Commenting on Aristotle’s Rhetoric, from Antiquity to the Present / Commenter la Rhétorique d’Aristote, de l’Antiquité à la période contemporaine 9004376240, 9789004376243

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Commenting on Aristotle’s Rhetoric, from Antiquity to the Present Commenter la Rhétorique d’Aristote, de l’Antiquité à la période contemporaine

International Studies in the History of Rhetoric Editors Laurent Pernot (Executive Editor, Strasbourg, France) Craig Kallendorf (College Station, U.S.A.) Advisory Board Bé Breij (Nijmegen, Netherlands) Rudong Chen (Pekin, China) Manfred Kraus (Tübingen, Germany) Gabriella Moretti (Trento, Italy) Luisa Angelica Puig Llano (Mexico City, Mexico) Christine Sutherland (Calgary, Canada)

Volume 11

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Commenting on Aristotle’s Rhetoric, from Antiquity to the Present Commenter la Rhétorique d’Aristote, de l’Antiquité à la période contemporaine Edited by / édité par

Frédérique Woerther

LEIDEN | BOSTON

The Library of Congress Cataloging-in-Publication Data is available online at http://catalog.loc.gov LC record available at http://lccn.loc.gov/2018024237

Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill-typeface. issn 1875-1148 isbn 978-90-04-37623-6 (hardback) isbn 978-90-04-37624-3 (e-book) Copyright 2018 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Brill Hes & De Graaf, Brill Nijhoff, Brill Rodopi, Brill Sense and Hotei Publishing. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner.

Table des Matières Préface vii Preface xiv Notes on Contributors xx 1

Les commentaires grecs tardo-antiques et byzantins à la Rhétorique : hypothèses sur une quasi-absence 1 Pierre Chiron

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Qu’est-ce que le commentaire anonyme des CAG XXI 2 ? 14 Camille Rambourg

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Al-Fārābī commentateur d’Aristote dans les Didascalia in Rethoricam Aristotelis ex glosa Alpharabii 41 Frédérique Woerther

4

Rhetoric in the Court: Averroes on Testimonial Witnessing and Oaths 64 Feriel Bouhafa

5

Avicenna and Aristotle’s Rhetoric: Lexical Options 89 Gaia Celli

6

The Commentary on the Rhetoric by Bar Hebraeus 116 John Watt

7

Le commentaire littéral de la Rhétorique d’Aristote par Gilles de Rome (1272-1273) 132 Costantino Marmo

8

Jean de Jandun : la rhétorique comme révolte 153 Iacopo Costa

9

John Buridan on Rhetoric: The Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis 174 Margareta Fredborg

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Renaissance Synoptic Commentaries on Aristotle’s Rhetoric 211 Lawrence D. Green

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Table des Matières

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Paraphrase, Exegesis, Common Sense: Edward Meredith Cope’s Commentary on Aristotle’s Rhetoric 231 Harvey Yunis

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Heidegger’s 1924 Commentary on Aristotle’s Rhetoric, and the Destruction of the Corpus Aristotelicum 246 Daniel M. Gross

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Conclusions : tradition et atypisme dans les commentaires de la Rhétorique 262 Jean-Baptiste Gourinat



Bibliographie générale 289 Index Nominum 308 Index Verborum 314

Préface Le présent volume tire son origine du colloque international « Commenter la Rhétorique d’Aristote, de l’Antiquité à nos jours », organisé à Paris les 16 et 17 juin 2016 à l’École Pratique des Hautes Études1. Les articles, rassemblés ici comme autant de chapitres d’un livre, ont été révisés et mis à jour par leurs auteurs, qui ont eu la patience de préparer avec moi cette publication. Je tiens à remercier tout particulièrement le Professeur Margareta Fredborg et le Docteur Feriel Bouhafa, qui ont accepté de se joindre à cette entreprise collective en rédigeant un article sur Buridan et sur Averroès ; mes remerciements vont également à Harvey Yunis, qui m’a apporté une aide précieuse et efficace dans la révision des articles rédigés en anglais. En guise d’introduction, je souhaiterais rapidement esquisser les questionnements qui furent à l’origine de cette rencontre dédiée à l’histoire et aux méthodes des commentaires à la Rhétorique d’Aristote. Cette démarche a résidé dans une simple constatation. L’activité de commentaire donne lieu à une production de textes très hétérogènes, de longueur variable, à la présentation matérielle fluctuante, incluant ou non le texte commenté, prenant tantôt la forme de notes marginales, tantôt la forme de gloses, s’incarnant aussi dans ce que l’on appelle souvent trop rapidement des épitomai, un terme qui ne recouvre pas une forme clairement repérable puisqu’il peut désigner aussi bien le résumé d’une œuvre entière que l’exégèse d’une seule portion du texte considéré ; et si l’on se tourne cette fois du côté de la tradition arabe, la forme du commentaire s’incarne, lit-on généralement, dans ces trois formes devenues canoniques que sont l’abrégé (muḫtaṣar) ou le petit commentaire (ğawāmiʿ), le commentaire moyen ou paraphrase (talḫīṣ), et le grand commentaire (šarḥ) – mais encore faut-il exercer ici toute la prudence requise, car chacun de ces trois genres est loin d’avoir fait l’objet d’une codification rigoureuse, et l’observation précise de ces pratiques discursives semble plutôt indiquer qu’elles n’obéissent jamais à une mise en œuvre immuable, qu’elles ne poursuivent pas toujours le même objectif ni qu’elles empruntent

1  Cette manifestation a pu avoir lieu dans les meilleures conditions grâce à l’appui sans faille de Philippe Hoffmann, Pierre Caye, Sylvio de Franceschi et Pierre Chiron, et grâce au soutien financier des institutions qu’ils représentent : le LabEx Hastec, le Centre Jean Pépin (CNRS, UMR 823), le LEM (CNRS, UMR 8584), l’Institut Universitaire de France et l’Université de Paris-Est.

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inlassablement les mêmes méthodes, comme Steven Harvey l’a encore récemment montré dans le cas des commentaires d’Averroès à la Physique d’Aristote2. Face à cet essaim de pratiques discursives, il se n’agira pas de tenter de saisir abstraitement ce qui constituerait l’essence du commentaire. Il s’agira au contraire d’embrasser ces pratiques dans leur diversité afin de rendre compte le plus fidèlement possible de leurs différences et de chercher à identifier les conditions qui les ont déterminées selon les aires linguistiques, en fonction des conditions sociales, culturelles, religieuses, intellectuelles dans lesquelles ces commentaires ont été non seulement produits, mais aussi accueillis. Si je devais, à partir de ma propre expérience des commentaires, définir ce qui constitue ce « genre » littéraire, je dirais qu’il s’agit d’une production qui se situe quelque part entre la répétition, sous une autre forme, d’un même énoncé, et la construction d’une entité autonome dont l’origine ultime est toujours situable dans un autre texte. Mais il conviendrait de compléter peutêtre cette formule encore trop vague par d’autres propositions qui tentent elles aussi d’enserrer le commentaire dans des limites qui sont autant de pôles. Je me bornerai ici à en citer trois. Le commentaire oscillerait, tout d’abord, entre ce que j’appellerai l’« élucidation » et l’« interprétation ». J’entends ici par « élucidation » ce qui correspond grossièrement à l’explication de texte scolaire, impersonnelle – celle qui est enseignée dans les écoles et les universités, et qui met en œuvre toute une série d’opérations qui remontent pour certaines d’entre elles jusqu’aux progymnasmata de la période hellénistique ; par « interprétation » au contraire, une opération plus subjective, qui ne suit pas forcément de règles ni de méthodes précises, mais obéit aux impulsions propres de celui qui interprète et réagit d’une manière personnelle face à un texte sans se laisser guider par la moindre autorité extérieure. Dans quelle mesure les diverses formes de commentaires négocient-elles cette situation d’écartèlement ? À l’opposition statique entre subjectivité et objectivité ne devrait-on pas substituer plutôt l’idée que l’exercice de commentaire le plus systématique, le plus contraignant, ne se départit jamais d’une composante personnelle ? Deuxièmement, le commentaire engagerait des méthodes exégétiques que l’on peut grossièrement diviser en trois approches. D’une part, l’approche philologique, qui vise à saisir le sens d’un texte en le recontextualisant, dans l’idée qu’il doit être considéré comme le produit d’un contexte particulier, à la fois intellectuel, social, économique, matériel, et que ce sont les conditions de sa production qui doivent nécessairement déterminer celles de sa réception. 2  Harvey 2011, p. 81-97 ; Harvey (non publié).

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D’autre part, l’approche philosophique qui, prenant le contre-pied de l’approche philologique, cherche au contraire à abstraire le sens universel d’un texte en l’envisageant comme une production indépendante de tout contexte. Il faut enfin ajouter au moins encore une troisième voie, laquelle consiste à commenter un texte en l’adaptant aux conditions spécifiques de sa réception afin de rendre plus aisée son appropriation par le lecteur au prix, parfois, de sérieux anachronismes. Enfin, troisièmement, le commentaire oscillerait entre dépendance et autonomie : tantôt texte-outil relégué à un statut inférieur dans un rapport de verticalité avec le texte qu’il commente, tantôt entité indépendante, lisible pour elle-même, se dispensant de toute connaissance du texte commenté. En travaillant sur le Commentaire moyen d’Averroès à l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, il m’est ainsi apparu qu’en reformulant le plus clairement possible la version arabe de l’Éthique à Nicomaque, Averroès visait non pas à éclairer le texte d’Aristote, mais cherchait plutôt à produire, à partir de ce texte même, une forme nouvelle, plus lisible, plus complète, plus homogène, et même plus aristotélicienne encore que le texte d’Aristote – ce qui rend par conséquent caduque la version arabe à partir de laquelle il travaille. Le Commentaire moyen à l’Éthique à Nicomaque ne doit dès lors plus être envisagé comme une sous-catégorie philosophique, ontologiquement dégradée parce qu’elle dérive son existence d’une autorité première et supérieure (celle d’Aristote) : au contraire, il semble que le rapport reliant le texte et son commentaire – l’Éthique à Nicomaque et le Commentaire moyen à l’Éthique à Nicomaque – doive dans ce cas être considéré comme un rapport horizontal, où un texte donne naissance à un autre texte, autonome et doué d’une existence, d’une unité et d’une cohérence qui lui sont propres. Pour emprunter les catégories de Gérard Genette, le rapport d’intertextualité qui relie l’Éthique à Nicomaque au Commentaire moyen à l’Éthique à Nicomaque ne doit pas être envisagé comme un rapport de métatextualité – relation dite plus couramment « de commentaire », comme l’est pas exemple la relation critique3 – mais comme un rapport d’« hypertextualité », que Genette définit ainsi :

3  La métatextualité est la relation « “de commentaire”, qui unit un texte à un autre texte dont il parle, sans nécessairement le citer (le convoquer), voire, à la limite, sans le nommer : c’est ainsi que Hegel, dans la Phénoménologie de l’Esprit, évoque, allusivement et comme silencieusement, le Neveu de Rameau. C’est, par excellence, la relation critique » (Genette 1982, p. 10).

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Toute relation unissant un texte B (que j’appellerai hypertexte) à un texte antérieur A (que j’appellerai, bien sûr, hypotexte) sur lequel il se greffe d’une manière qui n’est pas celle du commentaire. (…) Pour le prendre autrement, posons une notion générale de texte au second degré (je renonce à chercher, pour un usage aussi transitoire, un préfixe qui subsumerait à la fois l’hyper- et le méta-) ou texte dérivé d’un autre texte préexistant. Cette dérivation peut être soit de l’ordre descriptif et intellectuel, où un métatexte (disons telle page de la Poétique d’Aristote) « parle » d’un texte (Œdipe Roi). Elle peut être d’un autre ordre, tel que B ne parle nullement de A, mais ne pourrait cependant exister tel quel sans A, dont il résulte au terme d’une opération que je qualifierai, provisoirement encore, de transformation, et qu’en conséquence il évoque plus ou moins manifestement, sans nécessairement parler de lui ou le citer. L’Énéide et Ulysse sont sans doute, à des degrés et certainement à des titres divers, deux (parmi d’autres) hypertextes d’un même hypotexte : l’Odyssée4. Cette esquisse des limites à l’intérieur desquelles la pratique du commentaire semble se mouvoir est évidemment approximative et bien incomplète. Elle n’a été proposée ici qu’à titre très général, car il s’agira en réalité de mener ici une réflexion sur la pratique du commentaire à partir de la tradition de la Rhétorique d’Aristote. C’est parce qu’il a été lu et commenté depuis le moment de sa rédaction jusqu’à aujourd’hui, dans des contextes différents, que ce traité constitue en effet un point d’observation exemplaire quand on cherche à retracer l’histoire de la pratique du commentaire dans une perspective comparatiste. Cette recherche pourra notamment mettre en œuvre les approches suivantes. Premièrement, sur un plan purement matériel, il s’agit de considérer l’organisation spatiale de la page en observant le rapport visuel qu’entretiennent texte commenté et commentaire. Il s’agit d’observer si le texte commenté est toujours inclus dans le commentaire et, dans le cas où il viendrait à disparaître, tenter d’éclairer les raisons de cette absence. Deuxièmement, sur un plan linguistique, il s’agit de décrire les différentes transformations que les commentaires imposent à la Rhétorique, tant au niveau de la microstructure que de la macrostructure et de l’énonciation : quand et pourquoi le commentateur intervient-il en son nom propre ? Le texte commenté subit-il un redécoupage ? La modalisation et le régime 4  Genette 1982, p. 11-12.

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énonciatif sont-ils altérés ? Il s’agira alors de parvenir à la description la plus précise possible de ce que j’ai appelé ailleurs la « Poétique du commentaire »5 qui, décrivant les modifications subies par le texte commenté, permettra d’envisager plus aisément le statut même du commentaire. Troisièmement – mais cette liste n’est pas non plus exhaustive –, il s’agit d’aborder cette fois le commentaire à partir des conditions de sa production, en tentant d’articuler un type de commentaire précis à un contexte historique, politique, social, culturel, philosophique, pédagogique particulier. On se demandera notamment quel est l’horizon d’attente du commentaire, et quelle valeur – normative, herméneutique, argumentative, polémique ? – le commentaire se voit accorder par le commentateur lui-même, puis par son lecteur. Ce volume, que j’ai souhaité concevoir avec leurs auteurs comme un livre dont chaque chapitre viendrait éclairer un pan de la longue histoire des exégèses que la Rhétorique d’Aristote a suscitées depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, se divise en quatre parties. La première partie est dédiée aux commentaires grecs et byzantins. Face à la rareté – voire l’inexistence – des commentaires à la Rhétorique qui ont été composé à la fin de l’Antiquité et plus tard à Byzance, Pierre Chiron (Université de Paris Est-Créteil / IUF) propose plusieurs hypothèses pour expliquer une telle situation. Camille Rambourg (ENS Ulm), de son côté, a concentré son étude sur le long commentaire anonyme édité par Hugo Rabe dans les Commentaria in Aristotelem Graeca, en tentant de resituer son auteur, en analysant les méthodes exégétiques qu’il déploie et en décrivant les connaissances que suppose la rédaction de son commentaire. La deuxième partie rassemble quatre contributions sur les commentaires rédigés dans le contexte de l’Islam médiéval et, plus généralement, de la tradition orientale. Je propose une étude générale des Didascalia in Rethoricam Aristotilis ex glosa Alfarabii, qu’il convient d’identifier désormais comme le Prologue du Grand Commentaire composé par al-Fārābī à la Rhétorique d’Aristote. Tout en rattachant les méthodes d’al-Fārābī à celles des commentateurs alexandrins, j’examine la façon dont le Second Maître a réinterprété l’économie aristotélicienne des moyens de persuasion, et comment le contexte islamique permet de reconsidérer certains éléments du texte d’Aristote, désormais caducs. Le Commentaire moyen d’Averroès à la Rhétorique occupe une place importante dans l’histoire des commentaires arabes médiévaux au traité aristotélicien ; Feriel Bouhafa (University of Cambridge) examine comment les 5  Woerther (à paraître).

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procédures légales qui ont cours dans le droit islamique à l’époque d’Averroès – les témoignages et les serments, en particulier – ont affecté la façon dont le Cordouan interprète le rôle politique de la rhétorique. Gaia Celli (Scuola Normale di Pisa) étudie les stratégies lexicales suivies par Avicenne dans le Kitāb al-Šifāʾ, la Ḥikma al-ʿArudiyya et le Kitāb al-Naǧāt, lorsqu’il commente la version arabe – à plusieurs égards problématique – de la Rhétorique d’Aristote, en recourant notamment aux traductions arabes d’autres traités aristotéliciens. Enfin, John Watt (Cardiff University) offre une description complète et recontextualisée, des méthodes exégétiques mises en œuvre par Bar Hebraeus (m. 1286) dans le commentaire qu’il rédigea à la Rhétorique, et qui constitue l’une des parties du Beurre de la Sagesse, son encyclopédie composée sur le modèle du Kitāb al-Šifāʾ d’Avicenne dont, par ailleurs, il s’inspire. La troisième partie est dédiée à la tradition occidentale médiévale et à la Renaissance. Costantino Marmo (Università di Bologna) livre une étude approfondie du commentaire de Gilles de Rome à la Rhétorique, en examinant notamment la diuisio textus et les stratégies interprétatives de son auteur. Iacopo Costa (UMR 8584, CNRS-EPHE) étudie les Quaestiones super tres Libros Rhetoricorum Aristotelis de Jean de Jandun, en insistant notamment sur le caractère provocant de ce texte, et en soulignant comment son auteur saisit l’occasion d’intervenir sur d’autres sujets philosophiques, qui ne sont pas strictement rhétoriques. Margareta Fredborg (Université de Copenhague) propose à son tour une contribution complète, accompagnée d’une bibliographie mise à jour, sur les Quaestiones super Rethoricam Aristotelis de Jean Buridan – un texte qui n’est pas encore édité mais dont les Appendices permettent de se faire une idée très claire de ce qu’il contient. Enfin, Lawrence D. Green (University of Southern California) aborde dans sa contribution une catégorie particulière de commentaire : les commentaires synoptiques à la Rhétorique d’Aristote. La quatrième et dernière partie est consacrée aux commentaires modernes et contemporains à la Rhétorique. Harvey Yunis (Rice University) propose une présentation complète du contexte dans lequel E.M. Cope a rédigé son commentaire à la Rhétorique, des méthodes qu’il a mis en œuvre et des buts qu’il y a poursuivis. Enfin, Daniel M. Gross (University of California, Irvine) offre une dernière contribution, qui est dédiée aux cours rédigés en 1924 par Heidegger sur la Rhétorique d’Aristote, en les réinscrivant dans leur contexte historique. L’ensemble de ce volume s’achève avec les conclusions que Jean-Baptiste Gourinat (UMR 8061, CNRS-Université de Paris Sorbonne) nous a fait l’amitié de donner à l’issue du colloque, et qu’il a reprises à l’occasion de cette publication en intégrant les contributions ajoutées postérieurement. Dans ces pages,

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il suggère non seulement des pistes de lecture pour la Rhétorique et l’histoire de ses interprétations, mais dessine aussi des perspectives plus générales sur la pratique du commentaire. Frédérique Woerther Chargée de recherche, UMR 8230 (CNRS-ENS Ulm)

Preface This volume originated from the international symposium “Commenting on Aristotle’s Rhetoric, from Antiquity to the Present”, organised on June 16 and 17, 2016 at the École Pratique des Hautes Études in Paris.1 The articles, gathered together here as the chapters of a book, have been revised and updated by their authors, who generously invested a great deal of patience in preparing this publication with me. I would especially like to thank Professor Margareta Fredborg and Dr. Feriel Bouhafa, who agreed to join this collective endeavour by respectively writing articles about Buridan and Averroès; my thanks also to Harvey Yunis, whose help in reviewing the articles written in English was valuable and efficient. By way of introduction, I would like to quickly outline the questions that provoked this meeting dedicated to the history and methods of commentaries on Aristotle’s Rhetoric. This approach was based on a simple observation. The act of commenting has given rise to the production of very heterogeneous texts, of variable length, in differing formats, with some including the commented text, others not, taking the form of side notes, a gloss, or otherwise appearing in formats that we tend to hurriedly group together as epitomes, a term which does not in fact correspond to one clearly identifiable form since it can designate either the summary of a whole work or the exegesis of a single portion of the text in question; and if we turn our attention to Arab traditions, it is generally recognised that commentaries take on one of three canonical forms, these being the abridgement (muḫtaṣar) or the short commentary (ğawāmiʿ), the medium-length commentary or paraphrase (talḫīṣ), and the long commentary (šarḥ) – but here again it is essential to exercise caution, because each of these three genres is far from having been rigorously codified, and precise observation of these discursive practices actually reveals that they neither follow a fixed format, nor always pursue the same objective, nor unfailingly employ the same methods, as Steven Harvey has recently shown in the case of Averroes’ commentaries on Aristotle’s Physics.2

1  The unwavering support of Philippe Hoffmann, Pierre Caye, Sylvio de Franceschi and Pierre Chiron, and the financial support of the institutions they represent: the LabEx Hastec, the Centre Jean Pepin (CNRS, UMR 823), the LEM (CNRS, UMR 8584), the Institut Universitaire de France and the Université de Paris-Est, made it possible for this event to take place in optimal conditions. 2  Harvey 2011, p. 81-97; Harvey (unpublished).

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Faced with this multitude of discursive practices, I shall not be attempting to uncover what in abstract terms might constitute the essence of commentary. Instead, I shall be embracing these practices in all their diversity to reflect their differences as accurately as possible and to seek to identify the conditions which shaped them in the different linguistic areas, by considering the social, cultural, religious and intellectual conditions in which these commentaries were not only produced, but also received. If I were to define the essence of this literary “genre”, based on my own experience of commentaries, I would say that it is a production somewhere between reformulating a given statement and producing an independent work whose ultimate origins can always be traced back to an other text. But this definition, which is still too vague, should perhaps be enhanced by other propositions which likewise seek to encapsulate commentaries within limits which might also be considered as poles. I shall limit myself here to mentioning just three. Firstly, I posit that commentaries oscillate between what I shall call “elucidation” and “interpretation”. By “elucidation”, I refer to the exercise that roughly corresponds to the impersonal, classroom commentary – that which is taught in schools and universities, and which implements a whole series of operations, some of which date back to the progymnasmata of the Hellenistic period; by “interpretation”, on the other hand, I mean to evoke a more subjective operation, which does not necessarily follow precise rules or methods, but obeys the author’s individual impulses and reacts to a text in a personal way, without being guided by any external authority. To what extent do the various forms of commentary negotiate this dichotomy? In place of the static opposition between subjectivity and objectivity, we should perhaps substitute the idea that the most rigorous and demanding commentary exercises never forego a personal component. Secondly, it could be said that commentaries involve exegetical methods that can be approximately divided into three approaches. On the one hand, the philological approach, which aims to grasp the meaning of a text by recontextualising it, guided by the principle that texts must be considered as the product of a particular intellectual, social, economic and material context, and that it is the conditions of their production which necessarily determine those of their reception. On the other hand, the philosophical approach which, in opposition to the philological approach, seeks on the contrary to abstract the universal meaning from a text by considering it as a production independent of any context. Finally, we must at least consider a third approach, which consists in commenting on a text by adapting it to the specific conditions of its reception in order to make it easier for the reader to understand it, sometimes at the cost of serious anachronisms.

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Thirdly, commentaries can be viewed as oscillating between dependence and autonomy: sometimes a text considered as little more than a tool, relegated to an inferior status in a relationship of verticality with the text it comments on; at other times an independent entity, capable and worthy of being read on its own, without any knowledge of commented text. Whilst working on Averroes’ Middle commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, it became apparent to me that in reformulating the Arabic version of the Nicomachean Ethics as clearly as possible, Averroes was not intending to shed light on Aristotle’s text, but rather to produce a new, more legible, more complete, more homogeneous, and even more Aristotelian form, based on the original text, thereby rendering the Arabic version from which he was working obsolete. The Middle commentary on the Nicomachean Ethics should therefore no longer be considered as a philosophical sub-category, ontologically degraded because it derives its existence from a primary and superior authority (that of Aristotle): on the contrary, it would seem that the relationship linking the text and its commentary – the Nicomachean Ethics and the Middle commentary on the Nicomachean Ethics – should in this case be considered as being horizontal, whereby one text gives birth to another independent text endowed with an existence, unity and coherence of its own. To borrow Gérard Genette’s categories, the intertextual relationship that links the Nicomachean Ethics with the Middle commentary on the Nicomachean Ethics should not be considered as a metatextual relationship – more commonly referred to as a relationship of “commentary”, of which a critical relationship is an example3 – but as a relationship of “hypertextuality”, which Genette defines as follows: Any relationship uniting a text B (which I shall call the hypertext) to an earlier text A (I shall, of course, call it the hypotext), upon which it is grafted in a manner that is not that of commentary. (…) To view things differently, let us posit the general notion of a text in the second degree (for such a transitory use, I shall forgo the attempt to find a prefix that would simultaneously subsume the hyper- and the meta-): i.e., a text derived from another preexistent text. This derivation can be of a descriptive or intellectual kind, where a metatext (for example, a given page from

3  Metatextuality is the relationship “most often labeled ‘commentary’. It unites a given text to another, of which it speaks without necessarily citing it (without summoning it), in fact sometimes even without necessarily naming it. Thus does Hegel, in The Phenomenology of the Mind, allusively and almost silently evoke Denis Diderot’s Neveu de Rameau. This is the critical relationship par excellence” (Genette 1997, p. 4).

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Aristotle’s Poetics) “speaks” about a second text (Oedipus Rex). It may yet be of another kind such as text B not speaking of text A at all but being unable to exist, as such, without A, from which it originates through a process I shall provisionally call transformation, and which it consequently evokes more or less perceptibly without necessarily speaking of it or citing it. The Aeneid and Ulysses are no doubt, to varying degrees and certainly on different grounds, two hypertexts (among others) of the same hypotext: the Odyssey, of course.4 This outline of the boundaries within which the practice of commentary operates is obviously approximate and incomplete. It has been proposed here only to whet the reader’s appetite, because this volume offers an opportunity for reflecting more deeply on the practice of commentary, based on the tradition of Aristotle’s Rhetoric. It is because it has been read and commented on from the moment it was written up until the present day, in different contexts, that this treatise constitutes a remarkable vantage point from which to trace the history of the practice of commentary from a comparative perspective. This research will notably involve the following approaches. Firstly, on a material level, we shall be considering the spatial organisation of the page by observing the visual relationship between the commented text and the commentary. We shall observe whether the commented text is always included in the commentary and, in cases where it has disappeared, try to shed light on the reasons for this absence. Secondly, from a linguistic point of view, our task will be to describe the different transformations that the commentaries impose on the Rhetoric, from the points of view of their microstructure, their macrostructure and from that of enunciation: when and why does the commentator intervene in his own name? Has the commented text been reordered? Have the modalisation and the enunciative regime undergone any alteration? Our next task will be to paint the most precise description possible of that which I have called elsewhere the “Poetics of Commentary”,5 which, by describing the changes made to the commented text, will make it easier to appreciate the status of a commentary. Thirdly – but this list is not exhaustive either – we shall be approaching commentary from the viewpoint of the conditions of its production, by attempting to link particular types of commentary to specific historical, political, social, cultural, philosophical and pedagogical contexts. We shall be investigating,

4  Genette 1997, p. 5. 5  Woerther (forthcoming).

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in particular, expectations placed on commentaries, and asking what value – normative, hermeneutic, argumentative, controversial – the commentator, and then the reader, attribute to a commentary. This volume, which I imagined with the authors as a book in which each chapter would shed light on a part of the long history of the exegeses that Aristotle’s Rhetoric has inspired from antiquity to the present day, is divided into four parts. The first part is dedicated to Greek and Byzantine commentaries. Faced with the scarcity – if not the nonexistence – of commentaries on the Rhetoric written during Late Antiquity and later in Byzance, Pierre Chiron (Université de Paris Est-Créteil/IUF) suggests several hypotheses which might explain such a situation. Camille Rambourg (ENS Ulm), for her part, focuses her study on the long anonymous commentary edited by Hugo Rabe in the Commentaria in Aristotelem Graeca, trying to situate its author by analysing the exegetical methods that he employs and by describing the knowledge that the writing of his commentary presupposes. The second part brings together four contributions on commentaries written in the context of medieval Islam and, more generally, in the Eastern tradition. I contribute a general study of Didascalia in Rethoricam Aristotilis ex glosa Alfarabii, which should now be recognised as the Prologue to the Long Commentary al-Fārābī wrote on Aristotle’s Rhetoric. While linking al-Fārābī’s methods to those of Alexandrian commentators, I examine how the Second Master reinterpreted the Aristotelian economy of the modes of persuasion, and how the Islamic context offers an opportunity for reconsidering certain elements of Aristotle’s text, which are otherwise now obsolete. Averroes’ Middle commentary on the Rhetoric occupies an important place in the history of medieval Arabic commentaries on Aristotle’s treatise; Feriel Bouhafa (University of Cambridge) examines how the legal procedures of Islamic law in Averroes’ day – testimonies and oaths, in particular – affected the way the Andalusian commentator interpreted the political role of rhetoric. Gaia Celli (Scuola Normale di Pisa) studies the lexical strategies adopted by Avicenna in the Kitāb al-Šifāʾ, the Ḥikma al-ʿArudiyya and the Kitāb al-Naǧat, as he comments on the often-problematic Arabic version of Aristotle’s Rhetoric, notably by resorting to Arabic translations of other Aristotelian treatises. Finally, John Watt (Cardiff University) offers in his contribution a complete and recontextualised description of the exegetical methods employed by Bar Hebraeus (d. 1286) in his commentary on the Rhetoric, which forms part of The Cream of Science, his encyclopaedia modelled on the Kitāb al-Šifāʾ by Avicenna, which, moreover, inspired him.

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The third part is devoted to the medieval Western tradition and the Renaissance. Costantino Marmo (University of Bologna) gives us an in-depth study of Giles of Rome’s commentary on the Rhetoric, examining in particular the diuisio textus and the author’s interpretive strategies. Iacopo Costa (UMR 8584, CNRS-EPHE) examines the Quaestiones super tres Libros Rhetoricorum Aristotelis by John of Jandun, stressing in particular the provocative nature of this text, and underlining how its author thus seizes the opportunity to intervene on other philosophical subjects, which are not strictly rhetorical. Margareta Fredborg (University of Copenhagen), in turn, offers a comprehensive contribution, along with an updated bibliography, on Quaestiones super Rethoricam Aristotelis by John Buridan – a text that is not yet published but whose appendices offer a very clear indication as to its contents. Finally, Lawrence D. Green (University of Southern California) addresses in his contribution a particular category of commentary: the synoptic commentaries on Aristotle’s Rhetoric. The fourth and final part is dedicated to modern and contemporary commentaries on the Rhetoric. Harvey Yunis (Rice University) provides a comprehensive presentation of the context in which E.M. Cope wrote his commentary on the Rhetoric, the methods he used and the goals he pursued. Lastly, Daniel M. Gross (University of California, Irvine) offers a final contribution, which is dedicated to the lectures written by Heidegger on Aristotle’s Rhetoric in 1924, re-situating them in their historical context. The volume ends with the conclusions with which Jean-Baptiste Gourinat (UMR 8061, CNRS-Université de Paris Sorbonne) kindly addressed us at the end of the symposium, and that he has since updated for the purposes of this publication by taking subsequent contributions into account. In these pages, he not only suggests new avenues for reading the Rhetoric and the history of its interpretations, but also presents more general outlooks on the practice of commentary. Frédérique Woerther Senior Researcher, UMR 8230 (CNRS-ENS Ulm)

Notes on Contributors Feriel Bouhafa received her Ph.D. in Islamic studies from Georgetown University. She has been the Lecturer in Islamic studies in the Faculty of Divinity University of Cambridge since September 2017. Before coming to Cambridge, she was a postdoctoral fellow in the Philosophy department at Albert-Ludwigs-Universität Freiburg where she joined the Research Project LIDIAC (an interdisciplinary contribution to the history of ideas centered on the disciplines of grammar, logic, and rhetoric in Arabic-Islamic culture 800-1100), funded by the Excellence Initiative of the German state. She also held fellowships at Georgetown University in Washington D.C. and Qatar, Orient-Institut in Beirut and the Center of Middles East studies at Harvard University. Her research interests include Arabic philosophy and Islamic sciences. Gaia Celli is a PhD student at the Scuola Normale Superiore (Pisa) and at the École Pratique des Hautes Études (Paris) writing a dissertation on the Arabic reception of Aristotle’s Rhetoric. She has earned Master level degrees of Antiquity Studies at the University of Pisa and at the Scuola Normale Superiore. Her main research focuses are the Arabic and Arabic-Latin translations of the Rhetoric, together with their relationship with Avicenna’s Book of the Cure. At present, she is a Research Assistant at the project “Philosophy on the Border of Civilizations: towards a Critical edition of the Metaphysics of Avicenna.” Pierre Chiron is Professor of Greek at Paris-Est University and Member of the Institut Universitaire de France. Editor of Demetrius’ On Style (1993) and PseudoAristotelian Rhetoric to Alexander (2002), he also published a study on Demetrius (Un rhéteur méconnu, 2001), a new translation of Aristotle’s Rhetoric (2007) and Lysias’ speeches (Discours I, XII, XXIV, XXXI, 2015). Recent publications include, in collaboration, a volume dedicated to Lucia Calboli Montefusco (Rhetorical Argument, 2015) and several collections of conference papers, including L’Infraction stylistique (2016). Upcoming books: Humanités et citoyenneté, Les Progymnasmata en pratique, de l’Antiquité à nos jours. Iacopo Costa is a Researcher at the CNRS (PSL/LEM, UMR 8584). He is a specialist of the reception of Aristotle’s Ethics in the Latin West in the 13th and 14th centuries. He

Notes on Contributors

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has published the critical editions of two commentaries on the Nicomachean Ethics (by Radulphus Brito, 2008, and by the anonymous Master of Arts of Paris, BnF lat. 14698, 2010), as well as a series of articles on medieval moral philosophy and moral theology. Karin Margareta Fredborg pursued her post-graduate studies at the Institute of Greek and Latin, University of Copenhagen, Denmark (1973-1979). She has held several teaching positions at universities in Denmark, including external examiner in Latin, Greek, Medieval Civilisation, and Byzantine studies (1992-2018), and was the Senior Teacher of Greek, Latin, Classical Civilisation, and English literature at Niels Steensens Gymnasium, Copenhagen (1992-2007). She has published some forty articles on medieval grammar and rhetoric and editions of texts from the medieval period. Jean-Baptiste Gourinat is Senior Researcher at the CNRS, Paris, and Director of the Centre Léon Robin, Sorbonne University. He is specialized in the history of ancient Stoicism and ancient Dialectic. Lawrence D. Green is Professor of English at the University of Southern California in Los Angeles, and former president of the International Society for the History of Rhetoric (ISHR). He has published extensively on the study and application of rhetoric during the European Renaissance, and particularly on the transmission and reception of Aristotle’s Rhetoric, ranging from scholarly commentary to popular and educational adaptation. His studies include John Rainolds’ Oxford Lectures on Aristotle’s Rhetoric and the Renaissance Rhetoric Short-Title Catalogue 1460-1700 (with James Murphy). He currently is completing a monograph on The Renaissance Reception of Aristotle’s Rhetoric. Daniel M. Gross is Professor of English and Director of Composition at the University of California, Irvine. His books include The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science (Chicago 2006), Uncomfortable Situations: Emotion between Science and the Humanities (Chicago 2017), and Heidegger and Rhetoric (SUNY 2005) coedited with Ansgar Kemmann. He has published in, and served on the editorial boards of Rhetorica: Journal of the International Society for the History of Rhetoric, the Quarterly Journal of Speech, and Philosophy and Rhetoric, where he is currently essay and forum editor.

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Costantino Marmo is full professor in Semiotics and History of Semiotics at the University of Bologna. His bibliography includes numerous articles and books on medieval and contemporary semiotics and philosophy of language, published in Italian, English, French and Spanish; among them: “Suspicio: A Key Word to the Significance of Aristotle’s Rhetoric in Thirteenth Century Scholasticism”, Cahiers de l’Institut du Moyen Âge Grec et Latin 60 (1990); Semiotica e linguaggio nella Scolastica. La semiotica dei Modisti, Roma, 1994; La semiotica del XIII secolo, Milano, 2010; Segni, linguaggi e testi: semiotica per la comunicazione, Bologna, 2015; La semantica dei frame di Fillmore, Bologna, 2017. Camille Rambourg is Maître de conférences for Ancient Greek Language and Literature at the École Normale Supérieure in Paris. She focuses in her research on classical rhetoric, in both theory and practice, as well as its Byzantine reception. Her monograph on the early theory of invention was published in 2015 as Topos. Les premières méthodes d’argumentation dans la rhétorique grecque des Ve-IVe siècles. She is currently working on a commentary on Book 3 of Aristotle’s Rhetoric. John Watt is an Honorary Research Fellow at Cardiff University. Arising from his research interests in Syriac literature his publications include Aristotelian Rhetoric in Syriac (2005) and a collection of articles entitled Rhetoric and Philosophy from Greek into Syriac (2010). Frédérique Woerther is a Researcher at the CNRS/École Normale Supérieure Ulm (UMR 8230), and former Member of the Institute for Advanced Study in Princeton (2012). Her main research interests are Classical and Hellenistic Greek rhetoric, and the transmission and interpretations of Aristotle’s Rhetoric and Ethics in the Arabic world. She has published L’Èthos aristotélicien (2007), and edited and translated the Fragments of Hermagoras of Temnos (2012), of Apollodoros and Theodorus (2013) and of Caecilius of Cale-Acte (2015). She is preparing the first modern edition of the Medieval Latin translation of Averroes’ Middle Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics.

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Harvey Yunis is the Andrew W. Mellon Professor of Humanities at Rice University, and a former editor of the journal Rhetorica. Among his publications are annotated editions of Demosthenes, On the Crown and Plato, Phaedrus, articles and books on various topics in rhetorical and political theory of classical Greece, and most recently an annotated translation of Aristotle’s treatise on the Art of Rhetoric (in collaboration with Robin Waterfield).

Chapitre 1

Les commentaires grecs tardo-antiques et byzantins à la Rhétorique : hypothèses sur une quasi-absence Pierre Chiron After some remarks on the « absence » we are talking about – methodological reflections, details on the period and the culture at stake, elements of comparison – we attempt to establish the facts concerning the lack of interest in Byzantium in regard to Aristotle’s Rhetoric before we attempt to explain it. Among the hypotheses for interpreting this phenomenon, we emphasize less the problems of textual transmission – which is not a cause but a consequence – than the difficulties of the text itself and the ambivalence of a project that is both practical and theoretical. Most importantly, Hermogenian rhetoric and especially the status theory probably supplanted Aristotle’s treatise, insofar as they offer a more systematic and thorough treatment, though they too need exegesis because of their difficulty.

L’un des principes élémentaires de l’argumentation philologique est que l’on ne doit rien déduire d’un silence. Tirer une proposition même hypothétique a silentio est le péché philologique entre tous. Il y a pourtant des silences tellement assourdissants qu’ils méritent que l’on s’interroge à leur sujet. Il faut préciser d’abord que l’inexistence ou la disparition de ces commentaires à la Rhétorique d’Aristote n’est le fait que de la tradition tardo-antique gréco-romaine et médiévale byzantine, ce que Richard Goulet, dans sa notice sur les Œuvres d’Aristote parue dans le Tome I du Dictionnaire des philosophes antiques1 appelle « les commentaires grecs ou byzantins ». Nous ne disposons en effet que de quatre textes, édités en 1896 par Hugo Rabe dans le fascicule 2 du tome XXI des Commentaria in Aristotelem Graeca : le commentaire anonyme dont parle Camille Rambourg, peut-être attribuable à Michel d’Éphèse, et qui répond alors à une commande, dans le cadre d’un projet très particulier, un fragment du commentaire de Stéphanos, et deux fragments relatifs au livre III, l’un tiré d’un commentaire, l’autre d’une paraphrase. Selon Michel Patillon2, 1  Goulet 1989. 2  Patillon 1994, p. 452. © koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_002

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aucun de ces textes n’est antérieur au xiie siècle. Une telle constatation rejoint cette proposition formulée par Tom Conley dans le collectif publié par Gilbert Dahan et Irène Catach en 1998 : « Que deux commentaires sur la Rhétorique d’Aristote aient émergé dans les premières décades du douzième siècle est une chose étonnante, surtout quand on songe que les savants byzantins l’avaient ignorée jusque-là ». D’ailleurs, l’une des conclusions de l’article de Conley est que ces morceaux de commentaires byzantins de la Rhétorique ont eu une diffusion et une réception quasi-inexistante, à la différence des commentaires portant sur le versant dialectique de l’œuvre d’Aristote3. La surprise est d’autant plus grande que l’examen de la tradition manuscrite de la Rhétorique montre qu’au moins deux exemplaires du traité ont traversé l’empire byzantin, puisque les manuscrits disponibles attestent par des fautes de majuscules différentes l’existence de deux translittérations distinctes, celle d’où est issu le Parisinus graecus 1741 et une seconde, dont l’importance a été reconnue par Rudolf Kassel le premier et mise en œuvre dans son édition de 1976, qui est représentée par le manuscrit de Cambridge n° 1298. Cela dit, une seule de ces deux traditions – la recension A du Parisinus 1741 – inclut la Rhétorique dans un corpus rhétorique, alors que la seconde (F) transmet la Rhétorique comme pièce d’une édition complète des œuvres du philosophe. En tout cas, le contraste est saisissant avec la tradition exégétique syriaque et arabe à laquelle Maroun Aouad ne consacre pas moins de treize pages dans ce même Dictionnaire des philosophes antiques4. Cette comparaison quantitative attire l’attention sur un autre contraste : la nature même de l’activité exégétique arabe est sensiblement différente de ce qui se passe ordinairement à Byzance. Ce sont de fortes personnalités qui se sont occupées de la Rhétorique dans le monde musulman, comme al-Fārābī, Avicenne ou Averroès. Cette personnalisation se répercute sur la nature du commentaire. Quand on examine le Commentaire moyen d’Averroès, par exemple, on constate à quel point le commentaire n’est pas un paratexte, mais un texte à part entière, avec une claire volonté non seulement d’expliciter mais d’actualiser, d’adapter le texte à un contexte et à des usages nouveaux. L’intégration de la Rhétorique, avec la Poétique, à ce qu’on a appelé l’« Organon élargi », conception d’origine alexandrine, a sans doute contribué à donner de l’importance à ces traités et encouragé l’activité exégétique tout en donnant à celle-ci une identité très particulière par rapport à la rhétorique byzantine aristotélicienne ou non.

3  Conley 1998, p. 62. 4  Aouad 1989, p. 460-472.

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Il faut reconnaître aussi que cette liberté d’allure, cette inventivité des commentaires arabes tient en partie à l’obscurité des traductions disponibles qui ont forcé les exégètes à des tours de force interprétatifs. Bref, la Rhétorique a reçu un traitement très différent selon les traditions : elle a été peu commentée à Byzance et beaucoup dans le domaine arabe. Seconde précision : l’absence, ou la quasi-absence de commentaires médiévaux grecs et byzantins mentionnée par notre titre n’est pas un fait si aisé à établir ; que nous n’en ayons pas est une chose, qu’on n’en ait pas écrit en est une autre. En la matière, Maroun Aouad5 observe une certaine continuité de la tradition exégétique arabe d’al-Fārābī, Avicenne et Averroès, et n’exclut pas que cette relative unité trouve son explication dans l’utilisation de sources antiques encore à découvrir. Mais pour l’instant, le principal fantôme est le commentaire d’Alexandre d’Aphrodise à la Rhétorique, parfois mentionné par des biobibliographes ou des orientalistes, mais sur l’existence duquel Maroun Aouad est plus que sceptique6. Notre collègue signale même7 que l’éditeur de la seule traduction arabe conservée de la Rhétorique, Ibn al-Samḥ, fait peutêtre mention, dans le colophon de son édition, au peu d’intérêt des Anciens pour ce traité. Quoi qu’il en soit, les remarques précédentes conduisent à présenter le problème d’une manière un tout petit peu plus nuancée : on a probablement peu commenté la Rhétorique à Byzance, et si de très rares commentaires ont été écrits, ils n’ont pas suscité suffisamment d’intérêt pour être transmis. Ce fait est un indice, surtout quand on compare la situation de la Rhétorique à la prolifération de commentaires à d’autres œuvres d’Aristote et à la richesse de la tradition exégétique byzantine en matière de rhétorique. Car une troisième précision s’impose. Si l’attente est si forte – ce qui ne serait probablement pas le cas pour des traités biologiques spécialisés dont on ne s’étonne pas qu’ils aient été peu commentés – c’est non seulement parce que la Rhétorique est un traité d’Aristote et qu’Aristote a été abondamment commenté, mais aussi parce qu’il s’agit d’un traité de rhétorique. On ne peut manquer de faire la comparaison avec des traités de rhétorique à la fois plus tardifs et moins riches de substance, et qui pourtant ont donné lieu à d’abondants commentaires. De plus, il est avéré, si l’on songe à la condamnation platonicienne de la rhétorique, que l’attitude des philosophes vis-à-vis de cette technique a été beaucoup plus ouverte dans l’Antiquité tardive, nous citerons juste le cas de 5  Aouad 1989, p. 461. 6  Aouad 1989, ibid. 7  Aouad 1989, p. 460.

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Cassius Longin qui vivait à la fin du iiie siècle et fut le conseiller de Zénobie, reine de Palmyre. Il fut à la fois philosophe platonicien et auteur d’un traité de rhétorique que Luc Brisson et Michel Patillon ont reconstitué récemment, au moins en partie. On objectera que Plotin refusait à Longin la qualité de philosophe8, mais la Souda le reconnaît pour tel et Eunape9 raconte qu’il a présidé à la formation d’Alexandre d’Aphrodise. « La Vie de Plotin et les néoplatoniciens postérieurs le considèrent (…) comme un philosophe platonicien à part entière »10. C’est dans ce contexte que la pratique du commentaire philosophique a été étendue aux textes de rhétorique. Dès lors, on est d’autant plus surpris de voir qu’un philosophe patenté comme Syrianus, au ve siècle, auteur de commentaires sur le Phèdre de Platon et sur la Métaphysique d’Aristote, ait commenté en rhétorique non pas le traité d’Aristote, comme on aurait pu l’attendre, mais les deux grands traités du sophiste Hermogène de Tarse, le De statibus et le De ideis11. Bref, toutes ces précautions étant prises, on peut dire, croyons-nous, que la tradition exégétique grecque tardo-antique et byzantine a boudé la Rhétorique. Pourquoi ? 1 On peut émettre d’abord des hypothèses liées à l’histoire même du texte d’Aristote. On ne commente un texte, naturellement, que si ce texte est disponible, or, comme on sait, la transmission du Corpus aristotelicum a été des plus chaotiques. Nous avons rappelé l’existence de deux exemplaires au moins pendant la période byzantine, mais que peut-on savoir pour la période précédente ? Nous ne reviendrons pas ici sur les tribulations de la bibliothèque d’Aristote, l’édition d’Andronicos de Rhodes, etc. sinon pour rappeler que les listes anciennes des œuvres d’Aristote par Diogène Laërce et Hésychius12 conduisent à s’interroger sur l’unicité de la Rhétorique, puisque le livre III semble avoir été transmis à part, ce qui pose le problème – à notre avis insoluble – des 8  Longin in Patillon-Brisson 2001, p. 15. 9  Eunape de Sardes in Goulet 2014, p. 7 Goulet (= fr. 14 Männlein-Robert). Voir aussi dans le vol. I la prosopographie relative à Longin, p. 545. 10  Goulet 2014, p. 545. 11  Syrianus in Rabe 1892-1893. 12  Goulet 1989, p. 424-434.

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t­ ransitions qui assurent l’unité de l’ouvrage dans son état actuel, dont rien ne permet de suspecter l’authenticité13. Si nous rappelons cette énigme, c’est que la destinée des deux premiers livres et du troisième, s’ils ont été séparés, n’a pas pu être la même, d’un point de vue exégétique, que celle d’une synthèse complète de la discipline. En clair, les commentateurs s’attachent plus volontiers à un ouvrage doté d’autonomie. Or les traités de rhétorique qui ont été commentés dans l’antiquité tardive et à Byzance présentaient une telle autonomie. Même le De ideis d’Hermogène qui est lu aujourd’hui comme un traité de stylistique, n’est pas l’homologue du livre III de la Rhétorique, dans la mesure où il comporte des développements substantiels sur le référent de l’expression, qui recouvre deux composants des ideai, la dianoia et la methodos peri tèn ennoian. C’est en raison d’un malentendu sur le sens du terme idea et d’une transposition malheureuse de la catégorie moderne de stylistique, que l’on peut établir une telle homologie. En réalité, le De ideis présente le même genre d’autonomie que le Peri hermènéias du Pseudo-Démétrios de Phalère, en ce qu’il inclut le pragmatikos topos dans la production par le discours de l’effet voulu. Pour en finir avec cet épisode de la disparition temporaire de la bibliothèque d’Aristote pendant l’essentiel de la période hellénistique et de sa résurgence dans les derniers temps de la République romaine, nous ajouterons que cette disparition n’a pas empêché la Rhétorique d’avoir une influence par d’autres canaux que l’on ignore, par exemple sur le Peri Hermènéias, que nous datons après d’autres du tournant du ier siècle, vers 100 av. J.-C. Mais déjà, nous y reviendrons, la doctrine aristotélicienne y est profondément refondue. Il semble que la transmission de la Rhétorique a rencontré un second obstacle ou goulot d’étranglement, en forme de baisse d’intérêt. C’est évidemment quelque chose de très difficile à quantifier, et qui postule – de surcroît – une sorte d’unité du cadre de réception des œuvres au travers du bassin méditerranéen, postulat discutable en raison de la dispersion des centres intellectuels depuis les débuts de la période hellénistique. Si l’on admet toutefois une sorte d’homogénéité de ce cadre de réception, on dispose d’un indice qui pourrait montrer que la réception de la Rhétorique a connu une sorte de crise : l’attribution à Aristote de la Rhétorique à Alexandre. Cette attribution doit être reliée à l’addition à ce traité d’une lettre dédicatoire très certainement apocryphe, dans laquelle « Aristote » offre « son » ouvrage à « Alexandre » en faisant droit à sa demande d’exclusivité, conformément à la tradition, elle aussi suspecte, et en l’occurrence mal comprise, des ouvrages ésotériques du Stagirite14. Car 13  Pour une présentation succincte de cette complexe histoire, voir Chiron 2007, p. 49 sq. 14  Ps.-Aristote in Chiron 2002, notamment p. xlv-xlvii ; voir aussi Chiron 2002b.

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c’est la Métaphysique et non la Rhétorique dont certaines sources évoquent la rétention dans un cercle choisi. Cette grossière manipulation est assez facilement datable. Quintilien (III 4, 9) cite une version ancienne de la Rhétorique à Alexandre en imputant sa citation à Anaximène. Or, au iiie siècle après J.-C., Athénée (11, 508a) cite une définition de la loi identique à la lettre près à celle qu’on trouve dans la lettre apocryphe, et il donne cette phrase pour une phrase d’Aristote. On pourrait arguer de la communauté de sources entre la citation et un passage d’un texte d’Aristote authentique mais perdu, mais les deux phrases sont trop semblables. À notre avis, même si l’argument n’est pas totalement imparable, cela signifie qu’entre Quintilien et Athénée, soit entre le ier et le iiie siècles, un faussaire a pu entreprendre de faire passer la Rhétorique à Alexandre pour de l’Aristote. La supercherie s’accompagne de détails authentifiants (sur l’enseignement d’Aristote et la division entre cours ésotériques et exotériques) qui supposent une certaine information historique, mais à côté de cela, la teneur de la lettre est clairement isocratique, et divers traits de langue confirment la datation de ce texte au second siècle. Le fait est, pourtant, que cette supercherie a fonctionné, puisque la Rhétorique à Alexandre est entrée dans le Corpus aristotelicum et elle apparaît même dans les listes anciennes, non pas les plus anciennes, mais dans l’appendice de la liste anonyme dite « Anonyme de Ménage » dont la source n’est pas antérieure au iie siècle ap. J.-C.15 Mais ce qui mérite surtout réflexion est le fait que cette attribution, quand on va plus loin que la lettre dédicatoire et qu’on s’attache au traité technique lui-même, ne supporte qu’un examen superficiel. En un mot, si la fiction de la lettre dédicatoire a pu être gobée par des lecteurs inattentifs, il faut vraiment mal connaître Aristote pour admettre que la Rhétorique à Alexandre ait pu être écrite par lui. Certes, une part du matériau est commun avec celui de la Rhétorique. Les deux traités partent des pratiques institutionnelles et oratoires de l’Athènes du ive siècle. Par ailleurs, La Rhétorique à Alexandre a subi une empreinte « philosophique » dans la rédaction – par exemple dans certaines définitions. Cette empreinte rédactionnelle peut être contemporaine de la rédaction puisque l’auteur présumé du traité originel, Anaximène de Lampsaque, a vécu dans les mêmes milieux qu’Aristote et a même été son collègue dans l’entourage d’Alexandre. On ne peut exclure non plus que – consécutivement à l’attribution du traité à Aristote – le texte ait subi une réfection destinée à rendre plus plausible son attribution à ce dernier. On a des indices d’une telle réfection dans l’écart entre le compte rendu de Quintilien de la doctrine des 15  Chiron 2002b, p. 71-72.

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genres oratoires selon Anaximène, et le texte tel qu’on peut le lire aujourd’hui. Mais, cela mis à part, les deux traités présentent des différences criantes : comme cela a été abondamment montré lors d’une journée d’étude que nous avons organisée avec Marie-Pierre Noël en 2010 et dont les Actes ont été publiés en 2011 dans un numéro spécial de la revue Rhetorica16, la Rhétorique à Alexandre est dans ses principes d’obédience isocratique c’est-à-dire in fine sophistique, elle est beaucoup plus pratique, et proche de la tradition des orateurs attiques – dont elle constitue d’ailleurs une précieuse grille d’analyse. Bref, il fallait que les lecteurs fussent bien ignorants d’Aristote pour accepter l’attribution de la Rhétorique à Alexandre au philosophe. On pourrait objecter que le cas n’est pas isolé et que les corpus anciens sont farcis d’apocryphes (18 sur 64 dans le cas de Démosthène, c’est-à-dire pas loin du tiers), mais dans le cas présent, les contradictions sont flagrantes y compris sur des notions absolument fondamentales. L’auteur de la Rhétorique à Alexandre adopte une division des moyens de persuasion (pisteis) qui ressemble à la différence aristotélicienne entre pisteis entekhnoi ou atekhnoi, mais il ignore la différence entre induction et déduction et décrit sous le nom de tekmèrion et d’enthymème des procédures attestées dans la pratique oratoire mais qui ne relèvent pas vraiment de la logique. Bref, on ne peut pas ne pas s’interroger sur le degré de connaissance conservé à cette époque sur la Rhétorique d’Aristote. Cela ne signifie pas que le texte de ladite Rhétorique, pour autant, ait complètement disparu des mémoires dans l’Antiquité tardive et l’on peut donner de nombreux exemples de doctrines ponctuelles tirées de la Rhétorique d’Aristote, qui ont été utilisées, recyclées, intégrées au fur et à mesure de l’évolution de la théorie rhétorique. Mais ce qui est en cause ici est l’intérêt pour le traité dans son ensemble, comme socle potentiel d’enseignement et d’exégèse. Or il semble que cet intérêt a été faible, eu égard à l’importance que ce traité a pour nous aujourd’hui. Cela ne signifie pas non plus que l’activité rhétorique ait baissé, bien au contraire, car c’est de cette époque – le second siècle et le courant appelé seconde sophistique – que datent les traités d’Hermogène qui forment le cœur du Corpus rhetoricum, cet ensemble de textes qui a occupé le terrain pendant l’Antiquité tardive et l’époque byzantine. Mais justement, ceci explique peut-être cela. Si les rhéteurs se sont détournés de la Rhétorique, c’est peut-être parce que leurs besoins étaient autres, et que ces besoins étaient satisfaits par d’autres textes.

