Das Buch Hiob 9783161604676

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HANDBUCH ZUM ALTEN TESTAMENT HERAUSGEGEBEN VON OTTO EISSFELDT ERSTE

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Zweite, oec6e|fecte Auflage

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VERLAG VON J. C. B. MOHR (PAUL S I E B E C K ) T Ü B I N G E N 1952

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Alle Recht.e vorbehalten Printed in Germany

eISBN 978-3-16-160467-6 unveränderte eBook-Ausgabe 2022

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Einleitung. Das Buch Hiob gehört im hebräischen Kanon zur dritten Sammlung (den D^ins oder Hagiographen) und steht dort immer neben Ps und Prv (entweder in der Reihenfolge Ps Prv Hi oder Ps Hi Prv), mit denen es auch durch ein eigenes Punktationssystem verbunden ist. In der griechischen (und lateinischen) Bibel ist es, weil in eine Erzählung eingerahmt, hinter die Geschichtsbücher, in der syrischen Bibel unmittelbar hinter den Pentateuch gestellt; letzteres entspricht der schon b. Baba bathra 15a vertretenen Meinung, daß Mose der Verfasser sei. In Wirklichkeit ist das Buch nicht nach seinem Verfasser, sondern, gleich anderen alttestamentlichen Büchern, nach seinem Helden benannt. Dieser heißt hebr. 'Ijjöb (gr. 'Mß, SS lob, syr. Ijüb, arab. 'Ajjüb); die seit Luther in der deutschen evangelischen Kirche übliche Namensform Hiob erklärt sich aus der lateinischen Wiedergabe des anlautenden » durch h. Der Name kommt schon vor in ägyptischen Dokumenten bei palästinischen Anführern um 2000 (W. F. Albright, JPOS 8, 1928, S. 239 u. a.) sowie in den Amarnabriefen, wo er als der eines Königs von Pi-hi-lim (Pella, fahil), eines Vasallen des Pharao, belegt ist (Knudtzon, El-Amarna, Nr. 256, S. 817, und ThureauDangin, Revue d'Assyriologie 1922, 95 f.). Den Kern des Buches bilden die Reden Hiobs und seiner drei Freunde (c. 3—31), an die sich die eines vierten Redners Elihu (c. 32—37) und nach der überlieferten Textgestalt zwei Reden Jahwes mit je einer kurzen Antwort Hiobs, ursprünglich e i n e Rede Jahwes und e i n e Antwort Hiobs (38—42 e) anschließen. Diese in Versen verfaßten Reden sind durch eine in Prosa geschriebene Erzählung (c. 1—2. 42 7-17) eingerahmt. 1. Die Rahmenerzählung. Die Erzählung von dem frommen Dulder Hiob war schon zur Zeit von Ez 14 14. 20 unter den Juden bekannt; dort werden Noah, Daniel und Hiob als Muster der Frömmigkeit genannt. Ob der Erzählung irgendeine geschichtliche Erinnerung zugrunde liegt, ist nicht auszumachen. Aristeas, JIEQI 'Iovdaiov (nach Alexander Polyhistor bei Euseb. praep. ev. IX 25), © Hi 42 17a-e (ex rrjg Uvgiaxfjg ßißXov) und auch das apokryphe Testament Hiobs setzen 'Icbß mit 'Iaißaß, dem zweiten König der edomitischen Königsliste Gn 36 33, gleich, und Ed. Meyer (Die Israeliten 380 f.) hält diese Gleichung für möglich; dann hätte die Gestalt Hiobs eine ähnliche Entwicklung durchgemacht wie die des Bileam ben-Beor (Gn 36 32), ohne daß damit freilich für die Geschichtlichkeit beider Gestalten etwas ausgemacht wäre. Schon im Talmud (j. Sota V 5) wird über die Zeit Hiobs diskutiert, und die Ansichten schwanken zwischen der Zeit Abrahams, Jakobs, seiner zwölf Söhne, des Zuges nach Ägypten, der Richter, der Königin von Saba, der Chaldäer, des Ahasveros und der Rückkehr aus Babel; daneben wird auch die Meinung vertreten, daß die Erzählung nur eine Fabel (b^lj) sei und Hiob gar nicht gelebt habe (b. Baba bathra 15a; Gen. r. 57 Ende). Der Verfasser des Buches denkt sich Hiob offenbar als einen Zeitgenossen der Patriarchen (cf die literarischen Berührungen mit der Patriarchensage: 1 3 mit Gn 26 13 f. J; 110 mit Gn 30 29 f. J; 42 8 mit Nu 23 1 und Gn 33 19 Jos 24 32 E; 42 17 mit Gn 25 8 35 29 P; ferner das Opfer des H a n d b u c h z u m A T I, 17: H ö 1 s c Ii e r, Hiob, 2. A.

Einleitung.

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Hausvaters 1 5 42 8, das Alter Hiobs 42 ie). I n jedem Falle ist die Erzählung nach Stil und Inhalt volkstümliche Sage: sie spielt irgendwann in der Vorzeit; von dem Helden erfahren wir nur seinen Namen (ohne Genealogie — cf dagegen © 42 17 und 32 2) und den seines Landes; die Charakteristik ist rein typisch; zum Sagenstil gehören die stereotypen Wiederholungen, die runden Zahlen, die märchenhafte Beschreibung des Reicht u m s Hiobs und des Wohllebens seiner Söhne, die Vernichtung der gesamten Schafherde durch einen einzigen Blitz, das Umstürzen des Hauses durch einen Wind (das schon den Babbinen auffällig war, cf G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina I 317), das patriarchalische Alter Hiobs und die niedlichen Namen seiner Töchter; dazu natürlich das Hineinspielen des Übernatürlichen und die ganze lehrhafte Tendenz der Geschichte. Hiob gehört nach 1 3 zu den „Leuten des Ostens" (D~rp. "'ja), d. h. des Ostlandes; cnp, schon in der Geschichte des Sinuhe (um 1900 v. Chr.) belegt, aber dort schwerlich mit Gardiner östlich von Byblos zu suchen, ist das Gebiet im Osten oder Südosten von Palästina (cf Gn 291 J d c 63. 33 7 12 810: neben Midian und Amalek, Nu 23 7: neben Edom). Hier lag also das Land Us (pv ; © AVO[E]ITIS). Erst eine jüngere Tradition h a t Us weiter nordwärts in den Norden des Ostj ordanlandes verlegt: vielleicht schon Gn 10 23 (Us als Erstgeborener Arams), jedenfalls Joseph, ant. I 145 Ovor/s, Oüoos als Gründer von Damaskus und Trachonitis) und ebenso die jüdische und darnach die byzantinische und arabische Tradition, die Us in der Gegend der Ortschaften nawä und ¡eh mithin sucht. Nach Gn 36 28 dagegen ist Us ein Enkel des Choriters Seir (Edom), und Thr 4 21 verbindet Us mit Edom, ebenso © Hi 42 17: eni roig ögioig rrja 'Idov/xalag xai 'Agaßiag. In Gn 22 21 ist Us der älteste Nachoride, und sein nächster Bruder ist Buz, Jer 25 23 neben Tema (taimä) genannt. Auch Ptolemäus (Geogr. V 19 2) kennt die Avaixai als arabische Völkerschaft. Ebenso weisen die übrigen Namen der Erzählung nach Arabien. Eliphas O&^g, cf dazu 0aadt]XoQ mehrfach als Name bei den idumäischen Herodeern) ist nach Gn 3610 f. der Erstgeborene Esaus und Vater von Temän, also Edomiter; Temän ist darnach nicht das ebengenannte Tema (taimä), sondern ©aifidv (Eus. onom. 96,18 ff. ed. Klost.), 15 Meilen von Petra ev r f j rsßahrixfj (der Landschaft südlich und südöstlich vom Toten Meere), cf Plin. h. n. VI 32 14 (welcher Nabataei und Thimanaei zusammenstellt). — Der Wohnsitz Bildads, Schuach (in Gn 25 2 ein Sohn Abrahams von Ketura), gehört nach Gn 25 e ins Land Qedem (s. o.); man pflegt es im assyrischen Sühu am mittleren E u p h r a t zwischen den Mündungen des Beiich und Chabür zu suchen. Sophar, der Na' a matite (ein Land oder Stamm Na' a mä ist unbekannt), heißt in © 2 11 o Meivaltov ßaoiAevg; an die südarabischen Minäer ist nicht zu denken, aber möglicherweise an die minäische Kolonie el-ölä, und l e x vielleicht dem in der Edomiterliste Gn 3610-14 verschriebenen Namen "iCJt, einem Sohne des Eliphas, gleichzusetzen (Ed. Meyer, a. a. 0 . 346). W. F. Albright (BASOR 1938 S. 228) denkt an den Ortsnamen Supru am mittleren E u p h r a t . — Die Sabäer (tOt£*) 115 werden, wie überall sonst (auch Hi 619), das berühmte südarabische Handelsvolk sein, dessen Karawanen bis nach Mesopotamien, Syrien und Ägypten kamen. Die Chaldäer ( c 1 ^ ? ) 117 sind hier die in den Keilschrifttexten genannten Kaldu der Steppe (cf Gn 22 22). Beide denkt sich der Erzähler als beduinische Räuber. Die Fabel handelt von der in allem Unglück sich bewährenden Frömmigkeit Hiobs (cf Ez 14 14. 20 Sir 49 9); obwohl aller Glücksgüter beraubt und mit schwerer Krankheit geschlagen, versündigt sich Hiob durch kein ungeziemendes Wort und wird am Ende glänzend wiederhergestellt und belohnt. Die Ursache von Hiobs Unglück, ihm selber und seinen Freunden natürlich unbekannt, ist eine Wette Jahwes mit dem Satan. Eine verfehlte Kritik h a t diese höchst originellen, anschaulich-Volkstümlichen Szenen

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im Himmel, die dem Ganzen erst Geist und Witz geben, streichen wollen. Der „Satan", d. h. „der Feind" (cf dazu im Babylonischen M. Jastrow, Religion Babyloniens und Assyriens I I 131), weist auf eine Dämonenfigur, die als Urheber von allerlei Unglück, vorzüglich Krankheit, gedacht ist. Die gleiche Vorstellung liegt auch Sach 3 l ff. vor, wo der Hohepriester Josua infolge der Angriffe des Satans als schuldbeladener Sünder im Büßergewande auftritt. Ähnlich wie 1 e ff. 2 i ff- ist die Szene 1 R 22 19 ff., nur daß dort Jahwe von sich aus den „Geist" zur Verführung der Propheten Ahabs ausschickt, während die Angriffe des Satans gegen Hiob nur von Jahwe zugelassen sind, um Hiobs Frömmigkeit zu erproben. Das Motiv der Frömmigkeitsprobe ist weit verbreitet (cf Gn 22 l ff.; ferner Gn 18f. Jdc 6.13 Mt 25 31 ff.), auch in der Form einer Wette zwischen zwei Göttern. Dahin gehört die Suäheli-Legende von der Wette der Erzengel Gabriel und Michael, ob es noch Frömmigkeit bei den Menschen gebe. Die größte Ähnlichkeit mit der Hiob-Fabel hat die oft zum Vergleich herangezogene indische Erzählung Von den Prüfungen und der wunderbaren Geduld des Königs Hariskandra; doch mag der am nächsten verwandte Bericht des Missionars Bouchet durch die biblische Legende beeinflußt sein (Literaturangaben bei A. Lods, in: Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1934, S. 526 ff.). 2. Die Dichtung. In die Rahmenerzählung eingespannt ist eine großangelegte Versdichtung, bestehend aus Reden Hiobs und seiner drei Freunde (c. 3—27) sowie aus Reden Hiobs und Jahwes (c. 29—31. 38—42 e). In das ursprüngliche Gefüge dieser Dichtung sind nachträglich einige weitere Stücke eingelegt worden: die Gedichte über den Strauß (39 13-is), das Nilpferd und das Krokodil (40 15—41 26), ferner das Gedicht über den Wohnort der Weisheit (c. 28) und vor allem die Reden Elihiis (c. 32—37). Die Reden zwischen Hiob und seinen drei Freunden verlaufen in drei Redegängen, von denen die beiden ersten im wesentlichen unversehrt erhalten sind; der dritte Redegang dagegen, der jetzt nur Eliphas ausführlicher zu Worte kommen läßt, Bildad bloß wenige Verse Zuteilt und Sophar gänzlich schweigen läßt, ist offensichtlich durch tendenziöse Kürzung und Umstellung verunstaltet (s. u.). Ebenso ist das Gefüge der Schlußreden durch Einschiebung von 40 3-5 hinter 40 2 umgestaltet worden, so daß im jetzigen Texte an Stelle der ursprünglichen einmaligen Rede Jahwes und der einmaligen Antwort Hiobs beide zweimal zu Worte kommen. Man hat schon früher und besonders neuerdings wieder (cf Volz, Sellin, H. Schmidt, Jastrow, Bertie, Baumgärtel) die JahweRede von der ursprünglichen Dichtung gänzlich loslösen wollen. Das scheint mir nicht richtig zu sein. Eine Intervention Jahwes, auf die schon die früheren Reden Hiobs hindrängen, wird durch 31 35-37 einfach gefordert, und auch 42 7-8 setzt sie voraus. Aus 42 7-8 folgt gewiß nicht, daß die Jahwe-Rede ursprünglich eine Gerechtsprechung Hiobs geboten haben müsse, also in ihrer vorliegenden Gestalt nicht ursprünglich sein könne; denn eben in 42 8 erfolgt diese Gerechtsprechung Hiobs. In der Jahwe-Rede dagegen war es dem Dichter um anderes zu tun. Sie handelt mit keinem Worte weder von der Unschuld Hiobs noch von der Gerechtigkeit Gottes; die erstere ist für den Leser, besonders nach c. 31, keine Frage mehr, und auch Jahwe bestreitet die Unschuld Hiobs nicht; die letztere aber ist Von Hiob höchstens vorübergehend im Eifer der Leidenschaft angezweifelt, aber nie grundsätzlich verworfen worden (cf 13 15-27 16 18-2119 25-29). In der Jahwe-Rede will der Dichter vielmehr sagen, daß der Mensch in den Wundern der Natur die überlegene Macht und Weisheit Gottes erkennen könne; sie anzuzweifeln oder zu kritisieren, hat der Mensch kein Recht; er soll sich vor ihr beugen. Dies tut Hiob, und wenn Jahwe ihm am Ende gegen die drei Freunde Recht gibt, so ist eben dies das Urteil des Dichters, der die leidenschaftliche Wahrhaftigkeit Hiobs gegen die selbstzufriedene Lehre der Freunde rechtfertigen will.

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Nach Inhalt und Stil gehört die Hiob-Dichtung zur Lehrdichtung. Im Unterschied von den kurzen Sentenzen der einfachen Spruchdichtung, die ihre Gedanken in einem oder wenigen Verspaaren formuliert, bietet unsere Dichtung lange Zusammenhängende Darlegungen, ja das ganze umfangreiche Buch behandelt ein einziges Thema in großem Zusammenhang. Neben den rein lehrhaften Elementen zeigt der Stil, wie auch sonst in dieser Literatur, stellenweise Einwirkung anderer Gattungen, z. B. des Klagelied- oder des Hymnenstils. Unser Werk gehört also Zur entwickelten Form der Lehrdichtung. Auch dadurch unterscheidet es sich von der übrigen uns erhaltenen hebräischen Lehrdichtung, daß es dialogische Form aufweist. Seit wir durch die Sprüche des Amenemope (AOT 1926 2, S. 38 ff.) wissen, daß die Spruchdichter der hebräischen Schulen ägyptische Lehrdichtung gekannt haben, liegt es nahe, auch die Dialogform auf ägyptisches Vorbild zurückzuführen; wir finden solche Dialogform in den Sprüchen des „beredten Bauern" (a. a. 0 . 33 ff.), in dem Gedicht vom Lebensmüden (a. a. 0 . 25 ff.) und in den Sprüchen des Ani (a. a. 0 . 37 ff.). Indessen ist die dialogische Form auch der babylonischen Literatur nicht unbekannt; Beispiele sind das pessimistische Zwiegespräch zwischen einem Mann und seinem Knecht (a. a. 0 . 284 ff.) und ein akrostichisches Gedicht, das bislang als Klage eines Weisen über die Ungerechtigkeit der Welt Verstanden Wurde (a. a. 0 . 287 ff.), das aber von Dhorme (RB 1923, S. 5 ff.) und B. Landsberger (ZA 1936, 32 ff.) als Zwiegespräch zwischen einem vom Unglück getroffenen Zweifler und einem in seinem Glauben sicheren Weisen erkannt worden ist und welches nach Form und Problemstellung der Hiob-Dichtung sehr nahe steht. Es kreuzen sich also, wie auch sonst in der hebräischen Kultur, ägyptische und babylonische Einflüsse. Was die Hiob-Dichtung von ihren fremden Parallelen unterscheidet und auszeichnet, ist nicht nur ihre außerordentliche dichterische Kraft und Schönheit, sondern auch die positive Lösung, die sie dem Problem zu geben weiß. 3. Das Verhältnis der Dichtung zur Rahmenerzählung. Die Versdichtung c. 3—27. 29—31. 38—42 6 kann niemals ohne eine Einleitung, d. h. ohne die Rahmenerzählung, existiert haben. Sie setzt auch, wie man sieht, den Tod der Kinder Hiobs 8 4 29 5 (cf zu 19 17) und die Krankheit Hiobs voraus. Daß auf die Wette mit dem Satan in den Dialogen kein Bezug genommen wird, versteht sich Von selbst. Andererseits ist die Rahmenerzählung, wie schon Ez 14 14. 20 beweist, ni-cht freie Erfindung des Dichters, sondern übernommene Tradition. Es ist nicht nötig, anzunehmen, daß der Dichter diese in schriftlicher Form, als „Volksbuch", vor sich gehabt und einfach mechanisch und unverändert wiedergegeben hätte. Um das zu erhärten, hat man m. E. die Differenzen zwischen Dichtung und Rahmenerzählung vielfach übertrieben. Auch in den Reden der Dichtung erweist sich Hiob als der Fromme, der an seiner Rechtlichkeit festhält und sich immer wieder an Gottes Gerechtigkeit und Erbarmen wendet. Daß er im Verlauf des Gesprächs in seinen Klagen oft heftig und ungeduldig wird, gehört zur Entwicklung des psychologischen Dramas, und wenn er manchmal das Maß überschreitet, so geschieht es, weil die Freunde ihn reizen und öl ins Feuer gießen; ein immer geduldiger Hiob wäre für einen so langen Dialog unmöglich. Wenn Jahwe am Ende 42 7 gegen die Freunde erzürnt ist, weil sie unrichtig über ihn geurteilt haben, und sich auf Hiobs Seite stellt, so bezieht sich das deutlich auf Hiobs letzte Worte 404-5 42 2-3 5-6, in denen er die Überlegenheit der göttlichen Macht und Weisheit (cf. cap. 38—40) anerkennt und sich demütig unter diese Erkenntnis beugt. Auch die Differenz im Gebrauch der Gottesnamen beweist nicht, daß die Rahmenerzählung in schriftlicher Gestalt übernommen worden ist. Der Name „Jahwe" wird ja auch 38 1 40 3 gebraucht; die Vermeidung dieses Gottesnamens im Munde Hiobs und seiner Freunde begreift sich, weil diese als Nichtisraeliten und Leute vormosaischer Zeit gezeichnet

