungen benütze ich noch: R. = Reflexion in der Zählung von Ak.; GMS = Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; Prol. = Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik. Bei Verweisen auf die KrV lasse ich diese Abkürzung gelegentlich weg und begnüge mich mit A und B für die beiden Auflagen. – Wie in Band I für die Vorsokratiker, Platon und Aristoteles berufe ich mich auch für Kant auf meine Vorarbeit, hier auf mein Buch: Was wollte Kant? (WK), Bonn 1989. Die subtilen Details der Stellen- und Quellenvergleiche und dergleichen können in der zusammenfassenden Überschau einer Geschichte der Philosophie nicht so weit ausgeführt werden wie in einer speziellen Monographie; hier geht es mehr um die geschichtliche Einordnung und die Würdigung der Philosophie Kants in ihren Hauptpunkten, aber auch um seine philosophische Motivation, auf die schon der Titel jenes Buches verweist. Ich empfehle es zur Ergänzung der gegenwärtigen Darstellung, die manches schärfer hervorhebt.

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Die geschichtliche Stellung der Philosophie Kants

malsorten passend bereitgestellter Gegenstände mit Prognosen nach jenen Regeln und schreibt diese im Erfolgsfall der Natur als für diese geltende Gesetze zu. Dieses Verfahren nimmt sich Kant in der Vorrede zur 2. Auflage der KrV zum Vorbild anhand dreier Experimente von Galilei, Torricelli und Stahl: Dadurch, schreibt er, »ging allen Naturforschern ein Licht auf. Sie begriffen, dass die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt, dass sie mit Prinzipien ihrer Urteile nach beständigen Gesetzen vorangehen und die Natur nötigen müsse, auf ihre Fragen zu antworten, nicht aber sich von ihr gleichsam am Gängelbande leiten lassen müsse; (…).« (B XIII) An diese Maxime hält er sich mit seiner in Anlehnung an den Vergleich B XVI sogenannten kopernikanischen Wende, »dass wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll.« (ebd.) »Diese dem Naturforscher nachgeahmte Methode besteht also darin: die Elemente der reinen Vernunft in dem zu suchen, was sich durch ein Experiment bestätigen oder widerlegen lässt«, und zwar durch ein »Experiment mit Begriffen und Grundsätzen, die wir a priori annehmen« für »dieselben Gegenstände einerseits als Gegenstände der Sinne und des Verstandes für die Erfahrung, andererseits aber doch (…) für die isolierte und über Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft (…). Findet es sich nun, dass, wenn man die Dinge aus jenem doppelten Gesichtspunkte betrachtet, Einstimmung mit dem Prinzip der reinen Vernunft stattfinde, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher Widerstreit der Vernunft mit sich selbst entspringe, so entscheidet das Experiment für die Richtigkeit jener Unterscheidung.« (B XVIII f. Anmerkung) Die von Kant behauptete Analogie ist schief. Der Naturwissenschaftler begegnet im Experiment der Natur insofern fair, als er sich ihrer bestätigenden oder widerlegenden Antwort ohne Präjudiz aussetzt und das Wagnis seiner Aufstellung von Naturgesetzen für mögliche Korrekturen bereithält. In diesem Geist fühlen sich manche Naturwissenschaftler mit Kant solidarisch, so Helmholtz, wenn er das Kausalgesetz zur bloßen handlungsleitenden Maxime macht. 1162 Aber die Entsprechung zur experimentellen Bestätigung oder WiderHermann v. Helmholtz, Vorträge und Aufsätze Band II, 5. Auflage Braunschweig 1903, S. 244: »In dem, was mir immer als der wesentlichste Fortschritt in Kant’s Phi-

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Kant

legung ist in Kants Methode nur scheinbar. Er setzt sich keiner Widerlegung aus, sondern treibt durch bloßes Raisonnement einerseits die transzendent ausschweifende Vernunft in die Enge – ihr Missgeschick ist gewollt und gestellt, nicht wie vom Naturwissenschaftler als Enttäuschung der eigenen Forscherintention hingenommen – und erhebt durch nahverwandtes Raisonnement den Verstand zum Gesetzgeber der Natur, ohne diese zu fragen. Das ist das Verschließen eines gerade erst geöffneten Fensters, weil mit Kants Anleihe bei der experimentellen Naturwissenschaft zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie die Chance aufleuchtet, die den Rahmen und Horizont vorgebende Konzeption der philosophischen Weltanschauung als gewagten Entwurf zu verstehen, den der Philosoph selbst zu verantworten hat. Die seit Demokrit (9.1) in der europäischen Intellektualkultur einflussreiche und weitgehend dominante psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung (s. o. Überleitung; 28) ist ein solcher Entwurf, der die unwillkürliche Lebenserfahrung – was Menschen merklich widerfährt, ohne dass sie es sich absichtlich zurechtgelegt haben – verkürzt und verzerrt, wird aber von ihren Verfechtern nie so gesehen, auch nicht von dem ihr mit Haut und Haaren verfallenen Kant. Dennoch hat der Lichtblick durch das mit der Orientierung der Kritik am Experiment von ihm geöffnete Fenster Wirkung auf die Offenheit für die Frage gehabt, wie viel von der die Richtung des Denkens leitenden und ihm den Horizont vorgebenden Konzeption selbst zu vertretender, kontingenter, geschichtlich bedingter Entwurf ist. Kant hat sich dieser Frage nie gestellt. Was er als Ergebnis seines angeblichen Experimentes präsentiert, ist ihm ein unveränderlich in die menschliche Natur eingeschmiedeter Panzer von Mitteln und Wegen, Forderungen, Aussichten und Verwehrungen des Erkennens in der Theorie und des Sollens in der Praxis. Er will einer für die nötige Selbstkritik vorher blind gewesenen Menschheit einmal für immer gezeigt haben, was sie – dem Rahmen nach – erkennen kann und tun soll; demnach »muss die kritische Philosophie sich durch ihre unaufhaltsame Tendenz zu Befriedigung der Vernunft in theoretischer sowohl als moralisch praktischer Absicht überzeugt fühlen, dass ihr kein Wechsel der Meinungen, keine Nachbesserungen oder ein anders geformtes Lehrgebäude bevorstehe, sondern das System losophie erschienen ist, stehen wir immer noch auf dem Boden seines Systems.« (Die Tatsachen der Wahrnehmung).

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der Kritik auf einer völlig gesicherten Grundlage ruhend, auf immer befestigt und auch für alle künftigen Zeitalter zu den höchsten Zwecken der Menschheit unentbehrlich sei.« 1163 Kants Werkzeug zu solcher Versteifung der Resultate des pseudo-naturwissenschaftlichen Experimentes der Kritik sind die synthetischen Urteile a priori. Dabei liegt seine Unterscheidung synthetischer und analytischer Urteile zugrunde. 1164 Diese Gegenüberstellung ist einer seiner wichtigsten und originellsten Beiträge von bleibender Bedeutung für die philosophische Erkenntnis. Zwar hat neuerdings Quine ihren Wert bestritten und dafür Respekt gefunden, aber ohne triftigen Grund. Allerdings ist Kants Begriffsbestimmung analytischer Urteile unzulänglich: »Analytische Urteile sagen im Prädikate nichts als das, was im Begriffe des Subjekts schon wirklich, obgleich nicht so klar und mit gleichem Bewusstsein gedacht war.« (Prol. Ak. IV 266, 24–26) Erstens wird auf diese Weise nicht gesagt, wann ein Urteil analytisch ist, sondern, wann es für jemand analytisch ist, je nach dem, was er mehr oder weniger klar denkt, worüber schwerlich sicheres Wissen verbreitet werden kann; zweitens bezieht sich das Kriterium nur auf gleichsam gestammelte Mindestsätze, die durch Zusammensetzung eines Subjekts mit einem Prädikat gebildet werden, und das aus der Feder eines Mannes, der so komplizierten Satzbau liebt wie Kant. Stattdessen (s. u. 43.3.4.2) schlage ich vor: Ein wahres Urteil ist analytisch, wenn sein Negat (kontradiktorisches Gegenstück) einen Widerspruch zur logischen Folge hat. Diesen Begriff erkläre ich so: Ein Urteil B ist logische Folge eines Urteils A, wenn 1. A nur zusammen mit B wahr ist und 2. es dabei bleibt, wenn irgendwelche Tatsachen in der Phantasie durch untatsächliche Sachverhalte ersetzt werden. 1165 Die Begriffe von 1163

Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre, 7. August 1799, Ak. XII

371. Ich bequeme mich hier der Ausdrucksweise Kants an und spreche von Urteilen, obwohl der Sinn dieses Wortes nicht genügend klar ist. Genauer müsste zwischen Sätzen (Regeln für die Darstellung von Sachverhalten, Programmen oder Problemen) und Satzaussprüchen (z. B. in mündlicher oder schriftlicher Form) unterschieden werden. Beides zusammenfassend kann man für den Fall, dass Sachverhalte dargestellt werden, von Aussagen sprechen, die dann, wenn Anspruch auf Tatsächlichkeit erhoben wird, Behauptungen sind. Kants Urteile sind genau besehen Behauptungen. Wahr und falsch sind primär Aussprüche von Aussagesätzen; man kann diese Prädikate auf die Sätze durch die Festsetzung übertragen, dass ein Satz wahr bzw. falsch heißen soll, wenn dies für jeden seiner Aussprüche gilt. 1165 Von Satzmengen (Urteilsmengen) brauche ich nicht zu reden, da sich jede endliche 1164

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Kant

Sachverhalt und Tatsache habe ich an anderer Stelle präzisiert. 1166 Ich bestimme Sachverhalte durch Fraglichkeit, d. h. die Möglichkeit, etwas in Frage zu stellen, indem es in Beziehung zum Sein oder der Wirklichkeit als Instanz möglicher Entscheidung tritt; nur Sachverhalte und Programme, bei denen aber die entscheidende Instanz eine andere ist, können fraglich sein. Sätze, die einen Widerspruch zur logischen Folge haben, stellen keinen Sachverhalt dar, 1167 ebenso wie formal wohlgebildete Unsinnssätze, bei denen nicht einmal dies der Fall ist. Kant muss man zugutehalten, dass er der Definition des analytischen Urteils durch widersprüchliche Folgen seines Negates nahekommt, wenn auch nur durch Ableitung aus seiner verfehlten Begriffsbestimmung, 1168 und demgemäß einen kleinen Abschnitt der KrV dem Satz vom Widerspruch als dem (laut Überschrift) »obersten Grundsatz aller analytischen Urteile« widmet. Die Gegenüberstellung analytischer und synthetischer Urteile dient Kant zur Herausarbeitung der synthetischen Urteile a priori, deren Wahrheit nicht so selbstverständlich, weil nach dem Grundsatz der Widerspruchsfreiheit einsichtig, ist wie die der analytischen und sich ihm daher dafür anbietet, nicht-triviale Einsichten in Wahrheiten, die absolut notwendig und schlechthin für alles gelten – sein Begriff von »a priori« – zu behaupten. Es handelt sich dabei großenteils um Urteile, die sofort mit geradezu zwingender Überzeugungskraft einleuchten können, wenn man sich nur das Gemeinte klarmacht, obwohl das Gegenteil widerspruchsfrei denkbar ist und Beobachtungen von Ereignissen in der Nähe des Beobachterstandpunktes nicht, wie bei empirischen Urteilen a posteriori, zur Bestätigung genügen. Solche Urteile gibt es; ein Beispiel ist der Satz: »Es Menge von Sätzen durch und-Verbindung in einen einzigen Satz verwandeln lässt. Die heute gern herangezogene Rede von möglichen Welten umgehe ich vornehmlich wegen der Schwierigkeiten, die sich ergeben, wenn man versucht, dasselbe Individuum in verschiedenen möglichen Welten festzuhalten. 1166 Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 37–42 (Sachverhalte), 63–74 (Tatsächlichkeit). 1167 Man darf diesen Umstand aber nicht zur Definition der Sachverhaltlichkeit benützen, weil dann ein Zirkel in der Definition der logischen Folge entstünde. 1168 Prol. Ak. IV 267, 6–11: »Alle analytische Urteile beruhen gänzlich auf dem Satze des Widerspruches und sind ihrer Natur nach Erkenntnisse a priori, die Begriffe, die ihnen zur Materie dienen, mögen empirisch sein, oder nicht. Denn weil das Prädikat eines bejahenden analytischen Urteils schon vorher im Begriffe des Subjekts gedacht wird, so kann es von ihm ohne Widerspruch nicht verneint werden; (…).« Vgl. KrV A 598 B 626.

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gibt keine Farbe ohne Ausdehnung oder mit nur eindimensionaler.« Widerspruchsfrei denkbar wäre auch die Farbe einer Linie ohne jede noch so schmale Breite, aber die Zumutung wirkt absurd. Das euklidische Parallelenaxiom in der Fassung »In einer Ebene gibt es zu jeder Geraden und jedem Punkt außerhalb von ihr genau eine Gerade, die durch den Punkt geht und jene Gerade nirgends schneidet« ist ein anderes Beispiel. Die Herausarbeitung dieser eigenartigen Urteilsklasse ist gleichfalls ein gewichtiges Verdienst von Kant. Er geht aber zu weit, indem er der bestechenden Überzeugungskraft synthetischer Urteile a priori ihre beliebig verallgemeinerbare und unumstößlich notwendige Geltung entnimmt. Tatsächlich ist es ihm nicht gelungen, irgendein synthetisches Urteil a priori von solchem Grad der Zuverlässigkeit anzugeben. Er denkt in erster Linie an Geometrie und Arithmetik, bis hinab zum kleinen Einmaleins und dessen Vorstufe »7 + 5 = 12«. Die Geometrie hat durch die nichteuklidische Erweiterung ihres Horizontes den apriorischen Charakter verloren und ist zur empirischen Wissenschaft geworden, die der Prüfung unterliegt, welche Geometrie zu welchem Zweck und Untersuchungsgebiet passt. Das gilt nicht nur für kosmische Räume und sonstige Abstraktionen der Physik, sondern auch für den sogenannten Sehraum – den durch strikte Beschränkung auf Hinsehen herausschälbaren Raum, den man gewöhnlich übersieht, weil man im Sehen mehr wahrnimmt als sieht – kann man Anzeichen dafür sammeln, dass er nicht euklidisch ist. 1169 Die Begründung synthetischer Apriorität selbst so einfacher Additionsformeln wie der angegebenen durch Kant (KrV B 15 f.) wird hinfällig durch den Nachweis der Unangemessenheit seines Kriteriums für analytische Urteile; aus dem Negat des Satzes »7 + 5 = 12« kann man mit den Mitteln der modernen Mathematik leicht einen Widerspruch (der Form »A und nicht A« mit irgendeinem Satz A) ableiten, und dieser Satz ist also analytisch. Somit bleiben noch die Grundsätze der reinen Naturwissenschaft, die Kant als nicht unmittelbar einsichtig, wohl aber als erweislich als notwendige Bedingungen möglicher Erfahrung hinstellt. Sie sind zum Teil analytisch oder im Gegenteil mit Resten unklarer Metaphysik überladen, 1170 zum Teil leisten die Erweise nicht, was sie sollen Vgl. z. B. Handbuch der Psychologie 1. Band: Wahrnehmung und Bewusstsein, hg. v. W. Metzger, Göttingen 1966, S. 329, 590 f., 593–605. 1170 Prinzipien der Axiome der Anschauung und Antizipationen der Wahrnehmung; zu diesen vgl. WK 239–242. 1169

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Kant

(Analogien der Erfahrung, s. u. 35.3.3), und dem Rest wird gar keine solche Begründungsfunktion zugeschrieben (Postulate des empirischen Denkens überhaupt). Viel stärker fällt gegen die vermeintlich unumstößliche Zuverlässigkeit synthetischer Urteile a priori der Umstand ins Gewicht, dass nicht einmal die analytischen Urteile, deren Apriorität Kant für selbstverständlich hält,1168 bedingungsloses Vertrauen verdienen. Die Grundlagen einsichtiger Logik werden durch die Antinomien, sei es durch die der Mengenlehre oder die noch weit gefährlicheren semantischen, angefressen. 1171 Zwar kann man den Widerspruch durch Abschwächung zu unendlichfacher Unentschiedenheit (15.2) entkräften, wie ich z. B. an der (triftig formulierten und abgeleiteten) Antinomie des Lügners gezeigt habe, 1172 aber das ist nur eine Aushilfe, und es bleibt ein Anlass zum Staunen und zur Warnung, dass sich in analytischen Trivialitäten der Logik und Mathematik Fallen von abgründiger Tiefe auftun können. Kant steht im Rufe und gibt sich mit plakativer Verve den Anschein, ein Revolutionär der Denkungsart und unerbittlicher Kritiker der philosophischen, besonders der metaphysischen, Tradition zu sein. Das ist nicht der Fall. Nicht nur weicht er vor der Versuchung eines experimentellen Denkens in die synthetischen Urteile a priori aus, sondern er hängt wie nur je ein anderer an den Vorurteilen, die, der Antike und dem Mittelalter entsprungen, das neuzeitliche Denken prägen. Das gilt zunächst für die psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistische Vergegenständlichung (s. o. Überleitung; 28). Seine weitergehenden Thesen über Raum und Zeit verteidigt er mit Berufung auf das, »was schon lange vor Lockes Zeiten, am meisten aber nach diesen allgemein angenommen und zugestanden ist«, nämlich die Subjektivierung der spezifischen Sinnesqualitäten im Zeichen des Reduktionismus und der Introjektion (Prol. Ak. IV 289, 15–34). Indem er weiter geht, verteidigt er diese Subjektivierung nachdrücklich (KrV A28 f. und kürzer an der entsprechenden Stelle B44). Ganz ausgeprägt ist die Introjektion der Gefühle in der Kritik der Urteilskraft: Gefühl ist Lust und Unlust ohne Vorstellung einer Sache (8–9); das erinnert an Spinozas Definition der Liebe als Lust, die von der Vorstellung einer äußeren Ursache (bloß) begleitet 1171 Vgl. den Artikel Antinomie von F. v. Kutschera in: Historisches Wörterbuch der Philosophie Band I, Basel 1971, Spalten 393–405. 1172 Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie, Bonn 1994, S. 256–262.

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wird. 1173 Das Gefühl des Erhabenen entsteht durch eine subjektiv zweckmäßige Bewegung des Gemüts, die teils auf das Erkenntnis-, teils auf das Begehrungsvermögen bezogen wird, wobei »in beiderlei Beziehung die Zweckmäßigkeit der gegebenen Vorstellung nur in Ansehung dieser Vermögen (ohne Zweck oder Interesse) beurteilt« wird; »da dann die erste, als eine mathematische, die zweite als dynamische Stimmung der Einbildungskraft dem Objekte beigelegt, und daher dieses auf gedachte zweifache Art erhaben vorgestellt wird.« (80) Das »Grausen und der heilige Schauer« beim Anblick erhabener Naturszenen (117), die ergreifende Macht der numinosen Atmosphäre, ist hiernach bloße Projektion eines Urteils über die Zweckmäßigkeit einer gewissen Gemütsbewegung für Erkennen und Begehren (aber ohne engagiertes Interesse) auf die Natur. Weit stärker ausgeprägt ist Kants Anhänglichkeit an das andere große Vorurteil der Neuzeit, den schon die Scholastik seit Abaelard durchziehenden (21.2), von Wilhelm von Ockham radikalisierten (24.1) Singularismus der Überzeugung: Alles ist ohne weiteres einzeln (zur Kritik: 21.1; 29.1). Mannigfaltiges kann sich Kant offenbar nur als Aufreihung von äußerlich verknüpftem Einzelnem denken. »Weil aber jede Erscheinung ein Mannigfaltiges enthält, mithin verschiedene Wahrnehmungen im Gemüte an sich zerstreut und einzeln angetroffen werden, so ist eine Verbindung derselben nötig, welche sie in dem Sinne selbst nicht haben können.« (KrV A 120) »Jede Anschauung enthält ein Mannigfaltiges in sich, welches doch nicht als ein solches vorgestellt werden würde, wenn das Gemüt nicht die Zeit, in der Folge der Eindrücke aufeinander unterschiede: denn, als in einem Augenblick enthalten, kann jede Vorstellung niemals etwas anderes, als absolute Einheit sein.« (A 99) Absolute Einheit ist für Kant dasselbe wie Einfachheit, vgl. A 784 B 812. »Anschauung ist nämlich eine unmittelbare Vorstellung eines Gegenstandes, d. i. sie enthält nur einen Gegenstand; denn wären mehrere zugleich vorhanden, so könnten sie nur gemeinsam durch das Merkmal vorgestellt, d. i. durch Begriffe gedacht werden. Dieser Gegenstand kann also nur einzeln sein.« 1174 Die Zusammenfassung übernimmt die Einbildungskraft als »synthetischer Einfluss des Verstandes auf den inneren Sinn (…). Dieses nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir können uns keine Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen« 1173 1174

Ethica, 3. Teil, Affectuum Definitiones, VI. Ak. XXIX 971, 1–6 (Metaphysik K 3, Vorlesung 1794/95).

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Kant

(B 154), »ohne sie in Gedanken zu ziehen, d. i. von einem Punkte alle Teile nach und nach zu erzeugen und dadurch allererst diese Anschauung zu verzeichnen.« (A 162 f. B 203) Das geht nicht: Man kann nicht nach und nach vom Punkt zur Linie (Strecke) übergehen, sondern eine Strecke, und sei sie noch so klein, ist gleich da, sowie man den Punkt zeichnend verlässt. Daraus schloss Aristoteles, dass niemand einen Teil einer Linie durchlaufen könne, ohne nebenbei (per accidens) unendlich viele solche Teile zu durchlaufen. 1175 Kant verpasst diese binnendiffuse, vor der Artikulation des Einzelnen in Verschwommenheit gleichsam schlummernde, bloß privativ und nicht quantitativ un-endliche Mannigfaltigkeit (chaotische Mannigfaltigkeit, wie ich mich ausdrücke), weil er Mannigfaltiges nur als Produkt der Zusammensetzung von vielerlei Einzelnem vorzustellen vermag. Besonders deutlich wird diese Beschränktheit seiner Sicht auf Typen der Mannigfaltigkeit in einer Passage der anthropologischen Vorlesung von 1781/82 über dunkle Vorstellungen: Was Fernrohre an der Milchstraße in lauter Einzelsterne, Mikroskope an einem scheinbaren Staubkorn in Körperteile eines Wurmes auflösen, hat der Betrachter nach Kant von vornherein schon mit bloßem Auge gesehen, Stück für Stück, nur dunkel; ebenso hat ein Mensch den Wissensschatz, den man aus ihm herausfragen kann, schon vorher in allen Details parat, nur dunkel. 1176 Wo vieles da ist, muss es nach Kant lauter Einzelnes sein, so dass die Explikation nicht Verleihung der Einzelheit ist, sondern bloßes Auspacken des zuvor Vergrabenen. Kants Singularismus empfängt dadurch eine eigentümliche Note, dass er unter den großen Singularisten der neuzeitlichen Philosophie der Erste ist, der sich um den Singularismus gar nicht mehr zu bemühen braucht, weil dieser ihm so selbstverständlich geworden ist, dass keine entgegengesetzte Denkweise mehr in seinem Horizont auftaucht. Das unterscheidet ihn namentlich von seinem wichtigsten Anreger und zu überwindenden Gegenspieler Hume, der für seinen Singularismus noch die aggressive, der Wilhelms von Ockham ebenbürtige Schärfe bei Kappung aller Zusammenhänge benötigte (34.1). Kant ist von solcher Frontstellung als Erbe Lockes entbunden. Ich denke an meine Ausführungen über Lockes Ideenlehre unter 33.3. Lockes Ideen sind zugleich Ideen von etwas und als die direkten Gegenstände des Geistes selber dieses Etwas, in dessen Rolle sie eintre1175 1176

Physik 263b 3–9. Ak XXV/2, 867–869.

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ten, da das, wovon sie Ideen sein sollen, die Substanz, in Nebel verschwindet und manchmal nicht mehr ernst genommen wird. Auf diese Weise verbrauchen sie den Bedarf des Bestimmtwerdens durch von ihnen unterschiedene Bestimmungen und ersetzen ihn durch die Eignung zur Kombination durch Wiederholung oder Mischung in komplexen Modi. Als Erbe dieser Tendenz Lockes ersetzt Kant die Bestimmtheit als etwas, sofern sie eine Voraussetzung des Einzelnseinkönnens ist (21.1), durch die Verknüpfung vieler einzelner Gegenstände zu Netzwerken (Synthesis). Einzelne, an sich isolierte, einander fremde und getrennte Vorstellungen werden zur Erkenntnis erst durch eine vergleichende und verknüpfende Spontaneität (A 97) des Verstandes, dessen Denken nicht selbst ein Erkennen, sondern nur Verbinden und Ordnen des ihm gegebenen Stoffes ist (B 145). Die Anschauung bietet das Mannigfaltige, das ihr gegeben ist, der Einbildungskraft an; diese setzt es zusammen, und der Verstand bringt den Begriff als Vorstellung der Einheit dieses Zusammenhanges bei (KU 145). Vom Begriff absteigend, ist diese Zusammensetzung durch das »Schema der Einbildungskraft« programmiert, das dieser den Weg zum Zeichnen nach dem Begriff weist: »Der Begriff vom Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft die Gestalt eines vierfüßigen Tieres allgemein verzeichnen kann, ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder auch ein jedes mögliche Bild, das ich in concreto darstellen kann, eingeschränkt zu sein.« (A 141 B 180) Die Flexibilität des Schemas bewahrt Kant vor der gefährlichen, für Platon und Locke verhängnisvollen (33.3) Selbstanwendung der Idee oder des Begriffes, einer Gefahr, der er sich am Anfang des Kapitels über den Schematismus (A 137 B 176) durch die Behauptung einer Gleichartigkeit von Begriff und darunter zu subsumierendem Gegenstand aussetzt; dafür verliert der Begriff seine Selbstständigkeit, indem er zweideutig in das Schema übergeht oder, wie Kant sich unklar ausdrückt, dieses als eine Regel »bedeutet«. Der Begriff als inhaltliche Bestimmung, als Gattung im weitesten Sinn, wird auf diese Weise formalisiert zu einer Regel des Verfahrens, Bilder herzustellen, als »gleichsam ein Monogramm der reinen Einbildungskraft a priori, wodurch und wonach die Bilder allererst möglich werden« (A 142 B 181). Im Fall der reinen Verstandesbegriffe handelt es sich um »ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die Bestimmung des inneren Sinnes überhaupt, (…) in Ansehung aller Vorstellungen, betrifft, sofern diese (…) a priori in einem Begriff a priori 325

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zusammenhängen sollten.« (A 142 B 181) Das ist die schon erwähnte »transzendentale Handlung der Einbildungskraft (synthetischer Einfluss des Verstandes auf den inneren Sinn), welche ich die figürliche Synthesis genannt habe«, die sich angeblich u. a. dadurch zu erkennen gibt, dass wir keine Linie denken können, ohne sie in Gedanken zu ziehen (B 154). Aus einem Begriff oder einer Gattung, unter die etwas so fallen kann, dass es dadurch als etwas bestimmt wird, macht Kant auch bei den reinen Verstandesbegriffen Konstruktionsregeln für die Herstellung eines Zusammenhanges. Dieselbe Tendenz, an die Stelle inhaltlicher Bestimmung Konstruktionsregeln der Zusammensetzung, Abstimmung und gegenseitigen Anpassung einzelner Faktoren zu setzen, greift von der Metaphysik der (physischen und psychischen) Natur auf andere Themengebiete Kants über. Die Entsprechung in der Moralphilosophie ist der von Scheler angeprangerte »Formalismus in der Ethik«, d. h. der Ersatz aller materialen praktischen Prinzipien, die nach Kant nur im Dienst »der Selbstliebe oder eigenen Glückseligkeit« stehen 1177 und daher von der dagegen rücksichtslosen strengen Pflicht ausgelöscht werden, durch einen bloß an der Form eines allgemeinen Gesetzes abzulesenden kategorischen Imperativ, der die Tauglichkeit der Maxime des Handelns zum »allgemeinen Naturgesetze« (GMS Ak. IV 421, 19) der Verträglichkeit aller solcher Maximen zur einzigen Richtschnur sittlich geforderten Handelns macht. In Kants Ästhetik äußert sich diese Tendenz im Verzicht auf jede Semantik des Schönen, die es als Träger oder Erscheinung gewichtiger Bedeutungen hinstellen könnte, zugunsten seiner Zweckmäßigkeit für ein fortgesetzt sich erneuerndes freies Spiel der Unterhaltung zwischen Verstand und Einbildungskraft des Betrachters, das durch seine Bedeutungsarmut freilich auf die Dauer faden Überdruss aufkommen lässt, so dass Kant das Wohlgefallen am Schönen durch Anleihen bei der Moral stützen muss. 1178 Auch das Recht bestimmt Kant als Lösung einer Konstruktionsaufgabe ohne inhaltliche Vorgaben, lediglich bezüglich auf ein Maximum kompossibler Spielräume für die Willkür der Rechtsgenossen. 1179 KpV 40 (Ak. V 22, 6–8), Lehrsatz II. KU 214; Ak. XI 228, 21–29 (an Reichardt 15. 10. 1790), vgl. WK 168 f. 1179 »Das Recht ist der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit vereinigt werden kann.« (Ak. VI 230, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre). 1177 1178

