Conceptos Fundamentales De Filosofia Tomo II

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HERMANN KRINGS HANS MICHAEL BAUMGARTNER CHRISTOPH WILD

y otros autores

CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE FILOSOFÍA T O

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ESPECULACIÓN - ORDEN

B A R C E L O N A

EDITORIAL HERDER 1978

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© 1973 Kóset Verlag GmbH & C o., München © 1978, Editorial Herder S.A ., Provenza 388, Barcelona (España)

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AUTORES DEL TOMO SEGUNDO Priv.-Doz. Dr. Ulrich Anacker, Colonia Prof. Dr. Karl-Otto Apel, Frandort Priv.-Doz. Dr. Hans Michael Baumgartner, Munich Prof. Dr. Wemer Becker, Frandort Prof. Dr. Eugen Biser, Munich Dr. Hans Brockard, Munich Prof. Dr. Wolfgang Büchel, Bochum Dr. Hartmut Buchner, Munich Prof. Dr. Wilhelm Dupré, Nimega y Chicago Prof. Dr. Lothar Eley, Colonia Dr. Albert Esser, Friburgo de Brisgovia Prof. Dr. Helmut Fahrenbach, Tubinga Prof. Dr. Wemer Flach, Wurzburgo Doz. Dr. Cari Friedrich Gethmann, Essen Prof. Dr. Klaus Hammacher, Aquisgrán Priv.-Doz. Dr. Rudolf Heinz, Düsseldorf Norbert Herold, Münster Dr. Peter Hinst, Munich Prof. Dr. Walter Hirsch, Kiel Dr. Otfried Hoffe, Munich Prof. Dr. Harald Holz, Bochum Dr. Herbert Hrachovec, Viena Dr. Wilhelm G. Jacobs, Munich Prof. Dr. Friedrich Kambartel, Constanza Prof.. Dr. Walter Kern, Innsbruck Alfred S. Kessler, Munich Prof. Dr. Joachim Kopper, Maguncia Prof. Dr. Hermann Krings, Munich Prof. Dr. Helmut Kuhn, Munich Dr. Arend Kulenkampff, Francfort Prof. Dr. Karl Lehmann, Friburgo de Brisgovia Ass. Prof. Rudolf Malter, Maguncia Prof. Dr. Ulrich Matz, Colonia Prof. Dr. Johannes Baptist Metz, Münster Dr. Severin Müller, Augsburgo 5

Autores del tomo segundo

Prof. Dr. Willi Oelmüller, Münster Priv.-Doz. Dr. Annemarie Pieper, Munich Dr. Werner Post, Bonn Priv.-Doz. Dr. Friedrich Rapp, Berlín Univ.-Doz. Dr. Klaus Riesenhuber, Tokyo Prof. Dr. Wolfgang Rod, Munich Univ.-Doz. Dr. Lothar Scháfer, Tubinga Prof. Dr. Heinz Robert Schlette, Bonn Priv.-Doz. Dr. Alfred Schópf, Munich Prof. Dr. Robert Spaemann, Munich Prof. Dr. Christian Thiel, Aquisgrán Prof. Dr. Reiner Wiehl, Hamburgo Dr. Christoph Wild, Munich

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ÍNDICE DEL TOMO SEGUNDO Especulación: W erner B e c k e r ............................................. Esperanza: Werner P o s t ............................................................ Espíritu: Hartmut B u c h n e r ..................................................... Estado: Ulrich M a í z ............................................................ Estructura: Friedrich K am bartel ............................................. Evidencia: Arend K u len k a m p ff ............................................. Experiencia: Alfred S. Kessler / Alfred Schópf / Christoph W i l d ..................................................................................

9 17 27 39 57 68 80

Fe: Karl L eh m a n n ................................................................... 94 Felicidad: Klaus Hammacher .....................................................103 Fenómeno: ]oachim K o p p e r .................................................... 112 Filosofía: Hans Michael Baumgartner¡Hermann Kringsl Christoph W i l d ................................................................... 131 Fin: Hans Brockard ................................................................... 149 Finitud: Werner B e c k e r .............................. . . . 161 Forma: Reiner W i e h l ............................................................ 173 Formal-Material: Wilhelm G. Ja co b s ..................................... 189 Formalización: Peter H i n s t .................................................... 198 Función: Christian T h i e l .................................................... 207 Fundamento: Wolfgang R o d .................................................... 217 General (lo): Cari Friedrich G eth m a n n .............................. 235 Hecho: Lothar E l e y ............................................................256 Historia: Ulrich AnackerIHans Michael Baumgartner . 264 Hombre: Helmut F a h r e n b a c h ............................................. 276 Idea: Walter H i r s c h ............................................................302 Ideal: Rudolf M a l t e r ............................................................315 Ideología: Heinz Robert Schlette .............................................324 Ilustración: Willi O elm üller .................................................... 334 Imagen: Eugen Biser . . . . . . . . 349 Individuo: Annemarie P i e p e r .............................................358 Interés: Albert E s s e r ............................................................369 Intuición: Werner Flach/Lothar E l e y .............................. 380 Juego: Rudolf H e i n z ............................................................406 Juicio: Werner F l a c h ............................................................414 Lenguaje: Karl-Otto A p e l .....................................................432 Ley: Severin M ü l l e r ............................................................454 Libertad: Hermann Krings ..................................................... 472

índice del tomo segundo Mal (el) Willi O elm üller................................................................491 Materia: Wolfgang Büchel . . . . . 506 Memoria: Johannes Baptist Metz . . . . . , 517 Método: Friedrich Rapp ........................................530 Mito: Wilhelm D u p r é ................................................................548 Moral: Otfried H o f f e ................................................................557 Movimiento: Norbert H e r o l d ................................................577 Muerte: Harald Holz . ................................................589 Nada: Klaus R i e s e n h u b e r ........................................................600 Naturaleza: R obert Spaemann . 619 . 634 Necesario: Walter K e r n ........................................................ . Negación: Herbert H r a c h o v e c ............................................... 652 Norma: Annemarie P i e p e r ....................................................... 665 Número: Lothar S c h í i f e r ....................................................... 679 Orden: Helmut K u h n ........................................

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ESPECULACIÓN 1. 2. 3.

Historia de la significación de la palabra El concepto de especulación en la filosofía idealista de la edad moderna (D esc a r tes - K ant - F i c h t e ) Crítica del subjetivismo especulativo

1. Sin duda en la actualidad la palabra «especulación» suena peyorativamente. En general designa un pensamiento descontrola­ do y abandonado a su libre curso, que «especula» sin ninguna vin­ culación a la cosa. Sobre todo el reproche de especulación se es­ grime con gusto contra la reflexión filosófica, porque ésta, en virtud de su planteamiento específico de las cuestiones, no está referida tan inmediatamente a la cosa y limitada a campos de hechos os­ tensibles como las ciencias empíricas. Pero, desde que existe la filosofía, la determinación del ámbito filosófico de objetos es pre­ caria, y especialmente en la actualidad se cuestiona la necesidad de concluir la existencia de fundamentos primeros y de verdades incondicionalmente válidas. En este sentido la filosofía provoca la sospecha de especulación. Sin embargo, el concepto de especulación ha tenido mejores días. En la antigua filosofía posterior al período clásico la especu­ lación se entendía en un sentido positivo como un sinónimo de «teoría» y «contemplación» (así en B o e c io ). En la escolástica su raíz lingüística se puso en relación con speculum («espejo»), para designar la capacidad del conocimiento indirecto de Dios. T omás d e A quino precisó el sentido del concepto, por cuanto lo refirió a la posibilidad de concluir del efecto a la causa eficiente, como se hace, p. ej., en la prueba cosmológica de la existencia de Dios \ Speculado significaba la elevación sobre lo fáctico hasta sus úl­ timos fundamentos determinantes. Era idéntica con la necesidad demostrable de la reflexión filosófica en general. De todos modos, a la vez estaba ligada a la forma escolástico-teológica del pensa­ miento filosófico: a la representación cristiana de Dios como el creador de todos los entes. Con la crítica de L u tero contra el pen­ samiento filosófico sistemático de la teología escolástica, comen­ zó el uso despectivo de la palabra. No obstante, a continuación los filósofos se atuvieron todavía a la valoración positiva de la especulación. Así para K ant la especulación define la diferencia entre el conocimiento «común» y el filosófico: «El conocimiento de lo general in abstracto es conocimiento especulativo; el conoci­ miento de lo general in concreto es conocimiento común. El co­ nocimiento filosófico es conocimiento especulativo de la razón, y por tanto comienza allí donde el uso común de la razón se inicia en los intentos de conocer lo general in abstracto»2. 9

Especulación Especialmente entre los filósofos del idealismo alemán el con­ cepto gozaba de gran prestigio. F i c h t e , S c h e l l i n g y H e g e l de­ signaban con el concepto de especulación, cada uno a su manera, el camino metódico que ha de recorrer el pensamiento para poder reconstruir filosóficamente el yo absoluto como la unidad de todos

los contrastes. H e g e l , p. e j , identificó inmediatamente su méto­ do dialéctico con la esencia de la especulación. Para él lo «espe­ culativo» consiste «en lo dialéctico... y, con ello, en la aprehen­ sión de lo opuesto en su unidad o de lo positivo en lo negativo» 3Si en la actualidad por «especulación» se entiende algo así como poetización de conceptos y subjetivismo sin objeto, sin duda esto se remonta a una valoración crítica de la filosofía idealista. Si hoy día se echa en cara a un filósofo el reproche de «especulación», con ello se significa que tal pensador se ocupa de objetos y p re­ guntas inventados por él mismo e irreales. Sin embargo, esta in­

teligencia trivial del concepto contiene más que un núcleo de verdad, pues la filosofía del idealismo alemán se esforzó de hecho por la reconstrucción de un «objeto» absolutamente irreal. Bajo el título de «especulación» los idealistas forcejeaban en torno al yo absoluto. ¿Qué significa este concepto? Persigamos un poco su historia, pues ésta es a la vez la historia de una rama de la filosofía reciente, que con razón ha traído sobre ella la sos­ pecha de especulación. Se trata aquí del subjetivismo moderno orientado hacia la teoría del conocimiento, el cual comenzó con la duda radical cartesiana de la objetividad en general. Con D e s c a r t e s entró en la escena de la discusión un rigoris­ 2.

mo filosófico sin presupuestos, un rigorismo desconocido en la historia anterior. La realidad visible del mundo y la posibilidad fáctica del hom bre en orden a conocer el m undo y su estructura, no fueron puestas seriamente en duda ni por los filósofos del an­ tiguo período clásico, ni por los filósofos medievales. Ellos defi­ nían siem pre el «conocimiento» y la «verdad» como u n saber fun­ dado acerca de estados de cosas objetivos, es decir, existentes. Donde surgieron dudas de la fiabilidad del conocimiento humano: en la sofística, en el escepticismo de la antigüedad tardía, o en el nominalismo medieval, tales dudas desembocaron consecuente­

mente en un escepticismo teorético-cognoscitivo; «consecuentemente» porque en ello la orientación venía dada por el concepto clásico de verdad, es decir, por la posibilidad de un saber acerca de estados

de cosas objetivos. En virtud de las consecuencias que D e s c a r t e s sacó del escep­ ticismo practicado por él, esta situación cambió de golpe. ^ s c a r t e s confrontó la exigencia de certeza con el concepto de verdad en una forma que es extraña a éste según la naturaleza de la cosa. 10

Especulación Sin duda alguna la verdad designa siempre una relación articulada de una manera determinada entre sujeto y objeto: el saber de un estado de cosas. Pero si se aísla el momento subjetivo, de tal forma que se cuestione absolutamente la posibilidad de referencia sub­ jetiva a la objetividad, entonces junto con el concepto de verdad se suprime también todo concepto de certeza dotado de sentido. Pero D e s c a r t e s concluyó distintamente. Cierto que también para él se seguía un escepticismo radical por el hecho de arrollar en la duda general el ser en sí de estados de cosas objetivos; pero, no obstante, por primera vez y precisamente a través de la duda se le abrió el fundamento incuestionablemente seguro de todo cono­ cimiento: el yo pensante mismo. Con ello se concede al yo seguro de sí mismo la función que en la metafísica escolástica correspon­ día a Dios. En efecto, de ese yo dedujo D e s c a r t e s la necesidad de la existencia de Dios y del mundo espacio-temporal. Pero su con­ cepto de yo implica una nueva formulación del concepto de verdad, que fundamenta el carácter especulativo del idealismo moderno. Según la concepción normal el hablar de la verdad presupone

el reconocimiento de estados de cosas que existen objetivamente, es decir, con independencia de la conciencia. Pero precisamente este

presupuesto fue suprimido por D e s c a r t e s en el curso de la duda radical. Sólo así podemos entender a este pensador, pues ¿que sen­ tido habría de tener que la diferencia de dimensión entre sujeto y objeto, la cual pertenece a la determinación esencial del concep­ to de verdad, se trasladara todavía a la restante certeza de sí mismo del yo pensante? A este respecto debe tenerse en cuenta que con el ego cartesiano se designa un yo «puro», pues la vinculación del yo humano al cuerpo, por cuanto en principio se pone en duda el mundo del cuerpo y el exterior, no puede aducirse para la deter­ minación del ego. Por eso apenas puede eludirse la conclusión de que D e s c a r t e s suplantó el sentido de la «verdad» por el de la «certeza». Se llegó a esto porque él en todo saber verdadero tomó a manera de abstracción el momento de la certeza y lo convirtió, así aislado, en «cosa» autónoma de la res cogitans: hipostasió y substancializó algo que en la realidad tiene exclusivamente un ca­ rácter funcional. La distinción, que en la moderna historia de la filosofía ha ob­ tenido carta de naturaleza y según la cosa es sumamente proble­ mática, entre una conciencia de sí mismo y una conciencia del ob­ jeto, a la postre se remonta a esta hipostatización. K g o «proble­ mática» porque probablemente la distinción carece de importancia objetiva, pues permanece abierto si esta forma de hablar encubre una diferencia en la conciencia misma. El cambio cartesiano del con­ cepto de verdad marca el límite entre el antiguo y el nuevo concepto de especulación filosófica. Mientras que en la metafísica

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Especulación precartesiana «especulación» designaba la necesidad de interpretar las substancias finitas como derivados de la substancia divina , en la filosofía cartesiana y poscartesiana del conocimiento se amplió el sentido del termino con la obligación adicional de demostrar to­ davía la objetividad teorético-cognoscitiva del mundo y de su fun­ damento absoluto. Dicho de otro modo: la filosofía que se halla en la tradición del concepto cartesiano de conocimiento, para poder seguir hablan­ do de «verdad», primeramente hubo de erigir el presupuesto del conocimiento: el mundo como el ser de estados de cosas objetivos. Esa filosofía es «especulativa» no sólo porque, como la metafísica antigua y la medieval va más allá de lo sensiblemente dado , sino también porque primero construye el carácter de los entes como cosas «dadas». Generalmente este rasgo se anota a cuenta del mo­ derno subjetivismo teorético-cognoscitivo, en el que se ve el resul­ tado de una reflexión teorético-cognoscitiva no ingenua. Pero , en verdad, 1a supuesta ingenuidad antigua está más cerca del concepto de conocimiento que la moderna crítica del conocimiento basada en DESCARTES. Los filósofos del idealismo alemán sacaron todas las consecuen­ cias que se hallaban germinalmente en el concepto cartesiano de yo. Sin duda las terminó de preparar K ant, por cuanto subjetivó definitivamente el concepto de ente objetivo. La posición de DES­ CARTES en torno al concepto de verdad había permanecido ambi­ gua: ciertamente él suplantó con relación al yo la «verdad» por la «certeza»; mas en lo tocante al mundo exterior restituido por la demostración de la existencia de Dios, volvió de nuevo a la re­ presentación de un ser independiente de la conciencia. En todo caso, Kant ya sólo pudo representarse un ser inde­ pendiente de la conciencia en el sentido de «cosas en sí» incognos­ cibles. Segun él se trata siempre del conocimiento de «fenómenos» , que en su «ser» objetivo están constituidos juntamente por la sukjetividad cognoscente. La conciencia de sí mismo , escindida de la conciencia objetiva (el yo puro de D escartes), en forma de «apercepcion trascendental» se convirtió en principio tanto del conoci­ miento de la «objetividad fenoménica» como también del carácter determinado de esta objetividad. Por primera vez los idealistas ale­ manes, comenzando con F ic h te , concibieron la pura conciencia de sí mismó no sólo como un principio formal de conocimiento, sino tambien como el fundamento del conocimiento. Puesto que para ellos tenía validez la definición idealista kantiana de la conciencia objetiva, podían legítimamente convertir la autoconciencia idealista en fundamento metafísico-ontológico de la objetividad externa. La función que la especulación precartesiana atribuía a Dios, era ejercida ahora por la autoconciencia humana y suprahumana. 12

Especulación La autoconciencia idealista es «humana» porque debe designar el punto de identidad de nuestro saber; y es «suprahumana» porque fue definida como «yo puro», como puro pensamiento que se piensa solamente a sí mismo, con lo cual está sustraída a la esfera de la finitud corporal y de la caducidad. De todos modos, por la exigen­ cia de una posibilidad de demostrar el fundamento del saber, los idealistas se distinguen fuertemente de su precursor Kant. Éste había penetrado la estructura de la referencia a sí mismo, lógica­ mente insostenible, como la nota determinante decisiva del «yo puro». Por eso, él se prohibió reflexionar sobre la determinación de la autoconciencia trascendental, y así habló sólo de su /acticidad 4 Los idealistas, en cambio, tomaron plenamente en consideración la referencia a sí mismo en su concepto de autoconciencia. Su su­ tileza argumentativa se manifiesta precisamente en la forma en que ellos saben aprovechar las consecuencias lógicamente irracionales de la referencia a sí mismo. El yo idealista es dos cosas: primero un yo que se produce a sí mismo y, por eso, absoluto; y en se­ gundo lugar un yo que se sabe a sí mismo, es decir, una concien­ cia de sí mismo, que en el modo del pensamiento experimenta algo así como su «objetivación». F ic h te , apoyándose en la definición idealista de la objetividad externa, elevó este modo al rango de un principio de objetividad en general. El primer desideratum — la demostración del carácter absoluto del yo, del punto de identidad de la indiferencia de la autoconciencia — no puede cumplirse por razones lógicas. Ahora bien, en lugar de conceder que la tarea fundamental idealista es en principio insoluble, F ic h te convirtió afirmativamente las pruebas que se plantean de manera permanen­ te en un carácter procesal del yo absoluto. 3. ¿En qué se distingue la especulación objetiva de la metafísica precartesiana frente a la del idealismo subjetivista? La diferencia está solamente en el concepto de yo, que la nueva especulación puso en lugar del concepto de Dios de la antigua metafísica. Pero, en lo más profundo, tras este desplazamiento del peso se esconde algo así como una renuncia de la filosofía a sí misma. En efecto, objetivamente hablando, ¿qué justifica semejante elevación del rango de la subjetividad? Que el conocimiento y el saber, y con ello el hecho de la verdad, sólo son posibles en el ámbito de la reflexión humana, representa un pensamiento trivial, que ningún pensador ha puesto en duda desde que existe la filosofía. Esta trivialidad no basta todavía para la caracterización moderna de la subjetividad. Fue, más bien, una situación filosófica totalmente determinada la que movió a D escartes a poner el yo en primer plano hasta tal punto. Se trata de la situación del escepticismo nominalista de la 13

Especulación edad media tardía, que minó radicalmente la posibilidad de una suposición «realista» de esencias y determinaciones objetivas. A este respecto no sólo se destruyó críticamente la especula­ ción metafísica con orientación «realista» en lo tocante a la exis­ tencia de Dios, sino que se suprimió en general la base de una determinación objetiva, una base a la que, por lo demás, no pue­ den renunciar las ciencias, tampoco las modernas ciencias natura­ les, que han impugnado el aristotelismo de la filosofía escolástica. Así, p. ej., la «causalidad» en la concepción de las ciencias natu­ rales no puede ser solamente una abstracción subjetivo-conceptual, como no podía serlo cualquier determinación metafísica en el con­ texto del realismo escolástico. En efecto, la pretensión de objeti­ vidad del conocimiento une precisamente el realismo metafísico con las ciencias naturales y separa a éstas bajo el aspecto teoréticocognoscitivo de la posición nominalista. Tanto el concepto filosó­ fico como el científico de conocimiento quedan disueltos por la crítica nominalista a la determinación objetiva en general. D escartes quiso tener en cuenta el escepticismo nominalista — éste es el sentido de su examen de la duda— , sin tener que sacar las consecuencias escépticas. De ahí su duda, inspirada por el nominalismo, acerca de la determinación objetiva y de la obje­ tividad en general, y de ahí también la consecuencia cartesiana de la disolución del concepto de verdad en favor de la certeza de sí mismo. De hecho, bajo condiciones nominalistas, D escartes no podía sino retirarse a la «certeza», pues ya no estaba a disposición la objetividad, el miembro indispensable de la relación del cono­ cimiento. Pero con ello la imposibilidad de la verdad pasó a ser una premisa de la nueva fundamentación del conocimiento, orien­ tada subjetivamente. En D escartes esto se manifiesta en que el escepticismo viene a ser condición constitutiva del único «hecho» que queda como absolutamente seguro, del yo seguro de sí mismo. Si se comparte este presupuesto, entonces logra otro peso la constatación en sí trivial de que la verdad sólo es posible en el saber subjetivo: en efecto, ella abre el horizonte comparativamente absoluto de fundamentación para el conocimiento. La repulsa cartesiana al escepti­ cismo definitivo fue posibilitada solamente por el hecho de que, también la negación radical de la objetividad y verdad, permanece el pensamiento de un sujeto humano. El pobre saber residual, el hecho de que lo tomado en consideración — el no ser del mundo, la irrealidad de la ciencia, la cualidad engañosa de Dios — mues­ tra por lo menos la realidad del pensamiento, se convirtió en un substitutivo de la posibilidad abandonada del conocimiento real. Pero en el fondo el argumento principal de D escartes, la fun­ damentación de la conciencia de sí mismo como el único hecho 14

Especulación positivo, representa un sofisma. En efecto, si el conocimiento se basa siempre en un «pensar algo» — tomando el «algo» como per definitionem no subjetivo— , entonces la «certeza» cartesiana es la certeza de un «pensar nada», o sea, es la propia certeza de un pensamiento que no es ningún pensamiento real. Se trata solamente de la propia certeza de una subjetividad sin contenido y sin obje­ to. Lo mismo que no hay un «pensar nada», tampoco se da tal subjetividad sin contenido. El moderno subjetivismo teorético-cognoscitivo que se apoya en D escartes, más allá del sentido de «especulación» heredado por la tradición de la metafísica, es todavía especulativo: tuvo que res­ tituir el concepto perdido de verdad sobre la base subjetivista, es decir, tuvo que engendrar desde la subjetividad la dimensión de la objetividad, cuya condición de algo dado sin reservas es el pre­ supuesto del conocimiento y de la verdad. También en el cumpli­ miento de esta obligación el más consecuente fue el idealismo ale­ mán. Él convirtió el yo en principio de producción de la objetivi­ dad en general. En qué medida ese idealismo estaba alejado de la inteligencia normal del concepto de conocimiento, se pone de ma­ nifiesto en que él nunca — ni en F ic h te , ni en S c h e llin g , ni en H eg el — trató de la relación entre enunciado y hecho. Puesto que la dimensión del hecho se consideraba a priori como producto de la subjetividad, los filósofos idealistas sólo pudieron ver en la relación del conocimiento una relación de fundamentación. También en ésta había trabajado previamente Kant, cuyo con­ cepto trascendental de conocimiento estaba concebido ya como uni­ dad de conocer y determinar. La transformación, usual en el idea­ lismo y perniciosa en cuanto a la cosa, de la relación sujeto-objeto, que es el conocimiento, en una relación de fundamentación, con­ tiene buenos ejemplos, p. ej., en la Primera introducción a la doc­ trina de la ciencia (1797) de F ic h te , que estudia y se ocupa allí exclusivamente del fundamento de la experiencia, en cuanto exa­ mina los miembros de la relación del conocimiento — «yo» y «cosa» — para averiguar cuál de los dos engendra la interrelación de la experiencia: «Ahora bien, puede coexistir la representación de la independencia del yo con la de la independencia de la cosa, pero no puede coexistir la independencia de ambos (yo y cosa) en sí mismos. Sólo uno puede ser lo primero, principiante e indepen­ diente: lo que es lo segundo, por el hecho de ser lo segundo, de­ penderá necesariamente de lo primero, con lo que ha de estar unido. Pero ¿cuál de los dos ha de pasar a ser primero?» 5 En F ichte halla su configuración más consecuente el concepto de yo de la filosofía moderna, el cual atrae hacia sí el concepto especulativo fundamental de la metafísica objetiva: el yo de F ichte no sólo es, como el de D escartes , una certeza absoluta, ni es 15

Especulación sólo, como el de Kant, un principio condicionante, es decir, rela­ tivo; se convierte más bien en el lugar de una fundamentación ab­ soluta. El no haber visto la necesidad de esto fue ya propiamente la debilidad del pensamiento trascendental de Kant, pues bajo pre­ misas idealistas la significación objetiva del yo está sólo en la po­ sibilidad de fundar absolutamente la objetividad del conocimiento. D escartes ya había diseñado previamente esta posibilidad, en cuanto apoyó la restitución de la realidad objetiva en una prueba de la existencia de Dios que toma su punto de partida de un con­ cepto de Dios inmanente al pensamiento. Pero si a la manera de Kant se deja el yo en una función relativa de condición, entonces nos exponemos a una doble confusión. Por una parte, en conse­ cuencia no se expresa sino la trivialidad de que el conocimiento tiene lugar en el pensamiento humano; de que el pensamiento representa el órgano que acompaña al conocimiento. Por otra parte, el recurso a un sujeto, que ha de garantizar la objetividad del co­ nocimiento, a la postre sólo tiene sentido si se pone en juego el pensamiento de la fundamentación. Pero, si se hace esto, el yo debe pensarse también especulati­ vamente como fundamento absoluto, pues como fundamento re­ lativo sería él mismo todavía algo en la serie de la relación finita fundamento-fundado; entonces en general no habría ninguna ne­ cesidad de recurrir a la subjetividad como un constitutivo del co­ nocimiento especialmente señalado. Pero si el yo idealista ha de comprenderse necesariamente como fundamento absoluto, entonces quedan prohibidas ea ipso conclusiones que relativan definitiva­ mente su carácter absoluto. Así no se puede historizar el yo sin pérdida de sentido, ni en la forma de H eg el, que por lo menos mantiene el carácter absoluto del yo disuelto en el proceso, ni a la manéra de M arx, cuyo método dialéctico, si bien vive exclusi­ vamente de la adopción de conceptos idealistas fundamentales, sin embargo ya no quiere saber nada de un yo absoluto. Pero bajo este aspecto objetivo es falsa la traslación fichteana del pensamiento especulativo de la fundamentación de la metafí­ sica objetiva al proceso del conocimiento. La relación fundamentofundado pertenece claramente tanto en el conocimiento científico — p. ej., en cuanto causalidad— , como también en la especula­ ción filosófica — p. ej., en la pregunta por el fundamento absoluto de los entes— , a la esfera de los objetos del conocimiento y de ningún modo a la relación sujeto-objeto del acto de conocimiento. Si la cosa fuera de otro modo, entonces el conocimiento no sería conocimiento de la realidad, sino una «creación» de lo real. Nos­ otros, los hombres, ya no seríamos entonces seres finitos dotados con la facultad del conocimiento, sino dioses que, como el Dios cristiano, producen en cada caso sus ámbitos de objetos. La espe­ 16

Esperanza culación idealista es por eso lo contrario de la teoría del conoci­ miento, aunque ha salido de un enfoque teorético-cognoscitivo: del cartesiano-kantiano. Esa especulación no logra deshacerse de su pre­ misa: el escepticismo de D escartes. Si el conocimiento puede des­ cribirse como una expresión señalada del interés humano por otra cosa que el «yo», por la objetividad libre de sujeto, entonces cabe decir que la especulación idealista sustrae de nuevo la base a este interés, pues según ella no ha de haber nada que no tenga natu­ raleza de yo. NOTAS l. Cf. ToMÁs d e A q u in o , ST i i - 2 q. 180 a. 3: «Ver algo a través de un espejo significa ver la causa a través del efecto, en el que se reproduce la se­ mejanza de la causa.» — 2. I. K a n t , Logik, introducción, Obras completas, t. 3, ed. dir. por W. W e i s c h e d e l , Darmstadt 1968, p. 450. — 3. G.W.F. H e g e l , Wissenschaft der Logik, Leipzig 1951, t. 1, p. 38. — 4. Cf. K a n t , Kritik der reinen Vernunft, capítulo sobre los paralogismos; trad. cast. Crítica de la razón pura, Ibérica, Madrid 1970. — 5. J.G. F i c h t e , Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, Obras completas, t. 3, ed. dir. por F. M e d ic u s , Darmstadt 1962, p. 16. BIBLIOGRAFÍA T.W. A d o r n o , Tres estudios sobre Hegel, Taurus, Madrid 1973. W. B e c k e r , Idealistische und materialistische Dialektik, Stuttgart 1970. H. H e i m s o e t h , Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Revista de Occidente, Madrid 1974. W.V. Q u in e , Filosofía de la lógica, Alianza, Madrid 1973. H. R a d e r m a c h e r , Fichtes Begriff des Absoluten, Francfort 1970. E. T o p i t s c h , Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, Viena 1958. WERNER BECKER ESPERANZA I. 2. 3.