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werden sollten; inkonsequent erscheint das Vorkommen des Jahwe-Namens im Munde Hiobs nur 1 21, wo vielleicht der sonstige Gebrauch dieses Gottesnamens in der Erzählung dazu verführte; möglich auch, daß der Name dem Verfasser gerade bei einer, ihm vielleicht geläufigen Benediktionsformel unwillkürlich in die Feder floß. Was sonst an Differenzen zwischen Dichtung und Rahmenerzählung vorhanden ist, begreift sich aus der Übernahme eines schon in der mündlichen Überlieferung geformten Stoffes, dessen volkstümliche Vorstellungswelt und gelegentlich an Humor grenzende Art einen gewissen Gegensatz zu dem tragischen Pathos der Versdichtung bilden. Es ist aber kaum angängig, eine Niederschrift der Rahmenerzählung deshalb in eine sehr alte Zeit hinaufzurücken. Daß die Personen der Erzählung ohne Rücksicht auf das Deuteronomium Opfer darbringen, entspricht dem Milieu der arabischen Steppe und beweist nichts für vordeuteronomische Abfassung. Späte Abfassungszeit auch der Rahmenerzählung beweist die Abhängigkeit vonP (4217) und der junghebräische Charakter der Sprache (vgl. K. Kautzsch, auch Dhorme und zuletzt W. F. Albright, JBL 57, 1938 S. 227 f.). Man wird also annehmen dürfen, daß die Rahmengeschichte vom Dichter selber einer mündlichen Volkserzählung mehr oder minder frei nacherzählt worden ist. Seine eigene Erfindung wird die Einführung der drei Freunde sein (2 11-13 und 42 7-10); das düstere siebentägige Schweigen 2 13, welches die Klage von c. 3 vorbereitet, kontrastiert gegen die ruhige Ergebung Hiobs 1 21 2 10: auch die Beileidsbesuche 42 11 erscheinen wie eine Art Dublette zu dem Besuch der drei Freunde. Die Verbindung Von prosaischer Erzählung und Lehrdichtung, wie sie in unserem Buche vorliegt, findet sich z. T. schon in den ebengenannten ägyptischen Werken, in denen die Lehrdichtung dialogische Form hat. Auch gibt es monologisch gestaltete Dichtung in Verbindung mit Prosaerzählung, wie die Prophezeiungen des Nefer-rehu (AOT 1926 2, S. 46 ff.) oder die Sprüche des Ipu-wer (a. a. 0 . 51 ff.). 4. Jüngere Einlagen und Umarbeitungen. Einlagen in das ursprüngliche Werk sind, wie schon erwähnt, die Gedichte über den Strauß (3913-18), das Nilpferd und das Krokodil (4015—41 26), sowie das Gedicht über den Wohnort der Weisheit (c. 28). Eine weitere große Einlage sind die Reden Elihus (c. 32—37), welche den Zweck haben, Hiobs Behauptungen vom orthodoxen Standpunkt aus zu widerlegen. Spätere Hände haben dann auch die Worte Hiobs selbst angetastet, um seine Aussagen der orthodoxen Vergeltungslehre anzupassen. Diesen Zweck hat besonders die Umordnung der drei Kapitel c. 25—27 im dritten Redegang, durch welche ursprüngliche Worte Bildads und Sophars jetzt in Hiobs Mund erscheinen. Auf derselben Linie liegt auch die Einlage 241-24 sowie eine Reihe einzelner kleinerer Zusätze und Korrekturen. Eine Umordnung haben ferner die Schlußkapitel des Buches c. 38—42 erfahren, und zwar, wie aus einem Vergleich der Einführungsformeln 381 40 1. 3.« 42 1 noch zu erkennen ist, in folgenden Stadien: 1. ursprünglicher Text: c. 38—39. 40 2.8-14 40 3-5 42 2.3b. 5-6; 2. Einlage von 4015—41 26 und Zusatz von 401; 3. Umstellung von 40 3-5 hinter 40 2, Einschiebung von 40 6-7 und 42 1 und Zusatz ITj^n :p in 38 1 (cf rn?p jp 40 e). Daraus geht hervor, in welcher zeitlichen Folge die Umgestaltung des Buches allmählich erfolgt ist. Im Unterschied von der hier vertretenen Auffassung sind in neuerer Zeit vielfach weit radikalere und im einzelnen sehr verschiedenartige Anschauungen über die literarische Entstehung des vorliegenden Hiob-Textes vorgetragen worden (Volz, Jastrow, Torczyner, Buttenwieser, Fullerton, Houtsma, Bertie, Baumgärtel, Rhodokanakisu. a.). Man löst das Werk in eine Menge von selbständigen Teilen und Einzelstücken auf, die man trotz sehr verwandten Stils und verwandter Ideen auf lauter verschiedene Autoren verteilt; man zerschlägt das Werk in viele kleine Bruchstücke und setzt sie womöglich

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nach eigener Rekonstruktion neu zusammen. In eine Diskussion über diese sehr verschiedenartigen Hypothesen einzutreten ist hier nicht der Ort. 6. Das Thema. Das Problem der literarischen Komposition des Buches hängt natürlich mit der Frage nach seinem Gegenstand und Zweck aufs engste zusammen. Je nachdem man in der Rahmengeschichte irgendwie auch die persönlichen Ideen des Dichters ausgedrückt findet oder die Differenzen zwischen Rahmengeschichte und Dichtung betont, je nachdem man die Jahwe-Reden oder Elihu-Reden literarisch beurteilt, stellt sich die Frage anders. Stellen wir uns auf den Boden unserer Analyse, so ergibt sich folgendes. Wie nach allgemeinem „primitiven" Glauben jedes Unglück durch den Zorn unsichtbarer Mächte hervorgerufen ist, so herrscht dieser Glaube, ethisch und monotheistisch geprägt, auch in Israel; er ist die von den drei Freunden Hiobs vertretene, zur Zeit des Dichters herrschende Anschauung, die „reine Lehre" (11 4): Unglück ist, wie Ez 18 es klassisch formuliert hat und wie die Spruchdichtung es immer wiederholt, verdiente Strafe für Sünde, d. h. den Bösen trifft Unglück, Armut, Kummer und plötzlicher Tod, während der Gute mit Wohlsein, Reichtum und Glück gesegnet wird. Gleichzeitig ist Unglück ein Erziehungsmittel: Gott will nicht den Tod des Sünders, sondern daß er sich bekehre und lebe (Ez 18 23. 32). Aber auch bei dieser Milderung der Theorie bleibt es dabei: wer Böses tut, muß leiden, und wer leidet, hat Böses getan; der einzige Weg, sein Glück wiederzugewinnen, ist reumütiges Bekenntnis der Schuld (Ps 32). Der Dichter besaß Einsicht und Mut genug, um zu sehen, daß diese Theorie den Tatsachen des Lebens widerspricht. Kann man dennoch an der herrschenden Anschauung festhalten oder gibt es eine andere Lösung, den Glauben an Gottes Weisheit und Gerechtigkeit zu bewahren ? Das ist sein Problem. Die Volkserzählung, die der Dichter als Rahmen seiner Dichtung -wählte, gibt auf diese Frage zwar keine genügende Antwort; sie berichtet von einem Leiden, das weder verdiente Strafe noch Erziehungsmittel, sondern durch eine böse Macht unter Zulassung Gottes verursacht ist, um den Frommen auf die Probe zu stellen, und sie verherrlicht die geduldige Ergebung, die sich nicht zum „Fluch" gegen Gott verleiten läßt und schließlich auch ihren Lohn findet. Trotzdem durfte der Dichter diese Fabel mit gutem Rechte für seinen Zweck benutzen, weil sie eine Situation bot, wie er sie brauchte: unverdientes, durch unbegreifliche Schickung gewirktes Leiden und fromme Geduld, und weil sie frei war von jener Doktrin, die er bekämpfte. Die Fabel nimmt Hiobs Schicksal einfach als etwas Gegebenes hin und begnügt sich mit einer mythologischen Erklärung; dem Dichter dagegen ist das Leiden zum großen Fragezeichen des Lebens geworden, und die herrschende Straf- und Erziehungsdoktrin vermag ihm keine Lösung zu bieten. Er protestiert leidenschaftlich gegen diese Lehre, ohne doch selber eine rationale Erklärung zu finden. Seine Auskunft ist die Ermahnung zur Selbstbescheidung vor Gottes überlegener Macht und Weisheit, wie sie sich ihm überzeugend in den Wundern der Natur offenbart. Die Ausführlichkeit, mit der der Dichter in der Jahwe-Rede diese Naturwunder beschreibt, zeigt, wie wichtig ihm gerade dieser Punkt ist; denn gerade diese Wunder der Natur beweisen ihm, daß Gottes Weisheit zwar höher ist als menschliche Vernunft, aber daß sie eine nicht wegzuleugnende Tatsache ist, und eben das gewährt ihm Trost und Vertrauen, daß auch im Menschenleben die göttliche Weisheit regiert, selbst da, wo menschliches Auge sie nicht entdecken und begreifen kann. Dieser Haltung des Dichters steht die Opposition der Doktrinäre gegenüber, die das Buch im Sinne der traditionellen Orthodoxie ergänzt, bearbeitet und korrigiert haben. An ihrer Spitze „Elihu", der auf alle Fragen, die Hiob bedrängen, eine glatte dogmatische Antwort zur Verfügung hat. Warum läßt Gott die, die sich für gerecht halten, leiden 1 Um sie vor heimlichem Stolze zu warnen und zu bewahren und so vom

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Tode zu retten (33 14-30 36 5-15). Warum scheint Gott manchmal untätig und läßt es dem Bösen gut ergehen ? Weil dieser tatsächlich seine Bosheit bereut hat (34 31-33). Warum scheint Gott gegen das Seufzen der Unterdrückten taub? Weil sie nur ungeduldig klagen, statt wirklich nach Gott zu fragen (35 9-14). Wenn Elihu dann zum Schluß in Anlehnung an die Jahwe-Rede doch noch ausführt, daß Gottes Wege über alles menschliche Verstehen sind (36 22—37 24), so kann das bei ihm nur den Sinn haben: sie sind unerforschlich nach ihrer Größe und Weisheit, nicht nach ihrer Gerechtigkeit; denn das Schicksal des Menschen ist für Elihu Völlig erklärbar: es entspricht Gottes vergeltender Gerechtigkeit und erzieherischer Fürsorge. Ähnlichen Geistes sind auch andere der obenerwähnten Zutaten und nachträglichen Korrekturen des Buches. Sie haben die ursprüngliche Gestalt des Werkes nicht zu seinem Vorteil Verändert, haben aber dazu beigetragen, daß die einzigartige Dichtung Aufnahme im biblischen Kanon finden konnte. Die Zweifel des Helden erschienen so wie vorübergehende Schwächen, seine kühnen Angriffe nur wie gelegentliche Äußerungen der Leidenschaft; das Gesamtwerk aber lief doch am Ende auf einen Triumph der orthodoxen Lehrte hinaus. Was den Späteren als wesentlicher Eindruck blieb, war nicht der kühne Zweifler und Kämpfer, sondern der demütige Dulder Hiob (Jak 5 11 Tob 2 12-23 lat.). 6. Zeit und Ort der Abfassung. Nach Sprache, Stil und Gedankengehalt gehört das Hiob-Buch zur jüngeren Weisheitsdichtung. Einfluß des Aramäischen verrät schon das ursprüngliche Werk, auch die Rahmenerzählung (cf 2 10); in den Elihu-Reden ist dieser Einfluß sogar beträchtlich. Die etwas weitschweifige, bilderreiche Ausdrucksweise und das starke Pathos der Rede erinnern an die Dichtung des Hellenismus und an die spätere des Barocks. Auch ihr geistiger Hintergrund ist ein ähnlicher: Erschütterung des historischen Glaubens, kühnes Anrennen einzelner gegen die Tradition, Festhalten am Gottesglauben, aber Wiederaufleben primitiven Gefühles der Schicksalhaftigkeit; ein lebhaftes Empfinden der Vergänglichkeit des Lebens und menschlicher Kleinheit und Unwissenheit, dabei erste Anfänge naturwissenschaftlicher Erkenntnisse und ein starkes Gefühl für die Natur; die Größe und Sinnhaftigkeit der Naturerscheinungen wird zum Gottesbeweis. Positive Anhaltspunkte für die Datierung des Werkes bietet einerseits die Rahmengeschichte, welche Bekanntschaft sowohl mit J E (cf 42 8 f. 11) wie mit P (cf 42 17) verrät. Die Figur des Satans erinnert an Sach 3 1 f. und mehr noch an Jub. 17 1« ff. Hi 3 3 ff. scheint von Jer 20 14 ff., 7 17 Von Ps 8 5 abhängig zu sein. Anspielungen auf bestimmte historische Ereignisse sind in der Dichtung (auch in 9 24) nicht sicher zu erkennen. Dagegen nimmt Sir 49 9, wie es scheint, nicht nur auf die Erwähnung Hiobs in Ez 14 il. 20 Bezug (warum schwiege er sonst von Daniel?), sondern setzt offenbar auch Kenntnis unseres Buches voraus (cf R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach, 1906, S. 471 f.). Das Buch wird also zwischen 400 und 200 v. Chr. abgefaßt worden sein. Als Entstehungsort hat man gelegentlich (besonders P. Humbert, Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientale d'Israël, 1929, S. 75—106) an Ägypten gedacht. In der Tat finden sich allerlei Hinweise auf Ägyptisches (Papyrus 8 1 1 - 1 2 , Rohrkähne 9 26, Ibis 38 36, vielleicht die Pyramiden 3 14, cf auch Nilpferd und Krokodil 40 15 ff.), aber diese beweisen doch nur, daß der Verfasser Ägypten gekannt, vielleicht auf Reisen kennengelernt hat; denn er kennt auch die Wüste mit ihren Karawanen (6 15-20), die edomitischen oder Sinaibergwerke (c. 28), die Felslandschaft mit der Capra Beden (39 1), vor allem Schnee, Reif, Hagel, Eis (38 22-38). Der Verfasser wird also ein weitgereister, mit der ganzen Bildung seiner Zeit vertrauter Palästinenser gewesen sein,

Einleitung.

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wofür auch sein ausgezeichnetes Hebräisch spricht. Daß er wegen seines mit dem Arabischen Verwandten Vokabulars Südpalästinenser gewesen sei (A. Causse, Les dispersés d'Israël, S. 113), bleibt hypothetisch, und daß die Sprache Edomitismen aufweise (Ben Yehouda, The Journal of the Palaestine Oriental Society, I 1920 f., Nr. 2—3; 0 . Eißfeldt, Einleitung, S. 521), ist kaum beweisbar, da wir von den Besonderheiten der edomitischen Mundart nichts wissen. 7. Metrum und Strophik. Abgesehen von der Rahmengeschichte und den kurzen Einleitungen der einzelnen Reden ist das Hiob-Buch in Versen geschrieben, und zwar fast durchweg in Verspaaren; wo der vorliegende Text von dieser Regel abweicht, ist es wahrscheinlicher, an Textverderbnis (Zusatz oder Wegfall eines Verses) als an Tristicha zu denken. Über das allgemeine Problem der althebräischen Metrik zu verhandeln, ist hier nicht der Ort. Für die heute herrschende Meinung sind vor allem die Arbeiten von Ed. Sievers maßgebend geworden, wonach das Metrum des althebräischen Verses ein akzentuierendes gewesen sein soll. Nach Sieversscher Terminologie wäre dann das HiobGedicht wesentlich in akzentuierenden „Doppeldreiern" geschrieben, allerdings nicht durchweg, da eine große Anzahl von Versen des Gedichtes nicht als „Dreier", sondern nur als „Vierer" verstanden werden können. Wahrscheinlich ist mir, daß, wie sonst in der hebräischen Lehrdichtung (insbesondere in Prv und Sir), auch im Hiobgedichte, der im Syrischen übliche Vierheber vorliegt (vgl. meine „Syrische Verskunst 1932); wenn die metrischen Gesetze im überlieferten Text nicht durchweg erkennbar sind, so wird das einerseits an der streckenweise sehr schlechten Textüberlieferung, andererseits an unserer mangelhaften Kenntnis der hebräischen Aussprache liegen. Auf eine Anwendung metrischer Grundsätze für die Textkritik ist im Kommentar verzichtet worden. Auch in bezug auf die Verwendung strophischer Gliederung in der hebräischen Dichtung gehen die Meinungen weit auseinander. Strophische Gliederung ist von Haus aus eine Stilform der Lyrik und ihre Übertragung auf die Lehrdichtung in jedem Falle sekundär. Das obenerwähnte babylonische Zwiegespräch über die Ungerechtigkeit in der Welt ist in elfzeiligen, akrostichisch gekennzeichneten Strophen gestaltet. In den Sprüchen des Amenemope beobachtet man eine Vorliebe für vierzeilige Strophenbildung (cf H. 0 . Lange, Das Weisheitsbuch des Amenemope, Kobenhavn 1925, S. 11—13). Was die Hiob-Dichtung anlangt, so ist ein strenger Beweis für vierzeilige Strophenbildung zwar nicht zu führen, aber der Eindruck, daß der Dichter eine solche Gliederung beabsichtigte, ist sehr stark, und ich habe dem durch den Druck Ausdruck gegeben. Für vereinzelte Ausscheidung oder Umstellung von Versen habe ich mich bemüht, kein apriorisches Urteil über Strophenbau, sondern nur sachliche und stilistische Gründe maßgebend sein zu lassen. 8. Literatur. Ausführlichere Literaturverzeichnisse bieten die Kommentare von Dhorme 1926 und N. Peters 1928. a) K o m m e n t a r e u n d Ü b e r s e t z u n g e n : C a l m e t , Commentaire littéral sur le livre de Job, 1722. - A l b e r t S c h u l t e n s , Liber Jobi, 1737. - H. S t u h l m a n n , Hiob, 1804. - F r i e d r. W. C. R o s e n m ü 11 e r , Das Buch Hiob, 1832. - J. G. S t i c k e 1, Das Buch Hiob, 1842. - K. S c h l o t t m a n n , Das Buch Hiob, 1851. - L. H i r z e 1, Hiob erklärt (1839), 2. Aufl. von J. Olshausen, 1852. - A d. M e r x , Das Gedicht von Hiob, 1871. - F. H i t z i g , Das Buch Hiob, 1874. - F r a n z D e l i t z s c h , Das Buch Job (1864), 2. Aufl. 1876. - G. L. S t u d e r , Das Buch Hiob, 1881. - G. H. B a t e s o n W r i g h t , The Book of Job, 1883. - E d. R e u ß , Hiob, 1888. J. G. E. H o f f m a n n , Hiob, 1891. - A. D i 11 m a n n , Das Buch Hiob (1869), 4. Aufl. 1891. C. S i e g f r i e d , The Book of Job (SBOT1893). - A. L o i s y , Le livre de Job, 1893. - E. R e n a n ,

9

Einleitung.