16  Chiron-Noël 2011.

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2 La question que nous voudrions poser maintenant est celle de savoir quels textes, plutôt que la Rhétorique, ont été commentés. Cela permettra de savoir quels étaient les besoins, et en quoi la Rhétorique ne pouvait les satisfaire. Nous prendrons comme premier comparant un texte dont les ambitions sont bien moindres et qui pourtant a fait l’objet de kilomètres d’exégèses, les Progymnasmata d’Aphthonios. Ce cas est intéressant, parce qu’il tend à montrer que les commentateurs avaient des critères de choix inattendus. On a conservé quatre manuels de ce type en grec, celui d’Aélius Théon, celui du Ps.Hermogène, celui d’Aphthonios et celui de Nicolaos de Myra. Le meilleur, et de loin, est celui d’Aélius Théon, qui fournit des réflexions très intéressantes d’ordre pédagogique et qui présente non pas une, mais deux séries d’exercices, une série progressive, et une série d’exercices quotidiens. On pourrait s’attendre à ce que ce soit ce traité qui ait été commenté. Eh bien non, le traité d’Aélius Théon a même été amputé de ses exercices d’accompagnement et la série principale normalisée sur le canon d’Aphthonios et c’est Aphthonios qui a été commenté, à l’aide, d’ailleurs, du traité de Théon. On n’a pu reconstituer le texte original d’Aélius Théon que grâce à la survie d’une traduction arménienne faite sans doute au ve siècle sur un texte antérieur aux remaniements. Pourquoi cette préférence ? Il faut distinguer, croyons-nous, entre un centre et une périphérie. Le centre est un traité qui soit commode à mettre en pratique à l’école. C’est le cas du traité d’Aphthonios, qui peut servir directement à l’élève, en ce qu’il fournit, étape après étape, des définitions, des divisions, des topiques et des exemples rédigés. Le commentaire, lui, est plutôt du ressort du professeur, qui aide l’élève à expliciter les doctrines qu’il a assimilées, à les approfondir en montrant leur histoire et leurs variantes. Bref, les commentateurs ont choisi un texte qui n’était pas le meilleur mais qui était d’utilisation commode et qui représentait une sorte de socle commun, objet d’un consensus et qui pouvait de surcroît être éclairé par d’autres sources plus spécialisées. On dispose ainsi des commentaires de Jean de Sardes, Jean le Géomètre (ixe s.), Jean Doxapatrès (xie s.). Le succès du traité d’Aphthonios ne s’est pas démenti et il a été traduit, commenté, utilisé pendant toute la période byzantine jusqu’au xxe siècle occidental. Dans un article resté inédit à ce jour17, Manfred Kraus a évalué à 500 000 exemplaires le total des tirages des diverses traductions latines imprimées en Occident du xvie s. au xviiie s. Un autre exemple est plus proche, par ses ambitions intellectuelles, du niveau de la Rhétorique d’Aristote. Le traité d’Hermogène De Statibus reprend 17  Kraus (à paraître).

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et systématise une doctrine qui est en même temps une méthode d’invention des arguments, les fameux états de la cause, vaste algorithme qui permet à la fois d’analyser des situations d’argumentation dans les genres délibératif et judiciaire, et d’adopter des positions antinomiques, pour ou contre, le long d’un arbre de choix qui couvre tous les cas possibles. Dans la réception de ce traité du second siècle, on retrouve la même dualité centre/périphérie. Le traité d’Hermogène mérite d’être central par sa netteté de lignes, sa rigueur, son côté pratique. La doctrine a en même temps une longue histoire qui remonte à Hermagoras et qui permet aux commentateurs de mettre la pratique en perspective. Aussi le traité a-t-il servi de support à une véritable sédimentation de commentaires, et cela dès l’Antiquité tardive, commentaires tantôt conservés, tantôt identifiables à la faveur de citations d’auteurs postérieurs : sans compter les anonymes, nous citerons18 les commentaires de Porphyre (iiie siècle), d’Épiphane (ive siècle), de Sopatros (ive siècle), celui d’Eustathe de Cappadoce (ive siècle) repris et augmenté par Georges Monos (ve siècle), celui de Marcellinos (ve siècle) et bien sûr celui de Syrianus (ve siècle). Les autres remontent à la renaissance byzantine, après la crise iconoclaste, renaissance contemporaine de la dynastie macédonienne à partir du ixe siècle : en l’occurrence, il s’agit des commentaires de Nil le Moine (xe siècle), de Maxime Planude (xiiie-xive siècles) et de plusieurs compilations anonymes. Une partie de ce matériau est inédit. Michel Patillon est en train d’éditer Eustathe et Georges Monos d’Alexandrie dans la collection Budé. Nous soulignerons pour terminer sur ce point que les staseis d’Hermogène occupent le terrain exact sur lequel Aristote a fondé sa Rhétorique, à savoir l’invention des arguments. Le phénomène sur lequel nous réfléchissons est donc un phénomène de substitution. Pour le dire autrement, la Rhétorique a été supplantée par un ou plusieurs ouvrages que les rhétoriciens – et cela inclut des intellectuels qui se réclamaient aussi de la philosophie – jugeaient plus dignes d’être commentés que la Rhétorique d’Aristote. 3 Aussi la dernière question que nous souhaiterions soulever est-elle la suivante : qu’est-ce qui empêchait la Rhétorique d’Aristote d’occuper une place centrale et de servir à la fois de manuel et de support à des approfondissements ? On pourrait balayer cette question d’un revers de main et répondre : la Rhétorique d’Aristote, c’est de la philosophie et pas de la rhétorique, et encore 18  D’après Patillon 2009, p. lvii-xci.

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moins de la pratique rhétorique, et encore moins de la pédagogie de la rhétorique. Mais nous avons déjà dit que les philosophes, dans l’Antiquité tardive, ne se détournaient pas de la rhétorique. Et, secundo, la Rhétorique d’Aristote, comporte indubitablement une dimension pratique, à telle enseigne, d’ailleurs, que les philosophes contemporains, bien souvent, en parlent avec méfiance, ou suspectent ceux qui s’y intéressent. On pourrait arguer aussi du fait qu’Aristote a très probablement enseigné la rhétorique lors de sa période académicienne, et qu’il a construit son traité à partir d’une documentation, la Synagôgè tekhnôn, qui visait à synthétiser les acquis de l’expérience ancienne et contemporaine. De plus, le traité dans son état actuel paraît construit autour d’un choix entre rejet et acceptation de l’argumentation non-logique19. L’une des branches de l’alternative est l’engagement dans une rhétorique qui prend en compte tous les affects qui interviennent dans le jugement et admet comme un paramètre incontournable la mokhthèria des jurys populaires. La question se pose donc bel et bien : indépendamment du fait que l’on a utilisé le traité comme une mine, pourquoi s’est-on détourné de la Rhétorique d’Aristote comme support d’enseignement et de commentaires ? Nous voyons plusieurs raisons à cette désaffection : La première raison est évoquée par J.-B. Gourinat20 : l’ambiguïté – imputable au texte même de la Rhétorique – des liens entre ce traité et la dialectique et la logique. On l’a dit : le succès des commentaires arabes tient au fait que les commentateurs, dans cette aire culturelle, ont préféré l’option rattachant la Rhétorique à l’Organon. Une autre raison est une affaire de proportion : la Rhétorique d’Aristote, c’est toute la rhétorique. Or à Byzance, la rhétorique est devenue le cœur de la formation. L’homologue de la Rhétorique dans la période byzantine n’est autre que le Corpus rhetoricum dans son ensemble. Mais on pourrait dire qu’il suffisait de déplier la Rhétorique d’Aristote pour lui faire couvrir tous les aspects de la discipline, selon le principe du centre et de la périphérie que nous avons évoqué plus haut. Il faut donc invoquer d’autres raisons. Une troisième raison recoupe une question de principe. Depuis au moins le Gorgias de Platon, tout le monde sait que la technique rhétorique peut être pernicieuse. Aristote a le tort – d’un point de vue rhétorique – de situer la solution à l’extérieur, en soumettant l’examen du telos, et donc de la légitimité, de la rhétorique, à la science éthique et politique. Les rhéteurs de l’antiquité tardive étaient moins concernés par cette problématique puisqu’ils visaient surtout un exercice oratoire à vide, la 19  Cf. Chiron 2015. 20  Gourinat, p. 266 sq. dans le présent volume.

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déclamation. Quant aux Byzantins, ils ont évité, pour des raisons complexes, qui tiennent au contexte politique et religieux, de soumettre la technique rhétorique à des instances potentiellement subversives. Il valait mieux faire ce que l’on trouve dans les prolégomènes, raconter l’histoire du procès de Corax et de Tisias en guise d’avertissement, pour ne plus revenir ensuite sur la question éthique. Il faut invoquer aussi une quatrième raison. Ouvrage traversé par un questionnement dialectique, la Rhétorique ne constitue pas une matière d’enseignement facile à mettre en œuvre. C’est une question que l’on peut poser à Camille Rambourg21 : les topoi de la fin du livre II sont-ils aisés à imiter ? Personnellement, nous ne le croyons pas. À l’opposé, les staseis fournissent un moyen relativement simple, et surtout fiable, exhaustif, d’analyse des situations et d’invention des arguments. Au risque d’être quelque peu iconoclaste, nous dirons donc que si la matière de la Rhétorique d’Aristote est entrée profondément dans l’histoire de la discipline rhétorique et y a laissé des traces indélébiles, sa conception même s’est trouvée dépassée par des dispositifs plus perfectionnés et plus efficaces – comme la théorie des staseis, qu’on a déjà citée – ou mieux adaptés à des périodes profondément différentes sur le plan culturel – et nous pensons ici à la théorie des ideai, qui forme le second sommet de la rhétorique tardoantique et byzantine. Car l’évolution historique, la survie brillante de la culture grecque dans des époques ou des milieux où la Grèce classique elle-même, comme modèle politique, était complètement dépassée, a entraîné une complexification des normes de l’énonciation. Aristote concevait la lexis comme un processus unifié, susceptible de variations légères lui permettant de s’adapter à des référents et à des publics nouveaux (III 2, init.). Les exemples qu’il donne dans le livre III, et qui sont tirés de la production ancienne et contemporaine, dans tous les genres, ont une vocation de modèles ponctuels. La théorie de l’imitation, qui s’est développée au cours de l’époque hellénistique, a introduit un autre paramètre : les typologies des caractères ou des formes de l’expression, qui ont tendu à coïncider de plus en plus avec des auteurs modèles. Il est évident que l’on ne peut pas enseigner l’expression oratoire de la même façon selon que l’on intercale ou non, dans le choix des moyens d’expression, un modèle comme celui de Démosthène ou un type stylistique prédéterminé. On pourrait donc dire que, sous l’impulsion du livre III de la Rhétorique d’Aristote, la critique a été intégrée à la stylistique, mais que la théorie de 21  Rambourg 2014.

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l’imitation a abouti au démembrement de la lexis en types, ce qui rendait le livre III de la Rhétorique ipso facto inutilisable. Par ailleurs, la soumission – chez Aristote – de la stylistique à l’argument, et l’idée d’un lien serré entre enthymème et période a représenté une limitation insupportable. Si la stylistique se trouve chez Aristote au second rang des tâches de l’orateur – et non au troisième comme dans la rhétorique postérieure – c’est parce qu’elle est conçue pour une unité d’énonciation qui est la période, laquelle correspond à l’enthymème. Le détricotage de ce lien est très clair et explicite dans le traité Du Style du Ps.-Démétrios22, qui nous dit que la période n’est pas limitée à deux côla – comme l’enthymème à deux propositions – que sa forme varie selon le genre – il y a une période du dialogue, une période narrative et une période oratoire – et que, en tout état de cause, elle ne peut pas être utilisée sans arrêt, au risque d’écœurer l’auditoire. La théorie de l’éthos et du pathos du livre II n’est pas elle non plus directement applicable, en tout cas pas toujours : si l’on prend le cas d’un pathos comme la pitié (chap. 8), on se trouve face à une analyse qui est partiellement pratique : Aristote enseigne à souligner la gravité du mal, l’innocence de la victime, à faciliter l’identification du public à la victime, etc. Mais l’analyse du mécanisme de la passion conçue comme une passion projetée, décrite dans le processus de son déclenchement et donc relevant de la rhétorique pratique inclut aussi comme paramètre la différence de réceptivité du public : or c’est un paramètre dont on n’a pas généralement la maîtrise. Si l’on sait qu’un public cultivé est plus sensible à la pitié parce qu’il a démultiplié son expérience et qu’il sait prévoir, cela n’avance pas à grand chose si l’on est un orateur, car il est rare que l’orateur puisse choisir son public. Bref, Aristote intègre à son analyse certains paramètres utiles à la compréhension du mécanisme mais inutiles ou gênants pour le praticien. On ne retiendra pas en revanche le rôle d’obstacle que pouvait représenter, dans la Rhétorique, la présence du modèle athénien associé à une démarche rationnelle : Manfred Kraus23 a montré que dans l’éducation tardo-antique et byzantine, par exemple dans l’Antioche théocratique et autoritaire du ive s., régnait une sorte de schizophrénie et qu’on ne voyait aucun inconvénient à enseigner aux élèves des normes culturelles et politiques liées à la démocratie. En conclusion, on dira d’abord que l’enquête doit se poursuivre sur les modalités de ce qu’on peut appeler un remplacement : nous avons esquissé de ce point de vue une analyse du commentaire à Hermogène d’Eustathe

22  Démétrios in Chiron 1993, §1.35. 23  Kraus 2011.

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de Cappadoce24. Comme celui de Georges d’Alexandrie, le commentaire reflète une nette division entre rhétorique et philosophie, mais – les prémices du christianisme aidant sans doute – moins comme options fondamentales relatives à la métaphysique, l’éthique, etc. que comme des choix plus circonstanciels, plus « professionnels ». À côté de cela, Eustathe montre une grande rigueur intellectuelle, une excellente connaissance des protocoles de l’échange dialectique et des « manies » sceptiques, etc. etc. C’est – au moins potentiellement – un excellent philosophe. On pourrait dire aussi que la mise à l’écart de la Rhétorique – en tout cas dans le monde gréco-romain tardoantique et au Moyen Âge byzantin – est un bon révélateur de cette rhétorique byzantine, qui a su utiliser le traité dans mille de ses détails, mais qui l’a littéralement remplacé et dépassé. À la Renaissance, la présence de la Rhétorique d’Aristote est réelle, comme l’a bien établi Larry Green25, mais un peu en trompe-l’œil. Georges de Trébizonde l’a traduite, mais – comme l’a montré John Monfasani26 – le grand œuvre de Georges, sa fameuse Rhétorique en cinq livres, tourne autour d’Hermogène et cite à peine Aristote. Kees Meerhoff, dans le collectif publié par Irène Catach et Gilbert Dahan27, après avoir noté qu’une référence à Aristote, à la Renaissance, renvoie souvent à d’autres textes, poursuit : « lorsqu’on essaie d’établir le degré d’exploitation réelle, la référence à la Rhétorique d’Aristote s’évapore fréquemment, ou bien se trouve au moins relativisée par un jeu intertextuel fort complexe ». Le projet même de ce collectif est de remettre en question la centralité et la continuité de l’influence du traité d’Aristote en matière rhétorique. Ce que nous avons voulu montrer, c’est qu’à la fin de l’Antiquité et à Byzance, le traité a non seulement paru, pour reprendre les termes de Crubellier et Pellegrin « foisonnant et surprenant »28, sinon problématique – ce qu’il est –, mais qu’il a été concurrencé, sinon supplanté, par des traités de grande valeur. Il lui est arrivé ce qui arrive aux monuments respectables mais un peu encombrants, qu’on a peur de perdre mais qui ne paraissent pas mériter d’être conservés en entier : on les découpe en morceaux et on les recycle.

24  Chiron 2018. 25  Green 1994a ; Green 1994b. 26  Monfasani 1976. 27  Meerhoff 1998, p. 317. 28  Crubellier-Pellegrin 2002, p. 147.

Chapitre 2

Qu’est-ce que le commentaire anonyme des CAG XXI 2 ? Camille Rambourg This contribution aims to shed light on the longest of the few Greek commentaries on Aristotle’s Rhetoric that have come down to us. The commentary in question is anonymous, but, despite the absence of compelling evidence, the author has sometimes been assumed to be the prolific 12th-century Aristotelian commentator Michael of Ephesus. After a preliminary survey of what we know about the transmission, the date, and the place of composition of the text, the study concentrates on the examples adduced by the author at the beginning of the commentary (on Rhet. I 2) in order to investigate his sources, intentions, and perspectives. This first step shows that the commentary is the product not of a rhetorician influenced by the Corpus rhetoricum, but of a well-read Aristotelian scholar who tries to interpret the Rhetoric along the lines of the Organon and who, more surprisingly, shows a keen interest in Aristotle’s biological treatises and Greek medicine. Such a profile would be consistent with what we know of Michael of Ephesus. The latter part of the contribution examines the parallels between the anonymous commentary and Michael’s genuine commentaries as regards the choice of examples and the overall method of commenting on Aristotle, thus providing further evidence of Michael’s authorship. The anonymous commentary may well have been part of the vast enterprise by Anna Comnena to produce a complete library of commentaries on Aristotle’s works – in other words, it may have been a commission, which in turn could explain both why someone not primarily interested in rhetoric has taken on such a difficult task and other peculiarities of the remainder of the commentary.

La question posée par le titre est trop vaste pour que cette brève contribution puisse espérer y apporter une réponse. Mais elle traduit sans doute assez bien la réaction du philologue moderne face aux commentaires grecs édités par Hugo Rabe en 1896 dans le volume XXI 2 des Commentaria in Aristotelem Graeca, et peut-être tout particulièrement face au long commentaire anonyme sur lequel s’ouvre le volume : de quoi s’agit-il ?

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_003

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Ce premier texte se présente en effet comme une entreprise d’une tout autre envergure que les deux collections de scholies disparates1 qui le suivent dans l’édition de Rabe : un commentaire continu aux trois livres du traité d’Aristote, minutieux et attentif à la lettre du texte, qui représente en volume environ deux fois la Rhétorique. Dans la mesure où nous n’avons guère de traces d’un intérêt des grands commentateurs d’Aristote pour la Rhétorique2, il serait d’autant plus souhaitable de pouvoir rattacher ce commentaire, qui était peut-être une première dans le domaine grec, à un contexte précis. Malheureusement, l’ancêtre de la tradition, le Vaticanus graecus 1340, ou plus précisément le noyau ancien de ce manuscrit à l’histoire mouvementée, a subi très tôt un accident matériel qui nous a privés du début ; le commentaire commence pour nous brusquement au milieu de Rhétorique, I 2, en 1356b 34, en haut du f. 43. Ce qui est aujourd’hui le premier cahier du noyau ancien du Vaticanus graecus

1  Le premier ensemble de scholies (p. 263-322 dans Rabe 1896) est attribué à un certain Stéphanos (ΕΤΕΡΑ ΣΧΟΛΙΑ ΤΟΥ ΚΥΡΟΥ ΣΤΕΦΑΝΟΥ), quʼon a proposé d’identifier avec Stéphanos Skylitzès, sur des bases qui semblent assez fragiles – la mention par un correspondant des ἐνθυμήματα de Skylitzès (Wolska-Conus) ; le second, qui rassemble des scholies au livre III, est édité par H. Rabe sous le titre « Fragmentum commentarii » (p. 323-329). Ces deux ensembles ont des allures de collections, surtout vers la fin de chaque livre, où le commentaire revient brusquement en arrière, parfois de façon répétée (p. 294. 34 ; 306. 16 ; 319. 1 ; 327. 34 ; 329. 1), ce qui paraît indiquer des ajouts successifs ; par ailleurs, de grands ensembles homogènes se dégagent au milieu de scholies dont la portée est bien plus limitée, par exemple un « cours » complet sur la nature des prémisses rhétoriques (p. 263. 1-267. 23) ou un autre sur le serment (p. 289. 10-294. 33), précisément ancré dans la réalité juridique du temps. – Le dernier texte édité dans Rabe 1896 (p. 330-334), un très bref commentaire à Rhét. III 18 sur l’interrogatoire de l’adversaire, nous est parvenu par une autre voie : un codex unicus, le Parisinus gr. 1874, daté du xiiie siècle (Praefatio, p. xv). 2  V. Brandis 1849, p. 34 : « Überhaupt findet sich meines Wissens keine Spur dafür, daß während der Blütezeit der aristotelischen Studien die Rhetorik Gegenstand exegetischer Behandlung gewesen wäre » ; même constat chez Praechter 1906 (p. 861) qui relève en particulier « das gänzliche Fehlen oder die schwache Vertretung dreier Werke oder Gruppen von solchen (…), der Politik, der Rhetorik und der Schriften zur Zoologie und Anthropologie ». – La Rhétorique n’a pas été complètement ignorée par Alexandre, qui y renvoie précisément en plusieurs passages de son commentaire aux Topiques (Alexandre in Wallies 1891, p. 3. 26 ; 5. 10 ; 6. 18 sur la relation d’antistrophie ; p. 62. 9 sur l’exemple ; p. 86. 8 sur l’enthymème et l’exemple), mais de tels renvois sont exceptionnels chez ses successeurs (chez Simplicius in Kalbfleisch 1907, p. 36. 27 ; chez Ammonius, in Wallies 1899, p. 35. 25 ; formule proche chez Olympiodore, in Busse 1902, p. 38. 7).

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13403 était donc manifestement précédé à l’origine de plusieurs cahiers, dont le dernier, ou plus vraisemblablement la fin du dernier4, contenait le début de notre commentaire anonyme. Il nous manque donc titre, nom de l’auteur, mais aussi, comme on peut le supposer pour un commentaire de cette ampleur, prooimion – tous éléments qui auraient pu nous renseigner sur le contexte de cette entreprise et ses motivations. S’agit-il d’un cours, comme l’indique pour certains commentaires la mention ἀπὸ φωνῆς dans les suscriptions ou souscriptions5 ? S’agit-il d’un ouvrage dédié à quelque personnalité, voire d’une commande, comme le furent sans doute les commentaires de Michel Psellos à la Physique ou d’Eustrate de Nicée au livre VI de l’Éthique à Nicomaque6 ? Du moins disposons-nous de quelques indices permettant de situer sa composition dans le temps, et peut-être même d’une indication de lieu. Comme l’avaient déjà relevé Christian Brandis, puis Alfred von Gutschmid avant même la parution de l’édition de Rabe7, notre auteur prend pour exemple de per3  Le noyau ancien du Vaticanus gr. 1340, daté de la fin du xiie siècle par Pérez Martín 1996, est constitué par les trois premiers commentaires édités par H. Rabe. Le manuscrit a subi assez tôt une première mutilation, suivie d’une première restauration à la fin du xiiie siècle, qui l’a fait précéder du texte de la Rhétorique ; v. Canart 1998, p. 51-52. 4  Selon l’hypothèse de H. Rabe, ce noyau ancien était constitué à l’origine du texte de la Rhétorique suivi du commentaire anonyme et des deux ensembles de scholies. Cette hypothèse se fonde sur la numérotation des feuillets (« f. 44r legitur βθ, f. 45 γθ, f. 46 δθ » – la numérotation n’étant pas apparente sur le premier feuillet du noyau ancien, le f. 43, dont la marge est endommagée), qui semble indiquer dans ce qui est pour nous le premier quaternion le neuvième (θ) du manuscrit d’origine. H. Rabe calcule que 57 feuillets auraient suffi au texte d’Aristote, de sorte qu’il nous manquerait sept feuillets – quatorze pages dans son édition – du commentaire anonyme (Praefatio, p. vi, n. 1), qui auraient pu contenir un éventuel prooimion, le commentaire à Rhét. I 1 et le commentaire au début du chapitre 2. (Nous n’avons pu examiner ce manuscrit que sur microfiches, et nous fions entièrement aux indications de H. Rabe). 5  V. par exemple la souscription du commentaire d’Olympiodore aux Catégories (in Busse 1902, p. 128. 15) : Τέλος ἔχει τὰ σχόλια τῶν Κατηγοριῶν ἀπὸ φωνῆς Ὀλυμπιοδώρου. 6  V. la dédicace du commentaire à la Physique de Michel Psellos (I, prooem.) : Καὶ πρῶτα μέν σοι, φοιτητῶν ἄριστε, τὴν τοῦ Ὀργάνου βίβλον, ὡς ἐνὸν ἡμῖν, συντόμῳ παραφράσει διηυκρινήσαμεν· ἐπεὶ δ’ οὐκ ἀνεῖναι λέγεις ἡμᾶς, εἰ μὴ καὶ τὰ εἰς τὴν Φυσικήν σοι Ἀκρόασιν εὔληπτα παραθείημεν, φωναῖς ταῖς ἡμετέραις ἐξηρτημένῳ, φέρε ταῖς σαῖς ὑποθήκαις ἀναπεισθέντες καὶ τῷ τῆς φύσεως αἰτίῳ Θεῷ θαρρήσαντες τῷ ἔργῳ χεῖρα ἐπιβάλλωμεν· σοὶ οὖν πᾶς τις ἐντυγχάνων τῇ βίβλῳ ταύτῃ αἰτίας ἐπιγραφέτω (in Benakis 2008), et celle du commentaire d’Eustrate : Εὖ σοι γένοιτο, βασιλὶς θεοσεβής, βασιλὶς φιλολόγε, βασιλὶς φιλάγαθε καὶ φιλόκαλε (Heylbut 1892, p. 256. 3), la βασιλίς en question ayant été identifiée par Browning 1962b (p. 7) comme la princesse Anne Comnène. 7  Brandis 1849, p. 39, et von Gutschmid 1892, p. 47. Ce dernier proposait alors (suivi en cela par Rabe 1896, p. ix, n. 2) la date de 1126 pour l’expédition militaire de Jean. La chronologie

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sonne que l’on hait sans la connaître – propriété de la haine, par opposition à la colère – un certain Τανισμάνης (p. 99. 14, ad II 4, 1382a 1), qui n’est autre que l’émir Ghazi II désigné par son nom dynastique (Danişmend), soit le second dirigeant de l’état danismendide fondé dans le centre-ouest de l’Anatolie après la bataille de Manzikert, dont Jean II Comnène doit freiner les velléités d’expansion dans les années 1130. Cet exemple pris par le commentateur nous fournirait donc un terminus post quem un peu avant le milieu du xiie siècle ; quant au terminus ante quem, il nous est donné par la datation de l’ancêtre de la tradition manuscrite, le Vaticanus graecus 1340 : fin du xiie ou début du xiiie siècle8. À quoi l’on pourrait ajouter l’élément suivant : dans le cadre de la topique du juste et de l’injuste de Rhétorique, I 12, lorsqu’Aristote énumère les catégories de personnes particulièrement exposées à l’injustice, sont évoqués les procès intentés par des sycophantes byzantins aux étrangers qui arrivent à Constantinople (p. 73. 3-10, ad I 12, 1373a 7) – peut-être une double indication concernant le lieu de composition et une possible origine provinciale de l’auteur9. Mais est-il possible de préciser cet auteur ? Peu après la parution du volume édité par Rabe, Paul Wendland a suggéré un premier rapprochement, général, entre les commentaires des CAG XXI 2 et Michel d’Éphèse, en notant que la liste des commentateurs d’Aristote contenue dans le Hierosolymitanus Patriarchicus 106, f. 710 attribue à « l’Éphésien » un commentaire à la Rhétorique est peu claire, mais il semblerait qu’il faille situer celle-ci un peu plus tard, vers le milieu des années 1130 ; nous dépendons sur ce point de la Chronique de Jean Kinnamos, secrétaire de Manuel Comnène (1143-1180), v. la p. 14 dans l’édition de Meineke 1836 (= livre I chap. 6 dans la trad. de Rosenblum 1972). 8  Supra, n. 3. – A. von Gutschmid tire quant à lui un autre terminus ante quem de l’allusion que fait notre auteur à la chute du royaume des Bulgares, citée parallèlement à la prise de Troie et à la victoire grecque sur les Perses pour illustrer la prémisse selon laquelle les actions mémorables (τὰ μνημονευτά) sont belles, et les actions plus mémorables plus belles encore (p. 52. 19, ad I 9, 1367a 24). Si notre auteur, écrit A. von Gutschmid, retient comme événement marquant ce haut fait de Basile II au siècle précédent, c’est qu’il n’a pas connu la fin de la dynastie des Comnènes. 9  Brandis 1849 (p. 38-39) relève de son côté des indications plus diffuses qui iraient de même dans le sens d’une composition à Constantinople. 10  Transcrite dans l’Additamentum IV à la praefatio du volume III 1 des CAG (Wendland 1901) ; v. p. xviii, n. au n°17 : « fort. Ephesii est aliquid commentariorum, quae Rabe vol. XXI 2 edidit ». – En revanche, on ne trouve pas d’attribution à Michel d’Éphèse d’un commentaire à la Rhétorique dans la liste – plus que douteuse à cet endroit – du Marcianus gr. 203, f. 230r (xive s. ?) transcrite par Usener 1865 (p. 135), ni dans la liste jumelle que contient le Vat. gr. 241, f. 6 (xiiie s.), transcrite par Hayduck 1885, p. v.

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(εἰς τὴν ῥητορικὴν τοῦ Ἀριστοτέλους τὸν Ἐφέσιον). Michel d’Éphèse11, auteur prolifique de commentaires à Aristote, a pu être considéré comme un contemporain de Michel Psellos12 ; toutefois, la redécouverte de l’oraison funèbre d’Anne Comnène († ca 1153-1154) composée par Georges Tornikès, qui mentionne Michel dans le cercle des aristotélisants assignés par la princesse au commentaire des traités « orphelins », a permis à Robert Browning de situer sa période d’activité dans la première moitié du xiie siècle13. Citons le passage, sur lequel nous aurons à revenir14 : Τεκμήριον τοῦ ταύτης φιλομαθοῦς τὰ πρὸς αὐτὴν ἐκπεφωνημένα τῶν παρ’ ἡμῖν φιλοσόφων πονήματα, ἐφ’ οἷς τῶν Ἀριστοτέλους μέχρις ἐκείνης ὑπομνηματισμοὶ μὴ συνεγράφησαν ἐξηγήσεων, ἀλλ’ ἐξ ἀκροάσεως ἡ τούτων σαφήνεια διεδίδοτο παντοίως οὐκ ἀσφαλὴς οὐδ’ οὕτω φιλότιμος. Λόγων γὰρ ἄσυλον ταμιεῖον αἱ βίβλοι καὶ νοημάτων ἀκαθαίρετα μνημεῖα τὰ γράμματα, ἀκοὴ δὲ τὰ πολλὰ τῇ λήθῃ καθάπερ κλέπταις σεσύληται. Ἐγὼ δὲ καὶ τοῦ ἐξ Ἐφεσίων ἠκηκόειν σοφοῦ ταύτῃ τῆς τῶν ὀφθαλμῶν ἀβλεψίας τὴν αἰτίαν προσεπιρρίπτοντος, ὅτι παννύχοις σχολάσειεν ἀϋπνίαις ἐπὶ ταῖς τῶν Ἀριστοτελείων, κελευούσης αὐτῆς, ἐξηγήσεσιν· ὅθεν τὰ ἐλλύχνια τοῖς ὀφθαλμοῖς διὰ ξηρασίαν παθήματα. Témoignent de son goût pour l’étude les travaux de nos philosophes qui lui sont nommément adressés et qui concernent les œuvres d’Aristote sur lesquelles, jusqu’à elle, des mémoires n’avaient pas été écrits pour les commenter, mais dont l’exposé se transmettait par oral sous toute sorte de formes, sans sûreté, sans autant de zèle. Car la parole a son dépôt inviolable dans les livres, et la pensée, des monuments indestructibles dans les écrits, tandis que l’oreille bien souvent est violée par l’oubli comme par des pillards. J’ai entendu moi-même le savant originaire d’Éphèse rejeter sur 11  L’origine de Michel étant inférée de son commentaire au livre X de l’Éthique à Nicomaque, où il présente Héraclite comme son concitoyen (Heylbut 1892, p. 570. 21 : Ἡρακλείτου τοῦ Ἐφεσίου καὶ ἐμοῦ πολίτου ; v. aussi la référence à Éphèse dans son commentaire à la Génération des animaux, in Hayduck 1903, p. 149. 19). – Dans son commentaire à EN X (Heylbut 1892, p. 610, 11) il évoque Constantinople comme la ville dans laquelle il se trouve (ἐν ταύτῃ τῇ μεγάλου Κονσταντίνου πόλει). 12  Notamment par Praechter 1909 (p. 522), et surtout Praechter 1831. – Nicolai 1878 (p. 306, n. 51), en revanche, en faisait un élève de Michel Psellos. 13  Browning 1962b, p. 7 ; v. également Darrouzès 1970, p. 282-283, n. 70 : « Le savant (originaire, non métropolite) d’Éphèse, ne peut être que Michel (…). Le témoignage de Tornikès, qui a connu personnellement le savant et paraît le considérer comme défunt, nous permet du moins de fixer l’activité de Michel dans la première moitié du siècle ». 14  Disc. 14, cité dans l’édition et la traduction de Darrouzès 1970, p. 283. 9-12.

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cette basilissa la cause de la privation de ses yeux, parce qu’il avait travaillé des nuits entières sans sommeil aux commentaires des œuvres d’Aristote commandés par elle ; de là des dommages aux yeux que provoquent les chandelles par assèchement. Georges Tornikès ne parle pas ici précisément d’un commentaire de la Rhétorique par l’Éphésien, seulement d’une activité exégétique intense, à l’instigation de la princesse (κελευούσης αὐτῆς), autour des œuvres d’Aristote qui n’avaient pas reçu jusque-là de commentaire écrit (ἐφ’ οἷς τῶν Ἀριστοτέλους μέχρις ἐκείνης ὑπομνηματισμοὶ μὴ συνεγράφησαν ἐξηγήσεων), mais qui étaient commentées par oral (ἀλλ’ ἐξ ἀκροάσεως), de diverses façons (παντοίως), et sans que le résultat soit sûr ni aussi approfondi (οὐκ ἀσφαλὴς οὐδ’ οὕτω φιλότιμος) – toutes précisions qui pourraient bien sûr être appliquées à la Rhétorique, mais qui peuvent aussi bien concerner d’autres traités, en particulier les traités biologiques. Se fondant sur l’article de Browning, Thomas Conley a proposé de façon répétée15 de voir dans notre auteur anonyme le savant originaire d’Éphèse, sans toutefois apporter aucun argument à l’appui de cette hypothèse. Il ne saurait être question ici de fournir une démonstration complète qui infirmerait ou confirmerait définitivement cette attribution ; nous souhaiterions du moins proposer quelques pistes, en prenant pour point de départ le texte même du commentaire, fort peu lu et fort peu exploité jusqu’à présent. À cet effet, nous nous intéresserons aux exemples personnels choisis par l’auteur pour illustrer le texte d’Aristote, et plus précisément aux exemples du commentaire à Rhétorique, I 2. Qu’est-ce que ces exemples peuvent nous dire des sources du commentaire, du milieu dans lequel il a vu le jour, de ses orientations et du projet qui le porte – voire de son auteur ? 1

Le commentateur et la rhétorique scolaire

C’est à l’occasion du commentaire à 1357a 7 qu’interviennent les tout premiers exemples étrangers au texte d’Aristote – à l’occasion, plus précisément, du passage dans lequel le Stagirite se penche sur les prémisses de l’enthymème en reprenant la question d’un peu plus haut : il est possible, dit-il, de raisonner par syllogisme et de conclure (ἐνδέχεται δὲ συλλογίζεσθαι καὶ συνάγειν) soit à partir de propositions préalablement déduites par syllogisme (τὰ μὲν ἐκ συλλελογισμένων πρότερον), soit à partir de propositions qui n’ont pas été déduites par syllogisme (τὰ δ’ ἐξ ἀσυλλογίστων μέν), mais qui en requièrent un 15  Conley 1998, p. 61-64 ; Conley 1994, p. 238 ; Conley 1990b, p. 28.

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du fait qu’elles ne sont pas conformes à l’opinion (δεομένων δὲ συλλογισμοῦ διὰ τὸ μὴ εἶναι ἔνδοξα). Notre auteur illustre ces deux cas par deux exemples personnels, respectivement : une citation qui se présente implicitement comme empruntée à Démosthène, et l’exemple de quelqu’un qui serait pris à enterrer une personne qui vient d’être tuée (νεοσφαγὲς σῶμα)16 : [a 7] ἐνδέχεται δὲ συλλογίζεσθαι καὶ ἀποδεικνύειν τὰ μὲν ἐξ ἀποδεδειγμένων πρότερον, οἷον ‘συλλογίσασθαι βούλομαι τὰ κατηγορημένα· ἀπέδειξα τὸν Φίλιππον μηδὲν ἀπηγγελκότα ἀληθές’ καὶ τὰ ἑξῆς, τὰ δὲ ἐξ ἀσυλλογίστων μὲν δεομένων δὲ συλλογισμοῦ διὰ τὸ μὴ εἶναι ἔνδοξα, οἷον θάπτων νεοσφαγὲς σῶμα· ‘εἰ μὲν μὴ παρίστασο μηδὲ ἔθαπτες, εἰ μὴ ἦν τὸ σῶμα νεοσφαγές, οὐκ ἂν ὑποψίαν δέδωκας’· ταῦτα λέγει δεόμενα συλλογισμοῦ καὶ ἀποδείξεως διὰ τὸ μὴ εἶναι ἔνδοξα. [a 7] Il est possible de raisonner par syllogisme et de démontrer soit à partir de propositions qui ont fait l’objet d’une démonstration préalable, par exemple : ‘je veux raisonner par syllogisme sur les chefs d’accusation : j’ai démontré que le rapport de Philippe ne contient rien de vrai’ etc., soit à partir de propositions qui n’ont pas été déduites par syllogisme mais qui requièrent un syllogisme du fait qu’elles ne sont pas conformes à l’opinion, comme celui qui enterre le corps d’une personne qui vient d’être tuée : « si tu n’étais pas en train de disposer de son corps et de l’enterrer, s’il ne s’agissait pas d’une personne qui vient d’être tuée, tu ne prêterais pas au soupçon » ; ces propositions, dit-il, requièrent un syllogisme et une démonstration du fait qu’elles ne sont pas conformes à l’opinion. Commençons par le second. Bien loin d’être inventé par le commentateur, l’exemple de l’homme qui enterre un νεοσφαγὲς σῶμα est un classique de la rhétorique scolaire17, qui se rencontre cinq fois dans le Περὶ στάσεων d’Hermogène et une fois dans l’Art rhétorique d’Apsinès (I 78). Dans le Περὶ στάσεων (I 8), il illustre l’état de conjecture (στοχασμός) : si quelqu’un est surpris en train d’enterrer dans un lieu désert une personne qui vient d’être tuée, le fait n’est pas patent (οὐ φανερός/ἀφανής), puisqu’il reste à prouver que c’est

16  Rabe 1896, p. 2. 11-18. 17  Patillon 2009 (p. 91, n. 5) souligne justement la présence de l’article (τό) devant l’exemple : Hermogène renvoie à ce problème comme à un exemple classique et bien connu.

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bien celui qui enterre le corps qui est l’auteur du meurtre. Le rapprochement avec le texte d’Aristote semble reposer sur une idée simple : le cas n’étant pas évident par lui-même, il nécessite une argumentation, d’où le parallèle établi avec les prémisses qui nécessitent une démonstration parce qu’elles ne sont pas conformes à l’opinion. On pourrait donc avoir l’impression que l’ἔνδοξον aristotélicien, qui désigne à l’origine la conformité d’une proposition à l’opinion, se trouve ici assimilé au φανερόν d’Hermogène, le caractère patent du fait. À examiner le texte de plus près, cependant, l’utilisation de l’exemple apparaît bien plus aristotélicienne qu’hermogénienne : d’abord, c’est un raisonnement que le commentateur place dans la bouche de l’accusation (εἰ μὲν μὴ παρίστασο μηδὲ ἔθαπτες κτλ.), montrant par là qu’il envisage comme une proposition, conformément au texte d’Aristote, ce qui était un problème chez Hermogène ; ensuite, la reformulation de l’exemple (‘εἰ μὲν μὴ παρίστασο μηδὲ ἔθαπτες κτλ.’) illustre l’idée de non-conformité à l’opinion, ce qui nous situe dans une catégorie aristotélicienne, et non, comme chez Hermogène, le caractère non patent du fait. Sans doute ne sommes-nous pas au plus près du texte d’Aristote – nous en trouverons peut-être plus loin une explication –, mais nous n’avons manifestement pas été transportés dans les catégories de la rhétorique scolaire ; l’exemple du νεοσφαγὲς σῶμα est adapté à son nouveau contexte. L’autre exemple, le premier dans l’ordre du texte, devrait rendre cette démarche plus évidente encore. Le premier exemple illustre le cas d’un raisonnement fondé sur des propositions préalablement déduites par syllogisme. La reformulation qui l’introduit (Ἐνδέχεται δὲ συλλογίζεσθαι καὶ ἀποδεικνύειν) indique que notre auteur donne au verbe συλλογίσασθαι le sens de « raisonner par syllogisme » : … οἷον ‘συλλογίσασθαι βούλομαι τὰ κατηγορημένα· ἀπέδειξα τὸν Φίλιππον μηδὲν ἀπηγγελκότα ἀληθές’. … par exemple : « je veux raisonner par syllogisme sur les chefs d’accusation : j’ai démontré que le rapport de Philippe ne contient rien de vrai ». Au premier abord, l’exemple semble assez bien choisi pour illustrer le passage d’Aristote : il s’agit de raisonner sur τὰ κατηγορημένα, les chefs d’accusation qui ont déjà fait l’objet d’une démonstration (comme l’indique l’aoriste ἀπέδειξα), ce qui pourrait correspondre au cas d’un raisonnement fondé sur des propositions préalablement déduites par syllogisme. Il demeure tout de même un élément assez curieux – le verbe ἀπαγγέλλω, à qui notre auteur donne Philippe pour sujet : de quel genre de rapport d’ambassade Philippe peut-il bien avoir été l’auteur ? La perplexité grandit lorsqu’on se reporte au texte de Démosthène.

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Le passage auquel pense notre auteur est le § 177 du discours Sur l’ambassade infidèle18 : Συλλογίσασθαι δὴ βούλομαι τὰ κατηγορημένα ἀπ’ ἀρχῆς, ἵν’ ὅσα ὑμῖν ὑπεσχόμην ἀρχόμενος τοῦ λόγου δείξω πεποιηκώς. Ἐπεδειξα οὐδὲν ἀληθὲς ἀπηγγελκότα, ἀλλὰ φενακίσανθ’ ὑμᾶς, μάρτυσι τοῖς γεγενημένοις αὐτοῖς, οὐ λόγοις χρώμενος. Je veux donc rassembler mes chefs d’accusation depuis le début, pour vous montrer que j’ai tenu toutes les promesses que je vous avais faites en commençant mon discours. J’ai montré que son rapport ne contient rien de vrai et qu’il vous a trompés, et je l’ai montré en prenant pour témoins les faits eux-mêmes, non pas des paroles. Chez Démosthène, il s’agit d’un passage de récapitulation entre les deux grandes parties du discours ; on lit dans la suite du paragraphe une énumération des points établis par l’orateur dans la première partie. Le verbe συλλογίζομαι y a donc le sens de « rassembler », non de « raisonner par syllogisme » ; et si l’on pourrait à la rigueur fermer les yeux sur la transformation du verbe ἐπιδείκνυμι chez Démosthène en ἀποδείκνυμι, symptomatique de l’interprétation logique que notre auteur donne de ce passage, l’introduction de Philippe à cet endroit est un véritable contresens : c’est bien entendu le rapport d’ambassade non pas de Philippe, mais d’Eschine, qui selon Démosthène ne contenait rien de vrai. Cette erreur, jointe au glissement de συλλογίζομαι depuis le sens de « rassembler », « résumer » vers celui de « raisonner par syllogisme », semble indiquer que notre auteur ignore le contexte de ce passage de Démosthène. Ce qui pourrait s’expliquer à son tour par le fait qu’il ne citerait pas directement Démosthène mais emprunterait son exemple, et peut-être de mémoire puisqu’il ajoute Philippe, à une autre source. Quelle source, c’est ce que la suite du commentaire permet de déterminer. Quelques lignes plus bas, notre auteur commente la remarque d’Aristote selon laquelle le syllogisme se tire d’un moins grand nombre de prémisses que le πρῶτος συλλογισμός (1357a 16-17), adoptant sur la question de la forme de l’enthymème la position d’Alexandre, de Jean Philopon ou de Michel Psellos19 – l’enthymème est un syllogisme dont la majeure est sous-entendue : elle se trouve dans la pensée de l’interlocuteur (νοεῖται), parce que si elle est 18  Cité ici dans l’édition de Dilts 2005. 19  Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis topicorum libros octo commentaria in Wallies 1891, p. 9. 9 ; Ioannis Philoponi in Aristotelis analytica posteriora commentaria in Wallies 1909, p. 5. 31 et 52. 20 ; Michaelis Pselli philosophica minora, in Duffy 1992, Opusc. 52

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connue (γνώριμος), il n’est pas besoin de l’ajouter (προστιθέναι), l’orateur devant se soucier de brièveté (συντομίας φροντίζων, p. 2. 25-3. 2). Ce n’est pourtant pas, dit-il, la façon dont tout le monde comprend ce passage de la Rhétorique : « le philosophe » l’a interprété différemment. Et notre auteur de reprendre le même exemple tiré du discours Sur l’ambassade infidèle, en l’attribuant cette fois nommément à Démosthène, mais sans plus évoquer Philippe : Οὕτω μὲν ἡ ἀλήθεια κατ’ ἐμὲ διαφαίνεται. Ὁ μέντοι φιλόσοφος οὕτως ἐξηγήσατο τὸ ῥητὸν τὸ λέγον, ὅτι [a 16] καὶ ἐξ ὀλίγων τε καὶ πολλάκις ἐλαττόνων ἢ ἐξ ὧν ὁ πρῶτος συλλογισμός· ἔφη γάρ, ὅτι πρῶτον μὲν ἀποδεῖξαι δεῖ τὸ πρᾶγμα διὰ λόγων μακροτέρων, εἶτα συλλογίσασθαι ἐκεῖνο διὰ λόγων ἐλαττόνων· ὡς καὶ ὁ Δημοσθένης ‘συλλογίσασθαι βούλομαι τὰ κατηγορηθέντα· ἀπέδειξα τὸν Φίλιππον μηδὲν ἀληθὲς ἀπηγγελκότα’ καὶ τὰ ἑξῆς. Δεῖ γοῦν ἐξ ὀλίγων τε καὶ πολλάκις ἐλαττόνων ὕστερον συλλογίζεσθαι ἢ ἐκ τοσούτων καὶ τοσαῦτα λέγειν, ἐξ ὧν ὁ πρῶτος συλλογισμὸς ἤγουν ἡ τοῦ πράγματος διὰ μακροῦ ἀφήγησις. Κάλλιστον μὲν οὖν τὸ νόημα καὶ τῆς ἐκείνου συνέσεως καὶ μεγαλονοίας ἄξιον. Δεῖ δὲ καὶ ἡμᾶς οἴκοθεν προσεπεξευρίσκειν τινά. Voilà donc comment, d’après moi, la vérité se fait jour. Voici pourtant la façon dont le philosophe a interprété le passage qui dit : [a 16] et il se tire de prémisses peu nombreuses et souvent moins nombreuses que celles dont se tire le syllogisme premier. Il disait en effet qu’il faut commencer par une longue démonstration du fait, puis le résumer brièvement, comme le fait justement Démosthène dans ce passage : « je veux résumer les chefs d’accusation : j’ai démontré que le rapport de Philippe ne contient rien de vrai » etc. Il faut en tout cas résumer plus tard au moyen de propositions peu nombreuses et souvent moins nombreuses, soit : observer cette mesure dans son discours et dans les propositions d’où on le tire, que celles d’où se tire le syllogisme premier, c’est-à-dire l’exposé du fait dans toute sa longueur. Voilà certes une très belle conception, digne de son intelligence et de sa hauteur de vue. Mais nous devons nous aussi ajouter quelque découverte tirée de notre propre fonds. Ce φιλόσοφος contre l’interprétation duquel s’inscrit notre auteur – quoique de façon très diplomatique : κάλλιστον μὲν οὖν τὸ νόημα καὶ τῆς ἐκείνου συνέσεως καὶ μεγαλονοίας ἄξιον – est vraisemblablement un enseignant : φιλόσοφος est un (Διδασκαλία σύντομος καὶ σαφεστάτη περὶ τῶν δέκα κατηγοριῶν καὶ τῶν προτάσεων καὶ τῶν συλλογισμῶν), l. 23.

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terme courant en ce sens au xiie siècle20. Cet enseignant voyait dans le πρῶτος συλλογισμός l’exposé du fait dans toute sa longueur (ἡ τοῦ πράγματος διὰ μακροῦ ἀφήγησις), et dans l’exigence de brièveté présente dans le texte de Rhétorique, I 2 les dimensions nécessairement plus brèves de la récapitulation par rapport à la démonstration. En d’autres termes, ce φιλόσοφος dont notre auteur a suivi les leçons lisait Aristote à la lumière du corpus hermogénien. Or c’est là justement que semble se trouver la source ultime de l’exemple démosthénien : ce passage précis du discours Sur l’ambassade infidèle illustre la théorie de la récapitulation (ἀνακεφαλαίωσις) aussi bien dans le Περὶ στάσεων21 d’Hermogène que dans le Περὶ μεθόδου δεινότητος du Pseudo-Hermogène22, où le verbe συλλογίζομαι est précisément donné comme l’autre nom – le nom ancien – de la récapitulation. Contre cette interprétation d’Aristote dans les catégories hermogéniennes23 par le φιλόσοφος (à qui notre auteur est peut-être également redevable de l’exemple du νεοσφαγὲς σῶμα), notre auteur défend une 20  V. notamment l’étude de Browning 1962a (p. 179), qui distingue entre les titres officiels indiquant une charge à l’école patriarcale : διδάσκαλος οἰκουμενικός, διδάσκαλος τοῦ εὐαγγελίου, διδάσκαλος τῶν ἰατρῶν, μαΐστωρ τῶν ῥητόρων, μαΐστωρ τῶν φιλοσόφων, et les termes plus vagues comme γραμματικός, διδάσκαλος, φιλόσοφος, etc. 21  Hermogène, Les États de cause, III 25. Il s’agit d’un chapitre sur la qualification commune (κοινὴ ποιότης), qui consiste à faire entrer le point en débat dans une classe ; plus précisément, la qualification commune concerne les péroraisons et les deutérologies qui, intervenant après l’argumentation, comportent un volet de récapitulation. L’accusation lance après les démonstrations une attaque qui énonce le grief sous forme de lieu commun, « non sans y joindre une récapitulation de chacun des points favorables (καὶ ἐπανακεφαλαιουμένων γε ἕκαστα τῶν ἐπικαίρων), à la manière de Démosthène : Je veux donc résumer les chefs d’accusation : j’ai démontré qu’il n’a rien rapporté de vrai, etc. » (éd. et trad. M. Patillon). 22  La Méthode de l’habileté, XII 2-3. Le chapitre traite de l’annonce, προέκθεσις, et de la récapitulation, ἀνακεφαλαίωσις ; sont rappelés à cette occasion les noms anciennement donnés à ces deux notions : « Et pour l’autre [sc. ἐπάνοδος, nom ancien de la récapitulation] : Je reviens (ἐπάνειμι) donc à ma démonstration que leurs crimes et leur corruption (sont responsables) de la situation présente. Selon Platon, on place d’abord l’exorde, puis la narration, puis les preuves, quant à la fin des discours, ils la conçoivent tous, semble-t-il, de la même façon, et les uns l’appellent le retour (ἐπάνοδος), les autres autrement. Il vaut la peine de chercher ce qu’est cet autrement : Je veux donc rassembler (συλλογίσασθαι), dit Démosthène, les chefs d’accusation » (éd. et trad. M. Patillon). 23  L’inverse existait aussi : dans le passage où l’auteur de la Méthode de l’habileté aborde la question de la simulation de l’improvisation dans les trois genres de la rhétorique (XVII 1, Τριῶν οὐσῶν ἰδεῶν ῥητορικῆς κτλ.), le commentaire de Grégorios Pardos propose un compte rendu précis et juste de la division des genres de discours selon l’auditeur de Rhét. I 3 (Rhetores Graeci VII 2 in Walz 1834, p. 1269. 14 sq.).

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interprétation proche du texte d’Aristote et résolument aristotélisante, tout en trahissant une ignorance certaine (et assez étonnante au vu de l’indice que pouvait lui donner le verbe ἀπαγγέλλω) du texte de Démosthène, qui n’est pourtant pas parmi les discours les moins lus à l’époque. Cette dimension semble pouvoir être confirmée par la suite du commentaire : rares sont les rapprochements avec la rhétorique scolaire, par opposition à la pratique observable dans les collections de scholies de Stéphanos et au livre III. Hermogène et Minoukianos sont bien mentionnés une fois par notre auteur (p. 35. 27, ad I 7, 1364b 14), mais ce n’est pas pour leur doctrine ; ils sont simplement pris comme exemples de rhéteurs, dans le cadre d’un développement sur les différentes disciplines ou τέχναι. Dans le même sens irait la rareté des rapprochements avec la pratique oratoire : notre auteur n’a pas pour perspective de trouver des échos de telle ou telle remarque d’Aristote chez les orateurs, par opposition, encore une fois, aux scholies de Stéphanos ou même au bref commentaire à Rhétorique, III 18 sur l’ἐρώτησις, dont la première réaction est d’aller chercher un autre exemple d’interrogatoire dans le Contre Ératosthène de Lysias (p. 331. 4). 2

Un commentateur résolument aristotélisant

Poursuivons notre relevé des exemples dans le commentaire à Rhétorique, I 2. Au terme d’un long développement dans lequel sont repris essentiellement les exemples d’Aristote pour interpréter le vraisemblable et le signe dans la perspective des Premiers Analytiques, nous arrivons en 1357b 26 à la question du παράδειγμα. Pour expliquer ce qu’est le παράδειγμα, notre auteur commence, comme y invite le texte d’Aristote, et comme le font encore les commentateurs modernes, par rappeler ce qu’est l’ἐπαγωγή. Il en fournit alors deux exemples, tous deux tirés du monde animal, avant d’en venir au παράδειγμα, pour lequel il reprend l’exemple d’Aristote (Denys réclamant une garde personnelle, comme l’ont fait plus tôt Théagène et Pisistrate avant d’instaurer une tyrannie) : [b 26] Ἔστι δὲ τὸ παράδειγμα οὔτε ὡς μέρος πρὸς ὅλον· ὁ γὰρ ἐκ τοῦ μέρους τὸ ὅλον πιστούμενος ἐπαγωγὴν ποιεῖ· οἷον ὁ ἄνθρωπος τὴν κάτω γένυν κινεῖ, ὁ κύων, ὁ βοῦς, τὸ πρόβατον, ἡ ἄρκτος· πᾶν ἄρα ζῷον τὴν κάτω γένυν κινεῖ. Πάλιν ἡ κορώνη ἄχολον οὖσα μακρόβιον, ὁ ἐλέφας, ἡ ἔλαφος· πᾶν ἄρα ἄχολον μακρόβιον. Ὁ οὖν ἐκ τοῦ μέρους τὸ ὅλον δεικνύων ἐπαγωγικῶς συμπεραίνει. Ἔχεις ἐντεῦθεν ὡς πόρισμα καὶ τί τὸ διάφορον ἐπαγωγῆς καὶ παραδείγματος· ἡ μὲν γὰρ ἐπαγωγὴ ὡς μέρος πρὸς ὅλον, τὸ δὲ παράδειγμα, ὡς ἐφεξῆς ἐροῦμεν, τοιοῦτόν ἐστιν, ἡνίκα ἐκ μέρους δεικνύμενον ᾖ καὶ πιστούμενον·

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ὡς ὅταν κωλύῃ τις Διονυσίῳ δοῦναι φυλακὴν τοῦ σώματος Συρρακουσίους αἰτοῦντι, ἵνα μὴ ἐπιχειρήσῃ τυραννίδι· καὶ γὰρ Πεισίστρατος αἰτήσας παρ’ Ἀθηναίων φυλακὴν ἐτυράννησε καὶ Θεαγένης παρὰ Μεγαρέων. L’exemple n’est ni dans le rapport de la partie au tout, car celui qui prouve le tout depuis la partie se livre à une induction. Exemple : l’homme a le maxillaire inférieur mobile, comme le chien, le bœuf, le mouton, l’ours ; donc tout être vivant a le maxillaire inférieur mobile. Et encore : la corneille, qui est un animal dépourvu de bile, vit longtemps, comme l’éléphant, le cerf : donc tout animal dépourvu de bile vit longtemps. Celui qui démontre le tout depuis la partie conclut ainsi par induction. Tu disposes désormais d’un point de repère, en quelque sorte, à savoir la différence qui existe entre induction et exemple : l’induction est dans le rapport de la partie au tout ; l’exemple, comme nous allons le dire de suite, c’est lorsqu’on démontre ou qu’on prouve la partie depuis la partie ; ainsi, lorsqu’on essaie d’empêcher que Denys ne reçoive une garde personnelle quand il en réclame une aux Syracusains, pour éviter qu’il ne cherche à instaurer une tyrannie ; de fait, Pisistrate avait réclamé aux Athéniens une garde personnelle avant d’être tyran, et Théagène aux Mégariens. Le premier exemple d’ἐπαγωγή – les animaux dont le maxillaire inférieur est mobile – ne doit pas surprendre : notre auteur se livre ici à un copier-coller, ou peu s’en faut, du commentaire d’Alexandre au premier livre des Premiers Analytiques24, quoique dans l’ordre inverse : là où Alexandre commence par définir le παράδειγμα (p. 43. 17-26) en reprenant l’exemple de la garde personnelle réclamée par les futurs tyrans, notre auteur, qui souhaite introduire (ὡς πόρισμα) la notion de παράδειγμα, commence par l’ἐπαγωγή. Au-delà du texte 24  Alexandri in Aristotelis analyticorum priorum librum I commentarium, in Wallies 1883, p. 43. 26-30 : Ὅταν μὲν οὖν μέρος ἐκ μέρους δεικνύμενον ᾖ καὶ πιστούμενον, τὸ τοιοῦτον καὶ ἡ οὕτως γινομένη πίστις παράδειγμα καλεῖται, ὡς ὁ κωλύων Διονυσίῳ φυλακὴν διδόναι τοῦ σώματος Συρακουσίους αἰτοῦντι ὡς, εἰ λάβοι, ἐπιθησομένου τυραννίδι καὶ πιστούμενος τοῦτο διὰ τοῦ ὅτι καὶ Πεισίστρατος αἰτήσας παρ’ Ἀθηναίων λαβὼν ἐτυράννησε καὶ Θεαγένης παρὰ Μεγαρέων· ἑκάτερον γὰρ τούτων, καὶ τὸ δεικνύμενον καὶ τό, δι’ οὗ δείκνυται καὶ κωλύεται, μέρη ἐστὶν ὅλου τοῦ ὅτι οἱ φυλακὴν αἰτοῦντες τοῦ σώματος πάντες ἐπιτίθενται τυραννίδι. Ὃ δὴ διὰ τοῦ ἑτέρου μέρους πιστὸν ποιήσας χρῆται αὐτῷ πρὸς τὸ ἕτερον, ὃς λόγος δεικτικὸς μέρους διὰ μέρους γνωρίμου καὶ πιστοῦ ἀγνοουμένου τινὸς καὶ ἀμφισβητουμένου. Ὅταν δὲ ἐκ τῶν μερῶν τὸ ὅλον ᾖ πιστούμενόν τε καὶ δεικνύμενον, τὸ τοιοῦτον ἐπαγωγὴ καλεῖται, οἷον ἄνθρωπος τὴν κάτω γένυν κινεῖ καὶ ἵππος καὶ κύων καὶ βοῦς καὶ πρόβατον, καὶ πᾶν ἄρα ζῷον. Λόγος δὲ τῆς ἐπαγωγῆς ἡ διὰ τῶν καθ’ ἕκαστα γνωρίμων καὶ πιστῶν ὁδὸς ἐπὶ τὸ καθόλου ἄγνωστον.