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Die geschichtliche Stellung der Philosophie Kants

Erbe einer langen Tradition ist Kant schließlich noch mit der für sein System fundamentalen Betonung der Seelenvermögen wie Verstand, Vernunft, Einbildungskraft und Sinnlichkeit. Für uns hat die Rede von solchen Vermögen nur noch Sinn als Hilfe zur Klassifikation von Vorgängen, Zuständen und Leistungen einschließlich ihrer Abhängigkeit von der Funktion von Körperteilen. Bei Kant treten diese Vermögen dagegen wie selbstständige, mit und gegen einander wirkende Teilpersonen auf, indem etwa die Vernunft der Sinnlichkeit ein Gesetz (das Joch der Pflicht) auferlegt, diese dem Verstand durch Anschauung, Empfindung und Wahrnehmung Daten liefert, die dieser durch spontane Synthesis denkend durch Begriffe verknüpft und sich dabei der Einbildungskraft bedient, die die Verknüpfung passend zu den reinen Verstandesbegriffen ausführt. Hinzu kommt die Urteilskraft, die Kant etwas seltsam vom Verstand noch unterscheidet, nachdem er diesen als »ein Vermögen zu urteilen« (A 69 B 94) bestimmt hat; sie ist damit beschäftigt, teils unter Begriffe zu subsumieren, teils nach Begriffen zu suchen, unter die subsumiert werden kann. Über allen anderen Vermögen steht die Vernunft, die das Unbedingte fordert und dadurch den um das menschliche Erkennen gezogenen Bannkreis vergebens zu sprengen sucht, während sie dem menschlichen Begehren unnachsichtig Pflichten auferlegt. Alle solche Hypostasen sind Gebilde einer mythischen Psychologie, denen in der nachprüfbaren Lebenserfahrung lediglich der ruckartige Zuwachs an Können entspricht, der dem heranwachsenden Menschen beim Sprechenlernen durch den Erwerb satzförmiger Rede zuteil wird. Ich verstehe darunter nicht allein die syntaktisch gegliederte Rede, sondern jede Rede mit der explikativen Funktion, aus Situationen mit binnendiffuser Bedeutsamkeit einzelne Bedeutungen (d. h. Sachverhalte, Programme und Probleme) herauszuheben und zu Konstellationen zu vernetzen, statt nur – wie Tiere und Säuglinge – durch Rufe (Alarm-, Lockrufe u. dgl.) und Schreie solche Situationen ganzheitlich heraufzubeschwören, zu modifizieren und zu beantworten. Dieses analytische und kombinatorische Können des Einzelnen (d. h. dessen, was eine Anzahl um 1 vermehrt = was Element einer endlichen Menge ist) vollbringt nach meiner Überzeugung alle Leistungen, die Kant mit singularistischem Glauben an das von vornherein Einzelne einer Synthesis überträgt, die das schon Einzelne bloß noch zusammenstellt. Hinter den hypostasierten Agenten der Kant’schen Psychologie steckt demnach nichts als das Vermögen satzförmiger Rede. 327

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35.2 Die Motivation der Philosophie Kants

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35.2.1 Der transzendentale Idealismus Eine der drei Säulen des Kant’schen Kritik-Systems ist der transzendentale Idealismus, den Kant in der Kritik der reinen Vernunft zweimal mit Definitionen vorstellt: »Ich verstehe aber unter dem transzendentalen Idealism aller Erscheinungen den Lehrbegriff, nach welchem wir sie insgesamt als bloße Vorstellungen, und nicht als Dinge an sich selbst, ansehen, und demgemäß Zeit und Raum nur sinnliche Formen unserer Anschauung, nicht aber vor sich gegebene Bestimmungen, oder Bedingungen der Objekte, als Dinge an sich selbst sind.« (A 369) »Wir haben in der transzendentalen Ästhetik hinreichend bewiesen: dass alles, was im Raume oder der Zeit angeschauet wird, mithin alle Gegenstände einer uns möglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen, d. i. bloße Vorstellungen sind, die, so wie sie vorgestellt werden, als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von Veränderungen, außer unseren Gedanken keine an sich gegründete Existenz haben. Diesen Lehrbegriff nenne ich den transzendentalen Idealism.« (A 490 f. B 518 f.) Er kommt in zwei Fassungen vor, die Kant ohne Hinweis auf ihren wesentlichen Unterschied zufällig oder je nach Absicht mischt, so dass der Leser, der nichts davon merkt, vor Rätseln steht: als psychologischer Idealismus und als materialer Realismus, wie ich mit eigenen Worten die gegensätzlichen Versionen fixiere. Der Unterschied betrifft die Art, wie die Seele oder – wie Kant lieber sagt – das Gemüt von den Dingen an sich selbst affiziert wird. Wo Kant dem strikten Immanenzdogma (33.2) anhängt, 1180 muss er diese Affektion auf kausale Anregung, eine bloße Auslösung der Vorstellungsbildung in der Innenwelt, beschränken, da die Eigenschaften »einer gegenwärtigen Sache (…), wie sie an sich ist, (…) nicht in meine Vorstellungskraft hinüber wandern können« (Prol. IV 282, Wie KrV A 378: »Wenn wir äußere Gegenstände für Dinge an sich gelten lassen, so ist schlechterdings unmöglich zu begreifen, wie wir zur Erkenntnis ihrer Wirklichkeit außer uns kommen sollten, indem wir uns bloß auf die Vorstellung stützen, die in uns ist. Denn man kann doch außer sich nicht empfinden, sondern nur in sich selbst, und das ganze Selbstbewusstsein liefert daher nichts, als lediglich unsere eigenen Bestimmungen.« Ebenso A 106 f.: Wir haben nur mit dem Mannigfaltigen unserer Vorstellungen zu tun, ohne einen ihnen korrespondierenden Gegenstand, der »vor uns nichts ist«, so dass wir statt seiner »die formale Einheit des Bewusstseins in der Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen« bemühen müssen, um diesen Einheit zu geben.

1180

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Die Motivation der Philosophie Kants

17–20). Dieser psychologische Idealismus, der in der transzendentalen Deduktion und besonders im Paralogismenkapitel von A krasse Blüten treibt, wird aufgeweicht, wenn den Dingen an sich bei der Affektion sozusagen ein Besuch in Raum und Zeit gestattet wird, so dass sie gegenwärtig da und geradezu greifbar sind, 1181 aber bis zur Unkenntlichkeit durch Raum und Zeit maskiert, so dass durch solchen materialen Realismus dieselbe gnoseologische Abgeschlossenheit der Innenwelt gegen das unerkennbare Ding an sich festgehalten wird; Kant beleuchtet ein solches Verhältnis durch das lustige Bild des Blindekuhspiels, 1182 wobei im transzendentalen Idealismus die Anschauungsformen Raum und Zeit die Binde vor den Augen der »blinden Kuh«, d. h. des sich zu einem unsichtbaren Gegenüber vortastenden Spielers, sind. Wegen der uneingestandenen Möglichkeit des Pendelns zwischen psychologischem Idealismus und materialem Realismus im Rahmen des festgehaltenen transzendentalen Idealismus kann Kant ebenso, Berkeleys »esse est percipi« für das Räumliche übernehmend, lehren, dass im Raum nichts sei, als was in ihm vorgestellt wird, weil er nichts als Vorstellung und mit allen seinen Erscheinungen nur in mir ist, 1183 wie andererseits, als er aus der Garve-Feder’schen Rezension von KrV einen ihm lästigen Vorwurf des »höheren Idealismus« herausgelesen hat, zur »Widerlegung des Idealismus« den »Lehrsatz« aufstellen: »Das bloße, aber empirisch bestimmte, Bewusstsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir.« 1184 Man kann sicher sein, dass Kant den transzendentalen Idealismus nicht wirklich geglaubt hat. Sonst hätte er keine Bücher geschrieben und dem Publikum zur Lektüre überlassen. Lesen geschieht im Raum, weil Bücher räumlich ausgedehnte Gegenstände sind; wenn alles, was im Raum vorkommt, ebenso wie dieser selbst, nur eine Vorstellung in Kant ist, die außer seinen Gedanken keine in sich gegründete Existenz hat, wird unbegreiflich, warum er mit seiNach einer Aufzeichnung Kants auf einem losen Blatt, die Adickes in die letzten 1780er Jahre datiert (Ak. XXI 421, 31–422, 7) sind die Dinge an sich »dasjenige Feste, was im Raum Widerstand leistet (und dadurch die Erscheinung Undurchdringlichkeit hervorbringt)«, s. WK 290 f. Anm. 398. 1182 R. 6350 (Juli–August 1797), Ak. XVIII 675, 25–676, 2. 1183 A 374 Anm., A 375. 1184 B 274 (»Widerlegung des Idealismus«), 275 (»Lehrsatz«). Das Nähere zu materialem Realismus und psychologischem Idealismus steht in WK S. 219–230, zur Widerlegung des Idealismus S. 288–304. 1181

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nen Vorstellungen käuflich im Druck verkehrt, statt bloß seine Gedanken zu wälzen. Entsprechendes gilt für alle Sozialkontakte, denen ein agnostischer Solipsismus, der andere Bewussthaber nicht leugnet, aber für unzugänglich hält, den Boden der Vernünftigkeit entzieht; Kant aber hält ohne Skrupel alle solche Kontakte aufrecht. Die Aussicht für diese wird nicht günstiger, wenn man vom psychologischen Idealismus zum materialen Realismus wechselt. Die Körper sind in dieser Sicht »bloße Erscheinung, wer weiß, welches unbekannten Gegenstandes« (A 387), zwar der Sache nach Dinge an sich, aber in einer Erscheinungsweise, die unkenntlich macht, um was für Dinge es sich handelt; bloß dies steht fest: dass sie raumlos und zeitlos sind. Das gilt auch für die Körper der Mitmenschen, die, abgesehen von ihrer Erscheinungsweise als Körper im Raum, niemals und nirgendwo sind. Man kann sich das Unheimliche einer solchen Anwendung des materialen Realismus nicht eindringlich genug vor Augen führen: Da begegnen mir Mitmenschen, die ich vielleicht herze und küsse, weil es sich um meine Frau und meine Kinder handelt, und ich kann nicht wissen, um was es sich handelt, außer, dass dieser Gegenstand niemals und nirgendwo existiert, wenn er auch im Raum wie durch eine undurchdringliche Maske als Körper erscheint. Abgesehen von dieser Unheimlichkeit ist der transzendentale Idealismus in beiden Formen unverträglich mit den Ansprüchen der Moral- und Rechtsphilosophie Kants. Sie orientieren sich an der Idee möglicher Übereinstimmung aller vernünftigen Wesen, zunächst der menschlichen; wenn aber jeder dem anderen im Raum bloß die Larve seiner Erscheinung entgegenhält und dahinter, was er an sich selbst ist, unentdeckbar zurückhält, wird solche Übereinstimmung wenigstens als Verständigung unmöglich und kann höchstens noch ein von höherer Hand arrangiertes Konzert sein, wie die prästabilisierte Harmonie nach Leibniz. Überdies kann man auf die Bedürfnisse der Mitmenschen keine Rücksicht mehr nehmen, wenn man nicht weiß, wer oder was hinter der undurchsichtigen Erscheinung steckt, falls diese nicht gar, wie gemäß dem psychologischen Idealismus, gar keine an sich gegründete Existenz außer meinen Gedanken hat. Solche Rücksichtnahme ist für Moral und Recht aber unentbehrlich. Kant scheint diese Diskrepanz zwischen seinem Dogma und der durch sein Tun bezeugten wirklichen Überzeugung nicht bemerkt zu haben; er trägt transzendentalen Idealismus und damit zusammengehörige Stücke seines Lehrgebäudes fast regelmäßig mit Gebrauch der ersten Person des Plurals (»Wir«) vor, ohne sich darum Sorgen zu 330

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Die Motivation der Philosophie Kants

machen, wen er anspricht. Eine so ausgeprägte Persönlichkeitsspaltung fordert zur Frage nach verdeckten Motiven heraus. Um ihr nachzugehen, frage ich nach den die Persönlichkeit leitenden Präferenzen, dem Ichideal Kants. Die Antwort ist einfach: Kants Verlangen geht auf Selbstständigkeit, Unabhängigkeit, eigene Initiative. Die Zeugnisse sind dicht gesät. Ich streife sie zunächst in drei Etappen: 1. Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764/65): Alles der freien Willkür zu subordinieren, Unterordnung der gesamten Vermögen und Empfänglichkeiten unter sie, ist Vergnügen und größte Vollkommenheit (Ak. XX 144, 17–20; 145, 16–20). 2. Anthropologie-Vorlesung 1772/73: Größte Vollkommenheit besteht darin, alle Tätigkeiten in seiner Gewalt zu haben. (Ak. XXV 38, 1 f.) In der Macht der freien Willkür, alle Akte unseres Vermögens beliebig auszuüben oder zurückzuhalten, gegen alles gewaffnet und unüberwindlich zu sein, liegt das größte Glück der ganzen Welt. (ebd. 29, 31–30, 3) Ich will kein Spielball des Schicksals anderer sein, nicht bemitleidet werden, sondern selbstständig wohl tun (ebd. 206, 28–207, 3). 3. Metaphysik der Sitten Vigilantius: Es handelt sich um die Nachschrift einer Vorlesung Kants aus dem Wintersemester 1794/95, angefertigt von Kants Rechtsberater, einem reifen und mit dessen Gedankenwelt vertrauten Mann, daher besonders vertrauenswürdig, wenn auch nicht von dessen eigener Hand, sondern »in großer Kinderschrift« überliefert. »Das Misstrauen in seine Kräfte ist immer unbegründet; der Mensch hat ein Vermögen, sich von allen Wesen unabhängig zu erhalten.« (Ak. XXVII 606, 1–3) »Der Mensch ist schuldig, die äußersten Kräfte anzustrengen, um ein freies und unabhängiges Wesen gegen andere zu bleiben.« (ebd. 605, 35 f.) »Der Mensch gehört sich selbst an, homo est sui iuris.« (601, 8) Daraus ergibt sich Kants Ablehnung der geschlechtlichen Hingabe, der heroischen Tugend, womit der Mensch in einer sittlichen Höchstleistung ganz von sich absieht, und der Dankbarkeit durch Kant in dieser Vorlesung; man soll immer nur Gläubiger, nie Schuldner sein und entwürdigt sich, wenn man Wohltaten annimmt (WK 144–147). Zu diesen Stellungnahmen kommen entsprechende in den über Jahrzehnte verstreuten Reflexionen zur Moralphilosophie, die Kant in sein Exemplar von Baumgartens Initia philosophiae practicae eingetragen hat (Ak. XIX). Der größte Beweggrund der Vernunft besteht darin, Glückseligkeit zum Produkt der Spontaneität zu machen, was allerdings ohne Gottes Hilfe nicht ganz gelingen kann (196, 8–14). »Glückseligkeit ist eigentlich nicht die 331

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größte Summe des Vergnügens, sondern die Lust aus dem Bewusstsein seiner Selbstmacht zufrieden zu sein (…).« (276, 30–32) Solche Selbstzufriedenheit ist der Besitz eines von äußeren Dingen unabhängigen Wohlbefindens, der hohe innere (nicht aus Förderung der allgemeinen Wohlfahrt zu gewinnende) Wert der Tugend: dass wir selbst die Urheber sind, die sie ohne Rücksicht auf empirische Bedingungen hervorbringen (111, 19–22; 277, 29–35). Solche Rücksicht auf sich selbst unterscheidet in der Metaphysik der Sitten Vigilantius die von Kant begünstigte tugendhafte Gesinnung von der abgelehnten (s. o.) heroischen Tugend: Der Tugendhafte versteht sich darauf, sich »in der Aufopferung dessen, was seiner Moralität Abbruch tun würde, das Gefühl von moralischer Vollkommenheit mit einer gewissen Kraft und Stärke« zu verschaffen (Ak. XXVII 663, 14–20). Solche Aufopferung ist der Kampf gegen die Neigungen, der noch Kants ethischen Hauptschriften der 80er und 90er Jahre das Gepräge gibt und schon in der Anthropologie-Vorlesung 1772/73 scharf herausgearbeitet wird: »Alle Neigungen setzen uns in Sklaverei – wir haben immer alle Hände voll zu tun, um unseren Neigungen zu widerstehen. (…) Lasst uns doch nicht mit Neigungen an Sachen kleben, sie schaden immer, auch wenn sie auf was Gutes gerichtet sind. (…) Überhaupt fliehe man Neigungen wie Feinde unserer Freiheit.« (Ak. XXV 208, 8–10. 15–17. 26–29) Der Wille zum Kampf gegen die Neigungen folgt bei Kant also nicht, wie der Leser der Kritik der praktischen Vernunft glauben könnte, allein dem gebieterischen Pflichtgebot der Vernunft (s. u. 35.4.2), sondern dahinter steht noch das unbändige Verlangen nach persönlicher Unabhängigkeit, Freiheit und Eigenmacht. Die Abwehr der Neigungen ist nur eine Seite davon: »Die wesentliche Vollkommenheit eines frei handelnden Menschen beruhet darauf, dass diese Freiheit der Neigung nicht unterworfen werde und überhaupt gar keiner fremden Ursache unterworfen sei.« (Ak. XIX 105, 31–106, 2) Auch nicht Gott. Ich habe ausführlich und mit vielen Belegen gezeigt, dass Kant die Geschöpflichkeit, das Erschaffensein des Menschen durch Gott, als unverträglich mit der Freiheit eigenen, spontanen, selbstmächtigen Tuns ablehnt, genauso wie die Knechtschaft, die den Menschen zum Werkzeug eines anderen herabsetzt (WK 43–45). Dabei führt ihn die Erwartung, dass die bloße Kreatürlichkeit dafür ausreiche, dem Menschen die eigene Inititative zu rauben, so dass sich Gott an dessen Stelle in die Rolle des Urhebers der Tätigkeit setzen würde, wie der Herr durch den Knecht etwas tut, wenn er das den Knecht tun lässt. 332

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Die Motivation der Philosophie Kants

Mit dieser Sorge nähern wir uns dem Motiv des transzendentalen Idealismus bei Kant. Es handelt sich um die Sorge, mit der Freiheit seine Selbstständigkeit als Substanz, die er für sich und alle Dinge in Anspruch nimmt, 1185 in der Weise zu verlieren, dass er zu einer bloßen Bestimmung oder Modifikation eines anderen (nämlich Gottes) herabsinkt, der dann in Wirklichkeit statt seiner der Denkende und Handelnde wäre: »Der Begriff einer Substanz führt schon den Begriff der Freiheit mit; denn, würde ich nicht selbst handeln können unabhängig von äußerer Bestimmung, so würde meine Handlung nur die Handlung eines anderen, mithin ich eigentlich eines anderen Handlung sein, und nicht Substanz.« (R. 5094, Ak. XVIII 86, 2–5, ca. 1776–78) »(…) so entstehet der Begriff einer Substanz, indem ich an mir selbst wahrnehme, dass ich kein Prädikat mehr von einem andern Dinge sei. Z. B. wenn ich denke; so bin ich mir bewusst, dass mein Ich in mir denkt, und nicht etwa ein anderes Ding.« 1186 Offenkundig ist hier die warnende Anspielung auf Spinoza, für den die Seele (mens) und der Körper des Menschen einander zugeordnete Modifikationen (modi) Gottes sind, der Geist ein modus göttlichen Denkens, der Körper ein modus der göttlichen räumlichen Ausdehnung. Kant selbst stellt die Verbindung in der Kritik der praktischen Vernunft her: »Daher, wenn man jene Idealität der Zeit und des Raums nicht annimmt, nur allein der Spinozism übrig bleibt, in welchem Raum und Zeit wesentliche Bestimmungen des Urwesens selbst sind, die von ihm abhängige Dinge aber (also auch wir selbst) nicht Substanzen, sondern bloß ihm inhärierende Accidenzen sind« (Ak. V 101, 37–102, 4). Der transzendentale Idealismus, die Lehre von der Idealität des Raumes und der Zeit als bloßer subjektiver Anschauungsformen, ist hiernach die einzige Rettung vor dem Spinozismus, der tödlichen Gefahr für Freiheit und Selbstständigkeit (Substantialität) der Person, das Ichideal Kants. So entscheidend ist der transzendentale Idealismus für die Freiheit nach Kant, dass in seiner Sicht beide als die beiden Angelpunkte des Systems der Kritik der reinen Vernunft unzertrennlich zusammengehören. 1187 »Dieser Begriff von einem Dinge lehrt uns aber, dass ein jedes Reale, was für sich existiert, ohne eine Bestimmung von einem andern Dinge zu sein, eine Substanz ist, folglich alle Dinge Substanzen sind.« (Religionslehre Pölitz, Vorlesung 1783/84, Ak. XVIII 1041, 36–39) »Ich bin selbst ein Ding und daher auch selbst eine Substanz« (ebd. 1042, 11 f.). 1186 Ak. XXVIII 1042, 3–7 (Religionslehre Pölitz, s. o.). 1187 R. 6353 (2. Hälfte 1797), Ak. XVIII 679, 15–19: »Das System der Kritik der reinen 1185

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Dass sich Kant die Rettung der Freiheit vor dem Spinozismus gerade vom transzendentalen Idealismus des Raumes und der Zeit verspricht, ist ein Ergebnis seiner Rezeption der barocken Raumtheologie, die sich gern (so bei Clarke in den Streitschriften gegen Leibniz) des Schlusses vom Spruch des Paulus über Gott »In ihm leben und weben und sind wir« (Apostelgeschichte 17, 28) auf den Raum, in dem wir leben und weben und sind, bedient, um diesen mit Gott oder wenigstens mit dessen Allgegenwart und Unermesslichkeit (immensitas) zu identifizieren. Ich habe diese Rezeption untersucht (WK 11–23) und bin dabei, außer auf Clarke und Henry More als Quellen, auf ein 1763 erschienenes Buch gestoßen, das im Anschluss an die Übersetzung einer französischen Abhandlung Leonhard Eulers über Raum und Zeit u. a. eine ausführliche Geschichte der Raumtheologie enthält und die Brücke von Newtons Dogma des absoluten Raumes und der absoluten Zeit zu Spinoza schlägt, für den der Raum (die Ausdehnung) Gott selbst unter einem seiner unendlich vielen Attribute ist; ich habe sehr wahrscheinlich gemacht, dass Kant dieses Buch gelesen und daraus geschöpft hat. 1188 In der von Herder mitgeschriebenen Metaphysik-Vorlesung Kants (zwischen 1762 und 1764) steht: »Der Raum muss der erste actus der göttlichen Allgegenwart sein: wodurch die Dinge in nexus kommen: der Raum macht Beziehung.« (Ak. XXVIII 888, 4–6) Da spricht Kant selbst als Raumtheologe. Später, als er sich dieser Theologie durch den transzendentalen Idealismus entzogen hat, nennt er den Raum nicht mehr »Akt«, sondern nur noch »Phänomen«, Erscheinungsbild göttlicher Allgegenwart, 1189 aber noch in einer Eintragung in sein Handexemplar der 1. Auflage von KrV bringt er den Raum als solches Phänomen der möglichen Gemeinschaft von Substanzen in Verbindung mit dem Spinozismus, der die Dinge an sich zu bloßen Akzidentien herabsetVernunft dreht sich um 2 Kardinalpunkte: als System der Natur und der Freiheit, deren eines auf die Notwendigkeit des anderen führt. – Die Idealität des Raumes und der Zeit und die Realität des Freiheitsbegriffs, von deren einem man analytisch zu dem anderen unvermeidlich geführt wird.«. 1188 WK 17–20, bezüglich auf: Vernünftige Gedanken von dem Raum, dem Ort, der Dauer und der Zeit, teils aus dem Französischen des Herrn Professor Eulers übersetzt, teils aus verschiedenen ungedruckten Schriften dieses berühmten Mannes mitgeteilt. Nebst einigen Anmerkungen und einem Versuche einer unparteiischen Geschichte der Streitigkeiten über diese Dinge, Quedlinburg, bei Gottfried Heinrich Schwans Witwe, 1763. 1189 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770), sectio IV scholion, Ak. II 410, 3: omnipraesentia phaenomenon.

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Die Motivation der Philosophie Kants

zen würde; anders aber sei deren Gemeinschaft nicht begreiflich. 1190 In seinen späten Metaphysik-Vorlesungen, lange nach Etabilierung des transzendentalen Idealismus, kommt Kant öfters auf die Idealität des Raumes als einzigen Ausweg aus dem Spinozismus, der alle Dinge in Gott versenkt, zurück. 1191 Der Raum ist ihm sozusagen der Magen Gottes, der die Substanzen zu verdauen droht und dadurch dem Anspruch Kants auf Freiheit und Selbstständigkeit gefährlich wird; deswegen muss er mit allem, was in ihm ist, durch den transzendentalen Idealismus aus der Realität abgeschoben werden. Die Subjektivierung im transzendentalen Idealismus erfasst die Zeit so gut wie den Raum, doch kommt es dabei für Kant mehr auf den Raum an. In seiner Abhandlung Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raum glaubt er 1768 mit seiner Beobachtung an inkongruenten Gegenstücken einen zwingenden Beweis dafür gefunden zu haben, »dass der absolute Raum unabhängig von dem Dasein aller Materie und selbst als der erste Grund der Möglichkeit ihrer Zusammensetzung eine eigene Realität habe« (Ak. II 378, 9–11), die sich daran zeigt, dass er den Körpern nicht nur äußerliche Beziehungen der Lage einträgt, sondern auch ein »innerer Unterschied« (382, 26), der schon einem isolierten Einzelkörper als unablegbare Eigenschaft zukommen würde, aus dem bloßen Raum stammt. Damit ist die spinozistische Gefahr, die gemäß der anonymen Euler-Amplifikation von 1763 vom absoluten Raum ausgeht,1188 akut geworden: Sie frisst die Körper in ihrem Ansichsein (vor allen Lagebeziehungen) an. Zwei Jahre später nimmt die Dissertation von 17701189 durch den transzendentalen Idealismus dem Raum diese Bedrohlichkeit, indem sie ihn mit der Zeit zusammen idealisiert. Ich habe zu zeigen versucht, dass das »große Licht«, von dem sich Kant nach R. 5037 (Ak. XVIII 69, 18–22) im Jahr 1769 erleuchtet fand, gerade die Entdeckung dieses Ausweges war, durch den transzendentalen Idealismus der spinozistischen Drohung des absoluten Raumes zu entkommen (WK 69–71). Obwohl dabei die Zeit in die Idealität mitgenommen wird, scheint sie der Ichsubstanz nicht so gefährlich Ak. XXIII 31, 34–32, 1: »Der Raum macht die Gemeinschaft möglich. (…) Die Gemeinschaft der Dinge an sich selbst muss entweder eine dritte Substanz haben, in der sie als Accidentia sind und gegen einander im Verhältnis sind – Spinozism –, oder, da dies nicht angeht, so bleibt sie unbegreiflich. Der Raum ist selbst das Phaenomenon der möglichen Gemeinschaft.«. 1191 Ak. XXVIII 567, 23–27, 732, 22–26, 803, 9–14, 829, 31–37; XXIX 977, 30–39, s. WK 52 f. 1190

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wie der Raum zu sein. In der transzendentalen Deduktion heißt es A123: »Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht das Correlatum aller unserer Vorstellungen aus.« Dieser Satz hat nur Sinn, wenn dieses Ich als beharrend in der Zeit verstanden wird. In diesem Sinn wird nach A379 »das denkende Ich, gleichfalls als Substanz in der Erscheinung, vor dem inneren Sinne gegeben« wie die beharrende Materie als Substanz in der Erscheinung dem äußeren Sinn. Die Abgrenzung zwischen dem transzendentalen Apparat zur Ermöglichung der Erfahrung und der empirischen Erfahrung scheint bezüglich der zeitlichen Beharrung (als wesentlichem Merkmal der empirischen Substanz) durchlässig zu werden. Demgemäß verlegt Kant auf einem losen Blatt, das (gemäß der Datierung des Schriftstücks auf der anderen Seite) nach dem 20. Januar 1780 (also wohl kurz vor KrV A) entstanden ist, die »transzendentale Synthesis der Einbildungskraft« in die Zeit (Ak. XXIII 18, 31–36). So etwas kommt für den Raum nicht in Frage. In der 2. Auflage der KrV muss mit der Wendung des transzendentalen Idealismus zum materialen Realismus das denkende Ich seinen Platz als »Substanz in der Erscheinung« neben der Materie räumen. Wir haben nach B 278 »nichts Beharrliches, was wir dem Begriff einer Substanz, als Anschauung, unterlegen könnten, als bloß die Materie«.