Concepto y problemática general El concepto de esperanza en la teología cristiana y en la filo­ sofía El sentido y la función de la esperanza en la teoría marxista

1. La esperanza comprende un campo tan amplio de significación, que no puede ser completa ni una definición formal, ni una determinación histórico-descriptiva. Psicológicamente, como concepto fundamental, designa determinadas emociones; en filosofía de la historia puede entenderse como motor de procesos históricos; tiene importancia para la ética; y en la teología cristiana es una virtud cardinal. Krings, Conceptos II 2

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Esperanza En una delimitación transitoria pueden distinguirse metódica­ mente aspectos formales y de contenido: esperanza como puro acto (spes qua) y como fin esperado (spes quae). En el primer caso de­ signa en diversos grados de intensidad y certeza un afecto de es­ peranza de una realidad futura con sentimientos de agrado, el cual no tiene que permanecer reducido al individuo, sino que ocasional­ mente actúa como a priori emotivo de toda la especie humana o de épocas particulares. Frente a la planificación, la prognosis y el cálculo, la esperanza contiene un elemento diferenciante de inse­ guridad y carácter absoluto del fin; en virtud de su propia aper­ tura crítica supera las fantasmagorías y alucinaciones en contenido de realidad. El fin esperado puede tener un alcance casi infinito, pues como tal es constituido en parte primeramente por la esperanza; de ahí que ésta, per definitionem, haga estallar el reglamento del cono­ cimiento científico: ella se refiere a lo posible, no a lo existente. Esa realidad, posible puede objetivarse en religiones, grandes sis­ temas filosóficos o anticipaciones artísticas, lo mismo que en formas aparentemente triviales, orientadas a corto plazo y apenas percep­ tibles; a veces la esperanza como principio teológico se atribuye también a la naturaleza. De lo dicho hasta ahora pueden deducirse tres preguntas filo­ sóficas fundamentales sobre el concepto de esperanza: a) ¿Es la esperanza una categoría ontológica y metafísica, que radica en el ser, en la naturaleza, o en una historia total entendida como subs­ tancia, o es una categoría de emociones subjetivas y colectivas, que se realizan dentro de una historia finita y teleológica? b) Si la esperanza hace estallar el marco de la ciencia orientada hacia la realidad, ¿cómo va a poderse distinguir la docta spes (E. B lo c h ) de la ilusión y el error? c) ¿Es la esperanza un afecto insaciable y por ello ciego, que debe trascender a priori toda plenitud alcan­ zada?; ¿y eso porque en principio tal afecto no puede aquietarse en la historia, o porque hasta ahora no se ha dado ninguna con­ sumación histórica de la esperanza? Sobre todo la doctrina cristiana y la marxista se han planteado estas tres preguntas en diversas formas. No es casual la igualdad de ambas doctrinas en que quieren suprimir de manera diversa la pretensión filosófica de autarquía, sin renunciar por eso completa­ mente a la teoría. Ni el cristianismo ni el marxismo dan a las pre­ guntas mencionadas una respuesta filosóficamente concluyente; y cuando lo han intentado, eso ha sido a precio de una versión meta­ física u ontológica de la esperanza. Con ello el futuro amenaza con convertirse en una variación a la postre fatal, sin sorpresas, de lo siempre dado, en mero correlato del presente, y la esperanza pasa a ser recuerdo de algo siempre verdadero, pero oculto sim­ 18

Esperanza plemente hasta ahora. Por eso la esperanza es un concepto filosó­ fico límite. En consecuencia es recomendable corresponder a esta situación mediante un análisis del concepto que procede en forma preferentemente inmanente, para que puedan aparecer también sus aspectos no filosóficos (escatología, redención, revolución, utopía, etc.) 2. Mientras que esperanza (éX1tíc;) en la antigüedad griega com­ prende el desenlace tanto bueno como malo de una evolución en la concepción bíblica, a pesar de todas las diferencias en parti­ cular, designa siempre una expectativa optimista. Casandra puede predecir el ocaso de Troya, sin que cambie nada en el nexo inal­ terable del destino; el anuncio de la destrucción de Nínive por el profeta Jonás, ayuda a desviar lo que amenaza; sólo en la espe­ ranza de la inmortalidad se muestran más optimistas P la tó n , Só­ cra te s, los órficos y los adictos a los cultos mistéricos que el an­ tiguo Israel. En la vida de los devotos veterotestamentarios Dios y la espe­ ranza — que aparece bajo diversos nombres — son casi sinónimos. Mientras que el sabio griego, ante la ambivalencia de la esperan­ za, ha de tomar precauciones ( 1tp o ^ 0sioc ), el israelita confía en la fidelidad de Yahveh, en cuyas manos está la dirección de la his­ toria, y que realizará sus promesas en la historia; éstas se refieren primariamente al pueblo de Israel; sólo después se delimitan frente a ello rasgos individualistas hasta la esperanza de la inmortalidad. La historia se representa así como un proceso lineal, cuya meta y fin, sin embargo, no están en el propio poder. En el Nuevo Testamento falta asimismo una reflexión siste­ mática sobre el concepto de esperanza a base de categorías filosó­ ficas. La esperanza aparece aquí en tres versiones: sXro^eiv, YP"IJY?f>e'r:v y ÚTO[j¿vew, que incluyen las tres el mismo campo de sig­ nificación: confianza, paciencia, expectación de la salvación futura *• La forma fundamental de esperanza se refiere siempre a la tensión entre la salvación ya presente y la que todavía ha de llegar. Cierto que hay indicios de la tríada fe, esperanza y amor, pero no en el sentido de un sistema de virtudes; sobre todo la relación entre fe y esperanza es tan estrecha, que serían arbitrarias las distinciones muy acentuadas. Los diversos matices y acentuaciones de la espe­ ranza se remontan mayormente a la situación del autor y de los destinatarios. La esperanza presupone siempre la experiencia seña­ lada de la fe en Jesucristo, y así los gentiles no pueden tener tal esperanza; ellos cifran su esperanza en fines y seguridades terres­ tres y no en el «eón». En las tradiciones primitivas tiene gran importancia la espe­ ranza de la parusía próxima; P ablo, en cambio, debe prevenir ya contra anticipaciones fanáticas del nuevo eón. Ocasionalmente hay 19

Esperanza resonancias del concepto helenista de la virtud de la paciencia, que luego introduce en la concepción patrista de la esperanza como una virtud atemporal-general de la confianza en Dios. El retraso de la parusía y las persecuciones incipientes hacen que se acentúe el aspecto de la perseverancia paciente y fiel. El fin de la espe­ ranza está en la expectación de futuras acciones de Dios en Cristo, en la parusía, en la irrupción del reino de Dios, y con ello en la resurrección de entre los muertos, en la vida eterna de la «gloria», en la que participa la creación entera. La esperanza se distingue de la mera especulación porque se ha hecho visible como suceso histórico su fundamento legitimante en la persona y obra de Jesús, y con ello ha comenzado ya el cumplimiento de las promesas. Cierto que así se dejan de lado las concepciones trágicas, estoicas y catas­ tróficas de la historia, lo cual no excluye, sin embargo, que la vida terrena no pueda terminar con un desengaño o que todo esfuerzo y negación de sí mismo no sea superfluo: la salvación plena toda­ vía no es presente, con lo cual queda un resto ineludible de inse­ guridad; pero eso no significa, de todos modos, que el carácter trascendente de la salvación pueda entenderse como una realidad sobrenatural. Para ToMÁs de Aquino la esperanza es «un movimiento de aspiración», que se refiere siempre a un bonum (arduum, futurum, possibile) 2 Como virtud especial del status viatoris la esperanza se acredita definitivamente en la muerte. En cuanto ella representa una cualidad o virtud natural, se refiere al fin sensible de una ten­ dencia o a un bien espiritual (instinto, espontaneidad); la fuerza de aspiración que inhabita en la creación entera sólo por su ob­ jeto, la salvación sobrenatural, se convierte en virtud teológica de la esperanza, pues solamente por la gracia preveniente puede co­ nocerse ese objeto como digno de apetecerse. Con ello la revelación y la fe representan el objeto formal de la esperanza, cuyo objeto material es la salvación eterna y bienaventurada en la comunidad con Dios. Todas las demás formas menos perfectas de esperanza se refieren en definitiva a esta consumación infinita. En consecuen­ cia la esperanza queda fallida en principio por la temeridad (per­ versa securitas) como anticipación de la salvación, y por la deses­ peración o inercia (acedia) como anticipación del no cumplimiento. Con la fe y el amor, la esperanza explicita una unidad de vir­ tudes, que constituyen en común el acto de la justificación, El grado de certeza de la esperanza está caracterizado por la tensión entre fe libre de duda y consumación que todavía no se ha' producido. Como virtud la esperanza se refiere primariamente al sujeto que espera. Con ello se abrevia el carácter de totalidad de la esperanza, que en la concepción bíblica se refería tanto al «pueblo» entero como al individuo, e incluía la totalidad de la historia; asimismo 20

Esperanza se pierde en gran parte el aspecto escatológico en favor de una doc­ trina de las dos naturalezas construida en forma estática. A continuación de ahí surgió la dislocación, criticada hasta el día de hoy, entre contenidos intramundanos y sobrenaturales de la esperanza, la cual fue de la mano con la falta de atención a las necesidades concretas de la existencia mundana. En un mundo que ya no estaba dispuesto a orientarse por el orden medieval, ni por la antigua polis, esta doctrina de las virtudes tuvo que perder plausibilidad. El moderno ideal de la ciencia, enlazado con el principio de la edad moderna, tomó posesión de la historia del mundo en orden a la acción humana, hacia la que se dirigían cada vez más las esperanzas humanas, mientras que Dios y el más allá casi sólo podían afirmarse ya como una instancia que era competente para la compensación por sufrimientos individuales inevitables de mo­ mento. Con ello, historia de la salvación e historia universal se escindieron como dimensiones desvinculadas; por una parte se des­ prendía de ahí un menosprecio de la «justicia de las obras» frente a la salvación de Dios totalmente diferente; y, por otra parte, la historia del. mundo se independizó en la idea del progreso como una historia secular de la salvación. El ideal moderno de conocimiento, que procedía more geom é­ trico y también en la historia unía estrechamente el conocimiento con la acción o el poder hacer, no se conformaba con una esperan­ za entendida teológica o emotivamente, sino que exigía criterios científicos y seguridad metódica. En correspondencia la esperanza debía apoyarse en variadas construcciones histórico-filosóficas; éstas iban desde la persuasión de poder organizar científicamente la his­ toria, a través de la suposición de una razón teleológica de la histo­ ria, de una teleología de la naturaleza con rasgos evolutivos, de utopías restaurativas, románticas y revolucionarias, hasta la duda de la capacidad de autorredención del hombre en el pesimismo, y hasta el renovado esfuerzo actual de investigar el futuro a través de técnicas refinadas, mediante la prognosis, planificación y orga­ nización según modelos científicos. En todos los esbozos la esperanza no se substituye simplemente, sino que, más bien, vuelve como un momento implícito de los mismos y queda especificada, corregida, concretada o negada. Pero la esperanza ha perdido su forma tradicional como virtud cristia­ na; donde se critica el optimismo del progreso, esto apenas se hace legítimamente a base de la concepción cristiana; la teología de la historia halla su crisis y sus aporías en el problema de la teodicea, cuya imposibilidad de solución asustó precisamente a los espíritus críticos, prescindiendo ya de problemas de teoría del co­ nocimiento. Pero cuanto más recibían los nuevos esbozos de esperanza ras­ 21

Esperanza gos objetivistas (necesidad histórica) y se referían a totalidades (especie, historia universal), tanto menos podían mediarse los pro­ blemas concretos, individuales y naturales con las perspectivas ab­ solutas de la filosofía de la historia; estos ámbitos irreconciliados — p. ej., la muerte, el sufrimiento, la desdicha, la finitud , el fra­ caso, la culpa, la tristeza — constituían un reservado del que el renacimiento pudo sacar imágenes subjetivas de esperanza en teorias personalistas, ontológico-existenciales o existencialistas , filosóficotrascendentales, etc. La teología cristiana participó en estos comien­ zos nuevos y con su ayuda se liberó de los acartonamientos esco­ lásticos y biblicistas. De todos modos, así cayó de nuevo en una posición antiilus­ tradora o crítica frente a la ilustración, sin haber discutido suficien­ temente el programa de la filosofía moderna, incluidos los esbozos de filosofía de la historia. La función peculiar de la crítica filosó­ fica de la ilustración y del idealismo consiste hoy en gran parte en que, sobre el suelo preparado por estas doctrinas, se puede ini­ ciar la critica. Para el aspecto aquí relevante puede bastar la ano­ tación de que esta crítica, formulada muy distintamente por Marx, Nietzsche, Freud, Kierkegaard o el positivismo, problematiza la inmediatez y el carácter absoluto, p. ej., el apriori trascendental, del yo constitutivo del mundo o de la razón del mundo, por cuanto ren:1 te a condiciones e impulsos preteoréticos. El conocimiento y la decisión pierden con ello incluso aquel resto de inmediatez inge­ nua que, a pesar de toda reflexión y crítica propia, se había con­ servado todavía en la ilustración y el idealismo. De ahí se dedujo para la teología la necesidad de tener en cuenta, mucho más que antes, la mediación de la decisión privada de la fe y de la devoción con condiciones históricas, sociales, políticas y naturales. En títu­ los como «teología del futuro», «teología de la esperanza» o «teo­ logía política», se anuncia la función importante de la esperanza para esta nueva orientación 3. Aquí pueden distinguirse tres aspectos: primero, con ayuda de la idea de una naturaleza que se trasciende a sí misma era nece­ sario superar la cesura escolástica de naturaleza y sobrenatural; en ello gana importancia central el concepto de «encarnación»: en Cristo se ha revelado concreta, histórica y humanamente la salva­ ción prometida por Dios, no sólo como ejemplo moral, sino también como un poder que cambia la realidad. Con ello la naturaleza y la gracia son dimensiones que ya sólo pueden distinguirse conceptual­ mente, por cuanto la consumación constituye un elemento estruc­ tural de la realidad, el cual sólo puede hacerse reversible por un acto consciente y libre de oposición; a la vez la distinción entre his­ toria de la salvación e historia universal se hace transitoria, porque su identidad puede anticiparse en la fe como fin escatológico. Este 22

Esperanza fin escatológico como futuro absoluto relativiza todos los fines fini­ tos según la medida de la relación entre cruz y resurrección. Con ello la absolutización de dimensiones intramundanas se presenta como idolatría; la teología de la esperanza, en virtud de sus perspectivas escatológicas, puede convertirse en crítica de la ideo­ logía. Y en ello de ningún modo tiene que caer en una nueva forma de soberbia del que sabe mejor las cosas — que en definitiva ha traído sobre ella el reproche de ser opio del pueblo — , pues dicha teología, en virtud de la mencionada relación de naturaleza y gra­ cia, ha de buscar su acreditación ya en la historia del mundo, en forma de una praxis orientada por el evangelio; así la antigua re­ presentación del más allá puede substituirse o suplantarse por una trascendencia futurista, lo cual a su vez abre un gran espacio de juego de posible cooperación con aquellas fuerzas históricas que sin fe cristiana trabajan por un mundo digno del hombre. A ellas per­ tenece especialmente el marxismo. Su influjo en la teología reciente podría explicarse sobre todo desde dos puntos de vista: por una parte el marxismo en sus mejores representantes ha proclamado una autorredención teleológico-finita del hombre respecto de sus indi­ gencias histórico-sociales, y por otra parte mantiene en pie el pen­ samiento de una posibilidad cualitativamente nueva en el futuro. En cuanto aquí la historia universal y la de la salvación ni se iden­ tifican sin diferenciación, ni se escinden totalmente; se muestran por lo menos analogías con la concepción cristiana del futuro y de .la esperanza. 3. La esperanza, sin embargo, en cuanto desempeña una función explícita en el marxismo, se distingue de la idea cristiana por el hecho de que, aparte de las reservas resultantes de la crítica de la religión, duda de la escatología fundada en la fe y de la posibilidad de mantener este futuro absoluto del reino de Dios, sin menospre­ ciar las necesidades de un reino de los hombres en un futuro mejor. La «ilustración insatisfecha» ( H e g e l ) , a pesar de los modelos histórico-filosóficos ya mencionados, condujo en la teoría marxista al intento de enlazar los métodos y conocimientos empírico-técnicos con los contenidos utópicos desarrollados desde la tradición y el presente, y eso de una manera que satisfaga a las exigencias cien­ tíficas. Sólo en esta interrelación ha de conservar la esperanza un valor cognoscitivo. La especie humana, que se reproduce y se sigue desarrollando por el trabajo, libera en este proceso fines de tenden­ cias que van más allá de la mera conservación de la vida por la pro­ ducción y el consumo. Esperanzas de emancipación, libertad, comu­ nicación humana y felicidad, que antes sólo eran posibles en repre­ sentaciones e ideologías, muestran su evidencia contundente en aque­ lla época en que, en virtud de las relaciones de producción altamente 23

Esperanza desarrolladas, se dominan las coacciones naturales y en correspon­ dencia pueden hacerse superfluas las coacciones politicosociales. Con ello cambia también el concepto de ciencia, el cual, refe­ rido hasta ahora en su forma decisiva al conocimiento de hechos, ya no puede por más tiempo captar la relación, ahora ya incierta, entre hechos y posibilidades históricas. En el interés por una producción revolucionaria de lo posible, la esperanza y la utopía se crean en­ trada en la teoría y la proxis orientadoras de la acción, porque esta esperanza ya no se presenta como una idea o algo abstracto, sino como realidad perceptible bajo la forma del proletariado; su rebe­ lión no se debe a emociones morales, meramente subjetivas, sino que halla su fundamento objetivo en la situación social antagónica en extremo, como debía demostrarse con pretensión científica en la Critica de la economía política de MARX. Con ello la esperanza, basada en hechos y sin embargo orien­ tada contrafácticamente, es substancia de la realidad misma. Pero, evidentemente, la demostración de su verdad depende en alta me­ dida de la relevancia y contundencia de los conocimientos logrados de manera empírico-científica. Determinadas piezas doctrinales se han demostrado hoy como insuficientes (clases, crisis, teoría de la revolución, teoría del trabajo, etc.); y sobre todo el concepto de «trabajo» en Marx parece obedecer tanto a la lógica criticada por él de la producción capitalista, que la acción social y la evolución histórica son formuladas casi por completo en categorías técnicas o económicas. Quizá sea ésta una razón de que en el curso ulterior la esperanza revolucionaria pudiera ser suplantada por una organi­ zación burocrático-centralista, por la crítica de la espontaneidad, por una identificación de la historia de la naturaleza y de la humanidad con leyes necesarias en forma causal-mecánica, y por la reducción del progreso a la conservación o ampliación del poder, así como a innovaciones técnicas. Esta «evolución del socialismo de la utopía a la ciencia» (Engels) no ha podido agotar completamente ni los elementos centra­ les de la teoría marxista, ni las intenciones de la misma. Sobre todo B lo c h ha rehabilitado el elemento de la esperanza en el marxismo; ésta se convierte para él en «principio» de la fórmula del mundo «S no es todavía P» 4; el sujeto no tiene todavía en la historia aque­ lla identidad dialéctica con sus predicados que debe distinguir el reino humano de la libertad. Así la humanidad está todavía en ca­ mino hacia un futuro, que se anticipa en la esperanza y ha de ser constituido por ella, sin que haya una garantía para el buen final. Numerosas imágenes de la esperanza en el pasado y el presente atestiguan este «estado latente», el «todavía no», que afecta por igual a la historia y la naturaleza. El mundo constituye un laboratorium possibilis salutis, en el cual no hay ninguna «resurrección del 24

Esperanza hombre» sin la de la naturaleza (y viceversa). Tradiciones teológicas, teológico-naturales, místicas e histórico-filosóficas apoyan esta doc­ trina, como la apoyan también manifestaciones literarias y artísti­ cas de «lo que desazona», de lo misterioso y enigmático. No sólo la amplia recepción de esta doctrina por parte de la teología reciente y no sólo la terminología de B lo c h apuntan al carácter especulativo, cuasi teológico de esa docta spes; sino que como «principio esperanza» ella pasa a ser una fórmula metafísica del mundo, que asume rasgos ontológicos, en cuanto objetiva la his­ toria a manera de substancia; con ello vuelve a presentarse, sin solución, la tensión entre la esperanza del individuo y la de la es­ pecie o de la historia de la naturaleza, lo cual puede mostrarse asi­ mismo en la relación de la actual «sombra del momento vivido» con un futuro todavía desconocido, totalmente otro, el cual, sin embargo, tendencialmente ha de poderse conocer ya ahora; un fin objetivo de la historia es simultáneamente presupuesto y constitui­ do por primera vez. Esperanza como inquietud fermentadora, explosiva y revolucio­ naria no casa con un sistema basado en principios y en la filosofía de la identidad; designa más bien, como lo muestra precisamente B loch , una curiosidad llena de fuerza, que no se deja domesticar por tabúes civilizatorios y prohibiciones de pensamiento y no so­ mete plenamente la fantasía al principio de la realidad. Como pen­ samiento utópico la esperanza permanece también virulenta en los recientes intentos de desarrollar nuevas formas de ciencia de la acción en el suelo de las ideas marxistas. De todos modos, el fracaso del programa marxista, hasta la in­ versión en su contrario, a saber, la independización de la racionali­ dad técnica como ideología coetánea por excelencia (Marcuse), así como la restitución (apoyada en un nuevo nivel) de las coacciones políticas, militares y económicas, sugiere precisamente un vuelco de la esperanza en pesimismo (H orkheimer , Adorno). El final de esta forma de la esperanza estaría sellada con la regresión duradera, an­ clada institucionalmente, de la razón humana a los intereses exclu­ sivos de un mero producir y consumir medios de vida, porque con ello los medios mismos se han convertido en fines; esta forma de carencia de futuro e historia degradó a los hombres a la condición de animales hábiles o los condenó al suicidio en muchos sentidos psicológicos. Pesimismo como negación radical de esa realidad sería la única posibilidad de conservar estos contenidos de la esperanza. En la persuasión de que la felicidad y el conocimiento son fini­ tos y el pensamiento es siempre sólo una parte de la realidad entera, que no obedece simplemente a una necesidad lógica y con ello no puede revelar ningún sentido originario, el marxismo contiene un elemento materialista de pesimismo. Evidentemente esto no provoca 25

Esperanza ninguna resignación práctica, sino que convierte en tarea de la hu­ manidad desilusionada el resistir solidariamente, ante su abandono en la historia y el cosmos, a toda forma de coacción por parte de la naturaleza y del hombre. El hambre de lo que nunca ha estado ahí, que aparece en imá­ genes utópicas de esperanza, va evidentemente más allá de tal limi­ tación y se convierte en un correctivo importante frente al dominio de la planificación total en las ciencias de la acción, y eso con razón, como entretanto se ha puesto de manifiesto en variables numerosas, incalculables en la prognóstica y las teorías del sistema. En lugar de tales puntos de apoyo parece más plausible que la aspiración a la liberación y emancipación, reclamada en tiempos para una clase, y más tarde objetivada (Lukács), sea conducida como «interés di­ rector del conocimiento» (H abermas) — sin partidarismo dogmáti­ co — a una «filosofía no escientista de la ciencia» 5; los contenidos transmitidos de la esperanza, deducidos de la historia de la forma­ ción de la especie humana, pueden con ello convertirse en motivo determinante en la selección de resultados de las ciencias particu­ lares para la praxis. Aunque con ello se insinúe un camino, más que garantizar una marcha segura a través de él, la transformación así fundamentada de la pura teoría analítica en crítica y de las es­ trategias técnico-científicas en praxis tiene, a mi juicio, una impor­ tancia tan colosal para la esperanza, que las preguntas relativas al fin último de su energía y al estado de su consumación se presentan casi como especulaciones vacías. NOTAS l. R. B u ltm a n n , K.H. R e n g s t o r f , éA1ítc;, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, ed. dir. por G. K i t t e l , Stuttgart 1933ss, tomo n, p. 15-31. — 2. Cf. ToMÁs d e A q u in o , Suma teológica 1, q. 81, a. 2, entre otros lugares. — 3. W.D. M a r s c h , Hoffen worauf?, Hamburgo 1963; J. M o ltm a n n , Teoloía de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1969; J.B. M e t z , Teología del mundo, ígueme, Salamanca 1970; K. R a h n e r , Zur Theologie der Zukunft, Munich 1971. — 4. Todas las citas de E. B l o c h , Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Frandort 1961. — 5. J. H a b e r m a s , Wozu noch Philosophie?, en Philosophisch-politische Profile, Francfort 1971, p. 34s.

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ESPÍRITU 1. 2. 3. 4.

Espíritu como camaleón Sobre la palabra «espíritu» El espíritu en la filosofía ¿Domicilio en lo finito?

l . K a r l Gutzkow, en los Caballeros d el espíritu, novela crítica del tiempo aparecida en 1850, escribe: «El espíritu es un camaleón o uno de aquellos peces delicados de la antigüedad que, replegado y torturado, jugaba en cien colores. Sobre el estómago y el corazón hay acuerdo, sabemos que comer y amar o, expresándome en pa­ labras más selectas, ser amado conceden en esta relación las dichas más satisfactorias; pero el espíritu, su alimento, su satisfacción, es asunto sobre el que los recipientes del espíritu compiten entre sí en sangrienta carrera. ... Lo que es ahora espíritu, ... lo que debe aparecer ahora profundo a uno,superficial alotro,es materia en la que reina más anarquía que en lalegislacióntocante alas excep­ ciones y prescripciones... Yo describo toda nuestra confusión en torno al espíritu. Ésta se halla en todas partes, en todos los cam­ pos» (tomo 1, libro 3, cap. 4). E l joven alemán G utzkow, sin duda no un genio extraordina­ rio, pero sí una cabeza característica para su tiempo y para tiempos futuros, nota aquí en pocas palabras toda la confusión, inseguridad y frustración que, después de la disolución de la última gran época del espíritu para nuestra conciencia histórica — clasicismo de Weimar, primer romanticismo, Holderlin, idealismo alemán— , reinan frente a lo que es el espíritu en general y al lugar en que él se halla. Quizá sea bueno permanecer consciente de la situación aquí descrita de la conciencia, detrás de la cual se esconde un profundo obscure­ cimiento histórico, acuñador del destino, del concepto de espíritu; pues si no nos engañamos en una ceguera ya metafísica, ya positi­ vista, entonces lo camaleónico, tornasolado y confuso de lo que en general deba significar espíritu para nosotros no ha disminuido des­ de entonces. 27

Espíritu De todos modos, sería un engaño de sí mismo opinar que el mencionado rasgo camaleónico del espíritu es sólo una consecuencia de la multiplicidad casi inabarcable de contenidos que ha designado la palabra «espíritu» (y aquello que se tradujo a este término) a través de una tradición filosófica, religiosa y poética de dos milenios y medio. Lo camaleónico e irritante ante el espíritu parece que hoy procede en primer lugar de que no somos capaces de vivir y pensar desde una exigencia donadora de sentido, unificante y fundamentan­ te, o sea, desde un espíritu vivo, y, ante la consecuente carencia desconcertante de horizonte, y con frecuencia ni siquiera descon­ certante, apenas tenemos un sentido despierto para lo que en tiem­ pos fue el espíritu como realidad suprema. 2. A diferencia de una concepción dominante durante largo tiem­ po, defendida todavía por el autor del gran artículo «espíritu» en el Diccionario de Grimm, y en parte usual hasta hoy, según la cual «espíritu», en analogía con spiritus y meü^a, se remonta a una significación fundamental que significa «respiración o aliento», la investigación reciente, a la que nos sentimos más obligados, de­ riva las palabras germánicas gaista (m.) y gaistaz (n.) del indoger­ mánico gheizd (d = formación ulterior del indogermánico ghei), que significa: estar vivamente movido, enojado, indignado, asus­ tado; Geista y gaistaz tendrían una correspondencia inmediata en el antiguo indio heda y hedah: ira, con lo cual enlazan raíces lin­ güísticas del antiguo indio que significan: airar, ofender; medial: estar excitado, airado. Y , según estos datos obtenidos en virtud de la ciencia del lenguaje, o sea, no atestiguados en virtud de hallaz­ gos de textos, el indogermánico gheis se relaciona a su vez con el indogermánico ghei: moverse vivazmente, impulsar, de nuevo con correspondencias en el antiguo indio y en lenguas emparentadas. Según esto, la palabra gótica usgeisnan (o usgaisjan) significa: asus­ tarse, sacar de quicio, estar fuera de sí. En virtud de estas reflexio­ nes recientes, el origen de la raíz lingüística de Geist no se busca en el concepto de aliento y parecidos, sino que se propone como significación fundamental de dicha palabra: agilidad, viveza *• Pero esta significación, si pensamos en otras como «ira, asustarse, estar impulsado, sacar de quicio», etc., nos parece un poco indeter­ minada. Ciertamente la palabra «aliento» puede significar, y significa ya muy pronto a juzgar por la historia del término, sin duda por me­ diación a través de meü^a o spiritus, lo mismo que «espíritu», pues el •aliento vivifica y mantiene vivo, y «agilidad y viveza» no están lejos de «vitalidad». Pero la breve referencia a la historia del tronco lingüístico de «espíritu», apunta todavía a otro rasgo fundamental totalmente diferente que el de mera vitalidad, y por 28

Espíritu cierto a un rasgo fundamental que se manifiesta una y otra vez precisamente en la historia religiosa, poética y filosófica de la sig­ nificación de «espíritu». Nos referimos a aquel momento que viene mencionado por las etimologías en giros como «desquiciarse, estar impulsado, asustado, fuera de sí». Aquí en la etimología histórica del término se anuncia mas to­ davía que la simple «agilidad y viveza». Está sacado de quicio lo que no es capaz de mantenerse dentro de ciertas delimitaciones, lo que está elevado o impulsado por encima de ello. Sin duda está fuera de sí lo que no es capaz de permanecer en sí y, por cierto, lo que ya no permanece en sí lo que era antes de estar fuera de sí. Lo que está impulsado no puede permanecer en sí o en a\¡guna otra parte, no puede fijarse en sí, tiene que salir del lugar en que se había fijado. Ira y susto sacan de lo acostumbrado, de lo usual; lo súbito de su aparición — lo cual no excluye una quietud des­ terrada e incluye siempre un apercibirse de la falta de lo acostum­ brado o esperado o de la presencia de lo desacostumbrado, extra­ ordinario — muestra a su manera el desgarramiento de lo familiar, acostumbrado, esperado. Estas referencias, que con plena conciencia prescinden todavía de todo contenido, han de servir ahora exclusivamente para mos­ trar una originaria dimensión esencial de lo que significa la pala­ bra «espíritu»: el «espíritu», visto así, tiene naturaleza extática; él saca en cada caso de lo acostumbrado, fijado, limitado, de un estar cautivado, del estar determinado así y así, libera de esto e impulsa más allá de sí lo que mora encerrado y terminado en sí mismo, o sea, lo que es finito. Con este movimiento y vitalidad extáticos, que trascienden el puro ser finito y que se anuncian en la etimología de «espíritu», puede estar relacionado sobre todo que precisamente esta palabra, cuando ella habla en la plenitud del sen­ tido contenido en su raíz, es uno de los «conceptos» más difíciles de abarcar y delimitar que existen en la filosofía. Algo así como espíritu no puede fundarse en general, si fundar significa deter­ minar algo desde otra cosa diferente. La riqueza de significación que la palabra alemana Geist ha asumido en sí y transmitido ulteriormente, está condeterminada de manera esencial por la traslación al alemán del caudal de pensa­ miento clásico y greco-helenista, cristiano y judea-cristiano (y con ello también hebreo), romano y cristiano-latino; ya antes del en­ cuentro directo entre la lengua alemana y la griega se trata ya aquí preferentemente de traslaciones de traslaciones (así del griego al latín y de éste al alemán). A este respecto traslación es siempre transformación tanto de lo trasladado como del que traslada: un proceso en el que debe morderse siempre los dientes una investiga­ ción de las ciencias del espíritu abocada a la positividad. Dentro 29