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d’Alexandre, l’exemple des animaux au maxillaire inférieur mobile semble avoir été un classique de l’aristotélisme : on le trouve en lien avec l’induction notamment chez Ammonius, Philopon, Simplicius25, souvent pour illustrer les limites de l’ἐπαγωγή – comme on sait depuis Hérodote puis Aristote, le crocodile fait exception (Κινεῖ δὲ πάντα τὰ ζῷα τὴν κάτωθεν γένυν, πλὴν τοῦ ποταμίου κροκοδείλου· οὗτος δὲ τὴν ἄνω μόνον)26 –, mais parfois aussi sans cette précision27. On notera toutefois, en vue d’un prochain point, que seul notre commentaire mentionne l’ours (ἡ ἄρκτος), au terme d’une énumération d’animaux domestiques comme le cheval, le bœuf et le mouton. Cet emprunt à Alexandre confirme ce que le début du commentaire avait laissé entrevoir : notre auteur est manifestement plus à l’aise avec Aristote et ses commentateurs28 qu’avec les textes rhétoriques ; et ce second trait se vérifierait en bien d’autres endroits. Sur la première page du commentaire, à propos de la remarque du Stagirite sur les objets de la délibération (p. 1, 7, ad I 2, 1357a 1), notre auteur renvoie comme le font l’ensemble des commentateurs modernes à l’Éthique à Nicomaque, III 5, dont il reprend les exemples et fournit un compte rendu tout à fait fidèle. Plus loin, il interprète l’εἰκός et le signe selon les catégories du possible ὡς ἐπὶ τὸ πολύ et du possible ἐπ᾽ ἔλαττον (p. 4, 1-20, ad I 2, 1357a 34), que l’on trouve en germe chez Aristote29, mais qui sont surtout employées par ses commentateurs30. Dans la suite du commentaire 25  Alexandri in Aristotelis topicorum libros octo commentaria in Wallies 1891, p. 557. 29 ; Ammonii in Aristotelis analyticorum priorum librum I commentarium in Wallies 1899, p. 28. 33 ; Simplicii in Aristotelis quattuor libros de caelo commentaria in Heilberg 1894, p. 29. 20 ; Philoponi in Aristotelis analytica priora commentaria in Wallies 1905, p. 34. 22 ; Philoponi (?) in Aristotelis analytica posteriora commentaria in Wallies 1909, p. 5. 24 ; 49. 21 ; 349. 26 et 358. 24 ; v. aussi Sextus Empiricus, Esquisses Pyrrhoniennes, II 195. 26  Histoire des animaux, I 11, 492b 23 ; v. aussi Parties des animaux, IV 11, 691b 5. Pour Hérodote, v. Histoires, II 68. 27  Outre le passage parallèle du commentaire d’Alexandre au livre I des Premiers Analytiques cité plus haut (n. 24), v. Alexandri in Aristotelis topicorum libros octo commentaria in Wallies 1891, p. 140. 26. – Que notre auteur ne fasse pas ici état de l’exception s’explique sans trop de difficulté par le copier-coller depuis le commentaire d’Alexandre. 28  Comme le fait par exemple Michel Psellos, qui puise – entre autres – dans le commentaire d’Alexandre à la Métaphysique pour son propre commentaire à la Physique, cf. Benakis 2008, p. 41*-45*. 29  Premiers Analytiques, I 12, 32a 16 ; v. aussi Topiques, I 6, 112b 9. 30  Ce prolongement de la pensée aristotélicienne est dû à l’origine, semble-t-il, à Eudème et à Théophraste ; v. sur ce point le fr. 13 Wehrli d’Eudème, ap. [Ammonius,] In Aristotelis Analytica priora in Wallies 1899, p. 45. 44, ad I 13, 32a 16, et le commentaire de Wehrli 1969, p. 81. Ces catégories ont eu une postérité abondante : v. par exemple le commentaire d’Alexandre au livre I des Premiers Analytiques in Wallies 1883, p. 163. 22 et aux Topiques in

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se rencontrent des exemples fréquents à la fois au sein du corpus aristotélicien et chez ses commentateurs de l’Antiquité – ainsi la découverte d’un trésor (θησαυροῦ εὕρεσις), exemple canonique d’événement accidentel et ἀπὸ τύχης31. Tous éléments qui semblent faire signe vers un aristotélisant au fait des commentaires de ses prédécesseurs. Notre auteur propose toutefois un autre exemple d’induction, qui ne se trouve pas dans le commentaire d’Alexandre, ni en réalité nulle part ailleurs, et qui semble ouvrir sur une troisième dimension, assez inattendue, de notre texte. 3

Le commentateur, les sciences naturelles et la médecine

Comme second exemple d’induction, notre auteur cite une série de trois animaux (corneille, cerf, éléphant) dépourvus de bile (ἄχολοι) et vivant longtemps (μακρόβιοι). C’est une idée qui peut évoquer les Parties des animaux, où Aristote établit un lien entre l’absence de vésicule biliaire et la longévité ; dans ce passage, cependant, le Stagirite cite seulement les ongulés (μώνυχα) comme le cheval, l’âne, et les cerfs, déjà connus des Anciens comme animaux dépourvus de vésicule biliaire, auxquels il ajoute ensuite le dauphin et le chameau32. Wallies 1892, p. 178. 17 ; le commentaire d’Ammonius au traité De l’interprétation in Busse 1897, p. 142. 13 ; le commentaire de Simplicius à la Physique in Heilberg 1894, p. 354. 12 et passim ; le commentaire de Jean Philopon aux Premiers Analytiques in Busse 1898, p. 158. 4 ; etc. 31  Aristote prend cet exemple en Mét. Δ 30, 1025a 16 (chapitre sur l’accident, τὸ συμβεβηκός), en EN III 5, 1112a 27, et en Rhét. I 5, 1362a 9 ; or cet exemple se rencontre dans les commentaires aux autres traités, v. notamment la paraphrase de Thémistius aux Seconds Analytiques in Wallies 1900 (p. 11, 14) ou à la Physique in Schenkl 1900 (passim) ; le commentaire de Simplicius à la Physique in Diels 1882 (passim) ; le commentaire de Jean Philopon aux Premiers Analytiques in Wallies 1905 (p. 152. 4) et aux Seconds Analytiques in Wallies 1909 (passim) ; le commentaire d’Eustrate aux Seconds Analytiques in Heylbut 1907 (p. 8) – à quoi l’on pourrait ajouter le De fato d’Alexandre d’Aphrodise (passim), ou plus près du xiie siècle le De omnifaria doctrina de Michel Psellos (c. 106 : Περὶ τύχης καὶ αὐτομάτου). Notre auteur y recourt p. 4. 5, ad I 2, 1357a 34 (soit bien avant sa mention en Rhét. I 5, 1362a 9), et à nouveau p. 13. 8, ad I 4, 1359a 34 ; p. 69. 11, ad I 12, 1372a 23 (v. aussi, mais dans un autre contexte, p. 89. 25, ad II 2, 1378b 5). 32  Parties des animaux, IV 3, 677a 29 : Διὸ καὶ χαριέστατα λέγουσι τῶν ἀρχαίων οἱ φάσκοντες αἴτιον εἶναι τοῦ πλείω ζῆν χρόνον τὸ μὴ ἔχειν χολήν, βλέψαντες ἐπὶ τὰ μώνυχα καὶ τὰς ἐλάφους· ταῦτα γὰρ ἄχολά τε καὶ ζῇ πολὺν χρόνον. Ἔτι δὲ καὶ τὰ μὴ ἑωραμένα ὑπ’ ἐκείνων ὅτι οὐκ ἔχει χολήν, οἷον δελφὶς καὶ κάμηλος, καὶ ταῦτα τυγχάνει μακρόβια ὄντα (éd. Louis 1956).

Qu ’ est-ce que le commentaire anonyme des CAG XXI 2  ?

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C’est dans un autre texte d’Aristote, l’Histoire des animaux33, qu’on apprend que l’éléphant fait partie des animaux dépourvus de vésicule biliaire, sans qu’aucun lien ne soit alors établi avec la durée de la vie. Ce second exemple, qui fusionne deux passages des traités d’histoire naturelle, semble témoigner d’une connaissance précise de ces textes, qui est beaucoup moins attendue qu’une connaissance de l’Organon ou de l’Éthique à Nicomaque. Les grands commentateurs d’Aristote n’ont certes pas ignoré cette partie du corpus aristotélicien, comme l’indiquent les renvois que l’on peut lire au sein de leurs travaux ; mais il semble que les traités biologiques n’aient pas fait l’objet de commentaires continus – écrits – avant Michel d’Éphèse34. Or il ne s’agit pas d’un cas isolé dans notre texte. Lorsqu’il en arrive au célèbre passage de la fin de Rhétorique, I 4 qui compare les régimes politiques aux différentes formes de nez – aquilin, camus –, formes qui, dit Aristote, peuvent devenir méconnaissables en tant que nez lorsqu’elles s’accentuent, notre commentateur pense immédiatement à ceux de l’aigle et de l’éléphant (p. 16, 13) : [1360a 27] Ὥσπερ καὶ ἡ γρυπότης καὶ ἡ σιμότης ἀνιέμεναι μὲν εἰς τὸ μέσον ἔρχονται, ἐπιτεινόμεναι δὲ οὕτω διατίθενται, ὡς μηδὲ ῥῖνα δοκεῖν τὴν ἔχουσαν τὰς ὑπερβολὰς ταύτας, ὥσπερ ἡ τοῦ ἀετοῦ καὶ ἡ τοῦ ἐλέφαντος οὐδὲ ῥῖνες δοκοῦσι. Τὰ δ’ ἑξῆς σαφῆ. De même que pour la forme aquiline ou camuse du nez : lorsqu’elles se relâchent, elles tendent vers le juste milieu, mais lorsqu’elles s’accentuent, elles deviennent telles que le nez qui possède ces caractéristiques extrêmes cesse de donner même l’impression d’être un nez, comme c’est le cas du nez de l’aigle et de l’éléphant, dont on n’a pas même l’impression que ce sont des nez. La suite est claire.

33  Histoire des animaux, II 15, 506b 2 : Ἔχει δὲ καὶ [il vient d’être question du cerf] ὁ ἐλέφας τὸ ἦπας ἄχολον μέν κτλ. ; v. aussi le début du développement en 506a 21, où les animaux dépourvus d’une vésicule biliaire sont le cerf, le daim, le cheval, le mulet, l’âne, le phoque et certains porcs. Aristote ne dit jamais que la corneille en est également dépourvue (il la mentionne un peu plus loin dans le traité pour la largeur de son œsophage – στόμαχος, 509a 1) ; on la rencontre en revanche, évoquée pour sa longévité supérieure à celle de l’homme, en particulier dans le commentaire de Jean Philopon au traité De l’âme (CAG XV, p. 271. 1) aux côtés de l’éléphant et du serpent : πολλὰ γὰρ τῶν ζῴων πολυχρονιώτερά ἐστιν ἀνθρώπου, κορῶναι καὶ ἐλέφαντες καὶ ὄφεις καὶ ἄλλα πλεῖστα. 34  Supra, n. 2.

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Le nez de l’éléphant est longuement évoqué par Aristote dans les Parties des Animaux (658b 33), à la suite de quoi est abordé le nez des oiseaux (659a 36) ; il n’en demeure pas moins que la référence n’est sans doute pas la plus attendue à cet endroit de la Rhétorique. D’une façon générale, cette dimension zoologique du commentaire est absente des deux ensembles de scholies du Vaticanus graecus 1340 comme du bref commentaire à Rhétorique, III 18 qui les suit dans l’édition de Rabe ; c’est là, semble-t-il, un trait propre à notre auteur. En vue d’un prochain point, on peut également noter les termes par lesquels le commentateur passe sur la suite du texte d’Aristote avant d’introduire le prochain lemme : τὰ δ’ ἑξῆς σαφῆ. Un dernier passage complètera ce rapide tour d’horizon des exemples personnels ajoutés à Rhétorique, I 2. Lorsque, dans les dernières lignes du chapitre, Aristote définit le syllogisme dialectique et l’enthymème par les τόποι, qui s’appliquent en commun à tous les domaines, ainsi le τόπος qui se tire du plus et du moins, notre auteur s’efforce de fournir des exemples pour une grande variété de domaines, aussi bien des domaines cités par Aristote que d’autres de son cru (p. 8. 11) : καὶ [1358a 13] πολλῶν διαφερόντων τῷ εἴδει, οἷον ὁ τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον τόπος καὶ τοῖς φυσικοῖς ἁρμόττει· τὸ μᾶλλον γὰρ κοῦφον ἄνω φέρεται μᾶλλον, τὸ δ’ ἧττον φέρεται μὲν ἄνω, ἧττον δέ, καὶ τὸ μᾶλλον βαρὺ μᾶλλον κάτω φέρεται. Ἐπὶ δὲ ἰατρικῆς μᾶλλον ἡ θριδακίνη ψύχει, ἧττον δὲ ἥδε ἡ πόα. Ἐπὶ δὲ τῶν ἠθικῶν μᾶλλον μὲν ἡ μεγαλοπρέπεια, ἧττον δὲ ἡ ἐλευθεριότης ἀγαθόν· ὑπερέχει γὰρ ἡ μεγαλοπρέπεια τῆς ἐλευθεριότητος, ἀρεταὶ δὲ ἄμφω· ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν κακιῶν μᾶλλον μὲν κακὸν ἡ ἀκολασία, ἧττον δὲ ἡ ἀναισθησία. Ἐπὶ δὲ τῆς διαλεκτικῆς μᾶλλον μὲν δοκεῖ τοῖς σοφοῖς τὴν ὑγείαν καὶ τὴν ἀρετὴν εἶναι ἀγαθόν, ἧττον δὲ τὸν πλοῦτον. Ἐπὶ δὲ τῆς ῥητορικῆς μᾶλλον μὲν κακὸν ἡ ἱεροσυλία, ἧττον δὲ κακὸν ἡ κλοπή, καὶ μᾶλλον μὲν ὁ φόνος, ἧττον δὲ κακὸν τὸ αἰκίσαι, καὶ μᾶλλον μὲν ἀγαθὸν τὸ τύραννον ἀποκτεῖναι, ἧττον δὲ τὸ πεῖσαι ἀποσχέσθαι τῆς τυραννίδος. Ἐπὶ δὲ γεωμετρίας μᾶλλον ὁ κύκλος πολυχωρητότερον, ἧττον δὲ τὸ τρίγωνον· καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως. Et à nombre de questions qui diffèrent en espèce ; ainsi le lieu du plus et du moins convient à la fois aux questions relatives à la physique : le plus léger est davantage porté vers le haut, le moins léger est certes porté vers le haut, mais dans une moindre mesure, et le plus lourd est davantage porté vers le bas. En médecine, la laitue sauvage refroidit davantage, mais telle herbe [ou : cette herbe] a un effet moindre. Dans le domaine de l’éthique, la magnificence est davantage un bien, la libéralité l’est dans une moindre mesure ; la magnificence l’emporte en effet sur la libéralité,

Qu ’ est-ce que le commentaire anonyme des CAG XXI 2  ?

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mais elles sont toutes deux des vertus ; de la même façon, du côté des vices, le dérèglement est davantage un mal, et l’insensibilité l’est dans une moindre mesure. En dialectique, la santé et la vertu paraissent aux sages être un bien, la richesse dans une moindre mesure. En rhétorique, le pillage d’un temple est un plus grand mal, le vol un mal moindre ; le meurtre est un plus grand mal, le coup un mal moindre ; et c’est un bien plus grand que d’avoir tué un tyran, un bien moindre que d’avoir persuadé de se tenir loin de la tyrannie. En géométrie, le cercle renferme une plus grande surface, le triangle une surface moindre ; et pareillement pour tous les autres domaines. Au premier abord, les exemples semblent relativement classiques (confirmant encore l’aristotélisme du commentateur) : pour la physique, le comportement du lourd et du léger (Physique, III 1, 201a 8 ; IV 4, 212a 25) ; pour l’éthique, la μεγαλοπρέπεια, magnificence, qui surpasse en grandeur l’ἐλευθεριότης, libéralité (Éthique à Nicomaque, IV 4, 1122a 18 ; pour ἀναισθησία et ἀκολασία, voir Éthique à Nicomaque, II 8, 1109a 4) ; pour la dialectique, la comparaison de la santé et de la richesse en tant que biens (Réfutations sophistiques, 25, 180b 9) ; pour la rhétorique, le vol dans un temple (ἱεροσυλία), etc. L’exemple pris pour la médecine, en revanche, est assez surprenant, notamment par sa précision : « la laitue sauvage (θριδακίνη) refroidit (ψύχει) davantage, telle herbe [ou : cette herbe] (ἥδε ἡ πόα) a un effet moindre ». L’idée de la laitue sauvage comme nourriture refroidissante se rencontre dans un certain nombre d’écrits médicaux sur l’alimentation à partir de Galien35, et jusque dans le Πόνημα ἰατρικόν, l’essai médical en iambes, de Michel Psellos au xie siècle : Ὑγρὰν ψυχράν τε τὴν θριδακίνην νόει36. L’association de la laitue sauvage à l’herbe (ποά) ne semble pas se trouver dans les écrits médicaux conservés (et édités) ; on lit toutefois dans le Περὶ ζῴων ἰδιότητος d’Élien (V 29) que l’oie, qui est un animal très chaud et qui est ardente de nature (θερμότατον ζῷον καὶ διαπυρώτατος τὴν φύσιν), apprécie – outre les bains – les nourritures humides comme ces deux plantes qui introduisent dans son corps de la fraîcheur. 35  V. notamment le traité pseudo-hippocratique Περὶ διαφόρων καὶ παντοίων τροφῶν édité par Delatte 1927, d’après un manuscrit conservé à Berlin, le Phillipicus 1527 (xvie siècle), ff. 61-62v = p. 480. 21 : Περὶ λαχάνων. Θριδακίνη ψυχρὰ καὶ ὑγρὰ καὶ ὑπνώδης. ἴντυβον ψυχρὸν καὶ ὑγρόν. τὸ δὲ μολόχιον ψύχει καὶ καθυγραίνει, et p. 482, 6 : ἡ θριδακίνη ψυχρὰ καὶ ξηρὰ καὶ ὑπνώδης καὶ αἵματος γεννητικὴ καὶ τρόφιμος καὶ κοιλίας ἐφεκτική. 36  Michel Psellos, Poème 9 (Τοῦ σοφωτάτου Ψελλοῦ καὶ ὑπερτίμου πόνημα ἰατρικὸν ἄριστον δι’ ἰάμβων), v. 89 : Αὕτη πέφυκε λαχάνων ἡ ποιότης. / Ὑγρὰν ψυχράν τε τὴν θριδακίνην νόει, / γεννῶσαν ἡδὺν ὕπνον, εὔτροφον φύσει (éd. Westerink 1992).

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D’autres exemples médicaux se rencontrent dans la suite de notre texte, laissant entrevoir une compétence spécialisée. Ainsi, dans son commentaire à Rhétorique, I 6, 1362a 29 : « est un bien ce qui est apte à empêcher le contraire des avantages (précédemment mentionnés) » (καὶ τὰ κωλυτικὰ τῶν ἐναντίων), notre auteur prend l’exemple des saignées, φλεβοτομίαι (p. 21. 24 ; de même p. 35. 32, ad 1364b 14) ; deux pages plus loin, la prémisse « ce qui est plus grand qu’il ne faut est un mal (ὃ δ’ ἂν ᾖ μεῖζον ἢ δεῖ, κακόν) » est illustrée par l’excès de lumière, mauvais car il aveugle l’œil, comme l’éclat de la neige ou du soleil à son lever (p. 23. 23, ad 1363a 2)37. Dans la topique du juste de Rhétorique, I 13, pour illustrer la précision selon laquelle « relèvent de l’injustice (ἀδικήματα δέ εἰσιν) les actes qui ne sont pas inattendus (παράλογα) », il prend l’exemple de quelqu’un qui lui demanderait (εἴ τις ζητήσεί μοι) un purgatif (καθάρσιον φάρμακον) et à qui il donnerait (ἐγὼ δὲ δώσω αὐτῷ) un poison (δηλητήριον) qui le tuerait – exemple dans lequel il prend le rôle du médecin38. 4

Michel d’Éphèse ?

D’après les quelques éléments livrés par les exemples personnels du commentaire à Rhétorique, I 2 et les prolongements relevés dans la suite, il semble que nous ayons affaire à un texte avant tout ancré dans la tradition des commentaires à Aristote, marqué par le souci de défendre la lettre du texte contre des interprétations rhétorisantes et par une meilleure connaissance, sans doute, du corpus aristotélicien que du corpus rhétorique. À quoi il faut ajouter une dernière dimension bien moins attendue : un intérêt marqué pour l’histoire naturelle et la médecine, joint à une connaissance certaine des traités biologiques d’Aristote et d’écrits médicaux. Un tel profil correspondrait assez bien à Michel d’Éphèse, à qui nous devons un grand nombre de commentaires édités dans les CAG, et notamment à ces traités biologiques qui ne semblent pas avoir été commentés par écrit avant lui : aux Petits traités d’histoire naturelle (CAG XXII 1), aux Parties, au Mouvement et à la Marche des animaux (CAG XXII 2) ainsi qu’à la Génération des animaux (CAG XIV 3). Michel a également fréquenté le corpus aristotélicien 37  Il est à nouveau question du φιλόσοφος à cet endroit (p. 23. 25), sans que sa position soit très claire : plutôt que comme source de l’exemple, il semble être mentionné pour son interprétation restreinte du lieu d’Aristote. 38  Rabe 1896, p. 77. 4, ad I 13, 1374b 8 : ἀδικήματα δέ εἰσιν, ὅσα οὐ παράλογα, οἷον εἴ τις ζητήσει μοι φάρμακον καθάρσιον, ἐγὼ δὲ δώσω αὐτῷ δηλητήριον, εἶτα φαγὼν θάνῃ· τὸ γοῦν θανεῖν αὐτὸν ἀπὸ τοῦ φαγεῖν τὸ δηλητήριον οὐ παράλογον, θάνατον γὰρ ἀνάγκη ἕπεσθαι τῷ φαγόντι τὸ δηλητήριον· τὸ δὲ δοῦναι αὐτῷ τὸ δηλητήριον ἀπὸ πονηρίας ἐποίησεν.

Qu ’ est-ce que le commentaire anonyme des CAG XXI 2  ?

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de façon plus large, sans se limiter à un domaine en particulier : nous lui devons un commentaire à trois livres de l’Éthique à Nicomaque (CAG XX et XXII 3)39, aux Réfutations Sophistiques (CAG II 3), sans doute à plusieurs livres de la Métaphysique (CAG I), au traité Sur les couleurs ; de lui, semblet-il, nous avons également des vestiges d’un travail sur les Politiques40. Il a non moins pratiqué ses prédécesseurs, connus et inconnus, comme l’indique sa méthode de travail, que l’on peut observer de façon très précise dans ses commentaires au livre V de l’Éthique à Nicomaque (CAG XXII 3) et aux Réfutations Sophistiques (CAG II 3) : lorsqu’il ne recopie pas directement leurs commentaires – ceux d’Alexandre, par exemple –, Michel travaille très largement à partir de scholies existantes41. Enfin, il fait allusion dans ce dernier ouvrage à des travaux sur d’autres traités encore42, parmi lesquels la Rhétorique. L’allusion intervient à l’occasion de la remarque d’Aristote sur le fait que tous les hommes, y compris les non-spécialistes, pratiquent d’une certaine façon la dialectique et la mise à l’épreuve (πάντες καὶ οἱ ἰδιῶται τρόπον τινὰ χρῶνται τῇ διαλεκτικῇ καὶ πειραστικῇ) ; Michel précise alors avoir lui-même abordé, dans ses travaux sur la Rhétorique, la question de cette πειραστική non technique (περὶ δὲ τῆς ἀτέχνου ταύτης πειραστικῆς ἐν τοῖς εἰς τὴν Ῥητορικὴν πονηθεῖσι διειλήφειμεν)43. La mention est d’autant plus intéressante que rien, à cet endroit du texte des Réfutations Sophistiques, ne suggère un rapprochement avec la Rhétorique – les commentateurs modernes renvoient plutôt au début

39  Aux livres V, IX et X (Hayduck 1901 et Heylbut 1892 respectivement) ; v. Mercken 1990, p. 429 sq. 40  Michel n’évoque jamais son travail sur les Politiques, mais le Berolinensis gr. 397 (= 041 ; ancien fonds Hamilton) porte des scholies dans lesquelles O. Immisch voit des vestiges de son commentaire (et les édite à la suite des Politiques in Immisch 1909 ; v. sa Praefatio p. xi, et surtout p. xvi-xx). 41  Pour ces deux commentaires, nous disposons du texte de départ et du commentaire de Michel dans le premier cas, dans le second du texte de départ et de plusieurs versions successives du commentaire de Michel ; v. respectivement Mercken 1973, I, p. 24 sq., ou Mercken 1990, p. 434 ; et Ebbesen 1981, I, p. 268-285. 42  Il mentionne un travail sur le second livre des Premiers Analytiques dans son commentaire aux Réfutations Sophistiques in Wallies 1898 (p. 58. 26), ainsi que sur la Physique in Wallies 1898 (p. 163. 14 et 178. 6) et les Topiques in Wallies 1898 (p. 4. 27 : καὶ πολλὰ τούτων τὰ παραδείγματα ἐν ταῖς πονηθείσαις ἡμῖν εἰς τὴν Διαλεκτικὴν ἐξηγήσεσιν ; le Hieros. Patr. 150, daté du dernier quart du xive siècle, semble effectivement porter des scholies contenant des vestiges d’un commentaire de Michel aux Topiques). 43  Wallies 1898, p. 98. 11-12, ad 11, 172a 27 (passage dans lequel Aristote remarque que tous les hommes pratiquent d’une certaine façon la dialectique et la critique : διὸ πάντες καὶ οἱ ἰδιῶται τρόπον τινὰ χρῶνται τῇ διαλεκτικῇ καὶ πειραστικῇ, ὥστε φανερὸν ὅτι οὐδενὸς ὡρισμένου ἡ πειραστικὴ ἐπιστήμη ἐστίν).

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des Parties des animaux44 –, et qu’elle semble impliquer de la part de l’auteur une véritable connaissance du traité45. Hélas, la τέχνη πειραστική que convoque Michel à cet endroit des Réfutations Sophistiques est selon toute vraisemblance un renvoi à la fin de Rhétorique, I 1 (1355a 35), soit à la partie de notre commentaire qui a péri. Il n’en demeure pas moins que Michel se présente, et avec des raisons de l’en croire, comme quelqu’un qui a travaillé sur la Rhétorique. Exemples tirés des traités biologiques Pour revenir à notre fil conducteur, les autres commentaires de Michel présenteraient bien des parallèles à cette façon de puiser des exemples dans les traités biologiques d’Aristote pour illustrer des passages qui ne sembleraient pas les appeler au premier abord. Au chapitre 15 des Réfutations Sophistiques, Aristote expose un stratagème qui consiste à utiliser la ressemblance entre des cas particuliers, et non une véritable induction, pour atteindre implicitement l’universel. Lorsqu’il commente ce passage46, Michel prend un exemple assez proche des animaux macrobiotes dépourvus de bile : des animaux à cornes (κερασφόρα) qui n’ont qu’une rangée de dents (οὐκ ἀμφόδοντα), en mentionnant même la possibilité pour le répondant d’introduire une objection (ἔνστασις) avec le cas de l’âne sauvage, dont on dit qu’il existe en Inde et qu’il est à la fois pourvu de cornes et de deux rangées de dents (τὸν ἄγριον ὄνον, ὃς ἐν Ἰνδίᾳ λέγεται γίνεσθαι καὶ κερασφόρος εἶναι καὶ ἀμφόδους, p. 112, 29-30). La question est abordée par Aristote dans les Parties des animaux (τὰ γὰρ κερατοφόρα οὐκ ἔστιν ἀμφώδοντα, 674a 31) – à ceci près que si Aristote évoque à plusieurs reprises l’ Ἰνδικὸς ὄνος, c’est pour le fait qu’il est un ongulé (μώνυχον), non un animal au pied fourchu, pourvu d’une corne (Histoire des animaux, II 1, 499b 19 ; Parties des animaux, III 2, 663a 19)47. On pourrait également citer les quadrupèdes (τετράποδες) aux pieds fourchus (διχηλοί) qui illustrent un peu plus loin le commentaire 44  V. Dorion 1995 (p. 299, n. 188), qui discute à la suite d’autres commentateurs le rapprochement avec le début du livre I des Parties des animaux, où Aristote oppose παιδεία (culture générale) et ἐπιστήμη τοῦ πράγματος (639a 4). 45  Cette connaissance est également manifeste dans son commentaire aux Petits traités d’histoire naturelle in Wendland 1903 (p. 29. 7, ad 452a 12 – il s’agit du passage du Περὶ μνήμης dans lequel Aristote évoque les τόποι qui permettent la remémoration : Δεῖ δὲ λαβέσθαι ἀρχῆς. Διὸ ἀπὸ τόπων δοκοῦσιν ἀναμιμνήσκεσθαι ἐνιοτε) : ὡς γὰρ ἀπὸ τῶν ἐν τοῖς Τοπικοῖς παραδοθέντων τόπων καὶ ἐν τῷ πρώτῳ τῆς Ῥητορικῆς αὐτοῦ στομούμενοι ἐπιχειροῦμεν πρὸς τὰ προκείμενα, οὕτω καὶ ἀπὸ τῶν ἐνουσῶν ἀρχῶν, ὡς ἀπό τινων τόπων, εὑρίσκομεν τὰ ἐφεξῆς. 46  Wallies 1898, p. 112. 9-30, ad 15, 174a 33. 47  C’est un exemple qu’il reprend en passant dans son commentaire aux Parties des animaux in Hayduck 1904 (p. 65. 38, ad III 10, 673a 33).

Qu ’ est-ce que le commentaire anonyme des CAG XXI 2  ?

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au chapitre 17 des Réfutations Sophistiques (p. 131. 30, ad 176a 33) ; ou encore, pour sortir des animaux, toujours dans son commentaire aux Réfutations Sophistiques (4, 166b 1), la façon dont il mobilise des connaissances botaniques à propos de l’exemple homérique par lequel Aristote illustre le sophisme qui tient à l’accentuation (παρὰ τὴν προσῳδίαν). Certains, dit Aristote, corrigent (διορθοῦνται) un vers de l’Iliade en prononçant le mot ου plus aigu (ὀξύτερον), de façon à en faire un οὐ négatif, et non plus le relatif οὗ : ἢ δρυὸς ἢ πεύκης· τὸ μὲν οὐ καταπύθεται ὄμβρῳ, « [tronc] de chêne ou de pin ; la pluie ne le pourrit pas »48 (au lieu de « [tronc] de chêne ou de pin dont une partie est pourrie par la pluie »). Comme les commentateurs modernes, Michel commence par renvoyer au passage de la Poétique dans lequel Aristote évoque Hippias de Thasos à l’origine de cette correction49 ; mais il poursuit en convoquant les Recherches sur les Plantes de Théophraste (V 4, § 3), pour justifier le οὐ négatif par le fait que c’est surtout l’eau de mer qui fait pourrir le pin, non les eaux de pluie ou de source : λέγει δὲ Θεόφραστος τὸ φυτὸν τῆς πεύκης ὀμβρίοις ὕδασι καὶ πηγαίοις μὴ σήπεσθαι, θαλαττίοις δὲ μάλιστα (p. 33. 29). Le commentaire à l’Éthique à Nicomaque de Michel présenterait les mêmes traits. Lorsqu’Aristote remarque que toute intelligence choisit ce qu’il y a de meilleur pour elle-même, et que l’homme de bien obéit au commandement de son intelligence (πᾶς γὰρ νοῦς αἱρεῖται τὸ βέλτιστον ἑαυτῷ, ὁ δ’ ἐπιεικὴς πειθαρχεῖ τῷ νῷ, Éthique à Nicomaque, IX 8, 1169a 17-18), Michel justifie cette affirmation de la façon suivante50 : πᾶς γὰρ νοῦς αὐτοφυῶς μὴ πηρωθεὶς ὑφ’ ἡδονῆς ἢ νόσου αἱρεῖται καὶ διώκει τὸ βέλτιστον καὶ συμφέρον ἑαυτῷ. δῆλον δὲ τοῦτο καὶ ἀπὸ τῶν ἀλόγων ζῴων. ἔστι γάρ τις ἅπασι τούτοις ἔλλαμψίς [τις] νοῦ, ὡς αὐτὸς ὁ Ἀριστοτέλης ἀλλαχοῦ λέγει τοῖς μὲν μᾶλλον, τοῖς δὲ ἧττον, δι’ ἣν ἔλλαμψιν αὐτοφυῶς ζητεῖ καὶ εὑρίσκει τὰ ὠφελοῦντα. νοσήσας γὰρ τοὺς ὀφθαλμοὺς ὁ ὄφις ἐπὶ τὰ μάραθρα τρίβει, καὶ ἡ ἄρκτος πυρέξασα τοὺς μύρμηκας ἐσθίει καὶ ἰᾶται, καὶ ὁ ἀράχνης τὰ ἀράχνια ὑφαίνει πρὸς θήραν τῶν μυιῶν, καὶ ἡ χελιδὼν τὴν καλιὰν ἡμικύκλιον περιπήγνυσιν, ὡς πολυχωρητότερον τὸ τοιοῦτον σχῆμα, καὶ ὁ μύρμηξ τὸν σῖτον ἐν τοῖς ἑαυτοῦ λαβυρίνθοις ἀποθησαυρισθέντα διαιρεῖ, ὅπως μὴ βλαστήσῃ. τί δεῖ πολλὰ γράφειν; πλήρεις τοιούτων αἱ περὶ ζῴων Ἀριστοτέλους πραγματεῖαι 48  Iliade XXIII, 323 ; il est question d’un tronc desséché que Nestor donne pour repère à son fils Antiloque. 49  Poétique, 25, 1461a 22, avec toutefois un problème de texte : il semble que Michel ait renvoyé de façon erronée à la Rhétorique (ἐν τῇ Ῥητορικῇ, l. 27), et qu’une correction marginale ait été incorporée au texte au mauvais endroit (ἐν τῷ Περὶ ποιητικῆς, l. 26). 50  Heylbut 1892, p. 506. 2-16.

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καὶ ἐξ ἐκείνων ὁ βουλόμενος λαμβανέτω τὰς πίστεις τοῦ πάντα νοῦν αἱρεῖσθαι τὸ βέλτιστον ἑαυτῷ. ὥστε καὶ ὁ ἐπιεικής, ἐπειδὴ πειθαρχεῖ τῷ νῷ, ἀποσείεται δὲ τὰς ἀλόγους ὀρέξεις, τὰ βέλτιστα καὶ ἑαυτῷ καὶ τοῖς πέλας αἱρήσεται καὶ πράξει. Toute intelligence en effet, en vertu de sa nature propre, si elle n’en est pas empêchée par le plaisir ou la maladie, choisit et poursuit ce qui est le meilleur pour elle et ce qui lui est utile. Cela ressort clairement aussi du cas des animaux dépourvus de raison. Il se trouve en effet chez tous une lueur d’intelligence, comme Aristote le dit lui-même ailleurs, qui est plus ou moins grande selon les cas ; et grâce à cette lueur d’intelligence, l’animal dépourvu de raison cherche de lui-même et trouve ce qui lui est utile. Malade des yeux, le serpent frotte contre le fenouil ; l’ours qui a de la fièvre mange les fourmis et guérit ; l’araignée tisse sa toile pour chasser les mouches ; l’hirondelle qui fixe son nid le construit en forme de demi-cercle, car c’est une forme plus spacieuse ; la fourmi sectionne le blé qu’elle a accumulé dans ses labyrinthes pour éviter qu’il ne germe. À quoi bon multiplier les exemples ? Les traités d’Aristote sur les animaux abondent en cas de ce genre, et n’importe qui en tirera la preuve de ce que toute intelligence choisit ce qui est le meilleur pour elle. De sorte que l’homme de bien, puisqu’il obéit au commandement de son intelligence, et qu’il jettera à bas les désirs dépourvus de raison, choisira et accomplira ce qui est le meilleur aussi bien pour lui que pour son entourage. La médecine Notre auteur anonyme manifestait également un intérêt certain pour la médecine. En 1878, avant même la parution du premier volume des CAG, Rudolf Nicolai écrivait dans son histoire de la littérature byzantine que Michel d’Éphèse était sans doute un médecin51 ; on ignore malheureusement sur quoi se fondait alors son hypothèse. H. Paul F. Mercken, dans son étude sur les commentaires grecs à l’Éthique à Nicomaque52, a récemment proposé un argument en ce sens, tiré du passage de l’oraison funèbre d’Anne Comnène cité plus haut. Georges Tornikès dit avoir entendu le savant d’Éphèse (Ἐγὼ δὲ καὶ τοῦ ἐξ Ἐφεσίων ἠκηκόειν σοφοῦ) attribuer sa cécité aux longues nuits passées à 51  Nicolai 1878, p. 306 : « Michael von Ephesos, vermutlich Arzt von Beruf und Schüler des Psellos, durch seine Auszüge und Paraphrasen sehr nützlicher Scholiast, dessen Besitz aber, in vielen Handschriften anonym oder pseudonym, einer prüfenden und unterscheidenden Einsicht noch vorbehalten bleibt ». 52  Mercken 1990, p. 432 sq.

Qu ’ est-ce que le commentaire anonyme des CAG XXI 2  ?

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commenter Aristote, d’où des dommages aux yeux que les chandelles ont provoqués par assèchement (ὅθεν τὰ ἐλλύχνια τοῖς ὀφθαλμοῖς διὰ ξηρασίαν παθήματα). Cette précision toute médicale sur la xérophtalmie est-elle à comprendre comme la suite de la plainte de Michel, ou bien comme un commentaire de Georges ? Georges Tornikès, qui est un homme d’Église (il fut métropolite d’Éphèse) est peu coutumier de l’allusion médicale53 ; il faut plutôt, semblet-il, attribuer cette précision à Michel. Or la phrase suivante s’ouvre sur l’idée que la princesse, pour sa part, ne s’est jamais intéressée à la médecine54 : ὅθεν τὰ ἐλλύχνια τοῖς ὀφθαλμοῖς διὰ ξηρασίαν παθήματα. Ἐπὶ τούτοις ἐκείνη, καὶ μήπω τὰ τῆς ἰατρικῆς ἀκριβωσαμένη – καὶ γὰρ ἀνεβάλετο τέως τὴν ταύτης ἀνάλυσιν· καὶ ταῦτα, φιλοσοφοῦσα καὶ τῆς ψυχῆς ἰατρικὴν φιλοσοφίαν τῆς τῶν σωμάτων προκρίνουσα –, ἀλλ’ οὖν κατὰ τὰ ἐκείνης ἐπιστημονικώτατα παραγγέλματα τὰ κατὰ φιλοσοφίαν συνδιετίθετο. De là des dommages aux yeux que provoquent les chandelles par assèchement. De plus, elle-même, sans avoir encore approfondi la médecine – et, en effet, elle en évitait pour le moment l’étude détaillée, et cela parce qu’elle se donnait à la philosophie et qu’elle estimait la médecine de l’âme, la philosophie, supérieure à celle du corps – c’était du moins selon les méthodes les plus scientifiques de cette discipline qu’elle abordait la philosophie. Si l’enchaînement des idées implique bien que Michel ait eu quelque rapport avec la médecine55, le parallèle avec notre commentaire pourrait être poursuivi. Prolongements possibles Il y aurait bien d’autres pistes à explorer pour confirmer, ou infirmer, cette attribution. L’une serait celle du style : dans son compte rendu détaillé du volume 53  Sinon à des fins littéraires, comme le parallèle qu’il développe entre médecine du corps et médecine de l’âme (philosophie) dans les phrases qui suivent. 54  Cité dans l’édition et la traduction de Darrouzès 1970, p. 283. 11-16. 55  Praechter 1906 (p. 864, n. 2) remarque qu’un passage du commentaire à la Génération des animaux in Hayduck 1903 (p. 215. 30) pourrait sinon donner une indication opposée, du moins indiquer qu’il ne l’était pas encore à cette date, lorsque, pour montrer que la sensation s’accompagne d’imagination mais non de mémoire, il relate une anecdote concernant un ami somnambule, médecin de son état (… οἷόν τι συμπέπτωκε καὶ ἐμῷ φίλῳ. Ἦν γὰρ ἐμὸς συνήθης τις τὴν τέχνην ἰατρός κτλ.).

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XXII 2 des CAG qui contient les commentaires de Michel aux Parties des animaux, Karl Praechter a énuméré un grand nombre de particularités stylistiques de Michel qui n’ont pas encore été rapprochées du commentaire anonyme des CAG XXI 2. Or notre auteur a notamment en commun avec Michel la formule σαφῆ δὲ τὰ ἑξῆς (et ses variantes) lorsqu’il n’a rien à dire de la suite du texte et souhaite passer à un autre point, une formule très rare chez les commentateurs d’Aristote, mais qui va parfois jusqu’à prendre chez lui l’allure d’un véritable tic56. Des échos ponctuels semblent également pouvoir être relevés : c’est un pessimisme très proche de celui de Michel, par exemple, que manifeste notre auteur concernant la science et les savants de son époque lorsque, face à l’idée aristotélicienne d’un progrès possible des τέχναι (p. 7. 30, ad I 2, 1358a 6), il dit redouter que le règne de la présomption et la victoire de la pseudosagesse chez nombre de ses contemporains (τὰ τῆς ἐπικρατούσης οἰήσεως καὶ τῆς διακένου σοφίας τὸ περιὸν ἐν πολλοῖς) n’aient pour effet de ramener les techniques et les sciences à leur état pré-technique et de les faire disparaître (εἰς τὸ πρῴην ἄτεχνον ἐληλακέναι καὶ ἀντιπεριστῆναι παρασκευάσῃ κατὰ ἀνάλυσιν)57. La méthode, à nouveau, paraît portée par la même idée : un commentaire continu et précis de chaque phrase d’Aristote, avec une attention particulière à la formulation (λέξις), vue comme le moyen de résoudre les difficultés. Ainsi la question – épineuse, effectivement ! – de savoir pourquoi l’auditeur est juge 56  Praechter 1906, p. 884-885. L’expression τὰ δ’ ἑξῆς σαφῆ, relevée plus haut (et qui se rencontre à nouveau dans notre commentaire p. 22, 21 ainsi que p. 11, 4 sous la forme σαφῆ δὲ τὰ ἑξῆς, et p. 57. 26 sous la forme τὰ δὲ λοιπὰ σαφῆ) est présente dans la plupart des commentaires de Michel. Elle se fait si fréquente dans le commentaire aux Parties des Animaux qu’au terme de trente occurrences en soixante-cinq pages, après avoir tenté la variation τὰ δὲ ἑξῆς δῆλα, Michel établit par convention avec son lecteur que dans les cas où la suite est claire il passera sans rien dire in Hayduck 1904 (p. 90. 20 : τὰ δὲ ἑξῆς δῆλα· ἰστέον δὲ ὅτι πολλάκις θέντες τὸ ‘τὰ δὲ ἑξῆς δῆλα’ καὶ ‘σαφῆ δὲ τὰ ἑξῆς’ οὐκέτι ἄλλο προσθήσομεν, ἀλλὰ τὰ μὲν σαφῆ σιγῇ παραδραμοῦμεν, τοῖς δὲ δεομένοις σαφηνείας ἐπιστήσομεν) … avant d’y revenir une fois de plus, neuf pages plus loin, pour passer sur la fin du livre (σαφῆ δὲ τὰ ἑξῆς ἕως τοῦ τέλους τοῦ βιβλίου, p. 99. 18). – Cp. la formule bien plus élaborée d’Eustrate in Heylbut 1907 (p. 176, 30) : οὐ δεῖ γὰρ
 πλείω προσθεῖναι, τῆς ἑξῆς περὶ τοῦ ἐσομένου λέξεως ὑπαρχούσης σαφοῦς. 57  Cp. le commentaire de Michel au début du traité Sur la vie et la mort in Wendland 1903 (p. 142. 5) lorsque, à l’occasion de la distinction d’Aristote entre mort naturelle (φύσει) et violente (βίαιος), il évoque la mort (d’une περιπνευμονία : on notera la précision) de son διδάσκαλος vénéré, avant de se livrer à une critique acerbe des enseignants qui sont l’image inverse de ce maître : καταλιπὼν ἡμᾶς στένοντας καὶ ὀλοφυρομένους καὶ ἐν ἐρημίᾳ παντελεῖ τῶν δυναμένων λέγειν καὶ ὠφελεῖν τοὺς φιλομαθοῦντας. Ταῦτα δὲ λέγω οὐ διαφορᾷ ἢ φιλονεικίᾳ ἢ φθόνῳ τῷ πρὸς τοὺς καθ’ ἡμᾶς, οὐ μὰ τὴν ἐκείνου ψυχήν, ἣν ἐγὼ μετὰ θεὸν σέβομαί τε καὶ προσκυνῶ, ἀλλ’ ἀληθείᾳ καὶ πείρᾳ τῇ πρὸς τούτους μοι γεγονυίᾳ κτλ.

Qu ’ est-ce que le commentaire anonyme des CAG XXI 2  ?

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de la δύναμις de l’orateur dans le genre épidictique sera résolue βασανίσας τὴν λέξιν, « en questionnant la formulation »58. Le même souci est visible dans le rappel ἴδωμεν δὲ καὶ τὴν λέξιν, « mais voyons aussi la lettre du texte » (p. 4. 30), ou encore dans le soin qu’apporte l’auteur à dégager précisément les articulations de tel ou tel passage59. Il s’agit là, certes, d’un souci que l’on trouverait également chez Jean Philopon et Eustrate de Nicée, mais il est particulièrement présent dans l’ensemble des commentaires de Michel60. Qu’est-ce donc que le commentaire anonyme des CAG XXI 2 ? Si, au terme d’une enquête bien plus complète que les quelques pistes que nous avons pu suggérer, l’attribution à Michel d’Éphèse pouvait être confirmée, notre texte pourrait avoir participé de cette vaste entreprise d’Anne Comnène qui avait peut-être pour fin de produire une bibliothèque complète de commentaires aux œuvres d’Aristote. Dans une étude récente, András Németh a proposé de mettre en relation le témoignage de Georges Tornikès cité plus haut avec une série de manuscrits datables du xiie ou du xiiie siècle, à la mise en page très luxueuse, contenant les œuvres des commentateurs, dont certains d’Eustrate de Nicée et de Michel d’Éphèse61. Cette dimension de « commande » expliquerait 58  Rabe 1896, p. 10. 14, ad 1358b 4 : ἐγώ σοι τῆν αἰτίαν ἀκριβῆ παραδώσω περιεργότερον καὶ αὐτὸς βασανίσας τὴν λέξιν· διηπόρηται γὰρ κἀμοί, διὰ τί ἐνταῦθα λέγει τὸν ἀκροατὴν τοῦ πανηγυρίζοντος θεωρὸν ἐκείνου δυνάμεως· ἔστι γὰρ καὶ ἐν τοὶς δικαζομένοις καὶ συμβουλεύουσι δύναμις. 59  V. par exemple p. 3. 13 ad I 2, 1357a 22 ou p. 16. 27 sq., ad I 5, 1360b 14. 60  L’exposé le plus clair s’en trouve dans la suite du passage cité dans la n. 57 supra in Wendland 1903 (p. 142. 11, soit la suite de la critique des enseignants) : Οἱ μὲν γὰρ αὐτῶν παντελῶς εἰσιν ἄφωνοι μηδὲν ὅλως ἐννοοῦντες, τί ποτ’ ἐστὶν ὅλως τὰ ἐν τοῖς βιβλίοις γεγραμμένα καὶ τίς ὁ τούτων νοῦς, τινὲς δὲ τῶν χαριεστέρων τῆς μὲν διανοίας ἐφάπτονται σποράδην, τοῦ δὲ τὴν λέξιν καθιστάνειν πόρρω ποι ἀποπλανῶνται, ἄλλοι δ’ ἄλλως· περὶ ὧν οὐ δεῖ με λέγειν. Cette idée se retrouve dans le même commentaire sous la forme βασανίζειν τὴν λέξιν (p. 9. 3 : ὁ γὰρ νοῦς συμπλέκεται τῇ φαντασίᾳ, ὡς μαθήσομεθα τὴν λέξιν βασανίζοντες ; p. 131. 9 : τὰ δ’ ἐξῆς τοῦ Ἀριστοτέλους βασανιστέον) ; plus largement, Michel ne cesse de revenir à la lettre du texte, comme en témoignent les occurrences fréquentes du terme λέξις dans chacun de ses ouvrages. Quelques exemples, parmi des centaines : καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως, ὡς μαθησόμεθα τὰς λέξεις ἐπισκεπτόμενοι (Heylbut 1892, p. 461. 10) ; ἦν ἂν σαφέστερον, εἰ οὕτως πως εἶχεν ἡ λέξις· δῆλον τοίνυν ἐκ τούτων, τί ποτ’ ἐστὶν ἡ ἀνάμνησις (Wendland 1903, p. 22. 22). 61  Plus précisément, Németh 2014 (v. en particulier p. 58-59) rapproche les vestiges d’une édition très luxueuse du commentaire d’Eustrate de Nicée à l’Éthique à Nicomaque (le Budapestinensis gr. 4, soit deux feuillets réutilisés pour la reliure d’un pamphlet du xviie siècle) de plusieurs manuscrits contenant des commentaires à Aristote présentant les mêmes caractéristiques frappantes d’écriture et de mise en page (précisons que le noyau ancien du Vaticanus gr. 1340 est quant à lui très loin de présenter ces caractéristiques).

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peut-être pourquoi quelqu’un dont l’intérêt pour la rhétorique – pour les orateurs attiques, par exemple, ou la rhétorique scolaire – n’est pas directement évident a pu s’atteler à un travail de cette envergure62. Serait-ce là également une explication au fait qu’après les soixante premières pages, soit à partir du milieu du commentaire à Rhétorique, I 10 (p. 61-62), le texte commence à prendre l’allure d’une paraphrase bien moins intéressante et personnelle que les pages qui précèdent, où les occurrences de la particule ἤτοι, qui introduit une simple reformulation, se multiplient de façon spectaculaire63, et dans laquelle apparaissent également des scholies (σχόλιον δέ·)64 – faut-il y voir un travail quelque peu obligé ? Serait-ce le signe d’un certain découragement face à ce traité fort peu commode pour le lecteur qui, justement, ne dispose pas des précieuses orientations que pourrait lui fournir une tradition exégétique antérieure ? Ou bien faut-il y voir une entreprise achevée par une autre main ? Dans tous les cas, pour comprendre ce qu’est ce commentaire, c’est au texte lui-même, peu lu, peu exploré jusqu’à présent, qu’il faut se reporter ; et bien des découvertes, sans doute, restent à faire.

62  Cp. la protestation d’Eustrate de Nicée, autre membre du « cercle » des aristotélisants d’Anne Comnène, qui dans son commentaire aux Seconds Analytiques explique qu’il va suivre Alexandre, parce qu’il n’a rien d’un spécialiste de la question et ne s’est lancé dans cette entreprise qu’à la demande de ses compagnons (Heylbut 1907, p. 123. 24-31, ad II 8, 93b 12) : Ἐντεῦθεν ἐροῦμεν, ὡς ὑπεσχόμεθα, περὶ τούτου ἀκολούθως τῷ Ἀλεξάνδρῳ. Οὐ γὰρ παραιτητέον κἀκ τῶν ἄλλων παραλαμβάνειν τὰ συμβαλλόμενα, καὶ ταῦτα φιλοσόφων ἀνδρῶν καὶ ποιησαμένων ἔργον τὸ πρώτιστον τὴν τῶν Ἀριστοτέλους συγγραμμάτων σαφήνειαν, ἀλλ’ οὐχ οὕτως ὡς ἡμεῖς ἐν παρέργῳ διὰ τὴν τῶν ἑταίρων ἀξίωσιν ἑαυτοὺς εἰς τὸν παρόντα λόγον καθήκαμεν. 63  Quelques relevés : 40 occurrences pour les 58 premières pages, puis 326 occurrences pour les 42 pages suivantes. Par comparaison, le commentaire de Michel aux Réf. Soph. comporte 36 occurrences pour 183 pages, et le commentaire à EN IX-X, 101 occurrences pour 144 pages. 64  Première occurrence p. 147. 32, ad II 24, 1401a 7.

Chapitre 3

Al-Fārābī commentateur d’Aristote dans les Didascalia in Rethoricam Aristotelis ex glosa Alpharabii Frédérique Woerther When the MS BnF Lat. 16097 was discovered in the middle of the nineteenth century, the identity of the text contained therein, known as Didascalia and preserved only in this MS, was the subject of considerable debate. However, today it is recognized that the Didascalia constitute the prologue (in its Latin version) of al-Fārābī’s Great Commentary on Aristotle’s Rhetoric, which itself is otherwise lost. The current contribution is based on a new edition of the text – following the editio princeps of M. Grignaschi in 1971 – by Maroun Aouad and Frédérique Woerther, to appear in the near future with, for the first time, a French translation and commentary. This contribution considers the basis for the identification of the text, and, by examining the content of the Didascalia, pays particular attention to the nature of al-Fārābī’s activity as commentator : 1) al-Fārābī worked with the old and error-filled Arabic translation of Aristotle’s Rhetoric, which is still available today (ed. Malcolm C. Lyons). Al-Fārābī attempted to explain Aristotle’s thought by clarifying the difficulties of the Arabic translation, which sometimes led him to distort Aristotle’s original doctrines ; 2) Following his predecessors and the principle figures of the Alexandrian tradition, al-Fārābī integrated the Rhetoric into the enlarged version of the Organon, which is particular to the oriental tradition ; and he followed the Alexandrian habit of composing prologues, which he adapted to his particular needs ; 3) It is worth noting how al-Fārābī, as a philosopher of the Arabic language, was compelled to adjust Aristotle’s rhetorical doctrines not only to his own epoch and society, which was imbued with Islam, but also to his political philosophy as that was put forward in his treatise on The Attainment of Happiness.

Bien que leur identification ait longtemps fait débat depuis la découverte, au milieu du xixe s., du seul manuscrit qui les contiennent (BnF Lat. 16097), il est aujourd’hui admis que les Didascalia in Rethoricam Aristotelis ex glosa Alpharabii (ou Didascalia) sont le prologue, dans sa traduction latine, du Grand Commentaire d’al-Fārābī (870-950) à la Rhétorique d’Aristote dont l’original arabe est aujourd’hui perdu. Après avoir brièvement présenté les principaux

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_004

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éléments qui permettent l’authentification de ce texte, il s’agira ici de caractériser l’activité d’al-Fārābī comme commentateur en décrivant notamment l’influence de l’école alexandrine qui s’est exercée sur lui, et en observant la façon dont il réinterprète l’économie des moyens de persuasion aristotéliciens en les adaptant à un nouveau contexte historique, politique, philosophique et religieux.