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35.2.2 Die kopernikanische Wende und der kritizistische Immanentismus Die beiden anderen Säulen des Kantischen Kritik-Systems, neben dem transzendentalen Idealismus, sind die kopernikanische Wende und der kritizistische Immanentismus. Die kopernikanische Wende besteht in der These: Der Verstand gibt der Natur in Raum und Zeit a priori Gesetze. Der kritizistische Immanentismus ist die These: Wir können die Dinge an sich nicht erkennen, sondern nur ihre Erscheinungen in Raum und Zeit. Um die Motivation Kants zu diesen beiden Thesen zu durchschauen, ist es nötig, auf die Anregung durch Hume einzugehen, die er als das wichtigste Ereignis seiner philosophischen Entwicklung hinstellt: »Ich gestehe frei: die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach und meinen Untersuchungen im Felde der spekulativen Philosophie eine ganz andere Richtung gab.« (Prol. Ak. IV 260, 6–9) Dabei handelt es sich um Humes Ein336

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Die Motivation der Philosophie Kants

wurf gegen die »Verknüpfung von Ursache und Wirkung« (ebd. Z. 18–20), s. o. 34.1. Man muss aber sagen, dass Kant in dieser Beziehung bald wieder eingeschlafen ist und der Schlaf seit der ersten Entfaltung der Konzeption einer Kritik der reinen Vernunft im Brief an Herz vom 21. Februar 1772 (darüber gleich) alle drei Kritiken überdauert und Kant bis ans Ende begleitet hat. Er besteht darin, dass Kant mit gelassener Selbstverständlichkeit, ohne jeden Skrupel wegen der Kausalskepsis Humes, die Kausalität – und zwar nicht die transzendentalphilosophisch gegen Hume rehabilitierte, sondern eine ohne Erläuterung und Begründung beanspruchte – zu zwei Eckpfeilern des Eingangs in sein System macht: als transzendente Kausalität des die Sinnlichkeit affizierenden Dinges an sich, das die »intelligible Ursache der Erscheinungen« ist 1192 und als subjektive Kausalität des gleichfalls übersinnlichen Verstandes, der durch spontane Synthesis im »Gewühle der Erscheinungen« Erfahrung möglich macht (A111). Dennoch ist Kants Behauptung nicht falsch, dass seine »Bearbeitung der Kritik der reinen Vernunft (…) durch jene Humische Zweifellehre veranlasst ward« (KpV 92, Ak. V 52, 34 f.), und zwar durch Humes Kausalskepsis. Was ihn aus dieser inspirierte, war aber keineswegs deren Radikalität, sondern die psychologische Umdeutung, an die Stelle der Einsicht in eine notwendige Verknüpfung bloße Gewohnheit und Assoziation regelmäßig wiederkehrender Vorstellungen zu setzen. Damit schien Hume den Menschengeist auf das Niveau des Tieres herabzusetzen: »Subjektive Notwendigkeit, d. i. Gewohnheit, statt der objektiven, die nur in Urteilen a priori stattfindet, unterschieben, heißt der Vernunft das Vermögen absprechen, über den Gegenstand zu urteilen«, als ob man »nur ähnliche Fälle (mit den Tieren auf ähnliche Art) erwarten dürfe, d. i. den Begriff der Ursache als falsch und bloßen Gedankenbetrug verwerfen.« (KpV24, Ak. V 12, 19–28) Hume machte aus dem Prinzip der Affinität, dem a priori einsehbaren objektiven Grund aller Assoziation (A122) mit Sitz im Verstande, eine »Regel der Assoziation«, die »nur zufällige, gar nicht objektive Verbindungen darstellen kann« (A766 f. B 794 f.). Ohne die Funktion des Verstandes würden Sinneseindrücke »für mich, als erkennendes Wesen, schlechterdings nichts sein, wobei sie (wenn ich mich in Gedanken zum Tier mache) als Vorstellungen, die nach einem empirischen Gesetze der Assoziation verbunden wä-

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KrV A19B33 und A494B522.

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ren, (…) immerhin ihr Spiel regelmäßig treiben können (…).« 1193 Hume setzt den Menschen also auf das Niveau des Tieres herab, mit dem jener das auffassende Ich (die Apprehension) gemein hat, während ihn das denkende Ich, womit er sich seiner selbst und der Verknüpfung seiner Vorstellungen bewusst ist, von allen anderen Tieren unterscheidet und Spontaneität des Vorstellungsvermögens ist (R. 1531, Ak. XV/2 S. 958, 27–33). Solche Gleichstellung von Mensch und Tier trifft bei Kant auf phobische Abwehr, einen horror pecoris. Von dem greisen Kant berichtet Wasianski dessen Ablehnung der damals aufkommenden Pockenimpfung mit einem Kuhserum, denn der Greis »meinte sogar, dass die Menschheit sich zu sehr mit der Tierheit familiarisiere und der ersteren eine Art von Brutalität (im physischen Sinne) eingeimpft werden könne.« 1194 Eine erkenntnistheoretische Anwendung dieser Einstellung ist der Kommentar Kants zu einer Zeichnung des Fürsten von Beloselsky im Entwurf eines Briefes an diesen aus dem Sommer 1792: Die bloße Auffassung der Vorstellungen (apprehensio bruta) ist lediglich für das Vieh. Darüber erhebt sich der Verstand in allgemeiner Bedeutung, das obere Erkenntnisvermögen im Gegensatz zur Sinnlichkeit, der Sphäre der Dummheit (bêtise, eigentlich Tierheit). »Durch Vernachlässigung des Verstandes kann der Mensch bisweilen aus der Sphäre des Verstandes in das Leere der bêtise zurückfallen (…).« (Ak. XI 345) Die Fallhöhe ergibt sich aus folgender Charakteristik des Verstandes: »Verstand nennt man das obere, Sinnlichkeit das untere Erkenntnisvermögen. Die Dignität des Verstandes besteht in seiner Spontaneität, d. h. in der Macht, frei handeln zu können. Das obere Erkenntnisvermögen ist das Vermögen, mir jedes Zustandes des Gemüts bewusst zu sein, ihn nie länger dauern zu lassen, als ich will, und über alle Vorstellungen des Gemüts Herr zu sein; man nennt dies den Verstand.« 1195 Daraus geht hervor, dass Ak. XI 52, 7–15 (an Herz, 26. 05. 1789). Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographien von L. E. Borowski, R. B. Jachmann und A. Ch. Wasiansky, hg. v. Felix Groß, Berlin 1912, Nachdruck Darmstadt 1980, S. 231. 1195 Immanuel Kant’s Anweisung zur Welt- und Menschenkenntnis. Nach dessen Vorlesungen im Winterhalbjahre 1790–1791 hg. v. F. Chr. Starke, Leipzig 1831, Nachdruck Hildesheim 1976, S. 7. Die Akademieausgabe ordnet den Text der Anthroplogievorlesung von 1781/82 zu, s. Ak. XXV/1 S. CXI, vgl. LV II f. Bemerkenswert ist die Übereinstimmung mit der unter 35.2.1 herangezogenen Stelle Ak. XXV/1 S. 29, 31–30, 3 aus der entsprechenden Vorlesung 1772/73, wo aber die freie Willkür statt des Verstandes 1193 1194

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Die Motivation der Philosophie Kants

Kant die Selbstständigkeit, Eigenmacht und Freiheit, die er nach 35.2.1 mit dem transzendentalen Idealismus gegen Gott verteidigt, durch die Auszeichnung des Verstandes gegen die Gleichstellung des Menschen mit dem Tier geltend machen will. Deswegen kann er unter den Titeln der Willkür und Selbstzufriedenheit Moralität und Verstand (Apperzeption 1196 ) als Parallelen behandeln: »Der Lehrbegriff der Moralität aus dem Prinzip der reinen Willkür. Dieses ist das Prinzip der Selbstzufriedenheit a priori als der formalen Bedingung der Glückseligkeit (parallel mit der Apperzeption).« (Ak. XIX 280, 17–20, 80er Jahre) Dass auch die Einbildungskraft Zutritt zu dem oberen Erkenntnisvermögen erhält und ihre transzendentale Handlung sogar als »synthetischer Einfluss des Verstandes auf den inneren Sinn« ausgegeben wird (B154), mag sie dem Umstand verdanken, dass sie uns »unsere Freiheit vom Gesetze der Assoziation« fühlen lässt (KU193). Der Stachel, den Hume in Kant hinterließ, bestand also nicht in dessen Skepsis, sondern in dem Heilmittel, das er gegen den Verdacht aufbot, »dass wir überhaupt gar keine Vorstellung von Verknüpfung oder Kraft besitzen, und dass diese Wörter gänzlich ohne Sinn sind«: 1197 in der Entwürdigung des menschlichen Verstandes (im weiten Sinn des oberen Erkenntnisvermögens), des Trumpfes der Eigenmacht, freien Willkür und Spontaneität im Menschen, durch Herabsetzung zum »Gewohnheitstier«, das vom Mechanismus der Assoziationen gesteuert wird. Dagegen will Kant die Ehre des oberen Erkenntnisvermögens als gesicherten Rechtstitel rehabilitieren. So greift er zu dem seltsamen Unternehmen einer transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe in einem juristischen, nicht logischen Sinn von »Deduktion«. 1198 »Diese Deduktion, die meinem gepriesen wird; vielleicht ist dessen Einsetzung eine Spur der Stellungnahme Kants gegen Hume. 1196 Vgl. A119: »Die Einheit der Apperzeption in Beziehung auf die Synthesis der Einbildungskraft ist der Verstand, und eben dieselbe Einheit, beziehungsweise auf die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft, der reine Verstand.«. 1197 Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, wie Anm. 1135, S. 90. Hume fährt tröstend fort: »Indes bleibt noch ein Weg, diesem Schluss zu entgehen, und eine Quelle, die wir noch nicht geprüft haben.« Es folgt die psychologische Umdeutung der Kausalbeziehung in einen aus Assoziation und Gewohnheit sich ergebenden Glauben. 1198 KrV A84B116: »Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens ist, (quid iuris) von der, die die Tatsache angeht, (quid facti) und indem sie von beiden Beweis

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scharfsinnigen Vorgänger 1199 unmöglich schien, die niemand außer ihm sich auch nur hatte einfallen lassen, obgleich jedermann sich der Begriffe getrost bediente, ohne zu fragen, worauf denn ihre objektive Gültigkeit gründe, diese, sage ich, war das Schwerste, das jemals zum Behuf der Metaphysik unternommen werden konnte; (…).« (Prol. Ak. IV 260, 27–32) Im Gegenteil ist es seltsam verschroben, eine Deduktion von Begriffen zu verlangen; auch der Jurist im von Kant angegebenen Fall deduziert nicht einen Begriff, sondern einen Satz der Art, dass seinem Klienten dies und das gehört oder zusteht. Der Gebrauch eines Begriffes ist dann und nur dann gerechtfertigt, wenn es gelingt, einen mit seiner Hilfe formulierten Satz triftig zu begründen, sei es durch Argumente oder durch Berufung auf unmittelbare Erfahrung. Dennoch will Kant keine Untersuchungen kennen, »die zur Begründung des Vermögens, welches wir Verstand nennen, und zugleich zur Bestimmung der Regeln und Grenzen seines Gebrauchs, wichtiger wären, als die, welche ich (…), unter dem Titel der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, angestellt habe« (A XVI). Es geht ihm also um die Einsetzung des Verstandes – gängiger ausgedrückt: des menschlichen Geistes, soweit er sich über die Sinnlichkeit erhebt – in seine genau begrenzten, aber mindestens dem Tier überlegenen und verwehrten Rechte. Das betrifft in erster Linie die Spontaneität; sie gibt Kant selbst als die Hauptsache bei der »Deduktion der Kategorien« an: »Meinem Urteile nach kommt alles darauf an: dass, da im empirischen Begriffe des Zusammengesetzten die Zusammensetzung nicht vermittelst der bloßen Anschauung und deren Apprehension, sondern nur durch die selbsttätige Verbindung des Mannigfaltigen in der Anschauung gegeben und (…) vorgestellt werden kann, diese Verbindung und die Funktion derselben unter Regeln a priori im Gemüte stehen müsse, welche das reine Denken eines Objekts überhaupt (den reinen Verstandesbegriff) ausmachen (…). Nach dem gemeinen Begriffe kommt die Vorstellung des Zusammengesetzten als eines solchen mit unter den Vorstellungen des Mannigfaltigen welches apprehendiert wird als gegeben vor und sie gehört sonach nicht, wie es doch sein muss, gänzlich zur Spontaneität«. 1200 Weil die Spontaneität oder fordern, so nennen sie den ersteren, der die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion.«. 1199 Hume. 1200 Ak. XI 376, 6. 12–21. 25–29 (an Beck, 16. 10. 1792).

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selbstständige Tätigkeit, die die Würde des Geistes ausmachen soll, die eigene des Menschen ist, knüpft Kant die Rechtfertigung des Gebrauches der Verstandesbegriffe an die Vorstellung Ich denke als einen »Aktus der Spontaneität« namens »reine«, »ursprüngliche« oder (wie meist) »transzendentale Apperzeption« an (B132) und schlägt von dort die sehr gewundene (also statisch unzweckmäßige) Brücke zur »notwendigen Einheit der Apperzeption in der Synthesis der Anschauungen zueinander«, wodurch »ein Urteil, d. i. ein Verhältnis, das objektiv gültig ist« möglich werden soll (B142). Es ist nicht recht einzusehen, wie die Tatsache, dass ich denke und mir das auch vorstelle oder vorstellen kann, die objektive Gültigkeit von Urteilen irgendwelcher Art ermöglichen und garantieren sollte. Viel besser scheint sich dazu ein kurzes Argument zu eignen, mit dem Kant den § 21 der Kritik der Urteilskraft eröffnet: »Erkenntnisse und Urteile müssen sich, samt der Überzeugung, die sie begleitet, allgemein mitteilen lassen; denn sonst käme ihnen keine Übereinstimmung mit dem Objekt zu; sie wären insgesamt ein bloß subjektives Spiel der Vorstellungskräfte, gerade so, wie es der Skeptizism verlangt.« (KU 65) Der Gedanke, Objektivität als mögliche Intersubjektivität zu bestimmen – mit Schelling und Husserl, der von mir sogenannte Sozialapriorismus der Objektivierbarkeit 1201 – eignet sich hiernach vorzüglich zu dem Ziel der Deduktion nach B142, »ein Verhältnis, das objektiv gültig ist, und sich von dem Verhältnisse ebenderselben Vorstellungen, worin bloß subjektive Gültigkeit wäre, z. B. nach Gesetzen der Assoziation, hinreichend unterscheidet,« herzustellen und damit dem Skeptizismus Humes, der Herabsetzung des Menschengeistes auf das Niveau des assoziativ gebundenen Tieres, die Stirn zu bieten. Kant wählt aber nicht diesen Weg, sondern eine sozusagen solipsistische Rechtfertigung der reinen Verstandesbegriffe aus dem Grundgedanken, »dass alle diese Erscheinungen, mithin alle Gegenstände, womit wir uns beschäftigen können, insgesamt in mir, d. i. Bestimmungen meines identischen Selbst sind« (A129). 1202 WK 258–260, vgl. Hermann Schmitz, System der Philosophie Band V S. 11–16; Husserl und Heidegger, Bonn 1996, S. 134. 1202 Wörtlich verstanden, würde dies bedeuten, dass alle Gegenstände, womit sich die Leser von Kants Buch beschäftigen können, in Kant und Bestimmungen seines identischen Selbst seien. Das ist natürlich nicht gemeint; die Formulierung ist vielmehr Symptom der unter 35.2.1 festgestellten Bewusstseinsspaltung, dass Kant unbefangen von uns spricht, wo nach Prinzipien des transzendentalen Idealismus nur von ihm die Rede sein dürfte. 1201

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»Und aus diesem Grunde, dem einzigmöglichen unter allen, ist dann auch unsere Deduktion der Kategorien geführt worden.« (A130) Aus der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe schöpft Kant die Überzeugung der kopernikanischen Wende, »dass wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten« (B XVI), weil der Verstand der Natur seine Gesetze vorschreibt.1203 Damit löst Kant das Problem, von dem die Konzeption der KrV gemäß dem berühmten Brief an Herz vom 21. 02. 1772, worin er zuerst das Projekt des Werkes mitteilt, ausgeht: »Ich frug mich nämlich selbst: auf welchem Grunde beruhet die Beziehung desjenigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand? Enthält die Vorstellung nur die Art, wie das Subjekt von dem Gegenstande affiziert wird, so ists leicht einzusehen, wie er diesem als eine Wirkung seiner Ursache gemäß sei und wie diese Bestimmung unsres Gemüts etwas vorstellen d. i. einen Gegenstand haben könne. (…) Ebenso: wenn das, was in uns Vorstellung heißt, in Ansehung des Objekts aktiv wäre, d. i. wenn dadurch selbst der Gegenstand hervorgebracht würde, wie man sich die göttliche Erkenntnisse als die Urbilder der Sachen vorstellet, so würde auch die Konformität derselben mit den Objekten verstanden werden können. (…) Allein unser Verstand ist durch seine Vorstellungen weder die Ursache des Gegenstandes (außer in der Moral von den guten Zwecken) noch der Gegenstand die Ursache der Verstandesvorstellungen (in sensu reali). Die reine Verstandesbegriffe müssen also nicht von den Empfindungen der Sinne abstrahiert sein, noch die Empfänglichkeit der Vorstellungen durch Sinne ausdrücken, sondern in der Natur der Seele zwar ihre Quellen haben, aber doch weder in soferne sie vom Objekt gewirkt werden, noch das Objekt selbst hervorbringen.« 1204 Kant löst dieses Rätsel in der KrV und danach durch Verbindung der kopernikanischen Wende mit dem transzendentalen Idealismus: »Wären die Gegenstände, womit unsere Erkenntnis zu tun hat, Dinge an sich selbst, so würden wir von diesen gar keine Prol. Ak. IV 320, 11–13, im gleichen Sinn A127, B 127. Ak. X 130, 6–12. 16–21. 25–33. Der naive, von Humes Kausalskepsis gänzlich unberührte Glaube Kants an Verursachung tritt in diesem Text geradezu aufdringlich hervor, wenn z. B. die bloße Einwirkung des Objekts genügen soll, um den Gegenstandsbezug (die sogenannte Intentionalität) und Angemessenheit der Vorstellung »leicht einzusehen«. Da sich die KrV und mit ihr der Kritizismus Kants bis zum Schluss aus diesem Ansatz konsequent entwickeln, bleibt die Abschottung gegen Humes Skepsis eine Grundlage dieses Kritizismus.

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Erkenntnis a priori haben können. Denn woher sollten wir sie nehmen? Nehmen wir sie vom Objekt (…) so wären unsere Begriffe bloß empirisch, und keine Begriffe a priori. Nehmen wir sie aus uns selbst, so kann das, was bloß in uns ist, die Beschaffenheit eines von unseren Vorstellungen unterschiedenen Gegenstandes nicht bestimmen, d. i. ein Grund sein, warum es ein Ding geben solle, dem so etwas, wie wir in Gedanken haben, zukomme, und nicht vielmehr alle diese Vorstellung leer sei. Dagegen, wenn wir es überall nur mit Erscheinungen zu tun haben, so ist es nicht allein möglich, sondern auch notwendig, dass gewisse Begriffe a priori vor der empirischen Erkenntnis der Gegenstände vorhergehen.« (A128 f.) Diese Lösung sitzt wie angegossen auf der Fragestellung des Briefes. Der Verstand braucht seine Gegenstände nicht ab ovo hervorzubringen, um ihnen a priori Gesetze zu geben, sondern findet den Stoff dazu, den er nur noch zu bearbeiten braucht, in seiner sinnlichen Unterschicht vor, da diese Gegenstände doch nur Erscheinungen in Raum und Zeit, also im Gemüt sind, womit er etwas machen kann, ohne äußeren Gegenständen etwas anzutun oder vorzuschreiben. Auf diese Weise geht aus der kopernikanischen Wende der kritizistische Immanentismus hervor: »Der Verstand gibt, durch die Möglichkeit seiner Gesetze a priori für die Natur, einen Beweis davon, dass diese von uns nur als Erscheinung erkannt werde, mithin zugleich Anzeige auf ein übersinnliches Substrat derselben; aber lässt dieses gänzlich unbestimmt«, da »die Idealität der Gegenstände der Sinne als Erscheinungen die einzige Art ist, die Möglichkeit zu erklären, dass ihre Formen a priori bestimmt werden können« (KU LV–LVI und 254). Anschauungen a priori und synthetische Sätze a priori sind nur möglich in einer Form der Anschauung, die nur im Subjekt ihren Sitz hat und daher nur Erscheinungen, nicht Dinge an sich, einlässt und betrifft; Dinge an sich könnten nur empirisch angeschaut werden. (Ak. IV 282 f., Prol. §§ 9–10) Der Verstand erkauft also sein Herrenrecht, »dass die oberste Gesetzgebung der Natur in uns selbst, d. i. in unserem Verstande, liegen müsse« (Prol. Ak. IV 319, 13 f.), mit dem kritizistischen Immanentismus, der diese Natur auf die Welt in Raum und Zeit, d. h. bloße Erscheinungen der das Gemüt affizierenden Gegenstände, die in den Schleier undurchdringlichen Geheimnisses gehüllt bleiben, einschränkt. Um die Ehre des oberen Erkenntnisvermögens gegen Hume wiederherstellen zu können, muss Kant also alle transzendente Erkenntnis, die über die vom transzendentalen Idealismus zu343

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gelassenen Erscheinungen hinausführen könnte, abstreiten. Aus dieser Sorge erwächst dem kritizistischen Immanentismus für Kant ein so enormes Gewicht, dass er darin den »Hauptzweck des Systems« und speziell der transzendentalen Deduktion zu erkennen glaubt: »(…) wenn bewiesen werden kann, dass die Kategorien, deren sich die Vernunft in allem ihrem Erkenntnis bedienen muss, gar keinen anderen Gebrauch, als bloß in Beziehung auf Gegenstände der Erfahrung haben können (dadurch dass sie in dieser bloß die Form des Denkens möglich machen), so ist die Beantwortung der Frage, wie sie solche möglich machen, zwar wichtig genug, um diese Deduktion wo möglich zu vollenden, aber in Beziehung auf den Hauptzweck des Systems, nämlich die Grenzbestimmung der reinen Vernunft, keineswegs notwendig, sondern bloß verdienstlich.« 1205 Eine fast phobische Scheu hält Kant zur Abdichtung der Mauer des Immanentismus gegen jeden Durchbruch der Erkenntnis ins Transzendente an, als gehe es für den Kritizismus um alles, wenn er sich gegen den Beweisversuch dafür wehrt, dass die Seele als Ding an sich eine einfache Substanz sei: »Ein großer, ja so gar der einzige Stein des Anstoßes gegen unsere ganze Kritik würde es sein, wenn es eine Möglichkeit gäbe, a priori zu beweisen, dass alle denkende Wesen an sich einfache Substanzen sind, als solche also (welches eine Folge aus dem nämlichen Beweisgrunde ist) Persönlichkeit unzertrennlich bei sich führen, und sich ihrer von aller Materie abgesonderten Existenz bewusst sein. Denn auf diese Art hätten wir doch einen Schritt über die Sinnenwelt hinaus getan, wir wären in das Feld der Noumenen getreten, und nun spreche uns niemand die Befugnis ab, in diesem uns weiter auszubreiten, und, nachdem einen jeden sein Glückstern begünstigt, darin Besitz zu nehmen.« (B409 f.) Die drei Säulen des Kantischen Kritik-Systems entstehen also mit einsichtiger Folgerichtigkeit aus einem eigenartigen Ichideal, dem entschiedenen Bestehen auf Eigentätigkeit (Spontaneität), Freiheit, Selbstständigkeit. Der transzendentale Idealismus fängt von diesem Ideal die Gefährdung durch Gott ab, der den Menschen aus der Rolle des denkenden und handelnden Subjektes zu verdrängen droht, zunächst als spinozischer Gott, dann aber auch als christlicher, da die Geschöpflichkeit ihm gegenüber vergleichbare Aussichten bietet. Dazu kommt der mächtige Einfluss der barocken Raumtheologie, Ak. IV 474, 25–32 (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften, Vorrede, Anmerkung).

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der 1768 zur Bedrängnis wird, als Kant sich davon überzeugt, dass der absolute Raum den im Raum befindlichen Gegenständen sogar innere Eigenschaften, die sie an sich selbst betreffen, und nicht nur Verhältnisse eingibt. Die Erlösung aus dieser Bedrängnis gelingt durch das »große Licht« von 1769, die Entdeckung des transzendentalen Idealismus, ausgearbeitet in der Dissertation von 1770.1189 Der absolute Raum (und mit ihm die Zeit) gilt nun nur noch als Anschauungsform des Subjektes und kann dem Menschengeist nicht mehr als der ihn verdauende »Magen Gottes« gefährlich werden. Die andere Gefahr droht diesem Geist vom Tier, in der Weise, dass ihn Humes Zweifel an der Glaubwürdigkeit des Kausalzusammenhanges mit Ersatz der Einsicht in kausale Notwendigkeit durch Gewohnheit und Assoziation auf das Niveau des Tieres herabzuziehen droht. Dagegen besinnt sich Kant auf die a priori Natur und Erfahrung gestaltende Kraft des Verstandes, die er durch die Rechtmäßigkeit des Gebrauches der reinen Verstandesbegriffe in synthetischen Urteilen a priori erweist (kopernikanische Wende). Überlegungen über die Abhängigkeit der Erkenntnis von Kausalität, die Kant zuerst im Brief an Herz vom 21. Februar 1772 mitteilt1204 und die für sein späteres Denken richtungweisend werden, während die Dissertation von 1770 noch nichts davon verrät, 1206 zwingen Kant, zur Erhaltung des Herrenrechtes des Verstandes die kopernikanische Wende durch den kritizistischen Immanentismus zu ergänzen; für die nun der Erkenntnis verschlossene Welt der Dinge an sich erhält der Verstand zum Ersatz als Betätigungsfeld die aus anderem Motiv vom transzendentalen Idealismus bereitgestellte Erscheinungswelt in Raum und Zeit, in der er eine Natur organisieren kann. Die Bindung der kopernikanischen Wende an den kritizistischen Immanentismus hat für Kant aber die schlimme Folge, dass sein transzendentaler Standpunkt, auf dem er die gestaltende Leistung des Verstandes registriert, in seinem System unhaltbar wird. »Die Einheit der Apperzeption in Beziehung auf die Synthesis der Einbildungskraft ist der Verstand, und eben dieselbe Einheit, beziehungsDass diese Überlegungen erst später kamen, ergibt sich aus dem vor dem Zitat gemäß Anm. 1204 in dem Brief befindlichen Geständnis Kants, er habe bei Fortführung und Ausbreitung der Gedanken der Dissertation bemerkt, »dass mir noch etwas wesentliches mangele, welches ich bei meinen langen metaphysischen Untersuchungen, sowie andere, aus der Acht gelassen hatte und welches in der Tat den Schlüssel zu dem ganzen Geheimnisse, der bis dahin sich selbst noch verborgenen Metaphysik ausmacht.« (Ak. X 130, 2–6).