Espíritu del lenguaje filosófico y cristiano-teológico son sobre todo concep­ tos como )..óyoc,, vouc,, 0u^óc,, 1V t sü^a, Saí^wv — mens, spiritus, verbum, animus, genius, intellectus, ratio, a veces. también sensus (sensus communis) y anima — los que, en cada caso según su con­ texto objetivo, pudieron traducirse por «espíritu»; recientemente se añade sobre todo la palabra francesa esprit. Pero hace más confusa todavía una aproximación a la historia de la palabra «espíritu» el hecho de que algunos conceptos funda­ mentales griegos y latinos, según el sentido correspondiente que deben transmitir, han sido traducidos también por «razón, sen­ tido (sentido común), ánimo, fuerza de pensamiento, entendimien­ to, alma, aliento», etc. A la vista de tal sincretismo de la palabra, aquí sólo insinuado, y de tal inconsistencia del concepto, no es totalmente comprensible que, p. ej., el anciano S cheler decla­ re: «Pocas veces se han cometido tantos desvarios con una pala­ bra, con una palabra bajo la cual pocos piensan algo determinado», para luego, con apoyo inmediato en esta constatación, dar una de las definiciones más interesantes y cargadas de problemas de lo que es espíritu2 Sin duda no puede todavía eludirse el tema: no puede prescindirse del espíritu en el pensamiento filosófico, ni tam­ poco del concepto de «espíritu». Por un lado el estado de cosas que quiere hacerse presente en el concepto de espíritu, es algo por lo que se ve sobrecargada una reflexión que tiende a la con­ sistencia conceptual; y, de otro lado, a causa de este estado de cosas el espíritu queda estimulado y es llamado a la vida siempre de nuevo. ¿Cuál es este estado de cosas? A continuación intentaremos esclarecerlo brevemente, por lo menos tanto que se haga visible la exigencia bajo la que se halla una auténtica filosofía del espíritu. En ello nos orientamos por H egel o, más exactamente, por algunos momentos en el enfoque de la filosofía de H egel . Quizá así puede experimentarse más sobre el concepto de «espíritu», fundamental en la filosofía, que en una yuxtaposición, donde el espíritu brilla por su ausencia, de todo lo que en la filosofía se ha designado como «espíritu». 3. Si en pocas palabras hemos de indicar lo que propiamente es el espíritu en la filosofía, entonces cabría establecer esta fórmula: espíritu es la realidad del pensamiento. Realidad significa aquí tres cosas: 1) lo que es el pensamiento mismo; 2) aquello por lo que el pensamiento es vivo y fértil, lo que le da sentido y contenido; 3) aquello que no puede abarcar retrospectivamente un pensamien­ to, en cuanto él se entiende a sí mismo como representación, como objetivación reflexiva y, en este marco, como fundamentación con­ ceptual. Por tanto, como realidad del pensamiento el espíritu es la esencia, la fuerza, el contenido de sentido y el fundamento fontal, 30

Espíritu el espacio esencial de juego del pensamiento que incita y libera el pensar. Contra esta determinación del espíritu como realidad del pen­ samiento podría aducirse toda una serie de objeciones, la primera de las cuales es quizá la siguiente: ¿No debe en todo pensamiento que quiere cerciorarse y asegurarse de sí mismo — lo cual ha de suceder en gran parte en la filosofía — desempeñar el espíritu una central función conceptual; no debe en consecuencia toda filoso­ fía tener un concepto más o menos transparente de espíritu como su propio horizonte? Pero, por otra parte, ¿no es un hecho histórico que hay filo­ sofías y, por cierto, filosofías epocalmente importantes en las que no aparece el concepto de «espíritu» como un concepto fundamen­ tal de su pensamiento, p. ej., en K ant o, si bien por razones to­ talmente diferentes, en H eidegger ? Y a su vez no puede decir­ se, lo cual muestra de nuevo el dilema duradero acarreado por el concepto de «espíritu» también en la filosofía, que la filosofía de K ant, p. ej., sea una filosofía falta de espíritu o en la que el pen­ samiento esté falto de realidad, sino todo lo contrario. Pero quizá una filosofía «realista», aquí un realismo trascendental-crítico, es algo distinto que un pensamiento filosófico sabedor de la realidad como espíritu. Entonces la fórmula: espíritu es la realidad del pen­ samiento, debería asumirse de nuevo en la pregunta: ¿Qué es un pensamiento cuando él, en el sentido antes insinuado, entiende de propio su realidad como espíritu? H egel , caso de responder, quizá diría: El pensamiento mismo es la realidad del espíritu. Y enton­ ces deberíamos preguntar de nuevo: ¿Qué pensamiento y de qué espíritu? Dejemos estar de momento la pregunta y constatemos: la rea­ lidad del pensamiento acostumbra a verse en que él no sólo es capaz de dar razón (Myov SiSóvai) sobre todo lo que piensa, o sea, en que fundamenta y se legitima a sí mismo, según lo exigía ya P latón, sino que, como presupuesto para ello, ancla el fundar y legitimar en una última dimensión cierta e indubitable. Si, según la antigua tradición, llamamos a esto «cierto» criterio de verdad (a saber, del pensamiento), entonces la suprema tarea del pensa­ miento consiste en la posición cerciorante de tal criterio; esto tiene validez precisamente cuando, en el fondo, la verdad misma hace de criterio. El criterio debe ser algo en sí mismo incondicional, algo a través de lo que todo lo relativo al pensamiento debe me­ dirse, determinarse y condicionarse (la medida de todo pensar acer­ ca de algo). Pero con todos los medios y armas de un pensamiento escéptico cabe mostrar que tal criterio de un pensamiento crítico hasta el final, o sea, que se asegura del criterio, no puede hallarse, a no ser que el pensamiento mismo deje de ser crítico o se haga 31

Espíritu dogmático, en cuanto pone como incondicionado algo que bajo cierto aspecto es todavía limitado y condicionado. Pero una dimen­ sión así puesta, precisamente ya como puesta, no es independiente en su ser, como pretendía un pensamiento crítico estructurado en 1a forma indicada. Un signo de que algo todavía limitado bajo cierto aspecto, hablando hegelianamente, una dimensión que sólo se justifica desde el todo de la vida, pasa precisamente por ser este todo, quedando puesta de manera absoluta y como lo que de­ termina todo lo demás; un signo así, decimos, se da siempre en que se muestra cómo tal dimensión limitada y finita, elevado a la condidón de absoluto, tiene que convertirse en algo que domina todas las demas dimensiones, y como dominante no sólo subyuga las otras dimensiones del todo de la vida, sino que como subyu­ gante debe encerrarse a sí mismo en la alienación frente a las otras dimensiones esenciales y con ello, a la postre, frente al todo mismo de la vida, o sea, debe encerrarse en la absoluta falta de libertad. Una destrucción de la forma de pensar — insinuada aquí sólo someramente — de la filosofía de 1a reflexión, puede mostrar cómó la reflexion misma, si qmere eludir el dogmatismo, que ella no qmere propiamente, desarrollada de una manera consecuente debe conducir a una desesperación absoluta, en el sentido de una con­ fusión completa de la certeza pretendida dentro de una reflexión puesta de manera absoluta. Como resultado de tal destrucción se desprende, entre otras cosas, que la verdad no puede acreditarse en nada finito, limitado, opuesto. Si, no obstante, para eludir tal desesperación absoluta, nos aferramos al puro carácter de reflexión del pensanúento cognoscente, esto sólo es posible, según muestra la tradicion, de tal manera que, junto a (o por encima de) una esfera del conocer y saber finitos, la cual está determinada por la reflexion y a la postre es finita y dogmática, se eleve y mantenga abierta una esfera de la fe en la que se regulan y satisfacen las necesidades practicas de certeza (no satisfechas en el conocimiento finito) de una vida del hombre que reclama un incondicionado y tiene necesidad de un incondicionado. Lo que se deduce de tal desgarramiento de la vida humana es, por una parte, un saber que se reduce a conocimiento de relacio­ nes finitas (la ll^ a d a razón teorética finita), y por otra parte una fe practica y subjetivamente necesaria, pero opuesta al saber finito como tal, para el cual hay ciertamente un incondicionado pero un incondicionado que, para poder permanecer tal, ha de estar sustraido al saber fundado en la reflexión finita (por trascendental que sea). El pensamiento que halla y fundamenta su esencia en una reflexión que se pone a sí misma absolutamente debe sub­ jetivamente hablando, dejar la esencia del hombre en el desgarra­ miento entre fe y saber, y, objetivamente hablando, abandonar el 32

Espíritu mundo o la realidad en el desgarramiento de dos ámbitos enfren­ tados entre sí como finito y limitado el uno, como infinito e incondicionado (divino) el otro. Todo lo que aquí se ha insinuado en una formalización consciente, está en relación con aquella des­ trucción de la moderna filosofía absoluta de la reflexión, determi­ nada por la subjetividad, que H e g e l llevó a cabo al principio de su carrera académica, y luego repetidamente. Por lo dicho podría quedar claro por qué H e g e l , bajo el título de «fe y saber», lleva a cabo esta destrucción, que es una necesidad liberadora para el punto de partida de su propia filosofía del espíritu y, por eso, re­ sulta indispensable para entender esta filosofía misma. En ese tí­ tulo debe expresarse el desgarramiento de la esencia humana y de su mundo, que se ha hecho dominante en la filosofía de la reflexión; un desgarramiento (y esto significa siempre una alienación) cuya superación y supresión por el pensamiento es precisamente la tarea de una filosofía del espíritu. Para H e g e l la filosofía de la reflexión de la subjetividad está representada en su suprema configuración por K a n t , J a c o b i y (el inicial) F i c h t e . H e g e l escribe: «Permanece en estas filosofías el carácter ab­ soluto de lo finito y de la realidad empírica, y la oposición absolu­ ta de lo infinito y finito, y lo ideal está comprendido sólo como el concepto; queda en especial, cuando este concepto se pone posi­ tivamente, la identidad relativa posible entre ellos: el dominio por el concepto de lo que aparece como real y finito, a lo cual per­ tenece a la vez todo lo bello y moral; pero si el concepto está puesto como negafívo, entonces la subjetividad del individuo se da en forma empírica y el dominar no se hace a través del enten­ dimiento, •sino como una natural fuerza y debilidad de las subje­ tividades entre sí; por encima de esta finitud absoluta e ^^mtud absoluta queda el absoluto como vacío de la razón y de la incom­ prensibilidad fija y de la fe, que, despojada en sí de razón, se llama racional porque aquella razón limitada a la oposición absoluta co­ noce algo superior por encima de ella, de lo que se excluye a sí misma»; y un poco más tarde: «...pero si se oponen así infinitud y finitud, lo uno es tan finito como lo otro.» Y finalmente al terminar la introducción a F e y saber: «...asi­ mismo la filosofía (la filosofía de la reflexión de la subjetividad) no puede purificar lo finito y la subjetividad, cuando los asume como verdad finita a su manera en forma de concepto, por el hecho de ponerlos en relación con lo infinito; pues esto infinito mismo no es lo verdadero, ya que no es capaz de devorar la finitud.. . El conocimiento finito es conocimiento de una parte y de un indivi­ duo; si lo absoluto estuviera compuesto de finito e infinito, la abs­ tracción de lo finito sería de todos modos una pérdida, pero en la idea finito e infinito es uno, y por eso ha desaparecido la finitud 33 Krings, Conceptos II 3

Espíritu como tal, en cuanto ella debía tener verdad y realidad en y para sí; pero sólo se ha negado lo que en ella es negación, y por tanto se ha puesto la verdadera afirmación. El abstracto supremo de aque­ lla negación hecha absoluta es el ego, como, por lo demás, la cosa es la suprema abstracción de la posición; lo uno y lo otro es en sí mismo una negación de lo otro, es puro ser, así como puro pen­ samiento; una cosa absoluta y un ego absoluto es por igual la finitud convertida en absoluto finito...» 3Para H eg el el desgarramiento, que se anuncia en el título «fe y saber», consiste en una recíproca alienación y contraposición de las relaciones entre Dios, hombre y mundo. Lo que H eg el llama filosofía de la reflexión de la subjetividad, a la postre es para él sólo la expresión extrema de esta alienación y oposición (llegada al concepto que se destruye a sí mismo), que es una alienación y oposición de la vida misma. Una relación de fe con lo divino, que a la postre debe expresarse como oposición necesaria con un saber finito, y una relación de saber con lo finito, que debe expresarse en una necesaria oposición con la fe, ya no son para él ni un saber verdadero (que esté en la verdad), ni una fe verdadera (que esté en la verdad), pues lo verdadero, como leemos en la Fenomeno­ logía d el espíritu, es el todo, que como todo no es una composi­ ción de finito e infinito. En la relación — que ha perdido su verdad, por estar dominada totalmente por la dimensión de la reflexión — del saber con lo finito y de la fe con lo infinito, está ya destruido lo que para el joven y el anciano H eg el es suprema necesidad del espíritu humano, a saber, la religión como una relación viva del todo mismo de la vida, por ser una relación que une y libera todas las dimensiones de esta vida. Lo que aquí y en otros contextos es llamado el todo de la vida, es siempre para HEGEL la unidad de la vida misma finita e infinita, y con ello lo que propiamente puede realizar el espíritu. El espíritu, que irradia a través de toda escisión y alienación y que por primera vez deja aparecer la escisión y la alienación como tales, es la unidad originaria de vida finita (humana) e infinita (divina). Lo que está propiamente en obra en la destrucción de la religión auténtica, por causa de una filosofía de la reflexión de la subjetividad (o también de la objetividad), la cual se pone a sí misma de manera absoluta como oposición mutuamente condicio­ nada de fe y saber, es esto: que la separación de la vida misma finita e infinita se hace absoluta o, como dice también el joven H egel , infinita. «Si la separación», como leemos al final del llamado Fragmen­ to sistemático de H egel, concluido en 1800 y en el comienzo lar­ gamente preparado de la filosofía hegeliana, «es infinita, entonces es indiferente la fijación de lo subjetivo o de lo objetivo; pero la 34

Espíritu oposición permanece, finito absoluto contra infinito absoluto; la ele­ vación de la vida finita a vida infinita sólo podría ser una eleva­ ción sobre la vida finita; lo infinito es lo más completo en cuan­ to se opone a la totalidad, es decir, a la infinitud de lo finito, no por cuanto esta oposición esté suprimida en una unión hermosa, sino por cuanto está suprimida la unión, y la oposición es un fluc­ tuar del yo sobre toda naturaleza o la dependencia de (mejor dicho, relación con) una esencia sobre toda naturaleza. Esta religtón pue­ de ser excelsa y terriblemente excelsa, pero no humanamente her­ mosa, y así la felicidad, en la que el yo lo opone todo a todo, lo tiene todo bajo sus pies, es una aparición del tiempo, equivalente en el fondo con la relación de dependencia respecto de un ser ab­ solutamente extraño, que no p u ^e hacerse hombre, o si se hu­ biera hecho esto (o sea, en el tiempo) permaneceria tambien en esta unión un ser absolutamente especial, sólo un absolutamente Uno: lo más digno y noble si la unión con el tiempo fuera inno­ ble y vil» 4 La «elevación» de la vida finita (y esto significa siempre aquí para H eg el, de la vida finita pensante) a la vida infinita, es decir, a Dios, es lo que propiamente debe realizar una filosofía del es­ píritu. La garantía de la posibilidad de tal pensamiento está en que tanto Dios como el hombre en su esencia son ellos mismos espíritu, como enseñan Juan y Pablo en su concepto de Dios. ¿Qué significaría una encarnación de Dios si los hombres fueran totalmente extraños para Dios y Dios fuera totalmente extrano para el hombre, si ambos polos se comportaran entre sí como «los totalmente otros»? Esta verdad, que también para H eg el se ha revelado en el suceso de la encarnación de Dios, lo cual no significa, sm embar­ go, que eUa haya llegado a los hombres desde fuera, es la autén­ tica verdad del espíritu, y por cierto de un espíritu al que per­ tenece su propio ocaso (la muerte de Dios) como alienación y aban­ dono supremos que él debe soportar, como aquel «viernes santo» especulativo que debe preceder a un nuevo devenir, a un nuevo nacimiento del espíritu. Sin lo que H eg el mismo llama el «viernes santo especulativo», la «muerte de Dios», no puede tenerse un pensamiento que comprende su realidad como espíritu, no puede tenerse el espíritu mismo. Esto es algo que ha sabido siempre todo pensamiento que se hallaba bajo la exigencia del espíritu (p. ej., entre los místicos, en Boehme, etc.). Si y cómo una filosofía es verdadera filosofía del (genitivo sub­ jetivo y objetivo) espíritu, puede conocerse siempre en si y como ella ha asumido en su concepto de espíritu el «viernes santo es­ peculativo» y con ello la esencia de la muerte y del nuevo naci­ miento. Al final de Fe y saber H eg el habla una vez del «viernes 35

Espíritu santo especulativo», que «antes era histórico» Con ello quiere decir que el carácter histórico de la muerte de Dios en la cruz, a través de la encamación de Cristo, tal como está presente como representación o, lo que es lo mismo, como «sentimiento infinito» en la forma de fe determinada por la reflexión, debe deshistorizarse totalmente y, asumido por el pensamiento del espíritu mis­ mo, debe realizarse aquí y ahora, es decir, mantenerse en el con­ cepto especulativo. Sólo así puede la filosofía cumplir lo que, según H e g e l , es su pretensión única y suprema, la de tener su ser en el absoluto, y, como filosofía del espíritu, la de ser repre­ sentación del absoluto en el elemento del pensamiento, es decir, en el elemento de lo general y necesario. Con ello la reflexión, sin la que no pueden existir los hombres como seres finitos y pen­ santes, no se destruye simplemente, sino que se orienta hacia otro origen y se justifica desde el espíritu absoluto, que ha pasado a través de su propio «viernes santo». En la destrucción — üevada a cabo sistemáticamente — de su propio carácter absoluto, la re­ flexión es entonces capaz de convertirse en una forma en la que el espíritu desarrolla su propia realidad 6 4. El dilema, con frecuencia concedido, pero muchas veces no concedido, frente a la singular y sin duda última (por ser de hecho consumada) manifestación del espíritu en la filosofía hegeliana, es siempre éste: todas las objeciones, por agudas y urgentes que sean, contra la pretensión de la filosofía hegeliana, parecen fallar una y otra vez aquello bajo cuya exigencia precisamente esta filosofía es una filosofía del espíritu; en caso de necesidad, y no siempre en caso de necesidad, la mayoría de las objeciones pensadas contra H e g e l pueden justificarse o refutarse todavía desde H e g e l mismo. Por otra parte, y esto es más decisivo, parece que la pretensión de la filosofía hegeliana y de su concepto de espíritu, a pesar de varios renacimientos de H e g e l que se han producido entre tanto, no nos afectan ya en el más íntimo espacio de juego de nuestro pensa­ miento, no son ya cuestión para nosotros, sin que podamos por ello eludir sin más esta pretensión. Lo que queda del espíritu de la filosofía hegeliana, después de la «nota falsa» 7 — vista ya por H e g e l mismo — con la que esta filosofía debe terminar y así ser finita, despojado de lo esen­ cial (de la dimensión de la religión) ha emigrado a la fundamentación de las llamadas ciencias del espíritu, a teorías del «espíritu objetivo», a una hermenéutica filosófica que modera todas las tra­ diciones — ya no vivas — del espíritu; estos fenómenos de emi­ gración se caracterizan negativamente sobre todo por el hecho de que les falta un concepto central y fundamentado? de espíritu. El concepto del «espíritu objetivo», en H e g e l una esfera nece­ 36

Espíritu saria del espíritu finito, que con ello nunca está en sí mismo y no puede realizar desde sí mismo el todo de la vida, ciertamente se toma de H e g e l , pero apenas tiene otra cosa que el nombre en común con el «espíritu objetivo» hegeliano. Compárese sola­ mente lo que en H e g e l pertenece al «espíritu objetivo» y lo que no pertenece a él — a saber, arte, religión y filosofía — con todo lo que se ha incorporado el «espíritu objetivo» posterior, para ver que aquí y allí debe haber como base conceptos o representacio­ nes totalmente diferentes, esencialmente diversas de «objetividad», «ciencia» (teoría) y en definitiva de «espíritu» (¿qué significa en­ tonces, limitándonos a esta referencia, un «espíritu objetivo», si en la ciencia sobre él también el arte, la religión y la filosofía misma se han convertido en objetos?). Los fuertes préstamos de H e g e l que a su vez necesita una teoría crítica (con frecuencia tan poco crítica respecto de su cri­ terio, y en ocasiones ya creyente de nuevo) o una filosofía de la utopía, parecen encubrir más que esclarecer aquello de lo que pro­ piamente se trata en tales teorías y filosofías. Y posiblemente fue una de las mayores fatalidades de pensadores poshegelianos como ^MARX el creer que la dialéctica hegeliana, la cual verdaderamente sólo funciona y reviste un sentido donde la filosofía tiene su ser en el absoluto, podía ser despojada de su dimensión originaria y ser usada como método completamente formalizado allí donde se niega o encubre esta dimensión. Esa adopción metódica, es decir, sin contenido, de lo dialéctico, eliminando u obscureciendo a la vez la dimensión originaria de lo dialéctico, fue y es quizá uno de los obstáculos esenciales para que salga suficientemente a la luz lo que propiamente .pretende el marxismo, aquello bajo cuya exi­ gencia se halla él mismo. El espíritu, según parece, se ha domiciliado totalmente en finitudes. Se ha hecho totalmente espíritu finito. Por el recuerdo de la tradición del espíritu en la filosofía sabemos, de todos modos, que no hay un espíritu que sea finito por completo»; y no lo hay porque no existe con sentido algo finito que sea finito «por com­ pleto». ¿O quizá existe efectivamente tal cosa? Sin duda el pen­ samiento debería preguntar entonces qué significa y es esto: ser finito por completo. Quizá el espíritu, bien sea en la forma de la filosofía transmitida o de otra manera, de cara a tal pregunta sólo puede lo siguiente: indicar la inaudita apertura y amplitud que necesita tal preguntar, y la necesita porque debe cuestionar inclu­ so lo que la filosofía era y es. NOTAS

l. TRÜBNER, Deutsches Worterbuch, tomo ni, Berlín 1939, p. 68. — 2. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, MuniA 1949, p. 39ss; 37

Espíritu trad. cast., El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 1968. A diferencia de la tradición entera, que entendía siempre el «espíritu» como principio vivo, vivificante, Scheler contrapone de todos modos el «espíritu» a \a vida, que él entiende fisiológica y biológicamente, aunque sin rebajar pre­ cisamente el espíritu, como Klages, a la condición de «adversario del alma». Lo que en el fondo significa Scheler con el espíritu es la ratio (el Myoq) del animal rationale, y esto en una configuración posnitzscheana, condeterminada por Husserl. — 3. G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen..., Gesammelte Werke, tomo iv, Hamburgo 1968, p. 320, 321, 324. — 4. Hegel, Theologische Jugendschriften, ed. dir. por Nohl, reimpresión, Francfort 1966, p. 351. — 5. G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, tomo iv, p. 413s. — 6. Cf. ibid., p. 16ss, 20ss, 30ss. Para Hegel mismo la suprema filosofía es la filosofía de la rdigión (como salvación reconciliadora del contenido de la religión en el concepto absoluto del espíritu). Sobre todo esto cf. la tercera parte de su Filo­ sofía de la religión: La religión absoluta, aquí especialmente la sección 11, 3: Die Bestimmung des Menschen (Hegel, Theorie-Werkausgabe, t. 17, Franc­ fort 1969, p. 251-299. — 7. Cf. G.W.F. Hegel, Religionsphilosophie, o.c, p. 341-344. B IB L IO G R A F ÍA

E. Coreth, ¿Qué es el hombre?, Herder, Barcelona 1976. W. Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes, Francfort 1957. H. Dreyer, Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, en «Kantstudien, Erganzungshefte» n.0 7, Berlín 1908 (reimpresión Wurzburgo, ca. 1969). H. Freyer, Theorie des objektiven Geistes. Eine Einleitung in die Kulturphilosophie, reimpresión, Darmstadt 1966. N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grund­ legung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlín 21949. G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, F & , México 1966. J.G. Hemer, Vom Geist des Christentums. Christliche Schriften, 4. Sammlung, Leipzig 1798. R. Hildebrand, Geist, Halle/ S 1926 (edición especial del artículo Geist en el diccionario de Grimm). J. Hoffmeister, Die Heimkehr des Geistes. Studien zur Dichtung und Phi­ losophie der Goethezeit, Hameln s.f. (ca. 1946). Eranos-Jahrbücher, t. 13 (1945): Der Geist; t. 14 (1946): Geist und Natur, Zurich 1946/47). W. v. Humboldt, Der Geist der Menschheit (1799), en Werke, ed. dir. por A. Flitner y K. Giel, t. i, Darmstadt 21969, p. 506ss. J. Huxley, La originalidad del hombre, Siglo veinte, Buenos Aires 1967. H. Kleinknecht, entre otros, nvsüyix, misuy.ixxix.6Q, en Theologisches Worterbuch z.um Neuen Testament, t 6, Stuttgart 1959, p. 330-450. H. Leisegang, Der Heilige Geist, primera parte: Las concepciones y doctrinas precristianas del Pneuma y el conocimiento místico-intuitivo, Leipzig y Berlín 1919 (reimpresión Darmstadt 1967). M. Müller, Sein und Geist. Systematische Untersuchungen über Grundproblem und Aufbau mittelalterlicher Ontologie, Tubinga 1940. G. Ralfs, Lebensformen des Geistes, en «Kantstudien, Erganzungshefte» n.0 86, Colonia 1964. J. Rostand, El hombre, Alanza, Madrid 21968. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 1968. J. Stenzel, Zur Entwicklung des Geistesbegriff in der griechischen Philosophie (1925), en Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, Darmstadt 1956, p. 127ss. 38

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ESTRADO 1. 1.1. 1.2. 2.

Duda de la posibilidad de una doctrina filosófica del Estad° Nominalismo Historicismo Crítica de la doctrina no filosófica del Estado (instrumentalismo) 2.1. Contradicciones del instrumentalismo 2.2. Partidismo del Estado 2.3. Democratización del Estado 2.4. Derecho como función del poder 2.5. Fuerza como fuente del poder 2.6. Paz y paz aparente 2.7. Anarquismo 3. Principios de una filosofía práctica del Estado 3.1. El Estado como «hombre con mayúsculas» 3.2. Hombre como animal sociale 3.3. Hombre como animal politicum 3.4. Consenso fundador del Estado 3.5. Dominio 3.6. Libertad política y Estado de derecho 3.7. Contenido y límites del bien común 3.8. Primado del Estado 3.9. Subsidiaridad del Estado y totalitarismo 3.10. Libertad del hombre 1. Un análisis filosófico del Estado no es posible hoy día sin men­ cionar antes las condiciones de su posibilidad; hasta tal punto se han puesto en duda tanto el objeto como también el método. 1,1. La pregunta primera y a la vez fundamental se refiere a la posibilidad de considerar el Estado en general como fenómeno o problema bajo un punto de vista específicamente filosófico. Se funda en la conocida duda de la filosofía reciente acerca de sí misma, acerca de si ella tiene todavía un puesto legítimo junto a las ciencias naturales, sociales y del espíritu que siguen una línea «posmva». El intento de disipar esta duda debería a la postre conducir a una crítica de la metafísica nominalista que está como 39

Estado base en el escepticismo. Ha de bastar la referencia de que la doc­ trina filosófica del Estado sólo puede desarrollarse como filosofía práctica, que presupone una metafísica realista. Por filosofía prác­ tica se entiende aquí la reflexión del hombre sobre sí mismo como actor, en oposición a un enfoque de la acción humana (praxis) donde ésta viene estudiada según leyes de las ciencias naturales y según regularidades estadísticas. En este sentido el punto de vista director de la filosofía práctica es la pregunta por el fin que da el soporte último, es decir, por el sentido de la acción y vida humanas. Si la filosofía práctica se enlaza con el objeto «Estado», entonces éste es concebido como una interrelación especial de ac­ ción, que en el contexto de la pregunta general por el sentido de la vida humana es investigada en su teleología específica. 1,2. Lo que tiene validez para el nominalismo, la tiene también para el historicismo. Si éste, en la consideración de la historia, llega a la visión heracliteana de que la historia es un continuo devenir y Perecer de singulares e inconfundibles fenómenos políticos, eco­ nómicos y culturales, entonces a la filosofía de la praxis le queda en todo caso un objeto digno de ella, a saber, la historia como tal, en la que también el Estado — si no queremos construirlo como orden político de un reino final escatológico — debe per­ manecer la efímera aparición política de una época histórica. Según esa visión, muy difundida hoy en la doctrina del Estado, éste es la específica forma política de organización de las naciones europeas en la edad moderna, la cual en los Estados de los príncipes absolu­ tistas se impone contra las formas medievales de orden político, y quiza hoy sea suplantada por nuevas formas de organización de la sociedad industrial desarrollada. Es evidente que un Estado así entendido no puede ser inme­ diatamente objeto de la reflexión filosófica, sino que en todo caso permanece reservado a una filosofía de la historia para la que el objeto de su interés no es el Estado, sino la función del fenómeno efímero «Estado» en el proceso total de la historia. Por tanto, la transformación historicista de la filosofía en filosofía de la his­ toria quizá no niega incondicionalmente la filosofía práctica en ge­ neral, pero sí una filosofía práctica del Estado. Frente a esto, para la filosofía práctica del Estado, de acuer­ do con la identidad de la pregunta del sentido, el Estado debe ser un objeto con universalidad permanente, que ciertamente se repre­ senta en el medio de la historia y con ello en formas cambiantes (insuficientes), pero en esencia es un modelo siempre idéntico con­ sigo mismo, que constituye la causa final de estas variantes histó­ ricas. Por eso, el Estado en el sentido de la filosofía práctica no puede ser idéntico con determinadas formas históricas de organizacion política, si bien, por otra parte, la multiplicidad de estas 40

Estado formas permanece el punto de partida empírico del que deben de­ ducirse el objeto peculiar «Estado», propio de la filosofía, y los elementos que lo constituyen. Esto presupone a la postre una crítica del nominalismo, sensualismo y conceptualismo, o sea, de aquellas doctrinas que en diversos modos están como base en la concepción de la ciencia que predomina en la edad moderna. 2. En el suelo de una metafísica nominalista la edad moderna ha desarrollado una doctrina específica del Estado, que aquí hemos de llamar «instrumentalismo». La acuñación más moderna, que hoy predomina en las ciencias políticas, es la teoría pluralista según la cual el Estado no es otra cosa que un pluralismo político, es decir, un proceso de poder canalizado a través de determinadas instituciones entre una multiplicidad de asociaciones de intereses o grupos (A.F. B entley , W.B. Munroe, H.D. L asswell, F.R. K ent ). Para el instrumentalismo es característico que él no cono­ ce el Estado como forma específica de una sociedad humana real, sino como aparato puramente institucional, como instrumento de dominio en manos de otras configuraciones especiales, bien sean éstas los grupos mencionados o la sociedad «burguesa», pensada como compuesta de individuos (liberalismo), bien una raza domi­ nante (fascismo) o clase (marxismo), o bien en general el «estrato dominante». E l concepto instrumentalista del Estado describe una auténtica paradoja, pues como teoría de lo político señala a la postre la emi­ gración del hombre moderno fuera del ámbito de la civitas. Aun­ que aquí no podamos desarrollar las razones históricas y filosóficas de esta paradoja, sin embargo hemos de resaltar algunas contra­ dicciones y dificultades del instrumentalismo, para llegar por este camino indirecto a las categorías más importantes del Estado, tal como se presentan a la luz de una filosofía práctica. 2,1. La forma clásica y en cierto modo más pura del instrumentalismo se halla en el fundador de la moderna filosofía política, T homas H obbes . Aquí el hombre es visto como esencialmente apolítico, e incluso asocial (teoría del estado de naturaleza); pero a la vez conoce H obbes que el Estado apolítico, el cual supues­ tamente corresponde al hombre, es un estado de violencia que a la postre aniquila la existencia. O sea, la supuesta naturaleza humana pone al hombre en una situación en la que él no puede existir. Ésta es la primera contradicción, la existencial. Según H obbes, los hombres por un consenso (contrato) engen­ dran el Estado como un constructo técnico, para redimirse a sí mismos de su situación insostenible y obtener de cara a sus fines particulares seguridad existencial y burguesa, es decir, libertad no política (la base del bienestar privado). Por tanto, mediante el Es­ 41