Le livre de Job (1859), 5. Aufl. 1894. - B. D u h m , Das Buch Hiob, 1897. - F r i e d r. B a e t h g e n , Das Buch Hiob (in Kautzsch, Die Hl. Sehr. d. A. T., 1894), 3. Aufl. 1898. - D e r s., Hiob deutsch, mit kurzen Anmeikungen für Ungelehrte, 1898. - E. C. S. G i b s o n , The Book of Job, 1899. - F r i e d r i c h D e l i t z s c h , Das Buch Hiob, 1902. - J . L è y , Das Buch Hiob, 1903. J. H o n t h e i m , Das Buch Job, 1904. - A. S. P e a k e , Job (Century Bible), 1905. - S. 0 e 111 i , Das Buch Hiob, 1908. - F r a n t s B u h l , Det Gamle Testamente, 1910. - A . L e i m b a c h , Das Buch Job, 1911. - G . A. B a r t o n , Commentary on Job, 1911. - K a r l B u d d e , Das Buch Hiob (1896), 2. Aufl. 1913. - J. S t r a h a n , The Book of Job, 1913. - D a v i d s o n and L a n c h e s t e r , The Book of Job, 1918. - M. J a s t r o w , The Book of Job, 1920. - S. R. D r i v e r and G. B. G r a y , The Book of Job, 1921. - P. V o 1 z , in: Die Schriften des A. T. III 2, 2. Aufl. 1921. - C . S t e u e r n a g e 1, Das Buch Hiob (in: Kautzsch, Die Hl. Schrift des AT., 4. Aufl.), 1922. - C. J. B a 11, The Book of Job, 1922. - M . B u t t e n w i e s e r , The Book of Job, 1922. - P. R i e ß 1 e r , Job (Die Hl. Schrift des Alten Bundes), 1924. - S . M o w i n c k e l , Diktet om Jjob og hans tre venner, 1924. R i c c i o t t o , II libro di Giobbe, 1924. - M. T h i 1 o , Das Buch Hiob, 1925. - L. H. K. B1 e e k e r , Job, 1926. - P . D h o r m e . L e livre de Job, 1926. - N. P e t e r s , Das Buch Job, 1928. - E d. K ö n i g , Das Buch Hiob, 1929. - P. B e r t i e , Le poème de Job, 1929. - P. S z y g i e I , Das Buch Job, 1931. - E d . M o n t e t , i n : Bible du Centér.aire, 1932. - F. C e u p p e n s , D e libro Job quaestiones selectae 1932. - A. N a i r n e , The Book of Job, 1935. - G. O'N e i 11, Job transi. 1 9 3 8 . - H . D u e s b e r g , Job, l'Ecclésiaste, l'Ecclésiastique et la Sagesse, 1939. - F r. W u t z , Das Buch Job 1939. E. J. K i s s a n e , The Book of Job, 1939. - H. T o r c z y n e r , The Book of Job, 1941. - W. B. S t e v e n s o n , The Poem of Job, 1943. - G . H ö l s c h e r , Das Gedicht von Hiob und seinen drei Freunden ,1948. - H. W. H e r t z b e r g , Das Buch Hiob, 1949. - E. S. H a m b 1 e n, The Book of Job, 1949. b) Z u m T e x t : C.F. H o u b i g a n t , Notae criticae, t. II, 1 7 7 7 . - J . J . R e i s k e , Conjecturae in Jobum et Proverbia, 1779. - G. B i c k e 11, Carmina Veteris Testamenti metrice, 1882. - D e r s., Kritische Bearbeitung des Job-Dialogs (WZKM 1892—94). - C1. Y o i g t , Einige Stellen des Buches Hiob, 1895. - J. L e y , Die metrische Beschaffenheit des Buches Hiob (ThStKr 1895. 1897). G. B e e r , Der Text des Buches Hiob, 1897. - E b. B a u m a n n , Die Verwendbarkeit der Pesita zum Buche Jjob für die Textkritik (ZAW1898—1900). - E d . S i e v e r s , Metrische Studien 1,1901. G. R i c h t e r , Erläuterungen zu dunklen Stellen im Buche Hiob, 1912. - A. B. 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Einleitung.

10

Arabie Original? (AJSL1932/33). - F r . B a u m g ä r t e l , D e r Hiobdialog (BWANT) 1933. - B a t t e n , The epilogue of the Book of Job (Anglican Theol. Review 1933). - W. 0 . E . O e s t e r l e y and T h . H. R o b i n s o n , An Introduction to the Books of the 0.T., 1934. - 0 . E i ß f e l d t , Einleitung in das AT., 1934. - A. L o d s , Recherches récentes sur le livre de Job (RHPhR 1934). R . H . P f e i f f e r , Wisdom and Vision (ZAW), 1934. - G. H ö l s c h e r , Hiob 1925-27 und Jubil 2330-31 (ZAW), 1935. - H. T o r c z y n e r , How Satan came to the World (Expository Times), 1936/7. - A. A 1 1 , Zur Vorgeschichte des Buches Hiob (ZAW), 1937. - N. H. R i d d e r b o s , De redevoeringen van Elihu (Geref. T.), 1938. - J. L i n d b l o m , Die Vorstellung Gottes im Buche Hiob (Bulmerincq-Gedenkschr.), 1938. - U. R h o d o k a n a k i s , Das Buch Hiob (WZKM), 1938. E. G. K r a e l i n g , The Book of the Ways of God, 1938. - J. L i n d b l o m , Boken om Job och hans lidande 1940. - D e r s., Joblegenden traditionshistorisk undersôkt (Sv. Exeg. Ârsb.), 1940. - J. P a u 1 u s , Le thème du Juste Souffrant dans la pensée grecque et israélite (RHR), 1940. - G. A. B a r t o n , The Composition of Job 24-30 (JBL), 1941. - E. P e t e r s o n , Job och döden (Sv. Exeg. Ârsb.), 1942. - J. H. K r o e z e , Die Elihu-Reden im Buche Hiob (Oudtest. Stud.), 1943. - R. D u s s a u d , La néphesh et la rouah dans le „livre de Job" (RHR), 1945. - J. L i n d b 1 o m , La composition du livre de Job (K. Hum. Vet. S. Lund), 1945. - W. A. I r w i n , Poetic Structure in the Dialogue of Job (JNE St), 1946. - H. R i n g g r e n , Work and Wisdom. 1947.

bas Bud) fjiob.

Hiob 11-22

Prolog.

12

1 i €0 w a r ritt m a n n im £ande 116, de« Harne war f j i o b ; derfelbe mar fromm und redjtfdjaffen, " gottesffird)tig und dem Böfen feind. 2 ©leben ©öijne unö drei tiöd)ter waren tym geboren, 3 und fein BeJIfc betrug 7000 ©d)afe, 3000 Gamete, 500 Jod) Kinder, 500 «EJelintten und fel)t jaljlreidjes (Befinde, aljo daß diejer m a n n größer war als alle ©öf)tte des ©flens. 4 ©eine ©61)ne aber pflegten «Belage j u oeranftaiten, ein jeder in feinem Qaufe auf feinen S a g , und luden aud) if)te drei ©djweftern d a j u , daß fie mit ifynen aßen und t r ä n t e n . 5 ¿Denn fie aber die 3 a g e des (Belages Ratten umgeben (äffen, ließ fjtob fie fommen und Jldj ^eiligen, und er ftand auf a m morgen und b r a u t e Brandopfer dar nad) tf>cec aller 2ai)\) denn fjiob d a d j t e : üielleid)t fyaben meine ©6f)ne fidj oerffindigt und ©Ott in intern f j e r j e n ' g e f l u t t ' . JUJo t a t fjiob allezeit, e (Es gefd)af) aber eines i a g e s , daß die (8ottesJ61)ne Hamen, um oor 3al)we Einzutreten, und aud) der © a t a n erfd)ien unter itynen. 1 Und ^afy&e fprad) j u m © a t a n : £Do tommft du f)ec? d e r © a t a n antwortete 3al)we und fpraef): Od) tjabe die (Erde durdjffteift und f)tn und i)er durd^ogen. s 3af)we fprad) j u m © a t a n : ijaft du adjt gehabt auf meinen Änedjt fjiob? d e n n feiner ift feinesgieid)en auf (Erden, fromm und redjtfdjaffen, gottesffird)tig und dem Bdfen feind. 9 d e r © a t a n antwortete 3a()we und f p r a d ) : 5fird)tet wof)l Qiob n und fein {jaus und alles, a a s fein ift, f)afi das IDerf feiner Qände gefegnet, und fein BeJItj l>at |I ausgebreitet im £ a n d e ? n Tiber ficetfe nur deine f j a n d a u s und rfifyre an alles, w a s fein if! 1 e E i n z u t r e t e n ,

erfd)ien unter if)nen 3af)8>c

un6

2 U n d 3al)we fpead) ; u m

Der © a t a n

antwortete

durd^ogen.

3 3 a i ) » e fprad) ? u m © a t a n :

{ e i n e r ift f e i n e s g l e i d ) e n a u f t r d e n ,

14

fprad):

üd)

f)abe

die

irde

ijaft du ad)t gehabt

©atan:

durd)fheift

auf

meinen

und

i)in

fined)t

alles, t o a s der

fltenfd)

©atan:

4 3>er © a t a n

a n t w o r t e t e 3af)u>e u n d f p r a d ) :

ijat, g i b t er ffir fein £ e b e n (

fjaut

gegen

it)n

ffir £jaut,

und

5 T i b e r f t r e r f e n u r d e i n e f j a n d a u s u n d rfa^re

©iel>e, er fei i n deiner f j a n d l H u r fdjone f e i n

7 U n d der © a t a n

t)er Denn

f r o m m u n d red)tfn j u o e r d e r b e n .

und

EPotjer f o m m f t

e D a fprad)

3al)toe

£ebenl

g i n g m e g o o n 3af)roe u n d fd)lug f j i o b m i t b ß f e m © e f d ) a f i r o o n feiner Jufjfoljle n a ^ m er fldj e i n e © e r e r b e , fldj d a m i t ; u f r a g e n , n ä h r e n d er m i t t e n

bis gu feinem © R e i t e t ,

8 öa

i n der Jlfdje f a ß .

fprad)

9 öa

fein Eöeib

ju

it)m:

fjciltft d u nod) feft a n d e i n e r

$römmigfeit?

' 5 ( u d j e ' © o t t u n d f l i r b l 10 in o o n © o t t ,

B e i a U e d e m o e r f f i n d i g t e f j i o b fldj nid)t m i t f e i n e n

u n d f o B t e n d a s B d f e n i d ) t aun n i d ) t . U n d

u n d t o e i n t e n , j e r r i f f e n e i n j e d e r f e i n e n M a n t e l u n d f t r e u t e n JlJdje a u f

13 U n d f i t f a ß e n b e i i i ) m a u f

d e r «Erde f i e b e n T a g e u n d f i e b e n

tat ijtob feinen W u n d auf u n d oerfludjte feinen

U n d Q i o b I>ub a n u n d

flädjte

fit ii)t

lang, und feiner

roar.

t[ag.

fprad):

3 ü e r g e f j e d e r G a g , d a id) g e b o r e n 2 , 4 "

if)n g e i o m m e n

und Bitdad,

redete ein t ö o r t ¿ u i i ) m ; d e n n fie faf)en, d a ß fein © d ) m e r j g a r g r o ß 31

Einnehmen?

Sippen.

© o t t d r o b e n 2 m ö g e nid)t nad) if)m f r a g e n ,

die

ttad)tb,

nid^t

fiber

d i e f p r a d ) 1 : e m p f a n g e n d ift e i n rf)m g l ä n z e n

des £id)tes

fina'^'l

©trai)lbl

2 1 dl „um vor Jahwe hinzutreten". — 3 a gehört der ganzen Logik nach zu ^D'?'!']. — S .^vie 111. — 9 1 ^ ¡ 3 pr „segne". — 10 a Zu s. S. 15. — 11» Im Hebräischen determiniert, bekannter Hebraismus. — 12 dl „gen Himmel", bezeichnet einen andern Ritus (Ex 9 8 . 1 0 ) . 3 3 a Es sei ein für allemal daran erinnert, daß der Bedeutungsunterschied der Tempora in der hebräischen Dichtung, besonders der jüngeren Zeit, so gut wie ganz verwischt (vgl. Bauer-Leander, Hisi or. Grammatik der hebr. Sprache des AT, 1 1922, S. 268 ff., auch Frdr. Delitzsch, Das Buch Hiob, 19 >2, S. 140) und ihr Wechsel nur noch ästhetisches Mittel des Stils ist; vgl. zu 13 "l^K Jer 2014: Dl»n "T 1K 13 'iP^J Aus gleichem Grunde ist natürlich auch die Unterscheidung von Waw copulativ.an und Waw consecutivum, die ja nur auf Überlieferung der Punktatoren beruht, für das Verständiiis des Textes gänzlich gleichgültig, und ihre Unterscheidung kann darum auch in den textkritischen Anmerkungen ignoriert werden. — b Streiche den Artikel, der in der Hiob-Dichtung sonst im allgemeinen ungebräuchlich ist (cf D1' 3a). — c nicht „in der man sprach"; nur die Nacht weiß um das Geheimnis der Empfängnis. — d m n ist schwerlich nach © als spä'thebr. ¡"Hn „siehe" aufzufassen; das sonst nicht belegte Passiv ist grammatisch unbedenklich; n"fl im Aktiv regiert den Accusativus Ps 715 Hi 15 35 (cf Schwally, ZAW 1900,47). — e 133, ursprünglich „der (erwachsene) Mann", hier einfach Bezeichnung des männlichen Geschlechtes, cf schon Dt 22 s; ferner 13J = männliches Glied (Levy, NhWb). Ähnliches im Arab. (Schwally, ZAW 1900,48). — 4 dl „jener Tag sei Dunkel". Für den Dichter ist der Wechsel im Gebrauch von „Tag" und „Nacht" in 3 3 nur poetische Variation des Ausdrucks. Ihm liegt nicht an einer pedantischen Unterscheidung des Geburtstags und der Empfängnisnacht. Jedenfalls hält er sich im folgenden nur an die Vorstellung des Geburtstages, cf Of y j n M s . n j t f "B'3 6 , DV "-nk 8 , intt> "B»B»9. Erst ein Glossator hat die Unterscheidung „jenes Tages" und „jener Nacht" in 4 ff. pedantisch durchgeführt und dadurch den Parallelismus der Verspaare zerstört. — a ^ S ö Apposition zu — b •"''J™, aram. Da 2 22, arab. nähär „Tag".

Vierte Szene (21-9): nochmalige Wette im Himmel. Der Anfang ist wörtliche Wiederholung der ersten Szene im Himmel. Satan wiederholt seine Zweifel; er drückt

Prolog. — Hiobs Klage.

15

Hiob 21-13 3 1 - 4

sie noch derber aus: alles ist Geschäft, „Haut für Haut". Diese sehr verschieden gedeutete Wendung erklärt M. Thilo durch eine ähnliche Ausdrucksweise im Arabischen; cf jetzt auch Sa'ïd 'Abbüd (zusammen mit Thilo und Kampffmeyer), 5000 arabische Sprichwörter aus Palästina, arab. Text, Berlin 1933, in: Mitteilungen d. Seminars f. orient. Sprachen, Beiband zu Jahrg. XXXVI, Nr. 1661, 2795, 3399; jedoch macht mich Thilo auf eine andere Redensart aufmerksam, in welcher der in Hi 2 4 vorliegende Gedanke, daß eins f ü r das andere gegeben wird, noch deutlicher zum Ausdruck kommt und die R. Dozy (Supplément aux Dictionnaires arabes, 1881, I 494) ausführlich behandelt hat: ras biras = ,,ein Stück (Vieh) für das andere"; die Redensart stammt offenbar aus dem beduinischen Tauschhandel, bei dem man mit Tierfellen (cf lat. pecus und pecunia, auch unten nçiPj? 42 n ) bezahlt, und bedeutet genau dasselbe wie "iva 11» „eine Tierhaut für die andere", d. h. ein Geschäft, bei dem Gleiches für Gleiches bezahlt wird. Ähnlich unser (schon im „Landstörzer" des Aegidius Albertinus von 1615 belegtes) Sprichwort „Wurst wider Wurst" oder „Wurst um Wurst" (cf M. Heyne, Deutsches Wörterbuch unter „Wurst"). — Jahwe ist zu einer zweiten Wette bereit. Fünfte Szene (2 7-10): Hiobs Krankheit. Der Erzähler redet von „bösem Geschwür" (pntp*) ; er meint wohl, wie auch die späteren Andeutungen der Dichtung nahelegen (cf zu c. 6—7), den knolligen Aussatz (Lepra tuberculosa), der nach Lv 1318 mit Geschwüren anfängt und für den gerade das quälende Jucken der Haut charakteristisch ist. Der Aussätzige wird, wie noch heute im Orient, ausgestoßen und muß sich bei dem Schutthaufen (arab. mazbala) vor der Ortschaft aufhalten (wie auch 2 12 vorausgesetzt ist, cf auch zu 30 1 ff.). Dort sitzt er in der Asche, was ebenso wie das Sichwälzen in Asche oder das Streuen der Asche aufs Haupt (2 12) Trauerbrauch ist; Sein Weib aber hat jetzt die Geduld verloren: Fluche Gott und stirb! Der Satz drückt schwerlich eine kausale Folge aus (schneller Tod als Strafe für das Fluchen), sondern einfach eine zeitliche Folge : erleichtere dir nur dein Herz durch Fluchen, ehe du stirbst ! Diese Aufforderung soll nicht eigentliche Gottlosigkeit des Weibes bedeuten, sondern nur ihre bittere Hoffnungslosigkeit kennzeichnen. Aber Hiob weist sie scharf zurück. Zu nnx iil'bsjn 2 10 cf 2 S 13 13. Die Wurzel bil (nach Barth, Wurzeluntersuchungen, S. 28 f., eigentlich „schwach, elend sein") bedeutet „schändlich, gemein, verächtlich sein" (j.-a., im pa. „schänden"), cf bjJ "02 30 8; nSçj ist eine „Gemeinheit, Schändlichkeit" (cf Pi^j? (Jes 32 5 f.) „vornehm, Gn 34 7 Dt 22 21 Jos 715 u. a.); der Gegensatz ist edel, wohlhabend, mächtig" (cf 29 12) — die alte aristokratische Moral. In würdigster Form, ohne ein ungeziemendes Wort, ergibt sich Hiob in sein Schicksal. Sechste Szene (2 11-13): der Besuch der drei Freunde. Diese Szene entstammt, wie in der Einleitung gezeigt ist, nicht der Überlieferung, sondern ist freie Erfindung des Dichters. Die drei kommen, um zu kondolieren, d. h. mitzuklagen ("P3 eigentlich das „Kopfschütteln", cf 16 s; Dn> eigentlich „seufzen", cf 42 e); aber als sie ihren Freund von Krankheit ganz entstellt erblicken, da versagen ihnen alle Worte; sieben Tage lang (wie bei der Totentrauer Gn 50 10 I S 3113 Sir 22 12) sitzen sie da und sprechen kein Wort; der große Schmerz ist stumm. Damit ist der elementare Ausbruch der Klage Hiobs in c. 3 psychologisch vorbereitet. c. 3 Hiobs Klage. Nachdem die Freunde sieben Tage lang in stummer Trauer bei dem Kranken gesessen haben, bricht dieser das dumpfe Schweigen. Er verflucht in verzweifelter K l a g e „seinen Tag", den Tag seiner Geburt (3-10); warum ist er nicht gleich von Mutterleibe an gestorben, um Ruhe im Tode zu finden ? (11-19), wozu überhaupt das Leben all der Unglücklichen, die ruhelos leiden wie er ? (20-26). Damit ist das Problem der Dichtung gestellt. Das Leben des Glücklichen rechtHandbuch zum AT 1,17 : H ö 1 s c h c r, Hiob, 2. A.

2

Hiob 3 5-26

Hiobs Klage.

16

wegf IvTia

xal

Tiagä vovv

figoelv).

Die

Voraussetzung seiner Klage ist, daß er sich unschuldig weiß. „Unschuldig" will heißen, daß Hiob nicht absichtlich gesündigt hat, kein „Sünder" ist. Die Möglichkeit unabsichtlicher Verfehlungen leugnet er nicht (7 21), sie sind unvermeidlicher Ausfluß der natür-

Hiob 7 7-22

Hiobs Antwort.