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weise auf die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft, der reine Verstand.« (A119) »Eben diese transzendentale Einheit der Apperzeption macht aber aus allen möglichen Erscheinungen, die immer in einer Erfahrung beisammen sein können, einen Zusammenhang aller dieser Vorstellungen nach Gesetzen.« »(…) das Gemüt könnte sich unmöglich die Identität seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung vor Augen hätte, welche (…) ihren Zusammenhang nach Regeln a priori allererst möglich macht.« (A108) Vor was für Augen? denen des Gemütes als Ding an sich oder denen der bloßen Erscheinung, da wir doch »nichts wahrnehmen können, als sofern es erscheint« (A540 B568) und das Gemüt »sich selbst anschauet, nicht wie es sich unmittelbar selbsttätig vorstellen würde, sondern nach der Art, wie es von innen affiziert wird, folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist« (B69, ähnlich 156). Dann wäre die kopernikanische Wende, die bei Kant völlig von der Spontaneität des Verstandes abhängt (B129 f.), bestenfalls aufgrund einer sehr bestreitbaren psychologischen Theorie eine empirisch-psychologische Behauptung darüber, wie etwas erscheint, von dem wir nicht wissen, wie es ist. So meint es Kant aber nicht. Er sucht sich der Alternative zu entziehen, indem er das Selbstbewusstsein »in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen überhaupt« einschrumpfen lässt auf ein bloßes Denken, dass ich bin, ohne Anschauung (B157). Aber bloßes Denken, dass ich bin, liefert mir keinen Aufschluss über Spontaneität, über Zusammenwirken von transzendentaler Apperzeption mit Einbildungskraft oder anderen Seelenvermögen in der Synthesis, und »wir können keinen Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen« (B165). In welches Dilemma er sich begeben hat, wird beim Vergleich zweier Eintragungen in sein Exemplar von KrV A deutlich: »Ich denke ist ein Satz a priori: ist eine bloße Kategorie des Subjekts, intellektuale Vorstellung ohne irgendwo und irgendwann, 1207 also nicht empirisch.« (Ak. XXIII 39, 20–22) »Die Möglichkeit einer Ursache lässt sich ohne Beispiel aus Erfahrung nicht einsehen, also ist es gar kein Begriff, den man außer der möglichen Erfahrung brauchen kann.« (XXIII 35, 22–24) Was bleibt dann noch von der spontanen Wirksamkeit des als Verstand denkenden und »durch die transzendentale Handlung der Einbildungskraft (synthetischer Einfluss des Verstandes auf den inneren Sinn)« (B154) im 1207

Kant schreibt »irgendwenn« (Provinzialismus).

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»Gewühle der Erscheinungen« Ordnung schaffenden Ich? Das schlechte Gewissen Kants zeigt sich in seiner postumen Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik, indem er, völlig korrekt nach Maßgabe des kritizistischen Immanentismus, streng zwischen dem Ich als Subjekt, dem logischen Ich, und dem psychologischen ObjektIch im empirischen Bewusstsein unterscheidet und jenes als unerkennbares Substantiale und Ding an sich hinstellt, dann aber sich sehr gewunden so ausdrückt, »dass das logische Ich, das Subjekt, zwar, wie es an sich ist, im reinen Bewusstsein, nicht als Rezeptivität, sondern reine Spontaneität anzeigt, weiter aber auch keiner Erkenntnis seiner Natur fähig ist.« 1208 Wenn es als Ding an sich unerkennbar ist, ist es auch nicht als Spontaneität erkennbar. Kant will die Spontaneität retten, weil ihr zuliebe der transzendentale Idealismus und die kopernikanische Wende erfunden worden sind, fühlt sich aber an den Immanentismus des jede übersinnliche Erkenntnis verwerfenden Paralogismenkapitels der KrV gebunden, wonach »das Subjekt der Inhärenz durch das dem Gedanken angehängte Ich nur transzendental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft desselben zu bemerken, oder überhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu wissen« (A355).

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35.3.1 Die Entstehung der Kritik der reinen Vernunft Die rätselvolle Entstehung des Hauptwerkes Kants habe ich in Was wollte Kant?1161 eingehend studiert, 1209 doch ist die Untersuchung dort zu feinstichig, um sie hier im Detail wiederzugeben; ich hoffe aber, in der Verkürzung auf das Wichtigste das Ergebnis hier auf neue Weise einleuchtend machen zu können. Um die Entwicklung der in meinem Buch entfalteten Problematik in Kants Denken zu verfolgen, muss hinter seine ausdrücklichen Zeugnisse über die Entstehungsgeschichte zurückgegangen werden. Von größter Wichtigkeit ist folgende Eintragung Kants am Rand der Vorrede der Metaphysica Baumgartens in seinem Handexemplar: Ak. XX 270, 15–22. 23–25. 39–271, 3. WK 60–69 (Kants Weg in den transzendentalen Idealismus), 174–185 (Die Entstehung der Kritik der reinen Vernunft), 185–201 (Ich denke).

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»Wenn ich nur so viel erreiche, dass ich überzeuge, man müsse die Bearbeitung dieser Wissenschaft so lange aussetzen, bis man diesen Punkt ausgemacht hat, so hat diese Schrift ihren Zweck erreicht. Ich sahe anfänglich diesen Lehrbegriff wie in einer Dämmerung. Ich versuchte es ganz ernstlich, Sätze zu beweisen und ihr Gegenteil, nicht um eine Zweifellehre zu errichten, sondern weil ich eine Illusion des Verstandes vermutete, zu entdecken, worin sie stäke. Das Jahr 69 gab mir großes Licht.« 1210 Für die Bedeutung des großen Lichtes von 1769 spricht seine Rahmung durch zwei briefliche Mitteilungen Kants. An Herder schreibt er am 09. 05. 1768: »Was mich betrifft, da ich an nichts hänge und mit einer tiefen Gleichgültigkeit gegen meine oder anderer Meinungen das ganze Gebäude öfters umkehre und aus allerlei Gesichtspunkten betrachte um zuletzt denjenigen zu treffen woraus ich hoffen kann es nach der Wahrheit zu zeichnen (…).« (Ak. X 74, 8–12) An Lambert, 02. 09. 1770: »Seit etwa einem Jahre bin ich, wie ich mir schmeichle, zu demjenigen Begriffe gekommen welchen ich nicht besorge jemals ändern, wohl aber erweitern zu dürfen und wodurch alle Art metaphysischer Quaestionen nach ganz sicheren und leichten Kriterien geprüft und, inwiefern sie auflöslich sind oder nicht, mit Gewissheit entschieden werden kann.« 1211 Das große Licht von 69 scheint also von einem unsicheren Herumtasten auf einen Standpunkt triumphierender Selbstgewissheit geführt zu haben. Desto merkwürdiger ist es, dass im ersten Absatz von R. 5037 doch wieder von einem Punkt die Rede ist, der solche Schwierigkeit hat, dass Kant alle Metaphysiker davon überzeugen will, die Bearbeitung ihrer Wissenschaft deswegen zeitweilig auszusetzen. Ein Schlüssel zur Entstehungsgeschichte der KrV wird sein, aufzuklären, worum es sich handelt und wie das zusammenhängt. Kant macht zwei Angaben über den Anstoß seiner Gedankenentwicklung zur KrV durch Weckung aus einem dogmatischen Schlummer: durch die »Erinnerung des David Hume« über Kausalität (Prol. Ak. IV 260, 6–9, s. o.) und die Antinomie der reinen Vernunft (an Garve, 21. 09. 1798, Ak. XII 257, 31–258, 3). Man hat darin einen erklärungsbedürftigen Widerspruch sehen wollen, aber ich bin überzeugt, dass beide Angaben bestens zusammenpassen, wenn man die Weckung aus dem dogmatischen Schlummer nur früh genug an1210 1211

R. 5037, Ak. XVIII 69, 15–22, von Adickes auf 1776–1778 datiert. Ak. X 97, 8–13.

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Die Kritik der reinen Vernunft

setzt. Zunächst zu Hume: Dass die Weckung durch ihn nach der Dissertation von 1770 stattgefunden haben könnte, kann ausgeschlossen werden. Der Brief an Herz vom 21. Februar 1772 zeigt mit der vorhin angeführten Passage,1204 dass Kant mit einem der Anregung durch Hume geradezu entgegengesetzten und damit unverträglichen Problem ringt, das sich aus der Bindung der Erkenntnis an Kausalität ergibt: Erkenntnis ist möglich, wenn der Gegenstand die Vorstellung oder die Vorstellung den Gegenstand hervorbringt; für die reinen Verstandesbegriffe ist Erkenntnis auf keinem von diesen beiden Wegen möglich; wie ist sie also durch sie möglich? Dass diese Fragestellung Kants Denken nach der Dissertation bald und auf lange beherrschte, ergibt sich aus Kants Brief an Bernoulli vom 16. 11. 1781, worin er das Unterbleiben seiner geplanten Zusammenarbeit mit Lambert zur Erneuerung der Metaphysik erklärt. Er bezieht sich zunächst auf einen am 13. November 1765 datierten Brief Lamberts an ihn mit den Worten: »Damals sahe ich wohl: dass es dieser vermeintlichen Wissenschaft an einem sicheren Probierstein der Wahrheit und des Scheins fehle, indem die Sätze derselben, welche mit gleichem Rechte auf Überzeugung Anspruch machen, sich dennoch in ihren Folgen unvermeidlicherweise so durchkreuzen, dass sie einander wechselseitig verdächtig machen müssen.« 1212 Nachdem er das Zwischenergebnis der Dissertation von 17701189 gestreift hat, fährt er fort: »Aber nunmehr machte mir der Ursprung des Intellektuellen von unserem Erkenntnis neue unvorhergesehene Schwierigkeit und mein Aufschub wurde je länger desto notwendiger, bis ich alle meine Hoffnung, die ich auf einen so wichtigen Beistand gesetzt hatte, durch den unerwarteten Tod dieses außerordentlichen Genie’s schwinden sah.« (Ak. X 278, 4–9). Diese Schwierigkeit ist offensichtlich das Problem aus dem Brief an Herz; sie ergab sich Kant hiernach bald nach der Dissertation (»nunmehr«) und begleitete ihn »je länger desto notwendiger« mindestens bis 1777, ins Todesjahr Lamberts. Danach ist es zu spät für die Weckung aus dem dogmatischen Schlummer. Die erste Passage1212 weist darauf hin, dass Kant schon 1765 einander widersprechende, obzwar gleich gut begründete metaphysische Sätze mit dem Verdacht eines (dialektischen) Scheins prüfte, ganz so wie im Kapitel über die Antinomie in der transzendentalen Dialektik der KrV. In diese relativ frühe Zeit gehört sicherlich auch die Weckung durch David Hume aus dem dogmatischen 1212

Ak. X 277, 23–28.

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Schlummer. Holzhey hat darauf hingewiesen, dass »in Sachen der reinen Vernunft« nach KrV A761 B 789 der erste Schritt dogmatisch, der zweite skeptisch und erst der dritte kritisch ist, wobei Hume in A856 B884 als Repräsentant für die skeptische Methode herausgestellt werde; danach sei zu erwarten, dass Kant dem dogmatischen Schlummer in seinem Denken nach Erwachen zunächst eine skeptische und erst danach eine kritische Phase folgen lasse. 1213 Eine skeptische Phase gibt es in Kants Denkgeschichte um 1765; ihr wichtigster literarischer Zeuge ist Träume eines Geistersehers, und im Brief an Mendelssohn vom 08. 04. 1766 findet Kant für den »Vorrat an Wissen«, der in der Metaphysik »öffentlich feil steht«, »nichts ratsamer«, »als ihm das dogmatische Kleid abzuziehen und die vorgegebene Einsichten skeptisch zu behandeln« (Ak. X 70, 33–37). Sein Vorbild ist dabei Hume, dem er in der Logik Blomberg (Nachschrift einer Logik-Vorlesung Kants von 1770 oder früher) ein unparteiisch pro et contra argumentierendes Verfahren nachsagt, das zuletzt »immer auf den Scepticismum« hinauslaufe (Ak. XXIV 217, 13–31). Dabei rühmt er Humes »sanfte, gelassene und vorurteilsfreie Prüfung« (ebd. Z. 21), übereinstimmend mit seiner Haltung zur Metaphysik 1768 nach dem Brief an Herder vom 09. 05. 1768 (s. o.). Damit wachsen die Zeugnisse Kants für Weckung durch Hume und durch die Antinomie der reinen Vernunft zusammen; in den Reflexionen, die Adickes dem Jahr 1769 zuweist, kommen dem Gedanken nach schon alle vier Antinomien der KrV (mit Ausnahme der Antithesis der 2. Antinomie) vor. 1214 Nach dem vorhin zitierten Satz aus dem Brief an Lambert vom 02. 09. 17701211 ist seit etwa einem Jahr, also doch wohl seit dem »großen Licht« von 1769, die Skepsis von Kant gewichen, und er traut sich nun zu, jede metaphysische Frage nach ganz leichten und sicheren Kriterien zu prüfen. Der literarische Niederschlag dieser neuen dogmatischen Überzeugung ist die Dissertation von 1770, in der demgemäß die erste und zweite Antinomie aus der KrV, implicite wohl auch die dritte, in einer Weise aufgelöst werden, die sehr viel vernünftiger und logisch haltbarer ist als das entsprechende Verfahren in der KrV. 1215 Diese Entscheidung steht auf der Grundlage des Helmut Holzhey, Kants Erfahrungsbegriff, Basel/Stuttgart 1970, S. 148 und 150. Ak. XVII 350, 28–351, 1 (3. Antinomie), 355, 7–10 (4. und 1. Antinomie), 372, 20– 23 (3. Antinomie), 376, 13–22 (Thesis der 2. Antinomie). 1215 Ak. II 415, 18–416, 9 (aus § 28). Zur dritten Antinomie wird zwar im Sinne der 1213 1214

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transzendentalen Idealismus, der wesentlichen Errungenschaft der Dissertation, die den Raum und die Zeit fast mit denselben Argumenten wie die transzendentale Ästhetik der KrV charakterisiert: Die Antinomien entstehen nach der Dissertation dadurch, dass die intelligible Welt der Dinge, wie sie sind, fälschlich nach den Grundsätzen der sinnlichen Welt bloßer Erscheinungen in Raum und Zeit beurteilt wird. Bis zum großen Licht erwog Kant die Antinomien skeptisch; das große Licht gab ihm neue dogmatische Gewissheit, mit der er die Antinomien auf der Grundlage des transzendentalen Idealismus löste; daraus kann man logisch schließen, dass das große Licht von 17691210 in der Entdeckung des transzendentalen Idealismus bestand, womit Kant seine gerade erst 1768 mitgeteilte Entdeckung des absoluten Raumes (35.2.1) über den Haufen wirft (Ak. II 403, 23–404, 3, § 15D). Der Lehrbegriff aus dem Brief an Lambert, den Kant nie mehr ändern will, ist also der transzendentale Idealismus, ebenso wie der Lehrbegriff, den er nach R. 50371210 anfangs nur wie in einer Dämmerung sah, als er sich an den einander antinomisch widersprechenden Sätzen mit Beweisversuchen pro et contra gemäß der skeptischen Methode Humes versuchte, um eine Illusion des Verstandes zu entlarven. Auf die Weckung aus dem dogmatischen Schlummer durch Hume und die Antinomien folgt also bei Kant mit der Einführung des transzendentalen Idealismus nach der skeptischen Phase eine neue dogmatische, die sich in der Lehre vom realen Verstandesgebrauch bezüglich der intelligiblen Welt 1216 manifestiert, ebenso in der etwas späteren Logik Philippi. 1217 Vom kritizistischen Immanentismus kann in dieser Phase also noch keine Rede sein, auch nicht zur Zeit des Briefes an Herz vom 21. Februar 1772, wonach die Einwirkung der affizierenden Ursache (des Dinges an sich) die Möglichkeit einer angemessenen Vorstellung davon leicht begreiflich macht. Ebensowenig ist schon die kopernikanische Wende in Sicht, die GeThesis Stellung genommen, aber nur, was die Abhängigkeit der ganzen Welt von Gott betrifft (415, 29–416, 1 f.), während die behauptete Unermesslichkeit der verflossenen Weltzeit (416, 5) eine ins Unendliche zurücklaufende Reihe innerweltlicher Ursachen im Sinne der Antithesis nahelegt. 1216 Dissertation § 6, ausgeführt in sectio IV. 1217 Nachschrift einer Logik-Vorlesung von 1772, vgl. XXIV 387, 36–388, 2: »Die Sinnlichkeit, die Art, wie wir affiziert werden, zeigt uns nur den Schein; aber der Verstand, wenn er unvermengt mit der Sinnlichkeit urteilet, zeigt uns die Wahrheit unvermengt mit dem Schein. Der Verstand ist also allein die Kraft, das zu finden, was allgemeingültig ist und was mit allen Urteilen stimmt.«.

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setzgebung des Verstandes für die Natur. Zu dieser gehört eine passive Sinnlichkeit, in die der spontane Verstand mit seiner Einbildungskraft synthetisch gestaltend eingreifen kann; dagegen ist die Sinnlichkeit nach der Logik Philippi ein höchst aktives Vermögen, und Raum und Zeit sind nach der Dissertation von der Eigentätigkeit des Geistes abstrahierte und dadurch erworbene Begriffe, 1218 während die Gegebenheit des Raumes in der KrV mit der Rezeptivität der Sinnlichkeit begründet wird (A26 B42). Wie die Briefe an Herz1204 und an Bernoulli (s. o.) zeigen, wird die dogmatische Selbstsicherheit der Phase 1769/70 bei Kant bald von einer Unsicherheit abgelöst, die auf einer der Kausalskepsis Humes gänzlich abgewandten Fragestellung beruht: Wenn alle Erkenntnis von Kausalität abhängt, wie ist dann eine Erkenntnis durch reine Verstandesbegriffe möglich? In den Bahnen dieser Fragestellung reift allmählich, aber kompliziert, die Kritik der reinen Vernunft heran; Spuren dieses Reifens sind die Briefe von Kant an seinen Schüler und Opponenten (bei Gelegenheit der Verteidigung der Dissertation 1770) Marcus Herz. Im Brief vom 21. 02. 1772 verspricht Kant die Herausgabe des ersten Teiles, der Quellen, Methoden und Grenzen der Metaphysik betreffen soll, binnen drei Monaten. Daraus wird nichts; dafür erhält Herz gegen Ende 1773 einen hochgemuten Bericht über die Aussichten der Arbeit: Kant will so weit gekommen sein, dass er sich im Besitz eines Lehrbegriffes sieht, »der das bisherige Rätsel völlig aufschließt und das Verfahren der sich selbst isolierenden Vernunft unter sichere und in der Anwendung leichte Regeln bringt. (…) Es leuchtet mir aber davon eine Hoffnung entgegen die ich niemand außer Ihnen ohne Besorgnis der größtesten Eitelkeit verdächtigt zu werden eröffne nämlich der Philosophie dadurch auf eine dauerhafte Art eine andere und vor Religion und Sitten weit vorteilhaftere Wendung zu geben zugleich aber auch ihr dadurch die Gestalt zu geben die den spröden Mathematiker anlocken kann sie seiner Bearbeitung fähig und würdig zu halten. Ich habe noch bisweilen die Hoffnung auf Ostern das Werk fertig zu liefern.« 1219 Andernfalls soll es »mit Gewissheit eine kurze Zeit nach Ostern« geschehen. Dann schweigt Kant drei Jahre lang. Am 24. 11. 1776 teilt er mit, das Feld der reinen Vernunft lasse sich vollständig übersehen, weil es uns selbst a priori liege; um es aber gegen Vernünftelei abzugrenzen, 1218 1219

Ak. II 406, 15–19, § 15 (Corollarium). Ak. X 144, 13–18. 29–36.

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bedürfe es einer Kritik, einer Disziplin, eines Kanons und einer Architektonik der reinen Vernunft. Er werde noch einen Teil des Sommers dafür brauchen, und man solle keine vorzeitigen Erwartungen hegen, die ihn belasten könnten. 1220 Nach dem folgenden Brief vom 20. 08. 1777 haben seine Untersuchungen systematische Gestalt gewonnen und ihn »zur Idee des Ganzen geführt, welche allererst das Urteil über den Wert und den wechselseitigen Einfluss der Teile möglich macht. Allen Ausführungen dieser Arbeiten liegt indessen das, was ich die Kritik der reinen Vernunft nenne, als ein Stein im Wege, mit dessen Wegschaffung ich jetzt allein beschäftigt bin, und diesen Winter damit völlig fertig zu werden hoffe.« 1221 Als das nächste Frühjahr da ist, ist das Projekt geschrumpft: »Die Ursachen der Verzögerung einer Schrift die an Bogenzahl nicht viel austragen wird werden Sie dereinst aus der Natur der Sache und des Vorhabens selbst wie ich hoffe als gegründet gelten lassen. (…) Wenn dieser Sommer bei mir mit erträglicher Gesundheit hingeht, so glaube das versprochene Werkchen dem Publikum mitteilen zu können.« 1222 Das schließlich zustande gekommene stattliche Buch will Kant in Torschlusspanik binnen 4 oder 5 Monaten verfasst haben, getrieben von der Sorge, er werde mit fortschreitendem Alter die Zeit zur Niederschrift verpassen. 1223 Aus der Reihe dieser Nachrichten lässt sich entnehmen, dass Kant im Ringen mit seinem gegen Bernoulli bekannten Problem aus dem Brief an Herz vom 21. 02. 1772 Ende 17731219 so weit gekommen war, dass er die im Brief an Lambert1212 ausgedrückte Selbstsicherheit der Jahre 1769/70 wiedererlangt hatte. Danach bricht diese wieder ein; er spricht von der Kritik der reinen Vernunft als einem Stein im Wege, und das große Projekt – das »Werk«1219 von 1773 – schrumpft 1778 zu einem nur noch für »dereinst« in Aussicht gestellten »Werkchen«. Aus der Zeit dieser Herabstimmung dürfte die in der Tat auf 1776–1778 datierte Reflexion 50371210 stammen. Im ersten Absatz ist von einer »Schrift« die Rede, wie auch 1778 das »Werkchen« genannt wird,1222 im Gegensatz zum »Werk«1219 von 1773. Ich nehme an, dass R. 5037, da an den Rand der Vorrede Baumgartens geschrieben, ein 1220 1221 1222 1223

Ak. X 199, 16–33. Ak. X 213, 28–36. An Herz Anfang April 1778, Ak. X 232, 1–4. 13–15. An Garve, 07. 08. 1783; an Mendelssohn, 15. 08. 1783 (Ak. X 338, 19–24 und 345, 1–

6).

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Fragment einer geplanten Vorrede für das geschrumpfte Projekt ist. Im ersten Absatz ist die Rede von einem Punkt, der erst ausgemacht werden müsse, ehe es sich lohnt, die Metaphysik wieder zu bearbeiten. Wenn meine Vermutung zutrifft, ist dies der Punkt der Schwierigkeit, die Kants Hoffnungen sinken, seinen Erfolg verzögern und das Erwartete quantitativ zusammenstreichen ließen. Was ist dann dieser Punkt? Ich habe in WK 190 f. mit ausführlichen Belegen die über die 70er Jahre sich erstreckenden Zeugnisse für Kants Überzeugung von der unmittelbaren und ursprünglichen Selbstanschauung des Ich als spontan tätige einfache Substanz, als Ding an sich, zusammengestellt; dazu kommt seither das Zeugnis aus der AnthropologieVorlesung von 1772/73, 1224 und man könnte sicherlich noch den einen oder anderen Text hinzunehmen. 1225 Klemme hat darauf hingewiesen, dass Kant in diesem Zusammenhang von »intellektueller« Selbstanschauung des Ich nur spricht, wenn es sich »um das Problem der transzendentalen Freiheit« handelt, 1226 aber das macht keinen großen Unterschied; denn in der Metaphysik-Vorlesung L1 entnimmt Kant zwar die transzendentale, absolute Freiheit schon dem richtigen Verständnis des Satzes »Ich tue es« (mit betontem »Ich«), 1227 aber genauso gut liegt diese unmittelbare Selbstanschauung für ihn auch schon im richtigen Verständnis von »Ich leide es«, 1228 wo es doch nicht um Freiheit geht. Kant befindet sich mit der Annahme einer über die Erfahrung bloßer Erscheinungen hinausgehenden Anschauung seiner selbst als Substanz und Ding an sich in der unter 35.2.2 beschriebenen Zwickmühle: Er braucht diese Annahme, um seinen transzendentalen Standpunkt rechtfertigen zu können, aber er kann sie sich nicht leisten, nachdem er die spontane apriorische Erkenntnis als Trumpfkarte des Menschen gegen Gott (transzendentaler Idealismus, 35.2.1) und gegen das Tier (35.2.2) eingeführt und sich damit den kritizistischen Immanentismus eingehandelt hat. Kant muss lange gezögert haben, wie er sich entscheiden soll, und hat wahrscheinlich 1778 oder etwas später ruckartig einen Ak. XXV 1 S. 10, 2–27; 14, 14–15, 1. Z. B. Metaphysikvorlesung L1, Ak. XXVIII 226, 5–9. 1226 Heiner F. Klemme, Kants Philosophie des Subjektes, Hamburg 1996, S. 123, 135 (Anm. 203). 1227 Ak. XXVIII 269, 5–12. 1228 Ak. XVII 511, 22–25: »Ich tue dieses heißt nicht: ein anderer wirkt dieses; und selbst, wenn ich sage: ich leide dieses, so bedeutet es doch die Anschauung eines Subjekts, was vor sich selbst ist und leidet.«. 1224 1225

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Entschluss zugunsten des kritizistischen Immanentismus gefasst, der ihm die Bahn für die rasche Niederschrift der KrV frei machte. Im Paralogismenkapitel der KrV besiegelt er diese Entscheidung. Den ersten Beleg für einen Entwurf dieses Kapitels findet Klemme1226 in R. 5553 (Ak. XVIII 223 f.), die Adickes auf 1778–1780 datiert. Die Komposition des Paralogismenkapitels in A verrät die Not, in die Kant durch den Verzicht geraten ist. Nach Abfertigung dreier sogenannter Paralogismen, betreffend die Substantialität, die Einfachheit und die Einheit (Einzelheit) der Seele, fügt Kant als vierten Paralogismus den Zweifel an der Realität der Außenwelt ein, der gar nicht dahin passt und auch nichts von einem Paralogismus an sich hat. Ein Vergleich mit der Metaphysik-Vorlesung L1 aus den siebziger Jahren zeigt, dass es sich um einen Lückenbüßer handelt. In dieser Vorlesung entsprechen den vier Paralogismen die vier Erkenntnisse a priori über die Seele: Substantialität, Einfachheit, Einzelheit, Spontaneität. Beide Listen stimmen bis auf die vierte Stelle überein. Da hat Kant die Spontaneität herausgenommen, weil er sie noch brauchte, und durch den Lückenbüßer ersetzt. 1229 Für die Anlage des seit 1772 geplanten Werkes sind die Briefe an Herz interessant, weil 1776 die Reihe Kritik–Disziplin–Kanon–Architektonik auftaucht, die danach nicht mehr erwähnt wird, im Aufbau der fertigen KrV aber in merkwürdig verschobener Weise wiederkehrt: Die Kritik ist zur transzendentalen Elementarlehre geworden, und Disziplin, Kanon und Architektonik folgen mit einem nichtigen Zusatz (Geschichte der reinen Vernunft) in der unauffällig zusammengedrängten Form der wie ein kurzer Anhang der Elementarlehre nachgeschickten Methodenlehre. Dennoch ist das KanonKapitel auch in der heute vorliegenden Gestalt der Höhe- und Drehpunkt, gleichsam das erlösende Wort, des ganzen Buches, weil es die in der transzendentalen Dialektik diskreditierte physikotheologische Metaphysik von der Moral her rehabilitiert. Ich habe den Eindruck, dass Kant auf diese Weise einen alten, weit umfassenderen Plan ausführt, dessen er sich inzwischen sozusagen schämt, weil der kritizistische Immanentismus der transzendentalen Dialektik ein solches Übergewicht verschafft hat, dass Kant ihr Gegenspiel, den Kanon der reinen Vernunft, zwar nicht vergessen kann, aber in einem unscheinbaren Anhang nahezu versteckt, nachdem er mit dem Schluss der transzendentalen Dialektik in A704 B 732 die Akten des Prozes1229

Näheres dazu WK S. 192.