Estado tado el hombre se traslada a una situación que no corresponde a su naturaleza y, en consecuencia, es una situación coactiva, en la que se recortan sus tendencias fundamentales a la autodetermina­ ción y expansión infinita; pero precisamente por ello esta situa­ ción ha de posibilitar el desarrollo de los individuos en el ámbito delimitado frente al político, en el de la autonomía privada. Tras esta segunda contradicción late una tercera: ¿Cómo ha de ser pOsible para el hombre liberarse de una situación, que viene definida por su naturaleza, a través de un instrumento creado por él mismo y también manipulado necesariamente? Esta contradic­ ción se manifiesta en Hobbes en la categoría del derecho político, cuando, por una parte, la soberanía absoluta del poder estatal es designada como condición para la viabilidad instrumental del Es­ tado, y, por otra parte, esta soberanía no se limita simplemente, sino que a la postre se suprime por causa de un derecho de re­ sistencia, salvado (conservado) del estado natural y en este sentido autónomo, del individuo burgués. 2,2. Estas contradicciones del sistema de Hobbes muestran ya que toda legitimación instrumentalista del Estado es insostenible. 0 n apoyo en HoBBES, el principio instrumentalista de legiti­ mación puede formularse de manera totalmente general como sigue: el Estado suprime la violencia (del estado natural), para garantizar la paz que asegura la existencia por el derecho, es decir, por la posición e imposición del derecho. La investigación debe mostrar que los dos conceptos — «dere­ cho» y «paz» — en que se apoya esta construcción, son objeto de grave duda precisamente cuando se sitúan en el suelo de la doctrina instrumentalista del Estado. El primer indicio está ya en la mencionada teoría del plura­ lismo, según la cual la política no es otra cosa que una lucha de poder entre intereses, en torno al dominio de las instituciones estatales. La consecuencia decisiva de esta visión está en que las mstituciones políticas, lo mismo que las reglas del proceso polí­ tico y el orden jurídico como resultado de la lucha política por el poder, pierden su autonomía o autoridad relativa frente a esta lucha por el poder y en principio se convierten en momentos efí­ meros en el fluir sinfin del proceso del poder político. Por eso, las instituciones políticas (el Estado) tampoco pueden ejercer nin­ guna función ordenada a la totalidad de los sujetos del derecho, mas bien se convierten en meros centros de conexión de los po­ deres de intereses particulares. Las exigencias de los individuos y de los grupos no se^ presentan entonces frente a las instituciones políticas, sino que se formulan en las instituciones, que por su parte no tienen ninguna realidad más allá del campo de fuerza de los intereses de grupos. 42

Estado Para la función principal del poder estatal — la posición del dere^o — se deriva de ahí que el derecho aparece como función de un poder particular, de modo que el descuido de los intere­ ses de grupos no dominantes a traves de la fuerza del orden ju­ rídico es muy probable, si no inevitable. Pero eso contradice a la ley según la cual se ha presentado el poder instrumentalista del Estado, pues, por el contrato de todos los individuos, td poder ha de estar fundado en interés de cada uno de estos individuos. 2.3. La salida de este dilema parece obvia: hay que democratizar simplemente el poder estatal, de modo que la formación de la vo­ luntad estatal se realice en virtud de una posibilidad igual de in­ flujo de cada ciudadano particular. La justicia de la función del poder estatal, en el sentido del enfoque funcionalista, quedaría asegurada por el hecho de que el sujeto del poder del Estado y la masa de los dominados por éste fueran idénticos. Ésta es la mo­ dificación que R ousseau hace de la teoría de H obbes. Aparente­ mente supera el círculo del instrumentalismo, en cuanto lo mismo los individuos que el poder estatal se disuelven en una monolítica sociedad total, que está caracterizada por el principio de la iden­ tidad de dominantes y dominados. Sin embargo, de los textos de R ousseau puede deducirse in­ mediatamente que esta solución de la problemática no es sostenible: o bien la transformación de intereses individuales, particu­ laristas en componentes uniformes de la voluntad general presu­ pone un «pueblo de dioses», o bien la formación estrictamente igualitaria de la volonté générale se trueca, ante una consideración realista, en ejecución del principio de la mayoría, con el que viene dado el dominio de poderes de intereses particulares, totalmente en el sentido de la politología moderna. Una democratización cons­ titucionalmente asegurada del poder estatal puede entonces, en el mejor de los casos, garantizar un cambio permanente de las relaciones de poder, pero no muestra ningún camino para salir del círculo de un proceso de poder que formalmente se ampara en el derecho constitucional, pero materialmente transcurre a es­ paldas del derecho. 2.4. Evidentemente, en esta conclusión no se trata de un enun­ ciado filosófico mientras sólo deba constatarse sociológicamente una facticidad política. Esa afirmación sólo se hace relevante para la filosofía cuando con ella se afirma algo sobre las condiciones generales de lo que en general es realmente posible en el plano político, o sea , cuando el Estado entendido instrumentalmente ad­ ministra un proceso de poder que con necesidad carece en sí de derecho. Éste es el caso cuando no hay ninguna norma en la que la volonté générale o la voluntad de la mayoría puede acreditar­ se como justa. Por eso, el derecho natural como trasunto de tal 43

Estado norma, no funcionalizada políticamente, parece ser el presupuesto de que pueda mantenerse la a^raación: «El Estado excluye la fuerza en cuanto asegura la paz por la posición e imposición del derecho». Ahora bien, por el contrario, la doctrina instrumentalista del Estado descansa precisamente en la negación del derecho natural o, dicho mas exactamente, en el positivismo de un «derecho na­ tural» naturalista: el hombre, que toma en su mano al Estado como mstrumento para su propia liberación de una situación exis­ tencia precaria, es el hombre que vive en un mundo emancipado de Dios, de la ley eterna y natural, en el cual sólo tiene validez la ley humana, que el hombre se da a sí mismo en virtud de su propia autonomía. El Estado puede cumplir su función precisa y exclusivamente porque sólo él dicta la medida del orden a sus dommados. Una norma del derecho más allá del poder estatal , haría que éste fuera criticable y con ello se haría problemática su subsistencia, segun expone H obbes. Así, pues, a la postre sólo la. voluntad humana o la voluntad del que domina en cada caso puede ser a la vez causa y norma del dereAo. Pero con ello queda sellado el destino político del derecho no solo empíricamente, smo también con necesidad filosófica. Lo que conoce la politología empírica como realidad política, se muestra ahora también como la verdad de la teoría normativa del Estado, tal como desde Hobbes la expresan todos los modernos juristas y estadistas importantes, coincidiendo en el núcleo: el derecho es solo función del poder. 2,5- Bajo este presupuesto el poder se convierte en el problema autentico y central de la teoría del Estado. Quien quiso investigar la genesis de este poder en el espacio libre de dereAo del domi­ nio político, topó — para consuelo de Hobbes — con la fuerza, y no con el consenso, como la prim a causa del poder político, mien­ tras que, por otra parte, el Estado entendido de manera instru­ mental fue descifrado como una ficción (v. Ihering, Engels). Por eso encontramos repetidamente la afirmación de que la fuerza es la fuente de derecho estatal y el derecho es solamente aquella forma especial de fuerza que se ha hecho consciente de la ven­ taja implicada en la moderación (v. Ih erin g ); de que el Estado a la postre se funda en la fuerza y la esencia (o sea, ¡no lo so­ ciológicamente normal, lo políticamente cotidiano!) del Estado con­ siste en su posesión del monopolio de la aplicación legítima de la fuerza (M. W eber). Estas afirmaciones son consecuentes: si no existe ninguna norma objetiva de derecho, la praxis política se hace irracional desde su base, el «problema de los valores» viene a ser insoluble, la co­ munidad y el orden común entre los individuos pueden a lo sumo 44

Estado carecer de la identidad casual de intereses irracionales de hombres no unidos por ninguna ley. Pero como los intereses permanecen siempre particulares (cf. 3,4), sin medida de derecho el conflicto es en principio inevitable, la última salida debe ser la fuerza. El hombre, como auténtico ser comunitario, de esa manera sólo podría existir en el nivel subracional, animal. Teorías de la fuerza como la de R. Ih erin g y M. W eber se hallan al principio de un ca­ mino que — sistemáticamente, no en la historia del espíritu — conduce a una antropología política de tipo biologista, racista, cuyo credo suena: «Cada hombre está emparentado con cada hombre y con todos los seres vivos. Por tanto, no hay ningún derecho del hombre, como no hay derecho del armadillo... Tan pronto como el hombre pierde el privilegio de ser una esencia peculiar, de exis­ tir a imagen de Dios, ya no tiene más derecho que cualquier otro mamífero. El pensamiento de la justicia misma es un engaño. No hay más que fuerza» (Georges V a c h e r de Lapouge, L ’Aryen, son role social [18 99]). Actualmente no se tiene el valor de usar un lenguaje tan con­ secuente y claro, pero, no obstante, el horizonte del derecho posi­ tivista en la doctrina instrumentalista del Estado es siempre el mis­ mo, de modo que la teoría del Estado constitucional orientado hacia la libertad, basado en la dignidad del hombre y los derechos del hombre, se mueve hoy sobre un abismo. 2,6. Pero si la legitimidad del Estado como instrumento depende de su buen funcionamiento de cara a fines específicos, entonces no sólo ha de considerarse el concepto del derecho, sino más todavía el concepto de la paz intraestatal, a la que el derecho está orientado teleológicamente. Y en este contexto el resultado negativo del aná­ lisis del concepto instrumentalista de derecho parece dar un vuelco hacia lo positivo: aunque el derecho sea mero producto de las rela­ ciones de poder y el origen del poder político descanse en la fuerza, sin embargo, en general el dereAo es un poder (fuerza) crecido his­ tóricamente y encubierto institucionalmente; frente a éste poder la afirmación de un derecho natural cuestionaría primera y propia­ mente al Estado como instrumento, pues el derecho natural hace que fines políticos, representaciones de orden, etc., permanezcan derecho obligatorio y legitimante también cuando no están rea­ lizados por un poder establecido del Estado. Con ello un fin político contra el Estado puede convertirse en un fin del derecho, cuya vigencia jurídica parece justificar cuales­ quiera medios, especialmente la coacción y la fuerza. Esto sería en­ tonces el auténtico ocaso del Estado en el caos social. Frente a ello la exclusión del derecho natural por el Estado jurídicamente autó­ nomo, por la pura legalidad, parece convertirse precisamente en una legitimación evidente por completo del Estado. Pues aunque la le­ 45

Estado galidad no pueda legitimarse por un contenido especial (el orden justo del derecho natural), sin embargo en la teoría y en la praxis política de ningún modo se justifica por sí misma, sino solamente por lo que ella realiza: la seguridad de la paz intraestatal. Este sugestivo lema político designa en efecto condiciones esen­ ciales de la posibilidad de la sociedad humana en general: sólo en tanto reina la paz, hay posibilidad de acción humana en la sociedad, y esto se logra solamente por la legalidad, la cual, separando y fijan­ do diversas esferas de acción permitida, impide que acciones opues­ tas se anulen mutuamente, a la manera como ondas luminosas se extinguen por la interferencia. No sólo con la falta de derecho, sino también bajo la validez de un derecho natural, al que podría apelar cualquiera, la existencia social del hombre se realizaría necesaria­ mente en el medio de la disputa y la fuerza. Según esto, como re­ salta siempre la crítica del derecho, no parece haber ninguna alter­ nativa frente al Estado que, por el camino de un orden jurídico for­ mal, definido por aquél, produce la paz entre los hombres. Pero ésta es una conclusión engañosa. La apelación indiferenciada a la paz como el valor político absoluto no es posible, porque paz es un concepto con muchas significaciones. En el plano de la historia del espíritu, es tarea de la teoría del Estado instrumental reprimir este pensamiento fundamental. Contra la pretensión del Estado de que la paz es siempre lo producido por el derecho que él crea, se alza la conciencia de que un estado de «orden» social , el cual en cierto aspecto es paz, bajo el aspecto de otra paz «superior» puede aparecer de hecho como falta de paz, paz de la fuerza, orden de la fuerza, «fuerza institucionalizada». Por ello hay que distin­ guir entre paz verdadera y paz aparente. Pero la condición de la verdadera paz es a su vez la justicia e, el derecho natural: opus justitiae pax. Al desligar la paz del con­ cepto & derecho natural, la doctrina instrumentalista del Estado se expone a la sospecha de que su paz en verdad es una paz de apa­ riencia o de la fuerza: Ne pouvant faire, qu’il soit forcé d'obéir á la justice, on a fait qu’il soit juste d ’obéir á la force; ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force, afín que la justice et la force fussent ensemble, et que la paix füt, qui est le souverain bien (Pas­ ca l, Pensées, 238). Así la paz ya no puede definirse como mera ausencia de violencia, según pretende la doctrina instrumentalista del Estado. Si es solamente el orden justo el que satisface a todo ciudadano y con ello a la sociedad en conjunto, por cuanto distri­ buye a cada uno lo que le corresponde (suum cuique) de los frutos de la cooperación social conjunta, si esto es cierto, entonces tras la paz del Estado instrumental, lo mismo que tras su derecho, está la fuerza, de modo que su valor como instrumento se hace perecedero de cara a los fines que él se pone a sí mismo. 46

Estado El Estado instrumental queda confrontado con la pregunta de si la paz por la mera vida ha de producirse a todo precio y con todos los medios, o bien hay una «felicidad superior» del hombre que constituye el auténtico fin político, en cuyas aras bajo ciertas cir­ cunstancias la vida misma puede ponerse en juego ante una situa­ ción política injusta. El moderno Estado como empresa de servicios, con sus enormes capacidades técnico-económicas, de ningún modo ha dado respuesta a esta pregunta, y tampoco ha logrado repri­ mirla. 2,7. Por eso no es ninguna casualidad que dentro del instrumentalismo haya podido desarrollarse la persuasión de que el Estado no puede describirse suficientemente como productor de paz social y seguridad burguesa, sino que, por el contrario, según su esencia él es un instrumento de represión en manos de los estratos o clases dominantes. Entonces el Estado no sería el medio para redimir al hombre de su situación existencialmente insostenible, sino, a la in­ versa, el medio de mantener al hombre en una situación insopor­ table e injusta. El motivo de la autorredención política, que cons­ tituye la raíz de la doctrina instrumental del Estado, se vuelve aquí contra el Estado mismo: o bien el Estado debe ser aniquilado aquí y ahora por la teoría y praxis del anarquismo, o bien una fe histórico-filosófica engendra la esperanza anárquica de que el Estado mo­ rirá por sí mismo al final de la historia en un nuevo reino de un hombre nuevo emancipado, de una sociedad sin clases. Pero estas doctrinas contrarias al Estado superan el marco del análisis filosó­ fico, en cuanto son productos de una escatología cristiana degene­ rada. Sin el fundamento de la fe cristiana, su esperanza de un hom­ bre nuevo sin Estado permanece vacía. Por ello estas teorías, reduci­ das a conceptos, fracasan — como la doctrina instrumental del Es­ tado — por una petitio principii: el nuevo reino posrevolucionario no puede llegar, pues presupone ya al nuevo hombre, que sólo po­ dría surgir en virtud de la revolución. 3,1. Frente a esas doctrinas fracasadas del Estado, la filosofía prác­ tica del Estado no construye ningún edificio doctrinal completo, sino que intenta, más bien, ordenar los fragmentos de estas doctrinas en la interrelación de sentido de la praxis humana y desarrollar así la lógica del Estado. A este respecto debe hacer que la dicotomía ins­ trumentalista entre la racionalidad aparente del Estado como empre­ sa de servicios, por una parte, y la irracionalidad no política de las existencias humanas privadas, por otra, desemboque en el conoci­ miento de que el Estado a la postre no es sino «el hombre con ma­ yúscula» (P latón). Según lo dicho la relación entre la existencia humana privada y la teleología del Estado puede exponerse en for­ ma muy simple: si la doctrina instrumentalista del Estado atribuye 47

Estado a éste la custodia de la paz pública externa a todo precio, entonces tal fin político no puede fundarse por sí mismo; como valor instru­ mental apunta por encima de sí mismo a los hombres para los que ha de producirse la paz. Pero con ello la pregunta se dirige de nue­ vo a los hombres, por cuyos fines individuales ha de conservarse la paz, de modo que, en virtud de un nexo teleológico, de la respuesta a esta pregunta depende también la estructura de los valores polí­ ticos finales. El capítulo primero de una doctrina práctica del Estado consiste en la doctrina de la acción humana; y la acción político-estatal se presenta como un caso subalterno de la misma. La ciencia de la acción humana tiende a un saber «de cara a la acción» (Aristóte ­ les ), que abstractamente puede dividirse en tres categorías: un saber acerca de la situación del actor, un saber sobre los medios con que puede lograrse el fin de la acción, y finalmente un saber de los fines de la acción. Para la ciencia práctica la última categoría reviste una importancia decisiva, pues en primera línea la acción se determina por sus fines. Empíricamente se pone de manifiesto que el actor aspira a un fin porque lo considera digno de apetecerse, es decir, «bueno» para él, para otros, o para la sociedad entera, en cuyo nombre actúa. Por tanto, el fin de la acción se constituye como tal por su valor. Éste queda cuestionado por las concepciones di­ vergentes de los hombres, y con ello se convierte en problema de la ciencia, cuya tarea es hallar lo verdaderamente bueno entre la multiplicidad de lo tenido por bueno. El problema de la racionalidad de la acción así planteado no puede resolverse por la constatación del valor instrumental de un fin concreto de la acción con relación a otro fin ulterior, como se muestra en la doctrina instrumental del Estado, porque todo valor puesto como último fin puede someterse a la pregunta de su racio­ nalidad de cara a fines más fundamentales. Por tanto, el esfuerzo en 'torno a la fundamentación de la racionalidad de fines de la acción conduce con necesidad a la pregunta por el fin último o el «senti­ do» de la vida humana en general; y con ello se pone de manifiesto que la ciencia práctica tiene de hecho una dimensión filosófica en sentido estricto, si es que ostenta rango filosófico la pregunta por el hombre y su misión. En consecuencia, dada la conexión teleológica entre la praxis individual y la estatal, la doctrina del Estado sólo puede desarro­ llarse como filosófica. La pretensión programática de la filosofía práctica (cf. 2,1) se presenta, pues, como fundada en la cosa. 3,2. Si la conexión teleológica entre existencia humana privada y orden político rompe la cerrazón tecnológica del concepto del Es­ tado puramente instrumentalista, con ello, a la inversa, todo el ámbito de la praxis humana se recupera de nuevo en el Estado. Sin 48

Estado embargo, primeramente eso es sólo un postulado de la teleología for­ mal de la praxis humana, que ha de asegurarse antropológicamente, si no queremos reproducir la teoría insostenible de la contradicción esencial de la naturaleza humana (Hobbes) consigo misma. Partien­ do de un hallazgo empírico — psicológico y sociológico— , la an­ tropología, contra la doctrina nominalista de la autarquía del indi­ viduo (individualismo), que está como base en el instrumentalismo, ha de demostrar la convergencia praxeológica de hombre y Estado. El hombre ha de ponerse conocer como animal sociale, es decir, como un ser que en su acción se produce a sí mismo como lo que es, y para el que este desarrollo sólo es posible en el medio de la comunicación y cooperación sociales. En tanto la vida humana sólo es posible por participación en la sociedad se deduce necesariamente un primado incondicional de la sociedad. ¿Se convierte con ello la sociedad en un colectivo, que nace de la aliénation totale de los individuos (Rousseaü), en subs­ tancia con teleología propia, que degrada a los hombres a la condi­ ción de accidentes suyos (H egel)? La doctrina filosófica del Estado se decide aquí en la disputa antropológica entre los extremos del individualismo y del colectivismo. Si se parte de que ambos extre­ mos elaboran aspectos acertados de la esencia humana, cada una de esas doctrinas es insostenible por sí sola. Si hacemos una unión de ambas, se deduce que el desarrollo del hombre se produce cierta­ mente en la sociedad, pero no para ella, sino para el individuo. Esto presupone, evidentemente, que el hombre como individuo es a la vez una substancia personal, que, como naturaleza espiritual con capacidad de autodeterminación, tiene un destino y fin singular en cada caso, el cual no puede ordenarse en la teleología de la sociedad. De ahí deben sacarse las consecuencias para el orden del Estado. 3 ,3. Con la afirmación antropológica de que el hombre es un ani­ m al social, se deduce la ascensión del individuo hacia la sociedad como categoría general de la convivencia humana, pero no, sin más, hacia el Estado. Empíricamente hablando, llama la atención prime­ ramente una multiplicidad de formas de convivencia bajo la cate­ goría de la sociedad , las cuales pueden distinguirse según sus diver­ sos «ámbitos de competencia» y, en correspondencia, según la di­ versa integración del individuo, pero todas coinciden en que no integran al hombre como un todo en su interrelación de vida. Así la asociación de intereses no abarca a sus miembros como hombres, sino como interesados, la familia los asume como descendientes, y el ejército los recibe como capaces de las armas, etc. Pero, tanto empírica como teoréticamente, está claro que no es sostenible la escisión de la unidad abstracta «hombre» en un pluralismo de so­ ciedades especiales autónomas: puesto que el sujeto de las diversas sociedades es siempre el mismo hombre, se presentan necesaria49 K r in g s , C o n c e p to s I I 4

Estado mente problemas de relación — de concurrencia, de cooperación, de jerarquía, de conflicto— , que deben resolverse a través de organi­ zaciones envolventes de la convivencia, es decir, a través de un orden político. Por tanto, la unidad del animal sociale, a través del pluralismo de las más diversas configuraciones sociales, a la postre debe repro­ ducirse de nuevo en una unidad social que abarca todas las socie­ dades particulares y así está supraordenada a ellas, aunque sin su­ primirlas. Esta sociedad constituida mediante una praxis específica (política) es para la filosofía práctica el Estado. El Estado instru­ mental no queda negado con ello, sino que es entendido como el sistema político del Estado, sistema que, presupuesta la existencia del Estado, lo representa y hace capaz de acción. La afirmación de la filosofía práctica no pretende que este Esta­ do se represente puro como unidad organizada en todo tiempo y bajo las más diversas condiciones históricas, sino solamente que el hombre como animal social está orientado hacia tal unidad y, por eso, a la postre la apetece, o sea, él es animal social y político. In­ cluso la doctrina de que toda la historia anterior ha sido una his­ toria de luchas de clases, o sea, un antagonismo social, que a priori hace imposible el Estado como unidad social (K. MARX), no se opo­ ne a la afirmación anterior — prescindiendo totalmente de su du­ dosa fundamentación empírica— , pues también según esta teoría el antagonismo social bajo la perspectiva de la teleología de la his­ toria ha de ser superado una vez en la «sociedad sin clases» verda­ deramente humana. 3,4. Desde el punto de vista de la teleología de la acción, en cuyo marco se da la única posibilidad de una doctrina filosófica del Es­ tado, la causa y las funciones fundamentales del Estado sólo pueden representarse en un modelo de integración, no en un modelo de conflicto. Con ello nada se dice sobre la frecuencia empírica o la justificación del conflicto político en una situación histórica concre­ ta, pero sí se dice que el conflicto nunca lleva en sí su sentido po­ lítico, que consiste en una reacción terapéutica a la lesión de las funciones fundamentales del Estado entendido filosóficamente. Ya de ahí se deduce también que los intereses no pueden ser punto de partida de la consideración, si con las actuales ciencias sociales se entienden por tales las necesidades individuales, a veces colecti­ vizadas por específicas situaciones sociales y económicas. Los inte­ reses en este sentido son privados y, en su forma colectivizada, es­ pecíficos de grupos y por ello, vistos desde el Estado, parciales y apropiados para conflictos, mientras no se les dicta su medida por las exigencias de la unidad estatal. Un sistema político cuya ideología estatal parte del interés como el elemento del Estado, por esta razón se vería obligado al intento 50

Estado utópico de igualar los intereses de los hombres y hacerlos así gene­ rales por una planificación social total y un condicionamiento psíqui­ co del hombre. Pues sólo puede ser base del Estado algo que, lo mismo que éste, trasciende a los individuos y todas las formas intraestatales de la sociedad y, sin embargo, puede referirse a los in­ dividuos como los últimos elementos del Estado. Según lo expues­ to sobre la naturaleza social y personal del hombre, esto sólo puede decirse sobre el consenso de los individuos, que descansa en la na­ turaleza política del hombre, en orden a querer vivir en un Estado como una determinada forma de convivencia. Ahí está el aspecto acertado de las teorías instrumentalistas del contrato. Según esto los límites del Estado ni son idénticos con límites geográficos, ni con las definiciones de un derecho estatal positivo. Sin embargo, la determinación filosófica de los límites del Estado no es especulativa: una discrepancia entre estos límites y los ver­ daderos límites del Estado, determinados por el consenso tomará siempre cuerpo en ciertos fenómenos, como movimientos de secesión y represiones, bien conocidos por la historia política. Sin embargo, frente a las teorías del contrato, la fundación del Estado en el con­ senso no significa la instrumentalización del Estado, porque una reservatio mentalis privatizante excluiría precisamente el asentimien­ to a la convivencia, al Estado como parte integral de la vida del hombre. 3,5. Evidentemente, para la existencia del Estado como forma de la vida social, el consenso de sus miembros es sólo una condición necesaria, pero no suficiente. La convivencia pretendida no se logra de manera automática, nunca puede ser un mero «diálogo de ciuda­ danos adultos», una participación espontánea de todos en todo, dentro de una sociedad dirigida por una mano invisible o que se regula a sí misma. Como toda praxis, también la convivencia en el Estado — el ámbito de lo que afecta a todos — debe ser organizada y configurada conscientemente. Para este fin el Estado, a través de los correspondientes dispositivos institucionales, ha de ser capaz de acción como el individuo. La unidad, sólo virtual en el asentimiento ha de actualizarse a través de un sistema político. Ahora bien, el desarrollo de la tarea de organizar la vida común, la cooperación de la sociedad entera, no es otra cosa que dominio. Según esto el dominio se da necesariamente con el Estado. De esta pregunta hay que separar cuidadosamente la pregunta de la organización del dominio, de la distribución de las funciones de dominio como problema de la doctrina sobre la constitución; de todos modos, esta doctrina debe presuponer que no es pensable ninguna constitución en la que se suprima la función de dominio. Si bien el dominio es esencial para el Estado, sin embargo, no toda clase de dominio es estatal, como lo ve ya A ristó te le s. Se trata 51

Estado más bien de cuál es el fin perseguido en la organización de la con­ vivencia: de la causa eficiente del Estado — el consenso fundamen­ tal — se deduce que este fin viene dado previamente al dominio como bien de la sociedad total (bien común), en cuanto éste es presupuesto para el bien del individuo y de grupos intraestatales. Sólo si el dominio se dirige al bien común y no a los intereses de un grupo (del dominante, de un estrato, de una clase, etc.), puede la acción del consenso fundamental extenderse también al ejercicio del dominio. En este caso reina una coincidencia fundamental entre los sujetos del dominio y los dominados por lo que respecta al bien común; los sujetos del dominio se entienden a sí mismos como fidu­ ciarios de los dominados, y éstos a su vez reconocen en el dominio el asunto de todos. Éste es el caso normativo del dominio político en oposición al dominio despótico, ligado a intereses, al que conduce el Estado ins­ trumental. Por tanto, aquí el dominio no representa exclusivamente la unidad social como tal, sino a la vez la totalidad de los ciudada­ nos. A diferencia de una doctrina puramente descriptiva de las for­ mas constitucionales, la filosofía conoce sólo la única forma del do­ minio político en el Estado. Con ello no se retira de la realidad po­ lítica a un ideal utópico, sino que se asegura el acceso crítico a los fenómenos de la realidad política. 3,6. La relación teleológica entre dominio político y bien común tiene por lo menos dos consecuencias esenciales: fundamenta el Es­ tado como Estado de derecho y como Estado de la libertad política. El bien general aparece como norma suprema, pre-positiva, de de­ recho, que fundamenta los deberes (¡no los derechos!) de los sujetos del dominio, por una parte, y de los ciudadanos, por otra. A la obli­ gación del dominio al bien común, corresponde la obligación de los ciudadanos a la legalidad, que a la vez es la condición de la función del dominio. Más allá de esta red de lazos de derecho natural, el Estado ya no es Estado, porque ya no es Estado de derecho, sino una «gran banda de ladrones» (Agustín). En relación con el con­ cepto de Estado de derecho aquí utilizado, las «ideas alemanas del Estado de derecho» o el principio constitucional inglés del rule of law se presentan como intentos de una interpretación concreta del mismo. La libertad política, en oposición al concepto de emancipación, es un complemento de la legalidad política. Ésta se aporta volunta­ riamente en virtud del consenso fundamental, en base al conoci­ miento de las condiciones de la función del dominio político; la obediencia forzada señala en cambio los límites del Estado y la tran­ sición al despotismo. Por tanto, para el dominio político no son esenciales la coacción y la obediencia, sino, por el contrario, la li­ bertad de los ciudadanos, en cuanto ésta no actúa al servicio de los 52