7 6eöenfe 'öod)', tin fjaud) i|t mein geben, s Hie fäjaut einteOTenftyenafing' mid) mittet, s 2>ie IDolfe föwinöet unö jieljt oon tonnen, 10 madj fldj Heiden, 9 1 d a antwortete fjiob und f p r a d j : 2 Jfirwafyr, id) weiß e s : alfo ift esl 3 tDenn's if>n gelüftet, mit if)m j u ftreiten,

unfere Sage auf i r d e n dem ©Ratten 'gleich'. i o " 'oder' fproßt ofyne JDafJer Hiedgras auf? fo weift es t)in oor allem ©ras. des RudjloJen hoffen get)t j u g r u n d ; und fein Vertrauen ein ©pinnen^aus. 15 ' ' und durcf) 'den' ©arten jiel)t J! fein ©proß; 'und awiföen' ©efteinen 'i)ält er JId) feft'. oerleugnet fie it)n: ion mit feinen ©teefen, denn derlei bin id) mit nicht bewußt». 35 ©o will ich reden, ohn' ihn j u ffirchten; 9 S ins — 8—10 dl ,,8 Er, der den Himmel allein ausspannte und schreitet hin über Meereshöhn, 9 Er, der 'die Löwin' 'und den Sirius, die Plejaden' und die Kammern des Südens schuf, 10 Er, der Großes tut, gar unerforschlich, und Wunderdinge ohne Zahl", Zusatz (cf ¡"iBi usw. ohne Artikel gegen pVlüön usw. 5-7): allgemeine Wundertaten Gottes, die nicht, wie 5-7, Hiobs düstere Stimmung und Gottes unbekümmerte Gewalt beschreiben. 8a = Jes 4424; 8b cf Am 413; 9 cf Am 6 s ; 10 = Hi 59. In 9 1 (cf 38 32 #?!?) nach syr. ''jütä (nicht 0 ' » oder pr et no'3 pr nç-gi ^DS. — 1 1 1CT81Kpr „ich sehe". — 1 5 1 njytN pr „ich würde antworten". — 17 a Nebenform von ©21 vokalisieren iTjsWa, was Dhorme (nach Ehrlich) versteht als pour un cheveu (pour une bagatelle) und als broyer, écraser. Aber ein Zermalmter beklagt sich nicht mehr über Wunden (Duhm). Die Schreibung wechselt zwischen nijJD 381 40 s (beide Stellen von zweiter Hand) und (Nah I3); 3 MSSG auch in 9i7rV}j>D3 — 1 8 1 frt Dnhoa (Thr3is) pr DnhaQ — 19 1 Hin vel insn pr „siehe".—1 « T y V P r >,er lädt mich vor" — 2 0 1 TD pr „mein Mund".— l ^ ^ J T l eigentlich „als krumm, verkehrt hinstellen" pr ^tfpjÇI. — 23 1 toteJ pr „eine Geißel" (was nicht einfach metaphorisch = „Seuche, Plage" ist). — a n©B nach 3; „Verzagen". — 24 1 c © fliÇIJ pr „ist gegeben". — a Anders das Bild der Justitia mit der Binde vor den Augen.—dl „Wenn nicht er, wer dann?" (so c Seb pr „wenn nicht denn, wer [ist] er?"), ein Satz, der die anstößige Äußerung in 24 abschwächen soll. — 25 dl „und". — 271 ^lO!} vel pr „mein Sagen". — 29 dl „Bin ich schuldig, wozu mühe ich mich [dann noch] umsonst ?", prosaische Randbemerkung zu 30 f.,— 3 0 1 3 ^ " t o 3 pr „in Sch ieewasser", was ja nicht besonders rein ist. — 81 1 c G rin^a (vel Hn^s) pr „in die Grube", die nicht ohne weiteres schlammig zu sein braucht. — 32 ins G nçij, was kaum zu entbehren ist; der Übergang zur 3. Person (der übrigens auch ein sin erfordern würde) erst in 34. — 8 5 a Wörtlich: „denn nicht so bin ich bei mir Oll??)", d- b. in meinem Bewußtsein.

Hiobs Antwort.

29

Hiob 9 4-35

sources du Jourdain in: Syria 1936, 283 ff. mit PI. LIV. LV); sie schießt bis zu doppelter Mannshöhe über die Wasserfläche empor. Das daneben genannte Riedgras in^ (cf Gn 41 2.18, © a%i, a%ei Jes 19 7 Sir 4016 0 Hi 8 n ) trägt gleichfalls einen ägyptischen Namen; das Wort bezeichnet, wie Hieronymus (opp. ed. Vall. 4, 291) von Ägyptern hörte: omne quod in palude virens nascitur, und gehört zu ägypt. 'h'h „grünen", 'hj „Pflanzen", w'h „das Grün". Ohne Namensnennung wird 8 ie-19 eine Gartenpflanze, offenbar eine Kletterpflanze mit langen Ranken, beschrieben. c. 9—10 Hiobs Antwort. Auf Bildads Satz (8 3, cf 4 17), daß Gott das Recht nicht verdrehen könne, antwortet Hiob mit bitterer Ironie: Ja, Gott behält natürlich immer recht (9 2-3); denn er ist der Stärkere, gegen den sich keiner wehren kann und der auch den Unschuldigen verdammt (9 4-24). Es nützt nichts, sich vor Gott zu reinigen, denn er läßt ja keine Verteidigung zu (9 25-3r). Dennoch will Hiob Gott fragen, warum er ihn, den Unschuldigen, vergewaltige, warum er, der Schöpfer, sein Geschöpf ohne Rücksicht auf Schuld oder Unschuld quäle (101-17), und. schließt von neuem mit todesmüder Klage (1018-21). Auch hier wieder derselbe lebhafte Wechsel der Stimmungen, wie in Hiobs erster Rede: bitterer Ingrimm, sittliches Pathos, Müdigkeit, Verzweiflung und Lebensüberdruß, Anklage, Stolz und wieder Sehnsucht nach dem Tode. Es ist ein Streit ums Recht, darum überall die Bilder aus dem P r o z e ß , welcher vor dem Schiedsrichter (9 33), der durch den Gestus der Handauflegung Richteramt und -pflicht symbolisiert (9 33), stattfindet, zu dem der Angeklagte unter Umständen vorgeladen werden kann (9 19), und vor dem beide Parteien ihre Sache in Rede und Gegenrede (9 3.14 1. 32), unter Beibringung möglichst vieler Zeugen (10 17), vortragen und der Angeklagte seine Unschuld gegebenenfalls durch einen Reinigungseid und zugehörige Waschung der Hände (9 30, cf Ps 26 e) erhärten kann, bis der Richter nach Untersuchung der Sache (10«) entweder, falls der Kläger sich nicht durch Bitten erweichen läßt (915), verurteilt (10 2) oder freispricht (9 28) und der Angeklagte sein Haupt wieder erheben kann (10 15). Aber Gott, so klagt Hiob, verurteilt ohne Rücksicht auf Schuld oder Unschuld (9 20 f., cf 9 15); ihm gegenüber gibt es keinen Unparteiischen (9 32 f.); denn er vergewaltigt nur (10 3), wie ein Räuber, der unversehens überfällt (9 11 f.). In seinem Grimm (9 13 10 17) ist er ohne Mitleid (9 16, cf 9 23), und der Mensch ist gegen ihn hilflos (9 4.12 10 7). Denn Gott ist eben übermächtig (9 19) als Schöpfer und Herr der Natur (9 4-7), er, der auch den Menschen geschaffen hat (10 3. 8 - 1 2 ) , freilich nur mit der heimlichen Absicht, Schwächen und Fehler an ihm zu entdecken und ihn daraufhin zu vernichten (10 13-17). Hiob bleibt solcher Gewalt gegenüber nichts übrig, als seine Unschuld leidenschaftlich zu beteuern (9 21, cf 10 e. 14) und dabei immer wieder über seine schmerzhafte Krankheit (9 17. 28), mit der Gott ihn „schreckt" (9 34) und die ihn nicht zu Atem kommen läßt (9 18), zu jammern, um schließlich wieder in Verzweiflung (9 25 f.), Lebensüberdruß (9 21 f. 10 1) und Sehnsucht nach dem Tode (nach „dem Land ohne Wiederkehr", babyl. irsit lä täri) zu versinken (10 18-21). Das W e l t b i l d des Dichters ist das mythologisch-geozentrische des alten Orients; die Erde ruht, wie auch noch bei Seneca (nat. quaest. VI 20), auf festen Säulen (9 6 Ps 75 4, cf 38 6 1 S 2 8 Ps 104 5); über ihr spannt sich das Zelt des Himmels (9 8), an dem Sonne und Gestirne leuchten (9 7). Gott ist der Schöpfer dieser Lichtwelt; unter ihr liegt S e 'öl, die Welt des Dunkels (1018-22). Vor der Schöpfung hat Gott das Ungeheuer des feindlichen Meeres, Rahab, und deren Helfer bezwungen (9 13, cf Ps 8 9 1 0 - 1 1 ) , ähnlich wie Tiämat und ihre Bundesgenossen in der babylonischen Kosmogonie, cf den

Hiob 10 1-22

Hiobs Antwort.

10 i Üteine ©eele efelt Jld) meines ¿ebene, 2 UHU Jpred)en ju 0ott: üecöamme mid) nid»t l 3 Bringt's fluten dir, daß ©etoalt du übe)}, 4 ©tnd deine Trugen Jleifdjea Bugen, e Öaß du nad) meinet ©finde forfd)eJt, 7 ©b du fd)on weißt/ idj bin ni(f)t fdjuldig, s itlid) formten und föufen deine fjände, 9 ©edenfe, daß du 'aus' i o n mi(f) fdjufeft, 10 £)a|t nid)t nie ttltld) du mid) fyngegoffen, u mit Ijaut und Jieifd) mid) fiberileidet, 12 '©abfl mir' ¿eben und 'iebensodem', 13 Und bärge)} dod) dies* in deinem fjerjen, 14 wollt/!, wenn id) fehlte, auf mid) achten, 15 Eöenn id) dann föuldig war', o roet) mitl 16 " tDoUtft miedet an mit deine tnadjt beweifen, tDolltft deinen Ongttmm gegen mid) mehren, 18 IDas jogeft du midj ausOTuttccfd^oße? 19 3d) märe, als wät' id) nie geroefen, 20 ©ind ni$t gat für? 'meines £ebens tlage'? 21 n' JDiederfefyren

30

id) laff' meinet ßlage freien £auf; " fag' mir, warum du mid) befriegjtl daß du oerrdjmäfjft deiner Ijände EÖerf ? oder Jiel)Ji du, wie ttlenfdjen fei)n? 5 " fpfireft nad) meiner HliJJetat, und {einer aus deiner fiand mid) reißt, 'drauf wandteft du öid)', mid) gu jer/tör'n 1 und will)! midj wieder jum ©taube ffif)t'n? gerinnen midj (ajjen wie den öiuarf, mit ßnodjen und 1 ,.stürzt" (Budde) pr „und sie leitet". — 24 dl Bg „des Volkes". — 25 1 IJjrpl pr „und er läßt sie irren". 13 1 ins n^K. — 4 dl D1?««. — Ol"1© nns'iB pr „meinen Beweis". — 1 c ©S22? n^n. pr ^ i a n . — J a Statt des zweimaligen 11?iri ffl wechselt © im Ausdruck (Beer: ly^fl). — 8 1 "isjn pr „sein Gesicht"; denn der Stichos ist metrisch zu kurz; der Gottesname ist aus dogmatischer Ängstlichkeit gestrichen. Auch im zweiten Stichos scheint der Text aus demselben Grunde gekürzt zu sein; ergänze etwa "ifjlg. — 1 0 ins frt c © h (cf Hier) 1 3. — 1 VjS pr „Gesicht", wiederum dogmatische Korrektur

32 14 42 15 cf assyr. ihzu (in«) „ K e n n t n i s " , n'jsp; zu njBhPi, cf zu 5 12. Auch die Bildersprache 1 1 12 (cf zum Zebra 6 5) erinnert an die Weisheitsliteratur. Das W e l t b i l d , in der Regel bei den Hebräern dreigeteilt (Himmel, Erde, Meer, z. B . Gn 1), ist I I 8 - 9 viergeteilt; denn der Poet brauchte an dieser Stelle für seinen Vierzeiler vier Dimensionen. Das Ausbreiten der Hände 1 1 13 ist der antike Gebetsgestus; nach ägyptischen Bildern kehrte man die Handflächen 1 1 13) dem Gottesbilde oder Altar zu. Die Überschwemmung, hier in 1 1 ie die der Wildbäche, die unter Umständen bedrohlich sein kann, ist bei den Hebräern ein beliebtes Bild der Lebensgefahr (Jes 8 7 f. J e r 47 2 Ps 124 4 f.).

Hiobs Antwort.

35

Hiob 12 u-25 13 l-io

c. 12—14 Hiobs Antwort. Auf Sophars anmaßende Bede erwidert Hiob in bitterer Ironie: auch er habe so viel Verstand wie die ihn verhöhnenden Freunde (12 2-6.11-12) und wisse etwas von der göttlichen Allmacht, aber diese sei weniger wohltätig als zerstörend (12 14—13 2). Er wendet sich von den Freunden ab, die schlechte Ärzte für einen Kranken seien (13 3-e); Gott werde sie als falsche Anwälte zurückweisen (13 7 - 1 2 ) . An Gott selbst will er sich wenden und ihm seine Rechtssache vorlegen (13 13-22), damit Gott ihm sage, was er eigentlich verschuldet habe (13 23-27). Warum läßt Gott ihn, den kurzlebigen Menschen, nicht in Ruhe (14 1-12) ? Ja, wollte Gott, solange sein Zorn währt, ihm für kurze Zeit Zuflucht in der Unterwelt gewähren und ihn dann wieder zu sich rufen, so würde er gerne ausharren (14 13-15); aber das sind leider eitle Träume, und mit dem Tode ist es für i m m e r a u s ( 1 4 16-22).

Wieder wendet sich Hiob gegen die „Weisheit" (nijsn) der Freunde (12 2 13 5), gegen ihre nichtigen Sprüche (D^tf!? 13 12). Die Form ist auch hier die der Diskussion unter Gelehrten, wo eiijer gegen den andern redet (12 2 f. 13 5 f. 12 f.). Gott gegenüber wird diese Diskussion, wie schon in der vorhergehenden Rede Hiobs, zum P r o z e ß s t r e i t e , und die Terminologie ist wieder dem Prozeßverfahren entlehnt: Herausforderung des Gegners, Frage und Antwort, Vortrag der Rechtssache, Anklage und Verteidigung (13 3. 6.15.18.19. 22. 23). Die Freunde erscheinen als parteiische Verteidiger Gottes, die den Richter zu täuschen suchen (13 7 - 1 0 ) . Schließlich wandelt sich das Bild: Gott wird aus dem Prozeßgegner zum Richter, der vor Gericht zieht (14 3), der schriftliches Urteil verfaßt (13 26), der die Füße des Gefangenen in den Block legt (13 27). Was der „Block" (~ID cf 33 11a, syr. saddä, Apg 26 24 ro %vlov\ cf auch noöoxaxrj) ist, lehrt b. Pesachim 28 a: „Der Verfertiger des Holzblocks n^HB sitzt in seinem eigenen Holzblock m o s ; d. i. durch sein eigenes Werkzeug wird er bestraft" (Levy, Nhb. u. chald. WB I I I 478); der Strafgefangene schleppt also den Block nicht mit sich (Duhm), sondern sitzt darin fest. Auf einer Photographie des P. Savignac aus Dschidda (cf Dhorme zur Stelle) sieht man die Kriegsgefangenen des Scherifs mit den Füßen eingeklemmt in die Kerben eines dicken, in die Erde eingerammten Balkens; eine eiserne Querstange hält sie unbeweglich. Andere Beispiele aus Arabien bei Burckhardt, Beduinen und Wahaby, S. 420 (bei den Wahabiten); J . Barth, OLZ 1912,12 (in Assuan), und weitere Nachweise bei Dhorme. Ähnliche Instrumente sind njpnp Jer 202 2 Ch 16 10

und pir* Jer 29 26.

Seine Krankheit (13 21) kann Hiob — das ist antik hebräisch empfunden — nur als Wirkung eines unbegreiflichen „ Z o r n s " G o t t e s verstehen (14 13). Denn Sünden hat Hiob nicht begangen (13 23); auch 14 17 ist kein Eingeständnis von Schuld, und „Sünden der Jugend" (13 26, cf Ps 25 7) wären, wenn wirklich nachzuweisen, längst verjährt oder unerheblich, so daß der Erwachsene nicht dafür verantwortlich zu machen wäre. So meldet sich wieder leise und Vorübergehend bei dem Klagenden ein getrosteres Gefühl (cf 7 21): hinter dem willkürlichen Zornesausbruch des Gottes möchte sich doch noch Gerechtigkeit (13 16) und freundlichere Gesinnung (14 is. 15) verbergen. Gott könnte ihn vielleicht auf eine Weile in der Unterwelt verstecken, bis sein Zorn verraucht wäre (14 13). Hiob erwägt hier nicht die Möglichkeit von Sterben und Wiederaufleben, sondern nennt die Unterwelt als ein besonders sicheres Versteck, genau wie Am 9 2-3, wo daneben in ähnlicher Weise der Himmel, der Gipfel des Karmels und der Grund des Meeres genannt sind. Aber Hiob gibt diesen Gedanken bald wieder auf, und es bleibt bei hoffnungsloser, lebensmüder Verzweiflung. Der Mensch ist ein schwaches Wesen: ein „vom Weib Geborener" (14 1, cf 15 14 25 4), mit demselben Nebensinn wie in dem berühmten Gedichte des Ka c b b. Zuhair

Hiob 13 11-27 14 1-22

Hiobs Antwort.

11 fflfird' feine tjoQeit eud) nidjt entfetten, 12 Cure ©prfid)e find ?lfd)cnfprfid)lein, 13 ©djweiget dod) fHU " und laßt mid) reden, 14 " d nefyme tnein Jteifd) in meine Ztynt 15 mag et inid) töten! id) t)ab' ni bin in meinem Redjt! fo wollt' id) fdjweigen und ftfirbe dann, fo muß idj oot dit mid) bergen nid)t: und Tlngft oot dit erfd)ce npPl ( = ppn) hitp. „sich (dat.) Einritzungen, Grenzlinien um etwas herum machen". — 28 dl „Er aber zerfällt wie etwas Verfaultes (Beer nach & „wie ein Schlauch", aber der braucht ja nicht zu zerfallen), wie ein.Kleid, das die Motte zerfressen hat", Zusatz, der hier nicht paßt; das Kirn schließt sich auch nicht an 141,142 oder 143 an, wohin viele den Vers versetzen.

37

Hiobs Antwort.