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ses gegen die überfliegende Metaphysik im Archiv der menschlichen Vernunft bereits feierlich niedergelegt hat. Der doppelte Brückenschlag von der Metaphysik zur Moral und zurück zur Metaphysik ergibt sich im Kanon-Kapitel daraus, dass das Postulat des Daseins Gottes eine weit größere Bedeutung hat als später in der KpV, weil die moralischen Gesetze nach der Lehre der KrV zur »Möglichkeit ihrer verbindenden Kraft« das »Dasein eines höchsten Wesens« voraussetzen (A633 f. B661 f.). Das wird im Kanon-Kapitel so erläutert: Ohne Gott wären »die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar Gegenstände des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der Ausübung« (A813 B841) und als moralische Gesetze nur »leere Hirngespinste«, nicht »Gebote (…), welches sie aber nicht sein können, wenn sie nicht a priori angemessene Folgen mit ihrer Regel verknüpften, und also Verheißungen und Drohungen bei sich führten.« (A811 B839) Dazu bedarf es des starken Armes Gottes. »(…) wenn wir aus dem Gesichtspunkte der sittlichen Einheit, als einem notwendigen Weltgesetze, die Ursache erwägen, die diesem allein den angemessenen Effekt, mithin auch für uns verbindende Kraft geben kann, so muss es ein einiger oberster Wille sein, der alle diese Gesetze in sich befasst. Denn wie wollten wir unter verschiedenen Willen vollkommene Einheit der Zwecke finden? (…) Aber diese systematische Einheit der Zwecke (…) führt unausweichlich auch auf die zweckmäßige Einheit aller Dinge, die dieses große Ganze ausmachen, nach allgemeinen Naturgesetzen.« (A815 B843) »Die Welt muss als aus einer Idee entsprungen vorgestellt werden (…). Dadurch bekommt alle Naturforschung eine Richtung nach der Form eines Systems der Zwecke, und wird in ihrer höchsten Ausbreitung Physikotheologie. Diese aber, da sie doch von sittlicher Ordnung, als einer im Wesen der Freiheit gegründeten und nicht durch äußere Gebote zufällig gestifteten Einheit, anhob, bringt die Zweckmäßigkeit der Natur auf Gründe, die a priori mit der inneren Möglichkeit der Dinge unzertrennlich verknüpft sein müssen, und dadurch auf eine transzendentale Theologie, die sich das Ideal der höchsten ontologischen Vollkommenheit zu einem Prinzip der systematischen Einheit nimmt, welches nach allgemeinen und notwendigen Naturgesetzen alle Dinge verknüpft, weil sie alle in der absoluten Notwendigkeit eines einigen Urwesens ihren Ursprung haben.« (A815 f. B843 f.) In der transzendentalen Dialektik der KrV unterscheidet Kant vom »apodiktischen Gebrauch der Vernunft« einen hypothetischen, der nicht 356

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eigentlich konstitutiv, sondern nur regulativ ist (A646 f. B674 f.), der den »Begriff einer höchsten Intelligenz (…) von dem eingebildeten Gegenstande dieser Idee« (A670 B698) zu unterscheiden weiß und die Gegenstände der Erfahrung zwecks Annäherung an eine systematische Einheit der Natur nur modellhaft so ansieht, »als ob die Gegenstände selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen wären« (A673 B701), »als ob sie Anordnungen einer höchsten Vernunft wären« (A678 B706), »als ob sie in diesem Vernunftwesen ihren Grund hätten« (A681 B709), »mithin als ob sie insgesamt aus einem einzigen allbefassenden Wesen, als oberster und allgenugsamer Ursache, entsprungen wären« (A686 B714). Mit der transzendentalen Theologie des Kanonkapitels kehrt Kant vom hypothetischen Vernunftgebrauch zum apodiktischen der Physikotheologie zurück. Die Reihenfolge Disziplin–Kanon–Architektonik in der Methodenlehre der KrV weist auf den Plan von 1776 zurück, in dem die Kritik der reinen Vernunft als bloßer Vorbau dieser Reihe vorgesehen war.1220 Die vorliegende Ausführung im Kanon-Kapitel gestattet eine Rekonstruktion dieses Planes, der nach einer anfänglichen Kritik metaphysischer Ausschweifungen und einer Disziplin, die diese theoretische Kritik methodologisch festigen sollte, von der Moral her auf eine Rehabilitierung der Metaphysik zielte. Diese sollte dann im Architektonik-Teil, dessen systematische Notwendigkeit in der vorliegenden Methodenlehre der KrV nicht zu erkennen ist, wahrscheinlich neu aufgebaut werden. Nur so lässt sich verstehen, warum das Werk nach dem Plan von 17731219 »der Philosophie eine vor Religion und Sitten weit vorteilhaftere Wendung« geben sollte und warum Kant 1777 behauptet, dass die »Idee des Ganzen (…) allererst das Urteil über den Wert und den wechselseitigen Einfluss der Teile möglich« machen werde:1221 Der von der anfänglichen Kritik herabgestimmte Metaphysiker hätte erst am Schluss der Lektüre, bei Übersicht über das Ganze, erleichtert feststellen können, dass ihm das Gedankengebäude doch wieder zu Füßen lag. Diese schönen Aussichten, denen die »Kritik der reinen Vernunft (…) als ein Stein im Wege lag«,1221 waren spätestens vorbei, als aus dem geplanten Werk 1778 ein »Werkchen« geworden war,1222 das für den großen Atem des Projekts nicht mehr genügend Umfang hatte. Dennoch hat Kant dieses Projekt nicht aufgegeben, aber in einem Anhang am Schluss des Buches so versteckt, dass man schon viel Geduld bei der Lektüre braucht, um sich so weit durchzulesen, und dann von der Wucht der 357

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im Hauptteil geführten Keulenschläge gegen die spekulative Metaphysik so getroffen ist, dass die flüchtigen Andeutungen einer Kehrtwendung kaum noch Wirkung zeigen.

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35.3.2 Die transzendentale Ästhetik Kant gliedert die Kritik der reinen Vernunft in die transzendentale Elementarlehre, die mehr als drei Viertel des Buches ausmacht und allein weitreichende denkgeschichtliche Wirkungen geübt hat, und die transzendentale Methodenlehre, einen Anhang, dessen Herkunft als Überbleibsel eines viel weiter ausgreifenden Planes aus der langen Entstehungszeit ich unter 35.3.1 erörtert habe. Er gliedert die transzendentale Elementarlehre in die transzendentale Ästhetik und die transzendentale Logik, diese in die transzendentale Analytik und die transzendentale Dialektik. Es ist aber geraten, Ästhetik, Analytik und Dialektik als drei koordinierte Glieder zu besprechen, weil jedes von ihnen eines der drei Hauptanliegen des Kantischen Kritizismus durchführt: die Ästhetik den transzendentalen Idealismus, die Analytik die kopernikanische Wende und die Dialektik den kritizistischen Immanentismus. Auf diese drei Abschnitte werde ich die folgende inhaltliche Analyse des Werkes beschränken. Die transzendentale Ästhetik, der kürzeste, aber grundlegende Teil der Elementarlehre, enthält außer einer Einführung und erläuternden Anmerkungen am Schluss je eine Betrachtung über den Raum und über die Zeit, von denen jede zwei Teile hat. Der erste ist eine Exposition in Form von vier Argumenten über den Raum sowie fünf über die Zeit, womit bewiesen werden soll, dass es sich um apriorische und reine, 1230 d. h. nicht durch Einwirkung affizierender (etwas antuender) Gegenstände mitbedingte, Anschauungsformen handelt. Jeder solchen Exposition folgt als zweiter Teil der Betrachtung eine Auswertung, die auf Zugehörigkeit von Raum und Zeit zur Ausstattung des erkennenden Subjektes schließt, mit der Folge, dass alles, was in Raum und Zeit vorkommt, nicht ein Ding, wie es an sich selbst ist, sondern nur dessen durch Raum und Zeit veränderte Er1230 A20 B34: »Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in denen nichts, was zur Empfindung gehört, angetroffen wird.« A19 f. B34: »Die Wirkung des Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung.«.

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scheinung sein kann. Ich bespreche zunächst die beiden Expositionen und dann die beiden Auswertungen. 1231 Von den vier Raumargumenten (A23–25 B38–40 1232 ) soll das zweite den Raum als notwendige Vorstellung a priori erweisen, während das erste, dritte und vierte mit einander dem Nachweis gewidmet sind, dass der Raum kein aus der Erfahrung abstrahierter allgemeiner und diskursiver Begriff, sondern eine reine Anschauung ist. Zum Einstieg eignet sich das zweite Argument: »Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen äußeren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, dass kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, dass keine Gegenstände darin angetroffen werden. Er wird also als die Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen, und nicht als eine von ihnen abhängende Bestimmung angesehen, und ist eine Vorstellung a priori, die notwendigerweise äußeren Erscheinungen zum Grunde liegt.« Kant scheint sich nicht überlegt zu haben, was das für ein Raum sein könnte, in dem keine Gegenstände angetroffen werden. Dreidimensionalität kann nicht dazugehören, denn die kann nur in Bezug auf feste Körper definiert werden; gleichwohl trifft Kant die Feststellung, dass der Raum »nur drei Abmessungen« hat, A24 B41 als Paradebeispiel eines apodiktischen geometrischen Satzes an. Ferner gibt es ohne feste Körper keine Flächen, z. B. nicht in dem Raum, den der Schwimmer und Taucher bei geschlossenen Augen im flüssigen Element kennenlernt. Ohne Flächen kann es aber auch kein stabiles System von Orten mit Lagen und Abständen zwischen ihnen geben.1231 Unter einem solchen System liegt das große Reich flächenloser Räume, von denen Kant keine Notiz nimmt, z. B. der Raum des eigenleiblichen Spürens, des Schwimmens, des Wetters, des Schalls, der Stille, des entgegenschlagenden Windes (mit Bewegung ohne Ortswechsel). Solche Räume sind z. T. gegliedert Für das Verständnis meiner Bemerkungen zu den vier Raumargumenten dürfte eine Vertrautheit mit meiner Phänomenologie des Raumes nützlich sein. Die kürzeste Darstellung auf dem neuesten Stand befindet sich in Situationen und Konstellationen, Freiburg i. Br. 2005, S. 186–204: Der erlebte und der gedachte Raum. Die ausführlichste enthält mein Buch: System der Philosophie Band III Teil 1: Der leibliche Raum, Bonn 1967, mehrfach neu aufgelegt. Zur Ergänzung dient: Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 9–97: Eckpunkte der Neuen Phänomenologie (darin S. 54–62: Raum). 1232 Zählung nach B. Das in A 3. Raumargument wird in B durch die transzendentale Erörterung B 40 f. ersetzt, die zur Auswertung gehört, und bedarf daher hier keiner Rücksicht. 1231

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durch unumkehrbare Richtungen, die entweder (wie der Blick) aus der spürbaren Enge des Leibes in die Weite führen oder umgekehrt in jene einstrahlen, oder sie sind (wie die Räume des z. B. warmen oder kalten Wetters, der feierlichen oder morgendlich zarten Stille, des unauffälligen Rückfeldes, das man bei kleinen unwillkürlichen Bewegungen wie z. B. Zurücklehnen in Anspruch nimmt) bloß noch Weiteraum mit einem aus ungegliederter Weite sich abhebenden absoluten Leibesort. Nach Verschwinden aller Gegenstände aus dem Raum bliebe nur noch diese ungegliederte Weite. Sie wird ursprünglich am eigenen Leib gespürt, dessen vitaler Antrieb (die Achse seiner Dynamik) in verschiedenen Verhältnissen zwischen Enge und Weite schwingt. In ihr gibt es keine Teile, so dass das 3. und 4. Raumargument entfallen. Wohl aber werden alle räumlichen Gliederungen dem Weiteraum, der die bloße Weite durch in ihr sich abhebende absolute Leibesorte ergänzt, aufgeladen oder aufmoduliert, so dass so etwas in der Tat »allen äußeren Erscheinungen zum Grunde liegt«; das ist aber nicht der Raum, an den Kant denkt. Im ersten Raumargument unterscheidet Kant zwischen einem von äußeren Erfahrungen abgezogenen System von Orten, in dem die Gegenstände in verschiedenen Orten außer und neben einander sind, so dass etwas »auf etwas in einem anderen Orte des Raumes, als darinnen ich mich befinde« bezogen werden kann, und der »Vorstellung des Raumes«, die »schon zum Grunde liegen« müsse, damit ein solches System möglich ist. Bei diesem handelt es sich in meiner Ausdrucksweise um einen Ortsraum, d. h. ein System relativer Orte (wohl zu unterscheiden vom spürbaren absoluten Ort des Leibes), die sich gegenseitig durch Lagen und Abstände an ihnen befindlicher Objekte bestimmen oder identifizierbar machen. Unter 29.1 habe ich gezeigt, dass ein solcher Ortsraum nicht aus sich bestehen kann, weil die Einführung von Orten bloß mit Hilfe von Lage und Abstand auf einen fehlerhaften Zirkel aufläuft: Der Ort setzt Ruhe, Ruhe setzt den Ort voraus. Insofern hat Kant Recht, wenn er einen anderen Raumtyp außer dem Ortsraum als von diesem vorausgesetzte Grundlage verlangt. Die Physiker wie Newton und Euler, von denen Kant abhängt, schlugen dafür den unendlich großen ruhenden absoluten Raum vor, der alle begrenzten und bewegten Räume in sich enthält. Daran denkt auch Kant, wie das 3. und 4. Raumargument zeigen. Es handelt sich aber um ein intellektuelles Konstrukt, das sich auf keine unwillkürliche Erfahrung zur Legitimation berufen kann. Neuerdings wird es entbehrlich durch das gleichfalls rein intellektu360

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elle Konstrukt nichteuklidischer Räume ohne Grenzen, aber mit endlichem Volumen. Wenn man davon absieht, bezieht das Konstrukt des absoluten und ganzheitlich übergreifenden unendlichen Raumes seine Überzeugungskraft lediglich aus dem Gedankenexperiment mit endlichen Räumen, hinter deren Begrenzung doch noch etwas sein müsse. Dieses Gedankenexperiment rechnet mit einem Ortsraum, der örtlich scharfe Grenzen hat; wenn diese sich zum Rand hin auflösten, indem die Ortsbestimmtheit in chaotischer Mannigfaltigkeit 1233 verschwommen würde, griffe das Argument nicht mehr. Solange es greift, führt es in einen Ortsraum, der durch Verlängerung von Abständen zu weiteren Orten über jede Grenze hinaus ad infinitum erweitert werden kann und ein unendliches Ganzes entsprechend der Vereinigungsmenge aller dieser Erweiterungen ist. Es handelt sich also immer noch um einen Ortsraum, der daher für die geforderte Fundierung des Ortsraumes durch einen Raumtyp anderer Art ungeeignet ist. Als Hintergrund räumlicher Erfahrung, auf dem die Einführung von Ortsräumen – endlichen oder unendlichen – möglich wird, kommen nur die eben angedeuteten primitveren Raumschichten, Weiteraum und Richtungsraum, in Betracht, nicht das, was Kant »der Raum« nennt. Von der Exposition des Raumes komme ich nun zur Exposition der Zeit. Kant spricht ohne Differenzierung von »der Zeit«. Was meint er damit? Die Antwort steht in KrV A177 B219: »Die drei modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein.« Die Beharrlichkeit gehört nicht hierhin. Beharrlich ist, was eine Zeit lang dauert, d. h. sie mit seiner Existenz ausfüllt. Dass die Zeit, wenn sie existiert, eine Zeit lang existiert, ist nicht mehr als selbstverständlich und kein Modus, der zu ihrer Charakterisierung beitrüge. Für diese bleiben bei Kant also nur Folge und Zugleichsein. Mit einander bilden sie das, was ich – mit der oben zu Spinoza eingeführten Terminologie,942 an der ich im Folgenden festhalte – »Lagezeit« nenne, d. h. eine Anordnung von Ereignissen (oder sonstigen Gegenständen) durch die Beziehung des Früheren zum Späteren oder Gleichzeitigen. Da Kant, wie der bestimmte Artikel zeigt, die Modi vollständig aufgezählt haben will, ist seine Zeit sogar eine reine Lagezeit. Eine solche gibt aber keine Richtung vor, weil die beiden Richtungen, nach denen sie abgelesen werden kann, von ihr aus gleichberechtigt sind. Ein mathematisches Beispiel wird das deutlich machen: Die Zahlenreihe weist eine 1233

Vgl. Situationen und Konstellationen S. 51–61: Chaotische Mannigfaltigkeit.

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lineare Ordnung des Kleineren und Größeren auf, entsprechend der zeitlichen Ordnung des Früheren und Späteren. (Das Zugleichsein kann man hinzunehmen, indem man statt der Zahlen Scharen von nach aufsteigender Anzahl geordneten Mengen betrachtet, doch würde das hier nichts bringen.) Beider isomorphen Ordnungen Struktur kann man eine abstrakte Früher-Später-Ordnung nennen. Eine speziellere innerhalb der Zahlenreihe ist z. B. das Potenzverhältnis. Offensichtlich läuft es auf dasselbe hinaus, ob man sagt, dass 4 die quadratische Potenz von 2 ist, oder dass 2 die Quadratwurzel von 4 ist. Gemeint ist in beiden Fällen das Potenzverhältnis, das beliebig abgelesen werden kann. So steht es auch mit dem Früheren und Späteren in der reinen Lagezeit. Wichtig wird die Richtung erst durch den Fluss der Zeit. Auch dafür gebe ich ein Beispiel: In Südostasien ereignete sich kürzlich ein fürchterliches Seebeben, in dessen Verlauf mehrere 100 000 Menschen, darunter fröhliche Urlauber, ums Leben kamen, Hütten und Hotelpaläste einstürzten usw. Dem Fluss der Zeit folgend, beginnt das Ereignis mit fröhlich am Strand vor prächtigen Hotelpalästen spielenden Menschen und endet mit Verängstigten, Schreienden, Leichen, Ruinen usw. Die umgekehrte Reihenfolge fängt mit solchen Schreckensbildern an und endet mit prächtigen Häusern und fröhlichen Menschen, die sich freilich seltsam bewegen (von vorn nach hinten, ohne anzustoßen) und wunderlich sprechen (immer vom Satzende zum Satzanfang hin). Das ist doch ein gewaltiger Unterschied, anders als beim Potenzverhältnis. Der Unterschied beruht auf dem Fluss der Zeit, der anders als die reine Lagezeit eine Richtung vorgibt. Prozesse sind aber nur als gerichtete möglich, also nur durch den Fluss der Zeit. Gegen dessen Unentbehrlichkeit für Richtungen fast aller Art (nur solche Richtungen wie die des Blickes brauchen keine Zeit) könnte man darauf hinweisen, dass schon die bloße zweistellige Beziehung von etwas zu etwas eine Richtung habe. Aber auch darin steckt der Fluss der Zeit. Das Beispiel vom Potenzverhältnis macht das ersichtlich. Dieses Verhältnis ist gleichgültig dagegen, ob man es als Quadrat oder als Wurzel darstellt. Der Bedarf nach so einseitiger Auffassung entsteht erst durch die Beschränktheit des menschlichen Geistes, der nur in einer Richtung (diskursiv) fortschreiten kann und daher das Mehrseitige zerlegen muss. Dazu braucht er Zeit, mindestens den (geringfügigen) Fluss der Zeit, der zum Ablesen des Verhältnisses vom gewählten Anfang bis zum entsprechenden Ende gehört. Dieser Fluss der Zeit gibt der Relation die Richtung des Prozesses vor, ein ungerichtetes Verhältnis aufspaltend 362

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einseitig abzulesen. Nicht nur Prozesse, sondern auch Relationen setzen also den Fluss der Zeit voraus. Ohne Relationen gibt es aber kein verbindendes Denken, auch keine Synthesis im Sinne von Kant. Wer Zeit nur als reine Lagezeit kennt und daher z. B. nicht sagen kann, wie das Jahr, in dem ich dies schreibe, vor allen Jahren einen allerdings nicht bleibenden Vorzug genießt (nämlich den, die Gegenwart zu enthalten), fasst von der Zeit nur den Rand auf und ahnt nicht, welche Tiefe er darunter voraussetzen muss, um überhaupt denken zu können. Das gilt für Kant wie für die Naturwissenschaft, der er sein Zeitverständnis entnimmt. Der Fluss der Zeit, dass die Gesamtvergangenheit unaufhörlich wächst, die Gesamtzukunft entsprechend schrumpft und die Gesamtgegenwart (die Masse aller gegenwärtigen Ereignisse und ggf. sonstigen Sachen) wechselt, wird nicht wie ein Fluss von Wasser sinnlich am Objekt wahrgenommen, sondern leiblich als Einschnitt in die gleitende Dauer gespürt, ursprünglich und grundlegend in plötzlich beengendem Betroffensein (z. B. Schreck, Stutzen, Angst, Schmerz) und abgeschwächt in leiseren Rucken des täglichen Lebens. Dieser Einschnitt besteht darin, dass die Ankunft des Neuen Gegenwart, in die hinein es sich ereignet, aussetzt oder abreißt (exponiert) und dadurch die Dauer zerreißt, die als etwas, das vorbei ist, in Vergangenheit zurücksinkt, um sich über dem Riss wieder zu schließen. Dieses Geschehen bezeichne ich als reine Modalzeit, weil noch keine Beimischung von Lagezeit darin enthalten ist, abgesehen vom Sich-wieder-schließen der Dauer. Die reine Modalzeit gibt der Lagezeit, die als reine Lagezeit nur eine Form linearer Anordnung ist, die spezifisch zeitliche Qualität der modalen Lagezeit mit Fluss der Zeit. Ohne reine Modalzeit hätten wir als Zeit nur so etwas wie eine vierte Dimension des Raumes ohne die spezifisch zeitliche Komponente des gerichteten Geschehens; freilich tritt diese Quelle des spezifisch Zeitlichen wegen der Legierung der Modalzeit mit Lagezeit in der Routine des Alltages etwas zurück, wird aber durch ihr Ausbleiben aufdringlich, wenn in Langeweile oder gespannter Erwartung die Zeit »erbärmlich lang« 1234 und dadurch auffällig wird. Insofern hat Kant völlig Recht, wenn er im ersten der fünf Zeitargumente (A30– 32, B46–48) die Wahrnehmung zeitlicher Aufeinanderfolge und Simultaneität davon abhängig macht, dass etwas anderes zugrunde liegt, das daraus erst zeitliche Folge und Zugleichsein werden lässt. 1234

Goethe, Faust, Vers 3315.

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Nur dass es sich dabei um »die Vorstellung der Zeit a priori« handle, hilft nicht weiter, denn auch wenn jemand die reine Lagezeit ganz und gar, und meinetwegen mit unendlicher Ausdehnung, von vornherein vorstellte, käme in seiner Vorstellung noch längst nichts Zeitliches vor. Nicht ein riesiges Ganzes von Zeit wird als Fundament benötigt, sondern im Gegenteil die Enge des Geschehens der reinen Modalzeit, die primitive Gegenwart als Spitze des unverwechselbaren Dieses, als Ursprung der Identität, der Subjektivität, des Hier und Jetzt. Dass »die Zeit« als notwendige Vorstellung allen Anschauungen zum Grunde läge (zweites Zeitargument), ist nichtssagend, wenn nicht angegeben wird, welche Nuance an der Zeiterfahrung gemeint wird, aber, wenn deren Sitz in der reinen Modalzeit getroffen wird, kann man rechtens mit Kant sagen: »Die Zeit ist a priori gegeben. In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen möglich.« (A31 B46) Ohne die primitive Gegenwart der reinen Modalzeit gäbe es keine Identität, keine Subjektivität (dass es sich um mich handelt, entsprechend für jeden anderen Bewussthaber), keine Prozesse, keine Relationen und vieles andere nicht. Aber so meint Kant es nicht. Sein Zeitverständnis reicht über reine Lagezeit nicht hinaus. Das dritte und das vierte Zeitargument beruhen auf der Voraussetzung, dass alle Zeitinhalte in der linearen Ordnung der Lagezeit eindimensional und zusammenhängend angeordnet werden können. Diese Voraussetzung ist deswegen problematisch, weil der Fluss der Zeit auch Ereignisse in die Vergangenheit verschlingen könnte, für die es keine präzise Zeitstelle gäbe, so dass die lineare Durchordnung nicht vollständig wäre. Dann könnte die Lagezeit in Fetzen zerfallen, die alle der Vergangenheit oder der Zukunft angehörten, aber sich nicht zu einer einzigen Dimension zusammenschlössen. Die Passage durch die Gegenwart garantiert nicht die Eindeutigkeit der Zeitstelle, denn diese ist der durch Sein vor Nichtmehrsein und Nochnichtsein ausgezeichneten Gegenwart nicht mit logischer Notwendigkeit aufgeprägt. Die vollständige lagezeitliche Durchordnung der modalen Lagezeit ist eine vernünftige Annahme, aber nicht absolut gesichert. Dennoch ist die Überzeugungskraft dieser Annahme so groß, dass sie, wie Kant will, als synthetisches Urteil a priori gelten kann. Im fünften Zeitargument behauptet Kant: »Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als dass alle bestimmte Größe der Zeit nur durch Einschränkungen einer einigen zum Grunde liegenden Zeit möglich sei. Daher muss die ursprüngliche Vorstellung Zeit als uneingeschränkt gegeben sein.« Hier rächt sich an ihm die Verkür364

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zung der Zeit auf reine Lagezeit, die man in Gedanken über jede Grenze hinaus erstrecken kann wie den Ortsraum. Der Unterschied beider Fälle besteht aber darin, dass dem Ortsraum kein kontingentes Geschehen so zugrunde liegt wie der Lagezeit die reine Modalzeit. Den Ortsraum kann man in Gedanken immer weiter ausdehnen, ohne gleichsam von einem Kapital zu zehren, von dem nicht feststeht, ob es unerschöpflich ist. Die Zeit ist dagegen abhängig von der Ankunft des Neuen in Gegenwart, damit diese aus der chaotischmannigfaltigen Dauer herausgeschlagen wird und darüber eine modale Lagezeit erwächst, aus der schließlich mit einiger Künstlichkeit eine reine Lagezeit abstrahiert werden kann. Nichts bürgt dafür, dass solche Ankunft immer war und immer sein wird. Deswegen ist eine uneingeschränkte Zeit von unendlicher Größe ein Gebilde der Erwartung und konstruierenden Phantasie ohne gesicherte Realität. Von der Exposition des Raumes und der Zeit komme ich nun zur Auswertung dieser Exposition. Hier erübrigt sich eine getrennte Behandlung für beide, da das Wesentliche schon beim Raum gesagt wird. Kant will bewiesen haben, dass der Raum und die Zeit dem menschlichen Subjekt notwendig (a priori) anhängende Formen reiner, d. h. in keiner Weise von einwirkenden Dingen ihm angetaner Anschauung seien, in denen alles aufgefasst wird, was als in Raum und Zeit enthalten dem Subjekt zu Bewusstsein kommt. Daraus will er schließen, dass Raum und Zeit lediglich dem Subjekt angehörten und keine Dinge einließen, wie sie an sich selbst sind, sondern nur durch sie den affizierenden Dingen bis zur Unkenntlichkeit entrückte Erscheinungen. Das soll sich durch »Schlüsse aus diesen Begriffen« – als ob man aus Begriffen schließen könnte –, d. h. aus den in der Exposition vorgebrachten Argumenten, ergeben. Vor den so überschriebenen Abschnitt hat Kant in B40 f. einen Abschnitt »Transzendentale Erörterung des Begriffs vom Raume« gesetzt, worin er dieses Beweisziel mit Berufung auf die synthetischen Urteile a priori der Geometrie so gewinnt: »Wie kann nun eine äußere Anschauung dem Gemüte beiwohnen, die vor den Objekten selbst vorhergeht, und in welchen der Begriff der letzteren a priori bestimmt werden kann? Offenbar nicht anders, als sofern sie bloß im Subjekte, als eine formale Beschaffenheit desselben, von Objekten affiziert zu werden, und dadurch unmittelbare Vorstellung derselben, d. i. Anschauung zu bekommen, ihren Sitz hat, also nur als Form des äußeren Sinnes überhaupt.« Kant hat mit »offenbar« aus der intimen Vertrautheit des Menschen mit dem Raum, die den Menschen zu in reiner An365