Estado sujetos del dominio, sino que, por el contrario, el dominio susten­ tado por el libre asentimiento, orientado al bien común, actúa como servidor del Estado, de la totalidad de los ciudadanos. Este con­ cepto general (aristotélico) de la libertad política está también como base en el concepto institucional de libertad, que se refiere a la par­ ticipación de los ciudadanos en el proceso político. 3.7. El concepto del bien común sólo puede aparecer como una «fórmula vacía» bajo el presupuesto de una metafísica nomina­ lista. No sólo está claramente delimitado frente a las formas de corrupción del Estado — despotismo y totalitarismo (cf. 3,9) — , sino que puede articularse también en funciones generales del do­ minio estatal. Apoyándonos en las exposiciones correspondientes sobre la doctrina instrumentalista del Estado, hemos de distinguir en primer lugar las funciones relativas al derecho, a la paz y a la distribución (justicia distributiva), para lo cual, la fundamentación de derecho natural allí buscada, ha sido hallada ahora en la norma del bien común. A esto se añaden, junto con la función evidente de asegurar la existencia (política exterior, ejército), las tareas de cuidar los resortes biológicos, económicos y espirituales del Esta­ do, y finalmente, en relación con ello, las tareas de la planificación y del cuidado de la existencia (F o rsth o ff), como se ha puesto de manifiesto en la época reciente. En especial por la última tarea se echa de ver claramente cómo un estudio de la función general del dominio político, ha de tener siempre en cuenta que aquí sólo puede tratarse del modelo de las funciones en principio posibles según la naturaleza del Estado, mientras que el grado de actualización admisible de este modelo depende completamente de las condiciones históricas — sociales, económicas, culturales — bajo las que existen los Estados concre­ tos. El alcance del ejercicio del dominio legítimo en una situación histórica concreta, está determinado por dos principios, que a su vez pueden deducirse inmediatamente de los fundamentos de naci­ miento del Estado y que a primera vista parecen contradecirse: la función del dominio político, por una parte, tiene el primado in­ condicional frente al individuo y a todas las sociedades no esta­ tales, y, por otra parte, a su vez es solamente subsidiaria frente a éstas, en el sentido literal y en el sentido de la delimitación le­ gítima de la competencia. 3.8. El primado del Estado es necesario, porque la convivencia estatal y su organización es la condición para el desarrollo prác­ tico de la vida individual. Si el individuo pretendiera un espacio que impidiese la organización de la convivencia estatal, en princi­ pio se volvería contra sí mismo. Por eso, el juicio sobre lo que en cada caso se exige para la organización de la convivencia, debe pertenecer a las tareas del dominio. De ahí se deduce una canse53

Estado

cuencia a la que, a primera vista, parece contradecir el modelo del dominio político. Para asegurar el primado del dominio polí­ tico, en caso de conflicto entre Estado e individuos o grupos so­ ciales ha de pertenecer también al derecho del dominio un poder de coacción orientado a la realización del bien común. Pero este derecho de coacción de ningún modo constituye la esencia del do­ minio político; es «exclusivamente» una determinación adicional realista, la cual tiene en cuenta el hecho de que intereses priva­ dos de todo tipo intentan imponerse en perjuicio de la organiza­ ción del bien común, aunque a la vez se mantiene el consenso fundador del Estado. Por tanto, el poder de coacción orientado al bien común no es idéntico con la coacción del dominio corrom­ pido despótica o totalitariamente, ni con la coacción que, según las llamadas doctrinas «realistas» del Estado, debe suplantar el consenso político fundamental. E ste modelo del dominio político ha de distinguirse estricta­ mente de la problemática de los intentos históricos encaminados a realizar el Estado. Sabemos que estos intentos van siempre de k mano con el abuso del poder político, y así hacen del Estado histórico un compositum mixtum de Estado y despotismo. E s tarea de una doctrina de la mejor organización constitucional, y no de la doctrina filosófica del Estado, hacer sugerencias para re­ ducir al mínimo el abuso del poder (p. ej., elecciones, división de p°deres). La filosofía del Estado, para fundamentar los esfuerzos en torno a la política constitucional, demuestra que y por qué el problema del abuso del poder no puede eliminarse por la negación del Estado o del dominio político, y que todo intento en esta di­ rección representa una lesión de las condiciones fundamentales de la vida humana, la cual supera en principio a todos los daños cau­ sados por el despotismo. 3,9. De la determinación filosófica del Estado se deduce, por otra parte, que el primado del dominio está equilibrado por una deli­ mitación rígida de la competencia del mismo, la cual puede desig­ narse como principio de subsidiaridad. El principio de subsidiaridad asume de nuevo un motivo del instrumentalismo, pero ahora en una forma ligada sistemáticamente y con ello modificada. Si bien común significa «solamente» ayuda para el desarrollo de la vida humana, él, más allá de la organización de la convivencia, no puede legitimar la organización total de la vida humana en todas sus partes. La supresión de este principio de subsidiaridad es nota característica del totalitarismo. Por tanto, junto a la corrupción privatizante del principio del bien común en el despotismo, la politi­ zación total de la vida entera del hombre significa el rebasamiento del límite del Estado hacia la otra parte, hacia la parte colectivista. Con ello el principio del bien común se presenta, en el sentido 54

Estado ariStotélico, como el «término medio» ideal emre d despotismo y el totalitarismo. La causa de la corrupción totaÜtaria del Estado. es el moUvo de la autorredención política, conocido ya por el análisis de d°c> trina instrumentalista del Estado, el cual, sin embargo, aqui. esJ a enclavado en una filosofía de la historia que pone a disposicion un saber absoluto acerca de la ley de la historia y de su meta final redentora. La filosofía de la historia ordena la materia de 1:1° pro­ ceso de la historia liberado de la ilusión de Dios, cuyo sujeto no es el individuo, y ni siquiera la sociedad concreta (cokrtmünio), sino solamente la humanidad (la totalidad de todas las generacio­ nes pasadas y futuras). Para el individuo la vida se presenta f^ j de sentido y de salvación; solamente la humamdad _halla senúdo y salvación en la proyección de un reino de perfecta Ubertad, igual­ dad y fraternidad al final de la historia. J?e ahi que parezca_absur­ do querer organizar óptimamente la convivencia de los m a d u r a aquí y ahora en un Estado; solamente la participación e?- una úruca tarea colectiva, la edificación del reino final de la humarudad futura, puede asegurar todavía a los individuos una existencia legi ^ ^ a» ahí se deduce el modelo de un movimiento de masas (dirigido por la minoría selecta de los conocedores de la filosofía de la que en una permanente lucha existencial — contra eneuug°s imernos y externos, que con necesidad surgen sie!1- pre de. nuevo in­ tenta disolver o dinamizar según la teleología historica todo pro­ yecto de institucionalizar un Estado. .., 3,10. Esa negación totalitaria del Estado es insostenible; smtoma práctico de esto (aunque todavía no constituya ninguna_prueba) es el revisionismo que restituye el Estado, el cua1 acamptó a romo una sombra a la doctrina y praxis de la revoludon totalitaria pero a la vez tal negación da pie para considerar más exactamente las implicaciones del principio de subsidiaridad y, con ello , del Esta­ do corrompido en el totalitarismo. . Según muestran el origen del Estado en el consenso y la vin­ culación del bien común al desarrollo del hombre, el Estado des­ cansa en la libertad humana. También en el totalitarismo hay «Hbertad» como consenso y libertad política como participación. ¿En qué está la diferencia? La fuente de la «libertad» totalitaria no es el hombre como ser libre, sino la «visión de la necesidad» de la ley Hstórira (H egel ), que fusiona la libertad y la necesidad en una identidad enigmática (así ya R o u s s e a u ) y une por soldadura a la humanidad en una agrnpación de lucha escatológica. Frente a esto, el prmdp10 de subs1diaridad institucionaliza la libertad del hombre demro de la so­ ciedad estatal, y por cierto de tal manera que el E stado, como con­ dición de la libertad, no queda suprimido. El Estad° que respeta 55

Estado su origen, protege y fomenta al hombre como sujeto de acción, que no sólo se comporta reactivamente, sino que puede ponerse fines con libertad. De 1a libertad de la acción se deduce una multiplicidad de fines, y de aquí se deriva a su vez la multiplicidad de configura­ ciones sociales que hemos mencionado antes (3,3) en la considera­ ción genética del Estado. Si el Estado quitara su vida propia a estas configuraciones, es decir, las politizara, entonces quedaría su­ primida también la libertad de la acción o pasaría a los sujetos del dominio. Entonces los hombres no vivirían en sociedad, sino que en cierto modo serían vividos por la sociedad y quedarían des­ pojados de su personalidad. Por eso el Estado es «una multipli­ cidad según su naturaleza» (Aristóteles ), y en ello está el as­ pecto acertado del pluralismo. Para el modelo del Estado de ahí se deriva la diferenciación clara entre el Estado como sociedad total política y la sociedad total como el conjunto de las formas sociales no políticos, Con ello la libertad del consenso fundamental aparece institucional­ mente no sólo en la libertad política «activa», sino también y sobre todo en la libertad «negativa» (parcial) frente al Estado, la cual, de todos modos, a causa del primado de la política, sólo puede realizarse por propia delimitación del dominio político. Sólo por esta libertad no política recibe su valor sistemático la rela­ ción teleológica del bien común con el desarrollo del hombre, y con ello tambien la libertad política. Pero tampoco la libertad no política es un principio que se soporte a sí mismo, sino que por su parte está referida teleológicamente a la problemática del sen­ tido de la praxis humana. Con ello volvemos a la duda sobre la posibilidad de la filoso­ fía práctica. Queda por señalar que hoy el telos de la libertad no política, y con él el modelo del Estado, en gran parte se niega teoréticamente, y en la praxis se define por una ética hedonista de consumo, cuya carencia de sentido apenas se oculta. La solución aparente del totalitarismo y su fuerza atractiva son el síntoma de esta crisis del Estado. BIBLIOGRAFÍA R. C o s t e , Moral internacional, Herder, Barcelona 1967. A. Decouflé, Sociología de las revoluciones, Proteo, Buenos Aires 1968. O.H. von der Gablentz, Introducción a la ciencia política, Herder Barcelo­ na 1974. D. Guérin, El anarquismo, Tauro, Montevideo 1967. W. Hennis, Politik und praktische Philosophie. Bine Studie zur Rekonstruktion der politischen Wissenschaft, Neuwied-Berlín 1963. M. Jiménez de Parga, Formas constitucionales y fuerzas políticas, Tecnos, Madrid 1961. 56

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ESTRUCTURA 1. 2. 3. 4.

El uso general de la palabra «estructura» en el lenguaje usual y en el de la ciencia Matemática como teoría de la estructura Error fundamental formalista E l concepto de estructura en las ciencias culturales

1. «Estructura» es un término usado tan frecuente como vaga­ mente, por sus múltiples significados, en nuestro lenguaje usual y en el de la ciencia. De todos modos, la palabra se usa a menudo llanamente, sin pretensiones terminológicas, en un sentido meta­ fórico que procede del mundo arquitectónico, y así en lugar de estructura se puede decir también «armazón», «edificación», etc. Algo parecido sucede no pocas veces en lingüística y lógica, cuando, p. ej., se habla de la estructura gramatical, sintáctica, lógica, super­ ficial y profunda de una frase. En correspondencia con ello puede hablarse de «estructura» siempre que se trate de un todo ordena­ do. A este respecto la palabra «estructura» es especialmente apre­ ciada en dos casos: primero, cuando se trata de un conjunto de relaciones que puede describirse por relatores, o bien de propie­ dades de tal conjunto; segundo, cuando el orden en cuestión viene dado por reglas de conexión de piezas constructivas» en un todo complejo. «Estructura» se ha hecho palabra de moda por toda una serie de circunstancias, con frecuencia desconectadas, en las escuelas y direcciones llamadas «estructuralistas», con vigencia en la antropo­ logía, la sociología, la lingüística, la literatura, etc. En casi todos los estructuralistas faltan definiciones precisas de lo pretendido. Pero como tendencia se trata normalmente de determinar la función de elementos de un todo envolvente a partir de su edificación total y no por el análisis de partes aisladas. Este programa tiene vali­ dez, p. ej., en la variante lingüística del estructuralismo, para in­ vestigar la edificación de lenguajes naturales; en el estructuralismo de la ciencia literaria de la escuela de Praga, para el análisis de textos literarios; y finalmente para el estudio estructural-funcional de los llamados sistemas sociales (T. Parsons, R.K. M erton). A la mencionada intención estructuralista se une frecuentemente una 57

Estructura pretensión antihistórica, a saber, el programa de distinguir tipos de un orden conjunto en la multiplicidad de los fenómenos fácticos que nos salen al encuentro, y de someterlos a un estudio («tipologico») independientemente de determinadas realizaciones his­ tóricas. Una orientación de este tipo no puede pasar desapercibida, p. ej., en el estructuralismo de CI. Lévi-Strauss, situado entre la antropología y la sociología, así en las investigaciones sobre la tipo­ logía de las reglas en las relaciones sociales de parentesco. Quizá el uso ya expuesto de la palabra «estructura», en el sentido de «edificación (ordenada)», sólo admita descripciones muy generales — con recurso a la metáfora de la arquitectura — de fenómenos y, por eso, no sea precisamente útil para una articula­ ción exacta, como lo muestran los esfuerzos no concluidos en torno a la inteligencia de lo que los diversos «estructuralistas» significan y quieren. De todos modos, en los contextos mencionados el tér­ mino «estrnctura» se presenta con una relativa carencia de pretensiónes metódicas. No ocurre lo mismo en los enfoques «estruc­ turalistas» o «teorético-estructurales» de la matemática actual, así como en determinadas tesis filosófico-lingüísticas en la discusión de los métodos — enlazada con D ilth ey — de las ciencias culturales. Comencemos allí donde, dada la supuesta «exactitud» del proce­ dimiento, menos podría esperarse el gravamen de defectos metó­ dicos, a saber, en la autointeligencia que actualmente domina entre los matemáticos. 2. En general la matemática se entiende actualmente como teoría de estructuras formales. Esta opinión sobre lo que la matemática es, o debería ser cada vez más, se remonta a D. H ilb e r t, que en la primera edicion de Grundlagen der Geom etrie (Fundamentos de la geometría, 1899) introdujo un cambio en la inteligencia de las teorías matemáticas, cambio que halla su expresión en la po­ sición que dirige la obra de Bourbaki 1 y de sus continuadores. La matemática clásica de H ilb e r t partía de que las pruebas ma­ temáticas, desde enunciados iniciales evidentes (los llamados «axio­ mas», con apoyo sobre todo en la teoría aristotélica de la ciencia) conducen, aplicando reglas de conclusión evidentes o razonadas a conclusiones fundadas (los llamados «teoremas»). La dificultad de este punto de vista reside sobre todo en que la apelación a la evidencia libera prácticamente de ulteriores obligaciones de justi­ ficación, y con ello permite la arbitrariedad dogmática en la elec­ ción de la base de argumentación. Así no sorprende que no se haya logrado un consenso duradero sobre los puntos de partida axiomáticos ni en la matemática, ni allí donde ésta ha dado orien­ tación a la ciencia y a la filosofía. Esto tiene validez también para la geometría, en la que espe58

Estructura ciaimente el status axiomático del axioma de las paralelas fue un problema desde el principio de la evolución de la ciencia moder­ na, como lo muestran los múltiples intentos de probar este axioma o de comprobarlo empíricamente. A la pregunta de cuáles son los primeros pasos en una edifi­ cación deductiva de los enunciados matemáticos, se une la bús­ queda — con un agudo paralelismo, p. ej., en el escrito de P ascal sobre el espíritu de geometría — de los comienzos de una clara edificación definitoria del lenguaje de la ciencia. A la postre el problema teorético-definitorio del fundamento viene a parar en la tarea de introducir en el uso de elementos lingüísticos, sin recu­ rrir a un uso de lenguaje acordado en otro contexto. Puesto que hasta finales del siglo xix las definiciones se pensaban en gran parte según el modelo de un «desmembramiento» de objetos com­ puestos (aquí: lingüísticos) en componentes menos complejos, nor­ malmente la «solución» de este problema consistía en obtener ex­ presiones lingüísticas indivisibles («simples»), que a la vez podían usarse con seguridad sin determinaciones especiales. De todos modos, el planteamiento y su solución se presentan muchas veces en variantes psicologísticas o platónicas, y de esa manera la filosofía del lenguaje, p. ej., las transpone a la teoría del conocimiento, en cuanto se habla de ideas, representaciones, con­ ceptos, etc., y no de palabras. Si pensamos que como elementos simples de base en los esfuerzos teorético-definitorios de los «atomistas» aparecen palabras como «pensamiento», «movimiento», «luz» (B ocke) 2, «tiempo» (P ascal) 3, «objeto», «concepto» (F re ge ) 4, es decir, piezas en gran parte ampliamente problemáticas de nuestro lenguaje usual y del científico, entonces se pone claramente de manifiesto la insuficiencia de la información descrita en la teo­ ría clásica de la definición. Los Fundamentos de la geometría de H ilb e r t contienen una sugerencia, hasta hoy muy eficaz en la teoría de la ciencia, para dar una nueva base a las definiciones y deducciones, que consis­ te en las llamadas «definiciones por axiomas» o «definiciones axio­ máticas». H ilb e r t pretendía regular los términos fundamentales Ti, •••, Tn de una teoría científica deductiva (especialmente mate­ mática) indicando una lista de frases formuladas con estos términos (las frases que H ilb e r t llama «axiomas»), exactamente las que han de estar admitidas por convención para probar los otros enun­ ciados formados con Ti, ..., Tn. Para las definiciones axiomáticas así entendidas también ha tomado carta de naturaleza la caracte­ rización como «definiciones implícitas», con la determinación de n números zi, •••, Zn a través de un sistema apropiado de ecua­ ciones con n incógnitas, que en álgebra, a diferencia de la indi­ cación «explícita» de los números, se llama definitio implicata ^ 59

Estructura H ilb e r t se equivocó en puntos decisivos de la teoría de la definición, sin que por esto hayan de verse disminuidos sus mé­ ritos en orden al desarrollo de las teorías matemáticas formales. G. Frege criticó inmediatamente el error de H ilb e r t en forma tan dura como atinada *• Esto debe decirse contra una historio­ grafía de la matemática en la que, con relación a la crítica de H ilb e r t por parte de Frege, se ha hecho canónica la afirmación de que Frege no supo seguir las grandes intuiciones metódicas de H ilb e r t sobre la matemática En primer lugar Frege reduce la nueva concepción de las teorías matemáticas en H ilb e r t a su núcleo lógicamente defendible, por cuanto, en lugar de los axiomas de H ilb e r t, pone formas de enunciados, que como símbolos libres (es decir, no ligados por cuantificadores lógicos) de significación indeterminada, sólo contienen variables de predicados. Si tenemos tal sistema (formal) 8 de m axiomas ai (Pi, ..., Pn), ..., am (Pi, ..., Pn) con las variables de predicados P i, ..., Pn, entonces este sistema define un predicado n-ádico de predicados (en la forma de expresión de Frege: un predicado de segundo nivel A (Pi, ..., Pn): A (Pi, ..., Pn) ^

ai (Pi, ..., Pn) A ... A am (Pi, ..., Pn)

Es decir, A se cumple por definición para una serie ordenada de n predicados exactamente cuando estos predicados, puestos en el lugar de las variables de predicados Pi, ..., Pn, conducen todas las formas de enunciados ai, ..., am a enunciados verdaderos. Sin duda, como Frege nota acertadamente, H ilb e r t confun­ dió la «definición axiomática» de un predicado n-ádico de segundo nivel con la (supuestamente posible con ello) determinación recí­ proca de n predicados de primer nivel. Las consecuencias de esta confusión metódica, censurada por Frege, desgraciadamente no han sido subsanadas todavía en la matemática y en la teoría de la ciencia que se orienta por ella. Para los «objetos» definidos mediante el sistema de axiomas del tipo de H ilbert , sobre todo en la matemática , ha recibido carta de naturaleza la expresión «estructura». En 1a matemática misma esta terminología se remonta sobre todo a la terminología del círculo de Bourbaki, cuya obra pretende reconstruir y seguir desarrollando la totalidad de las teorías matemáticas mediante una diferenciación axiomática y la unión de unas pocas estructuras fun­ damentales dadas axiomáticamente. Enlazando con el programa de BoURBAKi, los errores teorético-definitorios de H ilbert con fre­ cuencia se arrastran en una nueva forma de hablar o por lo menos no se excluyen de manera inequívoca. Esto se concreta sobre todo en un uso oscuro de la palabra «estructura». Por eso, hagamos primeramente algunas distinciones 60

Estructura necesarias para un uso metódico sostenible de la palabra en la ma­ temática: Si para un ámbito 58 de determinados objetos de nues­ tro discurso o de nuestra consideración científica se ha introdu­ cido una serie de predicados Pi (si), ..., Pn (sn) (con el número de lugares s1, ..., sn resp.), entonces puede hablarse aquí sin violencia de que este ámbito está estructurado por Pi (si), ..., Pn (sn). En correspondencia la manera de hablar de la estructura dada por Pi (si), ... , Pn (sn) en 58, puede mostrar precisamente que el dis­ curso y la consideración se limitan a lo enunciable con ayuda exac­ tamente de los predicados P 1 (s1), ..., Pn (sn) sobre elementos de !8, o sea, que se «abstrae» de otras propiedades de este ámbito. Si de manera correspondiente un ámbito IB' se ha estructurado me­ diante Q 1 (s1), ..., Qn (s„), entonces para las estructuras así ca­ racterizadas eno !8' puede definirse «isomorfamente» un re­ lator diádico:con Pi (si), ..., Pn (sn) es isomorfo a ©' con Qi (si), ..., Qn (sn) a los objetos x de pueden ordenarse inequívocamente objetos f (x) de 58', de modo que para i = I, ..., n vale: XI, ... , x* (xi, ..., x . e Pi (s¡) — f (xi),

f (x81) E Q i (Si))

La isomorfía sin duda es una relación de equivalencia. Por eso, de acuerdo con las reglas de la abstracción lógica 8 puede pasarse a hablar de una misma estructura «abstracta», que puede orde­ narse a todas las estructuras isomorfas entre sí («concretas»). Esencialmente, en este sentido abstracto aparece el término «estruc­ tura» por primera vez en Introduction to Mathematical Philosophy (1919) de B. R ussell, si bien limitado a la isomorfía entre dos relatores (58 con P (s) isomorfo 58' con R ussell usa structure con la misma significación que relation-number. Bajo esta última designación el concepto de estructura de R u ssell aparece ya mucho antes, a saber, en § 253 de Principles of Mathematics, obra apa­ recida por primera vez en 1903, y más tarde en Principia Mathematica 11, § 152. Para la «interpretación» de un sistema de axio­ mas ^ (Pi, ..., Pn), pueden usarse estructuras concretas 6 , que en la bibliografía correspondiente se llaman también «configura­ ciones», de tal manera que las variables de predicados Pi, ..., Pn que aparecen en W puedan ser sustituidas por predicados que de­ finen a 6 . S i en tal interpretación todas las formas de enuncia­ dos de ^ son conducidas a frases verdaderas, entonces 6 se llama también un modelo de ^ . Ahora bien, si tenemos un sistema de axiomas ^ con formas de enunciados que no contienen ninguna constante extralógica, o sea, en especial ningún nominador ni predicado, entonces, si 6 es un modelo concreto de W, también toda estructura isomorfa 61

Estructura respecto de 6 es modelo de 21 • El enunciado de que 6 repre­ senta un modelo de 2 vale pues en este caso de manera inva­ riante respecto de la isomorfía. Con ello, utilizando la forma de hablar justificada por la teoría lógica de la abstracción, se trata de un enunciado sobre estructuras abstractas. Así ha de entender­ se que los sistemas de axiomas de la especie últimamente consi­ derada, fijen o, como también se dice (sin el segundo sentido em­ pírico de la palabra), «describan» tipos de estructuras abstractas , brevemente: tipos de estructuras. Las pruebas y «frases» que, por inferencia lógica, pueden lograrse desde un sistema de axiomas 21 con formas de enunciados del tipo arriba insinuado constituyen la teoría formal perteneciente a 2 . En cuanto que las teorías for­ males tienen como base de partida sistemas (formales) de axiomas , se llaman también teorías axiomáticas formales, o brevemente , si el calificativo «formal» es innecesario, teorías axiomáticas. Natu­ ralmente, las aquí llamadas proposiciones son a su vez formas de enunciados. En oposición con esto una construcción material de la teoría consiste en progresar de proposiciones afirmativas fundadas (verda­ deras), o enunciados, a ulteriores proposiciones afirmativas funda­ das (enunciados). Las teorías formales cuyo sistema (formal) de axiomas subyacente tiene un modelo pueden llamarse materialmen­ te interpretables. De acuerdo con la terminología antes introdu­ cida, las teorías formales materialmente interpretables pueden ca­ racterizarse entonces como investigaciones sobre las propiedades logicas de estructuras. Con ello, la ciencia que se ocupa esencial­ mente de teorías formales — y ésta es la regla en la actualidad, p. ej., en la matemática — , puede designarse brevemente como teoría de la estructura. La utilidad de esta teoría (formal) de la estructura puede verse inmediatamente allí donde en diversas teorías materiales aparecen enunciados de igual forma logica. En efecto, se recomienda en­ tonces que, p. ej., no se elaboren conclusiones necesarias en cada teoría formal, sino que se dispongan de una vez para siempre como deducciones de las correspondientes formas de enunciados, es decir, como una teoría formal. 3. Con esta situación teorético-científica relativamente clara , sólo aparecen problemas — también por lo que se refiere a problemas de justificacion — por el hecho de que ciertos errores metódicos, ya tratados arriba, de H ilbert en su primera época, sobreviven en los esfuerzos teorético-estructurales de la matemática en espe­ cial. Éste es el caso, p. ej., cuando se cree que los términos del lenguaje científico sólo pueden introducirse a través de la descripcion de una estructura abstracta o de la caracterización axiomáti­ 62

Estructura ca de un tipo de estructura. Quisiera calificar esta confusión de lilosofía del lenguaje como el error fundamental formalista. El error fundamental formalista no sólo está en la base de la opinión, difundida entre los matemáticos, según la cual se pue­ den definir «implícitamente» predicados matemáticos de base en d marco de una descripción axiomática de la estructura; sino que da también un fundamento aparente al giro formalista de la teo­ ría empírica de la ciencia en el así llamado empirismo lógico, por lo menos en Carnap. Carnap desarrolló el programa de una ciencia y de un lenguaje científico que habían de tener como única base admisible las estructuras abstractas y su descripción, así pri­ meramente en Der logische Aufbau der W elt (L a edificación ló­ gica del mundo), 1928. Esta obra quiere «defender la tesis, que ha de fundamentarse en investigaciones ulteriores, de que la cien­ cia sólo se ocupa de las propiedades estructurales de los objetos» 9 Carnap apela al prototipo de la matemática en apoyo del mé­ todo de una ciencia con orientación puramente estructural: «La afirmación de nuestra tesis, la de que los enunciados científicos se refieren solamente a propiedades estructurales, significaría, pues, que los enunciados científicos hablan de meras formas, sin decir qué son los miembros y las relaciones de estas farmas. A primera vista esta afirmación parece paradójica. Que la matemática, y por cierto no sólo la aritmética y el análisis, sino también la geometría, sólo hace tales enunciados estructurales, es cosa que demostraron con todo rigor W h ite h e a d y R u ssell por la deducción de las disci­ plinas matemáticas a partir de la logística. Frente a esto, en las ciencias reales el asunto parece presentarse distintamente: una cien­ cia real debe saber si habla de personas o de pueblos. Aquí está el punto decisivo: la ciencia real ha de poder distinguir tales con­ figuraciones diferentes, y en primer lugar lo hace por una caracte­ rización con ayuda de otras configuraciones, pero a la postre la caracterización se produce por mera descripción de la estructura» 10. En esto Carnap se apoya explícitamente en las ilusiones teorético-definitorias del primer H ilb e r t: «La caracterización descri­ ta, puramente estructural, está emparentada con la definición im­ plícita, tal como fue aplicada por H 1LBERT a sus axiomas de la geometría (Fundamentos)... La definición implícita o definición por axiomas consiste en que uno o varios conceptos se determinan exactamente por el hecho de que se fija que ciertos axiomas han de tener validez para ellos» “ • Ciertamente Carnap tiene amplia­ mente en cuenta la crítica a los puntos de vista de H ilb e r t, y de suyo confusos: «Hablando con exactitud no es un determinado objeto (concepto) el que se define implícitamente por los axiomas, sino una clase de tales o, si se quiere, un “objeto indeterminado” o un “concepto inauténtico”...» a . Sin embargo, parte de que tam­ 63

Estructura bién en lo que él llama ciencias reales todas las distinciones cien­ tíficamente relevantes pueden ser precisadas a través de la descrip­ ción formal de estructuras abstractas (de lo dado en la experiencia). 4. Los defectos de argumentación que aparecen en H ilb e r t y Carnap, no se limitan a enfoques teorético-estructurales en la ma­ temática y en una teoría exacta del lenguaje científico orientada por ella. Ya Carnap entiende sus sugerencias metódicas como un pro­ grama que ha de esclarecer conceptualmente también la discusión del método de las ciencias culturales, la cual se remonta sobre todo a D ilth e y . Se ha planteado «repetidamente (con apoyo en pensamientos de D ilth e y , Windelband, R ick ert) la exigencia de una lógica d e la individualidad, es decir, de un método de ela­ boración conceptual que sea justo con la peculiaridad de los datos individuales y no intente captarlos por la reducción progresiva a conceptos genéricos (clases)». Frente a esto podría resaltarse que «el concepto de estructura teorético-relacional constituye una base apropiada para tal método» 13^ En efecto, Carnap puede llamar la atención sobre un parale­ lismo metódico aparente entre la teoría de las ciencias del espíri­ tu en D ilt h e y y la teoría formalista de la estructura: aquí y aUí se habla de que el sentido de determinados elementos o «partes» (terminológicos, psíquicos, culturales) sólo se deduce de una interrelación llamada «estructura» o «todo» de estos elementos. Así D ilth e y , en el Primer estudio para la fundamentación d e las ciencias del espíritu (1905), llama «estructura psíquica» a «la dis­ posición por la que en la vida anímica desarrollada hechos psíqui­ cos de diversa constitución están unidos regularmente entre sí por una relación interna experimentable» 14. «Cada uno de los hechos así relacionados» ha de entenderse como «una parte de la interrelación estructural», la «regularidad» que define la estructura debe entenderse como la «de la relación de las partes en un todo». De manera semejante se expresa posteriormente E. Spranger: «Una configuración de la realidad tiene una edificación articulada o es­ tructura cuando es un todo en el que cada parte y cada función parcial realiza una aportación importante para el todo de tal ma­ nera que la edificación y la eficiencia de cada parte están condi­ cionadas desde el todo y, en consecuencia, sólo sean inteligibles desde él» 15. Se puede conceder un buen sentido a las reflexiones de las tradiciones de las ciencias culturales que se apoyan en el término «estructura», como prevención frente a una consideración aisla­ da de «elementos» psíquicos, culturales o sociales. Para ello par­ timos de que las ciencias culturales, a diferencia de lo que es usual en las ciencias naturales, tienen que habérselas con acciones que 64