Hiob 1311-27 1 4 1 - 2 2

1 4 3 1 c @©58 1nsi pr „und mich". — 4 dl „Wie kann ein Reiner vom Unreinen kommen? Nicht einer!", Zusatz, metrisch ungenügend; um die Frage von Rein und Unrein handelt es sich hier nicht, sondern um die Kürze des Lebens. Zur Sache cf 4i7 Ps 517; nach christlicher Auslegung Zeugnis für die Erbsünde. — 5 dl frt „Wenn seine Tage festgesetzt, die Zahl seiner Monate bei dir (d. h. in deinem Bewußtsein) sind, du seine Grenze gesetzt hast, daß er sie nicht überschreite, . . . " . Der umständliche Bedingungssatz, der in « seinen Nachsatz findet, greift über 3 auf i-2 zurück. Unschön ist l'PJ neben 6. Ich halte den Satz für einen Zusatz, um den durch 4 zerrissenen Gedankengang wieder aufzunehmen. — 6 1 pr ^ r P I , was nicht „feiern, ruhen" heißt, sondern „aufhören, von etwas ablassen". — » HJH hier nicht „Wohlgefallen an etwas haben", sondern „bezahlen, abtragen" (Lv 26 34.41.43). — 11 dl „Die Wasser verrinnen aus dem See, der Strom vertrocknet und versiegt", Zusatz aus Jes 19 5, wo P? (Meer, See) auf den Nil bezogen ist. —12 dl „bis zum Nichtsein (oder c Verss. n'Va-n» „bis zum Schwinden) des Himmels werden sie nicht erwachen". Auffällig ist sowohl die Dreigliedrigkeit von 12 als auch der Wechsel von Singular und Plural der Verben. Wenn der Satz zum ursprünglichen Texte gehört, kann er nur bedeuten: niemals! (cf '''S II) p s 727). Aber er unterbricht offensichtlich den Zusammenhang, ist also Glosse und dann offenbar als Einschränkung gemeint. Die alte kirchliche Exegese (z. B. eines Brentius: donec resurget) versteht also richtig: die Menschen werden nicht (eher) auferstehen, als bis Himmel (und Erde) vergehen, also am jüngsten Tage. So z. B. J. Tirini, In 'S. Scripturam Comm., Venetiis 1724. Nach Auffassung der älteren jüdischen Apokalyptik erfolgt sowohl die Erneuerung von Himmel und Erde (Hen 45 4-5 cf m. Berakot I 5, Targ. Jon. zu 1 R 4 33), wie auch die Totenauferstehung (Da 12 2 Hen 51) vor der Messiaszeit. 12 b ist also dogmatische Glosse, welche den Auferstehungsglauben betonen will. Zu cf Da 122. Durch den Plural der Glosse ist der Numerus von c beeinflußt, 1 also: 1rü#D l i r loi pr „und sie wachen nicht von ihrem Schlummer auf". Vgl. zu v. 12 im übrigen H. M. Orlinsky, The Hebrew and Greek Texts of Job 1412 (JQR 38, 1937, S. 57—68). — 14 dl „Wenn ein Mann stirbt, wird er wieder aufleben?", grammatisch nicht an das Vorige anfügbar; auch ,TrTl (Bickell, Duhm „wenn ein Mann stürbe und wieder auflebte" bessert nicht. Der Satz, der ganz nach 10a formuliert ist, paßt nicht in den Text und wird Glosse sein, vermutlich Korrektur eines älteren Textes. — 1 frt XiSJJ pr K13. —16® Das Zählen der Schritte (314 34 21) ist nirgends ein Akt des göttlichen Erbarmens (gegen Budde). — 1 c © làjjfl pr „bewachst (beobachtest)". — 1 7 1 JPipCin pr „versiegelt (ist)". — a Die Versiegelung im Beutel, wie Hos 1312, ein Bild für das Aufbewahren der Schuld, um sie dem Schuldner zu präsentieren.— b Sça „übertünchen, überkleben", nicht „weißen (reinigen)". — 18 1 b1©1. S'lDJ (cf @)@) pr „fallend zerfällt". — 19 1 HfJTlp (arab. sahîfa „Regenguß", cf hebr. P]np Prv 283 Jer 4615) pr ÇPiTBp (rrpç „Brachwuchs"). zum Lobe Muhammeds v. 37 (Ibn Hischäm 891 Z. 11): kullu bni 'utnä. Der Mensch ist Fleisch und Seele (1314 1422, cf 12 10: oder n n als Lebenselement in allen Lebewesen, speziell im menschlichen Körper tttyrifcip) ; auch der Tote hat noch beides und empfindet noch mit beiden seinen traurigen Zustand, ganz wie die Toten bei Homer (z. B . Od. X I 39 ff.). Dies ist allgemeiner antiker Glaube, v o n dem sich auch unser Dichter, für den sonst der Tod die Vernichtung ist, nicht ganz freimachen kann, während er die alte Vorstellung, daß sich der Tote auch in der Unterwelt noch u m das Geschehen der Lebenden sorgt, zurückweist (14 21). Auch 13 14 nennt „Fleisch" und „Seele" nebeneinander. Beides, „sein Fleisch (Leib) in seine Zähne nehmen" und „seine Seele in seine (hohle) Hand legen", bedeutet offenbar dasselbe; die erstere Wendung findet sich nur hier, die letztere dagegen häufig ( Jdc 12 8 1 S 19 s 28 21), cf ähnlich P s 119 109: , meine Seele ist in meiner (hohlen) H a n d beständig", und ebenso i m Ägyptischen bei F. Chabas, Voyage d'un Égyptien etc. au X I V m e siècle, 1866, p. 232 f . : „Du mußt den Aufbruch beschließen und kennst den Weg nicht. Angst ergreift dich, dein Kopf(haar) sträubt sich, deine Seele liegt auf deiner H a n d (jfij.k b> wlh hr dr.t.k). Dein Weg ist voller Felsen und Geröll, kein Durchkommen ist möglich usw." Der allgemeine Sinn dieser Redensarten ist jedenfalls: „sein Leben in Gefahr bringen, riskieren, aufs Spiel setzen, in die Schanze (à la chance) schlagen" bzw. „das Leben ist in Gefahr".

Hiob 15 1-35

Zweite Rede des Eliphas.

38

1 5 1 Ca antwortete tlipfyàs, der f e m a n i t e , und fprad) : 2 A n t w o r t e t ein tDeifec » i n n i g e s Eöiffen

3 R e g t e t mit Reden, die nid)t taugen, 4 d i e Gottesfurfeulid)er unò Verderbter, iT Od) will dir's fundtun, f)öre mir j u 1 18 d a s , m a s ò i e J D e i f e n j u m e l d e n w i f f e n , 20 3 a g t ä g l i d > ( e i ò e t ò e r B ö f e d u a l e n , 21 © d j r e d f i i m m e n t ö n e n i n f e i n e n © f y r e n , 22 ' e n ' , 23 ' i r i f t b e f t i m m t j u ò e s ^ a b i d ) t s

Jraße',

«Ein 3 a g ò e s T u n t e l s 24 » i r ò i f j n f d j r e c t e n , 25 ß ö r i l g e g e n G o t t e r ò i e ^ a n d a u s f b e t f t e 26 G e g e n tf)n r a n n t e m i t f t e i f e m H a t f e n , 27 £ ö e i l e r m i t ' J e t t ' f e i n G e j l d j t b e d e e t t e 28 ( S i e d e l t e i n j e r f t ö r t e n © t ä d t e n , 29 i r » i r ò n i d ) t r e i d ) , n i d ) t b l e i b t f e i n e f j a b e , 30 ' ' d i e j l a m m e n g l u t o e r ò o r r t f e i n e © p r o f f e n ,

32 ilod) cor òer £eit 'f)inwelft feine Hanfe', 33 C r l ä ß t w i e e i n t D e i n J t o d ! ò i e 3 r ä u b d ) e n * f a l l e n b , 34 D e n n f r u c h t l o s b l e i b t ò e s l i n c e i ( i g e n R o t t e , 35 m a n

treibet

ttlfitjfal,

gebietet

Unheil«,

und b(ät)t feine Bruft mit ©ftroind auf, flöorten, die ofyne Hutten find? fömälern willfl du die ?lndaci)t® 00t G o t t ? und ©pradje der ¿iftigen t)afl du e r w ä g t , und oor den Mügeln j u t JDelt g e b r a u t ? und SDeis^eit dort an did) gerafft? begriffeft du, das u n s nid)t b e f a n n t ? älter roof)l a l s dein Vater war. das JEort, das fanft mit dir »erfuhr? und warum rollen« deine Trugen fo? deine £ippen, fte jeugen wider didj, und tDorte a u s deinem Wunde flößt, ein SOeibgeborner Im Rechte fein 1 15 " ein Htann, der Jreoel wie JDaffer trinft 1 und w a s in in 5 und 6 ist unwahrscheinlich. — 6 a als Negation (cf SS: non recedet a me). — 7 Text stark verderbt; 1 frt ^op^ri (Duhm) pr „du hast verwüstet meine ganze Gemeinde, und hast mich angepackt". Dhorme: 'iPnj»"1?? n'lptfn „[mich hat betäubt] der Schadenfrohe (nach arab. Samita), seine ganze Rotte [bemächtigt sich meiner]". — 8 a Utfnp „meine Abmagerung" (Ps 109 24), nicht „die gegen mich gerichtete Verleumdung". — 91 frt c @@ pr „und feindete mich an". — 9b—11 dl „Mein Gegner wetzt seine Augen gegen mich, 10 sie sperren gegen mich das Maul auf; voller Hohn schlagen sie meine Backen, scharen sich wider mich zusammen, n Gott gibt mich dem Frevler (1 ^ pr ,Bube') preis, und in die Hände der Bösen stürzt er mich (1 ^©V)." Die Verse unterbrechen den Zusammenhang von 9a und 12, welche Gott mit einem Raubtier vergleichen, und reden von einer Mehrzahl von Gegnern (nur in 9b ist der ursprüngliche Plural dem singul. Subjekte von 9a angepaßt). — 13 a V3n nach SC© „Geschosse", ©SS „Lanzen"; cf Gn 49 23 „[Pfeile] schießen". — 15 a „Sein Horn in die Erde bohren", ein Bild der tiefsten Erniedrigung; Gegensatz „sein Horn erheben" (cf Ps 75 s u. a.) als Bild des Stolzes, ursprünglich vom Stiere genommen. über Verachtung und Bestreitung der Religion und damit ein Beweis für Hiobs Schuld (15 2-ie). D e n tiefen Unterton in Hiobs Klage, sein heimliches Vertrauen auf Gottes Gerechtigkeit (13 7-16. 2 0 - 2 1 ) und seine stille Sehnsucht nach Gottes Liebe (14 1 3 - 1 5 ) hat Eliphas überhört. Er hat daher jetzt kein tröstliches Wort mehr für ihn übrig und zeigt ihm nur noch, wie der Böse gestraft wird und vor der Zeit zugrunde geht (15 1 7 - 3 5 ) . Wie zuvor (4 6), verteidigt Eliphas die „Furcht" (fl$T 15 4), d. h . die E h r f u r c h t v o r G o t t , die sich der Distanz des Menschen v o n Gott, der Unreinheit des „ v o m Weibe Geborenen" (15 14, cf zu 14 1) bewußt ist (15 14. (15). ie, eine Variation v o n 4 1 7 - 1 9 ) und die auch die rechte Weisheit (cf 15 2. 8. is und wiederum die Begriffe „Wissen, Verstand, Reden" 15 2. 3. 9.13) ist, wie sie Eliphas, der Alte (15 10), aus eigener Erfahrung (15 17) und aus der Überlieferung der Weisen (15 is) kennt. Seine Schilderung

Hiobs Antwort.

41

Hiob 16 i—i7

vom Schicksal des B ö s e n ( 1 5 2 0 - 3 5 ) erinnert wieder nach Form und Inhalt an die Spruchliteratur. Der Böse ( » ^ 15 20, 15 34), wie er hier beschrieben wird, ist ein geprägter Typus, seine Zeichnung deshalb auch nicht in allen Einzelheiten pedantisch auf Hiob anzuwenden. Es ist der gewalttätige Tyrann ( f i y 15 20), der gegen Gott Übermütige (15 25 f.), der grobe Egoist, der sich wie ein Pascha dick und fett frißt (15 27, cf Ps 73 4. 7), der auf Reichtum (15 29) und Bestechung (bah&S) aus ist (15 84), der fremder Leute Städte und Häuser in Besitz nimmt (15 28, cf Hab 1 e). Sein Schicksal ist nicht nur plötzlicher, vorzeitiger Tod (zu 1D11 15 32, cf akkad. ina lä ümiSu), sondern auch schon während seines kurz bemessenen Lebens Sorge und Angst vor dem kommenden Unheil ( 1 5 20. 23). Schreckstimmen ( 0 1 - i n 5 *j1p) verfolgen ihn ( 1 5 21, cf 1 5 24), was wohl nicht bloß subjektiv von der Stimme des bösen Gewissens zu verstehen ist, sondern von dämonischen Mächten, Rachegeistern der Ermordeten u. ä. (cf Sap 17 3-21 18 19, Josephus bell. jud. I 84 II 116 ant. XIII 416 XVI 182 u. a.). Zu den Spekulationen der Weisen gehört auch der Mythus vom U r m e n s c h e n 15 7-8 (an die personifizierte Weisheit Prv 8 22 ff. ist hier schwerlich gedacht; richtig schon Dillmann z. St. und besonders Gunkel, Schöpfung und Chaos, 148; Genesis3, S. 33ff.). Er ist vor den Bergen geboren (ähnlich wie in der alten babylonischen bilinguen Schöpfungsgeschichte, nach welcher er vor den Tieren, Flüssen, Pflanzen, Ländern usw. entsteht); er ist unerlaubterweise in die Ratsversammlung Gottes (Jer 2318, cf Jes 6 1 ff. 1 R 22 19 ff. Hi 1 6 ff. 2 1 ff. Sach 3 1 ff.) eingedrungen und hat sich, wie Prometheus das Feuer, die Weisheit dort geraubt. Varianten dieses Mythus sind Gn 3 und altertümlicher Ez 28. Typisch für die Weisheitsliteratur ist wiederum die Bildersprache. Der Trotz des Bösen gegen Gott ist ein K a m p f : 15 25 Ausstrecken der drohenden oder bewaffneten Hand und das vor dem Kampf — bei den alten Arabern ebenso wie auch bei den Helden Homers,— übliche Großtun, Prahlen = sich wie ein 1133 benehmen), cf 1 S 17 8 ff.; 15 26 das Anrennen „mit dem Nacken", dem Sitze der Kraft, und „mit der Masse C1??) seiner Schildbuckel", d. h. wohl der Rundschilde, wie sie die babylonischen und assyrischen Soldaten hatten (Meißner, Babylonien und Assyrien I 97), wobei vielleicht an das schon den alten Ägyptern bekannte (cf Wilkinson, Manners and Customs etc. I 360 f.) Schilddach (owaomafxoq, testudo) zu denken ist. Wie eine testudo wird 41 7 auch der Rücken des Krokodils beschrieben. Auch von der Not wird, wie es scheint, 15 24 das Bild des zum Angriff (in 1 ?, cf arab. kadara VII, „sich stürzen", syr. kudrä „Geier") bereiten Königs gebraucht (cf dazu Prv 6 11 24 34; die Armut als fjip tt^x). Bilder aus dem N a t u r l e b e n sind das beliebte Bild vom Wind 15 2 (cf 7 7 8 2) a als Symbol des Unbeständigen, Nichtigen (wie l® verstärkendes Synonym dazu der Ostwind Dnp r , d. h. der heftige und trockene Schirokko (arab. Sarqije). Ins Tierleben gehört die ¡TK 15 23, nach dem arab. juju der Habicht oder eine umfassendere Gruppe von Raubvögeln; ins Pflanzenleben der Rebstock, der seine unreifen Beeren (!l?ä) „mißhandelt" (Dpn, cf dazu Koran, Sur. 18 31 zalima\ Sylvestre de Sacy, Chrest. Arabe II 143), d. h. vor der Reife fallen läßt (15 32), und der Ölbaum (Olea europaea, arab. zetün), der in Syrien nur ein ums andere Jahr reichlich trägt und in den Zwischenjahren zwar blüht, aber fast alle seine weißlichen Blütenträubchen (n^j Gn 4010 Jes 18 5) abwirft, ohne Früchte anzusetzen (Wetzstein bei Delitzsch z. St.; Thomson, The Land and the Book, p. 54 f.; Dalman, AuS I 381, IV 165). c. 16—17 Hiobs Antwort. Die Einleitung dieser Rede Hiobs ist wiederum die übliche Apostrophe an die Freunde, insbesondere an Eliphas (16 2b, cf nn 15 2 16 3), eine Zurückweisung ihrer leidigen Tröstungen: leicht könnte auch Hiob, wenn sie in seiner Lage wären, sie mit

Hiob 1618-17 10 18 l - i o

Hiobs Antwort. — Zweite Rede Bildads.

i8 ® irte, dec Ijerj der €infld)t in, 5 Ulan lädt òie $reunde 'jum teilen' ein, s 'Cie manjeflcc! jum ©ewflrm. i i 5ut ©rube ruf id) : mein üater òu 1 'mein ©lütf', »er fßnnt' es nodj erfpäf>'n ? 15 tDo märe toot>I Qoffnung nod) ffic mi, io steigen fle "mit mit9 in« fotentand, 'fafyr'n' wir oereint 'fyinab' 311m ©taub ? 18 1 Ca antwortete Bilòad, der ©d)udjite, und fpradj : denft nad) und laßt uns reden danni 2 JDie lange nod) gfigett* tf)t die töorte? s SDarum »erden »ie Diel) » i r geartet? meint il)r, » i r feien gang 'oerbofyrt* ? jerreifjt fld) felber in feinem 3»tn/ 4 *.. Coli deinetyalben das £and fld) entodlfern, der $elfen weid)en oon feinem ®rt? feines Jeuers Jlamme teuftet nidjt; 5 ©(eid)»ot)t, es erliföt das £id)t des* B5fen, und feine £ampe über ii)tn erlitt, e Das £id)t »ird dunfel in feinem Bette, fein eigen planen 'bringt il)n ju $a0'; t Äurj »erden feine rfiftigen ©d>ritte, und über $led)t»erf wandelt er l)in. 8 Denn ins Xle^ »ird 'fein $uß' getrieben, die ©Glinge 'Hämmert' /ld> an if)n an; e € s faßt die ©prenfel *it)n' an der $erfe, die Salle für ii)n fd)on auf dem Pfad. 10 »erborgen fd>on liegt fein ©tritf am Boden, 1» dl H|n, Variante zu n r i y o ! . - 2« 1 TP 1,J?1?' (cf &, Beer, Dhorme) pr „meine Dolmetscher (oder „meine Spötter") Bind meine Freunde, zu Gott" . . . — 211 P?1 pr "fy'. — Sgigj; erschien die Bea n e n ^ D^X ist in der Sprache unseres Buches (cf z. B. 32 21) = WjnS zeichnung Gottes als VW^ „sein Genosse" zu kühn, und sie beziehen daher den Ausdruck auf den Prozeßstreit zwischen Menschen. 17 1 1 I n n (Duhm) pr „mein Geist ist zerstört". — 1 WIM pr » » » HP] = ^ »„auslöschen"?). — 2 1 "J"? l^"?1? ( o d e r ft*?1? Beer) pr „nächtigt mein Auge". — 3 1 "?3";j> pr „bürge für mich". — 41 frt OT cn^i (Dhorme), d. h. „erhebt sich ihre (der Freunde) Hand nicht (um Bürgschaft zu leisten)", pr „du erhöhst". — 5 1 pr P ^ . — 6 1 pr „und er hat mich hingestellt". — 1 c Verss W » ^ pr SWaS („zum Beherrschen" der Völker). — 1 c @©SS BTie1? pr B ' J ^ („früher"). — a HBh n a c h talm. (cf axab., äthiop.) „ausspeien" verstanden; cf neQltprjfia Tob 624 1 Kor 418. Jacob, ZAW 1912, 286, denkt an das Tofet (ra arab. Sabaka „verflechten, sich verflechten", cf arab. Sabaka „Netz", bei den palästinischen Fellachen das „Vogelnetz", PEF QSt 1905, 38, überhaupt ein weitmaschiges Netz [Dalman, AuS III 56, IV 145]); Stibbäk „Netz, Flechte, Gitterfenster"; (sonst Gitterfenster 2 R 1 2 und opus reticulatum am Säulenkapitell l ß 7 17 f. u. ö.) ist das über eine Fanggrube gebreitete Flechtwerk; das Wild, das darauf tritt (•^rtri: cf Sir 9 13), fällt in die Grube, ns ist das spezielle, aus Holz (cf natfi Ps 124 7) konstruierte Instrument des Vogelstellers (Hos 9 8 Ps 91 3 124 7 Prv 7 23 Qoh 9 12), welches am Boden versteckt liegt und, sobald die Füße des Tieres es berühren, in die Höhe schnellt, also eine Vogelfalle mit Schnepper oder Vogelstrick, Sprenkel („pedica, so aufschlecht und sich die vogel mit den füszen fangen", Heine, Deutsches WB, 1895). DVpx (cf arab. damma „zusammenbinden", npjf „Haarflechte") mag eine Schlinge in Form einer Flechte oder eines Gitters sein, wohl auch für den Vogelfang bestimmt. "531?, der „Strick", ist ein anderes Wort für den Vogelstrick, und ni'a'jS ein allgemeines Wort für den Fangapparat (von nsS „fangen"), welches in Ermangelung eines genauen deutschen Äquivalents (im älteren Deutsch „der fang") mit „Falle" wiedergegeben ist; auch diese beiden werden als auf dem Boden versteckt gedacht. Die Vorstellung des von S c h r e c k n i s s e n nln$>3 verfolgten Verbrechers (18 11) kehrt im Hiob öfter wieder (cf 15 20 ff. und dazu die Schreckstimmen 15 11). Gemeint sind auch hier nicht bloß innere Stimmen, Gewissensbisse, sondern Rachegeister, Furien. „Wir heften uns an seine Sohlen, das furchtbare Geschlecht der N a c h t . . . Und glaubt er fliehend zu entspringen, Geflügelt sind wir da, die Schwingen Ihm werfend um den flücht'gen Fuß, Daß er zu Boden fallen muß. So jagen wir ihn ohn' Ermatten, . . . Ihn fort und fort bis zu den Schatten . . ." Diese Rachegeister werden, wie überhaupt die Schreckdämonen, als wilde Tiere mit aufgesperrtem Rachen, hungergierig zum Angriff bereit vorgestellt (18 12, cf etwa Jastrow, Religion Babyloniens und Assyriens, 1905, I 281). In 18 14 begegnet ein König dieser Furien, nfn^a rj^p, den schon Raschi als „Fürst der Dämonen" CHBTI [bSp erklärt und in dem wir die Gestalt eines Königs des Totenreiches, wie etwa des babylonischen Nergal (A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, 1913, 271 f.) oder den griechischen Hades oder Pluton (cf Vergil, Aen. VI 106: inferni ianua regis; georg. IV 469: rex tremendus; Ovid, met." V 359: tenebrosa sede tyrannus exierat) erkennen. Bei den Griechen erscheinen die 'EQIVVVEQ als Kinder des Hades (Orph. h. 69 8; cf 0 . Gruppe, Griech. Mythologie und Religionsgeschichte, 1906, S. 767, Anm. 3). Eine andere mythologische Gestalt ist 1133 nia „der Erstling (Erstgeborne) des Todes" (18 13), d. h. die Seuche, die Pest; auch im Babylonischen erscheint die Pest als „Sproß der Ereschkigal", der Unterweltsgöttin (cf Jastrow, a. a. 0 . I 360). Im Arabischen wird das Fieber als „Tochter des Schicksals" (bint el-manija) bezeichnet (Gray). In 18 15 wird, falls die im Text vertretene Konjektur richtig ist, das Nachtgespenst rvS11? erwähnt; diese weibliche Dämonenfigur entspricht der babylonischen lilüu, die neben dem männlichen lilu und der ardat Uli („der Maid der Nacht") oft als Sturmdämon genannt wird (cf Bertholet, Bibl. Theol. II 126); die Ableitung von „Nacht" ist Volksetymologie. Ebenso wie die babylonischen Dämonen (Jastrow 1279) oder die arabischen Dschinnen mit Vorliebe in der Wüste oder in verlassenen Ruinen wohnen, so auch rv'rb (Jes 34 14 neben D"3t und

Hiob 19 4-22

Hiobs Antwort.