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schauung gegründeten synthetischen Urteilen a priori über den Raum befähige, zu schnell geschlossen, dass der Raum zum Menschen gehört. Wenn eine Sache A mit einer Sache B so intim vertraut ist, dass A über B unbedingtes Wissen besitzt, ohne auf Nachrichten oder andere kausale Informationen aus B warten zu müssen, kann das nämlich zwei Gründe haben: dass B zu A (der Raum zum Menschen) gehört oder dass A zu B gehört, hier in der Weise, dass der Mensch von vornherein, aus den Ursprüngen eigenen Wesens und nicht aus nachträglicher Belehrung, dem Raum so zugeeignet und innig verbunden ist, dass er seiner Natur nach in die Geheimnisse des Raumes gleichsam eingeweiht ist. Daran ist in der Tat etwas, weil, wie ich oben angedeutet habe, Menschsein aus Leiblichkeit und leiblicher Dynamik hervorgeht, deren Achse, der vitale Antrieb, zwischen Enge und Weite ausgespannt ist; in die Weite aber sind alle komplizierteren räumlichen Strukturen in genau verfolgbarer Weise, die ich durchmustert habe, eingetragen.1231 Selbst wenn Kants Behauptungen über synthetische Urteile a priori und über die von ihm dem Raum und der Zeit zugeschriebenen Eigenschaften richtig wären, wäre für den transzendentalen Idealismus (s. o. 35.2.1) nichts gewonnen. Daran ändert sich nichts durch die »Schlüsse aus diesen Begriffen« in A26 B42 – A30 B45 für den Raum und A32 B49 – A36 B53 für die Zeit. Dass der Raum keine Eigenschaft von Dingen an sich und kein Netz von Beziehungen zwischen ihnen sein kann, will Kant damit beweisen, dass das Dasein der Dinge, denen solche Bestimmungen zukommen, nicht a priori angeschaut werden könne und dann auch nicht die von diesem Dasein abhängende absolute oder relative Bestimmtheit der Dinge. Aber warum soll deren Dasein nicht a priori angeschaut werden können? Dafür würde genügen, dass das anschauende Wesen aus seiner eigenen Natur heraus, nicht erst durch dieser eingeflößte Informationen, von vornherein in die betreffende Anschauung vertieft wäre. Vor allem müsste die Möglichkeit besprochen werden, dass Raum und Zeit selbst Dinge an sich wären, nicht nur absolute oder relative Bestimmungen solcher. Für die Zeit erwähnt und verwirft Kant an der entsprechenden Stelle A32 B49 diesen Gedanken mit der unverständlichen Begründung, dass die Zeit dann »ohne wirklichen Gegenstand dennoch wirklich wäre«. Aber auch die Anschauung a priori von Raum und Zeit als Dingen an sich wäre so wenig undenkbar wie die Anschauung des Daseins solcher Dinge. Der Schluss von reiner apriorischer Anschauung auf bloße, den 366

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affizierenden Dingen an sich entfremdete, Subjektivität des Raumes, der Zeit und aller Erscheinungen in ihnen ist so vorschnell und lückenhaft geraten, weil ein massives dogmatisches Vorurteil, das mit den Beobachtungen an Raum und Zeit nichts zu tun hat, eingeflossen ist. Es bezieht sich auf das Verhältnis der Substanzen, sofern sie Dinge an sich sind, unter einander. Alle Dinge sind nach Kant Substanzen, 1235 auch die Dinge an sich, aber auf diese passt nur der nicht durch ein Schema auf Erfahrung zugeschnittene Substanzbegriff aus der reinen, an der Urteilstafel (hier am Subjekt des kategorischen Urteils) abgelesenen Substanzkategorie: »So würde z. B. Substanz, wenn man die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegließe, nichts weiter als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prädikat von etwas anderem zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt gelten soll.« (A147 B186 f.) Tatsächlich glaubt Kant aber viel mehr von den Substanzen zu wissen, die Dinge an sich sind: dass sie (mit Hegel gesprochen) ein Ansichsein vor allem Sein für anderes, ein von allen äußeren Beziehungen unberührtes und diesen zugrunde liegendes Eigenwesen haben, das insbesondere von der äußeren Beziehung der Zusammensetzung frei und daher einfach ist. »Die Substanzen überhaupt müssen etwas Inneres haben, was also von allen äußeren Verhältnissen, folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst.« (A274 B330) Nach dem Kontext könnte man meinen, dass Kant hier nicht seine eigene Überzeugung ausspreche, sondern die dogmatische Metaphysik von Leibniz charakterisiere, aber eine Stelle aus der Anmerkung zur Antithesis der 2. Antinomie zeigt, dass Kant, indem er sich mit den »Monadisten« auseinandersetzt, seine eigene Überzeugung bekennt (A443 B470): Zunächst wählt er eine Formulierung, die allenfalls so verstanden werden könnte, als solle die Einfachheit der Dinge an sich dahingestellt gelassen werden: »Es mag also von einem Ganzen aus Substanzen, welches bloß durch den reinen Verstand gedacht wird, immer gelten, dass wir vor aller Zusammensetzung desselben das Einfache haben Ak. XXVIII 1041, 36–39: »Dieser Begriff von einem Dinge überhaupt lehret uns aber dass ein jedes Reale, was für sich existiert, ohne eine Bestimmung von einem andern Dinge zu sein, eine Substanz ist, folglich alle Dinge Substanzen sind.« (Philosophische Religionslehre, Nachschrift Pölitz).

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müssen (…).« Nachdem er dies für die Körper abgelehnt hat, fährt er aber fort: »Wären sie Dinge an sich selbst, so würde der Beweis der Monadisten allerdings gelten.« Als Kant 1790 Schütz die polemische Feder für eine Besprechung von Eberhards Philosophischem Magazin führen will, verfasst er einen Aufsatz, in dem er den transzendentalen Idealismus damit beweist, dass in Raum und Zeit nichts Einfaches vorkommen könne. »Denn, dass allen Objekten der Sinne, sofern sie als Sachen an sich selbst betrachtet werden, das Einfache zum Grunde liegen müsse, das eben behauptete die Kritik.« 1236 Das Dogma vom einfachen Ansichsein der Dinge an sich vor aller äußeren Beziehung und Zusammensetzung dient hier ausdrücklich zur Begründung des transzendentalen Idealismus, während es in der transzendentalen Ästhetik nur den unausgesprochenen Hintergrund bildet. Kant teilt das aristotelische Vorurteil gegen die relativen Bestimmungen als das wie ein Auswuchs am Seienden mindest Seiende (12.9). Realität reserviert er dem Absoluten der inneren Bestimmungen im Gegensatz zur Relation (Ak. XXIII 194 f.), und er benutzt das vermeintliche Fehlen dieses Absoluten in Raum und Zeit, für die er keine anderen Bestimmungen als relative und äußerliche gelten lässt, geradezu zur Begründung seines transzendentalen Idealismus, dass man es bei Raum und Zeit und allem, was darin vorkommt, nur mit Erscheinungen und nicht mit wahrhaft substantiellen Dingen (an sich) zu tun habe, 1237 »denn die Substanz muss vor aller Relation vorausgesetzt werden« (R. 4081, Ak. XVII 407, 18). Die Substanzen isolieren sich durch ihre Subsistenz und treten nur äußerlich und unwesentlich zu anderem in Beziehung, sofern nicht Gott mit seiner Allmacht (im Zuge des von mir sogenannten commercium-Beweises, dem Kant bis ins hohe Alter seine Gunst nicht entzieht) ihrer Sprödigkeit einen Zusammenhang abgewinnt. 1238 Diese Gebundenheit Kants an ein dogmatisches Vorurteil, das den vom kritizistischen Immanentismus vor den Dingen an sich für Erkenntnisansprüche gezogenen Bannkreis durchbricht, lässt verstehen, warum mein Vorschlag einer Alternative zu seiner Auswertung der Expositionen von Raum und Zeit für ihn nicht in Frage kommt: Die wesensmäßige Vertiefung einer Substanz in die andere bis zur apriorischen Vertrautheit mit dieser würde die vorausgesetzte Sprödigkeit des An1236 1237 1238

Ak. XX 390, 7–18, zitiert WK279, Anm. 388. B67, vgl. A285 B341 über die Materie und weitere Belege WK278. WK 24–26, vgl. dort die Belege S. 24, Anm. 45.

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sichseins der Substanzen gegen alles Sein für anderes überrennen. »Intime präsent ist keine Substanz der anderen; denn jede kann ohne die andere existieren; aber äußerlich gegenwärtig.« 1239 Ein für synthetische Erkenntnis a priori ausreichendes Hineinblicken einer Substanz in die andere wäre intime Präsenz; stattdessen bleibt es bei äußerlicher Gegenwart mit kausaler Affektion, die im Inneren der affizierten menschlichen Substanz ein dem Affizierenden völlig fremdes Gesicht annimmt, weil sich die Affektion im selbstständigen Empfänger wesentlich anders darbietet als im ebenso selbstständigen Sender. Damit wird auch das Pathos besser verständlich, mit dem Kant dem kritizistischen Immanentismus anhängt: Ihre Spontaneität kann die Subjekt-Substanz nur ausüben, indem sie sich nicht anderen Substanzen in allzu großer Vertrautheit anhängt, sondern nur an dem im eigenen Inneren vorgefundenen Stoff.

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35.3.3 Die transzendentale Analytik Die transzendentale Analytik hat die Aufgabe, die Ehre des menschlichen Verstandes gegen die Hume’sche Herabsetzung des Menschen zum assoziativ reagierenden Gewohnheitstier durch den Nachweis zu retten, dass der Verstand mit reinen Verstandesbegriffen a priori spontan tätig die Erfahrungswelt gestaltet (35.2.2). Die Problemstellung gleicht noch immer der des zuerst eine Kritik der reinen Vernunft ankündigenden Briefes an Herz vom 21. 02. 1772: »Es sind nur zwei Fälle möglich, unter denen synthetische Vorstellung und ihre Gegenstände zusammentreffen, sich aufeinander beziehen, und gleichsam einander begegnen können. Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den Gegenstand allein möglich macht.« (A92 B124) Jener Brief an Herz1204 formulierte das Problem, dass beides für die reinen Verstandesbegriffe nicht in Frage kommt. Den Ausweg aus diesem Dilemma bietet nun der transzendentale Idealismus: Der Verstand braucht sich nicht in der passiven Rolle des Empfängers von Informationen einem Gegenstand darzubieten, aber auch nicht wie Gott diesen Gegenstand zu erschaffen, sondern findet die ganze Natur in Raum und Zeit bei sich, im Inneren des Gemütes, dessen Verstand er ist, zur spontan gestaltenden Bearbeitung bereit. Wollte er sich auf äußere, nicht im Gemüt gelegene Ge1239

Ak. XXVIII 1310, 6 f., Danziger Rationaltheologie, Vorlesung 1783/84.

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genstände zur Erkenntnis einlassen – etwa auf Gott oder die Schau in Gott, womit Kant einmal in Gedanken spielt, 1240 – würde er sich wieder abhängig machen, vielleicht als spinozischer Modus in Gottes Denken verschlungen werden (35.2.1), und die Selbstbestätigung einbüßen. Daher ist leicht zu verstehen, dass Kant in der transzendentalen Analytik mit gleicher Energie die Gesetzgebung des Verstandes für die Natur (kopernikanische Wende), den transzendentalen Idealismus und den kritizistischen Immanentismus verteidigt. Die Hauptlast des Beweises legt Kant auf die transzendentale Deduktion, die aber in beiden Fassungen eher verwirrend ausfällt, während das Wesentliche in der vorausgehenden »metaphysischen« Deduktion (dem sogenannten Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe) bereits enthalten ist. Ich zeichne diesen Gedankengang kurz nach: Begriffe beruhen auf Funktionen, d. h. der »Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen.« (468 B93) Sie gründen in der Spontaneität des Denkens. Der Verstand verwendet sie nur zu Urteilen, um viele Vorstellungen, unter denen wenigstens eine einen unmittelbar anschaulich gegebenen Gegenstand hat, auf einen Begriff zu beziehen, der für diese vielen Gegenstände gilt. Alle Urteile sind demnach Funktionen der Vereinigung unmittelbarer oder mittelbarer Gegenstandsvorstellungen durch mittelbare (nämlich Begriffe). Der Verstand ist ein Vermögen, zu urteilen, d. h. zu denken. (A68 f. B93 f.) Die Spontaneität unseres Denkens erfordert die Synthesis des im empfänglichen Gemüt bereitliegenden Mannigfaltigen, d. h. »die Handlung, verschiedene Vorstellungen zueinander hinzuzutun, und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen.« (A77 B102) Was der urteilende Verstand durch Begriffe ohnehin tut, das leistet er in der noch vor dem Urteil liegenden Synthesis des Mannigfaltigen durch reine Verstandesbegriffe. »Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloßen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff heißt.« (A79 B104 f.) Diese grundlegende Deduktion der reinen Verstandesbegriffe bedient sich der rein formalen Auffassung von Begriff und Urteil, die ich unter 35.1 durch Vergleich mit Lockes Ideenlehre beleuchtet habe: Die inhaltliche Bestimmung als Leistung des Begriffes für die so bestimmte Sache und die Brückenfunktion 1240

Ak. II 410, 16 (Dissertation von 1770, § 22, Scholion).

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des Urteils als Vermittler der Bestimmtheit durch diese Bestimmung kommen zu kurz gegenüber der konstruktiven Leistung des Zusammenstellens vieler einzelner Gegenstände unter einem Begriff. Deswegen versteht Kant den Begriff ausschließlich als Allgemeinbegriff mit vielen Fällen unter sich und ignoriert den Individualbegriff, dessen sprachliches Kennzeichen der bestimmte Artikel (der, die, das) ist. Dieser Verbrauch des begreifend-urteilenden Denkens zum Konstruieren ermöglicht das Umlenken der Urteilsfunktion in den Einsatz synthetischer Bearbeitung der anschaulichen Mannigfaltigkeit. Kant nimmt sich aber mehr vor als diesen neuen Arbeitsauftrag für den sonst nur urteilenden Verstand, nämlich die vollständige Durchleuchtung des Verstandes mit dem Ergebnis der Aufzählung aller reinen Verstandesbegriffe, die für die Synthesis in Betracht kommen. »Die Transzendental-Philosophie hat den Vorteil, aber auch die Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt entspringen, und daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter sich zusammenhängen müssen.« 1241 Dieser hochgespannte Anspruch an »das Systematische der Erkenntnis«, an »den Zusammenhang aus einem Prinzip« der Form eines Ganzen, »welches (…) jedem Teile seine Stelle und Verhältnis zu den übrigen a priori zu bestimmen vermag«, wird in der transzendentalen Dialektik stark beschnitten: Er setzt »jederzeit eine Idee voraus«, aber »man kann eigentlich nicht sagen, dass diese Idee ein Begriff vom Objekte sei, sondern von der durchgängigen Einheit dieser Begriffe, sofern dieselbe dem Verstande zur Regel dient.« (A645 B673) Es handelt sich um »den hypothetischen Gebrauch der Vernunft« (A647 B675). Bei der Durchleuchtung des Verstandes setzt sich Kant über dieses Bedenken glatt hinweg und pocht auf kategorischen, konstitutiven, nicht bloß regulativen Gebrauch der Idee. »Die Funktionen des Verstandes können also insgesamt gefunden werden, wenn man die Funktionen der Einheit in den Urteilen vollständig darstellen kann. Dass dies aber sich ganz wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende Abschnitt vor Augen stellen.« (A69 B94) Es handelt sich um die im 2. Abschnitt des »Leitfadens« vorgeführte sogenannte Urteilstafel, die das so großartig angekündigte A67 B92, im selben Sinn: A13 B26 f., A763 B791, Prol. Ak. IV 263, 6–19 (Vorrede), Ak. X 199, 16–19 (an Herz 24. 11. 1776).

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Prinzip und den Nachweis der Vollständigkeit allerdings vermissen lässt. Es sind bohrende und penible Versuche unternommen worden, das Gegenteil zu beweisen und Kants Behauptung zu stützen, 1242 doch sind sie zum Scheitern verurteilt, weil nicht klar ist, was gestützt werden könnte: was Kant mit seiner Tafel darstellen will. Nach A69 B94 handelt es sich um »Funktionen des Verstandes«, die »Funktionen der Einheit in den Urteilen« sind und sich in der Tafel »vollständig darstellen« lassen; das wird ebd. so erläutert: »Alle Urteile sind demnach Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen, da nämlich statt einer unmittelbaren Vorstellung eine höhere, die diese und mehrere unter sich begreift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht, und viel mögliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen werden.« Was dann aber in A70 B95 folgt, ist eine tabellarische Aufzählung von zwölf Typen von Urteilen, nicht von Verstandesfunktionen; so können mit den drei Momenten »Allgemeine Besondere Einzelne« nicht allgemeine, besondere und einzelne Funktionen gemeint sein, denn jede ist einzeln. Auch behandelt Kant in der Erläuterung jedes der zwölf Momente als Urteil. Ebensowenig erstrebt er aber eine vollständige Einteilung der Urteile in disDer meines Wissens jüngste Versuch ist das Buch von Michael Wolff: Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, Frankfurt a. M. 1995. Wolff entnimmt alle Beweisstücke dem ersten Abschnitt des Leitfadens, A67–69 B92–94. Obwohl Kant hier ausdrücklich über »alle Urteile« (A69 B94; A68 B93: »In jedem Urteil«) sprechen will, legt Wolff ihn auf eine spezielle Klasse fest, nämlich die von ihm sogenannten Verstandesurteile, die keine Ausdrücke für Anschauungen oder die Beziehung von Begriffen auf Anschauungen enthalten (S. 85 f.). Dabei heißt es doch in A68 B93, dass nur die Anschauung unmittelbar auf den Gegenstand geht und jedes Urteil einen Begriff enthält, unter den eine unmittelbar auf den Gegenstand bezogene Vorstellung fällt; ich denke an KU147: »Mit der Wahrnehmung kann unmittelbar der Begriff von einem Objekt überhaupt, von welchem jene die empirischen Prädikate enthält, zu einem Erkenntnisurteile verbunden und dadurch ein Erfahrungsurteil erzeugt werden.« – Wolff beschränkt sich auf Ableitung der vier Gruppentitel und tröstet sich für die 12 Einzeltitel S. 163–174 mit der Anm. KU LVII, wonach jede synthetische Einteilung aus Begriffen a priori Trichotomie sein müsse. Aber drei Jahre vor der KU hat Kant im 3. Abschnitt des Leitfadens B110 drucken lassen, dass außer im Fall der Kategorientafel alle Einteilung durch Begriffe Dichotomie sein müsse. Wenn er sich später umbesonnen hat, trägt das zur Erklärung der Urteilstafel nichts bei. Schließlich verharmlost Wolff S. 181 zu Unrecht das Eingeständnis in B145 f., dass sich für Art und Zahl der Kategorien »ebensowenig ein Grund angeben« lasse, »als warum wir gerade diese und keine andere Funktionen zu Urteilen haben, oder warum Raum und Zeit die einzigen Formen unserer möglichen Anschauung sind.« Meines Wissens hat Kant nie Raum und Zeit aus einem Prinzip abzuleiten versucht. – Mehr billige ich die vorbildlich nüchterne und sorgfältige Monographie von Reinhard Brandt: Die Urteilstafel, Hamburg 1991.

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junkte Klassen. Die Verbindung der zwölf Urteilstypen mit den darin angeblich vollständig enthaltenen »Funktionen der Einheit in den Urteilen« ließe sich nur herstellen, wenn Kant in jedem Typ eine besondere Einheitsfunktion ausgeformt sähe und in allen zusammen alle solchen Funktionen; nur so kann er hoffen, sie in der Tafel »vollständig vor Augen zu stellen«. Aber nicht nur unternimmt er nichts, um die Kluft zwischen Funktionen und Formen durch den Nachweis umkehrbar eindeutiger Abbildung zu schließen, sondern er scheint im Gegenteil unter den Formen auch solche ins Auge zu fassen, die keine Funktionen der Einheit tragen. Das verneinende Urteil beschränkt er in A72 B97 auf die Leistung, Irrtum abzuhalten; das ist doch kein Zusammenwirken vieler möglicher Erkenntnisse in einer. Über die Modalität, den vierten Titel, sagt er A74 B99 f.: »Die Modalität der Urteile ist eine ganz besondere Funktion derselben, die das Unterscheidende an sich hat, dass sie nichts zum Inhalte des Urteils beiträgt, (…) sondern nur den Wert der Copula in Beziehung auf das Denken überhaupt angeht.« Auch das ist keine Funktion der in A69 B94 angegebenen Art und überhaupt keine Funktion gemäß der oben angeführten Definition A68 B93. Was Kant bei der Modalität »Funktion« nennt, ist eine Bewertung, nicht eine Handlung des Unterordnens verschiedener Vorstellungen unter eine gemeinschaftliche. Er scheint also bei der Aufstellung und Erläuterung seiner Urteilstafel von der im 1. Abschnitt des Leitfadens ausgedrückten Absicht abzuirren und bloße Urteilsformen im Hinblick auf irgendeine Leistung vorzuführen. Wenn so unklar ist, was er demonstrieren will, ist der Versuch einer Unterfütterung seiner mit auffällig selbstsicherem Vertrauen auf Überzeugungskraft vorgeführten Demonstration durch interpretierende Argumente wenig aussichtsreich. Auf den Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe folgt deren transzendentale Deduktion, die Kant für die 2. Auflage völlig neu bearbeitet hat. Die erste Fassung ist ihm literarisch misslungen; er setzt mehrfach ohne organische Verknüpfung neu an und entschuldigt sich sowohl in der vorläufigen Erinnerung A98 als auch im späteren Vorwort A XVIf. für die Mängel der Darstellung, wobei er in der Vorrede einen Unterschied von subjektiver und objektiver Deduktion (von Analyse der Verstandestätigkeit und der Leistungsfähigkeit des Verstandes) einführt, der ihm bei der Ausarbeitung noch fernlag. Ich habe diese Schichten und Revisionsversuche in WK 202–219 verfolgt und die Verwirrung darauf zurückgeführt, dass Kant nach Preisgabe der ursprünglichen Selbstanschau373

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ung der Ich-Substanz zugunsten des kritizistischen Immanentismus (35.3.1) einen Ersatz für den damit preisgegebenen transzendentalen Standpunkt zwischen empirischer Psychologie und verbotenem Transzendieren sucht. Beiden Fassungen ist das vorhin noch einmal beschriebene Interesse der Selbstbestätigung zur Ehre des oberen Erkenntnisvermögens auf die Stirn geschrieben; in der B-Fassung kommt dieses Interesse besonders durch die substantivierte Formel »Ich denke« für die transzendentale Apperzeption, die Spitze dieses Vermögens, zum Ausdruck, als Zeichen dafür, dass es nicht um irgendeine Sache geht, sondern um mich, um mein Interesse spontaner Selbstbehauptung der unter 35.2 beschriebenen Art, wie es Kant selbst sieht, wenn er »den Lehrbegriff der Moralität aus dem Prinzip der reinen Willkür« als »Prinzip der Selbstzufriedenheit a priori« als »parallel mit der Apperzeption« ausgibt. 1243 Darauf will ich nun etwas eingehen. Der Kernsatz lautet B131 f.: »Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches ebensoviel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.« Warum »für mich nichts«, wenn doch »in mir«? Zumal Kant fortfährt: »Diejenige Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heißt Anschauung.« Soll denn Anschauung für mich nichts sein? Aber wenn sie vor allem Denken gegeben ist, kann sie doch wohl nicht vom Ich denke begleitet werden. Während in der ersten Fassung eine ähnliche Wendung (A111 »für uns soviel als gar nichts«) unerklärt bleibt, gibt es B131 f. eine Verständnisbrücke durch die von Kant festgestellte Gleichwertigkeit der Formulierungen »Etwas würde in mir vorgestellt werden, was nicht gedacht werden könnte« und »Die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.« Ich verstehe: Etwas würde in mir vorgestellt werden, aber von anderer Seite, nicht von mir, so dass es, wenn das überhaupt geschehen könnte, für mich nichts sein würde. Da von der Anschauung die Rede ist, gehe ich auf deren Einführung am Anfang der transzendentalen Ästhetik zurück, wo der zweite Satz von ihr sagt: »Diese findet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum nur dadurch möglich, dass er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere.« (A19 B33) 1244 1243 1244

Ak. XIX 280, 17–20, aus R. 7202 (achtziger Jahre) s. o. 35.2.2. B ergänzt nach »wiederum«: »›uns Menschen wenigstens,«.

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Seine Wirkung auf die Vorstellungstätigkeit ist dabei Empfindung (A19 B34). Hier tritt der Gegenstand in doppelter Rolle auf: Er gibt (affizierend) und er wird gegeben. Bei der Anschauung wird der Gegenstand, wenn auch verkappt in Raum und Zeit, sozusagen in meine Vorstellungsfähigkeit hinein vorgestellt. Dass er dabei die Empfindung als Spur hinterlässt, passt dazu, dass nach A143 B182 das, was an den Gegenständen als Erscheinungen der Empfindung entspricht, die transzendentale Materie aller Gegenstände als Dinge an sich ist. Wenn der Gegenstand in mich hinein vorstellt, entsteht eine Vorstellung in mir, die für mich nichts ist, weil ich sie nicht besitze, sofern ich sie nicht mit dem Ich denke begleiten kann. Die Anschauung muss durch das Denken, die »Spontaneität der Begriffe« nach A50 B74, in Eigenbesitz überführt werden. Das Denken raubt gleichsam dem affizierenden Gegenstand den Besitztitel. Als mein Denken, das mich in Besitz der Vorstellungen in mir setzt, ist es ein Ich denke. Dieses ist aber auch selbst eine Vorstellung: »Diese Vorstellung aber ist ein Actus der Spontaneität, d. i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden. Ich nenne sie (…) die ursprüngliche Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen muss begleiten können, und in allem Bewusstsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann.« (B132) Das Ich denke als Actus der Spontaneität bringt hiernach sich selbst als Vorstellung hervor und entzieht sich dadurch jedem Verdacht, durch einen weiteren Begleiter aus Fremdbesitz erst noch angeeignet werden zu müssen. Dieses Besitzdenken ist der Motor der ganzen Deduktion. Vorhin habe ich die Stelle A84 B16 angeführt, wo Kant seinen Gebrauch des Wortes »Deduktion« auf den juristischen zurückführt,1198 der sich hauptsächlich auf die Verteidigung von Eigentums- und Besitztiteln bezieht. Mit dieser Einsicht in die Konkurrenz von Ich und Gegenstand um den Besitz an dem, was in mir vorgestellt wird, lässt sich vielleicht auch dem von Henrich angestoßenen und seither vieldiskutierten Problem der »Beweisstruktur der Deduktion B« 1245 etwas abgewinnen. Es handelt sich um die Frage, warum Kant, nachdem er schon (§ 20, Überschrift) gezeigt zu haben glaubt, dass alle sinnlichen Referat unter diesem Titel bei Klemme, wie Anm. 1226, S. 157–180. Meiner Erklärung aus Kants Reaktion auf die Rezension von Ulrich (WK 304–309) schicke ich damit eine vielleicht sachlich befriedigendere nach.