L’identification des Didascalia

Les Didascalia1 sont aujourd’hui conservées dans un seul manuscrit à Paris (BnF Lat. 16097), découvert par Amable Jourdain à la fin du xixe siècle2. Longtemps considéré comme le résumé rédigé par Hermann l’Allemand d’un traité composé par al-Fārābī sur la Rhétorique d’Aristote3, ce texte a récemment été identifié comme le prologue du Grand Commentaire, aujourd’hui perdu en arabe, d’al-Fārābī à la Rhétorique d’Aristote et dont la traduction latine fut réalisée au xiiie siècle par Hermann lʼAllemand, à Tolède4. Sans entrer dans le détail5, on peut ranger les preuves qui permettent lʼidentification de ce prologue farabien sous trois catégories : les sources bio-bibliographiques, les preuves textuelles, et les passages de ce Grand Commentaire à la Rhétorique cités par Ibn Riḍwān. Les sources bio-bibliographiques Les sources bio-bibliographiques arabes attestent l’existence d’un Grand Commentaire à la Rhétorique rédigé par al-Fārābī. Il s’agit de deux sources vagues : al-Nadīm (m. 385/995) d’une part, qui se contente d’employer le terme fassara dans son article sur Aristote6 et qu’il 1  Les Didascalia ont été éditées par Grignaschi 1971. Une nouvelle édition de ce texte, accompagnée d’une traduction française inédite et d’un commentaire est préparée en collaboration avec M. Aouad et sera publiée prochainement. Le texte latin et la traduction française présentés ici proviennent de ce travail. 2  Jourdain 1843, p. 145, n. 1. 3  Ainsi Steinschneider 1889, repr. Graz, 1960, p. 87 ; Nagy 1893. Seul Lacombe 1939 (p. 102, n. 3) mentionne pour la première fois les Didascalia comme une œuvre authentique d’al-Fārābī. 4  Sur Hermann l’Allemand et ses traductions, voir notamment : Luquet 1901 ; Boggess 1965, p. xvi-xxi ; Ferreiro Alemparte 1983 ; Pérez González 1992 ; Gonzalvez Ruiz 1996, p. 51-64, et Gonzalvez Ruiz, p. 586-602. 5  On trouvera les détails de cette argumentation dans notre édition des Didascalia à paraître. 6  Cf. Kitāb al-Fihrist in Flügel 1871-1872, I, p. 250. 2 : Fassarahu al-Fārābī Abū Naṣr (Al-Fārābī Abū Naṣr l’a expliquée [sc. la Rhétorique]). Cf. aussi Kitāb al-Fihrist li al-Nadīm in Tağaddud

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précise dans l’article qu’il consacre à al-Fārābī7, et Ḥāğğī Ḫalīfa (m. 1067/1657) dʼautre part, qui dépend d’al-Nadīm et emploie également le terme fassara pour évoquer l’activité exégétique d’al-Fārābī en rhétorique8. Il existe également trois sources plus précises. Ibn al-Qifṭī (m. 646/1248) reprend les termes d’al-Nadīm, mais apporte plus de précisions dans son article sur al-Fārābī, puisqu’on y trouve des références à des abrégés de la logique et les titres suivants, qui mentionnent explicitement la Rhétorique : – Kitāb Šarḥ al-Ḫaṭāba lahu (Livre du Grand Commentaire à la Rhétorique d’[Aristote])9 – Ṣadr li-Kitāb al- Ḫaṭāba (Prologue au Livre de la rhétorique)10 – Kitāb Marātib al-ʿUlūm Kitāb al-Ḫaṭāba Kitāb al-Muġāliṭīn wa-lahu Ğawāmīʿ li-Kutub al-Manṭiq wa-lahu Risāla sammāhā nayl al-Saʿādāt (Livre du rang des différentes sciences, Livre de la rhétorique, Livre des sophistes. Il est aussi l’auteur d’abrégés de livres de logique, ainsi que d’une épître qu’il a appelée Obtention des [différentes sortes de] bonheur)11. On trouve chez Ibn Abī Uṣaybiʿa (m. 668/1270) une situation analogue. Il mentionne des abrégés de la logique dont on ne sait s’ils contiennent des parties consacrées à la rhétorique, puis indique les titres suivants :

1971, p. 310. 13-14 et The Fihrist of al-Nadīm in Dodge 1970, II, p. 602. Ṣāʿid al-Andalusī (m. 462/1070) n’évoque par les commentaires farabiens à la rhétorique dans son Ṭabaqāt al-Umam. 7  Cf. Kitāb al-Fihrist in Flügel 1871-1872, I, p. 263. 11-14 : Wa-fassara al-Fārābī min kutub Arisṭūṭālīs mimmā yūğad wa yatadāwaluhu al-nās Kitāb al-qiyās Qāṭiġūriyās Kitāb alburhān Anālūṭīqā al-ṯānī Kitāb al-ḫaṭāba Arūṭūrīqā Kitāb al-muġāliṭīn Sūfisṭīqā ʿalā ğīhat al-ğawāmīʿ wa-lahu ğawāmiʿ li-kutub al-manṭīq liṭāf (Parmi les livres d’Aristote qui existent et que les gens échangent entre eux, al-Fārābī a expliqué : le Livre du Syllogisme [= An. Pr.], Qāṭiġūriyās, le Livre de la Démonstration – les Seconds Analytiques –, le Livre de la Rhétorique – Arūṭūrīqā –, le Livre des Sophistes – Sūfisṭīqā – sur le mode des abrégés. Il a de bons abrégés des livres de logique). Sur la notion d’abrégé en général dans la philosophie arabe, cf. Gutas 1993, p. 35-38 et 48-50. 8  Cf. Ḥağğī Ḫalīfa in Flügel 1835-1858, III, p. 97. 3 et V, p. 94. 7 : Fassarahu al-Fārābī Abū Naṣr (Al-Fārābī Abū Naṣr l’a expliquée [sc. la Rhétorique]). 9   Ibn al-Qifṭī’s Ta⁠ʾriḫ al-ḥukamāʾ in Lippert 1903, p. 279. 18. 10  Ibn al-Qifṭī’s Ta⁠ʾriḫ al-ḥukamāʾ in Lippert 1903, p. 279. 20. 11  Ibn al-Qifṭī’s Ta⁠ʾriḫ al-ḥukamāʾ in Lippert 1903, p. 280. 9-10.

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– Šarḥ Kitāb al-Ḫaṭāba li-Arisṭūṭālīs (Grand Commentaire au Livre de la Rhétorique d’Aristote)12 – Ṣadr li-Kitāb al-Ḫaṭāba (Prologue au Livre de la Rhétorique)13 – Kalām ğamaʿahu min aqawīl al-nabī ṣallā allāh ʿalayhi wa-sallam yušīr fīhi ilā ṣināʿat al-manṭiq Kitāb fī al-Ḫaṭāba kabīr ʿišrūn muğallad Risāla fī qawd al-ğuyūš (traité dans lequel il a rassemblé des propos du Prophète – que Dieu le bénisse et le salue – et dans lequel il est question de l’art de la logique, Livre sur la Rhétorique, grand, vingt volumes, épître sur le commandement des armées)14. Enfin, la liste qui remonte à Abū al-ʿAbbās Yaḥyā est proche de ces deux dernières sources. Toutefois, elle ne précise pas que le Livre de la Rhétorique contient vingt volumes15. Ibn al-Qifṭī, Ibn Abī Uṣaybiʿa et Abū al-ʿAbbās Yaḥyā attestent donc d’une tripartition des œuvres rhétorique d’al-Fārābī. Voici ce que l’on peut en dire. 1° Il y aurait au moins un commentaire qui traiterait de l’ensemble de la rhétorique et qui serait, selon toute vraisemblance, un grand commentaire. En effet, le terme de šarḥ désigne un commentaire de dimension variable, qui n’est pas un abrégé et qui peut être soit un commentaire ad litteram – appelé parfois šarḥ ʿalā al-lafẓ –, soit un commentaire ad sensum – appelé parfois šarḥ ʿalā al-maʿnā –, le sens de commentaire ad litteram – (à savoir de grand commentaire, mentionnant un lemme qu’on fait suivre d’une explication) étant plus courant pour le terme šarḥ, employé tout seul dans les textes de philosophie reprenant l’héritage des anciens. C’est pourquoi on a assimilé la désignation Šarḥ Kitāb al-Ḫaṭāba à celle de « Grand commentaire à la Rhétorique ». 2° Ibn al-Qifṭī, Ibn Abī Uṣaybiʿa et Abū al-ʿAbbās Yaḥyā évoquent un « prologue » (ṣadr) qui aurait eu une existence propre et l’on peut comprendre que cet ouvrage, prologue du grand commentaire, aurait néanmoins circulé séparément. 3° Enfin, les choses sont moins claires quand on se tourne vers le dernier ouvrage traitant explicitement de la rhétorique. L’information sur le Livre de la Rhétorique (Kitāb al-Ḫaṭāba) donnée par Ibn al-Qifṭī est peut-être seulement tirée du Fihrist sans être parfaitement comprise puisque al-Nadīm semble 12  Ibn Abī Uṣaybiʿā, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ in Müller 1882-1884, II, p. 138. 15. 13  Ibn Abī Uṣaybiʿā, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, in Müller 1882-1884, p. 138. 25-26. 14  Ibn Abī Uṣaybiʿā, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, in Müller 1882-1884, p. 139. 15-16. 15  Cf. Escorial, MS H. Derenbourg ; Renaud 1941, II, fasc. 2, n° 884, p. 96-97, fol. 82 : « Kitāb al-Ḫaṭāba ğamaʿa fīhi aḥādīṯ ʿan al-nabī » (Livre de la Rhétorique, dans lequel il a rassemblé des traditions du Prophète). Cette liste est tirée de la publication qu’en a donnée Steinschneider 1869.

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viser une explication, sous forme d’abrégé, du Livre de la Rhétorique d’Aristote. Les similitudes des termes et du contexte sembleraient mener à la conclusion que le Kitāb al-Ḫaṭāba mentionné par al-Nadīm et Ibn al-Qifṭī est une seule et même œuvre16. Quant au Kitāb fī al-Ḫaṭāba kabīr ʿišrūn muğallad (Livre sur la rhétorique, grand, vingt volumes) signalé par Ibn Abī Uṣaybiʿa, faut-il l’identifier à son tour au Livre de la rhétorique d’Ibn al-Qifṭī ? Peut-être. La notice d’Ibn Abī Uṣaybiʿa semble avoir eu, entre autres, pour source Ibn al-Qifṭī. C’est d’ailleurs confirmé par ce que l’on sait en général des méthodes de travail d’Ibn Abī Uṣaybiʿa17. Mais alors que faire de l’information selon laquelle le Livre sur la rhétorique comprendrait vingt volumes ? Et quelles sont les dimensions d’un volume (muğallad) ? Y a-t-il eu ici une confusion de la part d’Ibn Abī Uṣaybiʿa, qui aurait rapporté au Livre sur la rhétorique une information destinée à préciser les dimensions du « Grand commentaire à la Rhétorique », qui était effectivement très volumineux et devait donc contenir vingt volumes18, ou bien l’ouvrage signalé par Ibn Abī Uṣaybiʿa et celui qui lui correspond chez Ibn al-Qifṭī sont-ils des grands commentaires qui n’ont rien à voir avec l’abrégé mentionné dans le Fihrist ? La première hypothèse semble la plus vraisemblable, car chez Abū al-ʿAbbās Yaḥya, la précision sur le nombre de volumes reste absente. En conclusion, la tradition arabe atteste, outre l’existence d’un Livre sur la Rhétorique, celle d’un Grand Commentaire à la Rhétorique d’al-Fārābī et d’un prologue de ce grand commentaire, qui aurait circulé séparément à une date assez précoce et avec lequel on peut identifier les Didascalia. Les preuves textuelles Elles sont de deux types. 1° Il s’agit tout d’abord des informations données par la traducteur du texte arabe lui-même, Hermann l’Allemand. À la fin de l’introduction à sa traduction latine de la Rhétorique, il mentionne les Didascalia de la façon suivante : Le travail qui consiste à distinguer les trois traités principaux de ce livre (tres tractatus libri huius principales) en ses grandes parties (in suas diferentias maiores), et ces grandes [parties] en leurs petites subdivisions (in suas subdistinctiones minores) jusqu’à parvenir à leurs ultimes sections, je le laisse aux savants. Tout cela en effet, al-Fārābī en a traité avec finesse dans sa glose sur ce livre (in glosa super hunc librum), et c’est de cette glose que j’ai moi aussi traduit plus de deux quinions (dix folios) 16  C’est précisément cette œuvre que Langhade 1986 a publiée et traduite. 17  Cf. Vernet 1960, p. 716. 18  Al-Fārābī in Grignaschi 1971, p. 131.

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en latin (cuius glose plus quam duos quinternos ego quoque transtuli in latinum). Aussi la distinction mentionnée devra-t-elle être rappelée et inscrite dans les marges du livre19. La description de la structure de la Rhétorique en trois traités (tractatus) puis le découpage de chaque traité en divisions (differentia) et de chacune de ces divisions en subdivisions correspond en effet aux § 39-56 des Didascalia. De même, comme il l’annonce dans cette introduction, Hermann indique dans une note marginale de sa traduction latine de la Rhétorique la mention hoc peruenit glosa Alfarabii20, le terme glosa renvoyant au Grand Commentaire à la Rhétorique. Enfin, au début des Didascalia elles-mêmes, Hermann indique encore : J’ai décidé, moi, Hermann l’Allemand, de me reporter à la glose d’al-Fārābī (glose Alpharabii), dans laquelle on est introduit au Livre de la Rhétorique d’Aristote que j’ai naguère traduit de la langue arabe en latin (in quam introducitur in Librum rhetorice Aristotelis quem nuper transtuli ex arabico eloquio in latinum)21. Ces éléments permettent donc d’identifier les Didascalia avec la glose d’alFārābī à la Rhétorique d’Aristote dont Hermann fait ici mention et dans laquelle al-Fārābī analyse, entre autres choses, la structure du traité aristotélicien. 2° Des citations ou quasi-citations peuvent être repérées dans les textes de philosophes arabes, qui permettent là aussi d’inférer l’existence d’un grand commentaire farabien à la Rhétorique d’Aristote. Dans son Commentaire moyen à la Rhétorique d’Aristote, Averroès (1126-1198) attribue explicitement certains points de doctrines à al-Fārābī, probablement tiré d’un grand commentaire : – Il (sc. le gouvernement des meilleurs) est connu comme étant le gouvernement de l’imāma ; et l’on dit qu’il existait chez les premiers Perses, comme l’a raconté Abū Naṣr22. – Les Arabes n’ont pas pris cette habitude (sc. d’utiliser la saisie des visages ou action oratoire). Aussi ce que dit Aristote de beaucoup de

19  Paris, BnF, Lat. 16673, fol. 65va 25-65vb 9. 20  Paris, BnF, Lat. 16673, fol. 133vb, dans la marge interne face aux l. 3-4 (i.e. Rhét. III 9). 21  Didascalia, Paris, BnF, Lat. 16097, fol. 188ra 4-6 (al-Fārābī in Grignaschi 1971, p. 149). 22  Averroès in Aouad 2002, II, p. 69, § 1.8.6.

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ces choses est-il devenu, comme le dit Abū Naṣr, incompréhensible chez nous et inutile23. – Abū Naṣr a cité, comme exemple de mots changés composés dont la composition est lointaine, la liaison, cachée, un vers attribué à Imruʾ al-Qays24. D’autres très brèves quasi-citations sont attestées chez Avempace, qui emploie dans ses Rasāʾil falsafiyya li-Abī Bakr b. Bāğğa le terme šarḥ quand il se réfère au Šarḥ al-Ḫaṭāba d’al-Fārābī25, et dans la marge du manuscrit contenant la traduction arabe de l’Éthique à Nicomaque26.

Les citations du Grand Commentaire à la Rhétorique d’al-Fārābī chez Ibn Riḍwān Ce faisceau de preuves est corroboré par des éléments textuels précis. Dans un article27 qu’il a consacré à Ibn Riḍwān (m. 453/1061 ou 460/1068) et à son Livre sur ce qui est utilisé, de la logique, dans les sciences et les arts, conservé en arabe, Maroun Aouad a démontré que les Didascalia avaient non seulement servi de modèle à Ibn Riḍwān, mais qu’elles semblaient précisément être le prologue du Grand Commentaire à la Rhétorique d’al-Fārābī : il importe de retracer ici les étapes de cette réflexion. Ibn Riḍwān est l’auteur d’un traité de logique – le Livre sur ce qui est utilisé, de la logique, dans les sciences et les arts – dont un chapitre est consacré à la rhétorique, où il élabore une théorie générale de la rhétorique très différente du reste de la tradition. Outre des développements dont la doctrine diverge des Didascalia28, des passages présentant des thèses voisines ou absentes

23  Averroès in Aouad 2002, II, p. 267, § 3.1.10. 24  Averroès in Aouad 2002, II, p. 270, § 3.1.19. Cf. aussi p. 271, § 3.1.20 : ([Abū Naṣr] a dit), et p. 294, § 3.6.2 : (Abū Naṣr a dit). 25  Dans son épître au ministre Abū al-Ḥasan Ibn al-Imām, Avempace renvoie au Šarḥ al-Ḫaṭāba d’Abū Naṣr [al-Fārābī] : cf. al-ʿAlawī 1983, p. 91. 26  Berman 1967. 27  Aouad 1997 et Aouad 1998a. Cf. aussi Aouad 1998b. 28  Il s’agit notamment des passages où le texte d’Ibn Riḍwān et les Didascalia présentent des conceptions profondément divergentes sur le rôle que la rhétorique peut jouer dans les sciences et les arts. Certes, tous les deux se rejoignent quand il s’agit de reconnaître à la rhétorique une tâche de diffusion du savoir dans le peuple, mais ils s’éloignent l’un de l’autre sur les questions de l’utilisation de la rhétorique dans l’activité d’établissement des vérités scientifiques et artistiques (cf. Aouad 1997, p. 242).

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des Didascalia29 ou des idées qui, sans avoir de correspondances dans les Didascalia, ne s’opposent pas pour autant à celles-ci, le texte d’Ibn Riḍwān contient des passages dont on retrouve des traductions quasi-littérales dans les Didascalia. Ces passages sont repris dans le tableau suivant30 : Ibn Riḍwān

Didascalia

§ I, II, fol. 200r § III, fol. 200r-v § IV, fol. 200v § V, fol. 200v § VI, fol. 200v § VII, fol. 200v § VIII, fol. 200v § IX, fol. 200v § X, fol. 200v § XI, fol. 200v § XII, fol. 200v § XIII, fol. 200v § XIV, fol. 200v § XVI, fol. 201r § XVII, fol. 201r-v § XVIII, fol. 201v § XIX, fol. 201v § XXII, fol. 202r § XXV, fol. 187r-187v § XXXVI, fol. 202v

§ 1, p. 150, 7-151, 12 ; § 32, p. 204, 7-8 § 25, p. 189, 6-12 ; § 26, p. 190, 19-20 § 4, p. 157, 1-3 § 4, p. 157, 3-4 § 4, p. 157, 4-158, 14 § 5, p. 158, 15-159, 1 § 6, p. 160, 14-162, 4 § 7, p. 162, 5-7 § 7, p. 162, 7-10 § 7, p. 162, 15-17 § 7, p. 162, 17-163, 1 § 7, p. 162, 10-15 § 7, p. 163, 1-3 ; § 8, p. 163, 4-8 § 18, p. 179, 16-180, 5 § 5, p. 159, 1-160, 13 § 36, p. 208, 8-9 § 36, p. 208, 9-11 § 36, p. 208, 11-13 § 36, p. 208, 8-209, 1 § 38, p. 212, 25-213, 5

Correspondances littérales du Livre sur ce qui est utilisé, de la logique, dans les siences et les arts d’Ibn Riḍwān et les Didascalia

29  Il s’agit par exemple des passages présentant les points suivants : chacun des huit procédés extérieurs au discours est déjà convaincant par soi, mais le devient encore davantage quand il est adjoint à l’un ou l’autre des autres procédés (§ XIV) ; il y a deux sortes de convictions produisant les propos syllogistiques, les enthymèmes et les exemples (§ XVIII) ; les critères distinctifs des différents arts logiques (§ XXVIII) ; la détermination de l’indice, de l’induction et de l’exemple (§ XXV) ; l’idée que les rhéteurs utilisent souvent les méthodes poétiques (§ XXXVI). 30  Pour le texte et les traductions des passages du texte d’Ibn Riḍwān on se reportera aux articles de M. Aouad mentionnés dans la note 27.

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Ces correspondances littérales entre les deux textes concernent des portions de phrases, des phrases ou des groupes de phrases parallèles ; soit elles apparaissent chez Ibn Riḍwān de manière clairsemée (§ II, III, XVI, XVII, XIX, XXII), soit elles sont introduites de façon plus dense et continue (§ IV-XIII) où l’on trouve, dans un même bloc textuel et en termes souvent quasi-identiques, la distinction entre les deux sortes de choses produisant la conviction (§ IV), l’affirmation selon laquelle les procédés qui ne sont pas des propos sont au nombre de huit (§ V), et la revue de ces huit procédés (§ VI-XIII)31. Ces correspondances relevées dans le texte d’Ibn Riḍwān et dans les Didascalia sont le signe d’une parenté entre les deux écrits. Que les Didascalia aient eu pour source Ibn Riḍwān est tout à fait invraisemblable, ne serait-ce que parce qu’Hermann ne mentionne pas Ibn Riḍwān et qu’il donne par ailleurs pour seule source des Didascalia al-Fārābī. En réalité, les deux textes doivent dépendre, dit Maroun Aouad, d’une source commune : le prologue du Grand Commentaire à la Rhétorique d’al-Fārābī – qui est, par ailleurs, le seul philosophe arabe cité par Ibn Riḍwān dans son autobiographie. Cette connaissance d’al-Fārābī par Ibn Riḍwān est d’ailleurs confirmée par les références qu’il fait à cet auteur dans le reste de son œuvre. Dans ce cas, les blocs textuels communs à Ibn Riḍwān et aux Didascalia peuvent être considérés comme des fragments du prologue au Grand Commentaire à la Rhétorique d’al-Fārābī ; ce serait même les seuls fragments en langue arabe connus de ce texte. Ainsi l’affirmation d’Hermann se trouverait authentifiée, selon laquelle il traduit, avec les Didascalia, un texte d’al-Fārābī. En effet, tant qu’on ne disposait que de parallèles doctrinaux, de correspondances entre des mots isolés ou des formules stéréotypées, on pouvait douter de la prétention d’Hermann, et penser qu’il aurait pu lui-même composer un traité à partir de ses propres réminiscences : il se serait librement inspiré de commentaires arabes plutôt que de traduire l’un d’eux. Mais compte tenu des passages et des correspondances mentionnés plus haut, l’affirmation selon laquelle les Didascalia sont une traduction latine de l’arabe devient tout à fait crédible. Toutefois les différences entre le texte d’Ibn Riḍwān et les Didascalia ne manquent pas. Ibn Riḍwān nous met en présence non seulement de passages ayant une correspondance littérale avec les Didascalia, mais aussi de passages sans correspondance avec les Didascalia. De plus, là où nous pensons déceler des fragments, Ibn Riḍwān modifie légèrement le texte, ou 31  On notera à cet égard que non seulement les huit procédés extérieurs au discours sont les mêmes chez Ibn Riḍwān et dans les Didascalia mais qu’ils y sont énumérés dans un ordre presque identique, avec seulement un décalage pour les aveux obtenus sous la torture qui occupent la sixième place dans les Didascalia et la huitième chez Ibn Riḍwān, ce qui modifie légèrement la numération des procédés.

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l’élague. Par conséquent, la source d’Ibn Riḍwān ne pourrait-elle pas être un texte où il aurait puisé l’ensemble de ses lignes sur la rhétorique, texte à la fois différent des Didascalia et proche de lui, à savoir le corps même du Grand Commentaire à la Rhétorique d’al-Fārābī ? Cette hypothèse nʼest pas vraisemblable. Car la plus grosse partie des passages pour lesquels Maroun Aouad a trouvé un correspondant littéral dans les Didascalia comporte des développements difficilement concevables dans le corps du Grand Commentaire à la Rhétorique. À en juger par les dernières lignes des Didascalia, il devait suivre une méthode exégétique fort littérale. Or l’essentiel des correspondances entre Ibn Riḍwān et les Didascalia concerne une classification des moyens de persuasion qui place sur un même niveau enthymème et exemple et les huit autres procédés, puis les procédés pathétiques. Cette classification aurait pu intervenir dans le Grand Commentaire à la Rhétorique ; mais, étant donné sa méthode, on imagine mal que cette intervention ait été formulée comme dans le texte d’Ibn Riḍwān. Car les huit procédés ne sont pas à la fois regroupés et déterminés dans les passages où la Rhétorique classifie les procédés de la persuasion. L’hypothèse d’un usage du corps du Grand Commentaire à la Rhétorique comme source principale ne sort pas renforcée par l’examen des autres passages d’Ibn Riḍwān – ceux qui n’ont pas de correspondants littéraux dans les Didascalia. Car les passages d’Ibn Riḍwān mettant en œuvre des doctrines qui s’opposent aux Didascalia ne peuvent bien sûr pas être issues du corps du Grand Commentaire à la Rhétorique puisque les Didascalia sont censées en être le prologue. Quant aux passages correspondants littéraux, peuvent-ils être considérés comme les vestiges de ce Grand Commentaire à la Rhétorique ? Il n’y pas lieu de privilégier cette hypothèse. En somme, Ibn Riḍwān a mêlé des citations quasi-littérales de la source des Didascalia à des considérations plus originales. Ainsi, les correspondances textuelles du texte d’Ibn Riḍwān et des Didascalia ainsi que la prosopographie d’Ibn Riḍwān qui montre sa révérence à l’égard d’al-Fārābī sont autant d’éléments qui tendent à identifier les Didascalia avec le prologue du Grand Commentaire à la Rhétorique d’al-Fārābī.

L’activité d’al-Fārābī comme commentateur

De façon générale, la Rhétorique dʼAristote jouit dʼun traitement privilégié dans la tradition orientale : avec la Poétique, elle fait partie en effet de lʼOrganon aristotélicien dans sa version « élargie »32, que les philosophes néoplatoniciens 32  Sur la présence de la Rhétorique et de la Poétique d’Aristote dans l’Organon de tradition orientale, cf. Black 1990.

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adoptèrent dès le ve s. dans dans leur cursus comme propédeutique à la lecture des dialogues de Platon. Puis ces traités logiques commencèrent à être traduits en syriaque pour répondre aux besoins des écoles monastiques : la philosophie, réduite à la logique (mais incluant la rhétorique et la poétique), est alors envisagée comme un instrument pour l’exégèse des Pères de l’Église et le combat des hérésies. Enfin, c’est aux viiie-ixe s. que les ʿAbbāssides lancent, en liaison avec les communautés syro-chrétiennes hellénisées, leur politique culturelle de traduction arabe massive des textes scientifiques et philosophiques grecs33. Tout porte à croire cependant que la traduction arabe de la Rhétorique d’Aristote dont nous disposons encore aujourd’hui et qui est la version du texte sur laquelle travaillèrent les trois grands commentateurs de langue arabe d’Aristote – al-Fārābī, Avicenne (980-1037) et Averroès (1126-1198) – est antérieure à ce vaste « mouvement de traduction »34 ; souvent obscure, comportant de nombreuses fautes, elle a été en outre très probablement réalisée à partir d’un intermédiaire syriaque. Lʼinscription dʼal-Fārābī dans la tradition alexandrine Cʼest donc dans un contexte fortement hellénisé quʼal-Fārābī entreprend de commenter la Rhétorique dʼAristote, au xe s. Lʼinfluence de la tradition orientale, dont ses maîtres Abū Bišr Mattā et le chrétien nestorien Yuḥannā b. Ḥaylān avec qui il étudia la logique à Bagdad furent les descendants directs, est visible dans les Didascalia à au moins deux niveaux. 1° L’observation de la structure des Didascalia indique tout dʼabord quʼalFārābī emprunte le plan des prologues de l’École alexandrine. Le philosophe annonce ainsi le programme des Didascalia, dans le § 2 : Nous commencerons donc lʼexplication de ce livre avec les choses qu’on a l’habitude d’exposer dans les prologues des gloses. Elles sont au nombre de huit : le but (intentio) du livre, l’accord du titre du livre avec son but (conuenientia tituli libri cum ipsius intentione), les parties (partes) du livre et l’utilité (utilitas) de ce qui est dans le livre, sa filiation ou appartenance (proportio siue comparatio), son rang (ordinatio), le mode d’enseignement (modus doctrine) avec lequel on progresse en lui et quel est son auteur (auctor ipsius)35. Mais avant de passer directement au premier point, al-Fārābī détermine les différents types de croyance (creditiones) pour aboutir à la définition du concept 33  Cf. Gutas 1998 et les deux premiers chapitres de Saliba 2007. 34  Cf. Aouad 1989 et Aouad 2003. Voir également Vagelpohl 2008. 35  Didascalia, § 2.

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de persuasion qui sera l’élément fondamental de la définition de la rhétorique (§ 3-12)36. Dans les paragraphes consacrés au but (intentio) de la Rhétorique (§ 13-30), al-Fārābī mentionne les définitions incomplètes de la rhétorique, décrite comme l’art qui concerne les choses particulières et vise la persuasion satisfaisante, les trois types d’auditeurs, les trois genres de discours, ainsi que la rhétorique nécessaire et la rhétorique complète37, laquelle tire ses propositions des mêmes sources que la rhétorique nécessaire, ainsi que des sciences éthiques et politiques. L’accord du titre du livre avec son but (conuenientia tituli libri cum ipsius intentione) est discuté dans les § 31-33 ; puis les § 34-36 traitent de la filiation (proportio) de la rhétorique en affirmant que l’habitus rhétorique ne relève pas de la logique, mais que c’est la science des opérations propres à cet habitus qui relève de la logique, et que la rhétorique est liée à la logique par le biais de l’enthymème et de l’exemple ; le rang (ordinatio) de la Rhétorique dans la série des traités logiques d’Aristote est évoquée dans le § 37, quand al-Fārābī distingue les Premiers Analytiques, les Topiques, les Réfutations Sophistiques d’une part, qui sont instructifs pour ceux qui s’occupent des sciences, et la Rhétorique et la Poétique d’autre part, qui sont orientées vers l’utilité du grand nombre puisqu’elles présentent des discours persuasifs, indispensables aux philosophes quand il s’agit de communiquer les résultats de leur connaissance scientifique à une foule qui n’est pas capable de suivre des argumentations logiques ; les parties (partes) de la Rhétorique sont énumérées dans les § 39-56, où l’on distingue la somme des grandes parties du traité (§ 39-41) puis celle des petites parties ou chapitres (§ 42-56). Al-Fārābī mentionne l’utilité (utilitas) de la Rhétorique et son mode dʼenseignement (modus doctrine) – Aristote suit le plus souvent le mode de la division et de l’analyse – dans le § 57. Puis le commentaire proprement dit du texte d’Aristote commence (et s’interrompt) au § 58, avec la citation du texte, suivi de sa glose. Cette méthode, qui consiste à traiter les huit points successifs mentionnés avant d’aborder le commentaire d’un traité philosophique, est empruntée à la tradition alexandrine. Le « Canon de Proclus » introduit au ve siècle par le commentateur du même nom, édicta les règles à suivre dans la composition d’un prologue en mettant en évidence six points qui devaient être traités avant de pouvoir passer à la lecture d’un texte : 1) le but, 2) l’utilité, 3) le titre, 4) les parties, 5) l’authenticité et 6) la place du livre dans la série des traités. Dans la première moitié du vie siècle, Ammonius divisa le dernier point en deux : la branche de la philosophie à laquelle le traité appartient et la place qu’il y 36  Cf. infra, « La réinterprétation des moyens de persuasion aristotéliciens dans les Didascalia ». 37  Sur ces deux notions, cf. Aouad 2007a.

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tient. Un peu plus tard, dans la deuxième moitié du vie siècle, Elias et David, suivant la tradition d’Ammonius, furent les premiers à composer des prologues en huit points dans leur introduction à l’Isagôgè de Porphyre en ajoutant un paragraphe sur les « modes d’enseignement », qui étaient absents chez leurs prédécesseurs38. L’observation plus précise des Didascalia invite cependant à formuler deux remarques. Tout d’abord, des huit thèmes annoncés dans le § 2, tous seront étudiés dans la suite sauf un – le développement sur l’authenticité de la Rhétorique. On retrouve la même situation dans le traité Kitāb al-alfāz al-mustaʿmala fī al-mantiq d’al-Fārābī39 où les huit points sont là aussi mentionnés, et dans son Commentaire moyen au De interpretatione, où seuls sept points sont présentés (à savoir les mêmes que ceux des Didascalia, excepté le nom de l’auteur). Deuxièmement, et bien que le « nom de l’auteur » soit annoncé dans le § 2, ce thème ne sera jamais traité explicitement dans les Didascalia ; on peut malgré tout imaginer que ce point a été traité à travers la question de l’authenticité du traité. Compte tenu de cette situation, il semble donc que, sans suivre servilement ses prédécesseurs, al-Fārābī ait adapté à ses besoins les méthodes utilisées par les commentateurs alexandrins, en traitant certaines parties et en négligeant certaines autres. C’est d’ailleurs ce qu’il revendique dans un passage de son traité Sur les termes utilisés en logique : La plupart [des commentateurs modernes] s’appliquent à multiplier [ces divisions]. Pour notre part, laissons-leur ce soin. Aristote et ses premiers disciples n’utilisent, dans l’introduction de chaque ouvrage, que [les divisions] dont ils ont besoin, et parfois ils n’en utilisent aucune. Dans la plupart des traités, Aristote traite des points les plus importants, à savoir le but et l’utilité. Il mentionne souvent la filiation [du traité] et son rang ; et il mentionne parfois le mode d’enseignement qu’il utilise dans le traité40. Ainsi, tout en se rattachant à la tradition alexandrine en empruntant le plan des prologues, al-Fārābī adapte avec souplesse cette structure à ses propres besoins.

38  Cf. Zimmermann 1982, introduction, p. lxxxviii-xciii. 39  Cf. Mahdi 1986, p. 94. 15-95. 8. 40  Al-Fārābī, Kitāb al-alfāz al-mustaʿmala fi al-mantiq, in Mahdi 1986 p. 95. 9-16.

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2° Un second élément permet de relier l’activité d’al-Fārābī à la tradition alexandrine. Il s’agit du passage où le Second Maître reprend lʼallégorie platonicienne de la caverne41 à la fin du développement quʼil consacre au « rang » que tient la Rhétorique par rapport aux autres traités logiques dʼAristote : Lʼexemple (prouerbium) de Platon quʼil a posé dans son livre, De la République, à propos de la caverne – comment lʼhomme en sort, puis y revient – convient très bien à lʼordre (ordini) qu’Aristote a posé pour les parties de l’art de la logique (partibus artis logices). En effet, il commence par les préceptes généraux (sententiis summatis), c’est-à-dire [ceux qui] appartiennent à beaucoup de choses (que pertinent pluribus), puis il ne cesse de procéder graduellement et progressivement, jusqu’à remonter à la plus parfaite science (ad perfectissimam scientiam). Ensuite, il commence à descendre progressivement, jusqu’à parvenir finalement à celle des sciences qui est la plus basse, la plus petite et la plus vile (ad infimam et minimam et uilissimam earum). En effet, ce qui est dans le Livre de la Démonstration est ce qu’il y a de plus complet dans les sciences et qui se trouve au plus haut degré, tandis que ce qui est dans le Livre de la Poétique est ce qu’il y a de plus imparfait et de plus cas dans les sciences et dans la science la plus parfaite. Cet [ordre] est semblable [à celui des] sciences que Platon a posées dans l’exemple de l’ombre de la caverne. Bien sûr, l’homme qui vit là ne se connaît pas lui-même et ne connaît pas non plus ceux qui sont avec lui par une vue directe qu’il aurait d’eux, mais par la vue de l’ombre de chacun d’eux … Le Livre des Topiques est plus semblable à la science démonstrative (scientie demonstratiue) ; après lui vient le Livre des Sophismes et après, le Livre de la Rhétorique. C’est pourquoi Aristote a commencé par le Livre des Catégories, par les connaissances notoires et générales (a notitiis notoriis et summatis). Après qu’il a avancé vers le livre Peri Hermeneias, il y a posé des connaissances qui étaient d’un rang supérieur à ce qui se trouve dans le Livre des Prédicaments. Il en va de même pour ce qu’il a posé dans le Livre des Premiers Analytiques. Il a en effet posé le quatrième Livre comme ce qu’il y a de plus complet dans les sciences. Ensuite, il descend progressivement après cela jusqu’à parvenir, comme on l’a dit, à ce qu’il y a de plus vil en elles (quod uilissimum est in eis), c’est-à-dire la Poétique. Il est donc vraisemblable que Platon ait cherché dans l’exemple précité cette méthode qu’Aristote a suivie dans la transmission de la logique (hanc uiam quam processit Aristoteles in traditione logices)42. 41  Sur ce passage, cf. Boggess 1970. 42  Didascalia, § 38.

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Dans cet exposé, al-Fārābī se rattache explicitement à la tradition orientale qui inclut la Rhétorique et la Poétique à lʼOrganon43. Mais ce passage met également en valeur le rôle fondamentalement politique que le Second Maître accorde à la Rhétorique, puisquʼil y définit le parcours que doit emprunter le philosophe, investi dʼune mission qui consiste à révéler les résultats de la science démonstrative à une multitude qui nʼa pas accès au raisonnement : dans un premier temps, il doit quitter les ombres de la caverne en progressant des Catégories au Peri Hermeneias, puis aux Premiers Analytiques jusquʼaux Seconds Analytiques – qui est la plus parfaite des sciences –, avant de redescendre dans la caverne par degrés, avec les Topiques, les Réfutations Sophistiques, puis la Rhétorique et la Poétique – qui est la plus imparfaite des sciences logiques – afin de communiquer à la multitude le résultat de ses connaissances. Cette valeur éminemment politique de la rhétorique nʼest pas sans rappeler le traité De lʼObtention du Bonheur où al-Fārābī examine, dʼun point de vue philosophique, les conditions qui permettront aux citoyens dʼaccéder au bonheur, lequel est directement rapporté à un ordre politique – le régime du vertueux. Quatre choses humaines rendent en effet possible lʼaccession au bonheur des nations et des citoyens : ce sont les vertus théoriques, les vertus délibératives, les vertus morales et les arts pratiques. Si le Prince possède ces quatre choses à un degré suprême en raison de lʼexcellence de sa nature, il nʼen va pas de même pour les citoyens qui forment le peuple, la « multitude » – par opposition aux « élites » – incapable de saisir les premiers principes et la cause des êtres tels quʼils sont démontrés par la philosophie. Les vertus morales et les arts pratiques seront donc inculqués à cette multitude par une élite qui usera de la persuasion ou de la contrainte, selon que les citoyens se plieront volontairement ou non à cette formation. Quant aux principes théoriques, le Prince Législateur, qui est aussi Philosophe, devra les rendre intelligibles à tous : pour cela, il tirera de ces principes théoriques des images quʼil établira dans lʼâme du peuple à lʼaide de discours persuasifs. Ainsi la philosophie livre des intelligibles une explication fondée sur la saisie intellectuelle et en donne une explication démonstrative et certaine, tandis que la rhétorique ou religion, 43  Cf. Watt 1995, p. 19 : « Like the Alexandrian commentators, Arabic writers treated the Rhetoric and the Poetics as the final two works of the corpus of Aristotleʼs logical writings. Furthermore, in al-Fārābī the justification of this eight-volume corpus is the same as we find in the Alexandrian commentator Elias : the five types of syllogism (apodeictic, dialectical, sophistical, rhetorical, and poetical) are each treated by Aristotle in different parts of the corpus, the first in the Posterior Analytics, with the Categories, De Interpretatione, and Prior Analytics as introductory to it, and the other four in the Topics, Sophistical Refutations, Rhetoric and Poetics ».

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imitant la philosophie, ne livre de ces intelligibles quʼun image et les explique en se fondant sur des arguments persuasifs : Once the images representing the theoretical things demonstrated in the theoretical sciences are produced in the souls of the multitude and they are made to assent to their images, and once the practical things (together with the conditions of the possibility of their existence) take hold of their souls and dominate them so that they are unable to resolve to do anything else, the the theoretical and practical things are realized. Now these things are philosophy when they are in the soul of the legislator. They are religion when they are in the souls of the multitude. For when the legislator knows these things, they are evident to him by sure insight, whereas what is established in the souls of the multitude is through an image and a persuasive argument. Although it is the legislator who also represents these things through images, neither the images nor the persuasive arguments are intended for himself. As far as he is concerned, they are certain. He is the one who invents the images and the persuasive arguments, but not for the sake of establishing these things in his own soul as a religion for himself. No, the images and the persuasive arguments are intended for others, whereas, so far as he is concerned, these things are certain. They are a religion for others, whereas, so far as he is concerned, they are philosophy44. Suivant la tradition platonicienne puis néoplatonicienne, al-Fārābī reconnaît à la rhétorique un rôle politique, puisquʼelle est indifféremment discours persuasif, imitation de la philosophie, religion, cʼest-à-dire le moyen par lequel le Prince Législateur et Philosophe impose sa Loi à la multitude. L’ensemble de ces éléments indiquent donc que, en adoptant le schéma des prologues alexandrins et en suivant la tradition orientale de lʼOrganon « élargi », al-Fārābī revendique explicitement son appartenance à l’école des commentateurs hellénistiques dont il est l’héritier, et affirme avec vigueur l’existence d’une continuité entre l’aristotélisme alexandrin et l’aristotélisme arabe45.

44  Al-Fārābī in Mahdi 1969, § 59, p. 49. 45  Sur ce point, cf. Grignaschi 1968.

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La réinterprétation des moyens de persuasion aristotéliciens dans les Didascalia Tout en soulignant son inscription dans une tradition, al-Fārābī propose aussi une interprétation nouvelle de la Rhétorique d’Aristote, qui influencera l’ensemble des commentaires suivants, dont les plus importants sont ceux d’Avicenne et d’Averroès. Après avoir décrit les principales caractéristiques de sa réinterprétation de l’économie aristotélicienne des moyens de persuasion, il faudra donc tenter d’en expliquer certaines spécificités. Mais il importe dans un premier temps de rappeler brièvement l’organisation des moyens de persuasion telle que la présente Aristote dans les deux premiers livres de la Rhétorique, consacrés à l’invention. Le Stagirite établit une division des moyens de persuasion à partir du critère de la technicité. Il distingue en effet entre les moyens de persuasion non techniques, qui sont exclus du travail d’invention et préexistent à l’élaboration du discours par l’orateur – ce sont les lois, les témoignages, les conventions, la torture et le serment –, et les moyens de persuasion techniques qui sont obtenus au moyen d’une méthode et sont au nombre de trois : la démonstration (λόγος) – avec l’enthymème et l’exemple –, le caractère de l’orateur (ἦθος) et les passions (πάθος). Le λόγος est examiné dans le livre I, où Aristote énumère les prémisses qui permettent de construire enthymèmes et exemples pour chacun des trois genres oratoires : le délibératif (I 4-8), l’épidictique (I 9) et le judiciaire (I 10-14). L’ἦθος intervient à trois reprises dans le traité. En Rhétorique I 2, 1356a 5-13, Aristote affirme qu’il y a persuasion par le caractère quand le discours, que l’on appelle alors éthique, est tenu de façon à rendre l’orateur digne de foi car, dit Aristote, nous accordons une confiance plus rapide et plus grande aux gens honnêtes. Mais cette confiance, rappelle-t-il, doit être l’effet du discours et non d’une prévention sur le caractère de l’orateur. Plus loin (I 8, 1366a 8 sq), Aristote affirme que le discours est dit éthique quand nous faisons confiance à l’orateur parce qu’il a un certain caractère, c’est-à-dire qu’il paraît « vertueux ou bienveillant, ou l’un et l’autre à la fois ». Ces deux qualités réapparaissent au début du livre II (1, 1378a 6-16), avec une légère modification puisqu’une troisième qualité, la prudence, apparaît aux côtés de la vertu et de la bienveillance46. Aucun des passages décrivant l’ἦθος ne permet en tout cas de décider avec certitude si la forme discursive de ce moyen de persuasion est enthymématique ou narrative. Un passage du livre III indique certes que l’orateur doit éviter de formuler des enthymèmes quand il met en œuvre un discours éthique47, mais le livre II affirme que la maxime, définie comme une partie d’un syllogisme, 46  Voir Woerther 2007a. 47  Rhét. III 17, 1418a 15 sq.

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est la forme qui permet le mieux d’exprimer l’ἦθος48. Enfin les passions (πάθος) sont définies comme le moyen qui permet, par le discours, d’amener l’auditeur à éprouver une passion, « car l’on ne rend pas les jugements de la même façon selon qu’on ressent peine ou plaisir, amitié ou haine »49. Dans le livre II, Aristote divisera l’analyse des passions selon trois moments : dans le cas de la colère, il s’agit d’examiner 1° dans quelle disposition on y est porté, 2° contre quelles personnes on se met habituellement en colère et 3° à quels sujets. Comme dans le cas de l’ἦθος, aucun indice probant ne permet de définir la forme discursive de ce moyen de persuasion – savoir, s’il emprunte ou non, une structure enthymématique. L’organisation des moyens de persuasion dans les Didascalia obéit à un tout autre critère. En effet, au lieu de retenir la technicité comme critère de distinction, il prend en considération la forme enthymématique ou non enthymématique des moyens de persuasion pour les classer et les hiérarchiser. Cette redistribution particulière des preuves s’explique par lʼinclusion de la Rhétorique dans le corpus des œuvres logiques d’Aristote. Dès les premières lignes des Didascalia en effet50, al-Fārābī décrit la place que tient la Rhétorique relativement aux deux autres traités de logique que sont les Seconds Analytiques et les Topiques en distinguant trois types de croyance (creditiones) : 1°

la certitude (certitudo), définie comme ce que l’on croit sans qu’il existe aucune contradiction 2° la croyance proche de la certitude (credulitas propinqua certitudini), définie comme ce dont le contraire est admis avec difficulté 3° les croyances persuasives (credulitates persuasiue), propres à la rhétorique, définies comme ce à quoi l’âme donne son assentiment et dont on peut admettre le contraire. Chacune de ces trois croyances se réalise avec ou sans syllogisme. Obtenue par syllogisme, la certitude est la science démonstrative ; obtenue sans syllogisme, elle s’obtient par des propositions premières. Elle est étudiée dans les Seconds Analytiques. Obtenue par syllogisme, la croyance proche de la certitude est obtenue par des syllogismes topiques ou inductions ; obtenue sans syllogisme, elle s’obtient par des croyances tirées des probables. Elle est étudiée dans les Topiques. Enfin, la croyance persuasive obtenue par syllogisme se réalise par le 48  Rhét. II 21, 1395b 11 sq. 49  Rhét. I 2, 1356a 14 sq. 50  Didascalia, § 3-9.

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syllogisme rhétorique ou enthymème ; obtenue sans syllogisme, elle s’obtient à partir de huit choses : 1° le témoignage d’une personne (testimonium) 2° l’affirmation d’une personne (dictum alicuius) appuyée sur les lois particulières (leges proprie) 3° les conventions (conditiones et pacta) 4° le serment (iuramentum) 5° les paroles, miracles et défis (dicta uel facta externa alicuius quasi miraculosa uel uere miracula in quibus aduersarius ipsius uerbo conatur ei coequari) 6° la torture (cruciatus) 7° la réputation d’honnêteté du locuteur (uerbum alicuius qui reputatur apud nos uir magne honestatis) 8° le visage, l’aspect et le corps du locuteur (uultus constantia et habitudo faciei et totius corporis gestus). Ces moyens de persuasion se réalisent sans syllogismes, mais peuvent être soutenus et étayés par des syllogismes. Quant au syllogisme rhétorique, il est formé de propositions contingentes dont la composition est soit contingente, soit nécessaire, ou bien il est formé de propositions nécessaires dont la composition est contingente51. Les huit choses persuasives et les enthymèmes sont étudiés dans la Rhétorique. La redistribution des moyens de persuasion exposée par al-Fārābī dans les Didascalia appelle deux remarques. Tout dʼabord, parmi les huit choses qu’il appelle « persuasives », al-Fārābī inclut les cinq moyens de persuasion non techniques de la Rhétorique d’Aristote : il rejette donc le critère aristotélicien qui reposait sur la dichotomie fondamentale entre moyens de persuasion techniques et moyens de persuasion non techniques, au profit de la distinction entre moyens de persuasion doués d’une forme syllogistique d’une part, et moyens de persuasion non syllogistiques d’autre part. En outre, parmi les trois autres « choses persuasives » restantes, ce qu’Aristote définissait comme l’ἦθος de l’orateur semble se diviser désormais en deux éléments : l’honnêteté de l’orateur et son visage, son aspect et son corps ; apparaît en outre un élément nouveau, qu’il faudra expliciter : ce qu’al-Fārābī appelle les « paroles, miracles et défis ». 51  Aouad 1992 a examiné la difficulté soulevée par cette définition du syllogisme persuasif dans les Didascalia, car rien ne semble en effet distinguer alors le syllogisme dialectique du syllogisme rhétorique.

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Bien que la comparaison entre le système des preuves aristotélicien et celui que propose al-Fārābī dans les Didascalia suscite un grand nombre de questions – la fonction des passions dans ce traité52, la définition du syllogisme rhétorique et ses rapports avec le syllogisme dialectique … etc –, il s’agira dʼéclairer ici trois points : la division de l’ἦθος aristotélicien en deux éléments distincts53, l’addition des « paroles, miracles et défis » parmi les huit choses persuasives, et la réinterprétation, à la lumière du contexte islamique, de la notion de « loi ». Dans la Rhétorique d’Aristote, l’identification de la forme discursive empruntée par l’ἦθος restait une question ouverte. Al-Fārābī semble avoir nettement identifié le problème ; en rangeant l’ἦθος aristotélicien parmi les huit choses persuasives en elles-mêmes sans syllogisme, il résoud cette question et affirme explicitement que l’image persuasive de l’orateur ne se réalise pas par le biais d’une démonstration, mais qu’elle peut néanmoins être corroborée par une argumentation. D’autre part, l’ἦθος est désormais représenté par deux éléments distincts : l’honnêté de l’orateur et ce qu’al-Fārābī appelle son « visage, aspect, corps ». Cette dernière catégorie n’apparaît pas chez Aristote, quand il énumère les trois moyens de persuasion techniques, et il serait d’ailleurs assez étonnant qu’il la mentionne, puisqu’il souligne systématiquement le caractère purement discursif, non référentiel, de ce moyen de persuasion technique dont la construction ne repose pas sur la personne réelle de l’orateur, ni encore moins sur son corps ou son visage. Comment donc expliquer l’apparition de cette catégorie ? Al-Fārābī s’est-il reporté au livre III de la Rhétorique, où le Stagirite consacre quelques lignes, au début du premier chapitre54, à l’action oratoire ? Cette hypothèse ne semble pas convaincante, non seulement parce qu’al-Fārābī ne renvoie jamais, dans les Didascalia, aux questions traitées dans le livre III, mais aussi parce qu’il se réfère essentiellement, dans ce prologue, au chapitre 2 du livre I de la Rhétorique, considéré généralement par les commentateurs arabes comme le noyau de la doctrine rhétorique d’Aristote. Une autre hypothèse, plus vraisemblable, consiste à se reporter à la version arabe de la Rhétorique sur laquelle al-Fārābī s’est appuyé pour composer son commentaire : il s’agit d’une traduction dite « ancienne », effectuée à partir dʼun intermédiaire syriaque, avant les viiie-xe siècles55. Dans le passage où les trois moyens de persuasion techniques sont énumérés, le grec ἦθος a été tra52  Sur cette question, cf. Woerther 2007b, p. 55-74. 53  Sur la question de lʼèthos dans les Didascalia, cf. Woerther 2008. 54  Rhét. III 1, 1403b 22 sq. 55  Cf. supra, n. 35.

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duit en arabe par deux mots, comme c’est souvent le cas dans les traductions arabes : kayfiyya, qui signifie de façon générale la qualité, et samt, plus polyphonique, qui renvoie à la façon d’être d’une personne, à son calme, à son sérieux. Al-Fārābī aurait ainsi interprété le premier terme comme l’excellence ou l’honnêteté de l’orateur, le second renvoyant au seul aspect physique de l’orateur56. Si l’addition du corps de l’orateur parmi les choses persuasives peut être éclairée à partir de la version arabe de la Rhétorique d’Aristote à laquelle al-Fārābī s’est reporté, d’autres modifications dans l’économie des preuves des Didascalia peuvent être imputées au contexte socio-culturel propre à l’Islam. L’intervention des « paroles, miracles, défis », définis comme « la croyance induite par les dires ou les actions externes de quelqu’un qui sont presque miraculeux ou sont vraiment des miracles, dans lesquels son adversaire est appelé à devenir son égal »57, dérive ainsi du dogme du caractère inimitable du Coran (Iʿğāz). L’Iʿğāz est en effet un défi lancé par le prophète ; ceux qui estiment que le Coran est une production humaine sont invités à composer un discours aussi beau que le Coran : Dis : « Certes, si les Humains et les Djinns s’unissaient pour produire une [Révélation] pareille à cette Prédication, ils ne sauraient produire [rien de] pareil, fûssent-ils les uns pour les autres des auxiliaires »58. Leur incapacité à réaliser une production équivalente est le signe que le Coran est miraculeux et d’origine divine. Dans le cadre de la rhétorique, la catégorie « paroles, miracles, défis » est en soi persuasive, mais elle n’est pas encore rhétorique ; elle ne le deviendra qu’à partir du moment où l’orateur démontrera qu’un miracle s’est produit. Par exemple, si quelqu’un affirme qu’un poète a composé une œuvre aussi belle que le Coran, il sera nécessaire de démontrer les imperfections de sa production. Le contexte islamique rend compte également des modifications que subit le passage consacré à la loi dans la Rhétorique d’Aristote et les Didascalia59. Dans le chapitre 15 du livre I de la Rhétorique60, le Stagirite examine deux cas successifs en établissant une distinction entre loi commune et loi écrite. 56  Cette interprétation se retrouve chez Averroès, cf. Aouad 1992, p. 161. 57  Didascalia, § 7. 58  Coran, XVII 90/88 (trad. R. Blachère). 59  Sur le traitement de la loi dans les Didascalia, cf. Aouad 2008. 60  Rhét. I 15, 1375a 25. Cf. aussi la distinction loi particulière vs loi commune en Rhét. I 10, 1368b 6-8, où Aristote définit l’acte injuste comme celui qui viole la loi et en Rhét. I 13, 1373b 4-18 quand il discute l’appréciation de la culpabilité.

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Dans un premier temps, il énumère les lieux qui permettent de démontrer la supériorité de la loi commune sur la loi écrite, dans le cas où la première nous serait favorable. Si la loi écrite, dit-il, change souvent, la loi commune, qui existe par nature (κατὰ φύσιν), est stable (οὐδέποτε μεταϐάλλει) et donc plus juste. L’équité appliquée par les hommes honnêtes ne change jamais, d’où les paroles d’Antigone qui a enterré son frère contre la loi de Créon mais conformément à la loi non écrite, « qui n’est pas d’aujourd’hui ni d’hier mais de toujours »61. Les lois écrites au contraire sont sujettes aux interprétations : quand elles se contredisent elles-mêmes ou les unes les autres, quand une loi est ambiguë et nécessite une exégèse, quand une loi a été motivée par des circonstances qui n’existent plus au moment où quelqu’un voudrait l’appliquer. Dans un second temps, Aristote présente les lieux favorables à la loi écrite, en posant, entre autres, que ne pas appliquer une loi écrite équivaut à ne pas avoir de loi du tout, qu’il ne faut pas chercher à être plus sage que les lois, etc. Si l’on se reporte cette fois aux Didascalia, on lit au début du paragraphe consacré à la loi : La [deuxième] chose est la croyance induite par le dire de quelqu’un (dictum alicuius) ou ce qu’on raconte de celui (eius relationem) dont provient le dire ; ou bien c’est la loi particulière (lex propria) à celui qui prend la parole. En effet, les lois et décrets antiques ou passés, comme on le dira dans ce qui suit, sont de deux types : certains sont constitués de la loi propre à une certaine nation à l’exclusion d’une autre nation, valable à une certaine époque à l’exclusion d’une autre époque, comme : « il ne faut pas manger de viande de porc » et « il ne faut pas égorger l’animal » et les choses semblables. Elles sont distinctes de la loi commune, qui ne concerne pas une nation plus qu’une autre et ne se rapporte pas à une époque plus qu’à une autre, comme : « il ne faut pas que tu agisses mal envers celui qui t’a offensé », « il ne faut pas que tu agisses mal envers tes parents » (…)62. Al-Fārābī reprend ici la dichotomie aristotélicienne lois particulières vs lois communes. Les premières, propres à certaines nations, sont valables à certaines époques seulement comme les « lois et décrets antiques ou passés », et lʼon reconnaît dans les exemples cités deux préceptes de la loi de lʼIslam – lʼinterdiction de manger du porc63 et celle de manger un animal mort qui nʼa 61  Sophocle, Antigone, 456. 62  Didascalia, § 5. 63  Cf. Schacht 1991.