4 f j ä t t ' id) aud) wirflid) mid) oeefe^Ietr 5 tDoüt if)c eud) wirflid) gegen mid) brQften, s (Erfennet dodj: ©ott tat mit Unrecht, 7 ®d)tti itf): ©emalt I id) finde ©ei)ör nid)t, 8 (Er fpetrte den Eötg mit unfiberfieiglid), 9 (Et betäubte mid) meiner aut aud) 'Jo jerjailagen', 27 3t)n, 6en id) felber f l a u e n s m d e a , m e i n e liieren 0 fd)mad)ten in meinem Onnetn" 1 , 28 i l n ö wenn ii)t ö e n f t : ÖJie » o l l ' n » i c if)n jagen, 29$fird)tet eud) felbec oot dem ©oi)in?

8 tDie ein t i r a u m o e r f l i e g t er, m a n finòet ifjn n i m m e r ,

er 'fliegt òat)in' tote ein

9 ö a s 7!ug',

u n ò f e i n e © t ä t t e 'fcfyaut i f ) n ' n i d ) t

ò a s itjn f a i ) , Jiet>t i f j n n i d ) t w i e ò e r ,

10 © e i n e © 8 t ) n e m ü f f e n ' a ò e n f e r n e n

erfe^ena,

11 (Db fein ©ebein aud) ooll Jugenòfrifdje,

'feine

fiinòer

Hu.

©etoolf,

ttad)tgefid)t

3urfic erwidert, es bleibt nur SrugM tDie tcßjtet it)c mici) mit ilidjtigEeit 1 ©part ©ott feinen 5) 21 34. Hiob ist sich bewußt, eine Frage aufzuwerfen, die an die Grundlagen des Gottesglaubens rührt. Ein furchtbarer Gedanke ist es, der ihm zu schaffen macht (21 e): d a s G l ü c k d e r B ö s e n . Er versteigt sich nicht zu der Übertreibung, daß dies immer der Fall sei, aber wie oft ist es doch Tatsache! Wie selten trifft die Bösen Unglück und Untergang (21 17 f.)! Einer solchen brutalen Tatsache gegenüber bleibt es ein schwacher, ja nichtiger Trost, zu glauben, daß Gott die Sünde an den Kindern bis ins dritte und vierte Glied heimsuchen werde, wie die alte und noch immer herrschende Meinung, auch der Freunde Hiobs, war (5 4, cf Ez 20 5 Dt 5 9 Mt 27 25 Joh 9 1-3). Für Hiob wäre die Forderung der Gerechtigkeit nur erfüllt, wenn den Bösen selbst die Strafe träfe, wenn er selber den Zorn Gottes „tränke" (21 20), d. h. eigentlich den Taumel- und Giftbecher des göttlichen Zornes (ein sehr häufig verwandtes mythologisches Bild); denn den Toten kümmert „sein Haus", d. h, seine Familie, nicht mehr (21 21). Zwei verschiedene Bilder zeichnet der Dichter vom glücklichen Leben der Bösen ( O ^ T 21 7.17. 28, 21 30). Zuerst ein Idyll: d e r w o h l h a b e n d e B a u e r mit zahlreicher Familie (21 s) und reichem Besitz an Rindern (21 10); seine Existenz ist gesichert (21 9); muntere Jugend treibt sich auf seinem Hofe herum (2111); man erfreut sich an Gesang und Musik (2112). Die genannten Instrumente (cf B R L 389 ff.) sind P]FI (sumer. dub oder tup, aram. arab. duff, griech. tv/unavov), die Handpauke, das Tamburin, ferner Iis? (aram. Xl^?, griech. xi[v]vvga), eine Art Leier, wie sie auf einem Bilde in einem Grabe zu Benihassan ein semitischer Beduine spielt, und 2J1JJ, wahrscheinlich eine Art Flöte oder Schalmei, nach den Targumen die Rohrflöte (x^iai?, akkad. inibubu), nach Hieronymus die aus mehreren Röhren zusammengesetzte Pansflöte, nach Galling die Längsflöte. Es sind die drei alten volkstümlichen Instrumente der Hebräer. In solch gesichertem Behagen und bei guter Gesundheit verläuft das Leben dieses Glücklichen bis zu seinem friedlichen Ende, ohne einen Gedanken an Gott, ohne Rücksicht auf seine Gebote (21 7.14-15: „die Wege Gottes", cf Ps 25 4, cf arab. sabll alläh = „Religion"). Die Gleichgültigkeit des Bösen ist die Konsequenz seiner Nützlichkeitsmoral (2115). Die andere Gestalt des Bösen, die der Dichter zeichnet, ist der a n j (21 2s). Das Wort (parallel zu D^tth) bezeichnet hier nicht den in der Gesinnung „Edlen", was nur ironisch verstanden werden könnte (cf aber über Ironie in der semitischen Dichtung die Bemerkung zu 3 14), sondern den Vornehmen, der tun und lassen darf, was er will, ohne daß ihn jemand zur Rede stellt oder straft (21 31), also d e n m ä c h t i g e n F ü r s t e n , der Gewalttat und Erpressung verüben darf. Dies allgemeine Urteil ist gewiß für die Zeitgeschichte bemerkenswert. Weitgereiste, die die Welt kennen, wissen davon zu erzählen; ihre „Zeichen" (21 29) sind schwerlich Kritzeleien von Namen und Bemerkungen,

Hiob 22 13-30 23 1-5

Dritte Rede des Eliphas. — Hiobs Antwort.

13 Du aber Jpracfjft: aas toeiß ©ott daoonl 14 SDolfen umfjfiU'n it>n, er fief)t es nid)t, 15 JDiflf! du folgen der üorjeit Pfad, 16 Die »Dt der Jeit» dal)ingerafft b , 19 Sie frommen Jafyen's und freuten fire aus feinem munde an, 23 fiefpfi du um ¡¡um 7JUmäcf)t'gen 'und beuge)} ditf)', 2e Dann »irfl des ^ttmä^t'gen du 6id) freu'n 27 d u bete/t j u if)m und et l)ört did) an, 28 BeföKeßt du eine ©adje, gelingt Jle dir, 28 Denn 'er erniedrigt des £jod)muts ©tolj", 30 t a u f , d a t t a u t e t ' f e i n e m ' £ e b e n n i d ) t m e i ) t ; indes fein J l u g ' 'feine' JDege

©idjerfjrit»,

oetttaut.]»

ffleinberg'

© d j n e e w a j f e r ' f l f l t j e ' Jle i n «

20ab ü e r g e j f e n w i r d i()n ' f e i n e t t j e i m a t ttlarft', 21 ' € t bedrfitfte* die J r u d j t l o f e , die nir' ' t i ) r e m

i 8 b c ü e r f i u d ) t ii)t Rietet i m £ a n d e f e i ,

24bc ' C r f i n f t w i e die m e l d e , die m a n

©efidjt,

weil 'fie' mit ©djretfen der ' f l a ^ f

iT d e n n Ü l o r g e n ifì iipten J i n f t e r n i « ,

23 (Et w i e g t ii)n w o l ) l ein i n

fiber'«

'Tagea'graun«.

' a l l e ' t e n n e n fie n i d ) t d a s

i 6 b c ü b e t T a g e f p e r t ' n |ie f1 e i n ,

22 ' i r ,

60

2o c u n d $ t e o e ( t a t bri w a d ) e n t r e j f l i d j bei 3 CDie g i b j t du d e m U n w i f f e n d e n R a t

i m i t weffen fjilfe redeteft du, 2 5 2 fjerrfdjaft und © S t e d e n find bei it)m, 3 Oft feinet ©d>aren eine 3af)l? * ÜDie wäre ein menfd) 00t Gott im Red)t, s ©ief>e, der mond feibfl 'leud)tet nidjt', 0 ©efdjweige ein menfd», die iltade nur,

' u n d ' leijteft fjitfe f r a f t l o f e m

TJrm!

u n d lel»tfl i n J Ö U e » tyn Ü e r f t a n d 1

und weffen ©dem ging oon dir a u s « ? der frieden in feinen fjöfjen föafft? wem tyielte 'fein fjinterfjalt'« nid>t © t a n d ? wie wät* ein SOeibgeborner reinl die ©terne, fie find cor itym nim

Horden

feine

'ritjte

Jpannt,

6 e m a l t

das

durd)

©renken

flöaffer

und

ofyne

die

feinen n u t !

und bis

fireis'

Jid)

die

daß

fiberjiel)t»

den

bewegen

Gimmel

IDege

6a

fdjnfirt,

Bnge|I3K ( s . S. 6ä). — 9 1 c Ibn Ezra '1D3 pr „Thron". — a TPIK pi. = zuhalten, verschließen (cf Neh 7 3), jüd.-aram. TIN, syr. ehad, arab. 'ahada; akkad. uhhuzu „[mit Gold oder Silber] überziehen", cf Perles, Analekten II, S. 83.115. — 1 (Mischpr form). — 1 0 1 Jn Pi? n (cf Prv 827) pr „eine Grenze zirkelte er ab". — 1 2 a W"} (@ xazenavaev, % 1TJ) nach arab. ra'aga „hat bewegt, beunruhigt" (cf nhb. im hi. „sich hin und her bewegen), Beer: P1?"}^. Die Bedeutung „spalten" (die Dhorme aus 12b erschließt) oder „schlagen" (Friedr. Delitzsch, cf ist nicht erweislich. — 1 mit 9 "injOMl. — 13 1 f r t (zum pi'el vgl. Levy, Nhb u. ch. WB) pr „sie wird b l a n k " ; Dhorme: r r j g t f . . . 'inn „sein Hauch fegt blank". — 1 4 a Zu cf 4 12 — dl „und das Donnern seiner Macht, wer begreift es?"; der Sing. IrflOJ (außer Q) allgemein bezeugt: also „sein mächtiges Donnern", nicht „das Donnern seiner Machttaten". Der Satz paßt nicht in den Zusammenhang. Der Machterweis Gottes im Gewitter ist ein beliebtes Thema (cf Elihu).

pressen und die Kelter treten (24 11). (Zu den in den Fels gehauenen ölkufen, wie sie noch heute zahlreich in Palästina aus alter Zeit zu finden sind, cf Vincent, Canaan, S. 77 f.; Dalman, AuS IV 356.) Ihre Behandlung ist rücksichtslos; elend und in Lumpen arbeiten sie draußen in Kälte und Regen (24 7. s), ja selbst bei Nacht (24 6) — in Palästina wird oft im Mai und Juni bei Nacht geerntet —, und müssen dabei Hunger und Durst leiden (24 1 0 . 1 1 ) . Aber d a s g ö t t l i c h e G e r i c h t wird nicht ausbleiben. Es trifft Acker und Weinberg dieser gewalttätigen Herren (24 i8b-i9), es trifft ihre Person (24 20). Noch wiegt sich der Böse vielleicht eine Zeitlang in übermütiger Sicherheit, aber plötzlich geht's mit i h m z u E n d e (24 22-24).

Das kleine Gedicht oder Gedichtfragment über d i e l i c h t s c h e u e n V e r b r e c h e r 24 14-18a erinnert in seiner genrehaften Detailmalerei an manche anderen Stücke der Spruchliteratur. 2 5 , 1 . 26,2—4. 25, 2—6. 26, 5—14 Dritte Rede Bildads. Daß die c. 25—27, so wie die Überlieferung sie bietet, in Unordnung sind, geben die meisten Ausleger zu. Die Versuche, die ursprüngliche Ordnung des Textes wiederherzustellen, sind mannigfach. Die Rede Bildads in c. 25 ist unverhältnismäßig kurz; Hiob hält nach einer ersten Rede c. 26 noch eine zweite c. 27 (jetzt eingeleitet durch „Und Hiob fuhr fort, seinen Spruch vorzutragen" 27 1), und eine Rede Sophars fehlt. Schwerlich war es des Dichters Absicht, das ratlose Verstummen der Freunde auf diese Weise darstellen zu wollen. Vielmehr zeigt der Zusammenhang, daß der Text erst nachträglich in Verwirrung geraten ist. 25 2-6 ist offensichtlich ein Bruchstück ohne Anfang und Schluß, wie auch ein Vergleich mit den sonstigen Reden des Buches beweist. Dagegen ist 26 2-4 ein echter Anfang, gehört jedoch nicht in Hiobs Mund; denn Hiob pflegt (außer 16 3 cf zu 12 7-8 21 3) nie einen einzelnen der drei Freunde, sondern alle drei zusammen (im Plural) anzureden. Auch die Frageform des Redeanfangs ist typisch für die Reden der Freunde

63

Dritte Rede Bildads.

Hiob 26 5-14

(4 2 8 2 11 2 15 a 18 2 22 2; bei Hiob nur 19 2). Ferner begegnet der Begriff n;#Pt nur bei den Freunden (5 12 11 6, cf zu 6 13 12 16 30 22). Zwischen 26 4 und 26 5 klafft ein Riß. 26 5-14 gehören wiederum nicht in den Mund Hiobs; nur die Freunde betonen sonst die Größe Gottes in dieser allgemein schildernden Weise, während Hiob in Gottes Übermacht nur Schreckenerregendes findet (cf 9 5-7); im Munde Hiobs wären die Ausführungen 26 5-14 eine unangebrachte Vorwegnahme des Themas der Gottesrede c. 38 ff. 26 14 ist ein Schluß, wie er für die Beden der Freunde typisch ist (cf 18 21 20 29). Wenn also der gesamte Inhalt von c. 25—26 nicht in den Mund Hiobs, sondern in den eines der Freunde gehört, so haben wir hier offenbar die dritte Rede Bildads vor uns, die ursprünglich aus 26 2-4 25 2-6 26 5-14 bestand. Möglicherweise ist zwischen 26 4 und 25 2 eine Lücke. Infolge der Umstellung mußte die Einführungsformel der folgenden Hiob-Rede 27 1 dahin verändert werden, daß die Rede als Fortsetzung der vorhergehenden Hiob-Rede bezeichnet wurde. Diejenigen, die 26 2-4 als Worte Hiobs betrachten, glauben, Hiob bezeichne sich hier in bitterer Ironie selber als den „Schwachen, Unwissenden". Erkennt man dagegen in 26 2-4 den ursprünglichen Anfang der Bildadrede, so darf „der Schwache" und „Unwissende" nicht etwa auf Gott bezogen werden (so Duhm) — eine recht gequälte Deutung. Der Text besagt einfach: was für großartige Weisheit trägst du da zur Stärkung der Schwachen und zur Belehrung der Unweisen vor! Woher kommt dir solche Weisheit ? Bildad verhöhnt Hiob: welch kümmerlichen Trost nur vermag er, der einst Helfer und Berater der andern war (cf 4 3-4), jetzt den Schwachen und Unweisen zu geben! Bildet er sich wirklich ein, rein und gerecht bestehen zu können vor dem Gerichte Gottes (cf 23 3-7.10-12), vor dem selbst Mond und Sterne nicht rein sind (cf 15 15, auch 4 is), geschweige der elende, vergängliche Mensch (25 2-6)! Daran schließt Bildad eine Schilderung der Größe Gottes, vor dem die ganze Welt zittert und der mit seiner Allmacht und Allwissenheit alles umfaßt (26 5-13). Wie kann menschliche Kritik an ihn sich wagen, Von dessen Tätigkeit wir nur die äußerste Grenze, nur ein geringes Teilchen wahrzunehmen vermögen (26 14)! Bildads überlegene, höhnische Art prägt sich schon in den Eingangsworten (26 2-4) seiner Rede aus. Zur Sache weiß er nichts Neues vorzubringen und wiederholt nur, was die andern, vor allem Eliphas, früher gesagt haben (cf 4 17-19 15 14-ie), zum Teil mit wörtlicher Entlehnung: den Gedanken von d e s M e n s c h e n K l e i n h e i t und Unreinheit vor dem erhabenen Gott, der in furchtbarer Majestät und unerreichter Reinheit in seinen „Höhen" (cf 16 19 31 2) wohnt und dort auch gegen widerspenstige Feinde (25 2 wohl eine Anspielung auf Erzählungen von mythologischen Kämpfen) Ordnung schafft, der umgeben ist von ungezählten Scharen (cf 19 12), die jedem Angriff trotzen (25 3). Zu diesen himmlischen Mächten rechnet das Targum auch "inpl Sttfprt (25 2), indem es diese Abstrakta auf die Erzengel Michael und Gabriel deutet. Mit Schwung und Phantasie wird noch einmal ausgeführt, wie Gottes Macht die ganze dreigeteilte Welt umfaßt. Es ist wieder das alte orientalische W e l t b i l d , wie es die Hiob-Dichtung überall voraussetzt: unten in der Tiefe die Wasser des Abgrunds und die Welt der Toten, sodann über der vom Ozean umgebenen Erdscheibe die feste Halbkugel des Himmelsgewölbes, zu der die höchsten Berge des Nordens emporragen. Es ist dasselbe Weltbild, das Vergil, georg. I240 ff., zeichnet: mundus ut ad Scythiam Riphaeasque arduus arces | consurgit, premitur Libyae devexus in austrum; | hic Vertex nobis Semper sublimis, at illum | sub pedibus Styx atra videt manesque profundi. Bis in die Tiefen der Unterwelt reichen Gottes allsehende Augen und seine Macht (26 e). Die Namen der Unterwelt, und [ V ^ , sind, wie der griechische Hades, wohl ursprünglich Eigennamen von Unterweltsgottheiten, beide daher immer artikellos (ähnlich wie Otn^, cf W. Bousset, Die Religion des Judentums, 3 1926, S. 334); in Apoc 9 11 ist 'Aßaddcbv Handbuch zum AT I, 17: H ö 1 s c h e r, Hiob, 2. A.

5

Hiob 27 1-12 27 13-23

Hiobs Antwort. — Dritte Rede Sophars.

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27 1 Da 'antwortet*' fjiob unö fprad)»: 2 © 0 wal)t ©0tt lebt, öer mein Red)t mit entzog, 4 p c t o a f ) r , meine £ippen reöen nid)t Trug«,

6er 7M(mäd)tige, öer meine ©eele quält I 3 " Derfeljrtes Jpri Red)t eud) g a b ' / ' ' idj geb' meine Unfd)u(6 nimmer preis, 0 Behaupte mein Re6r'n'? 10 JDit6 6es TWlmädjtigen et f!d) freu'n, nidjt oerf)ri)len, was der 71Umäd)t'ge 6 e n f t ; 11 3dj will eud) belefjr'n übet ©ottes OTadjt, was reöet if)r öenn fo eitles ©efdjwätj ? 12 ©el)t an, if>c alle t)abt es g e f l a u t !