Estructura persiguen fines. Entonces parece obvio concebir el método orien1 ado «estructural» o «totalitariamente» en primer lugar como un análisis no aislado de los fines que dirigen una praxis individual, de grupos, o social. Los fines dependen entre sí de una doble manera: a ) Los fines Fi, ..., Fn se persiguen con frecuencia porque su realización pone a disposición (abre) caminos para perseguir otros lines F '1, ..., F'm . De acuerdo con una sugerencia de O. S c h w e m m e r 1 6, a Fi, ..., Fn se les llama «fines subalternos» para los «fines superiores» F'i, F'm^ En correspondencia se habla de relacio­ nes de fines subalternos. Naturalmente, en lugar de «fines subal­ ternos» podríamos hablar también de «medios»; sin embargo, el uso. de esta palabra va más lejos, porque también «objetos» con­ cretos como instrumentos o materiales, acciones y formas de ac­ ción, pueden designarse como medios para determinados fines. S c h w e m m e r habla de que un conjunto de fines Fi, ..., Fn se es­ tructura por relaciones de fines subalternos. Sobre todo cuando las relaciones estructurantes se aducen con la pretensión de estar completas, puede hablarse de la inteligencia de la relación sistemá­ tica entre los fines Fi, .••, Fn, o sea, breve y clásicamente, de «sis­ tema de los fines» Z1, •••, Zn, y, menos clásicamente, de su «estruc­ tura» H. b) Además, los fines no son independientes entre sí porque la persecución de algunos de ellos impide la realización de otros: en este sentido se produce colisión entre los fines, también y sobre todo porque los «medios» para su realización son «limitados». Es inmediatamente evidente que una inteligencia adecuada de la praxis no puede considerar los fines con independencia de la interrelación sistemática en que se encuentran así como de las co­ lisiones entre ellos. En este sentido una ciencia cultural desarro­ llada racionalmente ha de tener una orientación «estructural», ha de estar dirigida a la «totalidad» (de los fines y de sus relaciones). Por tanto, puede concederse un buen e importante sentido en con­ textos teleológicos a las especulaciones sobre las «partes» que han de entenderse a la luz del «todo». Y, a este respecto, es fértil reformular también los enunciados correspondientes en la filosofía del idealismo alemán, sobre todo en H e g e l . Por desgracia, las tesis estructuralistas en la discusión del mé­ todo de las ciencias culturales reciben una y otra vez un giro hacia la filosofía del lenguaje, totalmente en el sentido del enfoque for­ malista de H i l b e r t y C a r n a p . Entonces estas tesis contienen la afirmación de que por lo menos los términos del lenguaje científico de las ciencias del espíritu sólo pueden entenderse adecuadamente con sentido desde el todo de la praxis lingüística (desarrollado a través de la historia). Además, eso conduce en definitiva a la exi65 K r in g s , C o n c e p to s

ii

5

Estructura gencia de distanciarse, por lo menos en las ciencias culturales, de un lenguaje de la ciencia edificado en forma sucesiva y metódica. Las totalidades lingüísticas formales y devenidas históricamente dan así pie al mismo argumento general teorético-definitorio contra el intento de atenerse a una terminología introducida progresivamente. En la teoría actual de la ciencia el error fundamental forma­ lista se presenta con frecuencia bajo un aspecto terminológico, a saber, allí donde las llamadas teorías del lenguaje se hacen pasar como construidas casi implícitamente. También aquí se comienza de nuevo con sistemas enteros de frases teoréticas que ya no están edificados lingüísticamente paso a paso, sino que como un todo deben fijar el sentido de sus componentes lingüísticos. En una praxis de la ciencia no confiada a la arbitrariedad privada, no podrá eludirse la pregunta legítima por un fundamento lingüístico de las teorías científicas edificado paso a paso en forma comprensible. Es evidente que el mencionado enfoque del lenguaje teorético puede afrontar esta pregunta con el mismo argumento aparente que posibilita ya el estructuralismo teorético-definitorio arriba es­ bozado “ • Por lo demás, la penetración de una lingüística orientada al texto y ya no a la frase en los análisis científicos del lenguaje y de la literatura ha conducido a una variante ulterior de los argu­ mentos de H ilb e rt. De nuevo esa lingüística se dirige contra la exigencia de que, para la inteligencia de un texto, conviene intro­ ducir primero en el uso de las palabras y formas de hablar que allí aparecen. Consiste en ofrecer simplemente los textos como un todo para determinar el uso de los elementos lingüísticos. Salta a la vista que esto pone de nuevo en la mano una estrategia de inmunización frente a exigencias de crítica del lenguaje. NOTAS 1. Bajo el pseudónimo de Nicolás Bourbaki, desde 1939 un grupo de ma­ temáticos franceses ha ido elaborando una enciclopedia matemática entendida como teoría de Ja estructura: Éléments de mathématique; trad. cast., Elemen­ tos de historia de las matemáticas, Alianza, Madrid 1972. — 2 Essay concerning human understanding ii 1, § 4, iii 4, § 3, iii 4, § 10; trad. cast., Ensayo sobre el entendimiento humano, Aguilar, Madrid 1961. — 3. De l’esprit géometrique; f , p. ej., Pensées et opuscules, ed. dir. por L. Brunschvicg, París, p. 168, 170ss; trad. cast., Opúsculos, Aguilar, Madrid 1957 y Pensamientos, Mateu, Barcelona 1973. — 4. Funktion und Begriff, Jena 1891, p. 18; Begriff und Gegenstand, en «Vierteljahresschrift für Wissenschaftliche Philosophie» 16 (1892), p. 192-205; cf. allí p. 193. — 5. El uso actual del término «definición implícita» se prepara en J.D. Gergonne, Essai sur la théorie des définitions, en «Ann de Math. pures et appl.» 9 (1818/19), p. 1-35. — 6 . Cf. la sede de artículos de Frege sobre las Bases de la geometría de Hilbert, en «Jahresber. d. dtsch. Math.-Vereinigung» 12 (1903), p. 319-324, 368-375; 15 (1906), p. 293-309, 377-403, 423 hasta 430; además las cartas intercambiadas en su 66

Estructura tiempo entre Frege y Hilbert, que aparecerán pronto en Nachgelassene Schriften und Wissenschaftlicher Briefwechsel von G. Frege, tomo ii. — 7. Ci­ temos como sintomática una nota de H Scholz: «...Hoy nadie duda que Frege, quien ha creado cosas tan fundamentalmente nuevas en el dominio del con­ cepto clásico de la ciencia, no supo captar ya el revolucionamíento radicó de este concepto de ciencia por obra de Hilbert, de modo que sus notas críticas, en sí muy agudas y todavía hoy dignas de leerse, deben calificarse en lo esen­ cial como carentes de objeto» (Mathesis Universales, Basilea-Stuttgart 21969, p. 222. — 8. Cf. P. Lorenzen, Gleichheit und Abstraktion, en «Ratio» 4 (1962), p. 77-81. — 9. Carnap, o.c., p. 11. — 10. O.c., p. 15. — 11. O.c., p. 19. — 12. O.c., p. 12. — 13. O.c, p. 15. — 14. Dilthey, Gesammelte Schriften vii, p. 15. — 15. Psychologie des ]ugendalters, Tubmga 1949, p. 8; trad. cast., Psicología de la edad juvenil, Revista de rccidente, Madrid 1973. — 16. O. Schwe^er, Philosophie der Praxis. Versuch zur Grundlegung emer Lehre vom moralischen Argumentieren, Francfort 1971, p. 113. — 17. Cf. O. Schw e^er, o.c., p. 213. — 18. Cf. sobre esto anotaciones extensas en F. Kambartel, Theorie und Begründung, Francfort 1974. BIBLIOGRAFÍA H. Behnke, Strukturwandel der Mathematik in der ersten Halfte des 20. Jahrhunderts (= «Heft 27 der Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen»), Colonia 1955. N. Bou^aki, Éléments de mathématique, París 1939ss; especialmente i 1, § 8; trad. cast., Elementos de historia de las matemáticas, Alianza, Madrid 1972. J.M. Broe^an, El estructuralismo, Herder, Barcelona 1974. H. Cartan, Nicolas Bourbaki und die heutige Mathematik (= «Heft 76 der Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen»), Co­ lonia 1959. G. Frey, La matematización de nuestro universo, G. del Toro, Madrid 1972. F. ^ ^ ^ a rte l, Erfahrung und Struktur. Bausteine zu einer Kritik des Empirismus und Formalismus, Francfort 1968. Cl. Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Paidós, Buenos Aires 1969. Idem, Antropología estructural, Eudeba, Buenos Aires 1968. P Lorenzen, Einführung in die operative Logik und Mathematik, Berlrn 21969, § 2ls. B. Malmberg, Lingüística estructural y comunicación humana, Gredos, Ma­ drid 1969. M. Merleau-Ponty, Signos, Seix Barral, Barcelona 1964. . R.K. Merton, Teoría social y estructura social, Andrés BeUo, Santiago de Chile 1960. T. Parsons, La estructura de la acción social, 2 vols., Guadarrama, Madrid 1964 H. Romach, Substanz, System, Struktur, Friburg^Munich 1965. . H.-G. Steiner, Das moderne mathematische Denken und die Schulmathematik, en «Der Mathematikunterricht» 4 (1959), p. 5-79. J. Viet, Los métodos estructuralistas en las ciencias sociales, Amorrortu, Bue­ nos Aires 1970. F. Wahl (dir.), Einführung in den Strukturalismus (con colaboraciones de O. Ducrot, T. Todarov, D. Sperber, M. Safonan, F. Wahl), Francfort 1973. Friedrich Kambartel

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EVIDENCIA 1. 2. 3. 4. 5

Evidencia y fundamentación del juicio Crítica del concepto de verdad como teoría dela adecuación Razones de Brentano para el postulado dela evidencia Imposibilidad de una teoría de la evidencia ¿Evidencia como fenómeno de la conciencia? Evidencia sub­ jetiva y objetiva. Evidencia como inmediatez no analizable 6 . Dos clases de verdades evidentes 7 . ¿Autopercepción como fuente de conocimiento evidente de hechos? 8. Verdad y evidencia (certeza propia del yo) en K ant 9. Concepto de evidencia en H usserl 10- Evidencia como «originaria decisión prerracional» E l problema de la evidencia es el de asegurar la verdad para el sujeto del conocimiento, que está sometido a la posibilidad de error. Jrncios — y sólo juicios— pueden ser verdaderos o falsos. Pero mientras su valor de verdad se deje ahí sin mayor examen, o se cifre en el subjetivo tener por verdadero, mientras , con ello, !os juicios verdaderos no se distingan frente a los falsos por 1a justificación de la verdad contenida en ellos; falta la seguridad que los convierte por primera vez en un elemento del fondo de nues­ tro conocimiento. Si la verdad estuviera acreditada ya mediante el tener por verdadero, entonces quedaría excluido el error, el tener por verdadera la afirmación de un juicio objetivamente falsa. Sólo si podemos aducir un fundamento para nuestro tener por verda­ dero, para la toma de posición afirmativa respecto del ente, la cual es expresada en el juicio, cabe hablar de verdad asegurada o garantizada. Evidencia y fundamentación del juicio dependen es­ trechamente entre sí. l. Juicios son enlaces de representaciones, los cuales van unidos con una aserción. La afirmación del juicio, porque no lleva en sí su justificacion, requiere una fundamentación. Esto también tiene validez para los juicios analíticos, cuya verdad puede verse , según K ant, en base al principio de identidad y al de contradicción. Con lo cual estos principios son los que fundamentan los juicios ana­ líticos. Por tanto, si ha de ser legítima la afirmación de que algo es o no es y así el juicio ha de poder valer como legítimo, entonces hay que ir mas allá de él, hasta ver aquella relación con algo fuera de él, su fundamento, en la que consiste la verdad del juicio. Ya la fórmula escolástica, según la cual verdad es adaequatio intellectus 68

Evidencia et reí, se apoya en la circunstancia de que un juicio, respecto de su pretensión de verdad, no está justificado por sí mismo, sino que tiene fuera de sí lo que actúa como garantía de su verdad. Este fundamento está o bien en otros juicios, de los cuales puede deducirse el juicio necesitado de fundamentación según reglas de inferencia, o bien en el ámbito de lo que es el caso, y eso signi­ fica la expresión «coincidencia del pensamiento que juzga con la realidad». Sólo bajo la condición de la posibilidad de error, del carácter falible del sujeto cognoscente, puede hacerse problema la evidencia, entendida como modo específico de estar dada la verdad. 2. Nada sino las dificultades que se deducen de la concepción de la verdad como coincidencia del juicio con lo juzgado, señaló a B r e n t a n o el camino para su doctrina del conocimiento sobre la base de la evidencia. Tres puntos fundamentales de importancia general se diseñan en su crítica de la teoría de la adecuación: 1) puede corresponder verdad no sólo a los juicios afirmativos, sino también a los negativos, o sea, a los que cuestionan la existencia de algo o que un estado de cosas sea el caso. Pero como en la realidad nada corresponde a la negación, falta aquí aquello con lo que según la teoría debe coincidir el juicio para ser verdadero *• 2) En la coincidencia entre el juicio y lo juzgado sin duda se trata de un estado de cosas relacional. Supuesto que la coincidencia fuera un caso especial de igualdad, según B r e n t a n o «para posibilitar la comparación de una cosa real con un juicio, la cosa real, tal como ella es, debería ser conocida ya por mí. .. Así esta teoría conduciría al infinito» *• Evidentemente, en esta forma la objeción no parece contun­ dente por completo. Cierto que, para poder llevar a cabo la com­ paración exigida, «deberíamos conocer ya la cosa..., es decir, saber... cómo es ella en realidad» Pero no es que primero conozcamos la cosa a través del juicio pronunciado sobre ella, y por el mismo experimentemos cuál es su condición real. Sólo si fuera así la si­ tuación del problema 4, el juicio podría demostrarse como verda­ dero únicamente bajo el presupuesto de que él estuviera demostra­ do ya como verdadero. Si está en suspenso si un enunciado sin­ gular de hechos, como «este libro aquí en la mesa tiene una tapa roja», es verdadero, entonces no es el juicio, sino la intuición la que nos instruye sobre si la cosa se comporta realmente así. La cosa real, tal como es, sin duda se conoce independientemente del juicio, por intuición. Con todo, es legítimo el reparo de B r e n t a n o contra la com­ paración entre juicio y la cosa conocida por otro camino. Pues o bien el hallazgo de la percepción se articula asimismo en un juicio («este libro aquí en la mesa tiene una tapa verde»); y entonces 69

Evidencia no se compara un juicio con una cosa, sino un juicio Ji con un juicio ] 2, en lo cual el último estaría tan necesitado de asegurar su pretensión de verdad como Ji; y con ello nada habríamos ga­ nado. O bien el hallazgo de la percepción permanece mudo, por así decir, desarticulado; entonces en el acto de confirmar o recha­ zar la afirmación del juicio según la medida del hallazgo de la percepción, no se trata de una comparación de algo con otra cosa, sino de aquel acto — según parece no analizable ulteriormente — que puede llamarse «visión de que la cosa es así» o «captación evidente de que un estado de cosas afumado es el caso». Aquí hemos de notar que, según Popper, «la frase: “aquí hay un vaso de agua”... no puede verificarse mediante nin^ma viven­ cia»; y eso no porque en principio no puede excluirse que no seamos víctimas de un error de percepción cuando verificamos la afirmación del juicio mediante «vivencias inmediatas», sino por razones ontológicas: los universales que aparecen en la frase no pueden ordenarse a determinadas vivencias. En virtud de lo que Popper llama «trascendencia de la representación» — «transcendence» inherent in any description — , en general no puede haber ninguna coincidencia entre el juicio y lo juzgado 5 La concepción de la adecuación como relación de igualdad y la suposición de que la verdad de un juicio se asegura por com­ paración con el objeto, debe rechazarse además por otra razón. La comparación o la constatación de si la relación se da o no se da, sin duda es ella misma un acto de juicio, que puede ser verda­ dero o falso y que se refiere a su «objeto», a saber, la pregunta en cuestión sobre la relación de coincidencia, exactamente como el juicio originario se refiere al objeto juzgado. Bajo esta condi­ ción la verdad de un enunciado de hechos dependería de que otro enunciado de hechos, a saber, el que afirma la existencia de la relación «coincidencia», fuera verdadero. Pero la decisión sobre esto presupondría que se hubiera decidido ya sobre la verdad del primer enunciado de hechos. 3) Es imposible que toda verdad se asegure por prueba. Pues toda prueba parte de presupuestos, y su verdad no puede asegurarse por prueba en un regreso ininfinito. «Así, si en general ha de haber verdad clara, tiene. que haber una sin prueba e inmediatamente clara» *• 3. Según esto, la doctrina de la evidencia tiene para B rentano una doble motivación. Toma su legitimación, por una parte, de la imposibilidad de probar todas las verdades, y, por otra parte, de las complicaciones de la teoría de la adecuación. Si verdad asegura­ da significa tanto como verdad fundada, entonces no se hace sino desplazar el problema cuando el fundamento del jucio es otro juicio, cuyo contenido de verdad está en suspenso; y quedaría frustrada la 70

Evidencia solución del problema en general si supusiéramos que, la relación del juicio con el fundamento que lo justifica en su contenido, ha de someterse a un enjuiciamiento que por su parte requiere una justi­ ficación fundamentante. Evidencia, la claridad de lo que garantiza la verdad del juicio, no es sino otra palabra para expresar que, en lanto la verdad no es ninguna «propiedad inmanente del juicio», sino que por «su esencia consiste solamente ... en las relaciones del juicio con algo fuera de él» 7, la relación con el fundamento del jui­ cio a la postre debe ser inmediata. 4. Giros como teoría de la evidencia, doctrina de la evidencia, sin duda dan pie a tergiversaciones. Pues sólo postulativamente puede tomarse la evidencia como punto de apoyo, de tal manera que, si suponemos que hay verdad asegurada, ha de poder haber también verdad evidente, es decir, juicios cuya relación con su fundamento es inmediatamente clara. Una teoría de la evidencia es imposible, pues si su verdad no hubiera de ser meramente supuesta, presupon­ dría para su propia posibilitación lo que tiene como objeto de in­ vestigación. De manera consecuente Brentano, en su «doctrina de la evidencia», no fue más allá del intento de deducir la evidencia como postulado, negativamente, por así decir, a partir de las com­ plicaciones de la teoría de la adecuación. Puesto que evidencia es una «nota simple», el término eviden­ cia no puede definirse. Su sentido sólo puede esclarecerse ejemplar­ mente, a base de ejemplos. «Habremos de resolver la tarea mirando a una pluralidad de juicios evidentes y contraponiéndolos, compara­ tivamente, a otras que carecen de esta propiedad característica» *• Así se haría posible para cualquiera «distinguir, comparando, la nota común de la evidencia», y ésta entonces no requeriría «ningún es­ clarecimiento ulterior mediante atributos compuestos» como clara et distincta perceptio 9• Ahora bien, también el procedimiento del esclarecimiento ejemplar es implícitamente circular, pues los ejem­ plos aducidos han de estar claros como ejemplos patentes, casos de evidencia, para aquellos a los que debe manifestarse la significación de la expresión evidencia. Donde esto no sucede, permanece vano el intento del esclarecimiento ejemplar. Por tanto, evidencia no es solamente la claridad, la certeza inmediata de una verdad como justificada, sino uno eodem que actu la claridad y también la certeza, que se esclarece a sí misma, de que aquí está ejemplificada la «nota común» de la evidencia. 5. Un juicio evidente es, según Brentano, eo ipso un juicio ver­ dadero; «en la evidencia está excluido el error» *“• Es consecuente con esta visión el que B rentano, en sus trabajos posteriores n, rechace como erróneo e inadecuado a la cosa no sólo que la eviden71

Evidencia cia sea un suceso anímico específico, un «sentimiento», un «impul­ so insuperable hacia un juicio», una «necesidad», sino también la distinción entre evidencia subjetiva y objetiva. Esta distinción re­ presenta ya por su parte una respuesta a la imposibilidad de soste­ ner un concepto de evidencia con matiz psicológico. Porque la ver­ dad sólo puede captarse en el medio de la subjetividad, de m i tener por verdadero en cada caso, y con ello está mediada por datos de la conciencia, parece plausible la suposición de que debe haber una clase especial de vivencias que, por así decir, tienen la función de caracterizar la coincidencia entre tener por verdadero y verdad, de ser síntomas de la verdad. Que lo que aparece para mí como verda­ dero, es objetivamente verdadero con validez universal, debe ser a su vez para mí y manifestarse en determinados datos de la con­ ciencia. De todos modos, la experiencia enseña que la verdad vivida no contiene en sí ninguna garantía de verdad fáctica, en cuanto viven­ cias de evidencia se presentan también en unión con afirmaciones de juicios notoriamente falsos o dudosos, juicios cuya verdad es nada menos que segura y universalmente válida. El representante del pun­ to de vista de la evidencia objetará, en cambio, que, en el caso de un evidente tener por verdadera la afirmación de un juicio objetiva­ mente falso, no se da ninguna evidencia auténtica, es decir, objetiva, sino exclusivamente una evidencia subjetiva o aparente. Aunque con ello no se arroja del mundo el hecho de que hay evidencias aparentes, ni se indica una nota de distinción entre evi­ dencia auténtica y pseudoevidencia, sin embargo la objeción es le­ gítima. La evidencia (si es que existe en general, cosa que no queda garantizada por el postulado de que tiene que existir, por causa de una verdad asegurada) o es evidencia objetiva, o no es evidencia. Pues nada sería más absurdo que, por la distinción entre evidencia subjetiva y objetiva, con la cual nos vemos devueltos fácticamente al punto de partida de la investigación — la distinción entre verdad supuesta y fundada— , anular la ganancia teorética que ha de re­ presentar la introducción del concepto de evidencia. La verdad del juicio se asegura, según hemos dicho, reduciendo el juicio a su fun­ damento. Si por su parte la reducción consiste en una actividad del juicio, que también ha de ser asegurada en su verdad, entonces o bien resulta una regresión infinita, o bien hemos de presuponer circularmente que la verdad del juicio está asegurada, para poder asentar a ésta sobre base segura. A las mismas complicaciones exactamente conduce la pregunta por la nota de distinción entre evidencia subjetiva y objetiva. Pues­ to que esta nota ha de ser un criterio objetivo v universalmente utilizable, su establecimiento equivale a un acto de hallazgo de la verdad, y ha de ser evidente que hemos hallado el criterio recto 72

Evidencia mando creemos haber hallado un criterio. Con ello, o bien la res­ puesta a la pregunta del criterio se desplaza al infinito, o bien para establecer el criterio hemos de presuponer lo que debe asegurarse primeramente por el criterio, o sea, lo que debe delimitarse frente a vivencias falaces de evidencia: la evidencia objetiva. Con tal ar­ gumentación 12 ni se demuestra que no hay ninguna evidencia obje­ tiva, ni que no puede haber ninguna evidencia subjetiva o pseudoevídencia; se muestra solamente que la pregunta del criterio, por no poderse responder, carece de sentido. Pero como sólo estamos remitidos a un criterio en tanto se da el dualismo de vivencias autén­ ticas e inauténticas de evidencia y, con ello, la posibilidad de con­ fusión de ambas clases, ha de rechazarse en general el concepto psi­ cológico de evidencia. Si evidencia significa un dato específico, psicológicamente captable de la conciencia, una vivencia, entonces es imposible consta­ tar que un juicio evidente es verdadero. Pero si el concepto de evi­ dencia incluye la nota de verdad, entonces el concepto psicológica­ mente carece de importancia; él no designa ninguna forma específica de estar dada la verdad, y con ello no hay ningún criterio de deci­ sión sobre cuándo un juicio es evidente Brentano saca abiertamen­ te esta consecuencia. Pues él no sólo impugna la importancia psico­ lógica del concepto de evidencia w, sino que niega también que lo que es evidencia pueda exponerse de otro modo que por la refe­ rencia en cierta manera muda a ejemplos. Lo que convierte un ejem­ plo de evidencia en tal ejemplo y lo distingue de ejemplos contra­ rios no puede ni decirse, ni deducirse de la aparición regular de determinadas vivencias concomitantes. La demostración de que el intento de asegurar teóricamente el punto de vista de la evidencia por indicación de un criterio de evi­ dencia objetiva, o bien debe estar estructurado circularmente, o bien se perdería en una regresión infinita, no es capaz de conmover el punto de vista de la evidencia, pues la apelación a ésta como una inmediatez no analizable, demostrable tan sólo de manera ejemplar, se hace precisamente con el fin de sustraer el suelo a un razona­ miento que se suprime a sí mismo. Debe sorprender que Nelson, el cual rechaza como imposible la teoría del conocimiento por las mismas razones que B rentano la teoría de la adecuación 15, se oponga también al punto de vista de la evidencia. También para la justificación de la suposición de la evi­ dencia en virtud de la imposibilidad de demostrar todas las verda­ des, existe un lugar paralelo en Nelson. Según él, debe haber fundamentaciones del juicio que no consisten en la reducción de un juicio a otros juicios, sino en la reducción a un conocimiento inme­ diato que en sí mismo no está necesitado de fundamentación. «En este conocimiento inmediato está el criterio buscado para la carac­ 73

Evidencia terización de aquel enlace de conceptos que puede valer como juicio recto, brevemente, para la verdad de los juicios» 16. No puede verse por qué notas se distinguen el conocimiento in­ mediato postulado y la evidencia postulada. Y puesto que su indi­ cación estaría en contradicción abierta con el sentido de lo exigido, ha de estar permitido suponer que conocimiento inmediato y evi­ dencia son una misma cosa. Más allá de la verificación de que, si hay conocimiento mediato, tiene que poder haber conocimiento in­ mediato, Nelson no es capaz de decir nada sobre el último. Por así decir, el conocimiento inmediato es solamente lo otro indetermina­ do del conocimiento mediato necesitado de fundamentación, cuya relación con aquél — lo que se significa con la expresión «reduc­ ción» — permanece, en consecuencia, asimismo indeterminada. Para el conocimiento inmediato no tiene validez, según Nelson, el pos­ tulado de la fundamentación, sino el «principio de la confianza de la razón en sí misma», la certeza de que nosotros poseemos cono­ cimiento en general y, por tanto, también debemos poseer aquel co­ nocimiento que lleva inmediatamente en sí la certeza de su validez. Aquí carecería de sentido comenzar de nuevo con la pregunta es­ céptica y exigir una fundamentación de por qué esta certeza de fe no puede engañar como muchas otras certezas de fe. 6. Con el postulado de que debe haber evidencia todavía no se ha decidido nada sobre la pregunta de qué clases de conocimientos pueden valer como evidentes. B rentano conoce dos clases de ver­ dades evidentes: 1) verdades de razón o «intuiciones intelectuales». A ellas corresponde una evidencia apodíctica, porque no hacen nin­ gún presupuesto de existencia, sino que contienen exclusivamente la afirmación de que algo es imposible. Aquí pertenecen el principio de contradicción y todos los juicios cuya verdad, porque la negación de la afirmación del juicio contendría una contradicción, puede verse en virtud de la ley de contradicción. 2) Conocimientos de hechos, en cuanto ellos descansan en la percepción interna, es decir, en cada caso tienen como objeto la vida de la conciencia. B rentano los llama «juicios afirmativos inmediatamente evidentes» 17• En la limitación de la evidencia a la autopercepción de mi existencia como actividad de pensar, sentir, querer, etc., B renta­ no sigue a D escartes, cuya consideración de la duda parte del presupuesto de que nosotros, en todos los juicios que descansan en la percepción externa, podemos sin ningún absurdo hacer la suposición escéptica de que la cosa en realidad no se comporta como creemos y expresamos por la afirmación del juicio. Cualquier cosa que sea objeto de la percepción externa, no está enlazada — y aquí está la razón para su falta de evidencia, afirmada tam­ bién por B rentano — con la percepción o la vivencia del ser-así 74

Evidencia y comportarse-así, de tal manera que ésta lleve en sí indudahleinente la garantía de la efectividad de lo percibido. Frente a e s ^ si yo realizo la actividad de la conciencia de la duda, no pued° dudar de la facticidad de esa actividad. Certeza propia del yo sig­ nifica que en la aprehensión interna de mí mismo, con mis_ artividades psíquicas de pensar, querer y representar, la facticidad del hallazgo de la percepción está inseparablemente urUda con la percepción misma. Ésta garantiza la existencia del estado de c?sas J e la percepción. «Nosotros nunca estamos psíquicamente activos sin percibirnos internamente como tales. Y esto con evidencia» 18. 7. No obstante, debe presentarse como problemático si nosotros en la autopercepción poseemos de h e ^ o una fuente de con° cimiento de hechos absolutamente seguro. S c h lic k defiende la tesis de que el cogito cartesiano y toda proposición que expresa una percepción inmediata de sí mismo, es ciertamente evidente, per° carece de valor cognoscitivo, pues se trata exclusivamente de una constatación de hechos 19, es un juicio que no contiene ningún enunciado sobre algo, sino que afirma solamente la existencia de algo. Precisamente lo que confiere evidencia a la autopercepción, (hablando en imagen) la falta de distancia frente al objeto, 1a per­ tenencia inmediata de acto psíquico y representación concomitante o percepción de que él existe, hace imposible el con oarn ^to. Pues para conocer un objeto, hemos de ponerlo ea relación con otros objetos. Pero los jwcios de la propia percepción solo pueden pronunciarse con evidencia en el presente; 1a conciencia de si mismo sólo es evidente en la realización páíqwca actual, y sobre «ningún momento del pasado o del futuro puede d e cir^ como sobre el momento presente, que está asegurado con evidencia mmediata» 20 Así, pues, en cuanto la autoaprehensión de la conciencia posee evidencia, el objeto está dado sólo como hecho, el hallazgo de la percepción es solamente la constatación de que yo tengo actividad psíquica. Si, en cambio, se va más allá de la constatación de hechos y se hace el intento de conocer la m ^ficactón actual de la con­ ciencia recurriendo a recuerdos de vivencias pasadas, entonces falte la evidencia inmediata. Donde se da certeza incondicional, como en el propio conocimiento del yo, allí no hay ningún conocimiento y, en cierto modo (porque no se juzga sobre el objeto), tampoco ninguna verdad; donde se juzga sobre objetos con el fin de cono­ cerlos, falta una certeza por encima de toda duda. A este respecto queda fuera de discusión que en la propia per­ cepción, junto con la facticidad de actividades psíquicas, consta­ tamos también diferencias, p. ej., entre las acciones de pensar creer, negar, etc. Pero constatar la diferencia entre algo y otra 75