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pas été auparavant égorgé64 –, tandis que les secondes sont valables quels que soient le lieu ou le temps où on les convoque. De plus, l’observation plus précise de la première phrase indique qu’un certain type de loi particulière est assimilée au Coran. L’expression « la croyance induite par le dire de quelqu’un » se réfère en effet au témoignage de Muḥammad, qui recueillit la parole de Dieu, le Coran, tandis que « ce qu’on raconte de lui » se réfère au ḥadīṯ, c’est-à-dire la tradition du prophète, qui rassemblent les paroles et les actes de Muḥammad. En d’autres termes, al-Fārābī réinterprète l’opposition grecque loi écrite vs loi non écrite à la lumière de la civilisation islamique en reconnaissant au Coran et au ḥadīṯ un rôle spécifique parmi les lois particulières, par opposition aux lois communes. Si l’on cherche à caractériser lʼactivité dʼal-Fārābī, commentateur de la Rhétorique dʼAristote dans les Didascalia, il importe de tenir compte dʼau moins trois points fondamentaux, qui influenceront les commentaires arabes postérieurs du traité aristotélicien. Al-Fārābī sʼinscrit dans la tradition orientale alexandrine, qui reconnaît à la Rhétorique – et à la Poétique – le statut de traité logique, et accorde à la rhétorique un rôle décisif dans la manière dont sont appréhendés les rapports entre un peuple et celui qui le gouverne, comme le Second Maître le souligne par ailleurs dans le traité De lʼObtention du Bonheur. Lʼobservation de la réinterprétation farabienne de certains moyens de persuasion aristotéliciens a également permis de souligner le rôle de la version arabe de la Rhétorique à laquelle se sont reportés les commentateurs arabes – version arabe qui, par ses obscurités et ses formulations, s’éloigne souvent du texte grec que nous avons conservé et qui partant, invite l’exégète à reconstruire la logique du texte. Enfin, il importe de tenir compte de la prégnance du contexte islamique, qui mène le philosophe arabe à adapter sa lecture aux conditions socio-religieuses de son époque et de son milieu. Remerciements Je remercie vivement M. Aouad pour sa relecture et ses commentaires. Ce texte doit beaucoup à l’ensemble des travaux qu’il a consacrés aux Didascalia in Rethoricam Aristotelis ex glosa Alpharabii et qui sont mentionnés en notes dans le cours de cette contribution.

64  Cf. Viré 1986.

Chapter 4

Rhetoric in the Court: Averroes on Testimonial Witnessing and Oaths Feriel Bouhafa Looking at the reception of Aristotle’s Rhetoric in the Arabic tradition, particularly Averroes’ Middle commentary on Aristotle’s Rhetoric (Talḫīṣ al-ḫaṭāba), I discern the impact of the Islamic legal context on the commentator’s reading of Aristotle’s theory of rhetoric. Placing Averroes’ interpretive enterprise within the context of Islamic governance has already been highlighted, particularly the role of Islamic law in his conception of the political role of rhetoric. Such attention to Islamic law, however, has often been conceived in a theoretical fashion, without attesting to the concrete and epistemological basis of legal practices of the courts. Focusing on Averroes’ discussion of the role of rhetoric in the judicial discourse, I address the impact of Islamic legal procedures known as the rules of evidence: witnesses and oaths and their modus operandi in the court, in shaping Averroes’ conception of the political role of rhetoric. Accounting for Islamic rules of evidence, I argue that Averroes ascribes a practical role to rhetoric in the court in order to establish a consensus in the implementation of justice. In so doing, Averroes oversteps his role as commentator and rather draws from his own practical concerns over the implementation of justice in the court as a legal practitioner: the Qāḍī of Cordova.

Mapping the reception of Aristotle’s Rhetoric in the medieval traditions amounts to an inquiry into the trajectory of transformations of the Stagirite’s original treatise. Such transformations of the original text might stem from several factors ranging from textual transmission and translations to the exegetical effort of the commentators. Admittedly, the commentator’s exegesis does not occur in a void either, but it can also be shaped by his own political and cultural context. Looking at the reception of Aristotle’s Rhetoric in the Arabic tradition, particularly Averroes’ Middle commentary on Aristotle’s Rhetoric (Talḫīṣ al-ḫaṭāba), I discern the impact of the Islamic legal context on the commentator’s reading of Aristotle’s theory of rhetoric. Placing Averroes’ interpretive enterprise within the context of Islamic governance has already been highlighted, particularly the role of Islamic law in his conception

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_005

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of the political role of rhetoric.1 Such attention to Islamic law, however, has often been conceived in a theoretical fashion, without attesting to the concrete and epistemological basis of legal practices of the courts. Focusing on Averroes’ discussion of the role of rhetoric in the judicial discourse, I address the impact of Islamic legal procedures known as the rules of evidence: witnesses and oaths, used in the court, in shaping Averroes’ conception of the political role of rhetoric. Accounting for Islamic rules of evidence, I argue that Averroes ascribes a practical role to rhetoric in the court in order to establish a consensus in the implementation of justice. In so doing, Averroes oversteps his role as commentator and rather draws from his own practical concerns over the implementation of justice in the court as a legal practitioner: the Qāḍī of Cordova. In what follows, I shall first provide a brief overview of Averroes’ commentary, and then elucidate the modus operandi of the court in order to understand the epistemology of witnessing and oaths as evidence for how and why Averroes accounts for these procedures within the scope of Aristotle’s Rhetoric. After contextualizing his reference to the court institution and procedures in the commentary, I turn to explaining how Averroes construes the role of rhetoric in the court.

Overview of Averroes’ Middle commentary

Before I delve into the impact of Islamic legal procedures on Averroes’ interpretation of Aristotle’s discussion of rhetoric in judicial discourse, a few considerations on his reception of Aristotle’s treatise Rhetoric shall be briefly underlined at the outset.2 These considerations amount to a few remarks on the translation the commentator had at his disposal and the literary method he pursued to compose his Middle commentary on Aristotle’s Rhetoric (Talḫīṣ al-ḫaṭāba), the primary focus of this study. The aim is to briefly consider the extent to which the commentator adheres to Aristotle’s scheme in the Rhetoric.

1  See Butterworth 1972, and Blaustein 1992. 2  I shall note that I base most of my remarks on the comprehensive inquiry of Aouad in Aouad 2002, and Aouad 1989.

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The reception of Aristotle’s Rhetoric in the Arabic tradition occurred via the transmission of the Syriac translation.3 Specifically, the interest in translating Aristotle’s Rhetoric arose amidst the translation of the entire logical corpus of Aristotle known as the Organon.4 Reporting on the Arabic translation of the Rhetoric, bibliographers attested to the existence of three different versions of the Arabic translation of the Rhetoric. While one of the earliest translations is anonymous, the other two versions were identified: one is associated with Isḥāq b. Ḥunayn (d. 911) and the other with Ibrāhim b. ʿAbd Allāh al-Nāqid (d. circa 940).5 The Arabic translation of the Rhetoric is preserved today in a unique version. For instance, Maroun Aouad affirms that this version rests on a copy of Ibn al-Samḥ (d. 1027), which the latter must have collated on the basis of an Arabic copy and a Syriac translation.6 This version served as the basis for Averroes’ commentary.7 For our purposes, an important fact 3  Watt 2011, p. 27. As provided by Aouad’s account on the history of rhetoric in the Arabic tradition, the early interest in rhetoric can be traced to Kindī’s circle. As a matter of fact, Kindī himself was reported to have composed a short commentary on Aristotle’s Rhetoric and another on Alexander of Aphrodias’ Commentary of the Rhetoric, as identified by Ibn Abī Uṣaybiʿa (d. 1270) who attributed to Kindī this title: Risāla fī ṣifāt al-balāġa. Unfortunately, this treatise was lost. As for the corpus on rhetoric that was recovered in manuscripts, reference is made to ʿĀmirī (d. 992) in his Kitāb al-saʿāda wa al-isʿād (On Seeking and Causing Happiness) that has accurate citations from the Rhetoric and the philosophical corpus on rhetoric found in al-Fārābī, Ibn Sīnā and Averroes’ commentaries on Aristotle’s Rhetoric. The Fihrist identifies 20 volumes of al-Fārābī’s Kitāb al-ḫaṭāba, but only a segment is recovered in the Latin Didascalia in Rhetoricam Aristotelis ex Glosa Alpharabii, established as a translation by Hermann the German between 1243-1256. Avicenna wrote Ḥikmat al-Arūḍiyya or Kitāb al-Mağmūʿ, which includes a treatise on logic: Fī maʿānī kitāb rīṭūrīqa ay al-balāġa fī-lḥukuma wa al-ḫaṭāba and Fī al-aḫlāq wa al-infiʿālāt al-nafsāniyya. Ibn Sīnā also composed a treatise On ḫaṭāba in Book four of Šifāʾ. Averroes produced two treatises, a short commentary (ǧawāmiʿ) and a Middle Commentary (talḫīṣ): see Aouad 1989, p. 461-471. 4  The Organon, or “instrument”, is a reference to logical classificatory systems of the Aristotelian logical corpus including the six treatises, Categories, On Interpretation, Prior Analytics, Posterior Analytics, Topics, and On Sophistical Refutations. The sequencing of these treatises was perceived as Aristotle’s contribution to erecting a syllogistic method as an instrument of philosophy. While this sequence did not necessarily include rhetoric, Arab philosophers added rhetoric and dialectic to the five treatises, expanding the Organon to eight treatises. As explained in D. Black’s study on Arabic rhetoric, in adopting this classificatory scheme, the falāsifa constructed a firm epistemological ground to account for the validity of rhetoric alongside poetics to produce logical arguments. See Black 1990, p. 1-3. 5  Aouad 2002, I, p. 1. 6  Aouad 2002, I, p. 2. 7  Ibid.

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about this translation is its lacunary and imprecise nature.8 The translation features imprecision in its terminology, its reliance on various transliterations of Greek, and defective readings of the text, due, in some cases, to the misreading of the Greek content.9 All these factors evidently contribute to its obscurity. The opacity of the text did not prevent Averroes from commenting on the treatise. In fact, Averroes first wrote ǧawāmiʿ a short commentary before 1159, and later composed a talḫīṣ, often translated as middle commentary, around 1175.10 In fact, a brief comparison between the two commentaries helps explain his approach to Aristotle’s scheme in his Middle commentary. Averroesʼ first commentary ǧawāmiʿ is a pithy summary of Aristotle’s treatise. The talḫīṣ, as Dimitri Gutas explains, literally means “summary” but in the case of Averroes it meant a paraphrase or middle commentary.11 Hence one can note that the middle commentary, as a an ad sensum, hinges on a systematic interpretation of the meaning of Aristotle’s text.12 For the most part, Averroes aims to reproduce Aristotle’s intention. Hence, he systematically follows the text of Aristotle in its three books except for Book II (chapters 15-17).13 In contrast, the Short commentary is a synopsis based only on chapter two of Book I of Aristotle’s Rhetoric. While the main aim of the Short commentary is to provide a summary of the logical status of the art of rhetoric, the Middle commentary is a rather full-length paraphrase of the Stagirite’s text, which explains its larger scope.14 Under this expansive scope, Averroes explores various themes linked to the political, legal, ethical, linguistic, psychological, aesthetic and logical functions of rhetoric.15 Still, as also shown by Maroun Aouad, given the elliptic nature of the Ibn Samḥ’s translation, Averroes had to resolve some of the inconsistencies in the translation and therefore made some modifications and departures to provide a more coherent interpretation when writing his Middle commentary.16 As it will be seen later, some departures taken by Averroes are shaped by the legal practices of his political context. One can still believe that in comparison with the Short commentary, in the Middle commentary Averroes shows 8  Blaustein 1992, p. 263. 9  Aouad 2002, I, p. 2. 10  Aouad 2002, I, p. 7. 11  Gutas 1993, p. 38. 12  Aouad 2002, I, p. 7. 13  Aouad 1989, p. 470. 14  Cf. Blaustein 1992, p. 263. 15  Aouad 2002, I, p. 51. 16  Aouad 2002, I, p. 7-8.

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more commitment to the general outline of Aristotle’s treatise. To illustrate this point, I draw on his discussion of proofs used in the court. While in both commentaries, Averroes tackles legal proofs drawing on examples from the Islamic legal context, in the Middle commentary he remains close to Aristotle’s outline. Commenting on Aristotle’s discussion of non-artistic proofs used in Greek courts, such as laws, testimonies, contracts, torture, and oaths, Averroes adheres to this list in his Middle commentary, the same cannot be said about his Short commentary.17 More precisely, in his Short commentary, Averroes lists thirteen proofs but discusses only four: testimony, written laws, consensus, and challenge.18 In the Middle commentary, however, Averroes reproduces Aristotleʼs list and therefore only holds to the five non-artistic proofs: laws (alsunan), testimonies (al-šuhūd), contracts (al-ʿuqūd), torture (al-ʿaḏāb), and oaths (al-aymān). While this might attest to the commentator’s desire to conform to the Stagirite in the Middle commentary, it does not presuppose that the two commentaries contradict each other.19 Rather, the divergence can be ascribed to their different literary types and their respective objectives. Also, this can be ascribed to the fact that the Short commentary belongs to the early period of the young Averroes who was under al-Fārābī’s influence.20 The Middle commentary, along with a series of commentaries of the same type examining the works of Aristotle’s Organon, belongs to a period characterized by Averroes’ stronger commitment to Peripatetic teaching.21 To conclude, one can attest that the nature of the Arabic translation of Aristotle’s Rhetoric made it difficult for the commentator to remain close to Aristotle’s text. Still, when compared with the Short commentary, Averroes’ Middle commentary exhibits a greater commitment to the general scheme dictated by Aristotle’s outlook. In undertaking this interpretive task, Averroes had to resolve some inconsistencies in the Arabic translation so as to provide a more coherent reading that draws from his own context. Averroes’ reflection on the legal system is prominent in both treatises. In regard to the Middle commentary, the relevance of the legal system cannot be restricted to unusual circumstances such as the inconsistency of the text, but can be seen as a clear attempt of the commentator to consider the Islamic legal context within an Aristotelian framework. Before addressing this point, I shall first flesh out the 17  Aouad 2002, II, p. 124, §1.15.2. In all my references from Averroes’ Middle commentary, I will follow the number arrangement used in Aouad’s edition (such as §1.15.2). 18  Averroes in Butterworth 1977, English p. 73 and Arabic p. 187-189. 19  For more on this point see Aouad’s comparisons in Aouad 1998c, and Aouad 1999. 20  Griffel 2002, p. 53. 21  Endreß 1999, p. 12.

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essence of the Islamic legal context discussed in Averroes’ rhetoric by focusing on its modus operandi in court.

Islamic Legal Procedures: Witnessing and Oaths

An investigation of the role of rhetoric in Islamic courts requires a clear grasp of the legal procedures implemented during legal jurisdiction. To put it differently, ascertaining the modus operandi of Muslim judges is key to understanding how law relates to the art of persuasion: i.e. rhetoric and what function it plays for the Andalusian commentator in the court of justice. To this end, one needs to underline that Islamic law prescribes procedural norms to regulate court litigation, and sets conditions for the legal validity of court decisions.22 These rules are meant to define what counts as valid evidence in Islamic law. In legal manuals, the definition of evidence is often discussed under the chapter of the rules of evidence, as follows: “the acknowledgement of the defendant, the deposition of the witnesses, and the oath of the parties or their refusal to take the oath are the proofs that serve as the basis of a valid judgment”.23 More importantly, this enumeration hinges upon an epistemological hierarchy among the different proofs, especially witnessing and oaths. In order to unravel how these procedures function, a brief discussion of evidential procedures and their epistemology is in order. First of all, one should underscore that in Islamic courts the Qāḍī cannot play an accusatory role, for he is bound to follow the principle of allegation (daʿwa).24 This means that only the party involved in a conflict is entitled to present his or her claims and the proofs relevant to their case.25 The main role of the Qāḍī is to decide who among the litigants bears the burden of proof.26 For that matter, the Qāḍī can neither investigate nor take actions before a case is brought in front of him. To put it simply, no case can happen without a claimant taking action.27 Once a claim is presented, the Qāḍī has to decide whether the action is admissible and whether the defendant can be sued. First, the procedures instruct the court to uphold the rights of all involved parties. Thus before a judgment is made, it is mandatory for the defendant to appear 22  Cf. Müller 2000, p. 165. 23  Johansen 2002, p. 169. 24  Müller 2000, p. 166. 25  Ibid. 26  Johansen 2002, p. 178. 27  Schacht 1979, p. 189.

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in person in court and to answer the plaintiff’s claim and evidence.28 This right is known as iʿḏār, meaning “to give an excuse”.29 In case the defendant who was summoned fails to make an appearance willingly or for some other reason, it is within the Qāḍī’s discretion to either pass a ruling or postpone the defendant’s right to provide evidence, which is also known as deferring evidence irğaʾ al-ḥuğğa.30 Under normal circumstances, however, the procedures go as follow.31 First the Qāḍī asks the defendant about the presented claim. If the defendant acknowledges the claim, then the charges are held against him. However, if the defendant denies the charges, the plaintiff is required to provide evidence through testimonial witness. If the plaintiff fails to provide evidence or his witnesses are absent, the Qāḍī calls the defendant for an oath to assert facts related to the case. Once the defendant takes the oath, the lawsuit is dismissed. Conversely, if the defendant declines to take the oath called nukūl, the case is decided in favor of the plaintiff. However when the defendant rejects the claim or the evidence of the plaintiff, he is then entitled to a counter-charge, midafʿ.32 This means that the roles are to be reversed and now the defendant has to provide proofs, which either invalidate the testimony of the original litigant or substantiate his own claims in front of the court.33 Finally, one should note that while the Qāḍī’s decision is binding, it can also be reversed under certain conditions. The first one is related to an invalid appointment of the judge, which implies an annulment of all judgments. The second is raised in case of an obvious injustice and the last is linked to the presence of new evidence.34 Aside from these cases, the judge’s ruling remains binding. For our purposes, the underlying premise is that the procedures used in court rely on linguistic expressions: acknowledgement, testimonial witnessing, and oaths. Furthermore, one can highlight the fact that in case the defendant fails to acknowledge the charges, the two main proofs used are testimonial witnessing and oaths. Let us now turn to the validity of testimony and oaths in legal procedures. At the outset, one can underline that witnessing or testimony in general plays a central role in Islamic law. This role is not limited to evidential procedures but also pertains to the process of the transmission of Islamic system 28  Müller 2000, p. 167. 29  Ibid. 30  Ibid. 31  This depiction of the procedures is based on Schacht 1979, p. 190. 32  Müller 2000, p. 167. 33  Ibid. 34  Müller 2000, p. 170-172.

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of knowledge to the community.35 One of the main principles of Islamic law is the prophetic tradition, which consists of sayings and deeds of the Prophet as the basis for legal norms, and is transmitted to the community of Muslims through testimony. The entire validity of Islamic normative knowledge rests on the authority of testimony. As a matter of fact, the impetus for testimonial witnessing rests on God’s call to use šahāda or testimony as legal proof in legal cases, and is rooted in the Qurʾān, 2, 282: “The witnesses must not refuse whenever they are summoned”.36 Bearing in mind both the role of testimony as a basic channel to transmit normative knowledge and this Qurʾānic injunction which calls upon people to testify, one can endorse Tyan’s statement that witnessing is the proof par excellence in Islamic law.37 The authority of testimonial witnessing does not preclude the possibility that jurists were not aware of its limits. Therefore the validity of witnessing is subject to scrutiny known as tazkiya. So in court cases, Islamic judges resort to tazkiya, which is the act of public inquiry, usually undertaken secretly by the Qādī, to establish the good morals of the witness based on both social and religious terms.38 More precisely, the main qualifications are associated with the witness’s moral reputation, mental maturity, and status as a free Muslim who is not liable to any blame. Furthermore, jurists underline the inadmissibility of testimony of someone who is related or even someone who is hostile to the party involved in the court case, as kinship or hatred would affect the neutrality of the witness. Such inquiry is integrated into the judiciary, and is often performed by a special assistant known as the purifier (muzakkī) and the Qāḍī.39 All these factors combined to testify to the central validity of testimonial witnessing and to support its higher status in the evidential procedure of the court. Compared to testimonial witnessing, taking an oath has in theory a lower status. As a matter of fact, the judge calls the litigant to take an oath in the absence of testimonial evidence. Yet the oath may be the decisive evidence for a case temporarily when the defendant denies a claim for which the plaintiff cannot provide witnesses. Still, the oath is sometimes combined with testimonial witnessing. In some cases, when the plaintiff’s oath is combined with one male witness, it amounts to sufficient grounds. Also, if the plaintiff provides witnesses later to substantiate his claim, he is then entitled to present them in

35  On the authority of testimony as the basis of Islamic knowledge see Aouad 2007b. 36  Peters 2012. 37  Tyan 1960, p. 237. 38  Peters 2012, and Johansen 2002, p. 171. 39  Johansen 2002, p. 171.

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front of the court. Under this circumstance the judge may give a new ruling.40 There are, however, some cases where an oath is sufficient to make a permanent judgment.41 To illustrate this point one can take the case of what is called mutual imprecation liʿān.42 A case of mutual implication involves a husband who accuses his wife of adultery without providing witnesses. It should be noted here that for the case of adultery, the plaintiff is required to provide four male witnesses who were present at the moment of sexual penetration. If the spouse denies the charge and pledges that her husband is committing perjury, the judge pronounces the dissolution of the marriage without either inculpating the wife of adultery or the husband of calumny.43 In this respect one can note that while witnessing is more important for establishing evidence, the lack of testimonial evidence in cases such as mutual imprecation justifies the use of oaths as the basis of a permanent ruling. At any rate, this procedure reflects a process of weighing evidence, where testimony and oaths or a combination of both are used to tip the scales.44 The next question is, inquiries into the epistemological basis for these procedures. The distinction between witnessing and oaths hinges upon an assessment of the rules of evidence. Such an assessment rests on considerations of the jurist’s knowledge. First of all, the ultimate aim of the jurist is to construct the facts surrounding the case at hand, based on the available evidence, beyond a reasonable doubt. The jurist can only base his judgment on what is provided to him, and cannot adjudicate on the basis of people’s intentions, an area only God can access.45 Given the impossibility of an ideal discernment of truth, judicial authority concerned itself primarily with applying Islamic legal prescriptions to individual cases without claiming conclusive knowledge.46 This means that evidence relies on manifest signs that are grounded in linguistic expressions: acknowledgement, testimonial witnessing, and oaths.47 In discussing the nature of evidence used in the court, Baber Johansen explains the judge’s awareness of the ambiguous nature of these linguistic expressions. Qādīs, for example, are well aware that their decisions are imperfect because

40  Johansen 2002, p. 172. 41  Ibid. 42  Johansen 2002, p. 171. 43  Johansen 2002, p. 172. 44  Johansen 2002, p. 169. 45  Ibid. 46  Cf. Johansen 2007. 47  Cf. Messick 2001, p. 153.

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they rely on the language of the witness or oath, which could be deceitful.48 After all, oaths and testimony are speech-acts and liable to fluctuate between truth and untruthfulness.49 As for the acknowledgment, it is predicated upon the idea that a human being would not lie and thereby burden himself with a crime he has not committed. On this basis, the choice to make a confession is deemed as an external factor that endorses the confession.50 Similarly, the basis of testimony rests on the judge’s capacity to put the witnesses under scrutiny through checking their moral reputation. Finally, the grounds for accepting an oath rests on the fact that it comes to endorse a claim or denial stated in front of the Qāḍī.51 So while the acceptance of an oath comes to buttress the claim of the litigant, its rejection weakens the litigant statement and tips the balance against him.52 On this basis, while the Qāḍī cannot investigate people’s intentions, he can rely on this formal procedure to weigh the evidence presented to him and pronounce a binding ruling. Given this gap between expression and intention, judges resort to legal semiotics, which rest on the science of discerning the most manifest evidence.53 This epistemological basis makes clear the probable nature of legal semiotics. In admitting the probable nature of their enterprise, jurists strictly followed these formal procedures to establish evidence beyond a reasonable doubt. This acceptance of the probable epistemology of proofs is not only grounded in evidential procedures, but is also justified in the theory of law. As a matter of fact, the probability of proofs such as witnessing served as a ground to support the legitimacy of independent legal reasoning known as iğtihād. Averroes himself warrants the necessity of witnessing, oaths, as well as independent legal reasoning to avoid injustices: “Overall, if we did not adjudicate on the basis of testimony and oaths and discern legal interpretations [iğtihād], there would be no way to avert injustice and defend people’s rights”.54 Thus he affirms that if these proofs were no longer admitted, most rulings would be thrown out, an absurdity that would jeopardize the objectives of the law. Acting upon the basis of probable knowledge is deemed fruitful to avoid injustices. Lastly, I note that the acceptance of probability in regard to the obscurity of human intentions led jurists to reject confession under torture. At least three 48  Johansen 2002, p. 169. 49  Ibid. 50  Ibid. 51  Ibid. 52  Ibid. 53  Messick 2001, p. 178. 54  Averroes in al-ʿAlawī 1994, § 81, p. 71.

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of the Sunni schools admit that an act of torture destroys the validity of the confession, which has to rest on the free choice of the speaker.55 In this respect, some jurists argued that a defendant under torture would not speak the truth, but would seek to please his torturer.56 From this perspective, torture stands against the rationality of the procedural law, which as depicted here is “based on an epistemological skepticism according to which the Qāḍī has access to reality mainly through the ambiguous utterance of the litigants and witness”.57 To put it differently, torture interferes with the judge’s duty as it blurs the epistemological ground upon which formalistic procedure is conceived. The use of coercion in the confession might obliterate the process of reconstructing the proof in a particular case. In a nutshell, when discussing the type of evidence used in court, one needs to account for the formalistic aspect of legal procedures as well as its skeptical epistemology. Going back to our initial point, which is Averroes’ discussion of evidence used in court, I shall investigate how these factors come into play in his discussion of the role of rhetoric in legal practice.

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Rhetoric as the civic art of public speaking had an important political role in the assemblies and courts of Athens.58 Aristotle’s treatise, which is at the basis of Averroes’ commentary, emphasizes the political role of rhetoric in generating persuasion in public matters,59 and was very much informed by the direct democracy of the Athenian political system.60 Of relevance to our discussion is the role of rhetoric in the court. During Aristotle’s time, litigants were responsible for giving a convincing speech in support of their case to an audience of non-specialists.61 In other words, in the absence of a court official or prosecutor, it is incumbent upon litigants to turn to forensic oratory.62 Performing a 55  Johansen 2002, p. 177. 56  Johansen 2002, p. 178. 57  Johansen 2002, p. 179. 58  Gunderson 2009, p. 1-3; Kennedy 1994, p. 81. 59  Aristotle, Rhetoric, I 1, 1354b 23-34 and I 2, 1358b 1-7. 60  See F. Woerther’s short discussion on the impact of the Athenian democratic context on Aristotle’s theorization of the political role of rhetoric: Woerther 2009b, p. 60. See also Brunschwig 1994 (p. 86-87) who also noted the influence of the political practices in assemblies and courts in Athens on Aristotle’s theory of rhetoric. 61  Poter 2009, p. 94. 62  Sickinger 2006, p. 289.


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rhetorical exercise, litigants had recourse to laws along with other proofs such as witnesses, contracts, oaths and torture as forms of evidence. In his Rhetoric, Aristotle considered these forms of evidence to be non-technical proofs.63 In this legal context where citizens are required to make their own cases in the court, rhetoric was a powerful instrument of self-defense among Athenians.64 Unsurprisingly, the role of rhetoric in Greek political life is emphasized in Aristotle’s treatise, a point that Averroes also endorses with a clear focus on the legal context. To grasp Averroes’ standpoint on how rhetoric plays a role in court in the Islamic legal context, we shall first investigate how Averroes contextualizes the court setting and its legal procedures in his commentary and then discuss his views on the role of rhetoric in the administration of justice. 1 The Islamic Court in the Commentary In his treatise, Aristotle ascribes the political role of rhetoric to three domains. First, Aristotle discusses deliberative speech, which appeals to the assembly for judgment on whether future actions would cause benefit or harm. The second is judicial speech concerned with past actions, which is used for speakers in court, as litigants were responsible to give a convincing speech to support their case to an audience of non-specialists. Finally, Aristotle discusses epideictic speech, used in assemblies to present matters of praise or blame, primarily pertaining to regime values.65 Averroes follows the same outline, which distinguishes the three domains, but he seems to rather focus his attention on judicial speech including references to Islamic court system. These references deserve some scrutiny. First of all, like Aristotle, Averroes upholds the role of rhetoric in generating persuasion in the public, in all three discursive domains: deliberative (al-mašūrī), judicial (al-mušāğarī), and epideictic (al-taṯbītī), in the following passage: There are three types of things that are studied by rhetoric in the domain of voluntary things. Likewise, the number of hearers of the rhetorical speech are three. The reason to this is that speech is composed of three things: a speaker, which is the orator, and what is being said – that is the subject of the speech produced, and those to whom the speech is directed and these are the hearers. The goal of the speech is targeted at the hearers. And hearers are, undoubtedly either the contender, or the 63  Sickinger 2006, p. 288. 64  Cope 1867a, p. 2.
 65  Woerther 2009b, p. 60.

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judge or he who we aim at persuading. And the judge is either a judge on future matters, on what is beneficial and harmful or in matters that already happened. These latter could be found in human beings of one’s own volition such as the excellences and vices or those that are not based on one’s own volition but due to another person like the unjust and just. The judge in future matters is the political leader, as the judge in past things is he who is appointed by the political leader such as the Qāḍīs in our cities i.e. namely Islamic cities. As for the contender, it is he who contends based on his rhetorical habitus. Hence the types of rhetorical speech are three: the deliberative (mašūrī), judicial (mušāğarī), and epideictic (taṯbītī).66 Averroes outlines the same tripartite division of rhetorical speech found in Aristotle, which refers to the speaker, the subject, and the person addressed.67 In addition, Averroes also points to the different types of listeners that serve as the target audience of the rhetorician. While Aristotle defines the listener as a judge or an observer and specifically alludes to a member of the assembly for future events or the jury for past events, Averroes associates the target audience with what he calls a contender (munāẓir) or judge (ḥākim) in these three types of speech: deliberative, judicial, and epideictic. As an example of a judge of future-impacting actions, Averroes mentions the political leader (ra‌ʾīs); for the judge of things past, he specifically refers to a person who was appointed by the leader (ra‌ʾīs), which he indicates would be the equivalent of the Qāḍī in the Islamic city. The reference to the Islamic city and its political-legal institutions, such as the political leader of the community and the Qāḍī, shows that Averroes accounts for Islamic legal institutions in discussing the political value of rhetoric. In addition, the reference to Islamic institutions such as the judge is discussed along with Islamic legal procedures. In fact, Averroes’ treatment of the validity of rhetoric in judicial speech is specifically attached to the role of Islamic legal procedures. Thus he underlines the role of what Aristotle called non-technical proofs. Non-technical procedures are linked to the court procedures used by the pleader in an Athenian court for laws, testimony, contracts,

66  Averroes in Aouad 2002, II, p. 27, §1.3.1. with my own translation. Also see M. Aouad’s commentary on this passage § 1.3.1 in Aouad 2002, III, p. 74-78. 67  Ibid.

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oaths, and torture.68 Averroes follows the same scheme and endorses the role of non-technical proofs al-taṣdīqāt al-ġayr ṣināʿiyya in judicial context:69 We should speak about the convictions [taṣdīqāt] that are called nontechnical. I mean those, which do not result from a rhetorical syllogism primarily. For the most suitable time to mention them is here given that convictions are more proper to judicial speech than the two other types of rhetorical speech I mean deliberative and epideictic.70 These include laws (al-sunan) both written and unwritten; testimonies (al-šuhūd); contracts (al-ʿuqūd); torture (al-ʿaḏāb); and oaths (al-aymān). Averroes defines them as convictions that can be used to persuade but he underlines their non-syllogistic nature. In fact like Aristotle, he also explains that their non-technical value is linked to reliance on already given evidence. Averroes adds that these convictions are more proper for judicial speech. The relevance of these convictions to judicial speech is further buttressed by the abundance of examples from Islamic law he provides later in the commentary. More importantly, the examples reflect the modus operandi of the court procedures. Here I shall limit myself to some examples from his references to testimony, oaths, and torture. First in his discussion of testimony, Averroes explains witnessing in the legal context: As to testimonies some pertains to matter involving a dispute, some to witnessing and some to litigants. The testimony on witnesses consists at either bolstering or weakening them. As for the testimony on two litigants consists on declaring one as truthful and accusing the other of lies. And testimony on witnesses is either that the witness is a friend or enemy, or that he stands at the middle between the plaintiff and the defendant, that means he is neither a friend of one of them nor an enemy of the other.71 Averroes identifies two types of witnessing. For the first type of witnessing, he refers to the process of public inquiry known as tazkiya, used in the court to establish the moral probity of a witness who will give evidence in court. The second type of witnessing is the one used in litigation. This is related to testimonial witnessing used as a proof in a court case to determine which 68  Aristotle’s Rhetoric, I 15, 1375a 22-25. 69  Averroes in Aouad 2002, II, p. 124, § 1.15.2. 70  Averroes in Aouad 2002, II, p. 123, § 1.15.1. with my own translation. 71  Averroes in Aouad 2002, II, p. 130, § 1.15.26. with my own translation.

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party is right. Here Averroes underlines how unacceptable it is to admit the testimony of a friend or enemy; as both kinship and hostility would affect the neutrality of the testimony. Both references clearly show that his discussion of testimonial witnessing is in line with the formalistic character of legal procedures as discussed earlier. Likewise Averroes’ treatment of oaths and torture warrants a similar conclusion. In his discussion of oaths, he specifies that “an oath occurs either from the plaintiff or the defendant”.72 Then he adds that, if an oath is required from one of the litigants and he refuses, that can be taken as evidence against him. For he explains that calling for an oath is to challenge the litigants to be sincere and once he fails in this challenge, he then fails to provide evidence to support his claim. Again, Averroes is strictly following Islamic procedure. This view resonates with the legal maxim in Islamic law, which holds that “evidence is incumbent upon the plaintiff and the oath to him who denies the charges”.73 This legal maxim affirms the challenge of sincerity that the defendant has to face when he denies a claim. Finally, on torture Averroes admits its validity as testimony but does not shy away from underlining the problematic aspect of torture when it is used in legal jurisdiction.74 Endorsing the popular view of Muslim jurists, he explains that it is deemed to be a confession under compulsion. Thus he underlines that someone who is tortured might confess only to stop the torture.75 After calling judges not to turn to torture, he mentions that it is not accepted in Islamic evidential procedures.76 As already discussed, torture is perceived by most jurists as detrimental to legal procedures and instead of tipping the balance between truth and lies, compulsion is understood to cause the person to lie just in order to be relieved of his torture, a position Averroes holds fast to. In a nutshell, Averroes references to the Islamic legal context through the function of the judge and the various elucidation of how the legal procedures function such as testimony, oaths, and the rejection of torture bears some contextual implications.77 In seeking to contextualize Islamic court practices Averroes found Aristotle’s discussion of non-artistic proofs as a fitting context for examining Islamic legal procedures. Still this convergence between non-artistic proofs and legal procedures is not only meant to provide some illustrations from his own context. Accounting for legal procedures in the context of the commentary will prove more consequential. 72  Averroes in Aouad 2002, II, p. 134, § 1.15.48-1.15.50. with my own translation. 73  Brunschvig, 1976, p. 209. 74  Averroes in Aouad 2002, II, p. 133-134, § 1.15.45. 75  Ibid. 76  Ibid. 77  Averroes in Aouad 2002, II, p. 133, § 1.15.45.

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2 The Role of Rhetoric in the Court of Justice Accounting for legal procedures of the Islamic court such as witnesses and oaths in the context of Aristotle’s Rhetoric has major ramifications for Averroes’ construal of the role of rhetoric in the court. First of all, Averroes must be aware of the divergence between his own judicial context and the Greek context. Second, these procedures are rooted in a skeptical epistemology, which aims to weigh the clearest evidence. The question that arises, pertains to what kind of role rhetoric can play in relation to evidential procedures in the court. To grasp Averroes’ construal of the role of rhetoric in court requires several steps. These steps include philological links to the notion he uses to depict the persuasive role of rhetoric as well as legal procedures. To this end, what follows focuses on a key passage at the beginning of the treatise where Averroes tackles the political role of rhetoric in the city. While following Aristotle in addressing the persuasive role of rhetoric in the city, Averroes takes a peculiar stance, which distances him from Aristotle’s point. In order to understand this approach, we shall follow the thread of the discussion to uncover Averroes’ motivation, starting with this passage: [Aristotle] said: If there existed of the parts of rhetoric what is only found currently in some cities then there would be, in what was said by the predecessors about it, no interest or utility even if they spoke well about it. And this is found in cities where the law does not allow speaking in front of judges using matters that incline judges and implore them toward one of the speakers, but it only allows matters that produce assent. In fact, the inhabitants of cities are divided in two groups: some consider that one should establish laws [an tuṯabbata al-sunan] in the soul of citizens by all means which have some effect on assent [taṣdīq] whether they are matters which are meant to produce assent or external matters [al-umūr al-ḫāriğa] in order to educate these inhabitants of the city. Others prohibit the mention of things pertaining to external matters, especially in front of the judge, as was the case where judicial decisions are made in Athens in the country of the Greek. The viewpoint of him who accepts the use of what has an impact on assent to establish things that we would like to establish on the basis of rhetorical approach is aiming toward what is right. It is appropriate for he who uses this rule in this art, to appear as someone with practical reasoning and a belles-letterist.78

78  Averroes in Aouad 2002, II, p. 3, § 1.1.4-1.1.5. with my own translation.

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Averroes refers to two positions that were known among the Greeks. While the first position endorses the use of rhetoric to establish laws to educate the people of the city using all matters that produce assent including external things, another rejects the use of external things as is the case in Athens. In fact, the latter position is approved by Aristotle, who supports the policy in some well-governed cities, prohibiting practices that seek to corrupt the listeners’ judgment by employing what he calls “non-essentials”.79 It is key to note that by “non-essentials” or external things Aristotle means “the arousing of prejudice, pity, anger, and similar emotions has nothing to do with the essential facts, but is merely a personal appeal to the man who is judging the case”.80 To put it differently, the Stagirite identifies non-essentials with manipulative means meant to affect the decision of the judges, and finally underlines that even if the policy prohibiting the use of non-essentials is not always followed, it is still valued by most. In his depiction of both positions, Averroes already makes his mark by referring to establishing the laws in the souls of citizens.81 This subtle addition is not found in Aristotle and would require elucidation. But it is important to emphasize that in expressing both positions Averroes takes a stand against Aristotle and endorses the use of non-essentials to establish laws in the soul of the citizen. Even further, Averroes praises he who approves of the use of non-essentials as it reflects a sense of practical reasoning.82 The first implication concerns the way that Averroes, as a commentator, justifies this stance. Before jumping to a conclusion, one should determine what he has in mind when he refers to external matters. In fact, this position, which authorized the use of external things, is found in the Arabic translation that he is commenting on.83 While this might serve to justify the contradiction to Aristotle’s view, still Averroes seems to hold this position consistently in other passages. To resolve the quandary, one has first to determine what Averroes has in mind when he refers to “external things”? And what does he mean exactly by establishing laws in people’s souls? External Things: Testimony and Oaths? An answer to what Averroes means by non-essentials, which he also calls external things, can be found both in his Short commentary on rhetoric as well as the Middle commentary. First in his Short commentary Averroes 79  Aristotle, Rhetoric, I 1, 1354a 19-26. 80  Aristotle, Rhetoric, I 1, 1354a 16-18; Blaustein 1992, p. 284. 81  Aouad 2002, III, p. 14. 82  Ibid. 83  Aouad 2002, III, p. 14-15.

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mentions “external things”, identifying them with convictions that serve a persuasive role. Specifically, he calls external things “the persuasive things that are not arguments” (al-muqniʿāt allatī laysat bi-aqāwīl).84 He defines these persuasive things as matters which can be used to produce assent but are not based on an argument rather on preexisting facts. This refers to nontechnical procedures which include the virtue of the speaker and the flaws of his opponent ( faḍīlat al-qāʾil wa-naqīṣat ḫaṣmihi), testimonies (al-šahādāt), moral speeches (al-aqāwīl al-ḫulqiyya), challenge and betting (al-taḥaddī wa al-murāhana), and oaths (al-aymān).85 In a similar vein, in the Middle commentary Averroes makes the same link between external matters and non-technical procedures, where he follows Aristotle’s scheme referring to testimony, oaths, contracts, written and unwritten laws, and torture. To be more specific, the link he makes between these external things and legal procedures can be found in two statements (1.1.10 and 2.18.3). First in 1.1.10, Averroes compares judicial and deliberative speech, and refers to cities that do not allow a speaker or a contender to talk to judges in order to distract them, but only allow the use of specific evidences sanctioned by the lawgiver (wāḍiʿ al-sunna).86 One might wonder which cities he means and what these lawful evidences are. The answer can be found in the passage at 2.18.3.87 Here Averroes explains that, unlike Greek courts where there is a speaker and a contender, in the case of lawsuits (ḫuṣūmāt) in the Islamic community the lawgiver authorizes the use of the speech of the judge and of external things (al-ašyāʾ allatī min al-ḫāriğ), such as testimonies and oaths. I have now established that when Averroes endorses the use of nonessential or external things, he meant evidential procedures in the court. One could suppose that when Averroes disagrees with Aristotle on the validity of non-essentials, he is not aiming at the same exact point. What he has in mind in terms of external matters is different from Aristotle’s reference to non-essentials. Averroes’ approval of the use of external matters is meant to refer to rules of evidence. While this divergence from Aristotle has its roots in the Arabic translation, it is also informed by the fiqh context. His stance is based on what is accepted as lawful evidence in Islamic jurisprudence. In equating external matters with rules of evidence he admits the validity of the judges’ deposition

84  Averroes in Butterworth 1977, § 44, English p. 77 and Arabic p. 196. 85  Averroes in Butterworth 1977, § 33, English p. 73 and Arabic p. 187. 86  Averroes in Aouad 2002, II, p. 6. 87  Averroes in Aouad 2002, II, p. 216.

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of testimonies, the oath of the parties or the rejection of an oath.88 The question remains how Averroes envisions the role of rhetoric in establishing (taṯbīt) external things in the soul of the inhabitants of the city. This requires a close scrutiny of taṯbīt.

Taṯbīt

In order to elucidate how rhetorical convictions establish laws in the souls of the inhabitants of the city, a few points shall be made in regard to how rhetoric produces persuasion. One should emphasize that this capacity to produce persuasion or conviction associated with rhetoric has an epistemological value in Arabic philosophy. First, the role of rhetoric in general is grounded in the concept of assent as a means of persuading. In other words, Averroes, like his fellow philosophers al-Fārābī and Avicenna, characterizes the persuasive role of rhetoric in its capacity to generate conviction by using the logical concept of assent, or taṣdīq.89 As a logical concept, assent is used to denote the cognitive act of the mind’s agreement to a particular proposition.90 In this sense, Averroes specifically defines persuasion (qanāʿa) as a probable supposition, associating rhetoric with opinion (ẓann): It is apparent that persuasion [al-qanāʿa] is a kind of a preponderant opinion [ẓann mā ġālib] which the souls trust [taskunu ilayhi al-nufūs], despite its awareness of an opposing consideration. In what preceded, we already defined opinion.91

88  Johansen 2002, p. 169. 89  For a study on the logical character of rhetoric in Arabic philosophy, see Black 1990, p. 1-2. Here one shall note that “assent” denotes an act of “affirmation or denial of the thing conceived, or to the judgment that it exists in a certain state, with certain properties”: see Black 1990, p. 73. 90  Blaustein 1992, p. 284. 91  Averroes in Butterworth 1977, § 1, English p. 63 (trans. with slight modification), Arabic p. 169; Averroes’ definition resonates with al-Fārābīʼs definition of persuasion in his Kitāb al-ḫaṭāba as being some sort of opinion (ẓann): “Persuasion is a kind of opinion (ẓann). And in general, opinion is to believe that something is or is not the case, but that it is possible that one believes of [the thing] is different from what belongs to the existence of this thing essentially”, quoted in Black 1990, p. 108.

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In this account, rhetoric is perceived as a mode of argumentation for producing persuasion through generating a preponderance of opinion (ẓann mā ġālib). In so doing, rhetorical convictions can produce an inclination to lean towards trusting one opinion over another while still being aware of an opposition. Depicting this process as an acquiescence generated by the soul trusting one opinion (sukūn al-nafs) over another, alludes to persuasion as a source of contentment. In other words, the semantic view of qanāʿa as contentment can be discerned in this association of the cognitive process with a state of tranquility of the soul (sukūn al-nafs), as it suggests a state of quietude in one’s soul. Such a statement implies a satisfaction of some sort, denoting an operative sense of contentment with rhetorical persuasion.92 This contentment, however, is not to be confused with demonstrative certainty, but rather it hints at a form of satisfaction through the preponderance of belief.93 Admittedly, Averroes acknowledges the capacity for rhetorical activity to establish contentment, which can be crucial for establishing belief among the public. This view is central for asserting the political function of rhetoric. Averroes’ assertion that rhetoric fulfills a preponderance of belief corresponds to the epistemology of methods and practice of Islamic jurisprudence, which also admits the preponderance of opinion as sufficient basis for generating legal rulings in Islamic jurisprudence.94 This correspondence between the probable epistemology of Islamic jurisprudence and rhetoric the realm of probable opinion explains why Averroes chooses to tackle legal argumentation used in the court in his theory of rhetoric. This can further be detected in the legal overtones of his explanation of the persuasive role of rhetoric in producing assent as well as taṯbīt in what follows: 1.1.11: “Given that it is known that the things pertaining to this art aim at assent [al-taṣdīq] or acknowledgement from the addressee of the matter subject to the allegation – and this can only occur when one establishes within himself [bi-taṯbīt al-šayʾ ʿindahu] – the acknowledged matter – for we only acknowledge a matter once we judge that it has been established in us….”.95

92  Black 1990, p. 103-108. 93  Black 1990, p. 106. 94  Johansen 1999, p. 36-37. 95  Averroes in Aouad 2002, II, p. 7.

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In discussing the logical concept of assent, Averroes makes reference to judicial contexts. In so doing, he draws from the language of judicial litigation by using the term “allegation” (daʿwa). Averroes explains that rhetoric aims at producing assent (taṣdīq) and acknowledgement (iʿtirāf ). In this sense, he argues that the fulfillment of assent is conditioned by the addressee’s acknowledgement of the opinion that is subject to the allegation. He adds that this aim can only be fulfilled once the matter in question has been established (taṯbīt) in the addressee himself, and he explains that one can only acknowledge something once it has been established within him. In other words, once something is established inside of people, it becomes binding – only then are we bound to acknowledge it as a community of addressees. This clarification of the necessity to establish the matter inside of the person seems to add a voluntary nuance to assent. What I mean by voluntary is: the listener assents to the opinion of his own volition as it generates what Averroes referred to as a sense of contentment. Such contentment is the outcome of the soul trusting the preponderant opinion. Thus persuasion is not perceived as a horizontal act from an addressee who uses all sorts of manipulation to convince the listeners. This view of assent seems rather to be a vertical process, which aims to establish a binding consent. For Averroes the purpose of rhetorical assent is not meant for an individual but for the public, as detailed in his passage 1.2.20.96 Taking this public role into account, it can be argued that Averroes admits the value of assent to produce communal contentment; for rhetorical assent after all targets the communal and not the individual. This view resonates with al-Fārābī’s, who, as noted by Deborah Black, explains that rhetoric in the social context generates a sense of contentment among people who come together in social interactions to address practical matters: “al-Fārābī envisions rhetoric as a means for promoting consensus, rather than stirring up dissension and diasgreement”.97 While Averroes might agree with this communal contentment, he adds a subtle development that ascribes a voluntary binding aspect to assent as he draws from legal practice. This leads me to conclude that Averroes’ conception of the role of rhetoric through establishing laws aims at erecting a consensual basis to legal practice. This conclusion on the role of rhetoric in consensus building can be supported by a later passage (1.1.10), where Averroes draws a distinction between the aim of rhetorical assent in judicial and deliberative speech.98 Unlike Aristotle, who denigrates the attention given to judicial rhetoric over other 96  Averroes in Aouad 2002, II, p. 19. 97  Black 1990, p. 106. 98  Averroes in Aouad 2002, II, p. 6-7, § 1.1.10.

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discursive practices, Averroes contends that judicial speech requires more rhetorical action to fulfill taṯbīt.99 More particularly, he notes that establishing something as just and unjust is more difficult than creating consensus on other matters, adding that this complexity is not specific to criminal justice but pertains to the question of justice in general.100 To this end, he explains that in deliberative speech, which aims at establishing something to be beneficial or harmful, political leaders are most likely to be on equal footing with the public in their judgment of what is beneficial or harmful.101 Further­ more, Averroes expresses mistrust of judges and urges people to be on their guard, wary of judges’ incapacity to render a just judgment. In general Averroes notes that discerning what is just and unjust is too complex for judges, and he adds that justice is something that can only be discernible to the guardians of law (al-qawwām ʿalā al-šarīʿa).102 This leads him to conclude that, when it comes to judicial matters, one needs more knowledge of matters that produce assent than is the case for deliberative matters. Therefore, he calls for using external things to establish whether a matter is just or unjust. The question of the administration of justice, therefore, requires more effort in establishing what is just and unjust to render the matter binding. The priority given to the judicial scope in generating taṯbīt to bridge the gap between people and judges on matters of what is just and unjust also confirms the subtlety of his view of establishing assent as not merely an act that produces horizontal persuasion. Instead, this conviction has to be voluntarily binding to maintain a consensus – a condition that is harder to fulfill in the realm of the administration of justice.103 So in his earlier reference to the use of external matters to establish laws in people’ souls, Averroes seems to reflect on his political and legal context in matters of justice. In this scheme, Averroes values the use of external matters, but he seems to require further rhetorical action in relation to establishing what is just and unjust as needed for political stability. This seems to be conditioned on a consensual position between the community and political institutions. Such a conception reflects his concern for and view of the question of justice. Furthermore it is key to note that this link between legal procedures and rhetorical procedure to establish opinions (taṯbīt) is found not only in his philosophical writing. Looking at his legal compendium Bidāyat al-muğtahid 99  Ibid. 100  Ibid. 101  Ibid. 102  Ibid. 103  Ibid.

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(The Jurist Primer) one can see confirmation in the book of judges in his discussion of the rules of evidence, particularly in testimonial witness and oaths: Testimonial witness 1. “About the discussion of number and gender, the Muslims agreed that the offence of fornication [zina] cannot be established [lā yuṯbbat] with less than four male ʿadl witnesses”.104 2. “They agreed that financial claims are established [tuṯabbat] through one male ʿadl witness and two female witnesses”.105 Oaths They agreed about oath that the claim against the defendant is dismissed because of it, when the plaintiff does not have evidence. They disagreed whether the claim of the plaintiff can be established through it. Malik said that the right of the plaintiff in what was denied by the defendant is established [yuṯabbat], and the rights established against him are extinguished if claimed by a person against whom their cancellation stands proved, in a case where the plaintiff has a stronger cause of action a prima facie chance of success. Other jurists said that a claim by the plaintiff cannot succeed on the basis of an oath, whether it is for the denial of a right established against him or for the securing of a right that is denied to him by the defendant.106 In the first passage Averroes discusses the position of Islamic jurists on the qualification of witnesses to establish that a criminal act has been committed. Thus he notes that for a judge to establish criminal fornication, he needs four witnesses who are known for their probity. In the second passage he refers to financial claims that, on the other hand, require one male and two female witnesses to be established. Finally, in the last passage he refers to the validity of oaths as sufficient ground when the plaintiff cannot provide any evidence; here he also notes the jurist’s disagreement over the validity of the use of oaths for establishing the plaintiff’s claim. These references also attest to his consistency in referring to legal procedures which, though governed by certain criteria, are used to establish opinions in the legal practice of the court. This could mean that Averroes remains in the line of Muslim judges who admit the limited ability to access 104  Averroes in Nyazee 2000, I, p. 559; Averroes in Muʿawwaḍ 2007, VI, p. 215. 105  Ibid. 106  Averroes in Nyazee 2000, I, p. 560; Averroes in Muʿawwaḍ 2007, VI, p. 216-217.

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truth in litigations.107 To put it differently, they perceived that the truth resides solely between the believer and God (baynahu wa-bayna rabbihi).108 The judge can only rely on technical procedures and has no access to the believer’s conscience. Judiciary decision, in this matter, is not deemed to be certain truth and reflects not the judge’s own decision, but an observation of the prescribed procedures.109 Thus external matters can serve as extra legal factors to provide support in discerning the most likely case. Averroes in the Middle commentary seems to value the role of rhetoric in establishing legal opinion. The difficulty of the task pushed him to admit that rhetorical force is still needed, given the difficulty of establishing consensus on litigation or matters related to the question of justice in general.110 The legal overtones of his elucidation of the notion of taṯbīt and its relation to the rules of evidence in the Middle commentary, along with the corresponding usages in his Jurist Primer, serve as sufficient ground to show the influence of Islamic law in his conception of assent while also supporting his view of the necessity of rhetoric in law. This also confirms why Averroes values rhetoric’s political utility based on its capacity to establish binding opinion: it is pivotal for consensus. This aim requires more rhetorical action in matters related to what is just and unjust. Ultimately, rhetorical argumentation is seen as a guarantee to erect consensus between the community and legal institutions. Conclusion In brief, interpreting Aristotle’s Rhetoric, Averroes demonstrates a commitment to remain in line with the convention of commentators. Still, Averroes is also adamant about reflecting his legal context in the framework of Aristotelian ideas. While in some ways the obscure translation hindered his access to the Stagirite’s ideas, Averroes did not miss the opportunity to provide his conception of how rhetoric could contribute to political life and specifically to the administration of justice in the Islamic court. This has been demonstrated in the importance he puts on legal procedures such as witnessing and oaths. While taking into account the difficulty of the task of the judges who use divine 107  Johansen 2013, p. 40. 108  Ibid. 109  Ibid. 110  I shall note that this discussion of justice encompasses the whole system of political governance but in this article I limit myself to legal procedures and the context of the court practice.

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law but cannot access people’s intentions, Averroes saw rhetorical assent as crucial in legal practice. Averroes’ emphasis on the political role of rhetoric reveals a clear concern about guaranteeing justice in the political realm. This concern for justice rests on a set of views: an awareness of the complexity of this universal question; a concern with the potential gap between the community and political leadership; and lastly an awareness of the judges’ fallibility. Given these concerns, Averroes insists on using rhetorical speech to establish legal opinions in matters of litigation or political decisions for the community in general. This stems from his strong belief in the need to establish consensus among the political leadership and the community on matters related to justice. Yet if Averroes is adamant to fill his commentary with practical concerns about legal practice, what kind of readership does he have in mind for his commentary on Aristotle’s logical treatise? Could this logical treatise be targeted at legal practitioners or is it written only for the elite, as is often presumed?

Chapter 5

Avicenna and Aristotle’s Rhetoric: Lexical Options Gaia Celli In this contribution I outline some of Avicenna’s lexical strategies when dealing with the difficulties posed by the Arabic translation of Aristotle’s Rhetoric that was available to him. That translation was very ancient and close to the text preserved by MS Paris, Parisinus Arabus 2346. My main textual focus will be Kitāb al-Ḫiṭāba from the Book of the Cure. A salient lexical feature of the Arabic version of the Rhetoric is that its translator did not recognize key Greek words as proper technical terms, and, therefore, did not provide them with a uniform equivalent. Moreover, some of the translator’s lexical choices were at odds with the Peripatetic usage that had become common by Avicenna’s age. Avicenna dealt with these difficulties by having recourse to Arabic translations of other Peripatetic logical texts – such as the Prior Analytics and, possibly, its glossae and commentary material – and by shifting between the lexical standards established by the Islamic Peripatetic tradition and his source text. Avicenna was propelled by keen philological interest. The alternation between the above-named paradigms is related to the specific goals and literary genres that characterize Avicenna’s different rhetorical works, while Farabi’s and Averroes’ strategic choices tend to favour lexical standardization. In Avicenna too conformity to the rhetorical lexicon which had become common within the Peripatetic tradition usually had the upper hand, but this tendency is more apparent in works like Al-Ḥikma al-ʿArudiyya or the Kitāb al-Naǧāt than in the Kitāb al-Šifāʾ, where terms taken from the Arabic translation were sometimes showcased and commented upon. Its conservative and sometimes didactic attitude towards the lexicon of Aristotle’s Rhetoric is yet another reason why we understand the Kitāb al-Ḫiṭāba as partially belonging to the commentary genre.