27 13 '&a antwortete ©opfyar, òer

flaamatite,

unò fpradj'

14 töadjfen auf feine ©öfjne, es ifl ffir's OTeffer, 15 JDet fibrig it)m bleibt, wird 00m tioò begraben,

feine Sprößlinge wetden B r o t s nid)t f a t t ; unö feine Eöitwen» weinen nir.

20 ©d)tetf fiber ttadjt if>n fort, ftflrmt ii>n hinweg oon feinem © r t .

22 tltan* wirft auf il)n ©teine of)n' «Erbarmen, 23 OTan flatfdjt nod) über ii)n» in òie ^anòe»,

unò flüchten muß et oor i^rer a $ a n ò ; jifdjt hinter it)m òrein oon feinem © r t .

27 la So ( = 2 6 1 ) muß die Einleitungsformel ursprünglich gelautet haben. Der vorliegende Wortlaut: „Und Hiob fuhr fort, seinen Spruch vorzutragen" ( = 2 9 1 ) ist durch die Umstellung von 262-4 veranlaßt worden, cf zu c. 25—26 S. 62. — 3 dl „denn solange noch mein Atem in mir und Gottes Hauch in meiner Nase i s t " (cf zu dieser Formel 2 S 1 9 ) ; Z gibt durch n ö ' ö a „in meiner Person" wieder cf 1010 20 29. Der Vers trennt den engen Zusammenhang von 27 2 und 27 4, gehört aber schwerlich hinter 27 s (Duhm), sondern wird Zusatz sein. — 4 a „das Verkehrte" = — b [Wb als Masc. wie Prv 26 28. — 5 dl „bis ich sterbe"; die Glosse steht im Zusammenhang mit der auch in 3 und 8 ' ? ) hervortretenden Auffassung des Textes, als ob Hiob von seinem Tode rede. — 6 1 "iBlT (Duhm, Dhorme) pr „schmäht [keinen von meinen Tagen]", was ein allzu betont partitiver Ausdruck wäre. — 8 1 c © @ n ^ x S KW (Perles, cf D t 2415 Ps 251 864 143 s, auch J e r 22 27 Ps 244 Hos 4 8 Prv 1918) pr ,,[^enn] Gott seine Seele herauszieht". ^ von ¡"ibtt^ nh. „herausziehen" (oder Dillmann ^ ^ von „herausziehen" oder Hoffmann von W J „abwerfen, ausziehen") [„wenn Gott] seine Seele herauszieht", würde sich ebenso, wie die Konjektur Schnurrers [„wenn Gott seine Seele] fordert" (cf Luk 1220), auf den Tod des Frevlers beziehen. Diese Auffassung vertrat schon der Glossator, der C " ^ ) als Interpretation des Textes einschob („wenn er den Lebensfaden abschneidet, 1 cf 69 Jes 3812). Aber davon ist im Zusammenhang (cf 9-io) nicht die Rede. — 10 1 c @ MSS ^ « - ^ p r und 1 c © ^ " i n c ; p r „zu jeder Zeit" (von dauerndem Gebetsverkehr, wie ihn der Fromme übt, kann hier nicht die Rede sein). 2 7 1 3 Nach Analogie der übrigen Einführungsformeln ergänzt. — dl „Dies ist des bösen Menschen Teil bei Gott und der Gewalttätigen Erbe, das sie vom Allmächtigen empfangen". Schon der Plural dem in 2714 ff. wieder Singulare folgen, legt nahe, daß der Vers sekundär ist. Nach Wegfall des Anfangsstückes benötigte die Rede Sophars eines einleitenden Satzes; Vorbild iét 20 29. — 1 5 a korrigieren Bflio^i?, weil ihnen Polygamie anstößig erschien. — 18 1 B e s s e s pr „wie die Motte", was kein Gegenstück zu ist. Schultens u. a. ^V = „Vogelnest" (arab. '«5s, akkad. alaSu). —191 T 1 ? 1 " pr „wird gesammelt". — * Nicht „er", sondern „es" (sein Hab und Gut) ist dahin, da 20-23 den Tod des Frevlers nicht voraussetzen. — 20 1 B ? 1 ' vel pr „wie Wasser". — 22» Subjekt nicht „Gott",

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Hiobs Antwort. — Dritte Rede Sonhars.

Hiob 271-12 2713-23

sondern „man"; auf dasselbe unbestimmte Subjekt bezieht sich auch das Suffix in Suffixe in te'B? 1»'!?» sind auffällig; 1 frt D'B? vh».

— 2 3 a Die

der Engel des Abyssos und wird griechisch als 'AnolXvwv gedeutet. Das Totenreich ist der Ort der „Vernichtung" (Targ. w n » n 1 ;), also das große Grab und der Tod (daher parallel mit ¡ft3i< Ausdrücke wie Ps 8812, Hi 28 22, btep Prv 15 11; über Tod und Teufel cf Bousset, a. a. 0 . 253 Anm. 2). Die Bewohner der Unterwelt — gemeint sind die Totengeister D1^"} (nicht die Giganten ©, die sich einst gegen Gott empört haben, cf #eo/ua%oi 27) — zittern vor Gott, ebenso wie die Bewohner des Ozeans, d. h. die schrecklichen Seeungeheuer (orj^ig Gn 1 21 Ps 148 7), von denen die Volksphantasie zu erzählen weiß. Vor allem aber ist es die sichtbare Welt, in der sich Gottes Macht erweist. Die Ausleger streiten, ob unter dem „Norden" (26 7) das nördliche Gebiet der Erde oder der nördliche Teil des Himmels Zu verstehen sei. In Wirklichkeit unterschieden die Alten beides nicht, sondern der Norden ist der hochgelegene Teil der Welt, wo die höchsten Berge der Erde den Himmel berühren und wo der Sitz der Götter ist (cf z. B. Jes 14 is). Dies Weltbild, nach dem der Norden oben ist — wie noch auf unsern Karten —, hat seinen Ursprung im Euphrat-Tigris-Gebiete und hat sich von da aus verbreitet, z. B. nach Palästina, wo man den Norden nach dem nordsyrischen Berge benannte cf zu 238-9 und dazu 0 . Eißfeldt, a. a. 0 . S. 13 f. Der Norden ist über dem „Leeren" (etil) ausgespannt, die Erde über dem „Nichts" (np 1 ^) aufgehängt, d. h. über dem leeren Baum; ähnlich Lucret., de rerum natura II 602 f.: aeris in spatio magnam pendere docentes | tellurem neque posse in terra sistere terram; Ovid., fast. VI 269 f.: terra pilae similis nullo fuleimine nixa | aere subjecto tarn grave pendet onus. Die Vorstellung vom leeren Raum, eine bemerkenswerte Spekulation, schließt nicht aus, daß die Erde auf „Säulen" ruht (9 «). Wie dies Schweben im Baum als Wunder angeschaut wird, ebenso auch die Tatsache, daß die Menge des Begenwassers in den Wolken wie in dünnen Schläuchen (cf 38 17 Ps 33 7 ©.) eingeschnürt ist (cf Prv 30 4), ohne daß die zarten duftigen Hüllen zerreißen (26 s). Mondfinsternis ruft Gott hervor, indem er den Vollmond mit Wolken überzieht (26 9). Über den Wassern des die Erdscheibe umschließenden Ozeans hat Gott einen „Kreis", den Horizont, gezeichnet (cf Prv S 27), der sonst Jin P * a Jes 40 22 oder D ^ J I 2in Jer 22 14 heißt und der die Scheidegrenze von Licht und Dunkelheit ist (26 10) — auch eine merkwürdige naturwissenschaftliche Vorstellung, die das Licht auf die unter dem Himmelsfirmament mit seinen Gestirnen liegende Erde beschränkt. Dort am Horizont sind „die Säulen des Himmels" (babyl. iSid Same, „das Fundament des Himmels"), d. h. gewaltige Berge, welche das Himmelsgewölbe tragen, wie etwa der Ätna (Pindar, Pyth. I 89 (20): ovgavia xiwv) oder der Atlas (Silius Italicus 122) oder wie die Berge im Osten, zwischen denen die Sonne aufgeht (cf I Hen 18 6-10, Sach 1 8 © 61). Selbst diese schwanken beim „Drohen"' Gottes, d. h. wenn er durch seinen Donner die Erde beben macht (26 11), ebenso wie er einst bei der Schöpfung das Meer erschütterte (cf Jes 5115 Jer 31 85) und das Meerungetüm Bahab (cf 9 18, auch 712) im Kampfe zerschmetterte (26 12) und immer wieder zerschmettert. Wir kennen jetzt aus den Texten von Ras Samra das phönikische Vorbild dieses Mythus in dem Kampfe Baals gegen das Meer, wo dasselbe Verbum j t i d gebraucht wird (cf A. Lods, BHPhB 1936, p. 114). So tut auch Jahwe immer wieder, wenn er im Sturm und Gewitter loszieht gegen die „flüchtige Schlange" ( = Leviatan Jes 27 1, cf Hi 3 s und 0 . Eißfeldt, a. a. 0.), indem er die himmlischen Lichtkörper von dem sie verschlingenden Drachen befreit und aufs neue reines Himmelslicht spendet (12 13). Es ist eigentümlich zu sehen, wie der Dichter einerseits in dem alten orientalischen Weltbild befangen ist, andererseits doch — wie auch andere seiner Zeitgenossen —

Hiob 28 l - i o

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Einlage: Von der göttlichen Weisheit.

28 i a©i(ber f)at feinen ilrfprungsort, 2 itfen gewinnt man aus dem ©taub, 3 Alan» fetjt eint diente 6er Dunfelfyeit, 4 €s gräbt 'Bergfd)äcf)te ein frembea üoli', üergejjene, ofjne Jujjes «trittb, 5 die me(3t man' ju Kupfer um; unò bis an« «Enòe òurcfjforfdjt man Jle; dee Dfifiera unò 6er Jinfternia ©tein.

'/

fangenc, ftyroanfen fie menfdjenfern. man fei)tt itjre liefen 'mit' Jeuer um; unò ©täubten ©olòes finòen Jìdj òrin8. unò òen feines fjabi „man setzt"; XCT greift auf das unpersönliche Subiokt zurück. — 4 1 DI? c ^ m (Graetz) pr „einen Kanal weg (entfernt) vom 13". Die Punktation (gegenüber „Fremdling") wie im Arabischen und Äthiopischen: „der Gast, Klient, Nachbar" cf 19 15. — a Lücke, denn das Folgende hängt in der Luft. — b tjj"l"1iD „ohne Fuß", d. h. ohne die Füße zu gebrauchen. — c Vyi, besser (Prv 26 7) zu sprechen. — 5 1 frt c SS tfiriaa pr „wie durch Feuer". Letzteres würde die Bergwerksarbeit mit der Tätigkeit eines Vulkans vergleichen. Liest man „mit Feuer", so ist an das sog. Feuersetzen zu denken, ein uraltes, schon vorgeschichtliches, auch noch im Mittelalter angewandtes Verfahren, um das harte Gestein zu lockern, indem man Holz im Schachte aufschichtete und anzündete (cf M. Lohr, OLZ1916,178 f.). — 6 a fr wohl besser auf B p ö als auf zu beziehen. Übersetzt man: „und Stäubchen Goldes hat er [der Saphir]", so denkt man an die goldfarbigen Schwefel- und Eisenkiespünktchen des sog. Saphirs, d. h. eigentlich des Lazursteins (Lapis lazuli). Aber etwas nur beispielsweise Genanntes wäre wohl nicht so im einzelnen beschrieben. — 7» B'B eine unbestimmte, vielleicht allgemeinere Bezeichnung für Raubvogel, cf arab. 'ajjata „schreien". — b zu ,"TK c f 1523. — 8 a zu WP ^ cf 4128. — b Zu c f .410 1016.

naturwissenschaftliche Fragen gestellt hat, auf die er ohne Wissen um die Aggregatzustände der Elemente, ohne Kenntnis des Gravitationsgesetzes und vieler anderer späterer Erkenntnisse nicht zu antworten weiß und die er nur durch Gottes unbeschränkte Wundermacht zu erklären vermag. c. 2 7 , 1 — 1 2 Hiobs Antwort. 27 2-6 ist ein stilgemäßer Anfang der Rede Hiobs. Daß auch 27 7 ff. noch zu ihr gehören, ergibt sich aus den obigen textkritischen Bemerkungen. Dagegen gehört der Schluß des Kapitels 27 (13). 14-23 nicht mehr in den Mund Hiobs; Inhalt und Stil entspricht den Reden der Freunde (cf 15 20 if. 18 s ff.. 20 s ff.), so daß hier ein Rest der Sophar-Rede vorliegen muß. 27 2 0 - 2 3 ist stilistisch ein Redeschluß. Schwierigkeit macht nur das Mittelstück des Kapitels 27 11-13. Wer 27 11-13 oder, wie Duhm, 27 11.13 dem Sophar zuspricht, muß den Plural der Anrede in den Singular korrigieren. Ist der Text in Ordnung, so sind 27 11-12 Worte Hiobs, welche weitere Ausführungen einleiten sollten, die jetzt verloren gegangen sind. 27 13 macht den Eindruck einer redaktionellen Naht (aus 20 29, cf Cheyne, Mowinckel), welche nachträglich die beiden Fragmente verbinden sollte. Von der Hiob-Rede liegt nur der Anfang 27 2-12, von der Sophar-Rede nur der Schluß 27 14-23 vor. Mit einem Schwüre (27 2) beginnt Hiob diesmal seine Rede; es ist das erste Mal, daß er dies tut. I?!!r,n, wie Hin1 in und DTi'Vsn in (cf njne in und in); in künst-

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Einlage: Von der göttlichen Weisheit.

Hiob 28 l-io

liehe Differenzierung der Aussprache von ln, was nach Ed. König Akkusativ ist: „beim Leben". Feierlich beschwört Hiob seine Wahrhaftigkeit (27 4) und behauptet seinen Standpunkt (27 5-e). Seine Erregung ist aufs Höchste gestiegen und steigert sich bis zum Fluche (27 7): was die Freunde als Schicksal des Bösen geschildert haben, hat auf Hiob keine Anwendung; möge es seinem Feinde so ergehen! — eine indirekte Drohung gegen die Freunde selber. Von ihrer eigenen Anschauung aus widerlegt Hiob sie: wie widerspruchsvoll ist es doch, ihn zum Gebet aufzufordern (cf 5 8 ff. 8 5 ff. 1113 ff. 22 21 ff.) und ihn zugleich als einen Frevler hinzustellen, der nach ihrer eigenen Aussage auf keine Rettung zu rechnen hat! (27 8-io). Hiob lehnt sich wörtlich an die Sätze des Eliphas 22 26 f. an (27 8b ~22 26b, 27 9a ~ 22 27a, 27ioa~22 26a, 27 iob ~22 27a), er nimmt die Freunde beim Wort. Er will sie seinerseits belehren über Gottes Macht, wörtlich: über „Gottes Hand", die ihn geschlagen hat (cf zu 19 21, auch 111 2 5 30 21), und über Gottes Absichten (cf 10 13 ff.) und weist sie dabei auf ihre eigene Beobachtung hin (27 1 1 - 1 2 ) . Die Fortsetzung fehlt jetzt; vermutlich enthielt sie wieder eine Schilderung der Angriffe Gottes gegen Hiob. c. 27,13—23 Dritte Bede Sophars. Das vorliegende Stück ist ein Fragment (cf zu 27 1-12 S. 63 oben). Zu 27 13 (aus 20 29 entlehnt) cf ebenda. Noch einmal, zum letztenmal, beschreibt Sophar das S c h i c k s a l d e s B ö s e n . Sein Geschlecht geht zugrunde (27 14-15) durch Krieg, Hunger und Pest (flffi ,",Tod" in diesem Sinne wie Jer 15 2 43 11 Apc 6 s 18 s; Amarna-Briefe: mütu — Pest; auch akkad. mütänu, syr. mautänä, jüd.-aram. NJJ11Ö, cf den „schwarzen Tod"); der Tod wird in kühner Weise personifiziert (cf Jer 8 20): er begräbt selber, denn es findet kein feierliches Begräbnis und keine Leichenklage aus dem Munde der Witwen statt (vorausgesetzt ist Polygamie). Auch der Reichtum des Bösen an Silber und kostbaren Gewändern ist über Nacht dahin (27 16-19) und fällt in die Hände des Frommen — das ist die Theorie der Freunde (cf Prv 13 22). Schreckgespenster (ni'n^n cf 18 11.14 24 17 30 15) und Sturm (bildlich) verjagen ihn von seiner Wohnstätte (27 2 0 - 2 1 ) ; man wirft noch Steine hinter ihm her, klatscht und zischt höhnisch hinter ihm drein. Unstät muß er, ein Vogelfreier wie Kain, wie Ahasver, von Ort zu Ort flüchten (27 22-23). Zum Händeklatschen als Geste der Schadenfreude cf L. Bauer, Volksleben im Lande der Bibel, 1903, S. 224; zum Zischen cf Jer 49 17 Ez 27 36 Zeph 2 15 Thr 2 15. Der Hohn beim Unglück des Feindes ist auch typisch arabisch. c. 28 Einlage: Von der göttlichen Weisheit. Dies feingeformte und in sich geschlossene, bilder- und farbenreiche Gedicht über die dem Menschen unzugängliche, nur Gott bekannte Weisheit ist ein Meisterstück der hebräischen Dichtkunst, aber an dieser Stelle des Buches nicht am Platze. An seiner jetzigen Stelle würde es eine Fortsetzung der letzten Rede Sophars bilden, die aber mit 27 23 abgeschlossen ist. Von der Weisheit haben zwar gerade die drei Freunde gelegentlich gesprochen (11 6 15 s 26 3) — eine „Weisheit", die Hiob verspottet hat (12 2 13 5) —; aber was hier über die dem Menschen unzugängliche Weisheit ausgeführt wird, nimmt die Argumente der Gottesrede c. 38 ff. vorweg (26 b ist wörtlich aus 38 25 b übernommen). Auch im Munde Hiobs wäre das Gedicht, aus eben demselben Grunde, picht am Platze. Seine ruhig reflektierende Stimmung steht in starkem Kontrast zu dem erregten Ton der vorhergehenden Diskussion, und auch der ironische Ton der Gottesrede c. 38 ff. wäre nach einer so weisen Selbstbescheidung, wie sie c. 28 zeigt, nicht zu verstehen. Das Gedicht ist also jedenfalls nachträglich in den Zusammenhang eingelegt worden.

Hiob 2811-20

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Einlage: Von der göttlichen Weisheit.

H ö e r © t r ß m e '«tjueflen' fpfirt m a n a u f ' 12 B i t BDeiet)eit a b e r , ® o ' f o m m t Jie i ) e r ' ,

u n d b r i n g t ' V e r b o r g e n e s ' a n bau £ i d ) t ; u n d t o o i j t 61c © t ä t t e d e r ü e r n u n f t ?