Evidencia cosa diferente, no significa todavía conocer algo y otra cosa. Sin duda la concepción de S c h lic k es que las vivencias de la con­ ciencia no pueden describirse; uno las tiene o está en ellas. Sobre esto puede aplicarse la característica de la inmediatez señalada por Dingler: «La imposibilidad de “ir detrás” comprende precisamente la circunstancia de que algo no puede hacerse objeto, pues, para convertirlo en objeto, ha de ser posible para nosotros colocarnos “detrás” de él, someter (el objeto) a la contemplación» **• Evidencia de la percepción, así podríamos continuar el pensa­ miento, sólo se da donde está excluida aquella pluralidad de po­ sibles puntos de vista que convierten el objeto en objeto. Sobre nuestros sucesos actuales de la conciencia no podemos engañar­ nos, pues sobre ellos no nos es posible tener diversos puntos de vista. Es imposible que si creemos (con conciencia de ello) tener dolores, «en realidad» no tengamos ningún dolor, y así corrijamos nuestro punto de vista sobre esto. 8. La tesis de S c h lic k representa una agudización y radicalización del pensamiento kantiano según el cual, en la visión origi­ nariamente sintética de la apercepción, yo tengo conciencia de mí «no tal como yo aparezco para mí, ni tal como yo soy en mí mis­ mo, sino solamente (bajo el aspecto) de que yo soy» 22; en cam­ bio, según la concepción de Kant, la introspección nos posibi­ lita conocimiento objetivo de nosotros mismos como fenómeno. Por tanto, «la conciencia de sí mismo todavía no es, ni de mucho, conocimiento de sí mismo...» 23• Según esto, K ant limita la cons­ tatación de la existencia meramente fáctica al pensamiento origi­ nario «yo pienso». Pero también él separa verdad y certeza (evi­ dencia), en el sentido de que donde se da certeza inmediata — en el pensamiento de que yo, como pensante, existo— falta el con­ tenido objetivo de la representación y no tiene lugar ningún co­ nocimiento, mientras que, a la inversa, al verdadero conocimiento objetivo le falta la certeza incondicional. 9. Si las reflexiones de S c h lic k y K ant son acertadas, cae bajo una luz problemática el intento de H usserl por el que, mediante la reflexión trascendental, él no sólo quiere poner al descubierto el yo puro, sino también mostrarlo como una esfera determinada en su contenido, «en toda la concreción de su existencia y vida tras­ cendentales» 24• La posibilidad de un «conocimiento trascendental experimental», o de una «ciencia trascendental» 25, ha de estar asegurada por el ego descubierto en la epokhe. Pero tal ciencia debe ir decisivamente más allá de la facticidad evidente del «yo soy». Debe establecer enlaces, poner en relación mutua datos de b conciencia pura; debe, dice Husserl, «descubrir» el ser trascen­ 76

Evidencia dental del «ego en su vida trascendental-temporal y en sus facul­ tades» 26, lo cual guarda paralelismo con lo que la psicología llama «experiencia interna o experiencia de sí mismo» 27^ Parece inevita­ ble que la problemática de dichos autores, la de ser evidente a precio de una falta de conocimiento, de una constatación «ciega» de hechos, se traslade al análisis trascendental del fondo de facul1 ades y realizaciones intencionales que puede hallarse en la esfera de la conciencia pura. G. Patzig ha exteriorizado la sospecha de que el giro del Hus­ s e r l posterior hacia el idealismo se realizó, no en último término, bajo la impresión de las dificultades que se oponen a su teoría de la evidencia 28• Ésta descansa ante todo en una simplificación imponente. Evidencia es para H usserl la vivencia de la verdad como «coincidencia» entre afirmación del juicio y estado de cosas objetivo. H usserl sólo puede hablar de vivencia de la verdad por­ que él supone que «podemos entrar en una relación con estados de cosas que corresponde a la percepción en el ámbito de los esta­ dos de cosas y objetos reales» 29• Según esto se excluyen las dudas sobre el carácter de acreditación de la verdad que se da en la evidencia de la percepción del objeto; ésta ha de garantizar la facticidad de lo percibido y captar el objeto tal como es en sí. Bajo este presupuesto se halla sobre todo la concepción de Husserl sobre la lógica como una ciencia de hechos de estados de cosas ideales, de puras significaciones, que nosotras captamos percibiendo, en principio no distintamente que los hechos de la realidad espacio-temporal. Pero si la evidencia, como valida sm duda alguna y garante de la facticidad, permanece reducida a la percepción interna o percepción de sí mismo, entonces se sustrae el suelo a la concepción de la lógica en H usserl. Pues la circuns­ tancia de que yo me perciba ahora, viendo con evidencia, como una verdad lógica, y de que esta percepcion actual de si mismo o el juicio que la articula posea evidencia, no puede valer como fundamento de justificación para la validez atemporal y general de las verdades lógicas. Con ello, el concepto de evidencia no aporta nada para esclarecer el carácter de la lógica como ciencia de las verdades «evidentes» de la razón, lo cual ha de decirse también sobre la doctrina de la evidencia de Brentano. Mas por lo que se refiere al conocimiento de la realidad externa, el con­ cepto es problemático en virtud del hecho indiscutible de que la «verdad vivencial no acredita la verdad fáctica, del mismo modo que el movimiento vivido como tal no es ya movimiento real» 30 Aquí la evidencia, como equivalente a conocimiento inmedia­ to y sin que se atribuya todavía al concepto alguna significadon psicológica, sólo postulativamente puede tomarse como punto de partida, en el sentido de que ha de poder haber evidencia si el 77

Evidencia conocimiento mediato, tal como se expresa en el juicio, debe tener un fundamento suficiente que acredite la verdad de su contenido. 10. Sin duda la aportación más importante a la discusión sobre el problema de la evidencia se debe en época reciente a Stegm ü ller 32 Su punto de vista puede designarse como agnosticis­ mo de la verdad, en lo cual la expresión «evidencia» tiene la mis­ ma significación que la expresión «conocimiento asegurado en ge­ neral», sin tener en cuenta la diferencia entre verdades de razón y verdades de hechos. El desarrollo de la prueba en S teg m ü ller se dirige contra todo intento de fundar o refutar que hay una au­ téntica visión asegurada, libre de duda. El problema de la evi­ dencia, en el sentido de la pregunta ¿quid juris?, para él no es decidible. «Pues todos los argumentos en favor de la evidencia representan un circulus vitiosus y todos los argumentos contra ella constituyen una contradicción en sí» 32 Quien quiera decidir positivamente — mediante la indicación de fundamentos — la pre­ gunta de si puede haber algo totalmente evidente para nosotros, ha de presuponer el fin de la prueba como ya logrado; y quien quiera decidirla negativamente, debe pretender evidencia para la refutación y con ello se contradice a sí mismo. De ahí saca S teg m ü ller la consecuencia de que la evidencia, en cuanto la presuponemos de hecho en todo posible paso cog­ noscitivo como telas asequible en principio, representa una «ori­ ginaria decisión prerracional». El que nosotros podamos tenerla o alcanzarla, es asunto de la fe; que estemos condenados a fallar­ la fundamentalmente, es asunto de la incredulidad. Está claro que Stegmüller tampoco puede pretender para sus propias argumen­ taciones ninguna evidencia segura y capaz de resistir una prueba. «Creemos solamente tener la visión de que para esta fe no puede tenerse ninguna evidencia probada» 32 Desde el punto de vista de la totalidad, es decir, midiendo la cosa en la pregunta de si nosotros, como de hecho sucede en todo tiempo en la acción científica, suponemos legítimamente que po­ demos llegar a la posesión de conocimiento asegurado; ésa es indiscutiblemente la última palabra que puede decirse sobre el asunto. No hay, sin embargo, ningún fundamento contundente para asumir el punto de vista de la totalidad, es decir, para cuestionar en general la evidencia, o bien quererla demostrar como preten­ dida legítimamente, ya sea en el sentido de la inferencia deductivoanalítica de juicios a partir de juicios, ya en el de conocimiento de la percepción. Si partimos del presupuesto no fundado de que la evidencia en principio es posible, el cual de hecho ya no es legitimable, como no lo es el «principio de la confianza de la razón en sí misma» (Nelson), entonces, de todos modos, ningún impe­ 78

Evidencia dimento lógico se opone a investigaciones que, p. ej., se apoyan i'ii la diferencia de evidencia entre percepción externa e interna ( BRENTANO). NOTAS 1. Cf. Brentano, Wahrheit und Evidenz, Leipzig 1930, p. 2 2 , 123s. — Brentano, o.c., p. 28. — 3. Brentano, o.c., p. 133. — 4. De esta suposi­ ción parte el editor dir. de Brentano, O. Kraus, cuando él escribe sobre Ver­ dad y evidencia la anotación de que es absurdo «querer comparar el juicio, en el que es conrcida una cosa, con la cosa, que para este fin debería haber sido conrcida previamente» (Brentano, o.c., p. 176). — 5. K.R. Popper, Logik der Forschung, Tubinga 31969, p. 61. — 6 . Brentano, o.c., p. 140. — 7. Schlick, Allgemeine Erkenntnislehre, Berlín 1918, p. 131. — 8. Brentano, o.c., p. 142. — 9. Brentano, o.c., p. 142. — 10. Brentano, o.c., p. 144. — 11. Cf. Brenv ano, o.c., sección cuarta. — 1 2 . Cr. Schlick, o.c., p. 130s; además W. Steg­ müller, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, Berlín 21969, p. 178ss. — 13. Cf. Nelson, über das sogenannte Erkenntnisproblem, &>tinga 1908, p. 483. — 14. Cí. Brentano, o.c., p. 63. — 15. Cf. Nelson, o.c., p. 444ss. — 16. Nelson, Fortschritte und Rückschritte der Philosophie, Hamburgo 1962, p. 573. — 17. Brentano, o.c., p. 148. — 18. Brentano, o.c., p. 149. — 19. Cf. Schlick, o.c., p. 71s. — 20. Brentano, o.c., p. 149. — 2 1 . H. ^ngler, Die Ergreifung des Wirklichen, Franrfort 1969, p. 77. — 2 2 . Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 157. — 23. Kant, o.c., B 158. — 24. Husserl, Cartesianische Meditationen, La Haya 1963, p. 12. — 25. Husserl, o.c., p. 11. — 26. Husserl, o.c., p. 12 . — 27. Husserl, o.c., p. 12 . — 28. Cf. G. Patzig, Husserls Thesen über das Verhiiltnis von Wahrheit und Evidenz, en «Neue Hefte für Philosophie» 1 (1971). — 29. Patzig, o.c., p. 26. — 30. Patzig, o.c., p. 29. — 31. Stegmüller, o.c., p. 162ss. — 32. Stegmüller, o.c., p. 168s. — 33. Stegmüller, o.c., p. 1 8 6 . 2.

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79

EXPERIENCIA 1. 2.

5.

Sobre el uso cotidiano del lenguaje La oposición entre experiencia y teoría en el concepto de a r a ­ da del empirismo La constitución teorética de la experiencia (KANT) Experiencia como movimiento histórico de la teoría (HEGEL) La preeminencia teorética de la experiencia (Gadamer, AnOR-

6.

La aporía del concepto de experiencia

3.

4.

NO)

1. En el lenguaje cotidiano la experiencia vale como indicador de competencia social o técnica. Quien ha reunido experiencias, posre un tesoro que le confiere autoridad. Como la experiencia se tiene por un saber que no puede transferirse ni enseñarsq, el pobre mexperto no puede smo someterse al rico en experiencia. Incluso en el ámbito técnico, una primacía de experiencia no puede compensarse por ninguna eficiencia teórica o práctica de la inte­ ligencia. Mas msuperable todavía parece ser la distancia en que se sitúa la experiencia de vida del anciano frente a la ingenuidad de la juventud. Así, cuando el anciano dice al joven: «También tú harás todavía tus experiencias», da a entender que éste todavía no esta en condiciones de ver, pero que es imposible que en el futuro saque otra doctrna diferente de la experiencia. Presumir de experiencia contiene, ciertamente, la apelación a hacer uno mis­ mo, pero, bajo la frase experimental ilustrada «no hay nada nuevo bajo el sol», esa apelación no hace sino incitar a la simple repe­ tición de lo que es siempre igual. Pero, por la apelación a la experiencia, precisamente frente a esto siempre igual puede insistirse en la peculiaridad de la propia experiencia. Experiencia es entonces aquello que se opone a lo general, lo que tacha de injusta a la teoría generalizante. En la singularidad e irrepetibilidad de la experiencia personal, el indi­ viduo busca reconocimiento como individuo. El reproche de incapacidad de hacer experiencias, apunta a otro aspecto del uso cotidiano del concepto de experiencia. Ce­ rrarse a las experiencias pasa a ser entonces la auténtica oposición a ser experto, que equivale a haber aprendido a hacer experien­ cias. La aperara y la falta de prejuicios se consideran por igual como disposiciones para la experiencia y como consecuencias de la experiencia. En la inteligencia general del concepto de ciencia empírica pa­ rece ser obvia la disposición a la experiencia; y es incluso el ca­ rácter de experiencia de la ciencia misma el que garantiza que, 80

Experiencia sin ninguna cualificación especial para la experiencia, puedan ex­ cluirse los prejuicios subjetivos. La apertura para la experiencia y la capacidad de articular lingüísticamente experiencias hechas, pa­ rece carecer de problemas en el campo de la ciencia empírica, parece ser como un mero abrir los ojos y leer la escala. En rea­ lidad, en las ciencias empíricas se intenta eliminar la previa es­ tructuración sociocultural de toda experiencia. El científico halla para sus experiencias institutos que desligan precisamente el ob­ jeto de sus experiencias del contexto cotidiano, de las interpre­ taciones subjetivas previamente dadas. Sólo porque en las ciencias empíricas la experiencia parece haber hallado su forma más pura, puede ella en el empirismo, que en eso se adhiere a una forma de inteligencia cotidiana, convertirse en fuente más inmediata y segura del conocimiento. 2. El concepto de experiencia del empirismo se presenta como simple y, por eso, fiable determinación del principio de nuestro saber acerca del mundo. Lo más peculiar aquí no consiste en que el saber comienza en la percepción de las cosas, sino en que la relación sujeto-objeto es representada exclusivamente en un solo sentido, con exclusión del sujeto. Según esto, experiencia no sig­ nifica sino saber el objeto, la cosa, sus propiedades, de tal modo que en este saber no entren las estructuras del saber mismo. El empirismo cree representar en la experiencia la posición más ra­ dical del sujeto respecto del objeto, por cuanto el sujeto recibe «puro» lo especial del objeto respectivo. De esa manera lo especial es para la «ciencia» garante de su certeza y verdad. Lo inmediato, todavía sin conceptos, debe ser lo más cierto. Como tal la expe­ riencia debe convertirse en primer y último criterio de verdad y certeza. Si en Hume este concepto de experiencia está todavía en el contexto de la pregunta por el «principio» del saber, su historia en el empirismo lógico del siglo xx puede interpretarse de tal manera que a la postre se convierte él mismo en un concepto lí­ mite de orden teorético. Con el concepto empirista de experiencia, el valor de verdad de un constructo teorético, sintético se pone fuera de la construcción como algo inmediatamente cierto de la experiencia. Ahora bien, esto significa que, o bien surge «saber teórico de una serie de datos» o bien el procedimiento sinteti­ zante de la formación científica de teorías debe revocarse con el fin de comprobar su verdad, es decir, ha de permanecer traduci­ ble a una serie de datos. El valor de verdad de un enunciado sin­ tético se mide en la experiencia, que en sí misma no se produce sintéticamente. Se excluye que la experiencia proceda de manera sintetizante, si ella ha de aparecer como árbitro de la síntesis. 81 K r in g s , C o n c e p to s

ii

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Experiencia Por eso, el problema decisivo del concepto empírico de expe­ riencia pasa a ser el «problema de la traducción»: interpretaciones teoréticas complejas (teoremas) han de permanecer reductibles a la experiencia, es decir, a series de datos. La concepción de la experiencia como algo «puramente dado», que agradece su valor de verdad sólo a la representación, la idea de que lo inmediato es también lo más cierto en el plano de la validez teórica, pre­ supone una constante identidad del dato; es decir, las observacio­ nes y las proposiciones en que aquéllas se formulan, han de poder valer como base invariable de teorías variables. La visión de que los datos y con ello la experiencia como base de teoría varían en un ámbito idéntico de cosas, a saber, según el modelo de la acti­ tud teórica, del método y de la preparación experimental, obliga a renunciar a la representación de algo «puramente dado» como último criterio de verdad. E l lenguaje es descubierto como el medio donde está en juego esta problemática. R. C a r n a p pone de manifiesto que los «datos puros» en el contexto de la investigación científica sólo puede ofrecerse lingüísticamente, a saber, en enunciados sobre estos datos. Según esto, comprobar la teoría en la experiencia no significa con­ traponerla a cosas sin lenguaje, sino a enunciados. La experiencia — frente a la teoría y el lenguaje teorético — queda fijada por un lenguaje de observación, interpretable inequívoca y completa­ mente por la concreta referencia física a lo dado 2 E l conocimiento de que tanto aquello a lq que en esta «refe­ rencia» se apunta en cuanto dado, como también lo dado de heAo a] referente está ya, entre otras cosas, estructurado de antemano lingüísticamente, sigue estructuras de interpretación no eliminables de manera absoluta, y de que no puede instaurarse una base lo­ grada en un acceso aperspectivista a los hechos; ciertamente con­ duce a la confesión de que la «base oscila» 3, pero no a una refor­ mulación fundamental del concepto de experiencia. La base osci­ lante se fija de manera convencionalista. Se «fijan» y «aceptan» enunciados de observación 4 Con ello ciertamente se relativiza la instancia de la experiencia de cara a la posible corrección de enun­ ciados de observación, pero esta relatividad se refiere solamente a la admisión y al reconocimiento científico de enunciados de ob­ servación, pero no a su cualificación como empíricamente dotados de sentido. En todo caso, el concepto de experiencia como inme­ diatez en el sentido empírico quedaría entonces eliminado de la descripción de la acción científica, que pone o fija bases, mas no del rol de la validez teorética de esa base. Pero en la medida en que las ciencias construyen teoremas que de ningún modo pueden traducirse ya al lenguaje de la observa­ ción (de las cosas), la referencia a la base experimental de tales 82

Experiencia teoremas tiene que convertirse en determinación de un deber, al que se satisface solamente por la posibilidad lógica. Las estructu­ ras sobremanera complicadas, en las que se formula de manera teorético-científica la diferencia entre «traducibilidad» inmediata y sólo mediata, completa e incompleta en enunciados de experien­ cia, en principio no afectan a la estructura fundamental del modelo empírico y de su aporía: la síntesis de los constructos teoréticos ha de permanecer suprimible. Sin embargo, la estructura crecien­ temente compleja de la relación entre teoría y experiencia no sig­ nifica ningún enriquecimiento del concepto de experiencia. Mas bien, se amplía sólo la escala de teoremas empíricamente dotados de sentido, en cuanto se admite un «alejamiento» de la base en dirección a teoremas no reductibles. La experiencia se convierte así en un concepto límite; mas precisamente este estado de cosas no entra hasta ahora en el concepto de experiencia. El empiris­ mo parece acercarse así a una realización concreta de su aporía fundamental: el aferrarse a una base preconceptual conduce a lo contrario de lo pretendido, la base de la teoría se convierte en un punto ciego. La confesión reticente de la estructuración previa de la experienda, la cual, por lo menos en el decisionismo de P o p p e r y en la afirmación de un resto de objetividad y certeza última en los enunciados de observación de C a r n a p , conduce a una corrección solamente externa del concepto de experiencia, parece que sola­ mente en el enfoque del análisis del lenguaje prepara una revisión consecuente. «El mundo no se articula independientemente del lenguaje en hechos o también en estados de cosas meramente posibles. La ar­ ticulación de la realidad en estados de cosas y hechos es relativa — no respecto de una conciencia pensante, de un sujeto trascen­ dental, sino — respecto de un lenguaje que describe esta realidad» sEsta relatividad ciertamente implica la visión de que la experien­ cia no puede entenderse como imagen-copia de algo ontológicamente dado de modo que ahí parece superado el dogmatismo de lo «puramente dado» 6; no obstante, el concepto de relatividad permanece ambiguo. Si se concede que hechos y estados de cosas están siempre interpretados lingüísticamente, en la expresión «re­ lativo al lenguaje» eso permanece una concesión vacía si el len­ guaje no es entendido como constituyente de la experiencia, sino solamente como «relativación», lo cual todavía presupone pre­ cisamente el concepto objetivista de experiencia del empirismo como lugar donde se habla de «relativo». 3. Comoquiera que se conciba en particular el concepto empirista de experiencia, y prescindiendo de las correcciones inmanen83

Experiencia tes a las que éste está sometido, permanece característica para él una dicotomía según la cu a l un saber general sintético ha de dis­ tinguirse de un saber especial, en manera tal que el último dé la base y el criterio para el primero. Se llama «experiencia» sola­ mente el conocimiento del objeto especial, frente al cual el cono­ cimiento general a la postre es un mero constructo hipotético, que no está dado en ninguna experiencia y no puede verificarse defi­ nitivamente por ninguna experiencia. Si intentamos determinar en sí este polo del proceso científico de conocimiento llamado « ex ­ periencia», entonces desaparece exactamente la diferencia que debía distinguirlo del saber g en era l, y a lo sumo queda una diferencia gradual y relativa. Pero eso significa que el concepto empírico de experiencia se disuelve como «base» del conocimiento junto con la diferencia que lo de^ráa: K ant evita la aporía en la que cae el concepto empírico de experiencia por el hecho de que él integra en el concepto mismo de experiencia lo que éste intenta distinguir de sí mismo. De acuerdo con el empirismo en la intención de reducir conocimiento teórico al conocimiento empírico, K ant, ra la Crítica d e la razón pura, que puede leerse como tratado sobre el concepto de expe­ riencia, intenta salvar al empirismo de la propia tergiversación, que lo lleva a aporías insolubles y en definitiva lo induce al es­ cepticismo absoluto (p. e j ., en Hume). Con «experiencia» K a n t designa de una manera totalmente general un conocimiento de un objeto referido a la percepción sen­ sible. Pero, según K an t, un objeto del conocimiento se produce solamente por el hecho de que las percepciones son sintetizadas de acuerdo con una regla general (categoría). El objeto del cono­ cimiento es eficiencia de u na síntesis según una regla general. Pero también puede afirmarse a la inversa: una regla general sólo con­ duce a un conocimiento si está referida a la percepción. Lo que el empirismo intenta disociar como conocimiento general y espe­ cial, debe según K ant pensarse junto, para que en general se haga comprensible el conocim iento de un objeto. Lo que el empirismo distingue de la experiencia, es constitutivo para la experiencia misma. Validez objetiva de la experiencia y su necesaria validez universal en el sentido de validez universal y validez para cual­ quiera, son «conceptos intercambiables» 7 En esta tesis de la corre­ latividad absoluta entre generalidad y objetividad del conocimiento

en general, está el punto clave del concepto kantiano de expe­ riencia. Pero si el conocim iento objetivo sólo es posible como general y universalmente válido, entonces la diferencia, que d e facto de­ termina el método empírico, no ha de entenderse, según la con­ fusión empirista, como diferencia entre experiencia de un objeto R4

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Experiencia particular concreto y una hipótesis legal general, sino como una diferencia entre conocimientos de objetos con diversos grados de generalidad. Lo que con eUo sucede en el método empírico no es sino el intento de sistematización dentro de conocimientos gene­ rales, objetivos. En correspondencia, de acuerdo con la termino­ logía kantiana, la eficiencia del método empírico debería designar­ se no como acción del entendimiento, sino como obra de la razón. En efecto, según K ant, la eficiencia de la razón es reducir a una unidad sistemática los conocimientos del entendimiento. En conse­ cuencia, la validez meramente hipotética de los conocimientos em­ pírico-científicos, está expresada en K ant por la tesis del «uso meramente hipotético de la razón »*• La ventaja y el fin decisivos del método empírico, a saber, la posibilitación de un proceso con­ tinuo de conocimiento, son de hecho los que K ant descubre en las reglas regulativas de la razón como «reglas del progreso de la experiencia» 9, que es el fin de la razón misma. Con ello el con­ cepto kantiano de experiencia abre la posibilidad de comprender el conocimiento objetivo y la metodología de su sistematización desde un mismo principio de la síntesis (como síntesis del enten­ dimiento y de la razón). Lo mismo que lo general representa un constitutivo necesario de la experiencia, así también la idea del progreso no puede des­ ligarse del concepto de experiencia. «La experiencia es una sola» “ La síntesis del entendimiento está de antemano bajo la idea de la unidad de la razón. La experiencia como conocimiento general y universalmente válido del objeto, es en sí progresiva de cara a una unificación y sistematización cada vez mayores de sí misma. Lo que en el concepto empírico de una ciencia experimental se escinde, la experiencia concreta de un objeto «individual», por una parte, la hipótesis legal general, por otra, y finalmente las reglas del proceso de conocimiento, que han d e entenderse en forma puramente pragmática y funcíonalista, para K ant está in­ tegrado en el concepto de la experiencia misma como una reali­ zación como de sensibilidad, entendimiento y razón. Conciencia

teorética, como conciencia de un objeto, sólo es posible según K ant como experiencia, es decir, como un conocimiento general y objetivo que progresa hacia una unidad sistemática cada vez mayor. Con ello, de acuerdo con la identificación kantiana entre conocimiento teórico y conocimiento de la naturaleza, también debe equipararse el conocimiento de la naturaleza con la experiencia, es decir, la naturaleza ha de considerarse como un correlato objetivo de la experiencia. 4. Por esta identificación, a pesar de todas las correcciones del enfoque empirista, Kant permanece ligado por lo menos a la ter85

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Experiencia minología del empiri smo. H e g e l , de todos modos, ve una umon de mayor alcance entre empirismo y filosofía crítica. Incluye ambas teorías en la introducción al «sistema de la filosofía», bajo el tí­ tulo «la segunda posición del pensamiento respecto de la objeti­ vidad». Lo que las une es el giro crítico contra la metafísica tra­ dicional, de la cual no aceptan que nuestros pensamientos acier­ ten tan sencillamente con el ser de las cosas. Frente a esto el em­ pirismo nota con razón «la necesidad de un contenido concreto y de un apoyo firme» 32 En lugar de buscar lo verdadero en el pen­ samiento, tiende a sacarlo de la experiencia. Pero lo concreto y especial de lo sensible-externo es captado en la percepción, en la que el empirismo debe apoyarse preferentemente como fuente del conocimiento. Sin embargo, la dialéctica de la conciencia en la Fenomenología del espíritu muestra que con la percepción solamente todavía no se ha consegunido ninguna experiencia 12• Así, p. ej., la conciencia inmediata en su certeza sensible no puede todavía tener ninguna experiencia, pues en el enunciado más general del «es» no puede retener el momento fugaz del «esto de aquí». Tampoco logra esto la percepción, que ciertamente reúne las impresiones cambiantes en propiedades generales, pero no puede establecer ningún vínculo permanente ente éstas y la singularidad de la cosa. Esto cambia por primera vez cuando el entendimiento comprende la generalidad como fuerza en el interior de la cosa particular, la cual se desmem­ bra legalmente en la multiplicidad de sus manifestaciones. Por pri­ mera vez esta comprensión de lo general en lo particular permite retener las impresiones cambiantes, tal como es peculiar de la experiencia. Para el empirismo no permanece oculta esta implicación de teoría y generalidad en la ordenación de las percepciones. El em­ pirismo no puede reducirse a su forma extrema, que acentúa sola­ mente la fundamentación en la percepción e intenta reducir todos los conocimientos a las impresiones sensibles. Más bien, su espe­ cífica «forma de análisis» muestra que el desmembramiento de lo concreto en sus determinaciones incluye la transición de la inme­ diatez de la percepción al «pensamiento» 32 Pero la lógica de las conclusiones de la reflexión muestra cómo se estima el carácter de la generalidad en el empirismo y en qué se apoya la evidencia de los conocimientos 32 Si para él lo verdadero se ofrece solamente en la observación particular, entonces la universalidad sólo puede significar la totalidad de las posibles observaciones (particulares) de hechos. El ideal del empirismo debería consistir en apoyar sus enun­ ciados teoréticos en todos los casos posibles de la percepción. Pero como en la praxis tal «inferencia de la totalidad» no puede lle­ 86

Experiencia varse a cabo, el empirista recurre a los medios de conocimiento de la inducción, en la que él por medio de los casos particulares hallados somete a reflexión la percepción de lo particular con miras a lo general. Pero lo general tiene para el empirista tanta proba­ bilidad como puede sacarse de la relación de las observaciones fácticas, que median el conocimiento, con la totalidad de las po­ sibles observaciones. Ahora bien, el empirista no puede confor­ marse con la limitación a los casos hallados, pues para la progno­ sis de sucesos futuros tiene que ampliar su campo de evidencia. Del conocimiento de hechos accesibles debe concluir la semejan­ za de los inaccesibles. El recurso a una «conclusión de analogía» es indispensable. Pero ésta hace uso de un saber previo acerca de la universalidad, el cual ya no se debe a los hechos, sino exclu­ sivamente a la necesidad intelectual. La verdad del empirismo, que quiere hallar la base del posible conocimiento en lo especial de la percepción e interpreta la universalidad tan sólo como co­ lección de hechos , con esto se ha invertido en su contrario. Lo es­ pecial solamente puede retenerse en la percepción si en los casos particulares que pueden hallarse se reflexiona siempre sobre la uni­ versalidad la cual a su vez, no puede reducirse de nuevo a casos particulares, sino que representa un dato conceptual previo. K a n t intenta reflexionar sobre la necesidad de la experiencia desde la especialidad de ésta como sus condiciones categoriales. Con ello escoge, bajo la perspectiva de H e g e l , el procedimiento correspondiente al empirismo, sólo que a la inversa. Si éste se había dirigido a Jo especial de la percepción para sacar de ella una universalidad , K ant reflexiona sobre la universalidad que consti­ tuye la experiencia para captarla teóricamente en su particularidad. Experiencia significa para el empirista percepción de lo particular y las generalizaciones que se basan en ello, para KANT, en cambio, universalidad intelectual y percepciones especiales ordenadas en ella. «Las determinaciones del pensamiento o las categorías del en­ tendimiento constituyen la objetividad de los conocimientos de la experiencia.» Pero a la vez están condicionadas por la «materia dada», por las «determinaciones del sentimiento y de la intuición» 32 Por primera vez esta compenetración y conjugación de uni­ versal y particular constituye según K a n t la experiencia. Pero, a juicio de H e g e l , aquí KANT se queda en la mera contradicción y el dualismo. La generalidad del concepto significa exclusivamente la negación de la sensación especial, y ésta representa a su vez el límite, la barrera y el defecto de determinaciones de pensamiento. Teoría y experiencia no se compenetran mutuamente. El concepto en su necesidad da solamente una forma superpuesta a la experien­ cia, con lo cual la despoja de su apertura y la fija estáticamente. No se hunde realmente en su particularidad, para en ella encon­ 87

Experiencia trar de nuevo su universalidad. Ciertamente KANT intenta pensar unido lo que en el empirismo está escindido. Pero la necesidad de esta unión resulta solamente de la separación previa, que une a este autor con el empirismo. Pero ¿cómo H e g e l mismo puede mantener la particularidad e inmediatez de la experiencia y, sin embargo, afirmar la necesidad de la intuición intelectual y la generalidad del concepto? ¿De que tipo es la experiencia que se expresa en el movimiento dialéctico? En la introducción a la Fenomenología del espíritu, titulada ori­ ginariamente «ciencia de la experiencia de la conciencia», H e g e l delimita explícitamente el coleccionar experiencia en el sentido co­ tidiano y empirista, frente al hacer experiencia de la ciencia en el sentido de la filosofía. En el sentido usual corregimos nuestro saber en cuanto lo falsamos en un objeto externo casualmente ha­ llado. La actividad del conocimiento está agudizada aquí de cara a la «pura captación de lo que es en y para sí». En cambio la corrección y ampliación del concepto filosófico de experiencia están determinadas por una «inversión de la conciencia», por un «mo­ vimiento dialéctico que ejerce la conciencia en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto de ahí le brota el nuevo objeto verdadero» 16 La inversión de la conciencia se produce por aquel paso que separa la conciencia filosófica de la cotidiana, a saber, la duda de ella. Ésta no se refiere tanto a un objeto parcial de la experiencia, cuanto al saber de lo experimentado en relación con su objeto. En cuanto en esta prueba constata una inadecuación del saber con su objeto, puede proceder de doble manera contra aquél: puede conformarse con una renuncia abstracto-negativa a él y remitirlo escépticamente ad acta, o bien en una negación determinada puede mostrar la diferencia entre concepto y objeto y así «consumar» el escepticismo. E n este caso el movimiento d e la duda hace que la conciencia inmediata del objeto se confronte con la conciencia negativa de sí, le muestre su inadecuación, la conmueva en su saber en una determinada dirección y por la negación la cambie en su contrario.