Introduction In the course of this contribution I hope to sketch out some of Avicenna’s lexical strategies when dealing with the difficulties posed by the Arabic translation of Aristotle’s Rhetoric as it was available to him, that is, in a form very close

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_006

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to the text preserved by the manuscript Parisinus Arabus 2346, also known as the Paris Organon.1 After listing the relevant sources, I will begin by describing more precisely the obstacles posed by the Arabic translation to Avicenna and other Peripatetic commentators. I will then argue that Avicenna and his peers confronted these difficulties by recourse to Arabic translations of other Aristotelian logical texts and by shifting between the lexical standards established by the Islamic Peripatetic tradition and his source text, because of a keen philological interest. The alternation between the above-named paradigms is related to the specific goals that underlie Avicenna’s different rhetorical works. The Parisinus Arabus 2346 manuscript is the only codex in our possession containing a continuous Arabic translation of Aristotle’s Rhetoric. On the first pages, some marginal notes copied from the antigraph inform us that the editor of the text, the philosopher Ibn al-Samḥ, assembled it by comparing two Arabic copies and a Syriac one. Another note at the end of the document seems to imply that this translation was already being read by 731. It is difficult to choose whether to accept such an early date, but even if we elect not to, this text must be very ancient. A 13th century Arabic-Latin version of the same text is our second relevant witness. The Greek-Arabic translation has been edited twice, first by ʿAbd al-Raḥmān Badawī2 and finally by Malcolm C. Lyons.3 Alongside with the ms. Topkapı Sarayı, Ahmad III 3362, the Parisinus Arabus 2346 also includes the only translation of the Prior Analytics that is available to the contemporary reader, although, as is the case for the Rhetoric, we know of the existence of at least one lost Arabic version from bibliographical

1  The composition of the present text began as an oral intervention for the Conference “Commenter la Rhétorique d’Aristote de l’Antiquité à nos Jours”, organized by Dr. Frédérique Woerther in June 2016 (LabEx HASTEC, IUF/Université de Paris-Est Créteil-Val-de-Marne, Centre Jean Pépin – CNRS, UMR 8230, et LEM – CNRS, UMR 8584). Accordingly, many thanks go to Frédérique Woerther herself for giving me the occasion to take part in such a rich discussion, and to all the participants for their very interesting input and feedback. I also wish to especially thank Prof. Maroun Aouad and Prof. Amos Bertolacci for their mindful direction of my research efforts in the field of Aristotelian Rhetoric and their great help to my understanding of Avicenna’s Kitāb al-Ḫaṭāba, and Prof. Henri Hugonnard-Roche for his careful and generous preliminary reading of this piece. A grateful thought also goes to the late Prof. Francesco del Punta, for encouraging me (as many others) to begin gathering the tools to constructively tackle the reception of Aristotle’s thought. 2  Aristotle in Badawī 1951. 3  Aristotle in Lyons 1982.

Avicenna and Aristotle ’ s Rhetoric

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sources. According to Francis E. Peters and to Ibn al-Nadīm’s Fihrist, the author of the Arabic edition of the Prior Analytics that is available to us was named ‫ت ض‬ Theodorus (‫ ث�ا ود ور��س‬/ ‫) �وا ��رو��س‬, mistakenly written as Niẓāri in the Paris manuscript. The latter also makes reference to a naql qadīm and to a naql by Ibn al-Biṭrīq, who died around 835. Moreover, the Fihrist again testifies that Ḥunayn b. Isḥāq produced a revised version of Theodorus’s translation. Finally, a rich Syriac translation and commentary tradition is attested both by Ibn al-Nadīm and by the marginalia of the Paris manuscripts.4 As far as Avicenna is concerned, I will focus on the rhetorical section of the Book the Cure, that is to say the Kitāb al-Ḫiṭāba. This section is further divided into four treatises, the first two devoted to the content of Aristotle’s first book, and the following two to Aristotle’s second and third books. Most of the time, especially in the later sections, Avicenna follows the order of Aristotle’s subject matter, but he rewords each passage rather freely. The Kitāb al-Ḫiṭāba has been edited by Muḥammad Salīm Sālim,5 whom I usually follow. Only one more Avicennian summa containing a “proper” rhetorical section has reached us, namely Al-Ḥikma al-ʿArūḍiyya.6 In this very early work, which covers all the main areas of Aristotelian theoretical philosophy, the subject of rhetoric is dealt with in two chapters. However, since the logical concepts that we are going to discuss in this talk are briefly discussed in Aristotle’s Prior Analytics as well, all Avicenna’s summae that contain a Kitāb al-Qiyās must be taken into account. I will refer mainly to the already mentioned Kitāb al-Šifāʾ and to Kitāb al-Naǧāt, for which I have employed Muḥammad T. Dāniš-Pažūh’s 1985 edition.7 For the sake of comparison, I will also make reference to Averroes’ Middle commentary on the Rhetoric. This text has been edited by Maroun Aouad,8 and it follows the whole of Aristotle’s treatise, both by analysing it and by rewording it in a more or less literal way. This treatise, completed by 1175, was preceded by a short commentary on the same subject, composed during Averroes’ youth. Finally, in order to understand Avicenna’s relationship to the lexicon displayed by the Arabic translation of the Rhetoric, we have to consider the rhetorical

4  My main window on the Syriac tradition of Aristotle’s Rhetoric and on its lexical developments has been Watt 2005. 5  Avicenna in Sālim 1954. 6  Avicenna in Ṣālih 2007. 7  Avicenna in Dāniš-Pažūh 1985. 8  Averroes in Aouad 2002.

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production of his predecessor al-Fārābī, namely his late Kitāb al-Ḫiṭāba and the Latin translation of a fragment of his Didascalia in Rhetoricam Aristotelis.9 A final table gives an overview of the lexical preferences manifested by different Arabic Peripatetic authors who wrote about rhetoric. 1

Lexical Difficulties Posed by the Arabic Translation of Aristotle’s Rhetoric

Ibn al-Nadīm’s Fihrist testifies that, throughout the centuries, many more translations of Aristotle’s Rhetoric were available that are now lost. However, not even the main text of Parisinus Arabus 2346, the only one to survive antiquity, shows lexical uniformity. Probably the most salient feature of the rhetorical lexicon in this Arabic version of the Rhetoric is that the translator does not recognize some key Greek words as proper technical terms. Therefore, he does not provide them with a uniform translation, as we see in the case of Greek σημεῖον variously translated as rāsim, rasm, and dalāla, and, vice versa, in the case of dalāla translating at the same time σημεῖον, παράδειγμα, and τεκμήριον. Later on, these terms will normally be translated as dalīl-ʿalāma, miṯāl and dalīl. The same happens with terms like ἀπόδειξις and παράδειγμα, both translated, among other solutions, as burhān. Moreover, some of the translator’s lexical choices, being at odds with the Peripatetic usage that became common later on, had far-reaching consequences for Arabic philosophers’ selection of words. This is the case, for example, of the Greek παράδειγμα translated with burhān, a philosophical term that normally means demonstration, and of the Greek ἐνθύμημα translated with tafkīr instead of the standard ḍamīr. Renate Würsch adds to her very useful translation of the first book from Avicenna’s Kitāb al-Ḫiṭāba an in-depth discussion of various lexical problems. She analyses the Arabic translator’s usage of dalīl and ʿalāma as well, focusing on their relationship with Aristotle’s τεκμήριον and σημεῖον. In more detail, Würsch maintains that the translation employs the term dalīl to refer both to the sign itself and to the necessary sign, while ʿalāma only stands for the nonnecessary sign.10

9  Al-Fārābī in Langhade 1986 and Grignaschi 1971. A new edition of the Didascalia is in preparation by M. Aouad and F. Woerther. 10  See Würsch 1991, p. 52-57.

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Avicenna and Aristotle ’ s Rhetoric

Renate Würsch

Aristoteles

Arabische Übersetzung

Notwendige Zeichen Zeichen schlechthin (Nicht-notwendige) Zeichen/Indiz

τεκμήριον

dalīl

σημεῖον

ʿalāma

According to Würsch, Aristotle distinguishes between sign itself and non-necessary sign on one side, and necessary sign on the other side, calling the first σημεῖον and the second τεκμήριον. This, however, does not take into account the fact that the Arabic translation offers the two options dalāla (Rhet. I 2, 1357b 4, 6, 8, 16, 22 and I 3, 1359a 7) and ʿalāma (Rhet. II 25, 1402b 14, 19; 1403a 10, 14 and II 2, 1417b 37) for τεκμήριον as well. Moreover σημεῖον, besides being translated by dalāla/dalīl (Rhet. I 2, 1357a 32; 1357b 1, 7; I 9, 1367a 31, 33; II 2, 1379b 16) and ʿalāma (Rhet. I 9, 1366b 27, 28, 29; 1367b 27; and II 2, 1379a 33) – as we would expect according to Würsch’ descriptions – is translated by the word rasm (Rhet. I 15, 1357b 10, 12, 13, 16, 21; I 3, 1358b 29 and 1359a 8), which in Avicenna’s text means descriptive definition. Not to mention that the Arabic dalāla also appears as a possible equivalent for παράδειγμα (Rhet. I 15, 1377a 6 and I 9, 1368a 29). Therefore, the situation described by Würsch does not seem to fit the data that we can gather from Lyons’ edition of the Arabic translation. Rather, I would state that the author of the Arabic version did not understand the words σημεῖον and τεκμήριον as technical terms, so that he did not put much effort into finding a systematic translation for them. On the other hand, a more uniform approach appears in the Arabic translation of Aristotle’s Prior Analytics, in which σημεῖον is translated as ʿalāma, while τεκμήριον is transliterated as taqmaryūn. According to Würsch, it is this translation (or a similar one) that allows Avicenna to reach a tidier solution in his Kitāb al-Qiyās. But I suggest that it could as well have played a role in helping Arabic readers to make sense of the rhetorical lexicon. The only counterargument is the fact that the chapters of the Prior Analytics that deal with rhetorical subjects are rather few, so that the impression of lexical uniformity they give may well depend on a lack of room for variety. Finally, I think that the situation described by Würsch better reflects what we find in Avicenna’s Kitāb al-Ḫiṭāba, since there we see at the same time:

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(1) σημεῖον in the sense of sign itself “translated” as dalīl I 6, 43, 12: and the enthymemes … are sometimes grounded on ṣādiqāt/ εἰκότα, that is to say on premises that are truly recognized, and sometimes on signs/dalāʾil, which mirrors Aristotle, Rhetoric I 2, 1357a 31-32: τὰ δ᾽ ἐνθυμήματα ἐξ εἰκότων καὶ ἐκ σημείων and Aristotle, Prior Analytics, II 27, 70a 10: ἐνθύμημα δὲ ἐστὶ συλλογισμὸς ἐξ εἰκότων ἢ σημείων. (2) σημεῖον in the sense of non-necessary sign “translated” as ʿalāma I 6, 44,6: And as far as the clue/ʿalāma is concerned, it is a judgment, either that the predicate belongs to it by necessity while it does not belong by necessity to the subject, or that it belongs by necessity to the subject while the predicate does not belong to it by necessity. along the same lines as Aristotle, Rhetoric I 2, 1357b 1-7: τῶν δὲ σημείων τὸ μὲν οὕτως ἔχει ὡς τῶν καθ’ ἕκαστόν τι πρὸς τὸ καθόλου … τούτων δὲ τὸ μὲν ἀναγκαῖον τεκμήριον, τὸ δὲ μὴ ἀναγκαῖον ἀνώνυμόν ἐστι κατὰ τὴν διαφοράν. ἀναγκαῖα μὲν οὖν λέγω ἐξ ὧν γίνεται συλλογισμός· διὸ καὶ τεκμήριον τὸ τοιοῦτον τῶν σημείων ἐστίν. Among signs, one is in the same relationship as the individual things towards general things  … Of these, the necessary one is the necessary sign/τεκμήριον, while the non-necessary one does not have a name as far as the difference is concerned. I call necessary those from which syllogisms derive: this is why this among signs is called necessary sign/ τεκμήριον. (3) τεκμήριον in the sense of necessary sign “translated” again as dalīl I 6, 44, 8: And indeed, if the predicate belonged by necessity to it and it belonged by necessity to the subject, it would be a sign/dalīl.

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Therefore, it would take the shape of the first figure, which could be read together with the same passage as above, that is to say: Aristotle, Rhetoric I 2, 1357b 1-5: τῶν δὲ σημείων τὸ μὲν οὕτως ἔχει ὡς τῶν καθ’ ἕκαστόν τι πρὸς τὸ καθόλου, τὸ δὲ ὠς τῶν καθόλου τι πρὸς τὸ κατὰ μέρος. τούτων δὲ τὸ μὲν ἀναγκαῖον τεκμήριον, τὸ δὲ μὴ ἀναγκαῖον ἀνώνυμόν ἐστι κατὰ τὴν διαφοράν. Among signs themselves, one is in the same relationship as the individual things towards general things, and one is in the same relationship as the general things towards the partial things. Of these, the necessary one is the necessary sign, while the non-necessary one does not have a name as far as the difference is concerned. 2

The Arabic Translation of Aristotle’s Rhetoric as a Filter for Its Readers

Although the Arabic reception of Aristotle showed a remarkable capability of understanding his philosophy globally whenever analytical comprehension was obfuscated by some textual accident, the results of the translator’s nontechnical approach to the rhetorical lexicon are so unreliable that they were bound to affect the Arabic philosopher’s reading of the Rhetoric in some way. I propose an informal taxonomy of the consequences which these lexical fluctuations had on Avicenna’s understanding of rhetoric, focusing mainly on how far the extension of his philosophical terms overlaps with the extension of Aristotle’s philosophical terms. I have no intention of implying that all of Avicenna’s deviations from Aristotle’s theories and practices should be connected to problems in the Arabic translation of his text, but I believe that in the following cases this did play a role. I will now offer some examples of three different categories: (1) Terms the systematic understanding of which would have been difficult on the mere basis of the Arabic translation, so that we can hypothesize that other translations helped Avicenna’s understanding; (2) Terms the systematic understanding of which seems to have been effectively prevented by the Arabic translation, thus giving rise to the elaboration of different concepts; (3) Terms the understanding of which was only partially halted by the inconsistencies of the translation, so that different lexical patterns emerged in different Avicennian contexts.

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Terms the Structural Understanding of which would have been Difficult on the mere Basis of the Ancient Arabic Translation ἀπόδειξις As we can see from the table,11 the Arabic translation of Aristotle’s Rhetoric offers as much as four different expressions for the Greek word ἀπόδειξις (which means deduction or demonstration), namely burhān, taṯbīt, taṯabbut and tabayyun. The potential for confusion is made even greater by the fact that burhān is also used to translate the completely unrelated παράδειγμα, or example. Still, the result in the Arabic reception is satisfactory, since al-Fārābī, Avicenna, and Averroes all select burhān for the meaning of demonstration, alongside the verb istaḫraǧa for to deduct. παράδειγμα The Arabic translation of παράδειγμα seems haphazard as well, since it involves the expressions taṯbīt aw waṣf and naʿt at-taṯbīt aw al-waṣf together with burhān (also used for ἀπόδειξις), and dalāla (also used for σημεῖον and τεκμήριον). Al-Fārābī’s solution is straightforward, since he exclusively seems to employ tamṯīl and miṯāl (the second only in his Kitāb al-Qiyās), while Averroes alternates between the more common miṯāl and the “philological” burhān. It seems reasonable to assume that the tamṯīl/miṯāl approach was chosen after comparison with the Arabic translation of Aristotle’s Prior Analytics, where chapter II 24, devoted to παράδειγμα in the original, makes use of the term miṯāl. Avicenna’s addition of the term iʿtibār to miṯāl, tamṯīl and burhān is harder to understand: this word does not appear in Anne-Marie Goichon’s Lexicon,12 it usually means aspect, point of view (like in Kitāb al-Ḫiṭāba, I 2, 6, 11), while in Averroes’ Middle Commentary (in 1.2.25 and 1.2.26) and in the Rīṭūrīqā it means inductive reasoning. In Avicenna’s context, Deborah Black translates it with example; for the value of inductive reasoning, which we find in Rīṭūrīqā, she refers to Soheil M. Afnan, A Philosophical Lexicon of Persian and Arabic.13 Würsch translates it with “Analogieschluss” as well, basing her choice upon 11  See table in Appendix. For al-Fārābī I normally quote the Kitāb al-Ḫiṭāba, for Avicenna the Kitāb al-Ḫiṭāba from the Kitāb al-Šifāʾ and for Averroes the Middle commentary on the Rhetoric. Exceptions to this rule are noted between parentheses, as are terms occurring in marginal notes of the ms. Parisinus Arabus 2346 rather than in its main text. References to textual passages are not intended to be exhaustive. 12  See the root ʿ-b-r in Goichon 1939-1948, p. 221. 13  See Black 1990, p. 174, and Afnan 1984, p. 169.

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Kitāb al-Ḫiṭāba, I 6, 35, 14-36, 1. In the latter passage, we read lakinna aḍ-ḍamīra huwa mā kāna min-hu qiyāsan, al-iʿtibāru mā kāna tamṯīlan, i.e. that ḍamīr is that from which syllogism (qiyās) derives, while a paragon (tamṯīl) consists of an iʿtibār. The word iʿtibār appears in Avicenna’s text in the non-technical sense of point of view and observation as well, but its meaning seems to be analogy through the whole of Kitāb al-Ḫaṭāba, I 6 at least. Is it enough to reach the conclusion that analogy can be regarded as a legitimate meaning of iʿtibār? The identification between iʿtibār and tamṯīl goes well with what Avicenna writes in Kitāb al-Ḫiṭāba, I 6, 36, 5, where the two couples, ḍamīr – qiyās (the deductive foundations of dialectic and rhetoric) and tamṯīl – istiqrāʾ (their inductive counterparts) mirror the pairs that we find in Rīṭūrīqā, I 2, 1356a 35-1356b 5, that is to say tafkīr (ἐνθυμήμα) – salǧasa (συλλογισμός) and burhān (παράδειγμα) – iʿtibār (ἐπαγωγή). From this comparison, we learn that the role that in the Rīṭūrīqā is played by iʿtibār is handed over to istiqrāʾ here, while the role of burhān is played by tamṯīl. Therefore, if iʿtibār is equivalent to tamṯīl, iʿtibār should mean example (παράδειγμα).14 Line 37, 9 from Kitāb al-Ḫiṭāba I 6 rules out the possibility of Avicenna giving to iʿtibār exactly the same value it has in Rīṭūrīqā, because it couples it with istiqrāʾ (induction), in such a way that the two terms must have two different meanings. The word burhān in the sense of example – with explicit reference to the Arabic translation – appears in Kitāb al-Ḫiṭāba, I 6, 36, 1. I inserted it in the table without parentheses because it also appears – in the same text and in the same sense – without any reference to the Arabic translation, as in Kitāb al-Ḫiṭāba, III 8, 191, 17-192, 3, where it mirrors Aristotle’s Rhetoric, II 25, 1402b 14 and its Arabic translation in 167, 24-25. According to Aouad’s index, the passages in which Averroes employs burhān in the sense of παράδειγμα are the following: 3, 14, 3; 3, 17, 2 (bi-l-burhān aʿnī bi-lmiṯāl); 3, 17, 4 (bi-t-tamṯīl wa-huwa allaḏī yuʿarrifu-hu arisṭū bi-l-burhān fī haḏīhi l-ṣināʿa); 3, 17, 8 (bi-l-burhān … mimmā qad kāna wa-huwa al-miṯāl), and 3.16.21. In 3, 14, 3, I understand the occurrence of the term burhān to mean example not because its Greek antecedent is the word παράδειγμα (Rhet. III 14, 1414b 27), but because the Greek quote used to show how the goal of a speech is already mastered in its preamble is indeed an example. As the passages quoted within parentheses show, in 3, 17, 2; 3, 17, 4 and 3, 17, 8 Averroes himself clarifies that by writing burhān he means miṯāl. It seems worth to notice that in 3, 17, 2 and 3, 17, 4 Averroes thinks of examples even if in both cases the term burhān found in the Arabic version (in 216, 1 and 216, 12) stood for ἀπόδειξις rather than 14  See Würsch 1991, p. 204-205, n. 110.

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παράδειγμα (III 17, 147b23-24 and 33). The last Averroistic occurrence of burhān as example (3, 16, 21) is especially remarkable, since in that case it does not have a mirroring Greek word at all, nor is it inspired by the Arabic translation.

Terms the Structural Understanding of which seems to have been Prevented by the Ancient Arabic Translation εἰκός As far as the translation of Aristotle’s εἰκός (or probable/probability) is concerned, it is interesting to point out that the Arabic version of Prior Analytics merely transliterates it. On the other hand, the translation of the Rhetoric offers many equivalents, which probably means that the translator did not understand the term εἰκός in a technical sense, as in other cases that we have already discussed. Moreover, all the adopted solutions originate from the roots of the verbs ṣadaqa (to tell the truth), ḥaqqa (to be right) and waǧaba (to be necessary), a fact that was bound to obfuscate the link between εἰκός and possibility. From the many equivalents of εἰκός found in the Arabic version of the Rhetoric, Avicenna picks ṣādiq and wāǧib for the Book of the Cure according to the root that had been chosen by the translator for the relevant passage, but he sticks to maḥmūd in the Ḥikma-al-ʿArudiyya. Maḥmūd (or muqaddima maḥmūda) sometimes translates or mirrors the Aristotelian ἔνδοξον rather than εἰκός, but it is also part of the standard Peripatetic lexicon. It probably was already so in Avicenna’s time, since it is the only option employed by al-Fārābī, who never uses it in the sense of ἔνδοξον. It would be interesting to know how al-Fārābī reached this fairly satisfactory solution, since nothing in the Greek-Arabic translations that have been transmitted to us comes close to this, with the exception of muqaddima maḥmūda, which appears once in the translation of the Prior Analytics. In a way, Averroes’ behavior keeps to the middle ground, since in his text the word chosen to express the concept of εἰκός is always maḥmūd, but he also employs maḥmūd as an equivalent of ἔνδοξον, which we find in al-Fārābī, but not in Avicenna. Passages like Kitāb al-Ḫiṭāba, I 6, 43, 12 show that Avicenna was aware of the fact that the expression ṣādiqāt (or true premises) should be understood as εἰκότα, since he glosses it with the phrase premises that are really recognized (al-ḥaqīqiyya al-maḥmūdāt). The same holds true for the cases in which Avicenna employs wāǧib in order to refer to εἰκός, as we can see from Kitāb al-Ḫiṭāba, III 8, 191, 17, where it is stated that enthymemes (al-tafkīrāt) derive either from necessary premises (al-wāǧibāt/εἰκότα), from

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examples (al-burhānāt), from evidence (al-dalīl), or from a clue (al-rusūm wa-lʿalāma). The translator’s al-wāǧibāt/εἰκότα is immediately glossed by al-ārāʾ al-maḥmūda, that is to say the praiseworthy opinions. It is interesting to point out that the singular expression ra‌ʾy maḥmūd does already appear in the Arabic version of the Prior Analytics (I 1, 24b 12/182, 9), but also that there it stands for ἔνδοξον rather than εἰκός. Therefore, as far as the terms εἰκός and ἔνδοξον are concerned, Avicenna’s Kitāb al-Ḫiṭāba gives us the most faithful image of Aristotle’s Rhetoric, since the confusion provoked in other commentaries by substituting both terms with maḥmūd does not take place, while the integrity of the εἰκός concept is preserved by pointing out on occasion that both ṣādiq and wāǧib actually have the same meaning. In al-Ḥikma-al-ʿArudiyya Avicenna opts for a more “Peripatetic” and less “Aristotelian” solution by employing the standard maḥmūd instead of ṣādiq and wāǧib: after all, al-Ḥikma-al-ʿArudiyya as a whole shows much less interest in its source texts as such, and by far less commentary elements than the Kitāb al-Ḫiṭāba. Still, the systematic use of maḥmūd as an equivalent of εἰκός leaves us with the question whether Islamic Peripatetic philosophers – with the partial exception of Avicenna – actually recognized εἰκός and ἔνδοξον as separate concepts, since both are translated in the same way (maḥmūd) within the translation of the Prior Analytics and εἰκός is exploded into three different roots in the Arabic Rhetoric. ἔνδοξον In the Arabic Rhetoric the term ἔνδοξον is translated as either maḥmūd or, on a single instance (Rhet. II 25, 1402a 33), as ẓanūn, while the Arabic version of the Prior Analytics can only boast the options maḥmūd and ra‌ʾy maḥmūd. Both the root of the verb ḥamada and that of the verb ẓanna are employed by Avicenna and Averroes, alongside with šahara, in order to produce the words maḥmūd, mašhūr and maẓnūn, all of which I would understand as equivalents, with different nuances, of Aristotle’s ἔνδοξον. Al-Fārābī’s Didascalia only has the Latin probabilis for ἔνδοξος, which Grignaschi, the editor of the text, explains as a translation of maḥmūd. By looking carefully at the comparison established by Maroun Aouad in his article Les fondements de la Rhétorique d’Aristote reconsidérés par Farabi between the plan of al-Fārābīʼs Kitāb al-Ḫaṭāba and the plan of Aristotle’s Rhetoric, I 2,15 we get the impression that no occurrence of the Greek word 15  See Aouad 1992.

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ἔνδοξον is properly mirrored in the Arabic text. This could be because in his most mature and least Aristotelian text on the Rhetoric al-Fārābī chose to get rid of the rather obscure maḥmūd/ἔνδοξον concept and to specialize the Arabic maḥmūd for the various translations of Aristotle’s εἰκός, that is to say ṣidq, ṣādiq, muṣaddaq, waǧaba, wāǧib, and ḥaqq. After all, lexical Peripatetic standards for Rhetoric may not have been fully established in al-Fārābīʼs time yet. Moreover, by completely skipping references to ἔνδοξα, which in Aristotle’s text plays such an important role in establishing the identity of rhetoric, al-Fārābī clears the floor for the concept of persuasion “from an immediate and shared point of view” (bādiʾ al-ra‌ʾy al-muštarak), which, according to Aouad’s paper, is the focal point of the identity of rhetoric in al-Fārābīʼs Kitāb al-Ḫiṭāba. Similar expressions appear in Avicenna’s and Averroes’ works as well, but they do not seem to play the same key role in them.

Terms the Structural Understanding of which seems to have been Partially Influenced by the Ancient Arabic Translation σημεῖον and τεκμήριον As we have already seen, the Arabic translation of the Rhetoric did not offer much help concerning these two terms either. The Greek σημεῖον is sometimes translated as rāsim, as rasm, dalāla, dalīl, and as ʿalāma, while τεκμήριον becomes either dalāla or ʿalāma. Dalāla also appears as a translation of παράδειγμα, example. The Arabic version of the Prior Analytics offers ʿalāma for σημεῖον (with dalīla in the margin) and the transliteration taqmaryūn for τεκμήριον. Al-Fārābī – alongside Avicenna and Averroes – seems to reserve the term ʿalāma for the signs that are not sure (σημεῖον ἀνώνυμον or just σημεῖον in Greek), while dalīl covers both sign in general (like Greek σημεῖον) and sure signs, which in Greek are called τεκμήρια. Let us now discuss Avicenna’s situation in more detail. Anne-Marie Goichon’s glossary has an entry for dalīl,16 which is however not specifically concerned with the rhetorical usage of the term. Still, some elements stir the interest of the readers of the Kitāb al-Ḫiṭāba as well. Firstly, at point 1, devoted to the most common meaning of dalīl, the author translates it with argumentation and demonstration, citing the Aqsām al-ʿulūm al-ʿaqliyya. Moreover, while discussing more specific meanings of dalīl, Goichon states that it can refer to truncated syllogisms (qiyās iḍmāriyy) as well, i.e. syllogisms in which the middle term is not openly stated. What is the difference between this case (taken 16  See Goichon 1939-1948, p. 125-126.

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from Kitāb al-Naǧāt) and the case of ḍamīr/tafkīr, described in I 6, 36, 1-5 as a syllogism lacking a premise or examining a middle term that only thought requires? Let us consider the Kitāb al-Naǧāt passage: The dalīl in this place is a ḍamīr-like syllogism whose middle term is one thing that, if it belongs to the minor term, is always followed by the belonging to the minor term of another thing, in whatever manner this consequence comes to be. And it would be according to the order of the first figure if it declared its two premises. And an example of this is your speech: “This woman (S) has milk (M), and everyone who has milk (M) has given birth (P), therefore she (S) has given birth (P).” Often this syllogism is called dalīl itself, while often it is the middle term that is called with this (word).17 But then, in what sense are we saying that the dalīl is ḍamīr-like, since nothing in it is missing? Dāniš-Pažuhʼs edition states that the text I translated is only present in the manuscript Q, while in other witnesses we do not find the section and everyone who has milk (M) has given birth (P), that is to say the middle premise. Since, according to this translation, the dalīl is enthymematic not with respect to the middle term, but rather in a more general way, the absence of the major premise could account for this characterization: notice that, at page 108 of Dāniš-Pažuh’s edition of the Kitāb al-Naǧāt, Avicenna describes the ḍamīr as a syllogism whose main premise is concealed. This also shows that Goichon’s translation may not be right. If we were to understand this passage as “le dalīl est ici (dans l’énumération des diverses argumentations) un raisonnement sous-entendant son Moyen Terme une fois lorsque le Petit Terme est suivi de l’existence d’une autre chose appartenant toujours au Petit Terme”, we could not make sense of the example, in which the middle term (i.e. the fact of having milk) is made explicit. Moreover, the incipit of the section on dalīl is very similar to that of the section on ʿalāma, insisting on the last chapter of Aristotle’s Prior Analytics, 70a 1-b 32.

‫ف �ذ‬ ‫ق‬ ‫ض‬ ‫ض‬ ‫ �ى �ه� ا ا لمو��و‬,‫ا �ل�د �يل��ل‬ ‫ع‬ ‫آ‬ ‫ن �ذ‬ ‫�ذ‬ ‫� �ش�� خ� � ا ض غ ئ� � ف‬ ‫كا � �ل�ك ا �لت�� ب�� ؛‬ ,‫ ل�ل ����رد ا م�ا‬,‫ �ش��ى وا ح�د؛ ا ا و�ج �د �ل�لا �ص غ��ر؛ ت�ب��ع�ه و ج ود ى � ر‬,‫الا و��س��ط‬ � ��‫�يك‬ ‫ع‬ ‫�ذ‬ ‫ق‬ ‫ف �ذ ق‬ ‫�ك ن نظ‬ ‫ � �ل�ك �ه� ه ا ل�م ا �ة �ذ ا ت‬,‫ �مث���ا �ل�ه‬.‫ �ل �ص �م��ق���د �مت�����ه‬,‫�� الا ل‬ ‫ش‬ ‫ ��د‬,‫� �ل��ب�ن ؛ ����هى ا ا‬ ‫ي و‬ ‫�و� ع��لى �����ا م ا �ل��� ك�ل و و رح ب‬ ‫و‬ ‫ر‬ ‫وي‬ ‫�ذ‬ ‫�ل�د ت‬ ‫ د �يل��لا؛ ور ب�م�ا ��سم ب��ه ا �ل‬,‫ ور ب�م�ا ��سم �ه� ا ا �ل��ق��ي���ا ��س ن���ف����س�ه‬.� � .‫ح�د الا و��س��ط‬ ‫و‬ ‫ى‬ ‫ى‬

17  Avicenna in Dāniš-Pažuh 1985, I, p. 109. 6-11: ‫ ح�د ه‬،‫ �ي���ا ��س ا ��ما ر �ى‬,

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And as far as the ʿalāma is concerned, it is a ḍamīr-like syllogism the middle term of which is either more general than both the end terms – so that, if it declared its two premises, the conclusive evidence from it would derive from two reasons in the second figure, like your speech “This woman is pale, therefore she is pregnant” – or more specific than the end terms – so that, if it declared its two premises, it would be of the third figure, like your speech “The brave are tyrannical, because Ḥaǧǧāǧ18 was brave and tyrannical”.19 The Sign in Aristotle and in Avicenna: Premise or Syllogism? Let us now discuss the usage of dalīl and ʿalāma in Avicenna’s works and in his sources, alongside their usage in different philosophical disciplines, namely Logic, Physics and Metaphysics. As already stated, in the Kitāb al-Naǧāt, dalīl is defined as follows: On the sign (dalīl): the dalīl in this place is a ḍamīr-like syllogism whose middle term is one thing that, if it belongs to the minor term, is always followed by the belonging to the minor term of another thing, in whatever manner this consequence comes to be. And it would be according to the order of the first figure if it declared its two premises.20 This is quite close to the definition given by Aristotle in his Prior Analytics: σημεῖον δὲ βούλεται εἶναι πρότασις ἀποδεικτικὴ ἢ ἀναγκαία ἢ ἔνδοξος· οὗ γὰρ ὄντος ἔστιν ἢ οὗ γενομένου πρότερον ἢ ὕστερον γέγονε τὸ πρᾶγμα, τοῦτο σημεῖόν ἐστι τοῦ γεγονέναι ἢ εἶναι.21

18  Avicenna could be referring to al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf (661-714 a.C.), administrator and military leader for the Omayyad caliphs.

‫ف ق‬ ‫ ح�د ه الا و��س��ط‬،‫ ��ا ن��ه �ي���ا ��س ا ض��ما ر �ى‬،‫وا �م�ا ا �ل�ع�لا �م��ة‬ ‫ث ن‬ ‫ف‬ ‫ � ت‬،‫ا �م�ا �أ �ع �م��ن ا �ل��ط ف���ي�ن ج��م���ع�ا‬ ‫ �م��ن �م ���ت����ي�ن � ا � ش‬،‫كا ن� ا لمن��ت���� �م ن���ه‬ �‫ل��� ك‬ .‫��ل ا �ل��ا �ى‬ � ‫ح�ى �لو�صرح ب�م��ق���د �مت��ي���ه‬ ‫�ج‬ ‫وجب ى‬ ‫ر‬ ‫ي‬ ً ‫�ذ‬ ‫�ق �م �ذ ه ا ل ا �ة � ف �ة ف‬ ‫ ا �م�ا ا خ���� �م��ن ا �ل��ط ف���ي�ن ؛ � ت‬. ‫ح����ل‬ � � ‫ا‬ ‫ا‬ ‫م‬ ‫ح�ى �لو�صر ب����م��ق���د �مت��ي���ه؛‬ ، ‫ا‬ �‫ك����ول�ك �ه‬ � ��‫ص‬ � ‫ه‬ �� ��‫م‬ � ‫ر‬ ‫و‬ � ‫ر‬ ‫ر‬ ‫ص‬ ‫ى‬ ‫ح‬ ‫نش‬ ‫ن � �ن ا � ش � ا �ث � ث � بقى� ا ن ا � ش � ن ظ ل �ة ل ن‬ ‫ظ‬ �� � � ‫ل‬ � � � ‫ل‬ ‫ا‬ .‫كا � �ج �ا ع�ا و��ا م�ا‬ � ‫ ا � ح�� ج �ا�ج‬، �‫ ك����ول�ك � ل����� �ج��ع�ا � ���م‬.��‫��ل ل��ا ل‬ � ‫كا � م� ل��� ك‬ ‫ف �ذ‬ ‫ق‬ ‫ض‬ ‫ض‬ 20  Avicenna in Dāniš-Pažuh 1985, I, p. 109. 6-8: ‫ ح�د ه‬،‫ �ي���ا ��س ا ��ما ر �ى‬، ‫ �ى �ه� ا ا لمو��و‬،‫ا �ل�د �يل��ل‬ ‫ع‬ ‫�أ‬ ‫ئ‬ ‫ن �ذ‬ ‫�ذ‬ ‫� �ش�� خ� � ا ض غ � � ف‬ ، ��‫كا � �ل�ك ا �لت�� ب‬ ،‫ ل�ل ����ر د ا م�ا‬،‫ ت�ب��ع�ه و ج ود ى ر‬،‫الا و��س��ط�ش��ى وا ح�د; ا ا و�ج �د �ل�لا �ص غ��ر‬ � ��‫�يك‬ ‫ق تع‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫� � ع��ل � ظ����ا ا � ش‬ �‫ل��� ك‬ .‫��ل الا ول �لو�صر ب�م�����د �م��ي���ه‬ ‫�ك‬ ‫ح‬ ‫وي و ى م‬

19  Avicenna in Dāniš-Pažuh 1985, I, p. 110. 2-7:

21  Aristotle, Prior Analytics, II 27, 70a 6-9.

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The sign is regarded as a demonstrative premise, either necessary or generally admitted: for that which when it exists a thing is, or which when it has happened, before or after, a thing has happened, this is a sign of a thing happening or being. Since it is true for Aristotle as well that the σημεῖα are related to enthymemes, here we can omit to discuss why Avicenna describes dalīl as ḍamīr-like. However, the fact that Avicenna calls the dalīl a qiyās, that is, a syllogism, is harder to explain, since Aristotle rather portrays (and understands!) σημεῖον as a premise or πρότασις. We would rather expect to read that, since a ḍamīr/enthymeme is a qiyās/syllogism, it is made up by the proper type of muqaddamāt/premises, for example by dalāʾil/signs. This would fit with Aristotle’s statements about enthymemes both in the Prior Analytics and in the Rhetoric. For example, let us have a look at a short passage from the Analytics: Ἐνθύμημα δὲ ἐστί συλλογισμὸς ἐξ εἰκότων ἢ σημείων, εἰκὸς δὲ καὶ σημεῖον οὐ ταὐτόν ἐστιν, ἀλλὰ τὸ μὲν εἰκός ἐστι πρότασις ἔνδοξος …22 An enthymeme is a syllogism deriving from probabilities and signs, but probability and sign are not the same thing, for the probability is a generally admitted premise … The only Arabic translation of the Prior Analytics that we can still read does not show any shift in the direction of Avicenna’s text for what concerns the status of the dalīl/sign as a premise rather than as a syllogism: And as far as ʿalāma/clue is concerned, it is a demonstrative premise, either necessary or generally admitted, because that which with its existence the thing exists, or that which with its being the thing is, is a ʿalāma/ clue of the existence or of the being of the thing.23

‫ �م�ا ا ض �ط ا �ة‬,‫�أ �م�ا ا �ل�ع� ا �م��ة ف� �م��ق���د �م��ة � �ه�ا �ن����ة‬ ‫ل ���ه‬ � ‫بر ي �إ � �� ر‬ ‫و�أ‬ ‫ر ي �ذ‬ ‫� �ة �ي ن �ذ‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ف‬ ‫�ة‬ ‫ن‬ ‫و �م�ا م‬ � � ‫ا‬ ‫�و� ا �ل��� ء ���هوع�ل �م� �ل ك‬ ‫�و��ه ي� ك‬ ‫ لا � ا �ل� ��ي ب�و ج ود ه �يو�ج �د ا �ل��� ء ا وا �ل� ��ي ب� ك‬، ‫ح���مود‬ ���‫�و� ا �ل‬ ‫ش�ي ء ا و‬ ‫ش�ي‬ ‫ش�ي‬ .‫�لو ج�ود ه‬

22  Aristotle, Prior Analytics, II 27, 70a 10-14. 23  Avicenna in Jaber 1999, II 27, p. 408. 4-6:

104

Celli

We should not let the term ʿalāma mislead us, for, as we have already established, in the Prior Analytics it stands for σημεῖον in its widest sense, which includes both the necessary and the non-necessary sign. Therefore, Avicenna would name it dalīl rather than ʿalāma, which makes it a suitable comparison for our Kitāb al-Naǧāt passage. I suggest that this shift from dalīl-ʿalāma (or τεκμήριον/σημεῖον) as propositions and eventually premises to dalīl-ʿalāma as syllogisms should be regarded as a peculiarity of Kitāb al-Naǧāt, where it fits with the fact that the ḍamīr/ enthymeme is defined in the following way: Section on the ḍamīr: The ḍamīr is a syllogism of which the main premise is concealed, either for its visibility and its superfluity – like what brings the habit in education, like your speech “Two lines ab and ac go from the centre to the circumference, and every couple of lines and so on, and it follows that they are equal” and the main premise has been dropped – or for the hiding of the mendacity of the main (premise), if the universal (premise) declares it – like the speech of the rhetorician “this man is addressing the adversary, therefore he is treacherous”, is conceded to the speaker, while if he had said “every person that makes an address (makes it) to the enemy, and he is treacherous”, it would be understood in what his speech is contradictory with it, and it would not be conceded.24 In this text, no reference is made to what kind of propositions make up an enthymeme. Instead, Avicenna focuses only on the fact that enthymemes omit a premise. In itself, this fact holds true for Aristotle as well, but for the Greek philosopher this is by no means part of the definition of enthymeme. A passage from the Kitāb al-Ḫiṭāba seems to show that Avicenna was conscious of this difference: In its object, the tafkīr is the same as the ḍamīr/enthymeme, but indeed, from the point of view of consideration of the middle term, it is a tafkīr as far as in it a middle term that only thought requires is accounted for, ‫ق‬ ,‫���بر �ى‬ ‫ �هو�ي���ا ��س طو�ي� ت� �م��ق���د �مت���ه ا �ل �ك‬,‫ا �ل�ض�������م��ير‬ ‫ق‬ ‫�ة‬ ‫ظ‬ ‫�م�ا � ت‬ ‫ت �غ ن ن‬ ‫��ز‬ ‫ ك‬. �‫�ل‬ ‫ خ�ر�ج �ا �م��ن ا �ل���مرك‬, ‫ �أ�ج‬,�‫�����و�ل�ك خ���ط�ا ا ب‬ �‫� ا �ل�ع�ا د ب��ه �ف�ي ا �تل��ع‬ ‫ ك� ج ر‬,‫�ل�����هور �ه�ا والا ����س������ا ء �ع����ه�ا‬ ‫ي‬ ‫م‬ ‫�ذ‬ ‫ن ق �ذ ف‬ ‫ا ل ا� � ف ن ن‬ ‫ت‬ � ‫ وا �م�ا لا خ���ف���ا ء� ذ ا �ل‬.‫���بر �ى‬ ‫��� � ا ا ص‬ ��‫ل���م‬ ‫ح��ي��ط �ي����ت����ج ا ���ه���م�ا �م����س�ا وي�ا � و��د ح� �� ت� ا �ل �ك‬ ‫ثك غ�� ب� كقبر ى �خ� رح‬ � ‫ى �ة ق‬ ‫ن‬ ‫�ذ‬ ‫�ذ‬ ‫ن‬ ‫ف‬ ‫ئ‬ ‫خ‬ ‫�خ‬ ‫�خ‬ ‫�ن‬ � ‫م‬ � ‫ل‬ ‫ ك‬. ��‫ب���ه�اك��يل‬ � ‫ و�لو��ا ل و‬.‫ي��ا ط� ب� ا �ل�ع�د و����هوا ا �ا � �م��س��ل �ل��ل���ر‬,� ‫�����ول ا ���ط�ا ب�ى �ه� ا الا ���س�ا‬ �‫كل��ا ط� ب‬ ‫ف �خ ئ�ن ش م‬ ‫�ق‬ ‫ق‬ ‫ض‬ ‫ن‬ � � � � . ‫ ول�مي���س��ل‬,‫ ���هو �ا �ل����عر ب����م�ا ��ي��ا ���� ب��ه و�ل�ه‬,‫�ل��ل�ع�د و‬ ‫م‬

24  Avicenna in Dāniš-Pažuh 1985, I, p. 108. 4-10: ‫ا �م�ا‬

Avicenna and Aristotle ’ s Rhetoric

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while as far as in it a premise is absent it is a ḍamīr/enthymeme, so that tafkīr and ḍamīr/enthymeme are just one thing in the object.25 As already said, tafkīr is the equivalent for the Greek ἐνθύμημα employed in the Arabic translation of Aristotle’s Rhetoric. Avicenna confers the strictly Aristotelian meaning on the word taken from the translation, reserving for ḍamīr – the proper enthymeme equivalent within the Arabic Peripatus – the meaning that was more relevant for himself. In conclusion, I would state that, if in the Kitāb al-Naǧāt the word tafkīr and the role of dalāʾil as elements of the enthymeme do not appear at all, it is because in this case for Avicenna the defining aspect of enthymemes is that of omitting a premise. On the other side, dalāʾil as elements of the enthymeme do appear both in Avicenna’s Al-Ḥikma al-ʿArudiyya and in the Kitāb al-Šifāʾ. The reason for this would be that, while the former is a very youthful work, the latter had adherence to Aristotelian thought among its stated goals. And it has already been said that the enthymeme is primarily divided in two parts: the one that derives from the probable things, and the second from signs, then the signs [are of] two sorts: the “necessary signs” and the one that derives from the most likely thing.26 And not all the tafkīrāt and the ḍamāʾir derive from premises that are probable (as their opposite), but sometimes they derive from necessary premises and sometimes from premises that are true in most cases. And the enthymemes that belong to both groups are sometimes built upon true ṣādiqāt/premises – that is to say, the premises that are really recognized – and sometimes they are built upon signs.27

‫ف‬ � ‫���ن �م��ن‬ ‫ و�ل ك‬، ‫���ير �هوا �ل�ض�������م��ير ب��عي�� ن���ه �ى ا لمو ض��و‬ ‫وا �تل� ف�� �ك‬ �‫حي��� ت‬ ‫ع‬ ‫ن‬ ‫�ذ‬ ‫� �ن � ف‬ ‫ا �عت�� ب���ا ره ب�ا �ل‬ � ‫ ف��ا ن��ه �م��ن‬،‫ح�د الا و��س��ط‬ � �‫حي��� ث� ا �خ � ف�ي���ه و��س��ط ا �م�ا ي���ق��ت���ض����ي���ه ا �ل��ف�� ك‬ ‫حي��� ث� �ي���ه‬ �‫ و م‬،‫���ير‬ ‫�ر �هوت���ف�� �ك‬ ‫ض‬ ‫ض �غ‬ ‫ن ق ن � ق � �ة �ه �� � ن‬ . ‫���ير وا �ل�ض�������م��ير وا ح�د ا ب�ا لمو��و‬ ‫ يل� ك‬،‫��������ص�ا � م�����د م� و م��ير‬ ‫�و� ا �تل� ف�� �ك‬ ‫ت‬ ���‫��ا ئ��ن �م��ن ا لم‬ �‫ ا �ل ك‬، ‫و�ق�د �قي���ل ا ن� ا �ل�ض�������م��ير ��ي ن�ق����س ا ولا �ق��س���م��ي�ن‬ 26  Avicenna in Sāliḥ 2007, p. 91. 14-15: � ‫ح���مود ا‬ ‫ ع�لا �م�ا ت‬، ‫ ث� ا �ل�د لا ئ� ��ص ن�� ف���ا ن‬، ��‫م ا �ثل��ا �ن �م��ن ا �ل�د ا � ئل‬ .‫� و�م��ن الا �مرالا ����ش� ب���ه‬ � ‫ل‬ ‫ض ئو ى ن ت تل م‬ ‫�ل���� � ت ف‬ ‫��� ا ت‬ 27  Avicenna in Sālim 1954, I 6, p. 43. 10-13: ،‫� ب�ا �ل����س�ا و�ى‬ ‫م�ا‬ ��‫� وا �ل����ما �ر �ع��ن م ك‬ ‫كل ا �ل��� �كير‬ ‫و يق س‬ ‫ث‬ ‫ف‬ ‫ت � �ن ا� ت ا � ض ئ� ا ل � �ة‬ ‫� ن �ع��ن ض‬ ‫ك ا ح�د �م��ن �ه�ات���ي�ن ق��د ت‬ ‫ت‬ ‫� ن� �م��ن‬ � � ‫ك‬ � ‫د‬ . ‫ا‬ �� � ‫ع‬ ، ‫ا‬ ‫ك‬ � ‫م‬ � �‫ل‬ � � ‫ك‬ � � �� � � ‫ا‬ � ‫و م ر و جو ى لو‬ ‫و‬ ‫و‬ ‫ب�ل ��د و‬ ‫روري‬ ‫ري‬ ‫ق‬ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫�ة‬ ‫ق‬ ‫ق‬ ‫ت‬ ‫ت‬ ‫ئ‬ ‫ت‬ ‫�ن‬ ‫�ن‬ � ‫ل‬ � � � � .‫�و� �م� ا �ل�د لا �ل‬ ‫ و �د � ك‬، �����‫ ا �ى �م� ا لم��ح���مود ا � ا ح����ي‬،� ‫ا �ل���ص�ا د �ا‬ 25  Avicenna in Sālim 1954, I 6, p. 36. 2-4:

106 3

Celli

The Role of Other Greek-Arabic Translations in the Understanding of Aristotle’s Rhetoric

We have seen above how the lexicon of Aristotle’s Prior Analytics in its Arabic version, closer to the Peripatetic standard than the lexicon on the Rhetoric, probably helped Avicenna’s understanding in several situations. It would be interesting to reflect on the role of the Prior Analytics translation as far as al-Fārābī is concerned as well. Maroun Aouad and Jacques Langhade disagree about the plan of his Kitāb al-Ḫiṭāba on the fact that Aouad does not regard the text as unachieved, while for Langhade it is “le début du K. al-Ḫaṭāba (ou K. fī-l-Ḫaṭāba) décrit par les fahāris comme un long commentaire de 20 tomes”.28 Aouad sees the book we have as a coherent whole organized in two parts, one concerned with the definition of rhetoric and one with its procedures. For Aouad, the fact that al-Fārābī lists twelve rhetorical procedures, but only analyses enthymeme and example, is unproblematic, since he states in 81. 5-83. 5 that only enthymeme and example are necessary to the coherence of rhetoric as a discipline. I also believe that this could go down to the short account of rhetoric proposed in Aristotle’s Prior Analytics, which only describes rhetorical deductive and inductive tools, leaving almost no room for ethical and non-technical proofs. More ambitiously, it could also be worthwhile to reflect on whether al-Fārābīʼs restructuring of the Rhetoric around I 2 could be due to almost all the rhetorical sections of the Prior Analytics being parallel with Aristotle’s Rhetoric, I 2 as well. The Arabic Translations: The Prior Analytics In the only Arabic version of the Prior Analytics that has reached us and that we can read in the manuscripts Arabicus 2346 from Paris and Topkapı Sarayı, Ahmad III 3362 from Istanbul,29 the word that translates σημεῖον is the Arabic ʿalāma, and only in the page margin are there traces of the better known lexicon. Another interesting aspect of the translation of the Prior Analytics is the abundance of γράφεται which surround it, which often refer explicitly to a Syriac source. Evidence of the interest and relevance of the Syriac tradition, and of how it can sometimes be related to ancient Greek commentators, is to be found in one of these marginal notes, which focuses on the chronological

28  See Langhade 1985 and Grignaschi 1971, p. 23. 29  See Lameer 1994, p. 334.

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relationship between a sign or clue and the thing for which it stands for. It reads as follows: In red: and (there is) another comment. I copy it, and it is: either the ʿalāma/clue precedes that for which it is a dalīla/sign like the shaking of the lip in acute illnesses, and it signals vomiting, and like the rubbing of the nose that signals nosebleed is from the sick person, or it is together with the thing that has the ʿalāma/clue, like the smoke that is together with the fire, or it lags behind that which has the bond, like the ash, for it signals existing fire.30 Now, based on physical proximity, the Aristotelian passage to which this note makes reference seems to be Prior Analytics, II 27, or the chapter devoted to enthymeme. By itself, this note would scarcely attract more interest than any of the other annotations that occupy the margins of Parisinus Arabus 2346. It does not offer variant readings or philological background, and it does not enlighten us on Aristotle’s philosophical positions. It merely applies chronological taxonomy to the relationship between the ʿalāma/clue and the thing or event at which it hints. However, reading this note together with the following Philoponian passage will put us in a position to evaluate it from a different perspective: Τὸ γὰρ σημεῖον εἰς δύο διαιρεῖται, εἰς εἰκὸς καὶ τεκμήριον. Τὸ δὲ σημεῖον τριχῶς νοοῦμεν· ἢ γάρ ἐστιν ὄντος τοῦ πράγματος, οἷον ἅμα τὸ πρᾶγμα καὶ σημεῖον, ὡς τὸ ‘καπνὸς εἰ ἔστι, πῦρ ἔστιν’· ἢ μετὰ τὸ πρᾶγμα τὸ σημεῖον, οἷον τὸ τέφραν εἶναι σημαίνει ὅτι πῦρ ἤδη γέγονεν· ἢ ὕστερον γέγονε τὸ πρᾶγμα, πρῶτον δὲ τὸ σημεῖον, ὡς τὸ γάλα ἔχειν τὴν μετὰ δύο ἡμέρας μέλλουσαν τίκτειν.31 The sign is divided in two, the probable and the evidence. We understand the sign in three ways: either it takes place while the fact is happening, like the fact of saying “if there is smoke, there is fire”, or the sign is after the fact, like the existence of ashes signifies that a fire has ‫�ة‬ ‫�ة �أ ن تتق‬ ‫ت ق آ خ فنق ت‬ ‫ث خت‬ ‫ و�أ��ع��يل�� � �ر�������ل��ه و�هوا �ل�ع�لا �م� �إ �م�ا � �����د م �م�ا �ه�ي د �يل��ل� ع��يل��ه �م���ل ا ����لا �ج‬.‫ب�ا لا ح�مر‬ ‫ف‬ ‫نف‬ ‫ا�ش‬ ‫� ن� �م��ن‬ ‫ل��� ف����ة � ال �مرا ض�� ا �ل‬ � ‫ و�مث���ل ا‬،‫ ف���إ ن��ه د ا ل ع��ل ا �ل���� ء‬،‫ح�ا د �ة‬ � �‫حت�� ك‬ ‫��ا ك الا ���� ا �ل�د ا ل ع��لى ر �أع�ا � �أ� ي� ك�أو‬ ‫ى‬ ‫ق�ي‬ ‫ض ف�ي �أ �أ‬ ‫�ذ‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫�ة‬ ‫ئ‬ ‫ت‬ ‫�خ‬ ‫ن‬ ‫ت‬ ‫�ن‬ ‫ث‬ �‫�و� �م ا �ل��� ء ا �ل� � �ه �ل�ه ع�لا �م� �م���ل ا �ل�د �ا � ا �ل ك‬ ‫ و �م�ا � ��� ح‬،‫��ا � �م ا �ل��ا ر‬ ‫�ر�ع�م�ا‬ ‫ �م�ا � ك‬، ���� ‫ا ل�م‬ ‫�ي �ي‬ ‫ر ي � و � ي ع ش�ي‬ ‫ع‬ ‫ف‬ ‫ق‬ ‫�ة‬ ‫�ة‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ئ‬ ‫ث‬ . ��� ‫كا‬ � ‫ ���إ ��ه د ا ل ع��لى �ا ر‬،‫ �م���ل ا �لر�م�ا د‬، �� ‫�ه�ي �ل�ه ع�لا‬

30  Marginal note in the Parisinus Arabus 2346, Kitāb al-Anālūṭīqā al-ūlā, II 27, p. 408, n. 7 (ed. Jaber):

31  Philoponus in Wallies 1905, p. 481. 9-12.

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Celli

taken place, or the fact takes place later and the sign first, like the fact of having milk (is a sign) of the woman who is going to give birth within two days. Not only is the same chronological taxonomy put to the same purpose here, but two of the examples employed correspond exactly in the Greek and the Arabic texts as well, namely the one involving fire and smoke, and the one involving fire and ash. The example illustrating the relationship between a clue and a fact that is going to occur in the future is the shaking of the lip for “vomiting” rather than the presence of milk in a woman’s breast for “birth”, but these two options are not wide apart, since they both derive from the bodily/medical sphere. It should be noted that none of the examples in the Arabic text appears anywhere in Aristotle’s writings, nor in any other contemporary text. Only the Philoponian passage concerning the pregnant woman finds parallels in the text of the Greek Rhetoric (see I 2, 1357b 15-16), where the sign of proximity of birth is milk production alone, while the Arabic translation adds a reference to quickened respiration and the Scholia Anonymi to pallor.32 The only parallel that I could find for the examples employing smoke and ash is again Peripatetic, but later than and possibly derived from Philoponus. It is taken from one of the surviving series of scholia to the Rhetoric, ascribed to a certain Stephanus and dated to the 12th Century by Conley and Ross, since it quotes the Suda lexicon and it originates in Anna Comnena’s 1118 project, which aimed at producing a commentary for all the Aristotelian texts which the scholastic tradition had not yet covered. This passage concerns syllogisms in the second form: [1357b 19] Λυτὸν γὰρ καὶ τοῦτο κἂν ἀληθὲς ᾖ· κἂν γὰρ ἀληθὲς ᾖ τὸ ‘οὗτος πυρέττει ὁ νῦν ὁρώμενός μοι πνευστιῶν’, ἀλλὰ λύσιμος ὁ συλλογισμός, ὅτι ἐν τῷ δευτέρῳ σχήματι ἀπὸ καταφατικῶν τῶν δύο προτάσεων καταφατικὸν συνήγαγες.