13 K e i n i t t e n f d j i)at j e ' t y r e n t ö e g ' g e r a n n t ,

Jie f i n d e t JId> n i d j t i n d e r g e b e n d e n

14 Die Urflut 'Jpritfit": in mit ift Jie nid)tl

£and;

e« fpciri K = HKB>n (nicht ¡rtfri Q). _ 24 1 P?b pr (?). — 1 ^ pr !»B> (?). — 25 1 n"33 pr „ich weinte". — 1 frt "OK1? W B pr „meine Seele für den Armen". — 28 1 frt Hlsnj (cf a a 610) pr „Hitze". — 30 "^M? „auf mir", nicht „[fällt in Fetzen] von mir ab". — 31 Zu den Instrumenten cf 2112.

species Phoenicis. Bei Griechen und Römern war die Phönixsage weitverbreitet (älteste Zeugnisse: Hesiod., fragm. 50 ed. Gaisf., Herod. I I 73, Ovid. met. XV 391, Plinius n. h. 10, 4, Tacit. ann. VI 34, Solin. X X X I I I 36, Horapollo I I 57, Aelian n. a. VI 58, Nonnus, Dion. XL 394 ff. u. a.); das Vorbild für den griechischen Phönix ist der Sonnenvogel von Heliopolis (cf G. Gruppe, Griech. Mythologie I I 795 f.). Die ursprüngliche Heimat der Sage und der Vorstellung vom Sonnenvogel Phönix ist vielleicht asiatisch. Zu erinnern ist an den hadhramautischen Götterboten Chol, „der im Weihrauchlande zwischen dem Mond und der Sonnengöttin steht". Den Sonnenvogel Phönix erwähnt gr. Apc Bar 6 f., Phönixe und Chalkadri I I Hen 12 1. In der christlichen Literatur wird auf den Vogel Phönix oft Bezug genommen (I Clem 15, Tertull. de resurr. 13 u. a.), ebenso in der rabbinischen Literatur (b. Sanh. 108 b, Bereschit r. § 18 u. a.). Das Wesentliche an der klassischen Sage vom Phönix ist, daß dieser Wundervogel ein vielhundertjähriges Leben erreicht (Lucian, Hermot. 53 sprichwörtlich: (poivixog exrj ßiovv), und daß sein Sohn die Überreste des verstorbenen Vaters im Myrrhenneste oder Myrrhenei zum Sonnentempel von Heliopolis trägt bzw. (so nach Horapollo II 57), daß Vater und Sohn nach Heliopolis ziehen, Wo der Vater bei Sonnenaufgang stirbt. Nach 29 18 hofft Hiob „(zusammen) mit seinem Neste" zu sterben; 'jp-By bedeutet nicht „bei (in) meinem Neste", im Schöße der Familie, auch nicht „(erst) gleichzeitig mit meinen Kindern", sondern ist offenbar Anspielung auf diejenige Gestalt des Mythus, nach welcher der Phönix zusammen mit seinem Neste verbrennt (Ovid, metam. XV 396; Plin. h. n. 10, 4); aus der Asche entsteht dann der neue Phönix. b) Der Beschreibung seines einstigen Glückes stellt Hiob in c. 30 sein jetziges Unglück entgegen. Die Situation von 301-8 ist offenbar die, daß Hiob jetzt als Aussätziger sich außerhalb der Ortschaft, dort, wo d a s G e s i n d e l sich herumtreibt, aufhalten muß (cf 2 8.12, auch 30 29). Die Beschreibung dieses Gesindels ist höchst originell. Es sind junge, unreife Burschen niedrigster Herkunft: echt orientalisch ist die Beschimpfung der Väter, die nicht einmal — wie die Hunde („Hund als Schimpfwort" 1 S 24 13 2 S 3 2 9 8 16 9 2 R 8 13 Jes 56 10 f., auch arab. „Hundesohn") — zum Hüten des Viehs

Hiob 3 1 1 - 4 0 31 l 2 s 4

Hiobs Antwort.

©efhenge öorfdjrift gab id) den flogen a , t ö a s wäre mein Teil fonft oon ©ott droben, S ö i r ' nid)t Unheil 'befiimmt' dem Jteolet, tDflrd' u(ter, bänd' es mir um als 'Diadem'; 37710 meine 6d)titte wollt id) il)m weifen, wie ein Jfirft if)m entgegenget)'n. 40 c " 3 1 1« Wörtlich: „Einen Bund schloß ich mit meinen Augen". — *> '1? ist Negation. — 3 a ins frt fl33 ante (Beer). — 5 1 B'nril p r tfnfll. — 7 dl „und blieb irgend etwas (d. h. unrechter Gewinn) an meinen Händen ¿ e b e n " ; Interpretation von 7». — 3 8 a Die Verse 38.40a. b, die anerkanntermaßen nicht an den Schluß der ganzen Rede gehören, setze ich vermutungsweise an diese Stelle. — 39 dl „Verzehrte ich seine Kraft (d. h. seinen Ertrag) ohne Geld (d. h. ohne ihn für Geld gekauft zu haben), und verursachte seinen (rechtmäßigen) Besitzern Seufzen?" Das in 38.40 gemeinte Vergehen ist eine Vergewaltigung des Ackers, d. h. unbillige Aussaugung des Ackerbodens, etwa durch Vernachlässigung des Brachjahres oder durch Verletzung eines Tabu (durch verbotene Saat Lv 1919). In 39 dagegen wird das Vergehen aufgefaßt als gewaltsame Aneignung fremden Ackerbesitzes ohne Bezahlung. T ^ H bedeutet schwerlich „die Seele (das Lebenslicht) ausblasen"; daß Hiob sich vom Vorwurf des Mordes reinigen müsse, ist auch dem Glossator kaum zuzutrauen, und Unkraut auf dem Acker wäre eine gar zu billige Strafe dafür. Zur Bedeutung „seufzen machen" cf 1120. '"J^?? sind schwerlich die „Baale", die Schutzgeister des Ackers, an die J . Pedersen, Israel I 1 375 f., und Mowinckel, Psalmenstudien I I 95, denken; cf auch 5 23.—40 a. b » HB'Ka wird von Dhorme mit etymologischer Begründung (tf K3 = „stinken") als Ringelkraut (Mercurialis annua L.) verstanden, cf Dinsmore, ZDPV 1911, S. 200; Dalman, AuS 1408 cf I I 249. 311 ff., deutet es als Taumellolch (Lolium temulentum); so schon Saadja: HKW3 = arab. zuimcän, d.i. nhb. zönin (ob zawänin zu lesen?) m. Kil. 1 1 = £i£dvia

77

Hiobs Antwort.

Hiob 311-40

Mt 1325. — 10 1 iö^C „mag [mein Weib von einem andern] gemahlen, d.h. beschlafen werden" pr „mag [m. W. für einen andern] mahlen". Letzteres die übliche Arbeit der Sklavin (Ex 115 Jes 47 2; Homer, Od. XX 105 ff.), die oft zugleich Konkubine des Herrn ist. Indes wegen des Parallelverses besser mit im sexuellen Sinne zu verstehen, cf Levy, NhWb s. fn\? und griech. ptXXuv, lat. molere, permolere. — 11—12 dl „Denn das wäre eine Schandtat, und das wäre ein kriminelles Verbrechen (1 pr n'b^B cf 28); denn das wäre ein Feuer, das bis zur Unterwelt (I^iifi cf 26 s 28 22) fräße, und all meinen Ertrag verbrennen würde (1 ^^fFl pr ,entwurzeln würde')." 11 ist kein Vers, sondern eine allgemeine Bemerkung, die nicht in Hiobs Mund gehört. Aber auch 12 scheint Zusatz zu sein: der Ehebruch bringt ins Grab und ruiniert das ganze Vermögen. — 13® Enjambement lesen. — 15 dl „Hat nicht mein Schöpfer (cf 2914 301); wer dies nicht anerkennen will, muß (auch) ihn im Mutterleibe geschaffen, und Einer uns im Mutterschoße gebildet?", eine Begründung von 14, aber nachhinkend; die Singularsuffixe ohne Rücksicht auf Knecht und Magd. — 18 dl „Denn von meiner Jugend an zog er mich groß (1 pr -wie ein Vater, und von meiner Mutter Leib an führte er mich (1 ^O?- pr „führte ich sie)". Der Vers paßt nicht in den Zusammenhang. Unbefriedigend die Korrektur von Graetz (Grimme, Budde, Dhorme): „Vielmehr (!) von meiner J. an zog ich ihn (den 17) auf (W^if), und von meiner Mutter Leib an führte ich sie (die ,"13äl51< 16)". — 20 a Wörtlich: „und wärmte er sich nicht von der Schur meiner Lämmer?" — 211 Bp-'?!? pr „gegen die Waise", von der schon 17 die Rede war. — 22 a = — b njjSÖ = a:|?ö. — 23 dl „Denn der Schrecken Gottes würde über mich kommen, und vor seiner Hoheit würde ich nicht standhalten" (1 frt nn«; bs IPB '3 p r „denn Schrecken zu mir Unglück Gottes"). 23 paßt, wie man ihn auch fassen mag, nicht hinter 22. — 27 1 (cf 319) pr „und wurde töricht". — 28 dl „Auch das wäre ein kriminelles Verbrechen; denn ich hätte Gott droben verleugnet", cf 11. Über das Verbot des Gestirndienstes cf Dt 27 2-7. — 30 a ^ir* eigentlich „die Seele herwünschen", um sie in die Gewalt zu bekommen, ursprünglich magisch gedacht (Ez 1317-23 und dazu A. Lods, Croyance ä la vie future usw. I 47 f.), cf „verwünschen" = verzaubern, und die „Wünschelrute". — 32 1 ö"?^1? pr „dem Pfade". — 331 frt EHK3 „unter Menschen" vel „vor Menschen" pr „wie Adam" (Gn 3 8.10) oder „nach Menschenweise" (Dhorme: vulgairement). — 34 a hier Femininum; Korrektur nicht nötig. — dl „und ich stillschwieg und nicht zur Tür hinausging", wohl zu streichen (Volz, Jastrow). — 35 a Wörtlich: „der Allmächtige". — b Das letzte Sätzchen hängt in der Luft; der ausgefallene Stichos muß etwa lauten: Möchte ich seine Klageschrift zu sehen bekommen! — 36 1 rntpy pr „Kronen (Kränze)". — 40 c dl „Zu Ende sind die Worte Hiobs", Unterschrift von der Hand eines Schreibers (cf Ps 72 20 Jer 5164). Sie zu c. 32 zu ziehen ist unangängig. Schon ©, der den Satz so mißverstand, mußte ihn umändern: xai inavaazo 'Iwß Qrjpaaiv. taugten. Armselige, kraftlose Hungerleider sind sie, aus der Gesellschaft verstoßen (cf Gn 4 11 ff.), in der Steppe lebend, in Höhlen hausend (cf 1 S 14 11), von Wurzeln und Blättern sich nährend (30 3 f., cf Lucanus, Pharsalia VI 110—112: miserabile volgus in pecudum cecidisse cibos et carpere dumos et foliis spoliare nemus) und notdürftig gegen die Kälte geschützt (30 4), gemeines Gesindel ( ^ " ' J ? cf zu 210), Namenlose (fitf" 1 ^ wie akkad. apil lä mamman „Sohn eines Niemand", cf auch Dt 33 9 1 S 10 22). In ihrer Umgebung muß der einst so Hochgeehrte, jetzt Ausgestoßene verweilen — welch schreiender Kontrast! Einige Bemerkungen zu den b o t a n i s c h e n E i n z e l h e i t e n dieses eigenartigen Abschnittes: irip (30 4.7) ist allgemeine Bezeichnung des für die höhlenreichen Felswüsten und Steppen (30 3. e) Südpalästinas und Arabiens charakteristischen Dornstrauchs. ni^O (30 4, cf 24 24), der Etymologie nach eine Salzpflanze, bei ®0A äh/xa, ist wahrscheinlich die strauchartige Melde Atriplex Halimus L., arab. qataf (cf f]tif5 30 4), die z. B. um das Tote Meer herum in ganzen Büschen wächst (cf Tristam, Natural History of the Bible, p. 486); nach b. Qiddüsln 66 ft wurden ihre Knospen und jungen Blätter von Armen gepflückt und gegessen, cf auch Dalman, AuS I 342; bei Athenaeus IV 16 heißen arme Pythagoräer äXifxa Tgcbyovreg xai xaxä xavxa avkMyovrsg. B£h. (30 4, cf 1 B 19 4 f.), arab. ratam, ist eine Ginsterart (Retama Roetam Forsk.), der größte und auffallendste Strauch der Wüste (Dalman, AuS I 540); seine Wurzeln sind

Hiob 32 1-22

Einlage: Die Reden Elihus.

78

3 2 l t>a f)6rten j e n e ò t t i M ä n n e r a u f , f j i o b nod) toeitec a n t w o r t e n ; ò e n n ec w a r Metern' Ì t n ò r u c f nad) gered)t. 2 ; f o n f t r a f f t e m e i n at e r a c f ) t ; w o b e r g e n Ji f S n n t e n , d i e Wirges t u n .

23 &enn feine '©tunde' fe^t er dem JTIenfdjen,

d a ß er p

24 ©I)ne üecf)5r jerbcidjt er die ©rofjen,

läßt andre treten a n

25 C a r u m , er achtet auf ityre Säten, 26 (aus 32: [iJiyfbD]). — 32 l frt c 3} , nKDn(~DK)) cf dlä häthin pr „außer, daß ich sehe"; eine Verlegenheitsübersetzung ist „was ich nicht sehe" (d. i. meine unbewußten Sünden). — 33»-» Freie Ergänzung der Lücke hinter — 36 dl als Verschreibung von 31'K(Beer); sonst als Interjektion = Prv 23 29 (G. Hoffmann) oder als Wunschpartikel „bitte" (Brockelmann, Grundriß II 644) verstanden, cf auch neuarab. abi „bitte" (Wetzstein bei Delitzsch). — 1 c MSS © ^JKS p r „unter Menschen". — 37 dl „er setzt (seinen) Frevel unter uns in Zweifel", 1 P"BB! (nach aram.-syr. pBO) et frt W B (Dhorme); ein Interpretament, das den Parallelismus unterbricht. Der Satz will nicht sagen, daß Hiob zu der früheren Sünde, für die ihn Gott mit Unglück gestraft hat, jetzt durch seine lästerlichen Reden noch weitere Sünde hinzugefügt hat, sondern ist einfach Uberleitungsformel: Elihu hat noch andere sündhafte Äußerungen Hiobs zu rügen.

unvorbereitet ist, ebenso spurlos verschwindet er wieder, und der erzählende Schluß des Buches, der ihn von Kechts wegen erwähnen müßte, schweigt von ihm (42 7. 9). Da die Reden Elihus den Zusammenhang zwischen der Herausforderung Hiobs 31 35 ff. und dem Erscheinen Gottes 38 1 zerreißen, erweisen sie sich als nachträgliche Zutat zu der ursprünglichen Dichtung. Das wird bestätigt durch die andersartige Methode der Diskussion, die Elihu einschlägt. Während Hiob und seine drei Freunde, ohne sich um eine Widerlegung des vom Vorredner Gesagten allzusehr zu kümmern, ihre gegensätzlichen Auffassungen einfach darlegen und immer nur aneinander vorbeireden, ergreift Elihu die Rolle eines Schiedsrichters, der sich bald an Hiob (mit direkter Namensanrede 32 12 33 1.31 34 5.7.35.36 35 16 37 i4), bald an die drei Freunde bzw. an die Weisen, bald an beide Parteien gemeinsam wendet. Als bisher stummer Zuhörer hat er die ganze Debatte im Kopf und greift bestimmte Sätze, bald wörtlich zitierend, bald allgemein referierend, heraus, um sie schulmeisterlich zu widerlegen. Sein Stil unterscheidet sich durch Monotonie, Weitschweifigkeit und etwas anspruchsvolle Art von dem Schwung und der reichen dichterischen Phantasie, die den übrigen Reden des Buches eigen ist. Der Reichtum der Bildersprache verschwindet ganz; der einzige poetische Vergleich, zu dem Elihu sich aufschwingt, ist schief (32 19), und die Beschreibung des Gewitters in c. 37, in der er die Jahwe-Rede imitiert, ist trotz ihrer Übertreibungen (cf Dalman, AuS 1 214) blaß. Daß wir es mit einem andern Schriftsteller als dem Verfasser, der ursprünglichen Dichtung zu tun haben, lehren auoh die Besonderheiten des Wortschatzes, in welchem der aramäische Einfluß wesentlich stärker ist als in dem Vokabular des übrigen Buches. Daß die Elihu-Reden nicht zur ursprünglichen Dichtung gehören, wird deshalb seit Eichhorn (1780 ff.) immer einstimmiger anerkannt. Ein eifriger Verteidiger ihrer Ursprünglichkeit war bis zuletzt K. Budde; ebenso urteilen katholische Verfasser, während E. Sellin und J. Herrmann sie für nachträgliche Einfügung des Dichters selber halten möchten. Die einleitenden Sätze 32 1-5 wollen das unvermutete Auftreten des neuen Sprechers motivieren. Darauf folgen die Worte Elihus, durch gleichlautende Einleitungsformeln (32 6 34 1 35 1; zu 36 1 s. S. 83; cf auch 32 17 in @) sinngemäß in drei Reden eingeteilt, wobei 32 6-22 als Einleitung und 36 22—37 24 als Schluß der wohlgerundeten Komposition betrachtet werden darf. In der E i n l e i t u n g 32 6-22 rechtfertigt Elihu breit und wortreich sein Auftreten. Mit einer höflichen Verbeugung wendet er sich an die drei älteren Freunde Hiobs. Er hat bisher aus Bescheidenheit geschwiegen, aber das Versagen der andern drängt

Hiob 351-16 36 1-26

Einlage: Die Reden Elihus

35 i Und ilifyu antwortete un6 fprad): 2 Dies aifo erad)teft 6u föc ri feinet f r a g t : SDo IJl ©ott, mein 0d)8pfer a , u der flöget uns als 6er «Erde ttiere, 12 Da» fdjrei'n fle, ofyne daß er erwidert, 1 3 t s ifi umfonftl ©ott t)6rt es nimmer, 14 Hun gar, wo du fagft, du fäf)ft it>n nimmer I 36 2 flöart' nur ein Weilten, id) will dir's fundtun, 3 3 $ r u f mein QMffen hinaus ins tDeite«, 4 Dtnn waf)rli$, Srug find nicf)t meine ¡Dorte, 5 CHef), ©ott 'oerfdjmäbt den frommen nimmer', ©eridjt gewährt er den Unterdrücken, Und ob er ßönige 'erljob' jum throne, s Und lagen in Ketten fie gebunden, 9 ©o wies er fle i)in auf lljc üerljalten, 10 oc^ fibet dir 1 find oiel deiner Jreoel, was if)m antun? was fann er aus deiner fjanö empfal)'n? und Hlenf^enfindern dein Red)testun; fammern unter der ©roßen Jlrm, der ©efänge f^aden läßt bei Hat es nidjt. 'ijait Jtiiie' oor ii>m, und 'ijarre' fein! 15-10 36 i " denn mef)r nod) a oon ©ott td) ju fagen weiß. Rcdjt ju fd)affen dem, der mid) fd)uf; ein nteifter des EOiffens oor dir ftetjtl 6 'und Böfe' läßt er am ¿eben nid)t; 7 entjiefyt 'dem ©ebeugten* nidjt 'das Red)t\ einfette ffir ewig, und wurden Jlolj, gefangen in den JeJJeln der Hot, auf i^re üergef)'n, weil groß fie getan; f)ieß fie umfebren oon Hliffetat. befd)lofJen fie ityte trage im ©ifid! " j und ftarben im Unoerftand dabin. nid)t f^tei'n, wenn et fie in Bande fd)(ägt, if)t ¿eben im Jünglingsalter» f)in. tut öurdj Bedrängnis i^m auf 'fein' ©t)c, und " deine ttafel ift $ettes ooll; und 'deine ijände' ^and^aben das Rereie,

mir erbebt òarob ' m e i n

auffpringt mein f j e r j ' oon feinem

Onnres,

2 ' ( j ö r ' , t)6ce a u f f e i n e t S t i m m e

gel)'nb.

d a s ©rollen, das feinem

foben,

ttlund

3 c JlTöij'n, fle f f i m m e r t ' s n i d ) t 4 . g a b a n D e r f t a n ö it)ü f e i n e n oer(aoJJes B l i t j ; w e n n ö a s f j o r n e r t ö n t , f o r u f t e s : t)eil ö e t Sfifyrer R u f e n u n ö K r i e g s g e f d t r e i . breitet ö i e J l f i g e l g e n © f i ö e n a u s , 28 "

u n ö n ä d ) t i g t auf ö e s $ e l f e n s

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