El saber, mediado por la duda, de su inadecuación se docu­ menta en el nuevo objeto, que se ofrece a la experiencia: ya no el simple en sí de la conciencia, sino el «para-la-conciencia del primer en-sí». Un segundo criterio delimita la experiencia filosófica frente a la cotidiana. Si la experiencia sólo puede hacerse por medio de la negatividad de la duda, que emprende una compa­ ración entre concepto y objeto y critica su diferencia, entonces esta prueba se orienta por una norma de identidad que lleva ya

el saber en sí mismo, aunque todavía no pueda hacerle justicia. En él mismo está la tensión entre la unidad que en cierto modo 88

Experiencia es ya el saber, aunque sin serlo plenamente. La norma es la pre­ sencia de lo futuro, que debe alcanzarse. Por eso el saber esta necesariamente en movimiento, la experiencia se halla siempre en transición y por eso es histórica. Pero ¿cómo se comporta esta experiencia filosófica determi­ nada por la negatividad e historicidad con el problema de la par­ ticularidad y de la generalidad, cómo se unen en ella la inmedia­ tez de la percepción y la mediación por el concepto? El hacer experiencia en sentido filosófico tiene como objeto la íorma de experiencia de la conciencia empírica. En ésta se trata sobre todo de la percepción inmediata de lo particular y concreto, en lo que eUa quiere basar su experiencia. El que para ello está remitida ya a la mediación por la representación de propiedades generales, y a la ordenación conceptual de un sistema de referencia respecto de otras cosas, parece intrascendente para la conciencia empírica, pues se sirve de tal mediación como medio para penetrar en el núcleo concreto de la percepción. La aportación de la conciencia filosófica está en envolver la conciencia empírica en un movi­ miento de duda, que muestra a la conciencia natural, supuesta­ mente inmediata, su carácter mediato y en cada caso le echa en cara la inadecuación de su forma general con el contenido especial. Este esfuerzo filosófico se realiza para la conciencia natural

«tras sus espaldas». Esto separa las perspectivas que se deducen «para ella» de las que se abren «para nosotros». La conciencia filosófica ha de habérselas, pues, con la diferencia entre inme­ diatez y mediación, entre especial y general. Su obra es crítica. En una negación determinada se dirige contra aquellas determina­ ciones de la generalidad e implicaciones teoréticas d e la experien­ cia natural que contradicen a su contenido. Como obra del cono­ cimiento la crítica misma se m ueve en el medio d e lo general, pero de tal manera que en ella la universalidad del concepto se vuelve contra sí misma a la vista de su inadecuación con el con­ tenido especial de la experiencia, y así realiza su propia corrección para forjarse su contenido. Ahora bien, la tesis decisiva de H e g e l está en que el mantener la dirección determinada de la crítica

produce un resultado positivo: el saber del objeto no sólo se en­ riquece por el saber del aspecto en que tal objeto no es sabido, sino con ello indirectamente también con el saber del aspecto en que el objeto p u ed e ser sabido. Éste es el sentido de la elevación del objeto al «para-el-serconsciente del en sí». H e g e l afirma que la diferencia, expresada en una universalidad conceptual, entre universalidad y particula­ ridad incluye ya un conocimiento positivo y lleva el saber hacia el camino de la identidad. La diferencia entre identidad y no iden­ tidad para él está siempre envuelta en identidad, la reconciliación

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Experiencia de la contradicción entre universal y particular en lo general es posible en principio. Con ello se esclarece qué valor tiene para H eg el el hacer experiencia en el sentido de la filosofía. La expe­ riencia de la experiencia es el suceso eminentemente teórico de la crítica, que para H eg el impulsó eo ipso hacia el sistema. El medio Je la experiencia filosófica es el concepto, su ámbito de validez es la teoría especulativa, mientras que ella ha de conceder a la conciencia natural la primacía del contenido: «Pero el contenido de lo que surge para nosotros es para ella, y nosotros compren­ demos sólo lo formal de lo mismo o su puro surgir; para ella esto surgido es sólo como objeto, para nosotros es a la vez como mo­ vimiento y devenir» 32 5. Contra esta tendencia del pensamiento filosófico a la identi­ dad y la universalidad, algunos intérpretes de H eg el se han in­ terpuesto en favor de una orientación a lo concreto y de la aper­ tura de la experiencia. En oposición al predominio del concepto, el pensamiento hermenéutico afirma la primacía del ser, que, en­ tendido como lenguaje, está mediado históricamente en la tradi­ ción. Según Gadamer atestigua esto la «conciencia de la eficacia Hstórica», que tiene 1a «estructura de 1a experiencia» 32 Hay coin­ cidencia con H egel en delimitar la forma de experiencia filosó­ fica frente a la de la conciencia empírica. Con apoyo en la distincion fenomenológica de la actitud personalista y la naturalista, se pone de manifiesto que la forma de consideración de las cien­ cias naturales descansa en una abstracción, en cuanto en ella el objeto está dispuesto de tal manera que el sujeto investigador se considera como intercambiable y la experiencia en principio debe tenerse por repetible. Pero con ello se pierde la relación personal del sujeto con las cosas y los cohombres, tal como él se encuen­ tra en el contexto del «mundo de vida», así como la singularidad de la vivencia histórica. Por eso G adamer cuestiona también que la experiencia pueda entenderse exclusivamente en el sentido de la ciencia, para él está determinada más bien por la apertura, es decir, por la finitud, negatividad e historicidad. Con el criterio de la apertura y fini­ tud la conciencia histórica se dirige críticamente contra H egel , cuyo concepto de hacer experiencia para G adamer impulsa en de­ finitiva a la certeza consumada de sí mismo, a la identidad abso­ luta de conciencia y objeto y con ello a la filosofía del sistema. Frente a esto para él «la experiencia misma... nunca puede ser ciencia». «No es sabida en una universalidad previa. está la apertura fundamental de la experiencia para una nueva expe­ riencia» 32 Pero en el carácter de la negatividad e historicidad se une la experiencia histórico-hermenéutica del mundo de vida con 90

Experiencia d dialéctico hacer experiencia. Sólo por la «inversión de la con­ ciencia» indicada en la negación determinada, puede seguir desa­ rrollándose nuestro saber del mundo histórico. Esta autoexperiencia transformada comienza cuando el saber general que se nos ha proporcionado históricamente, en su aplica­ ción a la situación histórica especial, se presenta como prejuicio, porque no es justo con su contenido real. Para G adamer, esta negatividad esencial del hacer experiencia abre la posibilidad de de­ terminar siempre de nuevo y positivamente lo especial de la rea­ lidad en el medio de la universalidad del horizonte de la tradición. Si él interpreta finalmente con H egel la experiencia histórica como camino del escepticismo que se desarrolla a sí mismo, lo hace para acentuar el momento de que el saber está siempre más allá de sí mismo y por tanto es histórico, de que él se lleva a cabo en la realización de estecamino, es decir, se cambia en un saber «más envolvente» y «mejor», aunque no absoluto :xi. Con razón resalta G adamer con relación a H egel la tenden­ cia a ver la experiencia bajo el punto de vista dominante de la identidad y como marcha científica hacia la consumación de la cer­ teza de sí mismo. Pero en cuanto valora la negación determinada de H egel como testimonio de la experiencia hermenéutica, la des­ poja de su carácter especulativo e identifica con excesiva precipi­ tación la forma dialéctica y la mundano-vital de hacer experien­ cia. Él no entiende la experiencia como prueba crítica del saber de cara a la coincidencia con el objeto, sino como autoconocimiento del hombre finito en su estructura de prejuicios históricamente condicionada. Con el agua de baño del saberabsoluto arroja el niño del pensamiento dialéctico. En la contradicción a la orientación de H eg el hacia una úl­ tima identidad y reconciliación, la crítica de Adorno se cruza con la de Gadamer. En el enfoque de H eg el él acentúa sobre todo el aspecto de que la reflexión filosófica debe plantearse la peculia­ ridad de su objeto, y con énfasis le señala la tarea de entregarse a su dimensión cualitativa y concreta. Pero con H eg el señala que lo particular sólo se delimita en lo general. «Si la experiencia se confiara solamente a su dinámica y suerte, no habría ningún sos­ tén. Teoría y experiencia espiritual necesitan de su acción recí­ proca» 21^ Por eso, es impensable un empirismo extremo que crea arrastrar por los pelos los facta bruta. Sin embargo, para hacer estallar lo indisoluble de lo cualita­ tivo de la experiencia, según Adorno se requiere una «fuerza especulativa», que él halla en la negación determinada. Para él, ésta ciertamente está orientada hacia la norma de la identidad, pero como medio de conocimiento no basta para garantizar la identi­ dad, más bien ella sólo puede en cada caso descubrir lo insuficiente

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Experiencia del concepto, la contradicción entre él y la concrecion, para poner de manifiesto en una especie de vía negationis los múltiples as­ pectos de la realidad. En cuanto Adorno se atiene a la no iden­ tidad de concepto y realidad, general y particular, idéntico y no idéntico 22, mina el primado hegeliano del concepto en favor de un primado de lo material y cualitativo. Defiende con Gadamer la primacía ontológica de la cosa, aunque sin renunciar a la efi­ ciencia cognoscitiva del concepto; experiencia es para él la refe­ rencia constante al carácter inagotable de lo real, pero no en el sentido de la mera comprensión de lo dado o de la audición de lo transmitido. Más bien la experiencia espiritual significa la disolu­ ción de toda positividad y de todo estar dado previamente, de todo acartonamiento en una interpretación determinada de la rea­ lidad, que con el instrumento de la negación determinada ha de desenmascararse cada vez como dogmática. Bajo esta exigencia se desinfla también toda inteligencia dogmática del saber absoluto. Por la corrección de sus intérpretes la Fenomenología del espíritu puede con razón buscar de nuevo su título originario: «Ciencia de la experiencia de la conciencia». 6. El desarrollo del concepto de experiencia a través de los en­ foques del empirismo, de KANT, H eg el y la hermenéutica obliga a la visión de que la insistencia en su particularidad se trueca en una mediación por la generalidad. Pero si con medios conceptua­ les intentamos apoderarnos de esta particularidad, se muestra cons­ tantemente la insuficiencia de lo general frente a su contenido. El empirismo concibe tan estrechamente la experiencia, que su par­ ticularidad está contra lo universal de la teoría y ha de aportar para ella la base inmediatamente segura. Pero esto conduce a la contradicción de que su dimensión cualitativa en parte se funde en un resto indecible, y en parte, en cuanto se mantiene en su función fundamentante para la teoría, se capta de manera decisionista en enunciados de observación y con ello debe acercarse a lo general de la formación de la teoría. K ant intenta evitar la contradicción por el hecho de que pone de antemano lo especial de la percepción en el horizonte de lo general de las categorías y afirma la experiencia como su unidad. Pero ésta se presenta como frágil, porque las determinaciones categoriales se contraponen al contenido de la intuición y no hacen justicia a su particularidad. HEGEL intenta un equilibrio entre ambas exigencias por el hecho de que entiende la negación determinada de su contradicción como un hacer experiencia en sentido auténtico. Pero en lugar de conocer en ello el fracaso del concepto frente a lo concreto, él afirma su fuerza unificante. Con ello impulsa la forma dialéctica del hacer experiencia hacia los brazos de la teoría especulativa y entrega lo 92

Experiencia particular a lo general. Pero precisamente por ello la experiencia se presenta como un concepto filosófico tan difícilmente captable, por­ que, por una parte, se resiste contra la teoría y, por otra parte, está enlazada de tal modo con ella, que sólo puede sustraerse a su inter­ vención esgrimiéndola contra sí misma. NOTAS l. J. Mittelstra ss , Neuzeit und Aufklarung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, Berlín 1970, parte m: Methodische Vernunft. Erfahrung als begriffsfreie Basis, p. 400-411. — 2. Cf. sobre esto W. StegMüller, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart 31965, capítulo ix y x; allí también bibliografía, p. 708ss. — 3. K.R. Popper, Logik der Forschung, Tubinga 31969, p. 76. — 4. K.R. Popper, o.c., p. 64ss. — 5. W. Stegmüller, Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie, tomo ii; Theorie und Erfahrung, Berlín 1970, p. 15s. — 6. Cf. W. Stegmüller, o.c., p. 181ss y p. 293ss. — 7. I. Kant, Prolegomena, § 19. — 8. Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 64. — 9. I. Kant, o.c., A 496. — 10. l. Kant, o.c., A 110. — 11. G.W.F. Hegel, Werke, ed. dir. por H. GLOCKNER, tomo 8: Sistema de la filosofía, Stuttgart 31955, § 37, añadidura p. 116. — 12. G.W.F. Hegel, Phiinomenologie des Geistes, ed. dir. por J. Hoffmeister, Hamburgo 61952, p. 79-129; trad. cast., Fenomenología del espíritu, FCE, México 1966. — 13. G.W.F. Hegel, Werke, ed. dir. por H. Glockner, tomo 8: Sistema de la filosofía, Stuttgart 31955, § 38, añadidura p. 119. — 14. G.W.F. Hegel, o.c., § 190, p. 393s. — 15. G.W.F. Hegel, o.c., § 43, p. 132. — 16. G.W.F. Hegel, Phiinomenologie des Geistes, o.c., p. 73. — 17. G.W.F. Hegel, o.c., p. 74. — 18. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tubinga 21965, p. 329. — 19. H.G. Gadamer, o.c., p. 333 y 334. — 20. H.G. Gadamer, o.c., p. 336. — 21. Th. W. Adorno, Negatíve Dialektik, Francfort 1966, p. 39; trad. cast., Dialéctica negativa, Taurus, Madrid 1975. — 22. Th.W. Adorno, o.c., p. 17-22. BIBLIOGRAFÍA Th. W. Adorno, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid 1975. A.J. Ayer, Positivismo lógico, FCE, México 1965. H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubinga 21965. M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, en Holzwege, Frandort 41963, p. 105-192. H. Holzhey, Kants Erfahrungsbegriff. Quellengeschichtliche und bedeutungsanalytische Untersuchungen, Basilea-Stuttgart 1970. F. KAMBARTEL, Erfahrung und Struktur. Bausteine zu einer Kritik des Empirismus und Formalismus, Frandort 1968. K. Kosik, Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México 1967. H. Marcuse, El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona 1969. J. Mittelstrass, Neuzeit und Aufkliirung. Studien zur Entstehung der neu­ zeitlichen Wissenschaft und Philosophie, Berlín 1970. T. Parsons, Hacia una teoría general de la acción, Kapelusz, México 1969. K.R. Popper, Logik der Forschung, Tubinga 31969. W. Stegmüller, Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie, tomo ii: Theorie und Erfahrung, Berlín 1970. Alfred S. Kessler / Alfred Schopf / Christoph Wild 93

FE 1. 2. 3. 4. 5.

6. 7. 8. 9. 10.

Multiplicidad de significaciones internas y análisis del len­ guaje cotidiano La estructura del asentimiento y de la certeza en la fe Momento de la voluntad y situación personal de decisión Resumen para el análisis conceptual El espectro de la significación en la filosofía El postulado de la fe moral Aporías de un concepto filosófico de fe El origen bíblico Implicaciones filosóficamente relevantes en la estructura del concepto teológico de fe El uso filosófico del concepto de fe en la actualidad

1. El espectro de significación de «fe» abarca casi todas las for­ mas de toma de posición humana, desde la manía, a través de la duda indecisa, hasta el saber seguro. Fe puede identificarse con una mera impresión, que está todavía más aquí de toda afirmación («creo que lloverá»); si alguien se apropia más esta impresión, la «fe» se acerca al sentido de «sospechar»; no se excluye allí lo contrario de lo expresado en una sospecha; la sospecha puede fortalecerse en el punto de vista, la persuasión y la opinión. Estas formas de toma de posición llevan inherente un defecto de reflexión cerciorante y una sospecha de arbitrariedad subjetiva. La credulidad sin distancia y la confianza sin crítica (también fren­ te a «autoridades») pueden crecer hasta la aceptación indiscrimina­ da de cosas totalmente irracionales («superstición»). Por eso la «fe» puede referirse también a imágenes aparentes y engaños. Pero la fe puede contener también un juicio fundado de plausibilidad, que concede probabilidad y racionalidad al estado de cosas en cuestión. Permanece un espacio de juego para la falta de certeza y con ello una reserva. Algo semejante se muestra cuando la fe expresa un acto de confianza en otros o en sí mismo, o la confianza en el pro­ pio poder (o en el de otros). Tales actos de fe son en diversos grados formas deficientes del conocimiento y del saber. Es común a ellos que el asentimiento a un enunciado o a un estado de cosas afirmado o presupuesto es condicionado, insuficiente o incluso in­ fundado. Con ello se hace evidente la multiplicidad de significados internos de la fe. 2. Pero hay un sentido de fe relativamente distanciado de la ter­ minología anterior que, a semejanza del saber seguro, expresa un asentimiento sin reservas e ilimitado (p. ej., «yo creo que la no94

Fe ticia de la muerte de mi maestro es verdadera»). Si detrás de esto no se esconde una pura afirmación o un fanatismo ciego, la certeza del estado de cosas ha de estar garantizada por otro camino. La propia apariencia con la posibilidad de una constatación compro­ badora conduce al saber, no a la fe. «La fe no puede referirse a algo que se v e...; y lo que puede demostrarse no pertenece a la fe» \ Quien cree un estado de cosas teniéndolo incondicional­ mente por verdadero, realiza esta toma de posición sin propia visión inmediata del mismo. Y, sin embargo, la fe implica precisamente la certeza inconfundible del asentimiento. «Objeto» específico de esta fe es, pues, lo que no se echa de ver por sí mismo, y lo que no es asequible ni para la evidencia inmediata ni para el pensamiento discursivo. En este sentido la fe se refiere a lo que no está ante los ojos, a lo invisible en el sentido más amplío. Pero, sin tal conocimiento directo de la cosa, el asentimiento ilimitado y sin reservas de la fe sólo es posible si otro acredita la verdad de lo creído. Tal ga­ rante acredita como testigo competente la fiabilidad y certeza. A este respecto se prueban la credibilidad del testigo y los motivos del creyente para la aceptación del testimonio. Por tanto, el propio co­ nocimiento no se excluye por completo en esa recepción del testi­ monio; es más, el creyente ha de poder captar por sí mismo de qué habla, p. ej., la noticia transmitida. Por eso el momento objetivo y el personal en el concepto de fe se pertenecen mutuamente. En este sentido el concepto usual de «fe de autoridad» de ningún modo hace justicia a los polifacéticos esfuerzos intelectuales de cercioramiento de una realización responsable de la fe. 3. Pero aquí es exacto que esta toma de posición espiritual, a pesar de todo control y comprobación de la credibilidad, conduce ante una inevitable situación de decisión («¿he de creer o no?»), que a su vez pone en esta forma de toma de posición un momento es­ pecial de afirmación ilimitada, de compromiso incondicional y de vinculación sin preguntas. Aquí en la fe se unen muy estrechamente un momento de conocimiento objetivo y otro voluntario-personal. Por este peculiar entrelazamiento entre razón y voluntad se explica también por qué el fenómeno de la fe es tan difícil de esclarecer: lleva en sí su propia claridad de sentido, que trae consigo certeza sin reservas; pero a la postre ésta logra su carácter incondicional e inconfundible por una decisión de la libertad personal, que para una consideración desde fuera nunca perderá en su última certe­ za una apariencia de arbitrariedad. Por eso la fe, como aceptación por una decisión personal, es asunto del individuo. De ahí que fe en un sentido profundo no se dé plenamente cuando se aceptan o retienen verdades o persuasiones sólo por res­ 95

Fe peto a una tradición, por deseos o en virtud de una fascinación. Precisamente en virtud del momento de decisión son inseparables el acto de la fe y su «contenido»; porque la fe depende en tan alta medida del asentimiento voluntario-personal (A g u s t ín : credere non potest nisi volens 2), no puede comunicarse sin más al otro. Dado que la comunicabilidad y, con ello hasta cierto punto, también la comprensibilidad de la fe representan un problema tan eminente , la mala fe es muy difícil de desenmascarar desde fuera, y ]a fe real puede denunciarse fácilmente como «superstición», idralogía, etc. Por eso la fe es también un fenomeno extraor^ariamente tergiversable y sensible. De ahi resultan dos orientaciones metódicas para todo hablar de la fe desde sí misma o sobre ella: 1) Sólo hacemos justicia a la peculiar dimension espiritual de la fe, si se piensan juntamente su posible falta de esencia y sus desfigura­ ciones internas. 2) Ademas, el giro de la realizacion viva de la fe en el proceso de la objetivación distanciante, está sometido a muy grandes dificultades y a condiciones poco investigadas. Si en el aná­ lisis del fenómeno de la fe no se tiene en cuenta esto para nada, se falsifica la propia dimensión de la fe y se confunde con formas de ]a opinión o del saber. 4. Poco ayuda una definición exacta de la fe sola. Se llega a for­ mulaciones como «persuasión sentimental», certeza práctica con relación a estados de cosas no fundables teoréticamente, tm tener por verdadero «subjetivamente» suficiente y a la vez «objetiva­ mente» insuficiente. Tales caracterizaciones no son totalmente fal­ sas, mas bajo apariencia de supuesta perfección encubren el movi­ miento necesario del pensamiento, que en cada caso, a traves de las diversas formas posibles de una fe con múltiples significaciones, ha de abrirse paso hacia la función concreta y la significación vinculan­ te de esta palabra. Dos elementos fundamentales son especialmen­ te propios del fenómeno de la fe: asentimiento ilimitado a un esta­ do de cosas, que no es inmediatamente accesible, pero que se acep­ ta en virtud de la experiencia y del saber de un testigo competente, al que se confia el creyente después de ^ examen profundo. La aceptación de tal estado de cosas inaccesible en si tambien puede producirse, evidentemente, por la asunción personal de un riesgo lleno de sentido, que todavía ha de acreditarse en su verdad plena. En este sentido la última acreditación de la fe, a diferencia de la propia evidencia inmediata del saber seguro, esta referida a una garantía venidera, a una consumación todavía por llegar, que pertenecen a la dimensión del futuro. Aquí está tambien el funda­ mento interno de que con la fe real se una en forma igualmente originad la esperanza. Las diversas formas de la fe que pertenecen más bien a la opinión, etc., son intercambiables con otras formas 96

Fe de hablar. Pero la forma fundamental expuesta muestra su indeductibilidad, no en último término, por el hecho de que en la ter­ minología misma difícilmente encuentra un substituto de igual rango. Las confusiones del uso de la palabra «fe» en el lenguaje co­ tidiano no se detienen ante la reflexión filosófica, sino que también en este plano crean las correspondientes aporías. Por eso no hay ningún concepto filosófico de fe aceptado por lo menos en esbozo. Nociones de tipo vulgar van desde la definición de que la fe es «la filosofía práctica de un hombre», a través de la idea de «una con­ formidad elemental de nuestra conducta con modelos de acción biológicamente necesarios», hasta la identificación con puntos de vista generales de una concepción del mundo. También aquí es de­ terminante el momento de la certeza práctica, que se funda en una confianza sin reservas, pero no está motivado absolutamente y por eso significa siempre un cierto riesgo, precisamente de cara al fu­ turo. En cuanto la filosofía, especialmente en su desarrollo moder­ no, retiene como norma del pensamiento el ideal matemático de conocimiento exacto o la absoluta certeza propia de la subjetividad, la fe es entendida solamente o ampliamente desde la norma de un saber consumado, y con ello se desconoce como una dimensión es­ piritual propia. Tal valoración de la fe tiene su raíz en el pensa­ miento platónico, donde la fe ( 1tíCJ"t'ic;), por contraposición al ver­ dadero saber, se acerca a la opinión (Só^cx) 3 y en su estructura no libre de duda, cercana a la percepción sensible, permanece en el espacio antepredicativo de la verdad. A r i s t ó t e l e s en cambio intenta en un lugar describir con el concepto de «fe» la percepción de estados de cosas especiales, que se sustraen a los métodos usuales de investigación del pensamiento: la aprehensión de los primeros principios de la razón (p. ej., de contradicción y de identidad) es tan originaria y evidente, que por ningún medio podemos sustraernos a su captación intuitiva. Tene­ mos que aceptarlos sin posibilidad de una prueba. «Pues hay mayor necesidad de otorgar fe (mo-reúew) a los principios, bien a todos, bien a algunos, que al proceso del raciocionio» *• Pero el concepto está tan poco esclarecido como la formación moderna de la expre­ sión «fe en el ser» y los problemas que laten tras ella. Otro uso del concepto filosófico de fe se halla en algunos neoplatónicos 5, donde la relación peculiar de un ser cognoscente con un ser conocido, pero también pensante, es llamada «fe» (junto al conocimiento). La re­ lación de sujeto con sujeto y la reciprocidad de centros de la con­ ciencia, en virtud de la atención e interpolación ahí especialmente necesarias, se llaman también «fe» en esbozos modernos del per­ sonalismo. 5.

97 K r in g s , C o n c e p to s n

7

Fe 6. Mientras que hasta la edad moderna no desempeña gran papel un concepto humano-filosófico de fe, en el curso de una seculariza­ ción del concepto teológico de fe que se produce en los siglos XVII y XViii, se muestra una ampliación de la terminología motivada por una crítica de las Iglesias y de la revelación *• A la «fe de la religión», que es casual, por estar determinada históricamente, y que con frecuencia es descrita como pasiva, abstracta, impersonal o dependiente de la autoridad, se opone una fe necesaria de la razón, la cual debe fundar sobre todo una moralidad humana, que ya no tiene un punto de apoyo inmediatamente teológico. Según K ant, el contenido de esta fe moral puede resumirse en los siguientes momentos particulares: el hombre está bajo la idea incondicionalmente obligatoria del bien; sólo en esta obliga­ ción sabe él de su destinación originaria; el hombre está persua­ dido de que él puede corresponder también a la obligación. Frente a un saber de la fe teorizado de manera objetivista, en el sentido de un dogmatismo, aquí el sentido moral práctico de la fe (a la postre cristiana) se pone precisamente de manifiesto en su unión indisoluble con la esperanza. Ahí se esconde también una fe teoló­ gica, de modo que «si actuamos tan bien como está en nuestra. fa­ cultad, podemos esperar que, lo que no está en nuestro poder, se nos dará por otro camino, sepamos o no de qué manera» 7 7. En tiempo reciente K arl J aspers 8 ha designado la fe filosó­ fica como el origen indispensable de todo filosofar auténtico. Dicha fe es para él la certeza de una verdad que une al hombre con el fondo del ser, representa el fundamento del pensamiento y forma la substancia de una vida personal, pero no puede demostrarse cien­ tíficamente. Lo aprehendido en esa fe es según J aspers: el pensa­ miento del Dios uno; la exigencia incondicional de acción; la finitud e imposibilidad de consumación del hombre y del mundo creado; la realidad del mundo como ser en desaparición entre Dios y la existencia; la conducción de la vida humana por parte de Dios. Mas por la extrema formalización de la realización actual de la fe, J as­ pers llega a tal aporía y desconcierto, que se hace inestable el suelo para la realizabilidad de este concepto filosófico de la fe: los estados de cosas mencionados no pueden tomarse como comunicaciones de contenido; si se plantea ni se responde la pregunta de bajo qué ga­ rantía o testimonio se da la «confianza sin garantía». No puede pedirse al espíritu adulto la fe en relación con una revelación his­ tórica y con una doctrina eclesiástica, pues eso sería una destruc­ ción de su libertad y dignidad, aunque la fe filosófica de J aspers cree que en algún lugar tiene que dar a la autoridad una primacía no penetrada. En las diversas posiciones se muestra el uso de un concepto 98

Fe filosófico de fe que no está pensado suficientemente. El intento de emancipar de la teología cristiana tal concepto de fe por una dina111ización y existencialización, Ueva a una situación más embarazosa todavía. Por eso, en virtud de la historia del problema del concep10 filosófico de fe, puede entenderse por qué la filosofía actual qui­ siera renunciar más bien al uso de esta palabra. 8. De hecho el concepto de fe está intensamente acuñado por la icología cristiana. Esto no debe entenderse como si el vínculo entre la religión y el concepto de fe fuera obvio. Determinadas actitudes religiosas no alcanzan o apenas alcanzan una forma plena de fe adulta. Deben considerarse necesariamente con ciertas reservas aque­ llos casos en que, invocando la verdad hebraica de la Biblia y de­ fendiendo, en cierto modo, la fe como garantía de proposiciones dogmáticas, se pretende ver en ella el punto de apoyo principal de la segura providencia de Dios y de la confianza del hombre. Natu­ ralmente esta apreciación no es falsa, pero, visto el asunto más de cerca, el testimonio veterotestamentario ofrece una imagen más ma­ tizada *• Por una parte, apenas aparece el substantivo «fe», por otra, sólo pocos lugares apuntan a una fe teológica (p. ej., Is 7,9; 28,16 Gén 15,2; Hab 2,4). En efecto, precisamente los profetas ponen en guardia, ante una falsa seguridad, derivada de una religión de feliz confianza y ante las ilusiones de un peligroso sentirse pro­ tegido. La reserva sin duda consciente frente a la fe está fundada en la experiencia de esta tentación. Isaías tiene conciencia de esto cuan­ do, oponiéndose a una falsa seguridad y con gran firmeza teológica, convierte la «fe» en única base de la existencia y en único criterio de una verdadera actitud religiosa (Is 7,9: «Pero si vosotros no cre­ yereis, no subsistiréis»). La fe pasa a ser fundamento seguro y pie­ dra de toque, en el cual se mantiene firme el verdadero devoto en la hora de la prueba y de la tentación. Sólo puede hablarse de una prueba de la confianza ante una situación muy amenazadora, que sólo parece dejar lugar a la claudicación. Quien pone su mirada en otros dioses, no «cree». Además, la fe es de tal manera un acto total de empeño de la existencia personal, que carece de sentido toda incitación a la intensificación o integración de la fe («más fe»), según una fórmula usada con frecuencia. «Fe» significa una deci­ sión insuperable y última del hombre entero por Dios como el fun­ damento de su existencia. Para el presente y el futuro la fe con­ cede certeza, salvación y ganancia de poder sobre la realidad. Así resulta también comprensible que «fe» se use en forma lin­ güísticamente absoluta: es la disposición fundamental. A la vez se acentúa que la fe no puede desvincularse de un determinado cono­ cimiento de Dios («buscar a Dios»,