32  See Anonymus in Rabe 1896, p. 5. 17-18. Still, I wish to point out that in the scholia the presence of two gynecologic examples is justified by the fact that they make reference to different syllogistic forms. “This woman has milk, therefore she has given birth, for all lactating women have given birth” is a syllogism in the first form (and therefore necessary), while “this woman is pale, therefore she has given birth, for all women who have just given birth are pale” is a syllogism in the second form (and therefore not necessary). A similar reasoning seems to underlie the insertion in the Arabic translation.

Avicenna and Aristotle ’ s Rhetoric

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Ἰστέον καὶ ἐπὶ τινῶν πῂ μὲν τὰ σημεῖα προηγοῦνται ὧν εἰσι σημεῖα, οἷον ἡ ἶρις τοῦ ὑετοῦ, ὃ καὶ πολλάκις καὶ διαψεύδεται (φαίνεται γὰρ ἡ ἶρις, ὑετὸς δὲ οὐ γίνεται), πῂ δὲ τὸ οὗ σημεῖον προηγεῖται, ὡς τὸ πῦρ τῆς τέφρας. πῂ δὲ ἅμα τὸ σημεῖον καὶ τὸ σημειωτόν, ὃ καὶ κυρίως τεκμήριον, οἷον ἅμα πῦρ καὶ καπνός· ἐὰν οὖν εἴπῃς, ὅτι σημεῖον τοῦ εἶναι ἐνταῦθα πῦρ τὸ εἶναι ἐνταῦθα τέφραν, ψεῦδος· ἔστι γὰρ τέφρα ἔν τινι τόπῳ καὶ οὐκ ἐγένετο ἐνταῦθα πῦρ, ἀλλ’εἰκὸς ἦν μετενηνέχθαι ἀλλαχόθεν ἐνταῦθα τὴν τέφραν.33 [1357b 19] For this can be refuted too, even if the statement is true: for even if the statement “this person that now seems short of breath to me is running a temperature” is true, the syllogism can still be confuted, since in the second form you concluded an affirmative from two affirmative premises. It should also be known about which things sometimes the signs happen before that of which they are sign, like the rainbow of the downpour – which often also turns out to be false, for the rainbow is visible but no downpour takes place – and sometimes the thing to which the sign refers happens before, like fire of ash, and sometimes the sign and the signaled thing happen at the same time, like fire and smoke happen at the same time. So if you say that the fact that here there is ash is a sign of the fact that here there was fire, it is false: for it is possible for ash to be in a given place although no fire took place there; rather, the ash has probably been brought there from somewhere else. Besides the further elaboration on the heuristic role of enthymemes, Stephanus’ text too offers a fully systematic exemplification of the chronological taxonomy for signs. The commentator also seems to attribute heuristic value to the chronological taxonomy itself, specifying that only the signs which are contemporary with the signified thing are τεκμήρια, i.e. first form syllogisms. Again, the case chosen for the sign of a fact that will take place in the future is a source of variation: here it is the rainbow that alerts us to the coming storm – rather than heralding its conclusion, as we might expect. Still, the “πῦρ and τέφρα” and the “πῦρ and καπνός” examples precisely mirror what we find in the Parisinus Arabus 2346 and in Philoponus’ text.

33  Stephanus in Rabe 1896, p. 266.

110

Celli

Although the other option cannot be excluded, Philoponus has a stronger likelihood than the Arabic tradition of having been Stephanus’ source, for it surely was available to Byzantine readers, and ancient commentaries were one of his main references.34 However, if we keep in mind that, in Anna Comnena’s age, the Greek tradition did not mainly link Aristotle’s Rhetoric with his logical writings, but rather with his political treatises, the idea that a short observation could have transmigrated from a commentary on the Prior Analytics to a commentary on the Rhetoric seems more likely within the Arabic world. Still, the most interesting question arising from the note in Parisinus Arabus 2346 is how Philoponus’ text could reach the Arabic glossator. Although the whole of the Greek Commentary is generally assumed to be authentic, Ibn al-Nadīm’s Fihrist states that, as it is often the case with the Prior Analytics, Philoponus’ work was only translated into Arabic up to the discussion of al-aškāl al-ḥamliyya, the predicative figures.35 This would leave out of Philoponus’ text most of its second book. Although it is very hard to give any weight to Ibn al-Nadīm’s remark as far as the Greek commentary is concerned, this probably means that only its first book was translated into Arabic and available during the 10th Century. Accordingly, what should we think of the note in the Paris manuscript? Either it entered the margin of the Prior Analytics in a Greek-speaking (or maybe Syriac-speaking) community, or it was translated as such and subsequently faithfully copied always in the same place, or it testifies that more Alexandrinian texts were translated into Arabic and – directly or indirectly – available to the editor of the Paris Organon.36 The fact that these texts would not have been known to Ibn al-Nadīm is by no means an unsurmountable obstacle.

34  See Conley 1990b. 35  Dodge 1970 (p. 600), using Fluegel’s text al-ǧumliyya, understands universal syllogisms or composite syllogisms. 36  Specific interest in the chapters of the Prior Analytics that discuss rhetorical argumentative devices is shown by the Syriac glossator of ms. Istanbul Ayasofya 2442, where the Arabic terms for enthymeme, opposition, sign, and necessary sign are all translated and transliterated in Syriac and Greek, besides being glossed by other Arabic expressions as well. I came into contact with this manuscript through the PhiBor project (ERC AdvGr, www.avicennaproject.eu), and what I state here on this subject is a provisional result of the research pursued in that domain.

Avicenna and Aristotle ’ s Rhetoric

4

111

Philological Leanings in dealing with the Arabic Text of the Rhetoric

The last aspect of the Avicenna’s relationship to rhetorical lexicon is his interest in the letter of what he regarded as Aristotle’s text. As a general rule, Avicenna conformed to the rhetorical terms which had become standard within the Peripatetic tradition rather than to the odd solutions of the Arabic version of Aristotle’s Rhetoric. Still, this is more the case in works like Al-Ḥikma al-ʿArudiyya or the Kitāb al-Naǧāt than in the Kitāb al-Šifāʾ, where the standard lexicon was still the norm, but terms taken from the Arabic translation were sometimes showcased and glossed by Avicenna. The same attitude can occasionally be observed in al-Fārābīʼs and Averroes’ works as well. For example, al-Fārābī normally employs the standard term ḍamīr in order to refer to enthymemes, but in his Kitāb al-Qiyās he also showcases the expression qiyās fiqhiyy, taken from the Arabic translation of the Prior Analytics. In the same way, Averroes systematically uses the word istiqrāʾ for the logical procedure of induction, but on occasion he also employs the less common iʿtibār, with the sole goal, as far as I can tell, of mirroring its appearance in the Arabic translation, alongside īfāġūġā, transliteration of the Greek ἐπαγωγή. Still, this happens much more frequently in Avicenna’s Kitāb al-Šifāʾ, for which I will only mention the coexistence of the standard ḍamīr and the rarer tafkīr for ἐνθύμημα, the appearance of the really outlandish translation burhān (which normally means deduction, demonstration) for the Greek example or παράδειγμα, alongside with the regular tamṯīl and miṯāl. Moreover, we have already met the substitution of σημεῖον with rusūm wa-ʿalāma instead of the plain ʿalāma, which I can only explain as the desire to maintain the occasional translation of σημεῖον with rāsim and rasm in the Arabic version of the Rhetoric. Finally, let us also recall Avicenna’s choice of continuing to employ the two translations ṣādiq and wāǧib for Greek εἰκός in the Kitāb al-Šifāʾ, while elsewhere he favours the more common solution maḥmūda. Alongside Avicenna’s preface to the Kitāb al-Šifāʾ, in which he states that in this work he will mainly try to give a satisfactory account of Peripatetic thought rather than his own philosophy, I think that this conservative and sometimes didactic attitude towards the lexicon of Aristotle’s Rhetoric is one of the reasons why we – rightfully – understand the Kitāb al-Ḫiṭāba as partially belonging to the commentary genre.

112

Celli

Appendix

1

deduction, demonstration

Aristotle

Arabic tr.

ἀπόδειξις

burhān taṯbīt

2

syllogism

συλλογισμός

taṯabbut tabayyun salǧasa

3

enthymeme

ἐνθύμημα

tafkīr

4

induction

ἐπαγωγή

iʿtibār (īfāġūġā)

5

example/analogy

παράδειγμα

burhān dalāla taṯbīt aw waṣf naʿt at-taṯbīt aw al-waṣf

6

7

sign

evidence

σημεῖον

τεκμήριον

rāsim rasm dalāla dalīl ʿalāma dalāla ʿalāma

113

Avicenna and Aristotle ’ s Rhetoric

Tr. An. Pr.

al-Fārābī

Avicenna

Averroes

burhān (e.g. 55, 9-17)

burhān

burhān (2, 21.6; 2, 24, burhān (e.g. 180.1) 1-6-11; 2, 25, 8; 3, 1, 13; 3, 2, 2; 3, 17, 14) istiḫrāǧ

qiyās (e.g. 69, 9)

qiyās

qiyās

ḍamīr (qiyās fiqhiyy) in al-Fārābī’s Kitāb al-Qiyās

ḍamīr ḍamīr tafkīr (e.g. 35, 12; 36, 2; 36, 3; 36, 4; 43, 10; 56, 10; 167, 7; 167, 8; 179, 5; 179, 7) istiqrāʾ istiqrāʾ istiqrāʾ (e.g. 69, 9) iʿtibār (e.g. 1, 2, 25-26) (miṯāl) in al-Fārābī’s miṯāl miṯāl Kitāb al-Qiyās tamṯīl tamṯīl iʿtibār burhān (e.g. 37, 9) (3, 14, 3; 3, 17, 2-4-8; 3, 16, 21) burhān (e.g. 36, 1 and 191, 18) ʿalāma ʿalāma ʿalāma (e.g. 111, 4) (e.g. 1, 2, 33-34) rusūm wa-ʿalāma (192, 3) dalīl dalīl dalīl (e.g. 1, 2, 28-29-33) dalīl (see 111, 3)

dalīl

dalīl (e.g. 1, 2, 33)

silūǧismūs (e.g. 180.3) qiyās (e.g. 405.3) anṯūmīmā (ḍamīr) qiyās fiqhiyy

istiqrāʾ (e.g. 402, 7; 403, 1) miṯāl (401, 1; 402, 14)

ʿalāma (dalīla)

taqmaryūn

114

Celli

Appendix (cont.) Aristotle

8

Arabic tr.

εἰκός (1357a 32, 34, 36; 1357b 21; 1359a 8; 1367b 31; 1371a 13; 1376a 18, 20, 21, 22; 1392b 25; 1393a 6, 7; 1400a 7, 8, 12; 1402a 9, 11, 12, 13, 14, 17, 19, 20, 22, 23, 27; 1402b 14, 16, 21, 24, 26, 27, 29, 30, 32, 34; 1403a 1, 7) generally admitted ἔνδοξος (1355a 17; 1356b 34; 1357a 10, 13; 1368a 21, 24; 1402a 33)

ṣidq (17, 24) ṣādiq (12, 26; 13, 2.4.5) muṣaddaq (157, 16) waǧaba (166, 3.5.11; 169, 8)

10

proposition

qaḍiyya

11

premise

9

probable

πρότασις

wāǧib (157, 21; 166, 2.5.13.20) ḥaqq (47, 11)

maḥmūd (Rhet. 1355a17; 1356b 34; 1357a 10, 13; 1368a 21, 24) ẓanūn (Rhet. 1402a 33)

muqaddima

115

Avicenna and Aristotle ’ s Rhetoric

Tr. An. Pr.

al-Fārābī

Avicenna

Averroes

maḥmūdāt

ṣādiq

muʿṯarāt aw maḥmūdāt (e.g. 109, 11)

(maḥmūd) in the Philosophy for ʿArūḍī. wāǧib (191, 17-12, 3)

ayqūs (408, 1-3) maḥmūdāt (See 1.2.8/1357a 32-36 muqaddima and 2.25.8/ 1402b maḥmūda 14-16) (70a 9/408, 7)

(probabilis) in Didascalia, 156, 10

maḥmūd

maḥmūd

mašhūr maẓnūn qaḍiyya

mašhūr maẓnūn qaḍiyya

muqaddima

muqaddima

qaḍiyya (e.g. 109, 19) muqaddima

maḥmūd (e.g. 62a13; 70a4/408, 2; 70a8/408, 4; 70b5/410, 6) ra‌ʾy maḥmūd (24b 12/182, 9)

muqaddima

Chapter 6

The Commentary on the Rhetoric by Bar Hebraeus John Watt A Syriac version of the Rhetoric was one of the earliest translations of the treatise. It was probably made in the early Abbasid period, but no manuscript of it has survived. The only known Syriac commentary on the work comes from several centuries later, from the hand of Bar Hebraeus (d. 1286). For his interpretation of the work, Bar Hebraeus largely followed Avicenna, but the text of Aristotle he employed was the Syriac. Inasmuch as Bar Hebraeus’ commentary adheres closely to Avicenna, it evidently stands within the tradition of the Arabic interpretation of the Rhetoric, but the fact that it is written in Syriac and employs a Syriac version of Aristotle’s text marks it out as a special case within that tradition. The present article presents the evidence from the early Abbasid period for the existence of a Syriac version of the Rhetoric, before proceeding to describe salient features of Bar Hebraeus’ commentary. These are analysed under the heads of macrostructure, microstructure, and genre, with a further section devoted to religious, particularly Christian, influence on the work. Finally an attempt is made to discern the author’s motives in writing this commentary and to envisage the readership he had in mind for it.

Introduction Bar Hebraeus (d. 1286) was a bishop of the Syrian Orthodox Church and a prolific writer in Syriac and Arabic. His literary output covers works in many genres: philosophy, theology, biblical exegesis, mysticism, history, law, grammar, the exact sciences and medicine; and in addition to fluency in Syriac, Arabic and Persian, he might also have known some other languages. One language, however, he almost certainly did not know, was Greek. His knowledge of the classical Greek tradition was therefore derived from Arabic and Syriac writers and from Arabic and Syriac translations of classical Greek texts. While not remarkable as an original thinker, he had an extensive knowledge of the Arabic and Syriac literature translated from, or inspired by, that of the Greeks.1

1  Cf. the general account of Bar Hebraeus’ life and works in Takahashi 2005, p. 27-35 (on his knowledge of languages), and p. 41-46 (on his work as a philosopher).

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_007

The Commentary on the Rhetoric by Bar Hebraeus

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Bar Hebraeus’ importance within the Aristotelian philosophical tradition comes principally from his lengthy Cream of Wisdom, an encyclopaedic presentation of the entire Aristotelian school corpus, and from the fact that this is the only such work that has come down to us in Syriac. As is well known, among Syriac-speaking Christians Aristotelian philosophy, particularly logic, was for long admired and studied in the Near East. During the late antique and Umayyad periods (fifth or sixth to eighth century) Aristotle was read and commented on by a number of Syriac scholars, many of whom were able to read him in Greek. Some translations were made, particularly of the Organon, but among those able to read Greek, knowledge of the Aristotelian corpus and its Greek commentators was not necessarily confined to those texts which had been translated. Only a limited number of texts from this early period have survived, and it is therefore impossible to determine with certainty how much of the corpus was studied at that time. During the early Abbasid period (eighth and ninth century) Syriac interest in Aristotle continued, indeed probably expanded, in conjunction with the burgeoning Arabic interest in his thought, and further Syriac translations were produced, in addition to the well-known Arabic versions, most notably by Ḥunayn and his son Isḥāq. Unfortunately, virtually nothing of these Abbasid era Syriac translations (known of principally through references in Arabic texts) has survived. With the tenth century Syriac-to-Arabic translations and Arabic commentaries of Abū Bishr Mattā (d. 940) and his successors, the Syriac tradition of Aristotelian translation and commentary appears to have largely died out, only to be briefly revived three centuries later by Bar Hebraeus.2 Bar Hebraeus was greatly influenced by a number of Arabic writers, in the area of philosophy especially by Avicenna. Comparable influence from any earlier Syriac authors does not seem to be traceable in his work. Thus although before his time there had been four or more centuries of lively Syriac engagement with Aristotle, and latterly a significant corpus of Christian Arabic commentary by the Baghdad Aristotelians of Syriac background,3 nothing of this, with the exception of Syriac Aristotle translations, appears to have percolated through to him, or attracted his interest. His own non-theological works can therefore be considered in one way as falling entirely within the stream of Arabic philosophy and science, but of course the fact that many of them were written in Syriac, with all that that implies about their readership and purpose, does make them a special case within that tradition.

2  Cf. Watt 2014a, and Watt 2016a. 3  On this group of Aristotelian scholars, see Endreß-Ferrari 2012.

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Watt

Aristotle’s Rhetoric in Syriac Bar Hebraeus’ commentary is the only Syriac commentary on the Rhetoric which is known or has come down to us. Although for his interpretation of the treatise Bar Hebraeus relied here, as in many other Aristotelian commentaries, on Avicenna, we can assume, for reasons I shall mention shortly, that the text of the Rhetoric which he had before him was in Syriac. The earliest evidence of such a version, for which no manuscript has survived, comes from the unique manuscript of the Arabic version edited by Ibn al-Samḥ (d. 1027), now part of the ‘Paris Organon’ (BN ms. arabe 2346). This Arabic version, generally thought to be the “old” (i.e. pre-Ḥunayn) translation mentioned by Ibn al-Nadīm,4 was edited by Ibn al-Samḥ, according to his notes at its end, from two faulty exemplars and a Syriac version.5 A Syriac version was therefore in existence at the time of the Baghdad Aristotelians, but neither its author nor its date is known. Syriac versions of the six main treatises of the Organon (seven if one includes the Eisagoge) are known to have existed since the time of Athanasius of Balad (d. 686), but Athanasius’ translations of Prior Analytics to Sophistical Refutations have not survived. They are known only from the marginalia and notes of the ‘Paris Organon’ and from remarks in letters of the East Syrian patriarch Timothy I (d. 823).6 There are no comparable notes to the texts of the Rhetoric or the Poetics in the Paris manuscript, and while Timothy is known to have sought scholia and commentaries to the Topics, Sophistical Refutations, Rhetoric and Poetics,7 we cannot be sure whether he knew the last two in Syriac or Greek, or both.8 A pre-Abbasid date for a Syriac version of the Rhetoric cannot therefore be completely excluded, but Ibn al-Samḥ’s reference remains our earliest evidence. The Poetics was translated from Syriac into Arabic by Abū Bishr Mattā, and since it seems improbable that a Syriac version of the Poetics would have been made before one of the Rhetoric, a date for the Rhetoric before Mattā’s death (940) appears likely.9 4  Ibn al-Nadīm in Flügel 1871-1872, p. 250. 5  Aristotle in Lyons 1982, p. i-vi. Cf. Endreß-Ferrari 2012, p. 342. 6  Brock 1993, p. 4-5; Watt 2008, p. 755-758. 7  Timothy I, Ep. 43 in Heimgartner 2012, p. 66 (text) and 49-50 (version). 8  Watt 2016a, p. 17-18. 9  On Mattā and the Poetics, cf. Tarán-Gutas 2012, p. 92-93; p. 101-3. An Umayyad date for the Arabic Rhetoric is proposed in Lyons 1982, p. vi, and its antiquity supported by Aouad 1989, p. 456-458. Vagelpohl 2008 (p. 51-61; p. 137-80) argues for a translator in the circle of al-Kindī, and that the translation was made directly from the Greek. If it was made from the Syriac, the Syriac must evidently have been at least as old.

The Commentary on the Rhetoric by Bar Hebraeus

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That the Rhetoric and Poetics belonged to a “long Organon” was, as is well established, an idea held not only by Syrians and Arabs in Abbasid times, but also, albeit with some reservations or hesitations, by the last phase of the Greek commentators of late antiquity.10 The first Syriac writer on Aristotle, Sergius of Reshaina (d. 536), studied in the school of Ammonius at Alexandria and adopted the school’s Aristotelian curriculum. He intended to write commentaries on the entire school corpus from the Categories to the Metaphysics, but only that on the Categories has survived (or was written). In its prolegomena, after indicating that the logical treatises of Aristotle consisted of the Categories to the Sophistical Refutations, he added that “some people say that the Art of Rhetoric which was composed by him is also part of the same (art) of logic”.11 As far as is known, this is the only reference in Syriac literature to the Rhetoric prior to that of Timothy (above). It certainly does not imply that a Syriac version existed at the time of Sergius, for although he made many other translations (notably of Galen and pseudo-Dionysius), he wrote his exposition of Aristotle on the basis of the Greek text.12 But it raises the possibility that the work might have been read in the pre-Abbasid period by those Syrians who were interested in Aristotle and able to read Greek, even if no Syriac version was produced at that time.13 None of the Syriac translations of the books of the Organon beyond the Prior Analytics has survived in manuscript, but a substantial citation from the Poetics has survived in the Syriac Book of Dialogues by Jacob Bar Shakko (d. 1241),14 a writer slightly prior to Bar Hebraeus. This gives us good grounds to suppose that a Syriac Rhetoric, that known to Ibn al-Samḥ or at least derived from it, could have been available in the time of Bar Hebraeus. In his commentary on the Rhetoric he made so much use of Avicenna that it is less easy than one might suppose to discern the wording of a text of Aristotle which he may have employed. There are nevertheless a sufficient number of cases where he 10  Black 1990, p. 17-51. 11  Sergius of Reshaina in Watt 2014b, p. 35. Sergius made no mention of the Poetics. 12  Watt 2010a, p. 28-36. 13  It is worth noting in this connection that although no pre-Abbasid Syriac translation or commentary of the Physics is known, the treatise was clearly known to, and drawn upon by, Sergius in his discussion of space; cf. Sergius of Reshaina in Aydin 2016, p. 13845 and commentary p. 229-36. The lack of interest in Aristotle’s physical treatises in the pre-Abbasid Syriac tradition after Sergius was probably on account of Philoponus’ rejection of significant aspects of Aristotelian physics, especially the eternity of the world; cf. Watt 2016b, p. 365-373. That Sergius was familiar with the conventions of Greek rhetoric is shown by Hugonnard-Roche 2004, p. 167-175. 14  Tarán-Gutas 2012, p. 98-101.

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goes his own way independently of Avicenna that we can be sure that in addition to Avicenna a text of Aristotle did indeed also lie before him. Thus when using Avicenna, he was mentally translating from Arabic to Syriac, but the question arises as to whether he was doing the same when following Aristotle, or whether he was quoting or paraphrasing a Syriac version. Where it is clear that he was paraphrasing Aristotle rather than Avicenna, the text of Aristotle which he presupposes is usually closer to the Arabic than the Greek, but that is not invariably the case. There are a number of occasions on which Bar Hebraeus preserves a statement of Aristotle which is omitted from the Arabic Rhetoric (and Avicenna), and which therefore appears to have been present in another version which he had at his disposal.15 That this other version was in Syriac is indicated by the fact that Bar Hebraeus uses many Greek loanwords which correspond to words in the Greek text which are rendered in our extant Arabic version (and Avicenna) by a native Arabic term (or not at all if they omit that passage). One must assume therefore that the Syriac translator, as one would on general grounds expect, made more use of Greek loanwords than his Arabic counterpart, and these loanwords found their way into Bar Hebraeus’ commentary.16 The Syriac and Arabic versions of the Rhetoric must nevertheless have on the whole been very close. The natural explanations for this are either that the Arabic was translated from the Syriac, or that if translated directly from Greek, the translator employed a manuscript similar to that used by the Syriac translator, and may have used the Syriac as a control, as later also Ibn al-Samḥ used it to supplement his deficient Arabic manuscripts. If the Arabic version is indeed “old” (i.e. pre-Ḥunayn), the Syriac is therefore likely to have been made not only prior to the death of Mattā, as argued above, but also prior to Ḥunayn (d. 873).

The Macrostructure of the Commentary

Bar Hebraeus’ commentary on the Rhetoric is part of his encyclopaedic Cream of Wisdom, which was modelled on the Šifāʾ of Avicenna. It consists of four main divisions, namely logic, natural sciences, metaphysics, and practical philosophy, thus exhibiting a structure similar to, but not identical to, the Šifāʾ.17 The structures of both, however, clearly owe their ultimate inspiration to the Aristotelian curriculum of the late antique school of Alexandria, and in both 15  A striking example of this is mentioned below under the heading of Microstructure. 16  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 21-29. 17  Takahashi 2004, p. 10-14; Takahashi 2005, p. 68.

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of them the first division, on logic, corresponds to the late antique Organon: Porphyry’s Eisagoge, the six central treatises (Categories to Sophistical Refutations), Rhetoric and Poetics. While Aristotle’s Rhetoric is in three Books, Bar Hebraeus’ commentary is in seven. Although we lack a Syriac manuscript of the Rhetoric, we can be sure that Bar Hebraeus knew the tripartite division, for it is preserved in the Arabic Rhetoric, and no doubt therefore also in the Syriac. Bar Hebraeus will, however, also have known Avicenna’s division into four Books, of which numbers 2-4 correspond to Aristotle’s Books 1-3, with the exception of the first two chapters of Aristotle Book One which can be considered as incorporated or developed in Avicenna’s lengthy Book One. Bar Hebraeus has therefore created his own structural divisions, and they have evidently been carefully and intelligently thought out. His Book One can best be described as a paraphrase of Avicenna’s Book One, which itself is more akin to an independent treatise than a commentary or paraphrase of Aristotle, but whereas Avicenna ends this Book with the discussion of proofs, syllogisms and topics as in Aristotle I 2, and includes in his Book Two the division of the three kinds of rhetoric, Aristotle I 3, together with the treatment of each of them, Bar Hebraeus continues his Book One up to the division of the three kinds of rhetoric, and then treats each of them – deliberative, epideictic, and forensic – in separate Books 2-4. Avicenna’s Book 3 corresponds to Aristotle Book 2, but Bar Hebraeus deals with pathos and ethos (Rhet. II 1-18) in his Book 5, and the topics and forms of argument in the remainder of Aristotle Book 2 in his Book 6. Rhetoric Book 3 and Avicenna Book 4 correspond to Bar Hebraeus Book 7.18 Bar Hebraeus therefore has a clear conception of the treatise. His understanding is that Aristotle first identified rhetoric, its definition and three divisions (Book 1), then established the principles applying to each of these three (Books 2-4), and subsequently dealt with pathos and ethos (Book 5), general topics and arguments (Book 6), and finally style and arrangement (Book 7). Each of his seven Books is divided into sections, and each Book and each section is provided with a title.19 The sections are further divided into ‘theories’ (teorias). In this way he has provided a key for the interpretation of the work. Many of his titles are clearly based on corresponding ones in Avicenna, but since Bar Hebraeus’ divisions are more numerous, others are evidently his own and indicative of his understanding of a particular segment of the text. 18  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 20. 19  “Book” renders the Syriac qefalaion (“chapter”), “section” the Syriac pasoqa. The corresponding Arabic terms in the Šifāʾ are maqāla and faṣl.

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Watt

It is the lengthy Book One20 which, as with Avicenna, a reader coming from Aristotle himself would find most surprising.21 Following Avicenna, Bar Hebraeus only picks up direct contact with the text of Aristotle in the second of its eight sections. The first section, entitled like that of Avicenna “On the Utility of Rhetoric”, is a paraphrase of Avicenna and contrasts rhetoric with demonstration, dialectic, and sophistic. It ends with the declaration that because those who are helped by persuasive expositions are much more numerous than those able to understand demonstrative or dialectical arguments, the utility of rhetoric is greater than that of the others. The arguments of the first two chapters of the Rhetoric, while certainly present in Bar Hebraeus (and Avicenna), are embedded in a text, the wording of which is mostly much more independent of Aristotle’s than is the case throughout the rest of the commentary. Aristotle’s discussion in chapter one of rhetoric and dialectic, the unsatisfactory and limited scope of previous books on the subject, enthymemes, and the general scope of rhetoric appear in three sections headed “Rhetoric has an Inner Pillar and Outer Aids”, “The Points Particular to Orators and their Nature”, and “The Commonalities and Differences of Rhetoric and other Arts”. The definition of rhetoric and the discussion of proofs and topics in Rhetoric I 2 is divided into three sections, entitled “The Definition of Rhetoric and the Kinds of Proofs”, “The Pillar or Verification and its Divisions”, and “Necessity and Rhetorical Possibles”. Microstructure The appearance here of a “pillar” is an example of a new wording which Bar Hebraeus will certainly have known from Avicenna but which might have had its origin in the Syriac version of Aristotle. Paraphrasing Aristotle’s “body of persuasion” (1354a 15) Avicenna speaks of “the pillar of rhetoric”, as does Bar Hebraeus. The Arabic Rhetoric renders Aristotle’s phrase by “pillar of persuasion”, which may well have been the rendering of the Syriac Rhetoric. This is the only passage in the Arabic Rhetoric, and presumably also the Syriac, where “body” is translated this way.22

20  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 52-81. 21  On Avicenna’s Book One, cf. Würsch 1991 which includes (p. 140-174) a German translation of the text. Text in Avicenna in Sālim 1954, p. 1-49. 22  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 56. 4 and 57; Avicenna in Sālim 1954, p. 8.12-13, tr. Würsch 1991, p. 145; Aristotle in Lyons 1982, p. 1. 19.

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A more radical change can be seen in the way the opening statement of the Rhetoric is in effect recast in (both Avicenna and) Bar Hebraeus. Where they first pick up the text of Aristotle, there is no equivalent to the technical “antistrophos”, but instead dialectic and rhetoric are said to be associated, first because both seek a victory in debate, and secondly, in accordance with Aristotle, because neither of them has a special subject. Aristotle’s point that both are concerned with what falls within the knowledge of all men is met by the statement that everyone may make use of this art (of rhetoric). Unlike Aristotle, the two commentators want also to register at this point what distinguishes the two arts. The premises of both are reputable, but those of dialectic are true, those of rhetoric based on opinion.23 The introduction here of the verbal contest Bar Hebraeus has taken from Avicenna, though he in turn may have derived it from al-Fārābī.24 Even more radical changes in relation to the Greek Aristotle can occur where it appears that the Syriac version has misunderstood or fundamentally reinterpreted a passage of the original. According to Bar Hebraeus, among the universal laws based on nature there is one by a certain Eudumedon about the propagation of light. This must arise from the Syriac version of 1373b 16-17, Empedocles’ statement against killing a living being as, in Greek, “the law for all through the wide-ruling (dia t’ eurumedontos) ether which extends without a break through the boundless light”, a passage absent from the Arabic.25 At this point in the commentary Bar Hebraeus paraphrases: “Our master produces old examples which are not understood in our time, like the universal law by Eudumedon (byd ’wdwmhdwn) about the ether, that is, about the propagation of light”.26 Eurumedōn has evidently been taken as a proper name (with change of r to d, which differ in Syriac only by a diacritical point). This text also offers an example of something which occurs in the commentary on a number of occasions, the use of a Greek loanword which is otherwise unattested or extremely rare in Syriac. “Ether” was rare but not unknown, but augē (light) was unknown or known only to the very erudite.27 Most or all Syriac readers in Bar Hebraeus’ day (including possibly Bar Hebraeus himself) are unlikely 23  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 54 and 55; Avicenna in Sālim 1954, p. 6-7; tr. Würsch 1991, p. 144-145. 24  Würsch 1991, p. 180. 25  Aristotle in Lyons 1982, p. 67 and 288. It is therefore also absent from Avicenna in Sālim 1954, p. 111 and Averroes in Aouad 2002, II, p. 113. 26  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 140 and 141. 27  The word (’wgy) is not registered as a loan from Greek augē in either Sokoloff 2009, or Payne Smith 1879-1901/1927.

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to have understood this word without an explanatory scholion; it seems even more unlikely that Bar Hebraeus himself would have introduced it. Syriac translations from early stages made use of Greek loanwords, but the common ones became embedded in the language and continued to be used and understood long after Syriac and Greek had existed in symbiosis. It is hard to see how those which had not become so embedded could have been understood when the age of Greek-Syriac bilingualism had passed, unless they were provided with scholia giving a native Syriac term in the texts in which they appeared. Although no such scholia are present in the extant texts of the commentary, it may be that they were provided in manuscripts of the Syriac version of the Rhetoric. Bar Hebraeus also endeavoured to record passages where the Syriac (as deduced from Bar Hebraeus himself) and Arabic versions together diverge significantly from the Greek, but Avicenna declined to attempt a paraphrase. The passage on the Olympian victor, Iphicrates and “the poet” (1365a 24-30) is considerably modified and expanded in the Arabic version. Bar Hebraeus’ paraphrase is similar to the Arabic, while Avicenna states: “As for this section, in the First Teaching he presented examples which I do not understand”.28 By contrast Bar Hebraeus writes: At this point our master quoted paradigms incomprehensible to us or our teachers and said: “Hence, too, we may add what is written on the Olympian victor, who had on his shoulders a patchwork and carried fish from Argos, and threw it on the ground. But now he was victorious in the race, (that is), in the contest, as they were bent down by revelling. And the third armed man, Iphicrates, was lying on the ground when praising and describing these by which these came, with the sudden growth of Epictetus, which was harder. On this account the poet said, ‘Self-taught am I’”.29

28  Avicenna in Sālim 1954, p. 81. 5. 29  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 106 and 107. Cf. Aristotle in Lyons 1982, p. 38. 17-39. 3 and his translation-comments p. 263-264: “Hence that which is added and written on the Olympian victor, that first on his shoulders he had a load and carried a portion of the fish called Arghus, and threw it on the ground. Then he now won in the running, that is, in the race, as they were desisting from toil. And the third armed man, Iphicrates, was cast down on the ground when praising and describing what was done by them, together with the revelation of Fiqtitus, suddenly, which was more difficult and harder. Hence the poet says, ‘I am self-taught’, that is, intelligent by nature”.

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The question of the comprehensibility of individual words in the commentary arises with particular force in the case of technical terms of Aristotelian philosophy which are rendered quite literally in Bar Hebraeus and, one has to assume, in the Syriac version of the Rhetoric. The two most important of these are “faith” (haymanuta) and “place” (atra), rendering Aristotle’s pistis and topos. A Syriac reader with any familiarity with Aristotle’s logical works would presumably have been able to understand “place”, but haymanuta is so strongly associated in Syriac literature with religious faith that one wonders how well Syrians unfamiliar with Aristotle in Greek would have understood it.30 A literal translation strategy, privileging the Greek over a natural Syriac idiom and endeavouring to produce a “mirror” of the Greek at the expense of an easily understood Syriac, is characteristic of the seventh century translations made by the scholars associated with the monastery of Qenneshre. Ḥunayn’s translations mark a return to a strategy focussed on a clear exposition of the sense of the original, not primarily its wording.31 The strategy of the Abbasid Syriac translators prior to Ḥunayn (Theophilus of Edessa for Aristotle, and for Galen Sahdā, Job of Edessa, Thomas of Edessa, Josef the priest, Manṣūr the Sabian and also Theophilus) is not known; it may be that it lay between these two extremes. The literal procedure, which could render a version difficult to comprehend for those ignorant of Greek, will in all probability have been the reason why Ibn Suwār (in a note in the ‘Paris Organon’) believed that Athanasius of Balad did not understand the Sophistical Refutations.32 If the Arabic Rhetoric comes from a time prior to Ḥunayn, the same will almost certainly apply to the Syriac, whether it is of Abbasid or pre-Abbasid vintage. Many Syriac readers up to the ninth century might therefore have understood the connotation of haymanuta as a rendering of Aristotle’s pistis, given the widespread knowledge of Greek in elite Syriac circles, but this does not apply in the time of Bar Hebraeus. Bar Hebraeus himself might have understood that the Aristotelian term designated something other than religious belief because he knew that in the corresponding places in Avicenna (and in the Arabic Rhetoric, if he consulted it) the word used is taṣdīq, which has a wider usage. Readers, however, who were unfamiliar 30  Sokoloff 2009, p. 342 gives (1) faith, religion; (2) conversion; (3) community of faithful; (4) translation of the Hebrew Bible ’emūnā; (5) truth. Payne Smith 1879-1901/1927, col. 238 gives (apud scriptores Syriacos) (1) persuasio certa de rei veritate; (2) fides; (3) fidei professio; (4) doctrina; (5) fides data; (6) sinceritas, to which Supplement 1927, p. 22 adds assurance. 31  Brock 1991. 32  Watt 2014a, p. 442-444.

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with the Greek background or the Arabic equivalent might have struggled with the sense of haymanuta in the commentary. Genre The commentary is a running paraphrase of Aristotle, not a lemmatic commentary, and does not distinguishe the writer’s own voice from that of the author of the commented text. The paraphrase flows continuously, apart from the division into chapters, sections and sub-sections (“theories”) and the titles given to the first two of these. The model is clearly the Šifāʾ of Avicenna, and while Bar Hebraeus in effect covers the whole text of the Rhetoric, the paraphrase is to a large extent, and in Book One wholly, a paraphrase of Avicenna’s paraphrase, but still clearly with an eye on Aristotle himself. While he does not explicitly identify Aristotle as the originator of the doctrine which he is presenting, there is an occasional allusion to the fact that the originator is not Bar Hebraeus himself. Thus in the section on the inner pillar and outer aids, he begins a sub-section (corresponding to 1354a 11-16) with the statement: “Our master said that the predecessors who had composed the art of speeches possessed only the familiar habit, and the type of the artistic habit had still not been explored by them”.33 Similarly, in a passage already noted, he introduces his remark on “the universal law by Eudumedon about the ether” by saying: “Here again our master produces old examples which are not understood in our time”.34 In the first of these cited passages where Bar Hebraeus writes “our master”, Avicenna has “the first teacher”.35 The second is a good example of Bar Hebraeus’ concern to try and include in his paraphrase everything said by Aristotle, because the entire section 1373b 9-18, the examples of Antigone, Empedocles and Alcidamas, is omitted by Avicenna36 but paraphrased in full by Bar Hebraeus, even though he could have known nothing of Sophocles’ Antigone, Empedocles, Alcidamas – or the mythical Eudumedon. Bar Hebraeus’ copy of the Rhetoric might have been furnished with scholia not only providing Syriac renderings of rare Greek terms, as suggested above, but also some exegetical or source-critical comment. A possible indication of this comes from his elaboration of 1391a 11-12, the answer of Simonides to the wife of Hieron whether it was preferable to be wise or rich: “Rich”, he said, in 33  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 56 and p. 57. 34  Cf. above, n. 26. 35  Avicenna in Sālim 1954, p. 8. 9; tr. Würsch 1991, p. 145. 36  Cf. above, n. 25.

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Aristotle, “for one sees the wise waiting at the doors of the rich”. Bar Hebraeus renders this passage: The wise man waits at the doors of the rich man, because (the wise man) knows that for the sustenance of his body he needs anything which (the rich man) has; but the rich man does not visit the wise man, because he does not know that for the sustenance of his soul he needs anything which (the wise man) has. Therefore the rich man is lacking in understanding.37 While the last sentence on the rich man’s lack of understanding is inspired by Avicenna’s “the wise man will have understanding”,38 Bar Hebraeus effectively omits 1391a 12-14 and instead presents an independent elaboration of “waiting at the doors of the rich” which could, however, be based on a scholion from Diogenes Laertius citing the response of Aristippus to the question why philosophers go to the houses of the rich: “philosophers know what they need, the rich do not”.39

Transformations Inspired by Religion

As in Avicenna’s paraphrase of the Rhetoric there are scattered indications that the author is a Muslim addressing Muslims, so too in Bar Hebraeus’ there are a few Christian touches, notably the quotation or allusion to a number of passages from the Bible. Poetic metaphors such as “a flock of shorn sheep which comes up from the washing” (Song of Songs 4, 2) replace the “frigid epithets” of Alcidamas cited in Rhetoric 1406a 18-32.40 Rhetoric 1414a 2-3, a citation of Iliad 2.671-674 (“Nireus, son of Aglaia … Nerus the most handsome”) is transmuted in Avicenna into “the praise of God who gives strength to his friends and destroys his enemies”, while Bar Hebraeus refers to a “glorification of God who crowns the runners” (cf. Hebrews 12, 1) and “has fixed for man the limit of his temporal life” (cf. Job 14, 5; 13-14).41 Paraphrasing Rhetoric 1374b 29-30 on “the greater wrong”, Avicenna alludes to what “the hermit did to the weasel”, Bar Hebraeus to the rich man who seized the poor man’s one ewe lamb

37  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 196 and 197, with commentary p. 339. 38  Avicenna in Sālim 1954, p. 162. 14. 39  Diogenes Laertius in Dorandi 2013, II 69, p. 192. 47-50. Cf. Grimaldi 1988, II, p. 219. 40  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 250 and 251. 41  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 270 and 271; Avicenna in Sālim 1954, p. 234. 9.

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(2 Samuel 12, 1-4).42 Bar Hebraeus adds to Rhetoric 1355a 15-17 (“humans have a natural disposition for the true …”) an allusion to Matthew 7, 13-14 (“strait is the gate and narrow the way …”), picking up Avicenna’s addition, “but the way to it is hard …”.43 However, Bar Hebraeus’ allusion to Matthew 7, 3-5 (“they see the chip in their brother’s eye, but not the plank in their own eyes”) comes directly from Avicenna, who, like many Muslim authors, evidently knew this passage.44 This comment is added to Aristotle’s remark concerning the opposite cases of praise that “if you do not have enough with the man himself, compare him with others” (Rhetoric 1368a 18-20). Despite these biblical touches, Bar Hebraeus was not concerned to present his exposition of Aristotelian rhetoric as an explicitly Christian work. Neither, however, despite his dependence upon Avicenna, did he want it to appear as a Muslim one. Thus even when following him in the main, he was careful not to reproduce any comments and remarks of a specifically Islamic character. Where Avicenna says, adding to Aristotle’s statement that an epideictic orator does not consider whether someone has done actions that are advantageous or harmful to himself provided they are honourable (Rhetoric 1358b 38-1359a 3), that “those fighting in the cause of God may be killed, thrown out, and stripped”, Bar Hebraeus replaces it by “the slaughter of martyrs for piety (and) persecution for true confession”.45 Bar Hebraeus does not take over Avicenna’s examples which refer to the Quran and the Prophet,46 and when Avicenna declares, paraphrasing Aristotle’s requirement that praise should be appropriate to the audience (Rhetoric 1367b 9-11), that an orator must adopt the appropriate praise according to countries, peoples, and confessions, Bar Hebraeus has places, peoples, and professions,47 thus eliminating the reference to the Islamic milla. It is noteworthy that on the claim of the priestess that the gods will hate those who say what is unjust (Rhetoric 1399a 23), while Avicenna substitutes the singular “God”, Bar Hebraeus keeps to the

42  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 146 and 147; Avicenna in Sālim 1954, p. 116. 10. On Avicenna’s “what the hermit did to the weasel”, cf. Würsch 1991, p. 118. 43  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 62 and 63; Avicenna in Sālim 1954, p. 21. 15. 44  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 120 and 121; Avicenna in Sālim 1954, p. 92. 10-11. Cf. Würsch 1991, p. 128. 45  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 78 and 79; Avicenna in Sālim 1954, p. 56. 5-6. 46  For instance, the example added by Avicenna in Sālim 1954, p. 76. 11-12 is omitted by Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 100 and 101. 47  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 116 and 117, with commentary p. 313; Avicenna in Sālim 1954, p. 89. 12.

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plural;48 and while at the end of the treatise Avicenna makes an Islamic addition with reference to God the Merciful, Bar Hebraeus keeps to Aristotle’s epilogue.49 Generally, in fact, Bar Hebraeus is less concerned than Avicenna to introduce a religious perspective into the Aristotelian exposition.

Aim and Targeted Readership

At the conclusion of her/his reading of the text of Bar Hebraeus’ commentary, the modern reader may well ask: why did he write it, and for whom was it destined? To some extent that question is bound up with another: why did he base what he wrote so heavily on Avicenna, even though he wrote in Syriac? In a broad perspective, both questions are simple to answer. Bar Hebraeus wrote an exposition of the Rhetoric because it was part of the standard Aristotelian curriculum, and he wished to write an exposition of that; while in the Arabic intellectual environment in which he moved, Avicenna’s influence was so dominant that he was more widely read than Aristotle himself.50 But beyond these general considerations, it may be possible to say something more specific on each of them. On the latter, two passages from Bar Hebraeus’ Chronicles are noteworthy. One is from the Syriac: There arose among (the Arabs) philosophers, mathematicians, and physicians, who surpassed the ancients in subtlety of understanding. While they built on no foundation other than those of the Greeks, they constructed greater scientific edifices by means of a more elegant style and more studious researches, with the result that although they had received the wisdom from us through translators, all of whom were Syrians, now we find it necessary to seek wisdom from them.51 The other is from the Arabic: Everyone who translated (Aristotle’s) work from Greek into another language distorted (it), engaged in speculation, and did not do it justice. The group at present closest to understanding him is (that consisting of) 48  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 222 and 223; Avicenna, in Sālim 1954, p. 182.1. 49  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 286 and 287; Avicenna in Sālim 1954, p. 247. 13-15. 50  Cf. Watt 2010b, p. 129-132. 51  Bar Hebraeus in Bedjan 1890, p. 98. 13-18.

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al-Fārābī and Avicenna, for they took his learning upon themselves in accordance with the intended purpose and gained pleasure from it on finding its revealed source.52 The Arabic is taken from al-Qifṭī,53 but we have to assume that Bar Hebraeus held a somewhat similar view. The two passages offer slightly different perspectives on his conception of the relation between Aristotle’s work and its afterlife in the Syriac and Arabic spheres. In one, Syriac-speaking translators provided a secure foundation for Arabic thinkers who built an edifice more imposing than that of the Greeks themselves. In the second, the foundation provided by the translators, far from being a faithful representation of the Greek, was in fact an imperfect one, and the greatest Arabic thinkers did not so much build on the text which was available to them as intuitively grasp its true meaning. Either way, Bar Hebraeus’ preference for Avicenna over the Syriac or Arabic Aristotle is understandable. Nevertheless, Avicenna’s insight or edifice need not have been assumed to be perfect. There are passages which, according to Bar Hebraeus, Avicenna clearly did not understand, and either omitted or misinterpreted. Occasionally these “misinterpretations” could stem from the religious difference between the Christian and Muslim author. In these situations the Syriac commentator could revert to the Syriac Aristotle, whether that Syriac was a true representation of Aristotle himself, or just the closest that the translator could get to “our master”.54 On the other question, the aim and envisaged readership, some light may be shed by another of his works, the Nomocanon. Much about the education provided by the Syriac Orthodox Church in his day remains unclear, but it seems likely that there were schools in some towns and monasteries, with teachers paid either by the Church or by the pupils. Individual teachers also provided higher education outside of an institution and attracted students interested in secular subjects such as medicine and philosophy.55 The Nomocanon of Bar Hebraeus provides a list of the books and subjects that he wishes to see used and taught in the Syriac Orthodox schools; these will be schools providing 52  Bar Hebraeus in Ṣāliḥānī 1890, p. 93. 11-13. 53  Al-Qifṭī in Lippert 1903, p. 51. 14-18. 54  Cf. Watt 2010b, p. 123-129. Cf. also Takahashi 2005, p. 99-104 who considers the contemporary political situation (the Mongol invasion of the Middle East and the possible attendant eclipse of Islam in the region) to have been significant in Bar Hebraeus’ use of Syriac for philosophical and scientific works, despite the long predominance of Arabic as a literary medium for these subjects. 55  Cf. Weltecke 2015, p. 299-311.

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basic (in modern terminology “secondary”) education, not higher education. The secular part of the curriculum he proposes for these schools might nevertheless be thought to be quite demanding. It consists of the Rhetoric of Antony of Tagrit, the Organon including the Rhetoric and Poetics, and extracts from the quadrivium and the Physics and Metaphysics of Aristotle.56 As in other contemporary communities (Byzantine, Latin, Islamic, Jewish), clerical leaders felt themselves responsible for the education of their members not only in religious, but also in secular subjects. The Cream of Wisdom could be understood as providing a textbook for these schools, or perhaps a manual for their teachers, on the bulk of the curriculum. Alternatively, if its content seems too advanced for the level of these schools, it might be conceived as a book for those in the Syriac Orthodox community who either wished to become “higher education” teachers themselves, or who wished to have a “higher education” but were unable to find (or pay) an appropriate teacher. The fact that in his direction concerning the books to be used in the schools Bar Hebraeus has the Organon preceded by the Rhetoric of Antony of Tagrit57 shows the importance to him of this subject in particular. As secular learning in general was essential for religious leaders, not only for the guidance of their members but also for the defence of their faith against others, so in particular, “because the world is full to the brim with the third (order, namely that of the populace who are helped by persuasive expositions), the utility of rhetoric, more than demonstration or dialectic, is general and abundant”.58 In the prooemium to the entire Cream of Wisdom he writes: What follows are the Peripatetic sayings and declaratory words, in which I have brought together, fully and clearly, the arts of logic and the concepts of theoretical and practical philosophy, and in which I have expounded, manifestly and plainly, how vigilant minds may acquire correct teachings through them.59 56  Bar Hebraeus in Bedjan 1898, p. 106. 3-13. Cf. Weltecke 2015, p. 299-302. 57  For a brief overview of this treatise, and its relation to other texts on rhetoric in Syriac, cf. Watt 1994. 58  Bar Hebraeus in Watt 2005, p. 54 and 55. 59  Takahashi 2004, p. 4-5.

Chapitre 7

Le commentaire littéral de la Rhétorique d’Aristote par Gilles de Rome (1272-1273) Costantino Marmo While the logical works of Aristotle had tradition of commentary in the universities of the twelfth and thirteenth centuries, Aristotle’s Rhetoric was an almost unknown work when Giles of Rome, a young augustinian monk, was asked to write a commentary on it (1272-73). Later he also commented on Sophistical Refutations and Posterior Analytics; but while in these latter cases Giles could rely on previous models and a number of commentaries on these texts, in the case of Aristotle’s Rhetoric he had almost no tools that could help him in the very difficult task of explaining and discussing this text. The method of his commentary, as in all of his Aristotelian commentaries, conforms to the genre of the literal commentary (sententia): he first proposes a division of the text (diuisio textus), which shows its logical structure; he then proceeds to the literal explanation of the text (expositio litterae); finally, he often adds discussions of specific problems, calling them notabilia (short annotations) or declarationes (shorter or longer digressions or examinations of specific problems). These declarationes are occur mainly in the commentary of the first and second Books of Aristotle’s Rhetoric. In this paper, I show some examples of the kind of work Giles carried out on the text of Aristotle’s Latin translation (made by William de Moerbeke a few years before – about 1269). Giles uses three basic operations for explaining the meaning of the text: terminological elucidation ; clarification of the syntax (through simple transposition or more often by reorganizing whole phrases); correction of the text (often through a comparison with other translations and sometimes with other copies of William’s translation).

1

Le commentaire de Gilles et les trois traductions latines

Tandis que les travaux logiques d’Aristote connurent une tradition plus ou moins longue de commentaires dans les universités des xiie et xiiie siècle, la Rhétorique d’Aristote était un traité quasi-inconnu lorsque Gilles de Rome

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_008

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décida de la commenter1 ; si, dans le cas des Réfutations sophistiques et des Seconds Analytiques, Gilles pouvait compter sur des modèles précédents et sur une série de questions abordées et discutées à partir de ces textes, il ne disposait pour ainsi dire d’aucun outil capable de l’aider à réaliser la tâche très difficile qui consiste à expliquer et discuter le texte de la Rhétorique d’Aristote. On sait qu’à cette même période, Albert le Grand et Boèce de Dacie rédigèrent des commentaires à la Rhétorique ; malheureusement, ces commentaires nʼont pas été conservés, et il est impossible de savoir s’ils furent écrits avant ou après celui de Gilles2 : on peut donc considérer le commentaire de Gilles à la Rhétorique d’Aristote comme le premier essai d’assimilation complète, dans l’Occident latin, des théories rhétoriques d’Aristote. Gilles était sans doute jeune quand il inaugura cette entreprise : son commentaire de la Rhétorique se situe en effet aux alentours de 1272-1273, et il témoigne probablement de ses premières approches de la pratique de l’écriture scolaire3. Son commentaire connut un grand succès : plus de vingt manuscrits, datés majoritairement du xive siècle, le transmirent dans sa totalité ou en partie, qui sont dispersés dans plusieurs bibliothèque d’Europe (neuf bibliothèques françaises, sept bibliothèques italiennes – y compris la Bibliothèque du Vatican – trois bibliothèques allemandes, deux anglaises, une autrichienne et une polonaise)4. 1  Sur la réception médiévale de la Rhétorique d’Aristote, voir Ward 1996 ; Dahan 1998 ; Briggs 2007. Sur le commentaire de Gilles de Rome, on peut lire Marmo 2016, en particulier p. 217-33 (avec d’autres réferences bibliographiques). Sur la vie et les œuvres de Gilles de Rome, voir Briggs 2016. 2  Voir Fredborg 1976, p. 50. 3  Sur la datation, voir Donati 1990, en particulier p. 20-24. On citera le texte de l’édition Aegidius Romanus 1515, corrigé sur les mss V = Vat. Lat. 776, f. 103ra-224vb (une excellente reproduction numérique du ms est maintenant accessible sur le site web de la Biblioteca Apostolica Vaticana : http://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.lat.776) ; S = Paris, Bibliothèque Universitaire de la Sorbonne 120, f. 1ra-168ra (tronqué au f. 167vb : ostensum iam augere est secundum naturam aut humiliare oportet /168ra/… aut itaque sic aut ex comparatione aut secundum naturam, ut dictum est, itaque sua et uerum si uelit separatum qui …). 4  Avignon, Bibl. du Musée Calvet 1081 (excerpta) ; Paris, Bibl. de l’Arsenal 980 (xive s.); Paris, Bibl. Mazarine 3496 (xive s.) ; Paris, BNF, Lat. 6457 (xive s.) ; Paris, BNF, Lat. 7694 (xive s.) ; Paris, BNF, Lat. 16681 (xiiie s.) ; Paris, BNF, nouv. acq. lat. 1876 (xive s.) ; Paris, Bibl. Universitaire de la Sorbonne 120 (xiiie s.) [S] ; Troyes, Bibl. de la Ville 912 (xive s.) ; Bologna, Bibl. Universitaria 197 (299) (xive s.) ; Firenze, Bibl. Med. Laur. Plut. XVI sin. 8 (xive s.) ; Milano, Bibl. Trivulziana 837 (xve s.) ; Ravenna, Bibl. Classense 409 (xive s.) ; Città del Vaticano, BAV, Vat. lat. 776 (xive s.) [V] ; Città del Vaticano, BAV, Vat. lat. 833 (xive s.) ;

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Marmo

La méthode de son commentaire, semblable à celle quʼil met en oeuvre dans tous ses commentaires à Aristote, est conforme au genre du commentaire littéral (sententia) : il propose d’abord une division du texte (diuisio textus) qui expose l’articulation logique de celui-ci, en général, et l’articulation de chacune des parties qui vont être commentées (jusqu’au niveau des phrases ou même des mots) ; il passe ensuite à l’explication littérale du texte (expositio litterae) ; enfin, il y adjoint souvent des discussions de problèmes spécifiques, qu’il appelle notabilia (courtes annotations) ou declarationes (digressions plus ou moins longues et discussions sur certains problèmes). Les declarationes sont concentrées dans le commentaire du premier et du deuxième livre5. Dans ce qui suit, je voudrais donner quelques exemples du genre de travail que Gilles a mené sur le texte de la traduction latine d’Aristote – celle qui a été réalisée par Guillaume de Moerbeke quelques années auparavant (ca 1269)6. Deux traductions antérieures à celle de Moerbeke étaient auparavant disponibles : celle de la version arabe (achevée vers 1256 par Hermann l’Allemand)7, et une traduction anonyme du grec, probablement réalisée dans la première moitié du xiiie siècle et connue sous le nom de Translatio Vetus8. 2

L’organisation du texte commenté (diuisio textus)

Le commentaire de Gilles est un exposé littéral complet du texte d’Aristote ; il suit une forme assez régulière qui, comme l’a montré Silvia Donati, est typique des premières œuvres de Gilles de Rome9. Le commentaire est organisé suivant des leçons, dont chacune commence avec la division du texte : en offrant ainsi au lecteur l’articulation du texte commenté telle qu’il la conçoit, le commentateur analyse minutieusement chaque péricope tout en donnant, la plupart du temps, les raisons théoriques d’une telle articulation.

Città del Vaticano, BAV, Borgh. lat. 314 (xive s.) ; Erfurt, Universitätsbibliothek, Ampl. Q.72 (AD 1388) ; Leipzig, Universitätsbibliothek (Feller, p. 369bis) ; München, Stadtsbibliothek, Clm. 3565 (xve s.) ; Cambridge, Peterhouse 82 (xiiie s.) ; Cambridge, Peterhouse 208 (xive s.) ; Wien, Österreichische Nationalbibliothek 2307 (xive s.) ; Krakóv, Bibl. Jagellonska 681 (xive s.). 5  Sur la structure des commentaires aristotéliciens de Gilles, voir Donati 1991, en particulier p. 5-11. 6  Schneider 1978, p. vi-lv, en particulier p. xxviii (Aristoteles Latinus p. 31. 1-2). 7  Boggess 1971, en particulier p. 247-249. 8  Schneider 1978, p. xiii. 9  Donati 1991, p. 9-10.