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Anschauungen unter Kategorien stehen, in § 21 (B144 f.) noch eine weitere Untersuchung für nötig hält, um zu sichern, dass dies auch für empirische (jedenfalls doch auch sinnliche) Anschauung gilt, und diese neue Untersuchung bis § 26 ausdehnt. Die empirische Anschauung rührt, wie gezeigt, vom affizierenden Gegenstand her, dem der Besitz vom denkenden Ich abgerungen werden muss. Nun lautet die Ankündigung der scheinbar überflüssigen Untersuchung in § 21 so: »In der Folge (§ 26) wird aus der Art, wie in der Sinnlichkeit die empirische Anschauung gegeben wird, gezeigt werden, dass die Einheit derselben keine andere sei, als welche die Kategorie nach dem vorigen § 20 dem Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung überhaupt vorschreibt, und dadurch also, dass ihre Gültigkeit a priori in Anbetracht aller Gegenstände unserer Sinne erklärt wird, die Absicht der Deduktion allererst völlig erreicht werden.« Man beachte: »keine andere«. Es braucht nicht mehr gezeigt zu werden, dass die Einheit der empirischen Anschauung unter den Kategorien steht, wohl aber, dass es keine andere Einheit dieser Anschauung gibt, wodurch sie nicht für uns, aber für den affizierenden Gegenstand wäre. Der Beweis wird in § 24 (B155), dadurch geführt, dass der Verstand selbst als Konkurrent des Gegenstandes in affizierender Rolle auftritt: »Bewegung, als Handlung des Subjektes (nicht als Bestimmung des Objektes), folglich die Synthesis des Mannigfaltigen im Raume, wenn wir von diesem abstrahieren und bloß auf die Handlung Acht haben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gemäß bestimmen, bringt sogar den Begriff der Sukzession zuerst hervor. Der Verstand findet also in diesem nicht schon eine dergleichen Verbindung des Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert.« Die betreffende Bewegung ist laut Anmerkung »ein reiner Actus der sukzessiven Synthesis des Mannigfaltigen in der äußeren Anschauung überhaupt durch produktive Einbildungskraft« (B155), »welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller übrigen) auf Gegenstände der uns möglichen Anschauung ist.« (B152) Der affizierende Gegenstand gibt uns das Mannigfaltige der Empfindung; der affizierende Verstand gibt durch sein Werkzeug, die synthetische Bewegung der Einbildungskraft, diesem Mannigfaltigen die Verbindung zur synthetischen Einheit, und so sind die Rollen zwischen Verstand und Gegenstand sauber verteilt. Durch Einführung der Einbildungskraft und ihrer transzendentalen Bewegung in § 24 will Kant erreichen, dass der Verstand mit der Synthesis dem Gegenstand zuvorkommt 376

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und damit die Regie über das Mannigfaltige »für uns« erobert; erst damit glaubt er sein Deduktionsziel erreicht zu haben. Kants Interesse für sich, das durch die Formel »Ich denke« ausgedrückt wird, ist aber nur extravertiert: Er will dem Gegenstand in der Anschauung so wenig unterworfen sein, wie Gott oder einem irdischen Herrn (35.2.1) mit der Selbstzufriedenheit seiner reinen Willkür.1243 Das introvertierte Interesse, sich selbst zu finden, ist dagegen so wenig entwickelt, dass in beiden Fassungen der transzendentalen Deduktion nur ein einziges Mal (A108) der Zusammenhang zwischen der Synthesis und dem Selbstbewusstsein begründet wird: »(…) denn das Gemüt könnte 1246 sich unmöglich die Identität seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung vor Augen hätte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch ist) einer transzendentalen Einheit unterwirft, und ihren Zusammenhang nach Regeln allererst möglich macht.« Hier ist zwar nur von einer notwendigen Bedingung die Rede, aber da Kant ebd. »das ursprüngliche und notwendige Bewusstsein der Identität seiner selbst« hervorhebt, ist anzunehmen, dass er keine weiteren Voraussetzungen des Selbstbewusstseins zulässt; sonst könnte dieses nicht »ursprünglich« heißen. Dann aber wird es hier verkehrt herum konstruiert. Umgekehrt muss man fragen: Wie kommt die Handlung zu ihrer Identität als dieselbe in allem Mannigfaltigen? Wodurch entgeht sie dem Schicksal, in so viele verschiedene Handlungen zu zerfallen, als es Verknüpfungen von Vorstellungen gibt? Die Antwort kann nur lauten: weil sie meine Handlung ist. Die Einheit der Handlung setzt die des Selbstbewusstseins voraus und kann sie nicht erzeugen oder auch nur als hinzukommende notwendige Bedingung auslösen. Die Identität meiner selbst kann nicht an einer synthetischen Handlung abgelesen werden. Eine solche lässt immer die Frage offen, wer da handelt. Um dessen innezuwerden, dass ich es selber bin, bedarf es eines Geschehens, das mich in einer Weise auf mich aufmerksam macht, die mir keine Verschiebung meines Standpunktes, wodurch ich mich mit anderen vertauschen könnte, gestattet. Dazu bedarf es eines Betroffenseins, das mich so einengt, dass ich meinen Standpunkt nicht wechseln kann, und mich so in Anspruch nimmt, dass ich ihn nicht in Gleichgültigkeit dahingestellt sein lassen kann. Diese Bedingungen erfüllt nur das einengende affektive Betroffensein, das mir unaus1246

Konjiziert aus »konnte«.

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weichlich nahegeht, indem ich nicht umhin kann, mich in irgendeiner Weise darauf einzulassen. Die Quelle alles Selbstbewusstseins – sowohl im bloßen Betroffensein als auch in der Weise der Selbstzuschreibung, irgendetwas, z. B. einen synthetisch Handelnden, für mich selbst zu halten – ist demnach das leiblich einengende und dadurch die unauffällig gleitende Dauer zerreißende, Gegenwart aus ihr freisetzende affektive Betroffensein: die primitive Gegenwart, in der Subjektivität (das Relat der Identifizierung in der Selbstzuschreibung) und Identität (als Fixierung auf etwas ohne Spielraum) so zusammenfallen, dass zum Sichspüren keine identifizierende Selbstzuschreibung mehr nötig ist. Ein ins Mannigfaltige ausgreifendes synthetisches Handeln, an das Kant die Identität im Selbstbewusstsein bindet, wäre dagegen wie eine Reise, auf der man sich zerstreut, expansiv statt kontraktiv, wo doch eine Zusammenziehung zum Sichfinden gehört. Die transzendentale Apperzeption kann also »das Radikalvermögen aller unserer Erkenntnis«, wie Kant sie in A114 nennt, nur aus der Wurzel der primitiven Gegenwart sein, die der Mensch vor aller Assoziation und Gewohnheit, die Kant gegen Hume mit ihr überbieten will, mit dem Tier gemein hat; denn auch Tiere können erschrecken, Angst und Schmerzen haben. Davon, dass das Radikalvermögen unserer Erkenntnis leiblich und daher allerdings auch tierisch ist, wie sehr der Mensch auch in der Entfaltung der primitiven Gegenwart über tierisches Niveau hinauswächst, würde Kant freilich nichts wissen wollen. In der transzendentalen Deduktion B unternimmt Kant einen neuen Anlauf, um zu zeigen, »wie nun Erfahrung vermittelst jener Kategorien möglich ist«, was nach einer Anmerkung zur Vorrede des ein Jahr vor der 2. Auflage der KrV gedruckten Buches Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft mit »Leichtigkeit (…) beinahe durch einen einzigen Schluss aus einer genau bestimmten Definition eines Urteils überhaupt (…) verrichtet werden kann.« (Ak. IV 475, 36–42) Diese Definition des Urteils wird in B § 19 vorgestellt: »Wenn ich aber die Beziehung gegebener Erkenntnisse in jedem Urteile genauer untersuche, und sie, als dem Verstande angehörig, von dem Verhältnisse nach Gesetzen der reproduktiven Einbildungskraft (welches nur subjektive Gültigkeit hat) unterscheide, so finde ich, dass ein Urteil nichts anderes sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen. (…) Dadurch wird aus diesem Verhältnisse ein Urteil, d. i. ein Verhältnis, das objektiv gültig ist und sich von dem Verhältnisse eben378

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derselben Vorstellungen, worin bloß subjektive Gültigkeit wäre, z. B. nach Gesetzen der Assoziation, hinreichend unterscheidet.« (B141 f.) Der in Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft in Aussicht gestellte leichte Schluss von dieser Auffassung des Urteils auf die Leistung der Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe für die Erfahrung wird in § 20 gezogen: Die Handlung des Verstandes, »durch die das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen (…) unter eine Apperzeption überhaupt gebracht wird, ist die logische Funktion der Urteile (§ 19). Also ist alles Mannigfaltige, sofern es in Einer empirischen Anschauung gegeben ist, in Ansehung der logischen Funktionen zu urteilen bestimmt, durch die es nämlich zu einem Bewusstsein überhaupt gebracht wird. Nun aber sind die Kategorien nichts anderes, als eben diese Funktionen zu urteilen, sofern das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung in Ansehung ihrer bestimmt ist.« (B143) Während Kant in der ersten Fassung der Deduktion den fehlenden Gegenstand, »der für uns nichts ist«, durch die »Einheit der Regel« für die »Funktion der Synthesis« ersetzen wollte (A105), sucht er nun Objektivität in einer Neutralität des Urteils, die objektive Gültigkeit »ohne Unterschied des Zustandes des Subjektes« (B142) ermöglicht. Ich würde das so ausdrücken: Die Kategorien gewähren Zugang zu objektiven oder neutralen Tatsachen, d. h. zu Sachverhalten, die jeder aussagen kann, sofern er genug weiß und gut genug sprechen kann, und die überdies Tatsachen sind. Schief ist dann nur, dass immer noch von der wenn auch »objektiven Einheit der Apperzeption« die Rede ist und die geforderte Neutralität des Urteils als Zusammengehörigkeit der Vorstellungen »vermöge der notwendigen Einheit der Apperzeption in der Synthesis der Anschauungen« hingestellt wird (ebd.); denn die Subjektivität der Apperzeption (das: Ich denke) ist nicht diese Neutralität und hängt mit ihr nur sehr mittelbar zusammen. Kant nimmt darauf Rücksicht, indem er von einem »Bewusstsein überhaupt« spricht, einem gleichsam freischwebenden Bewusstsein ohne Subjekt, allerdings ohne Begründung und nähere Bestimmung. Dass aber immer noch die Frontstellung gegen Hume, das Interesse an der Erhebung über tierisches Niveau, ihn leitet, zeigt die Belegung der »bloß subjektiven Gültigkeit« mit den »Gesetzen der Assoziation«. Vielleicht ist überdies die zu weit getriebene Objektivierung der Apperzeption, der Ersatz des Ich denke durch ein Bewusstsein überhaupt, ein Grund dafür, dass Kant sich mit dieser Lösung der Deduktionsaufgabe in § 20 nicht zufrieden gibt und, was er für alle (reine oder empirische) Anschau379

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ung schon bewiesen hat, noch einmal besonders für die empirische sichern will. Ich habe eben gezeigt, dass in diesem Nachlauf das Subjekt, der Verstand, mit dem Gegenstand erfolgreich um die Anschauung konkurriert; so kommt die »subjektive Deduktion« gegenüber der »objektiven« (A XVII) wieder mehr zur Geltung. Auf die Deduktion der reinen Verstandesbegriffe folgt in der transzendentalen Analytik nach dem hier unter 35.1 gestreiften Schematismuskapitel das System aller Grundsätze des reinen Verstandes, worin die reinen Verstandesbegriffe die Probe auf ihre »objektive Gültigkeit« (Prol. Ak. IV 260, 30) eigentlich erst abzulegen haben, weil die objektive Gültigkeit eines Begriffes nicht aus Erzählungen über das Zusammenwirken von Seelenvermögen zu entnehmen ist, sondern allein aus seiner Brauchbarkeit bei der Formulierung wichtiger evidenter oder erweislicher Sätze. Kant schreitet dafür seine der Urteilstafel entnommene Kategorientafel ab, auf deren einsichtige Vollständigkeit und Ordnung er aus unerfindlichen Gründen vertraut, obwohl auch schon die Suche nach einem Prinzip dafür wegen des vorhin Gesagten vergebens ist. Der Quantität entsprechen Axiome der Anschauung (die geometrischen) oder vielmehr ein transzendentales Prinzip derselben (B202: »Alle Anschauungen sind extensive Größen«), der Qualität die Antizipationen der Wahrnehmung mit dem Prinzip der intensiven Größe des in den Erscheinungen empfundenen Realen; der Plural »Antizipationen« bleibt unerklärt. Ich will mich dabei jetzt nur kurz aufhalten. Das Prinzip der Axiome der Anschauung wird so erklärt: »Eine extensive Größe nenne ich diejenige, in welcher die Vorstellung der Teile die Vorstellung des Ganzen möglich macht (und also notwendig vor dieser vorhergeht). Ich kann mir keine Linie, so klein sie auch sei, vorstellen, ohne sie in Gedanken zu ziehen, d. i. von einem Punkte nach und nach zu erzeugen, und dadurch allererst diese Anschauung zu verzeichnen.« (A162 B203) Das stimmt nicht, wie ich unter 35.1, auf Aristoteles als Zeugen mich berufend,1175 schon ausgeführt habe. Sein Singularismus spielt Kant einen Streich. Das geschieht abermals beim Prinzip der Antizipationen der Wahrnehmung mit dem Begriff der intensiven Größe: »Nun nenne ich diejenige Größe, die nur als Einheit apprehendiert wird, und in welcher die Vielheit nur durch Annäherung zur Negation = 0 vorgestellt werden kann, die intensive Größe.« (A168 B210) Das zweite Merkmal ist widerspruchsvoll: Einerseits soll die Vielheit »in« der Größe stecken, andererseits nur durch Annäherung zur Negation entdeckt werden können, wenn die 380

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ursprüngliche Größe schon durch Minderung verschwunden ist, so dass man nicht mehr feststellen kann, was in ihr steckt. Von solcher Anfüllung mit vielen niederen Intensitäten ist aber in einem intensiven Quale keine Spur, auch nicht, wie Kant meint (B201, Anmerkung), durch »Koalition«, d. h. (B416, Anmerkung) »Zusammenfließen mehrerer in eine einfache«; weder enthält ein lauter Schall eine Vielheit leiserer Schälle, noch der heftige Schmerz eine Vielheit zarter Schmerzen. Der Größenunterschied zwischen Graden einer Qualität ist nach meiner Auffassung vielmehr dynamisch durch »Abfärben« des vitalen Antriebs in leiblicher Kommunikation. 1247 Sein Singularismus verführt Kant zum Aufbau höherer Grade aus niederen mit dem damit schwer oder kaum verträglichen »Zusammenfließen mehrerer in eine einfache«. Viel wichtiger ist Kants Erörterung der den drei Relationskategorien zugeordneten synthetischen Grundsätze a priori unter dem Titel von Analogien der Erfahrung: des Grundsatzes der Beharrlichkeit der Substanz, des Grundsatzes der Zeitfolge nach dem Gesetz der Kausalität und des Grundsatzes des Zugleichseins nach dem Gesetz der Wechselwirkung. In den ersten beiden Fällen liegt der Grund für das Scheitern Kants in seiner Reduktion der Zeit auf reine Lagezeit (35.3.2). Er meint im Beweis des ersten Grundsatzes in B224 f., da die Zeit für sich nicht wahrgenommen werden könne, müsse sie einen Vertreter in Gestalt einer immer beharrenden Substanz haben, »an dem aller Wechsel und Zugleichsein durch das Verhältnis der Erscheinungen zu demselben in der Apprehension wahrgenommen werden kann.« Nun ist aber der Fluss der modalen Lagezeit942 nach 35.3.2 notwendig und zureichend für Prozesse und notwendig sogar für Relationen; er kann gewiss nicht mit Augen oder Ohren wahrgenommen werden, aber er wird am eigenen Leibe gespürt, wenn Ankunft des Neuen Gegenwart exponiert, indem sie Dauer zerreißt und in Vergangenheit absinken lässt; das geschieht schroff im Schreck und schwächer immer, wenn man merkt, dass etwas vorbei 1247 Vgl. System der Philosophie Band II: Der Leib, Teil 1, Bonn 1964, mehrfach wieder aufgelegt, S. 112–121: Die Kampfnatur der Intensität. Der höhere Grad überwältigt den niederen und setzt ihn bei Abschwächung wieder frei. Darin spiegeln sich die Gewichtsverhältnisse der antagonistischen Komponenten des vitalen Antriebs, die von sich aus nicht intensiv sind, sondern kausal mit der von mir oft (zuerst in: Der unerschöpfliche Gegenstand, Bonn 1990, S. 216–219) behandelten unmittelbaren, zweigliedrigen Kausalität der Halbdinge, indem beide Bewegungssuggestionen einander verdrängen und dadurch antreiben.

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ist. Dass dies immerzu geschieht, kann man nicht spüren, aber es fließt aus Erfahrung ins Lebensgefühl ein. Irgend eine Substanz, die mit der Zeit nach Kant die völlige Starrheit teilte, wäre ein bloßes Konstrukt, das so wenig wie die Zeit für sich wahrgenommen werden und diese daher auch nicht in der Wahrnehmung vertreten könnte. Der zweite Grundsatz, das Kausalgesetz als Gesetz regelmäßiger Folge der Erscheinungen in der Zeit, wird von Kant mit dem Bedarf nach einem Kriterium für die Unterscheidung des Simultanen vom Sukzessiven begründet. Allerdings gibt er dafür zunächst ein empirisches Kriterium an, das schwächer ist als die Forderung durchgängiger Naturgesetze kausal geregelter Zeitfolge: Simultan sind Erscheinungen, wenn man (z. B. durch Blickwanderung hin und her) deren Sukzession umkehren kann, sonst sukzessiv. 1248 Dieses Kriterium hat zwei Schwachstellen: Es erfasst nicht die Gleichzeitigkeit von Momentanereignissen und es täuscht Gleichzeitigkeit bei Pendelprozessen vor, die zum Ausgangszustand zurückkehren. Insofern ist es verständlich, dass Kant, um ein schärferes Kriterium zu gewinnen, Naturgesetze zu Hilfe ruft. Aber die würden keine Zeitfolge festlegen, solange sie auf die Zeit im Sinne von Kant, die reine Lagezeit, beschränkt blieben. Zwar könnte man nach Kants Kausalgesetz, ergänzt durch empirisch aufzufindende besondere Naturgesetze, das Sukzessive vom Simultanen unterscheiden,1249 nicht aber das Frühere vom Späteren, weil ein rein lagezeitliches Verhältnis, wie ich unter 35.3.2 ausgeführt habe, gleich gut nach zwei Seiten abgelesen werden kann. Wenn aber der Fluss der modalen Lagezeit hinzugenommen wird, wie es in der normalen Lebenserfahrung unablässig geschieht, ist die Feststellung der Zeitfolge kein Problem mehr, weil dieser Fluss den Verhältnissen eine Richtung gibt, wodurch Prozesse entstehen. Was man aufgrund der Erfahrung dieses Flusses als objektiv real im Sinne von Kant – besser: als Tatsache, nicht Täuschung – gelten lassen will, kann man durch Beobachtung regelmäßiger Abläufe mit Überlegung herausfiltern, ohne den Rahmen eines allgemeinen Kausalgesetzes zu benötigen. Den Beweis des Grundsatzes der dritten Analogie, wonach SubA190 B235, A192 B237: Beispiele von der Betrachtung eines Hauses und vom flussabwärts fahrenden Schiff. 1249 Ich sehe davon ab, dass Kant sich in A202 f. B247–249 nur sehr unklar aus der Schwierigkeit herauswindet, dass Ursache und Wirkung oft, vielleicht immer, gleichzeitig sind, also keine Zeitfolge festlegen. 1248

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stanzen in durchgängiger Wechselwirkung stehen müssen, damit sie im Raum als zugleich wahrgenommen werden können, führt Kant B257 f. aus seiner singularistischen Voraussetzung, dass die Synthesis lauter von vornherein einzelne Erscheinungen »aufpicken« muss, um Verbindungen zwischen ihnen herzustellen. »Die Synthesis der Einbildungskraft in der Apprehension würde also nur eine jede dieser Wahrnehmungen als eine solche angeben, die im Subjekte da ist, wenn die andere nicht da ist, und wechselweise, nicht aber, dass die Objekte zugleich seien (…). Folglich wird ein Verstandesbegriff von der wechselseitigen Folge der Bestimmungen dieser außer einander zugleich existierenden Dinge erfordert, um zu sagen, dass die wechselseitige Folge der Wahrnehmungen im Objekte gegründet sei, und das Zugleichsein dadurch als objektiv vorzustellen.« Dieser Verstandesbegriff soll der der dritten Relationskategorie sein. Der Bedarf entsteht aber nur durch den exzessiven Singularismus Kants (35.1), vgl. A99: »(…) als in einem Augenblick enthalten, kann jede Vorstellung niemals etwas anderes, als absolute Einheit sein.« Dieser Grundsatz, dass völlig isolierte punkthafte oder momentane Einzelerscheinungen erst durch sukzessive Synthesis in Verbindung gebracht werden können, läuft sich tot am Beispiel der Linie, die man sich nicht vorstellen könne, ohne ziehend ihre Teile nach und nach zu erzeugen; 1250 dass ein solches Ziehen gar nicht möglich ist, habe ich unter 35.1 und eben noch einmal festgestellt. Was aber für die Linie gilt, trifft ebenso für ein Haus, an dem der Blick entlangwandert, oder auch verschiedene neben und hinter einander aufgereihte Dinge zu: Man kann sie ohne sukzessive Synthesis als gleichzeitig wahrnehmen. Wiederum muss kritische Beobachtung prüfen, ob man sich getäuscht hat. Auf die vierte Gruppe synthetischer Grundsätze des reinen Verstandes, die der Modalität entsprechenden Postulate des empirischen Denkens überhaupt, gehe ich nicht ein, »weil sie ihren Begriff von Dingen überhaupt nicht vermehren, sondern nur die Art anzeigen, wie er überhaupt mit der Erkenntniskraft verbunden wird.« (A234 f. B287)

1250

B137 f., 154, 203 f.

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35.3.4 Die transzendentale Dialektik In der transzendentalen Dialektik wehrt Kant zugunsten des kritizistischen Immanentismus transzendente Ausschweifungen der Vernunft ab, die mit der Forderung nach Erkenntnis des Unbedingten und des vollständigen Ganzen den Bannkreis um die Erfahrung an bloßen Erscheinungen in Raum und Zeit durchbrechen will. Felder des Kampfes sind die Seele, die Welt und Gott, verstanden als das vollkommene Wesen des ontologischen Gottesbeweises (32.3.1), das von Kant sogenannte transzendentale Ideal. An der transzendenten Seelenlehre bemängelt Kant angebliche Fehlschlüsse (Paralogismen) auf die Seele als einfache, zum beharrlichen Bewusstsein ihrer selbst befähigte Substanz, womit ein Unsterblichkeitsbeweis beabsichtigt war; an der Welt will er mit Hilfe von vier Antinomien 1251 nachweisen, dass die Vorstellung von ihr als einem vollständigen Ganzen in Widersprüche verstrickt sei und sie vielmehr nur als regulative Idee (Horizont) für potentiell unendliches Fortschreiten der Synthesis verstanden werden dürfe; beim transzendentalen Ideal beschränkt er sich auf die Widerlegung von drei vermeintlichen Gottesbeweisen. Das Paralogismenkapitel musste Kant in der 2. Auflage ganz neu schreiben, da er den transzendentalen Idealismus mit der Widerlegung des Idealismus in B1184 vom psychologischen Idealismus zum materialen Realismus verschoben hat (35.2.1) und daher den radikalen psychologischen Idealismus der ersten Fassung nicht mehr brauchen kann. Die zweite Fassung ist unergiebig; in der ersten Fassung kann nur die Auseinandersetzung Kants mit dem »zweiten Paralogismus der Simplizität«, der aus dem Satz »Ich denke« gefolgerten Einfachheit der Seele (A351–361), grundsätzliches Interesse beanspruchen, und ich will mich hier darauf beschränken. Kant stellt diesen Paralogismus als »den Achilles aller dialektischen Schlüsse der reinen Seelenlehre« vor, d. h. als ein Gedankenkunststück, das es an Raffinesse mit dem zenonischen Paradox aufnehmen kann. Er gibt ihm die Fassung: »Dasjenige Ding, dessen Handlung niemals als die Konkurrenz vieler handelnden Dinge angesehen werden kann, ist einfach. Nun ist die Seele, oder das denkende Ding, ein solches: Also usw.« (A351) Es handelt sich um ein altes 1251 Kant spricht nur im Singular von der Antinomie der reinen Vernunft, die er zu vier Widersprüchen entfalten will; es ist aber bequemer und üblich, diese selbst als Antinomien zu bezeichnen.

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Argument, das von Aristoteles 1252 vorbereitet und von Plotin 1253 in der uns erhaltenen Literatur zuerst ausformuliert wird. Beide Denker berufen sich auf das Bewussthaben einer Beziehung (der Verschiedenheit), Plotin zudem auf das eines gegliederten Ganzen (mit dem Beispiel des Gesichtes). Wenn es für jedes Beziehungsglied oder jeden Teil des Ganzen einen besonderen Bewussthaber gäbe, wäre niemand da, der die Beziehung bzw. das Ganze bewussthaben könnte; die Zusammensetzung der besonderen Bewussthaber würde nicht reichen, da keiner von ihnen die Übersicht hätte, aus den Gliedern und Teilen die Beziehung bzw. das Ganze zu entnehmen. Kant verdeutlicht dieses Argument mit folgendem Beispiel: »(…) weil die Vorstellungen, die unter verschiedenen Wesen verteilt sind, (z. B. die einzelnen Wörter eines Verses) niemals einen ganzen Gedanken (einen Vers) ausmachen: so kann der Gedanke nicht einem Zusammengesetzten, als einem solchen, inhärieren.« (A352) Dagegen wendet er ein: »(…) die Einheit des Gedankens, der aus vielen Vorstellungen besteht, ist kollektiv und kann sich, den bloßen Begriffen nach, eben sowohl auf die kollektive Einheit der daran mitwirkenden Substanzen beziehen, (wie die Bewegung eines Körpers die zusammengesetzte Bewegung aller Teile desselben ist) als auf die absolute Einheit des Subjekts. Nach der Regel der Identität kann also die Notwendigkeit der Voraussetzung einer einfachen Substanz, bei einem zusammengesetzten Gedanken, nicht eingesehen werden.« (A353) Diese vermeintliche Widerlegung beweist nur, dass Kant das Argument nicht verstanden hat. Dessen Schärfe kommt allerdings nur zum Vorschein, wenn man nicht das Bewussthaben eines Ganzen, sondern das einer Beziehung (z. B. der Verschiedenheit nach Aristoteles und Plotin) ins Auge fasst. Deswegen ist Kant auf der falschen Fährte, wenn er das Beispiel nur vom Ganzen (einem aus Worten bestehenden Vers) nimmt. Das Bewussthaben eines Verses kann man bei oberflächlicher Betrachtung in das Bewussthaben seiner Worte zerlegen, als ob es aus dessen Stücken Wort für Wort zusammengesetzt sei; die Sinneinheit und der Versrhythmus gehen allerdings verloren, aber viele Teile, die zum Bewussthaben des Verses gehören, bleiben übrig, nämlich für jedes Wort das Bewusstsein von ihm. Anders verhält es sich beim Bewussthaben einer Beziehung, z. B. der Verschiedenheit der Sonne vom Mond. Wenn ich es in die 1252 1253

De anima 426b 12–427a 16. Enneaden IV 7 [2] 6, 1–34.

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beiden Einzelakte, die Sonne bewusstzuhaben und den Mond bewusstzuhaben, zerlege, bleibt von der Verschiedenheit der Sonne vom Mond gar nichts übrig, denn weder an der Sonne noch am Mond ist etwas von dieser Verschiedenheit zu entdecken. Es handelt sich um ein fundiertes, nicht um ein kollektives Bewusstsein. Diesen Unterschied hat Kant übersehen. Das Argument Plotins erweist allerdings gegen dessen Intention nicht nur die Einfachheit des Bewussthabens von Beziehungen beliebiger Art (abgesehen von denen von etwas zu sich selbst), sondern auch dessen Vielfachheit, denn die einfache Beziehung kann nur in der Vielheit ihrer Glieder aufgefasst werden. Es handelt sich also um eine ambivalente Konkurrenz von Einfachheit und Mannigfaltigkeit wie bei der Husserl’schen Puppe (15.2). Der wohlverstandene »Achilles aller dialektischen Schlüsse« ist also die bequemste Hinführung zu der Einsicht, dass Bewussthaben instabile oder ambivalente Mannigfaltigkeit der von Plotin am Geist beschriebenen Art (15.1) mit unendlich schwacher Unentschiedenheit (15.2) voraussetzt. Kant setzt sich, da er von der Formel »Ich denke« ausgeht, auch mit der ersten grammatischen Person des Singulars auseinander und behauptet, »dass das Subjekt der Inhärenz durch das dem Gedanken angehängte Ich nur transzendental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft desselben zu bemerken, oder überhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu wissen. Es bedeutet ein Etwas überhaupt (transzendentales Subjekt), dessen Vorstellung allerdings einfach sein muss, eben darum, weil man gar nichts an ihm bestimmt, wie denn gewiss nichts einfacher vorgestellt werden kann, als durch den Begriff von einem bloßen Etwas.« (A 355) Das ist befremdlich, denn, wenn ich mir bewusst bin, dass ich denke, handelt es sich für mich nicht nur darum, dass irgendetwas denkt, sondern um etwas mir Wichtigeres und Näherliegendes. Kant sucht die semantische Funktion der ersten Person an der falschen Stelle. Ganz recht hat er damit, dass sie über das bereits Bekannte hinaus keine zusätzliche Information in Bezug auf das bezeichnete Individuum mitteilt, ihm keine weitere Eigenschaft oder Bestimmung zuweist. Die Bedeutung dieser Verbform, sofern sie über die pronominale Vertretung anders (nominal) gleichfalls verfügbarer Kentnisse hinausgeht, betrifft vielmehr den Aussagesatz als ganzen und besagt, wenn er eine Behauptung ist, dass die behauptete Tatsache eine subjektive ist, die höchstens einer im eigenen Namen aussagen kann. Das trifft für die Tatsachen des (aktuellen oder potentiellen) affektiven Betroffenseins zu, die dem 386

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Betroffenen unvermeidlich nahegehen. Wenn ich merke, dass ich traurig bin, erfasse ich eine ganz andere, für mich unvergleichlich gewichtigere Tatsache als die, welche übrig bleibt, wenn ich davon absehe, dass es sich um mich handelt, und bloß noch feststelle, dass der Hermann Schmitz, der ich bin, traurig ist, aber ohne Rücksicht darauf, dass es sich um mich handelt. Dieser Unterschied besteht nicht in einem bloßen Wechsel der Gegebenheitsweise derselben Tatsache; denn wenn es sich um eine affektiv neutrale Tatsache des Gegebenseins für mich handelt, z. B., dass mir ein Laternenpfahl deutlicher oder verschwommener vorkommt als den meisten anderen Menschen (ohne dass ich mich deswegen für meine Augen sorge), entfällt die beschriebene Subjektivität, und die besondere Perspektive liefert mir eine genauso objektive oder neutrale Tatsache wie irgendeine physikalische. Auf den für mich subjektiven Tatsachen beruht ganz allein die Möglichkeit des Selbstbewusstseins von der Art, etwas für mich selbst zu halten; denn aus keiner Angabe objektiver Tatsachen, die den Hermann Schmitz, der ich bin, beschreibt, lässt sich entnehmen, dass ich er bin. (Objektiv sind Tatsachen, die jeder aussagen kann, wenn er genug weiß und gut genug sprechen kann.) Nur die Tatsachen meines affektiven Betroffenseins geben mir Gelegenheit, mich in der Welt zu finden und dann in einem zweiten Schritt mich und die Welt durch Abschälung oder Abfall der Subjektivität für mich auf das Niveau einer objektiven Welt aus blasseren, bloß noch objektiven Tatsachen herabzusetzen – auf einen Boden, den ich mit jeder anderen Person teilen kann. Dabei sind subjektive und objektive Tatsachen im Inhalt (was bei ihrer sprachlichen Darstellung über was gesagt wird) gleich; der Unterschied besteht nur in der Tatsächlichkeit. Es gibt verschiedene Tatsächlichkeiten: so viele subjektive Tatsächlichkeiten als Bewussthaber und eine neutrale oder objektive Tatsächlichkeit. Diese objektive Tatsächlichkeit entsteht durch Verarmung der für irgendjemand subjektiven Tatsächlichkeit, was natürlich nicht bedeutet, dass alle objektiven Tatsachen einzeln aus für jemand subjektiven herausgeholt werden müssten. Das Beispiel zeigt, dass Kant von Subjektivität keine Ahnung hat, sofern es sich nicht um die Subjektivität von Subjekten, sondern um die von Tatsachen oder allgemeiner von Bedeutungen (Sachverhalten, Programmen, Problemen) handelt; ein subjektives Programm, entsprechend den Tatsachen des affektiven Betroffenseins, ist z. B. der Schlachtplan für die Offiziere als Sorge oder Wunsch (im Sinne von Programmen oder Problemen, nicht von Seelenzuständen) während 387

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der Schlacht, im Gegensatz zu dem bloß noch objektiven Programm, das übrig bleibt, wenn ein nüchterner Historiker später rein sachlich den Plan und Gang der Schlacht registriert. (Heute denkt man vielleicht eher an demokratische Politiker und Wahlkämpfe.) Dieser blinde Fleck, den Kant mit den meisten Philosophen vor ihm teilt, ist von größter philosophiegeschichtlicher Bedeutung wegen des folgenden Umschlags von Kant zu Fichte. Deswegen war es geboten, schon hier darauf einzugehen. Von der Seele gehe ich zur Welt über. Kant will der transzendierenden Vernunft beweisen, dass sie sich zu viel vornimmt, wenn sie die Welt möglicher Erfahrung in Raum und Zeit als ein vollständiges Ganzes betrachtet. Zu diesem Zweck baut er vier Antinomien auf, bestehend aus acht paarweise zu einander kontradiktorischen Sätzen, von denen nach Kant jeder unter der mithin falschen Voraussetzung, dass die Welt ein vollständiges Ganzes ist, gleich gut bewiesen werden kann. Obwohl Kant sich für die Richtigkeit aller dieser Beweise verbürgt (Prol. Ak. IV 340, 5 f.), ist unter ihnen kein einziger stimmig, so dass Kants Angriff auf die Vernunft in diesem Zusammenhang fehlschlägt. Ich will das zeigen, indem ich die einzelnen Sätze und Beweise der Reihe nach durchgehe. 1. Antinomie, Thesis: Die Welt kann weder (1) in der Zeit anfangslos noch (2) im Raum unendlich sein. Beweis für (1): Eine unendlich lange Folge gleich langer Schritte des Zeitverlaufes könnte niemals vollendet sein. Richtig ist daran nur, dass sie in endlicher Zeit (zwischen zwei Zeitpunkten) nicht vollendet sein kann. Hier wird aber eine unendlich lange abgelaufene Zeit vorausgesetzt. Beweis für (2): Man kann sich eine unendliche räumliche Ausdehnung nur »durch wiederholte Hinzusetzung der Einheit zu sich selbst«, also mit Durchzählen des Vielfachen einer Einheitsgröße, »gedenken« (A428 B456). Aber was heißt »gedenken«? Denken kann man so etwas ohne weiteres, ohne mit dem Zählen zu beginnen; die andere Bedeutung (sich erinnern 1254 ) legt den Gedanken an schrittweises Zurückgehen wohl näher, kommt hier aber nicht in Betracht. Übrigens hat Kant den Fehler des Beweises in der Dissertation von 1770 selbst aufgedeckt und als Erschleichung (vitium subreptionis)

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Grimms Wörterbuch Band IV Spalte 2008.

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gebrandmarkt, 1255 so dass man sich nur wundern kann, wenn er ihn jetzt als unbedenklich vorbringt. 1. Antinomie, Antithesis: Die Welt hat (1) keinen Anfang und (2) keine Grenze im Raum. Beweis für (1): Kant definiert Anfang als ein Dasein, vor dem eine Zeit vorhergeht. Ich habe unter 35.3.2 zum 5. Zeitargument der transzendentalen Ästhetik darauf aufmerksam gemacht, dass man die Unendlichkeit der Zeit nur dann selbstverständlich finden kann, wenn man die Zeit auf die reine Lagezeit beschränkt und deren Abkunft über die modale Lagezeit aus dem kontingenten Geschehen der reinen Modalzeit (Ankunft des Neuen in Gegenwart) vernachlässigt. Ein Anfang, dem keine Zeit vorangeht, ist also eine reale Möglichkeit. Der zweite Fehler in Kants Definition ist die Einseitigkeit der Bestimmung des Anfangs als ein Dasein. Anfang in der Zeit kann nämlich ebenso der letzte Augenblick des Nichtseins sein, der, wenn vorher keine Zeit war, ihr hinzugedachter Anfang wäre. In diesem Fall gäbe es keinen ersten Augenblick des Daseins, sondern jedem solchen Augenblick wären bis zum letzten Augenblick des Nichtseins unendlich viele Augenblicke des Daseins von Weltzuständen vorausgegangen. Die Möglichkeit einer solchen Anordnung war schon Aristoteles klar. 1256 In diesem Fall hätte jeder Weltzustand in vorangegangenen Zuständen die von Kant vermisste »unterscheidende Bedingung des Daseins vor die des Nichtseins« (A427 B455), und doch hätte die Welt einen Anfang. Beweis für (2): Eine endliche Welt im leeren unendlichen Raum soll unmöglich sein, weil der leere Raum nichts und kein Gegenstand sei. Aber erstens hat jeder leeren Raum vor sich, egal, ob er physikalisch leer ist oder nicht. (Der physikalische Raum braucht nicht mehr als eine prognostisch ergiebige Umdeutung des anschaulichen Raumes zu sein.) Zweitens verfängt das Argument nur, wenn die Welt im Ortsraum scharfe Grenzen hat. Ich habe aber unter 35.3.2 darauf hingewiesen, dass ihre Ortsbestimmtheit zum Rand hin auch in chaotische Mannigfaltigkeit1233 aufschmelzen kann. Dann könnte die Welt wie langsam verdämmerndes Licht ohne erkennbare Grenze zum Leeren gleichsam in eine Grauzone zwischen Fülle und Leere § 28, Ak. II 15, 18–30 (»vitium subreptionis«, Z. 24). Physik 236a 7–15, vgl. Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I Teil 1, Bonn 1985, S. 4.

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auslaufen. Schließlich bietet die moderne Konstruktion einer elliptischen Geometrie die Möglichkeit einer endlichen Welt ohne Grenzen an.

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2. Antinomie, Thesis: »Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überhaupt nichts als das Einfache, oder das, was aus ihm zusammengesetzt ist.« Beweis: Er beruht auf dem Zweitbegriff von Substanz als Ding an sich, den ich unter dem an der bloßen Substanzkategorie abgelesenen Begriff (Substanz als Subjekt, das nicht Prädikat sein kann) unter 35.3.2 als Kants Beweismittel für die Auswertung seiner Exposition des Raumes zugunsten des transzendentalen Idealismus in der transzendentalen Ästhetik nachgewiesen habe: Die Substanz ist das Einfache mit einem Inneren vor allen ihr nur äußerlich angehängten Relationen, namentlich der Zusammensetzung. Dann kann es freilich keine zusammengesetzten Substanzen geben. Dass der kritizistische Immanentismus ein solches Wissen über Substanzen nicht zulässt, ist hier kein Einwand, weil die transzendierende Vernunft Gelegenheit zum Räsonieren erhalten soll. Aber selbst ihr dürfte Kant diesen volleren Substanzbegriff nicht einräumen, da er lehrt, nach Absehen von allen einschränkenden Bedingungen der Sinnlichkeit bleibe vom »Begriffe der Substanz nichts übrig, als die logische Vorstellung vom Subjekt (…) ohne wovon ein Prädikat zu sein«, woraus »gar nichts weiter (…) zu machen, und nicht die mindeste Folgerung zu ziehen« sei (A242 f. B300 f.). Der Sache nach handelt es sich um ein ungerechtfertigtes Dogma. 2. Antinomie, Antithesis: (1) Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen. (2) Es existiert überhaupt nichts Einfaches in derselben. Beweis für (1): Das Einfache müsste einen Raum einnehmen und (wegen dessen unendlicher Teilbarkeit) ein »außerhalb einander befindliches Mannigfaltiges in sich fassen«, könnte also nicht einfach sein. Dieser Beweis beruht auf Äquivokation des Wortes »einnehmen«, erstens im Sinn von »sich an einem Ort befinden«, zweitens im Sinn von »einen Ort ausfüllen«. Wenn die einfachen Teile des Raumes z. B. Punkte wären, die zusammen in unendlicher Zahl einen Raum sehr wohl ausfüllen könnten, würde jeder von ihnen Raum im ersten, aber nicht im zweiten Sinn einnehmen, und das Argument griffe nicht mehr. Zwar wendet Kant ein, der mathematische Punkt 390

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sei »kein Teil, sondern bloß die Grenze eines Raumes« (A439 B467), aber warum soll eine Grenze kein Teil sein, und warum soll der einfache Teil der Punkt selbst sein, und nicht etwa eine Substanz mit einem Punkt als Sitz im Raum? Dem transzendierenden Räsonieren muss hier fairerweise freie Fahrt gelassen werden. Beweis für (2): Kant weicht vom Thema ab, indem er nur noch zeigen will, es könne »das Dasein des Einfachen aus keiner Erfahrung oder Wahrnehmung, weder äußeren noch inneren, dargetan werden« (A437 B465). Sein Argument dafür, dass deswegen in der »Sinnenwelt (…) überall (…) nichts Einfaches gegeben« und dieses aus »der ganzen Natur weggeschafft« sei (ebd.), beruht auf dem exzessiven psychologischen Idealismus, der ihn in der Anmerkung A374 behaupten lässt, im Raum sei nichts, als was in ihm vorgestellt wird. Diesen Standpunkt darf er den Dogmatikern, die hier das Wort haben, aber nicht zuschieben. Außerdem vergisst er, dass er in A99 selbst behauptet hat, was er hier bestreitet. 1257 3. Antinomie, Thesis: Zusätzlich zur Kausalität nach Naturgesetzen muss eine Kausalität durch Freiheit angenommen werden. Beweis: Dieser stützt sich auf das »Gesetz der Natur: dass ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts geschehe.« 1258 Deswegen soll »eine absolute Spontaneität der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, die nach Naturgesetzen läuft, von selbst anzufangen, mithin transzendentale Freiheit« erforderlich sein. Nach der Anmerkung handelt es sich um den Charakter der »absoluten Spontaneität der Handlung, als den eigentlichen Grund der Imputabilität derselben«; Kant gibt folgendes Beispiel: »Wenn ich jetzt (zum Beispiel) völlig frei, und ohne den bestimmenden Einfluss der Naturursachen, von meinem Stuhle aufstehe, so fängt in dieser Begebenheit (…) eine neue Reihe schlechthin an (…).« Aber eine so absolut spontane Handlung verträgt sich nicht mit dem zum Beweis angeführten Gesetz der Natur, weil sie ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache geschähe.

»(…) als in einem Augenblick enthalten, kann jede Vorstellung niemals etwas anderes, als absolute Einheit sein.« Zur Gleichsetzung von absoluter Einheit mit Einfachheit vgl. A784 B812. 1258 Diese lakonisch geratene Formulierung wird verständlicher amplifiziert in Ak. XXVIII S. 1523 n. 86 (Uneingerichtetes aus der Vorlesung K1 nach Benno Erdmanns Mitteilungen). 1257

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3. Antinomie, Antithesis: Kant argumentiert hier lediglich mit seinem Grundsatz der Kausalität aus der 2. Analogie der Erfahrung (35.3.3), den er den Vernünftlern oder Skeptikern, die hier das Wort haben, nicht zuschieben dürfte, da sie von anderen Voraussetzungen ausgehen können. Wenn Kant die absolute Spontaneität einer Handlung als eigentlichen Grund ihrer Zurechenbarkeit (Imputabilität) im Sinn sittlicher oder andersartig unbeliebiger Verantwortung ausgibt, irrt er, weil solche Verantwortung unabhängige Initiative verlangt, Initiative in dem Sinn, dass jemand selbst etwas tut. Indem die transzendentale Freiheit Unabhängigkeit garantiert, vereitelt sie die Initiative; denn was von selbst geschieht, kann man nicht tun, weil es dann Ergebnis eines Tuns wäre und nicht mehr von selbst geschähe. Indeterminismus ist mit sittlicher Freiheit nicht besser verträglich als Determinismus. Deswegen führt auch Kants Versuch bei Auflösung der 3. Antinomie, Freiheit und Naturgesetzlichkeit hypothetisch auf übersinnliche und sinnliche Welt zu verteilen, nicht weiter zum Verständnis und zur Rechtfertigung der Annahme sittlicher Freiheit. 4. Antinomie, Thesis: Zur Welt gehört, als Teil oder Ursache, ein schlechthin notwendiges Wesen. Beweis: Er beruht auf der Behauptung, es setze »ein jedes Bedingte, das gegeben ist, in Ansehung seiner Existenz, eine vollständige Reihe von Bedingungen bis zum Schlechthinunbedingten voraus.« Aber eine vollständige Reihe von Bedingungen, die ins Unendliche zurückläuft, genügt durchaus (32.3.2). Außerdem ist die Annahme eines notwendigen Wesens widerlegbar (30.3888 ). 4. Antinomie, Antithesis: Es gibt kein schlechthin notwendiges Wesen. Beweis: Die Antithese ist vollkommen richtig, wie eben bemerkt. Kant beweist sie in zwei Etappen, je nachdem, ob das notwendige Wesen immanent oder als Weltursache transzendent ist. Gegen den ersten Fall führt er sein Kausalgesetz im Sinne der 2. Analogie der Erfahrung an, das hier so wenig wie im Beweis der Antithesis der 3. Antinomie am Platz ist. Überdies vertrüge sich dieses Gesetz, das ja nur regelmäßige Reihenfolge verlangt, mit der absoluten Notwendigkeit jedes beliebigen Gliedes des Kausalzusammenhanges, denn warum sollen schlechthin notwendige Wesen nicht regelmäßig gereiht sein können? Diese Möglichkeit lässt Kant unbedacht. Den 392

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zweiten Fall schließt er aus, weil die Kausalität der transzendenten Ursache »in die Zeit, eben darum (…) in die Welt gehören, folglich sie selbst, die Ursache, nicht außer der Welt sein« müsste. Aber daraus, dass der Erfolg einer Wirksamkeit, der Effekt, in der Zeit ist, folgt nicht logisch, dass auch die Wirksamkeit oder gar die Ursache in der Zeit ist. Das haben die Scholastiker für die göttliche Weltschöpfung herausgearbeitet, nachdem schon Aristoteles gelehrt hatte, dass zwar die Energie des Wirkenden, nicht aber dieses selbst, im Erleidenden sei. 1259 So löst auch Kant die Antinomie, so dass in der Sache keine Differenz besteht. Das dritte Thema der transzendentalen Dialektik ist Gott, verstanden als das Ideal der reinen Vernunft, d. h. das vollkommene Wesen des ontologischen Gottesbeweises. Kant entwickelt diesen Begriff ganz im Sinne der Tradition, der von Eckhard gegen Leibniz verteidigten communis opinio angeblich aller Philosophen,1016 in der von mir unter 32.3.1 abgelehnten Weise, Sachen aus Fülle und Mangel (je nach Beschaffenheit der ihnen zugesprochenen Prädikate) zusammenzusetzen und nach Abstreichen aller Mängel alle Fülle in einem einzigen, dann ganz vollkommenen Wesen zusammenzuführen. 1260 Für diese von ihm als Ausschweifung der Vernunft abgelehnte (A583 B611) Konstruktion wählt Kant einen originellen Ausgangspunkt in Gestalt des Grundsatzes der durchgängigen Bestimmung: »Ein jedes Ding aber, seiner Möglichkeit nach, steht noch unter dem Grundsatze der durchgängigen Bestimmung, nach welchem ihm von allen möglichen Prädikaten der Dinge, sofern sie mit ihren Gegenteilen verglichen werden, eines zukommen muss.« (A571 f. B599 f.) Dieser Grundsatz, den meines Wissens niemand vor Kant aufgestellt hat, gehört nicht zur formalen Logik und beruht insbesondere nicht nur »nicht bloß auf dem Satze des Widerspruchs«, wie Kant vermerkt, sondern folgt auch nicht aus dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten, der sich mit einfacher Unbestimmtheit glatt verträgt und erst bei iterierter teilweise außer Kraft gesetzt werden muss (15.2). 1261 Außerdem ist er falsch, weil er die Einzelheit aller Bestimmungen voraussetzt, die sich nicht damit verträgt, dass sie Bestimmungen von etwas als etwas sind (29.1). Für Kant müsste stärker ins Gewicht falPhysik III 3, 202a 13–b22. Vgl. dazu die Abhandlung von Eckhard in Form eines langen Briefes an Leibniz vom Mai 1777, PG (s. o. Anm. 943) I 224–266. 1261 Vgl. Band I S. 334 mit Anm. 604 ebd. 1259 1260

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len, dass dieser Grundsatz als synthetisches Urteil a priori die Grenzen möglicher Erfahrung überschreitet und also vom kritizistischen Immanentismus konfisziert werden müsste. In der Tat handelt es sich nach Kant um eine »Idee, welche lediglich in der Vernunft ihren Sitz hat, die dem Verstande die Regel seines vollständigen Gebrauchs vorschreibt« (A573 B601). Merkwürdigerweise macht Kant vom Grundsatz der vollständigen Bestimmung aber einen immanent konstitutiven, nicht nur regulativen Gebrauch, indem er dem Inbegriff aller Realität oder vollkommenen Wesen, woraus nach der dogmatischen Konstruktion alle realen (Fülle statt Mangel enthaltenden) Prädikate geschöpft werden müssen, ein Analogon in der Erscheinung zur Seite stellt, nämlich »die einige allbefassende Erfahrung«, »die Materie zur Möglichkeit aller Gegenstände der Sinne«, die, »als in einem Inbegriffe gegeben, vorausgesetzt werden« müsse, da »auf dessen Einschränkung allein alle Möglichkeit empirischer Gegenstände, ihr Unterschied von einander und ihre durchgängige Bestimmung, beruhen kann.« Dies ist »das empirische Prinzip unserer Begriffe der Möglichkeit der Dinge, als Erscheinungen«, denn es »kann ein Gegenstand der Sinne nur durchgängig bestimmt werden, wenn er mit allen Prädikaten der Erscheinung verglichen und durch dieselbe bejahend oder verneinend vorgestellt wird.« Einen Fehler machen wir erst, wenn wir »die distributive Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die kollektive eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln, und an diesem Ganzen uns ein einzelnes Ding denken (…).« (A581 f. B609 f.) Demnach ist die durchgängige Bestimmung empirischer Gegenstände eine Bedingung ihrer Möglichkeit, und dafür muss die Materie dieser Möglichkeit als ein Topf oder Kuchen, aus dem alle realen empirischen Prädikate herausgeholt werden, vorausgesetzt werden, nur nicht als einzelnes Ding, sondern als bloßer »Inbegriff aller empirischen Realität« (A582 B610). Kant hat unter der Hand seinen aus der Kategorienliste entwickelten synthetischen Grundsätzen des reinen Verstandes einen weiteren hinzugefügt. Dabei missachtet er die Warnung aus A669 B697: »Man kann sich eines Begriffes a priori mit keiner Sicherheit bedienen, ohne seine transzendentale Deduktion zustande gebracht zu haben.« Für den Grundsatz der durchgängigen Bestimmung fehlt bei ihm eine solche Deduktion. Diese Bedenkenlosigkeit kann ich mir nur mit der fraglosen Selbstverständlichkeit seines Singularismus erklären, in dessen Licht alle Sachen und alle Bestimmungen von Sachen ohne weiteres einzeln sind, so dass sie beliebig bis zur durchgängigen Be394

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stimmung jeder Sache kombiniert werden können, mit einem Durchspielen aller Möglichkeiten, woraus schon Leibniz ein Individuationsprinzip machte.950 Kants kritische Auseinandersetzung mit dem transzendentalen Ideal besteht in einer Widerlegung dreier Gottesbeweise. Die Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises (A592–602, B620–630) trifft im Ergebnis zu (s. o. 30.3; 32.3.1) und enthält den richtigen Gedanken, dass Sein (Dasein, Existenz, Wirklichkeit) kein Attribut (Kant sagt: »reales Prädikat«) ist, nur dass Kant keinen fassbaren Sinn dieses Ausdrucks »reales Prädikat« angibt. Er sagt nur: »was zu dem Begriff eines Dinges hinzukommen könne«. Das Wort »Begriff« versteht er ganz psychologisch als »Gedanke, der in euch (den angesprochenen Verfechtern des Beweises) ist«, als »Bestimmung meines Zustandes«. Dieser mein und euer Begriff soll nun so umfassend sein, dass hundert wirkliche Taler nicht mehr enthalten als hundert mögliche, die »den Begriff (…) bedeuten«, also das, was ich oder ihr denke/denkt, wenn ich mir (ihr euch) hundert Taler vorstelle (vorstellt). Der müsste geradezu allwissend sein, der sich effektiv ausdenken könnte, was 100 wirklichen Talern an Bestimmungen zukommt. Vernünftig kann der Begriff des Attributes nur ohne Anleihe bei der Psychologie bestimmt werden: Ein Attribut von X ist ein Kategorumenon (d. h. etwas, das richtig von X ausgesagt werden kann), welches für die Identität von X wesentlich ist (so dass ein Gegenstand, der dieses Attribut nicht besitzt, nicht X sein kann). Sein ist zwar ein Kategorumenon, aber kein Attribut von Sachen; das folgt daraus, dass es kein notwendiges Wesen gibt.888 Der Satz, dass hundert wirkliche Taler nicht mehr als hundert mögliche enthalten, drückt indirekt den richtigen Gedanken aus, dass zur Identität der hundert Taler ihre Attribute genügen, zu denen das Sein nicht gehört. Das Gegenteil wird in der Tat vom ontologischen Gottesbeweis unterstellt und auf Gott übertragen, indem behauptet wird, dass Gott nicht Gott sein könnte, wenn er nicht existierte. Diese im Kern triftige Widerlegung belastet Kant unnötig mit der falschen Zusatzbehauptung, dass es wenigstens für Gegenstände der Sinne ein Kriterium der Existenz (mit meinen Worten: eine zirkelfrei angebbare notwendige und zureichende Bedingung ihrer Existenz) gebe, nämlich, »in dem Kontext der gesamten Erfahrung enthalten« zu sein (A600 f. B628 f., vgl. A225 B273: »Die Wahrnehmung ist der einzige Charakter der Wirklichkeit.«) Kant übersieht, dass immer nur wirkliche Erfahrung, wirkliche Wahrnehmung gemeint sein kann, nicht die eingebildete 395

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eines Don Quijote, so dass seine These zwar richtig sein mag, aber kein zirkelfreies Kriterium des Seins liefert; ein solches kann es gar nicht geben.888 Die Ausführungen Kants gegen die beiden anderen von ihm angefochtenen Gottesbeweise sind im Großen und Ganzen untadelig; nur muss es verwundern, dass er bei seiner Empfehlung des physikotheologischen Beweises aus »der in der Welt durchgängig zu beobachtenden Ordnung und Zweckmäßigkeit« als vernünftig und nützlich (A624 B652; A627 B655) seinen transzendentalen Idealismus vergessen hat, nach dem »alles, was im Raume oder der Zeit angeschauet wird (…), nichts als Erscheinungen, d. i. bloße Vorstellungen sind, die (…) außer unseren Gedanken keine an sich gegründete Existenz haben« (A490 f. B518 f.). Nach der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe sind Erscheinungen »das bloße Spiel unserer Vorstellung« (A101), deren Ordnung von uns selbst durch synthetische Leistungen des Verstandes und der Einbildungskraft hervorgebracht wird. Die »Majestät des Weltbaues«, die Kant so bewundert, dass es um ihretwillen »trostlos« wäre, dem Beweis sein Ansehen zu entziehen (A624 B652), könnte ihm demnach eigentlich nicht einen göttlichen »Weltbaumeister (…) dartun« (A627 B655), sondern nur Selbstbewunderung eintragen, da es »ein Widerspruch wäre, zu sagen, Gott sei ein Schöpfer von Erscheinungen«.1262 Dass er sich stattdessen so nachdrücklich einem metaphysischen Realismus bei Anwendung des physikotheologischen Gottesbeweises auf seine Bewunderung der Natur hingibt, ist ein Signal dafür, dass der tranzendentale Ide