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Les schémas 1 et 2 (Annexe) reprennent les grandes articulations de la Rhétorique d’Aristote selon Gilles de Rome (le chapitre I 1 de la Rhétorique est exclu, dans la mesure où il constitue par lui-même la préface à l’ensemble de l’ouvrage). La division du texte est suivie de l’exposition de la lettre – c’est-à-dire l’explication de la signification des phrases et des mots d’Aristote, qui est désigné par le terme technique de sententia. Gilles y offre une reconstruction linguistique et logique détaillée de la lettre, et c’est à ce niveau et dans ce cadre, comme nous le verrons, qu’il reformule la plupart du temps le texte en l’adaptant à une syntaxe latine plus correcte, en ajoutant des références à d’autres textes, sources ou traductions qu’il convoque pour interpréter les passages difficiles ou particulièrement compliqués. La diuisio textus joue un rôle très important dans l’interprétation des œuvres d’Aristote chez Gilles : il s’efforce en effet d’expliciter la cohérence logique interne des textes, même là où il n’y en a aucune, ou lorsque les textes commentés sont le résultat obscur de remaniements ultérieurs ou d’erreurs de copistes. C’est ce que lʼon va voir à l’aide de quelques exemples. 3

Le travail sur le texte et les stratégies d’interprétation

3.1 Les signes (livre I) Voici le texte de la Rhétorique, I 2, 1357a 29-33, accompagné de sa traduction latine par Guillaume de Moerbeke et de la sententia du commentaire de Gilles de Rome10 : Texte grec (1357a 29-33)

Traduction de Guillaume Sententia de Gilles de Rome I de Moerbeke (éd. f. 9va ; V f. 112ra ; S f. 12rb-va) (S f. 15ra-b ; AL p. 167. 48)

δῆλον δ᾽ ἡμῖν καὶ τοῦτο ἐκ τῶν Ἀναλυτικῶν), φανερὸν ὅτι ἐξ ὧν τὰ ἐνθυμήματα λέγεται,

Palam autem nobis et hoc ex Analeticis, manifestum quia ex quibus emp/S/timemata

Deinde cum dicit : Palam autem, ostendit hoc esse manifestum ex Aneleticis, id est ex libro Priorum. Nam ibi ostensum est conclusiones

10  Je cite le texte de la traduction latine du ms. S en donnant aussi la réference au texte publié par Schneider ou ses variantes (sous le sigle AL).

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(cont.) Texte grec (1357a 29-33)

Traduction de Guillaume Sententia de Gilles de Rome I de Moerbeke (éd. f. 9va ; V f. 112ra ; S f. 12rb-va) (S f. 15ra-b ; AL p. 167. 48)

τὰ μὲν ἀναγκαῖα ἔσται, dicuntur, hec quidem τὰ δὲ πλεῖστα ὡς ἐπὶ necessaria erunt, plurima autem ut in τὸ πολύ, pluribus dicuntur

τὰ δ᾽ ἐνθυμήματα ἐξ εἰκότων καὶ ἐκ σημείων, ὥστε ἀνάγκη τούτων ἑκάτερον ἑκατέρῳ ταὐτὸ εἶναι.

emptimemata autem ex ycotibus et signis, quare necesse horum utrumque utrique idem esse.

necessarias esse ex necessariis ; alia autem ex aliis et quia in rethorica sunt pauce conclusiones necessarie, multe autem ut in pluribus, manifestum est quod ea ex quibus sunt entimemata et sillogismi rethorici hec, id est pauca, erunt necessaria, plu/S/rima autem dicuntur esse ut in pluribus. Deinde cum dicit : Entimemata autem, ex eo quod entimemata sunt ex ycotibus et signis, cum habitum sit ea esse ex necessariis et hiis que sunt in pluribus, concludit utrumque horum, id est ycotem et signum, esse idem utrique dictorum, id est necessario et ei quod est ut in pluribus.

Face au texte d’Aristote, Gilles de Rome propose des reformulations qu’il intègre dans l’expositio litterae. La comparaison de la sententia au texte commenté permet en effet de saisir le traitement auquel Gilles soumet le texte d’Aristote : il reprend les mots de la traduction de Moerbeke (en italiques) qui a été réalisée mot-à-mot et suit par conséquent la syntaxe du grec, tout en insérant les éléments sous-entendus (le verbe « être » par exemple), en explicitant les références (utrumque horum, id est ycotem et signum) et en corrigeant le plus souvent la syntaxe latine. Gilles fait suivre ces lignes d’une longue explication concernant les signes et les relations entre signum et ycos. Il faut noter à ce propos qu’il s’écarte des considérations qu’Albert le Grand avait exprimées dans sa paraphrase du livre II des Premiers analytiques (B 27, 70a 3-38). Si, pour Albert, il y a en effet deux

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types de signe, l’un qui est nécessaire et qui est emprunté à la première figure du syllogisme, l’autre qui n’est pas nécessaire – qui s’appelle ycos (gr. εἰκός) – et dérive de la deuxième ou de la troisième figure du syllogisme11, Gilles de Rome soutient l’existence d’une interprétation concurrente, selon laquelle il existe trois types de signes : 1° le signe nécessaire, que Gilles appelle prodigium (comme Albert), mais aussi retinerium, et qui peut être ramené à la première figure du syllogisme ; 2° l’ycos, interprété comme image (ymago ou ykon, gr. εἰκών) ou signe similaire (similitudinarium), qui est fondé sur la deuxième figure du syllogisme ; 3° le signe tout-court, c’est-à-dire le signe non-nécessaire, qui est emprunté à la troisième figure. Les exemples sont généralement repris d’Aristote dans le passage commenté, exception faite pour l’ycos : In secunda figura accipitur signum quando in plus est signum quam signatum et ut (tunc, éd.) in pluribus signum sit natum inferre (signatum infert, V), licet non semper (uere simpliciter, éd.) : sicut esse errabundum de nocte est signum furis ; potest tamen quis esse errabundus absque eo quod sit fur12. Dans la deuxième figure, on prend le signe quand il a une extension plus grande par rapport au signifié et il infère le signifié dans la majorité des cas, mais pas toujours : comme le fait de rôder la nuit est un signe du voleur ; en effet, quelqu’un peut rôder la nuit sans être un voleur. Il peut être surprenant que, contrairement à Albert le Grand et Roger Bacon, un moine augustinien comme Gilles de Rome se limite à commenter le texte d’Aristote sans percevoir la différence qui existe entre la conception aristotélicienne du signe (inférentiel) et celle qui est propre à Augustin (qui est plutôt substitutionnelle), ni essayer de la réduire en réconciliant les deux conceptions en une définition ou une typologie plus globale. D’où vient le drôle de nom (retinerium) que donne Gilles aux signes fondés sur la première figure du syllogisme ? Son origine est le mot grec τεκμήριον que 11  Cf. Albert le Grand in Borgnet 1890, I, p. 803. 12  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. I 6, éd. f. 9va ; V f. 112rb-va ; S f. 12va.

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Guillaume de Moerbeke avait simplement translittéré en tecmerium (I 2, 1357b 4-5)13. Mais la tradition universitaire à laquelle appartient le manuscrit utilisé par Gilles est très fautive, et les copistes universitaires, qui ne comprenaient pas ce mot, en proposèrent des variations fantaisistes. Il est dommage que le texte de l’Aristoteles Latinus ne fournisse aucune indication sur ces variantes. On trouve un peu plus loin dans l’apparat deux leçons différentes pour la traduction du mot τέκμαρ, indiqué par Aristote comme racine de τεκμήριον : tecinar (TzWl) et recinar (Pä)14. Cette dernière leçon, tirée d’un manuscrit très proche de S que j’ai utilisé, pourrait expliquer l’interprétation de Gilles, bien que l’apparat de l’édition Schneider n’indique aucune variante pour tecmerium. S lit en effet retinerium à la place de tecmerium, et retinar à la place de tecmar. Étant donné que les consonnes c et t dans l’écriture gothique des xiiie et xive siècles son souvent indiscernables, je pense que retinar – et non recinar – pourrait être aussi la variante du manuscrit utilisé par Schneider pour l’édition de la traduction latine de la Rhétorique d’Aristote. Gilles donne une confirmation de cette hypothèse, quand il commente le texte et prend au sérieux le nom de retinerium en l’expliquant à partir de son étymologie : Texte grec (1357a 34-b 10)

Traduction de Guillaume de Moerbeke (S f. 14rb ; AL p. 167. 8-20)

Sententia (éd. f. 9vb-10ra ; V f. 112rb-va ; S f. 12vb-13ra)

τὸ μὲν γὰρ εἰκός ἐστι τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ γινόμενον, οὐχ ἁπλῶς …, ἀλλὰ τὸ περὶ τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, οὕτως

Ycos (Ykos, AL) quidem enim est quod ut in pluribus fit, non simpliciter autem sicut quidam diffiniunt, sed quod circa contingentia

Deinde cum dicit : Ycos quidem, determinat de ycote et de signo, et duo facit, quia primo determinat de ycote, secundo de signo … Dicit ergo quod ycos quidem est quod fit in pluribus et non sicut quidam

13  Horum autem quod quidem necessarium tecmerium … (Translatio Guillelmi in Schneider 1978, p. 167. 14). 14  Les manuscrits utilisés par B. Schneider dans son édition de la traduction de Guillaume de Moerbeke son les suivants : Oz = Eton College 129 (ca 1300) ; Wl = Wolfenbüttel. Bibl. ducale, ms. 488 (ca 1300). De la tradition universitaire qui présente souvent un texte incorrect, Schneider propose seulement une sélection de variantes prélevée des mss. Tz = Toledo, Bibl. del Capitolo 47.10 (ca 1280) ; Pä = Paris, Bibl. Nat., lat. 16583 (le ms. S, que j’utilise ici, correspond à Pf dans son stemma et semble être très proche de Pä).

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Texte grec (1357a 34-b 10)

Traduction de Guillaume de Moerbeke (S f. 14rb ; AL p. 167. 8-20)

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Sententia (éd. f. 9vb-10ra ; V f. 112rb-va ; S f. 12vb-13ra)

aliter habere sic se habet diffiniunt : ycos est quod fit simpliciter uel quod fit in ad istud ad quod ycos ut uniuersale ad particulare ; omnibus, sed ycos siue tale signum quod circa contingentia aliter se habere, sic se habet ad illud ad quod est ycos, id est ad signatum, sicut uniuersale ad particulare … Deinde cum dicit : Signorum, signorum autem hoc τῶν δὲ σημείων τὸ determinat de signo … Dicit ergo quidem sic se habet ut μὲν οὕτως ἔχει ὡς quod signorum hoc quidem sic τῶν καθ᾽ ἕκαστόν τι aliquod singularium ad πρὸς τὸ καθόλου, τὸ uniuersale, hoc autem ut se habet ut (ad, V) aliquod singularium ad uniuersale, δὲ ὡς τῶν καθόλου aliquod uniuersalium quantum ad signum in tertia ad particulare. Horum τι πρὸς τὸ κατὰ autem quod necessarium figura … ; hoc autem ut aliquod μέρος. Τούτων δὲ uniuersalium (-e, V) ad retinerium (tecmerium, τὸ μὲν ἀναγκαῖον particulare, quantum ad signum τεκμήριον, τὸ δὲ μὴ AL) quod autem non ἀναγκαῖον ἀνώνυμόν necessarium innominatum in prima figura … Istorum autem est secundum differentiam. signorum unum est necessarium, ἐστι κατὰ τὴν sicut signum in prima figura, aliud διαφοράν. non necessarium, ut signum in tertia. Signum necessarium uocatur (notatur V) retinerium, quasi hominem retinens et terminans quia cum sit insolubile nescit homo quo fugiat … Signum uero non necessarium non habet nomen secundum differentiam, id est non habet nomen proprium secundum quod distinguatur et differat ab aliis. Deinde cum dicit : Necessaria Necessaria quidem Ἀναγκαῖα μὲν οὖν quidem, specialiter determinat de λέγω ἐξ ὧν γίνεται igitur dico ex quibus fit signo necessario dicens quod ea sillogismus ; propter συλλογισμός· διὸ ex quibus est sillogismus dicuntur quod et retinerium καὶ τεκμήριον τὸ (tecmerium, AL) est quod necessaria eo quod tale signorum, τοιοῦτον τῶν ἔχον πρὸς ἐκεῖνο πρὸς ὃ εἰκὸς ὡς τὸ καθόλου πρὸς τὸ κατὰ μέρος·

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(cont.) Texte grec (1357a 34-b 10)

Traduction de Guillaume de Moerbeke (S f. 14rb ; AL p. 167. 8-20)

Sententia (éd. f. 9vb-10ra ; V f. 112rb-va ; S f. 12vb-13ra)

σημείων ἐστίν· ὅταν γὰρ μὴ ἐνδέχεσθαι οἴωνται λῦσαι τὸ λεχθέν, τότε φέρειν οἴονται τεκμήριον ὡς δεδειγμένον καὶ πεπερασμένον· τὸ γὰρ τέκμαρ καὶ πέρας ταὐτόν ἐστι κατὰ τὴν ἀρχαίαν γλῶτταν.

tale signorum ; quando enim putant non contingere soluere quod dictum est, tunc ferre putant retinerium (tecmerium, AL) tanquam ostensum et terminatum ; retinar (tecmar, AL) enim et terminus idem est secundum antiquam linguam.

id est signum necessarium est retinerium. Nam quando putant non contingere soluere quod dictum est, tunc fere (uere, V) putant retinerium esse, eo quod ostensum et terminatum (sit, add. V). Nam secundum antiquam linguam grecorum retinar idem est quod terminus /S/ uel tecmar (detinar, V éd.) secundum aliam litteram. Dicuntur enim talia signa necessaria eo quod hominem necessitent retinendo eos et terminando.

Comme on le voit, Gilles explique le nom en s’appuyant sur la nécessité logique du signe fondé sur la première figure, mais il fait aussi référence à un autre manuscrit (alia littera), qui présente le mot correct : tecmar (tandis que l’édition AL et V proposent une autre variante : detinar). Comme j’ai déjà eu occasion de le souligner15, une telle approche du texte de la Rhétorique est caractéristique de Gilles de Rome, qui ne se borne pas à suivre un seul manuscrit de la traduction de Guillaume, mais recourt à (au moins) un autre témoin, et aux manuscrits des deux autres traductions précédentes – c’est-à-dire la Vetus Translatio du grec et la traduction de l’arabe. Bien qu’il ne soit pas systématique dans son utilisation de ces sources, j’ai trouvé plus de 90 références explicites à chacune des deux autres traductions. Et je crois qu’il existe également beaucoup de références implicites. 3.2 Les passions (livre II) Au début de son commentaire au livre II de la Rhétorique, Gilles présente son système des douze passions de l’âme : trois couples en opposition binaire 15  Marmo 1998.

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relèvent du concupiscible (amour-haine ; désir-abomination ; joie-tristesse), et trois autres relèvent de l’irascible (espoir-désespoir ; peur-audace ; colèredouceur)16. Il discute des différents aspects de ce système dans quatre declarationes, au début du livre II. Toutefois, quand il doit rendre compte de l’articulation du traité aristotélicien, il délaisse cette organisation systématique des passions et tente de justifier l’exclusion de certaines d’entre elles. Dans le cas de la joie par exemple, il affirme qu’elle a déjà été étudiée dans le livre I, dans les passages consacrés à l’accusation et à la défense, et qu’il ne convient donc pas de se répéter. De plus, étant donné que l’abomination dérive de la haine et le désir de l’amour et que l’on peut se contenter de la connaissance de leurs causes, Gilles conclut qu’Aristote ne va examiner, parmi les passions du concupiscible, que l’amour, la haine et la tristesse. Concernant les passions de l’irascible, il exclut l’espoir et le désespoir pour des raisons semblables à celles qui ont justifié l’exclusion de l’abomination et du désir : il ne reste donc à examiner que la peur et l’audace d’une part, la colère et la douceur de l’autre17. Gilles cherche également à expliquer l’ordre dans lequel Aristote examine chaque passion. Si l’on suit l’ordre systématique défendu par Gilles, Aristote aurait dû commencer par discuter des passions du concupiscible, et en particulier par celles qui sont définies en termes de mouvement (l’amour et la haine). Mais pourquoi évoque-t-il d’abord la colère ? Et pourquoi l’amour et la haine précèdent-ils la peur et l’audace ? Gilles de Rome apporte là encore une réponse argumentée : Ordo autem istarum partium ex hoc sumi potest : nam primo determinat de ira et eius opposito, quia ira inter ceteras passiones uidetur manifestior ; 16  Marmo 1991. 17  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. II 3, S f. 70rb ; V f. 154vb ; éd. f. 51rb : Vt autem habeamus ordinem passionum et numerum (modum, éd.) earum, prout de hiis (eis, V éd.) in hoc secundo determinat Philosophus, notandum quod, licet sint XII passiones modo quo dictum est, non tamen de omnibus illis in hoc secundo determinat Philosophus. Non enim determinat de delectatione, quia de ea sufficienter determinatum fuit in primo libro, in tractatu de accusatione et defensione [cf. éd. f. 36vb-39vb]. Rursum non determinat de abhominatione et desiderio : nam abhominatio oritur ex odio, desiderium uero ex amore ; qui ergo bene cognoscit rationem amoris et odii, de facili inuestigare potest quid sit desiderium et abhominatio. Propter quod, cum sint sex passiones concupiscibilis, tamen in hoc secundo non determinat nisi de tribus illarum, uidelicet de amore et odio et tristitia. Sic etiam (et, éd.) non determinat de omnibus (om. V) passionibus irascibilis : nam cum spes reseruetur in audacia, et desperatio uideatur esse in timore, non determinat de spe et desperatione, sed de aliis passionibus irascibilis, uidelicet de timore et audacia, et (om. V, éd.) de ira et mansuetudine.

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propter quod si non est prior ordine generationis, uidetur tamen prior ordine notitie, qui in ordine doctrine (doctrina V, éd.) uidetur maxime attendendus. Pars autem de amore et odio, que sunt passiones concupiscibilis precedit partem de timore et audacia que pertinet ad irascibilem, quia (que, éd.) passiones concupiscibilis importantes motum precedunt passiones irascibilis ordine generationis et etiam ordine doctrine …18 L’ordre de ces parties peut être déduit de ceci : d’abord il parle de la colère et de son opposé, parce que la colère est la plus évidente parmi les passions ; et donc, bien qu’elle ne soit pas première dans l’ordre de la génération, elle semble l’être du point de vue cognitif [c’est-à-dire quʼelle est première pour nous], point de vue qu’il faut tenir dans l’enseignement. La partie sur l’amour et la haine, qui sont des passions du concupiscible, précède celle qui concerne la peur et l’audace, lesquelles relèvent de l’irascible : en effet les passions du concupiscible qui signifient le mouvement ont la priorité sur celles de l’irascible, tant du point de vue de la génération que de celui de l’enseignement. Malgré les efforts déployés par Gilles pour lui découvrir et lui conférer une structure ou un ordre, le traité aristotélicien n’est pas toujours systématique. En effet, la situation est bien différente si l’on considère l’articulation de la discussion d’Aristote dans le chapitre 8 sur les passions « mineures » qui sont des espèces de la tristesse. Comme on s’y attend, Gilles explique qu’Aristote a déjà examiné la joie dans le livre I, et qu’il va par conséquent conclure son traité des passions sur les quatre types de tristesse, à savoir la pitié (misericordia, ch. 8), l’indignation (nemesis, ch. 9), l’envie (inuidia, ch. 10) et la jalousie ou émulation (zelus, ch. 11). Elles constituent un petit système structuré, analogue au traité des passions principales : il part de l’opposition entre leurs objets ou causes (bonum/malum). Si la tristesse a pour objet le mal des autres, alors la pitié est définie comme la passion qui s’empare de nous à cause du mal dont souffre quelqu’un d’autre, mais sans en être coupable. Si la tristesse a pour objet le bien, soit ce bien est associé à un sentiment d’indignité, soit il ne l’est pas : dans le premier cas, il s’agit de la passion d’indignation (nemesis), qui s’empare de nous lorsque nous savons ou que nous voyons que quelqu’un bénéficie d’un bien sans en être digne ou sans l’avoir mérité ; dans le second cas, la tristesse qui a pour objet un bien, mais sans être associée à l’indignité, connaît deux formes, car soit nous souffrons à cause d’un bien dont jouit quelqu’un d’autre, non parce qu’il en est indigne ni qu’il en résulterait quelque chose pour nous, 18  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. II 3, S f. 70va ; V f. 155ra ; éd. f. 51va.

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mais parce que nous ne voudrions pas qu’il puisse en jouir – et cette passion s’appelle « envie » –, soit nous souffrons à cause d’un bien dont jouit quelqu’un d’autre, non à cause du sujet qui en jouit, mais à cause de nous, qui n’en jouissons pas – et cette passion s’appelle « jalousie ». Contrairement à ce qu’on a vu plus haut, l’ordre de la déduction des passions correspond ici à celui qui a été suivi par Aristote dans sa discussion19. Dans ses declarationes, Gilles avait toutefois défini la tristesse comme la passion qui dérive de ce qui est un mal pour soi-même ; comment peut-on définir les espèces de la tristesse à partir du bien ? Gilles ne s’explique pas sur cette contradiction, qui n’est en réalité qu’apparente, puisque le bien d’autrui peut être un mal pour moi : ainsi, le bien dont je ne jouis pas (comme dans le cas de la jalousie), ou le bien dont jouit autrui (comme dans le cas de l’envie) peuvent être un mal pour moi. Cela vaut également dans le cas d’un bien dont jouit autrui sans en être digne, comme dans le cas de l’indignation. Comme Gilles le précise ailleurs, le fait qu’une passion ait comme cause (ou objet) un bien ou un mal n’implique pas qu’elle soit bonne ou mauvaise : des quatre types de tristesse, seule l’envie est mauvaise, tandis que les autres trois sont bonnes, parce que c’est un mal que de s’attrister à cause d’un bien qui arrive à autrui – qu’il le mérite ou non20. 19  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. II 20, S f. 88ra-b ; V f. 166rb-va ; éd. f. 62va-b : Tristitie autem quatuor sunt partes, uidelicet misericordia, nemesis, inuidia et zelus. Hec autem sic accipi possunt, quia tristitia respectu alterius siue respectu eius quod inest alteri, quia de tali tristitia hic loqui intendimus, dupliciter sumi potest : primo res/S/pectu mali, secundo respectu boni. Si sumatur respectu mali, sic est misericordia : nam misericordia est passio super apparenti malo alterius, et potissime si uideatur indignum esse illum pati tale malum. Si autem sumatur respectu boni, hoc est dupliciter, quia uel tale bonum concomitatur indignitas (in-, add. V s.l.) uel non est necesse tale bonum indignitatem /V/ concomitari. Si autem concomitatur ipsum indignitas, sic est nemesis : nam nemesis est tristitia de bono alterius ex eo quod uidetur nobis indignum esse illum habere tale bonum. Si uero bonum alterius de quo tristamur non de necessitate concomitatur indignitas, hoc est dupliciter, quia uel dolemus de tali bono propter ipsum cui inest, et sic est inuidia (quia inuidia est dolor de bono alterius non propter hoc quod ille sit indignus eo, nec propter hoc quod aliquid nobis eueniat ex illo, sed quia nollemus ei tale bonum inesse) ; si uero tristamur (-tur, V) de bono alterius, non propter ipsum, sed propter nos, sic est zelus : nam zelus proprie est tristitia de bono alterius non propter hoc quod ipse sit indignus, nec propter hoc quia nollemus (\non/ uellemus, V corr. a.m.) tale bonum inesse ei, sed quia tristamur (tale bonum … tristamur] sed propter hoc, V) quod tale bonum non inest nobis. Sur l’usage que Gilles en fait dans son De regimine principum et ce qui se passe dans les traductions en langue vulgaire, voir Papi 2016. 20  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. II 20, S f. 88rb ; V f. 166va ; éd. f. 62vb : Ex quo apparet quod istarum tristitiarum tres sunt bone et una est mala : nam misericordia, nemesis et zelus sunt bone passiones. Bonum enim est tristari de malo alterius, si ille patitur hoc indigne, quod

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3.3 Les types de métaphore (livre III) Dans le livre III, chapitre 10, consacré aux mots d’esprit (τὰ ἀστεῖα), Gilles de Rome explique sa propre théorie de la métaphore et propose un classement en quatre types ou modes : la transsumptio, l’assimilatio, le prouerbium, et l’asteyum (ou même hasteycum ou asteicum, toujours un calque du grec). La première coïncide avec la métaphore au sens propre, tandis que les trois autres joignent à la simple métaphore d’autres aspects, qui les distinguent de cette dernière. Le mode de l’assimilation, par exemple, adjoint l’analogie – ou plutôt, comme le suggère l’explication de Gilles, l’assimilation est l’explicitation de l’analogie qui est impliquée dans chaque métaphore : Assimilatio addit aliquid supra methaforam, addit enim analogiam quandam. Si enim iuvenes appellaremus uerem (vernos, éd.), faceremus methaforam ; sed si supra huiusmodi transumptionem addimus analogiam et propor/S/tionem quandam, et dicimus quod sicut uer se habet ad annum ita iuventus ad ciuitatem, assimilatio dici potest21. L’assimilation ajoute quelque chose à la métaphore : elle y ajoute une analogie. Si en effet on voulait appeler les jeunes « printemps », on ferait une métaphore (simple) ; mais si l’on ajoute par-dessus une analogie de proportion, en disant que ce que le printemps est à l’année, les jeunes le sont à la ville, on peut parler d’assimilation. D’un point de vue linguistique, ce qui distingue l’assimilation de la métaphore est l’ajout systématique d’un adverbe tel que quasi, sicut, etc. (éd. f. 96va ; 97ra), qui explicite l’analogie de proportion entre les signifiés et les mots employés. Parmi les exemples figurant dans le commentaire de Gilles, il y a le bouclier comme coupe de Mars et l’arc comme lyre sans cordes, qui se trouvent déjà dans le texte aristotélicien (III 11, 1412b 35-1413a 1) : dans ce dernier cas, dit Gilles, non seulement on appelle « arc » la lyre, mais en disant qu’elle est sans cordes – c’est-à-dire sans mélodie –, on ajoute que l’arc ne produit pas de mélodie, mais seulement des larmes. L’observation qui vient conclure l’examen de l’assimilation est très intéressante : ces métaphores sont agréables, parce qu’il (hoc, éd.) facit misericordia. Rursum, bonum est tristari de bono alterius, si ille habeat hoc indigne, quod facit nemesis ; sic etiam bonum est tristari de bono alterius, non quia inest ei, sed quia non inest nobis, quod facit zelus. Inuidia autem sola inter dictas passiones est mala, quia malum est tristari de bono alterius ex eo quod inest illi (illud, V), quod facit inuidia. 21  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. III 20, S f. 149ra-b ; V f. 210rb ; éd. f. 105rb.

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est dans la nature de notre intellect de comprendre avec le raisonnement et avec une certaine analogie (cum discursu et cum quadam analogia, S f. 151ra ; éd. f. 106vb). Le mode du prouerbium ajoute de son côté l’usage courant ; l’asteium, l’idée qu’il facilite l’apprentissage : Asteyum uero supra transumptionem addit disciplinatiuum : tunc est enim locutio asteyca quando per eam contingit de facili aliquid addisci ; ideo si sit pre oculis uel si sit bene enigmatizata uel quocumque alio modo sit bene disciplinatiua, asteyca (hasteyca, V) dici potest22. L’asteium ajoute à la transumption le fait de pouvoir être enseigné : il y a donc un discours que l’on peut appeler asteicum, quand il nous apprend quelque chose plus aisément ; en conclusion, si l’expression est (comme) mise devant nous yeux, ou si elle est une énigme bien tournée, ou quelle que soit la manière dont elle nous aide bien à comprendre, elle peut être appellé asteica. Loin d’être comptées parmis les mots d’esprit, les asteia ont été définies par Gilles comme « des discours cachés qui contiennent des métaphores agréables » (eloquia occulta continentia decentes methaforas, S f. 145ra-b ; V f. 207rb ; éd. f. 102va). Il fait dériver cette expression d’un mot grec qui correspondrait, dans l’italien de son époque, à ascoso, c’est-à-dire « caché »23. L’asteium est à son tour en quatre modes : 1°

l’oppositionnel (oppositionalis) : quand quelqu’un semble dire le contraire de ce qu’il dit, l’auditeur finit par apprendre quelque chose ; 2° le propos latent (locutio latens ou latitatiuum) : quand quelqu’un dit une chose différente de celle qu’il veut dire (comme « les cigales chanteront de terre ») ;

22  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. III 20, S f. 149rb ; V f. 210rb ; éd. f. 105va. 23  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. III 16, S f. 145ra-b ; V f. 207rb ; éd. f. 102va : Hasteia autem dici possunt eloquia / occulta continentia decentes methaforas. Asteyum autem forte est nomen grecum, tamen lingua romana, que forte aliqua retinet (tamen … retinet, om. éd.) de uocabulis grecorum, quia propinqua est illi contrate que quondam magna grecia uocabatur, nominat orationes occultas eloquia ascosa (hascosa, V ; astosa, éd.). Dicitur enim in partibus nostris cum aliquis latenter loquitur et per pulcras methaforas quod hascose (astose, éd.) loquitur. Je dois cette précision à Sonia Gentili et Enrico Fenzi.

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3° l’énigme bien tournée, que Gilles décrit comme « ornée de belles similitudes et représentations » (pulchris similitudinibus et representationibus ornata) ; 4° l’inattendu (inopinatum), qui rend l’apprentissage plus facile en raison de son caractère inédit24. Malheureusement, les exemples fournis dans l’examen des quatre types de métaphores sont très difficiles à comprendre, surtout si l’on se reporte exclusivement aux traductions latines qui sont extrêmement corrompues. En particulier, la tradition universitaire (représentée par le ms. Pä dans l’édition Schneider de l’Aristoteles Latinus) déforme presque systématiquement les noms propres, suscitant ainsi des interprétations aussi obscures que périlleuses. L’exégèse du texte est également compliquée par la confession d’impuissance qui saisit le traducteur de l’arabe : Inquit translator : In hoc passu tot inciderunt exempla extranea et greca uocabula quod nullum nobis consilium fuit prosequendi textum Aristotilis, unde coacti fuerimus ( fuimus T) sequi illud quod Auicenna (Auiscenna T) de hoc passu excerpserat et posuerat in libro suo Aschiphe25. 24  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. III 20, S f. 149rb-va ; V f. 210va ; éd. f. 105va : Notandum quod, cum hasteicum addat supra methaforam disciplinatiuum, tot modis fit loqutio hasteica (asteyca, V éd. passim) quot modis contingit esse disciplinatiuum (bene disciplinabil\em/V, disciplina éd.), quod quatuor modis (quam oportet, S) quantum ad presens esse contingit. Primo si sit oppositionalis: nam cum aliquis uidetur dicere econtrario quam dicat, si datur (dicatur, V) auditori intellectus dicti statim in corde suo fatetur se aliquid addiscisse (addidicisse, corr. a.m. s.l. V, addiscere éd.). Secundo hoc contingit si sit locutio latens. Tertio si sit bene enigmatizata. Et quarto si sit noua et quasi inopinata … /S/ Tale enim asteicum (latitatiuum) fit quando quis non dicit quod ait, id est quando quis ita latenter loquitur quod non uidetur dicere quod dicit, sicut illud dictum Stesicore … ponit tertium modum quod hasteica locutio dici potest, si methafora sit bene enigmatizata, id est si sit pulcris similitudinibus et representationibus (om. éd.) ornata : talia enim sunt delectabilia propter idem et enim methaforica, id est methaforica eloquia dicuntur disciplinatus, id est quid disciplinatiuum, unde alia littera habet : doctrinatiua (declinatiua, V éd.) enim dicitur methafora. Si igitur locutio sit bene enigmatizata et methaforizata (om. V) asteica dici potest, quia est doctrinatiua et disciplinatiua … ponit quartum modum hasteicum : dictum enim Theodori erat hasteicum, quia ipse semper uidebatur dicere noua et dicere aliquid inopinatum ; ideo ille Theodorus semper ducebat auditores ad eam opinionem que era anterius, id est ad opinionem antiquam, quia propter inassuetudinem uidebatur noua : uidentur enim noua esse hasteica et disciplinatiua, quia talia cum magna attentione audimus. 25  Aristote, Rhétorique, Paris, BNF, Lat. 16673, f. 128ra ; T = Toledo, Bibl. del Capitolo 47.15, f. 49rc.

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Le traducteur dit : dans ce passage (1405a 29-30) il y a tant d’exemples et de mots grecs étranges qu’il nous a semblé imprudent de suivre le texte d’Aristote ; on a été donc obligé de suivre ce qu’Avicenne a extrait de ce passage pour l’introduire dans son livre al-Šifāʾ. Voici quelques exemples de passages que Gilles n’a pas compris, ainsi que les stratégies exégétiques qu’il a adoptées pour leur donner néanmoins un sens. 1° L’exemple célèbre de la pierre de Sisyphe qui « roulait sans honte dans la plaine »26 est interprété par Gilles, bien que le nom de Sisyphe (Sisyfus) ait été déformé en « sens » (sensus): [Homerus] adaptauit hunc modum methaforicum ad methaforam secundum analogiam, ut puta in hoc exemplo quod sicut lapis se habet ad sensum (Sisyfum AL), ita inuerecondus se habet ad facile uerecundabilem (uerecondabile, S)27. Inuerecundus enim est quasi lapis, quia de nullo curat et nichil sentit ; e contrario autem uerecundus est quasi totus sensus, quia de facili illata persentit28. Homère a adapté ce type de métaphore (de l’inanimé) à la métaphore par analogie, comme dans cet exemple (de la pierre sans honte) : de même que la pierre se rapporte au sens, celui qui n’a pas honte se rapporte à celui qui a facilement honte. La pierre en effet n’a pas honte, car elle ne se soucie de rien et ne perçoit rien ; au contraire, celui qui a honte est presque « tout sens », car il perçoit très facilement tous ce qui est dirigé contre lui [c’est-à-dire : il est très sensible]. 2° Dans la Rhétorique, III 10, 1411a 5-8, Aristote cite Céphisodote, qui « voyant Charès insister pour rendre ses comptes au moment de la guerre d’Olynthe, dit, pour exprimer son indignation, qu’il tentait de rendre ses comptes en tenant le peuple à la gorge »29, comme exemple de métaphore par analogie. 26  Rhét. III 11, 1411b 33-34 : αὖτις ἐπὶ δάπεδόνδε κυλίνδετο λᾶας ἀναιδής / rursum autem super terram uoluptabatur lapis inuerecondus (S f. 149ra ; AL p. 301.21-22). 27  Cette expression latine ( facile verecundabile) dérive probablement d’une corruption du ms. grec que Guillaume de Moerbeke avait sous ses yeux, et qui lisait εὐαισχυντούμενον (celui qui a facilement honte) à la place de ἀναισχυντούμενον (celui sur le quel on agit sans honte) (1412a 6). 28  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. III 20, S fol. 148va ; V f. 209vb ; éd. f. 105ra. 29  Rhét. III 10, 1411a 5-8 : καὶ Κηφισόδοτος, σπουδάζοντος Χάρητος εὐθύνας δοῦναι περὶ τὸν Ὀλυνθιακὸν πόλεμον, ἠγανάκτει, φάσκων εἰς πνῖγμα τὸν δῆμον ἄγχοντα τὰς εὐθύνας πειρᾶσθαι δοῦναι / festinante Charete uindictas dare secundum (circa, AL) Olynthiacum bellum,

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Dans le texte de Gilles, « Charès » est transformé en « grâce » (charistia), et son discours devient un exemple de proverbe (qu’il se doit d’inventer) sur le moment opportun pour tirer vengeance : « quand un peuple est anxieux, c’est le moment de se venger »30. 3° De l’exemple célèbre des « cigales qui chanteront de terre » (III 11, 1412a 23), Gilles donne une interprétation politique. Aristote dit que « les apophtegmes sont piquants lorsqu’ils ne disent pas expressément ce qu’ils veulent dire. Tel, par exemple, celui-ci, de Stésichore : « Les cigales chanteront de terre pour elles seules »31, sans spécifier le destinataire de cet apophtegme. Gilles commente ainsi : Determinat hic (om. V) de asteico quod est latitatiuum ; tale enim (om. éd. S) asteicum fit quando quis non dicit quod ait, id est quando quis ita latenter loquitur quod non uidetur dicere quod dicit, sicut illud dictum Stesicore : Stesicorus enim, cum uolebat persuadere principibus (om. éd. S) ne aliquid nefandum facerent, dicebat quod non facerent illud quia cycade cantabunt ipsis de subtus, id est inferiores et populares murmurant uel (m.u. om. V) murmurabunt, si hoc fiet32. [Aristote] parle ici de l’asteium qui est caché ; l’asteium est tel quand quelqu’un ne dit pas ce qu’il exprime, c’est-à-dire quand quelqu’un parle de manière cachée qu’il ne semble pas dire ce qu’il exprime, comme dans le cas des mots de Stésichore : Stésichore en effet, qui voulait persuader les princes à ne rien faire de criminel, disait qu’ils n’en devaient rien faire, indignabatur, dicens in suffocationem populum habentem uindictas temptare dare (S f. 146vb ; AL p. 299. 22-23). 30  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. III 17, S f. 146rb ; V f. 108ra ; éd. f. 103rb : Dicit ergo quod Kefisodotus indignabatur dicens festinante charistia (Tharete, V), id est gratia, est accipienda uindicta circa Olynthiacum bellum. Charistia (Caristia, V) enim in greco idem est quod (id est, éd.) gratia in latino. Erat enim forte prouerbium quod quando aderat gratia, id est quando aderat locus et tempus, debebat sumi uindicta circa (contra, éd.) bellum inimicorum. Ideo subditur quod quando homo habet populum in suffocatione, id est in anxietate et animositate, (quia, add. V) tunc est locus (om. S) tempus uindicandi, debemus temptare dare uindictas. 31  Rhét. III 11, 1412a 21-23 : καὶ τῶν ἀποφθεγμάτων δὲ τὰ ἀστεῖά ἐστιν ἐκ τοῦ μὴ ὅ φησι λέγειν, οἷον τὸ Στησιχόρου, ὅτι οἱ τέττιγες ἑαυτοῖς χαμόθεν ἄσονται / Et (om. S) eloquiorum autem asteia sunt ex non dicere quod ait, ut puta illud Stesichori, quod cicade sibi ipsis desubtus cantabunt (S f. 150va ; AL p. 302. 16). 32  Gilles de Rome, Comm. in Rhet. III 20, S f. 149va ; V f. 210va ; éd. f. 105va.

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parce que « les cigales chanteront de terre pour eux », c’est-à-dire que les classes inférieures et populaires murmurent ou murmureront, s’ils se conduisent ainsi. Comme on peut le voir, ni les erreurs des copistes, ni la brachylogie ou les obscurités du texte d’Aristote ne suffisent à bloquer l’élan du commentateur : elles fécondent au contraire son imagination. 4

Quelques considérations sur l’idée de traduction au moyen âge

Ces quelques exemples permettent de formuler quelques observations sur les stratégies interprétatives adoptées par Gilles de Rome dans son commentaire sur la Rhétorique d’Aristote. Notons tout d’abord que Gilles postule une hypothèse théorique forte : – le texte d’Aristote est cohérent d’un point de vue théorique, c’est-à-dire qu’il ne contient pas de contradiction ; – le texte d’Aristote est complet, c’est-à-dire qu’il ne contient aucune lacune (Gilles ne se pose évidemment pas la question de savoir si le texte a été composé en plusieurs fois). Ces deux postulats s’incarnent dans l’exercice d’une diuisio textus minutieuse de l’œuvre, qui indique un esprit de système vraiment extraordinaire : chaque phrase, dans le texte d’Aristote, trouve sa justification à partir d’une structure arborescente, comme on a eu occasion de le voir plus haut. Le troisième postulat de Gilles serait : – la traduction de Guillaume de Moerbeke reflète adéquatement le texte grec originel. Pour le commentateur qui ignore le grec, sa technique de traduction mot-à-mot en est une garantie infaillible : elle est ce qu’on pourrait appeler une « représentation grandeur nature » de l’original grec. C’est pour les mêmes raisons que Gilles recourt aussi à la Vetus Translatio et à l’Arabica Translatio, considérées comme des représentations adéquates du texte grec, afin d’en restaurer la lettre, dans la mesure où, au cours de la transmission du texte de Guillaume de Moerbeke, des erreurs ont pu compromettre l’intégrité de la littera, c’est-à-dire l’exactitude de la représentation du texte originel.

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Les opérations réalisées par Gilles sur la lettre de la traduction de Guillaume pour en expliciter la sententia peuvent donc être ainsi résumées : – explicitation terminologique ; – clarification de la syntaxe (par simple transposition ou, plus souvent, par une réorganisation des phrases) ; – émendation du texte (souvent réalisée à partir de la comparaison avec les autres traductions, et parfois avec d’autres copies de la traduction de Guillaume). Gilles conserve toujours un rapport métalinguistique avec le texte commenté – ce qui est on ne peut plus normal, dans un commentaire – afin de rendre compte des affirmations attribuées à Aristote. Il en résulte, d’une part, une reconstruction, certes méticuleuse mais souvent mal comprise, des théories rhétoriques d’Aristote ; d’autre part, l’« assimilation » du Stagirite, c’està-dire son adéquation à l’univers du discours de la scolastique médiévale et à son système de valeurs. Comme plusieurs chercheurs – Schneider, Gauthier, et d’autres – l’ont déjà souligné à de nombreuses reprises, les traductions de la Rhétorique antérieures à celle de Guillaume de Moerbeke connurent une diffusion et une utilisation limitées dans l’Occident Latin. Je ne crois pas que la traduction de Guillaume les ait dépassées par sa qualité ou sa clarté littéraire : ce ne sont pas là en effet les raisons qui expliquent sa diffusion. C’est, à mon avis, le commentaire de Gilles qui a permis à la traduction de Moerbeke d’acquérir l’autorité qui fut la sienne. Pour finir, je voudrais hasarder une hypothèse plus générale sur la relation entre les traductions et leurs commentaires médiévaux, que je soumets au jugement de mes collègues. Les traductions médiévales « barbares » (ou plutôt « hellénisées ») doivent être replacées dans le contexte qui est le leur, à savoir celui de l’enseignement universitaire médiéval. Étant donné qu’elles étaient utilisées à des fins pédagogiques, on peut supposer que ces traductions étaient conçues comme des outils de travail, et envisagées pour des enseignants qui ignoraient la langue-source, mais avaient besoin d’une carte d’orientation élémentaire sur laquelle ils puissent bâtir leurs propres interprétations. Dans cette perspective, il nʼy a rien de surprenant à ce que la traduction soit régulièrement dénommée littera, et le produit du travail du commentateur sententia. L’opposition entre une traduction littérale et une traduction ad sensum (suivant le sens), qui traverse toute l’histoire des théories de la traduction, se spécialise, semble-t-il, dans la scolastique médiévale, où elle incarne deux

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activités spécifiques dont l’une est la prémisse de l’autre : d’une part, celle de l’interpres (terme qui, dès Cicéron, désigne celui qui traduit littéralement), qui est un simple médiateur et qui, par ailleurs, reste souvent anonyme ; d’autre part, celle de l’expositor, le commentateur qui, comme dans le cas de Gilles de Rome, explique, intègre et réordonne la littera, et réalise ce qui est, pour certaines théories de la traduction aujourd’hui, l’objectif même de la traduction, à savoir l’adaptation du texte-source au système linguistique et aux valeurs culturelles de la langue-cible. Cette hypothèse pourrait modifier radicalement l’image de la traduction médiévale telle qu’on l’a héritée de l’humanisme. Dans tous les cas, j’espère avoir montré que l’étude des commentaires médiévaux – et celle du commentaire de Gilles de Rome à la Rhétorique d’Aristote en particulier – est indispensable, afin que l’on ne congédie pas trop rapidement les traductions « barbares » de la scolastique médiévale en les réduisant au simple rang dʼinsolubles casse-têtes. Annexes

Schéma 1 i2 (de quibusdam communibus) i 3-14 i 3-15

Prima pars i 3-ii 17

i 3-11 (de speciebus rhetoricae) i 11-14 (de persuasionibus artificialibus)

i 15 (de persuasionibus inartificialibus)

ii 1-17 (ex qualitate auditoris) i 3-ii 26 (de persuasionibus)

ii 18-26

i 1a (ex qualitate dicentis) ii 1b-17 (ex qualitate auditoris)

ii 1b-17 (de passionibus) ii 11-17 (de aetatibus, fortuniis et infortuniis)

ii 18 (preambula) ii 19 (de possibili et impossibili) ii 20 (de exemplo) ii 21-24 (de enthimematibus ueris et apparentibus) ii 25-26 (de solutionibus et instantiis)

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Schéma 2 iii 2-5 (de locutione debite disposita)

iii 1 2 (de scripto)

iii 6-8 (de locutione ornata) iii 9-11 (de locutione clara)

iii 1-12 (de elocutione) iii 1 2 (de agonistico)

Secunda pars

iii 12-13 (de partibus orationis rhetoricae) iii 12-19 (de ordinatione orationis) iii 14-19

iii 14-15 (de prooemio) iii 16 (de narratione) iii 17-18 (de persuasione) iii 19 (de epilogo)

Chapitre 8

Jean de Jandun : la rhétorique comme révolte Iacopo Costa In this chapter, I propose an historical analysis of John of Jandun’s commentary on Aristotle’s Rhetoric, which was one of the last works he wrote as a master of arts before leaving Paris. According to my interpretation, this work must be read not only as an exegesis of Aristotle’s treatise, but also as an attempt to criticize and somehow to deconstruct the production of knowledge at the University of Paris at the beginning of the 14th century. In this still unedited commentary, John often resorts to irony, paradoxes, and provocations in presenting moral and political theories. Lastly, I try to demonstrate the connections between John’s commentary on the Rhetoric and a rhetorical text that he composed in the same years, namely, the Tractatus de laudibus urbis Parisiorum.

Le nom de Jean de Jandun n’est pas inconnu de ceux qui s’intéressent à l’aristotélisme et à l’averroïsme latins de la première moitié du xive siècle1. Originaire des Ardennes, Jean naît autour de 1280. Vers 1310, il devient maître à la Faculté des arts de l’Université de Paris. Jean est un esprit libre et fortement insoumis aux prescriptions de la théologie ; dans ses œuvres, il développe une doctrine originale mais fortement influencée par Averroès. Sa carrière et sa vie sont marquées par la relation d’amitié qu’il a entretenue avec Marsile de Padoue, auteur d’un traité, le Defensor pacis, qui prône des théories radicalement anti-théocratiques. Plusieurs mesures répressives sont prises à leur encontre. Les deux amis sont finalement obligés de quitter Paris en 1326, ou peut-être un peu plus tôt2, pour se réfugier en Allemagne, chez l’empereur Louis de Bavière ; ils sont excommuniés en 1327 par le pape Jean XXII ; ils descendent ensuite en Italie avec l’empereur. L’antipape Nicolas V nomme Jean évêque de Ferrare, mais celui-ci meurt en 1328 sans jamais, paraît-il, avoir rejoint le siège épiscopal.

1  Sur la pensée de Jean de Jandun, on pourra se référer encore à MacClintock 1956 ; Schmugge 1966. La notice consacrée à Jean dans Weijers 2003 comporte une bibliographie détaillée. 2  Voir l’étude récente de Godthardt 2012, p. 26.

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_009

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Jean est l’auteur d’un corpus imposant de commentaires d’œuvres d’Aristote : il a commenté le Traité de l’âme3, la Métaphysique4, la Physique et toutes les œuvres de philosophie naturelle ; il a également commenté le De substantia orbis d’Averroès. D’après nos connaissances actuelles, Jean n’a commenté ni l’Éthique à Nicomaque ni la Politique5 ; il a cependant commenté un bref opuscule qu’on appelait à son époque Livre sur la bonne fortune (Liber de bona fortuna), qui est en réalité l’assemblage d’un chapitre du livre VIII de l’Éthique à Eudème et d’un chapitre du livre II de la Grande morale – ces deux chapitres traitant de la bonne fortune. Ce commentaire n’est cependant pas la source exclusive pour notre connaissance de la philosophie morale de Jean : son commentaire de la Rhétorique est en effet particulièrement riche du point de vue de la philosophie pratique. Pour les raisons que nous exposerons ci-dessous, il est fort probable que le commentaire de la Rhétorique ait été composé peu de temps avant le départ de Jean vers l’Allemagne6. Jean est également l’auteur d’un texte fort curieux, à caractère rhétorique : il s’agit du Tractatus de laudibus urbis Parisiorum, un éloge de la ville de Paris7. Comme je le montrerai à la fin de cette étude, ce texte permet de comprendre un peu mieux la nature du commentaire de la Rhétorique. 1

Le style du texte

Le commentaire de la Rhétorique est un commentaire par questions. Il subsiste en deux rédactions différentes : une rédaction ancienne, comportant 68 questions en tout, et une rédaction définitive augmentée, qui comporte, 3  De ce texte, essentiel pour comprendre sa philosophie, Jean a écrit un commentaire par questions (qui subsiste en deux différentes rédactions), ainsi qu’un commentaire littéral (limité au livre III). Sur la noétique de Jean, voir Brenet 2003. 4  Sur les problèmes concernant l’attribution et la transmission de ce texte, voir LambertiniTabarroni 1984. 5  D’après Schmugge 1966 (p. 45-46), Jean aurait commenté également ces deux dernières œuvres d’Aristote. Cependant, il ne me semble pas que les passages qu’il cite autorisent cette conclusion. 6  Se fondant sur la dédicace à Annibal de Ceccano, Evencio Beltran conclut avec raison que la version longue, postérieure à la version brève, a été écrite entre 1317 et 1326 : voir Beltran 1998, p. 154. Dans la même étude, Beltran analyse les aspects proprement rhétoriques du texte, que l’on ne prendra pas ici en considération. 7  Voir Le Roux de Lincy-Tisserand 1867, p. 1-79. Le titre de Tractatus de laudibus urbis Parisiorum est celui de l’un des deux manuscrits qui conservent le texte : Paris, BnF Lat. 14884 (anciennement Bibliothèque impériale n° 642).

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outre les mêmes 68 questions, une épître dédicatoire à Annibal de Ceccano, un prologue, une question extra litteram sur la nécessité de la rhétorique, ainsi que, à la fin du texte, un choix de figures rhétoriques extraites du livre IV de la Rhétorique à Herennius8. Il faut, en premier lieu, s’arrêter sur le style du texte : le lecteur est en effet frappé par un style ironique, moqueur, par endroit insolent. En voici quelques exemples. Jean se montre capable d’imiter le style cicéronien : toute la question 69 est ainsi composée. Voici le début de la solution : Quelques-uns considèrent qu’il est impossible de parler de manière obscène si l’on exprime et expose, par un discours approprié, le concept correspondant. Quoi donc ? Peut-être ignorent-ils totalement les beautés du discours ? Et cela, pour quelle raison ? Ils ne peuvent pas louer une chose et blâmer son contraire ? S’ils saisissaient les élégants ornements des mots et des phrases, ils seraient obligés d’abandonner sur le champ cette opinion puérile. Qu’ils cherchent donc, dans l’étude des enseignements d’Aristote ainsi que dans la très brillante science du glorieux rhéteur Cicéron, par quels moyens on peut orner le discours : ou bien leur insensibilité ne peut pas être corrigée, ou bien ils concèderont à quel point d’abondants, louables, agréables et honnêtes ornements peuvent et doivent se manifester dans les discours9.

8  Je prépare actuellement l’édition critique de ce texte. Sur la tradition manuscrite, voir Costa (à paraître). Le texte est transmis par huit manuscrits, cinq transmettant la rédaction primitive (Bruxelles, Bibliothèque Royale 2916 (863-69), fol. 372ra-401rb ; Erfurt, Universitätsund Forschungbibliothek, Amplon. F. 13, fol. 121ra-155vb ; Leipzig, Universitätsbibliothek 1246, fol. 264r-320v ; Leipzig, Universitätsbibliothek 1247, fol. 242r-302v ; Lübeck, Stadtbibliothek, Phil. 2° 3, fol. 262r-321v) ; et trois mss la rédaction définitive (Bologna, Biblioteca universitaria 1625, fol. 114ra-142vb ; Klosterneuburg, Stiftsbibliothek CCI 749, fol. 1ra-28vb ; Padova, Biblioteca universitaria 1472, fol. 262ra-286rb). Dans la présente étude, je citerai le texte provisoire de mon édition critique. 9  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 69 : Putant non nulli neminem posse loqui turpiter si per sermonem proprium congruum conceptum mentis exprimit et propalat. Quid ita ? Quod fortassis pulcritudines sermonis prorsus ignorant ? Quid propter hoc ? Nec ipsum laudare possunt nec contrarium uituperare ? Quod si uerborum et sententiarum ornationes uenustas agnoscerent, ab hac puerili opinione protinus desistere cogerentur. Inquirant igitur ex Aristotelis dogmatibus perquisitis et ex clarissima gloriosi oratoris Tullii doctrina ex quibus et qualibus possit eloqutio uenustari, et aut eorum durities nequit correctionem recipere, aut quam plurimos laudabiles, delectabiles et honestos decores in sermonibus posse et debere uideri concedent.

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Quoi que Jean justifie ici l’existence du discours grossier10, il utilise cependant un style noble, extrêmement élaboré. Or cela produit un contraste profond avec la question précédente, sur l’usage des métaphores, où la plume de Jean s’exerce dans un style de loin moins élégant. Le lecteur m’excusera de ne pas avoir osé traduire le passage intégralement : Ce n’est pas seulement pour le plaisir de l’assistance que le rhéteur doit se servir de métaphores, mais aussi parfois afin d’éviter les obscénités ou les expressions déshonorantes. Par exemple, si un rhéteur voulait, en présence du juge, dire « fils de prostituée », il ferait mieux de dire que sa mère se réjouit de noces quotidiennes, selon l’exemple donné par Cicéron au livre V de sa Nouvelle Rhétorique, chapitre sur la métaphore. Similiter si orator uellet proponere iudici quod accusatus monstrauit alicui culum suum, melius esset dicere quod ostendit ei circulum pudibundum aut aliquod huiusmodi simile, et in istis casibus et similibus tollerabile est oratorem uti methafora11. Moins vulgaire que le précédent, le passage suivant apparaît tout de même assez osé. Jean y raconte avoir vu un juge tomber sous le charme d’une prostituée accusée de meurtre, et que celle-ci fut libérée sans être condamnée, ou peut-être contre une condamnation insignifiante. Il ajoute pudiquement ne pas oser affirmer que la prostituée aurait corrompu le juge par des plaisirs charnels : J’ai vu une très belle prostituée accusée de meurtre devant un juge, et on arriva au point que, pour ce meurtre, cette femme eut le bonheur d’être libérée contre une condamnation minime ou nulle. Cependant, je n’insinue pas que le juge aura reçu d’elle la joie du plaisir charnel12. 10  La question porte sur l’opinion de Bryson : cf. Aristote, Rhét. III 2, 1405b 7 sq. 11  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 68 : Notandum autem est quod non solum propter delectationem auditoris habet uti rethor methafora, set aliquando propter euitationem obscenitatis seu inhonestatis. Vt si orator uellet aliquem coram iudice dicere ‘filium meretricis’, melius esset dicere quod eius mater cotidianis nuptiis delectatur, ut exemplificat Tullius in V sue Noue Rethorice, capitulo de translatione. Similiter si orator uellet proponere iudici quod accusatus monstrauit alicui culum suum, melius esset dicere quod ostendit ei circulum pudibundum aut aliquod huiusmodi simile, et in istis casibus et similibus tollerabile est oratorem uti methafora. Jean réserve le titre de Nova rethorica à la Rhétorique à Herennius, qu’il croit être l’œuvre de Cicéron. Le passage cité se lit au livre IV, xlv. 12  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 5 : Vidi quendam iudicem cui una pulcherrima meretrix fuit accusata de homicidio et tantum fuit factum quod illa domina fuit feliciter

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Dans un autre passage, Jean accuse les prélats de son temps d’accorder des bénéfices ecclésiastiques à leurs jeunes protégés ou à leurs neveux imbéciles : Ceux qui abusent dans la distribution des bénéfices agissent contre la justice distributive, puisqu’ils donnent des biens nombreux et grands à ceux qui contribuent ou contribuèrent moins au bien commun et qui, en bref, n’ont aucun mérite, comme le font par exemple les prélats de nos jours, qui accordent des bénéfices nombreux et grands à leurs jeunes protégés et à leurs neveux imbéciles13. Un autre passage ressemble à une provocation. Jean affirme qu’en un moment particulier de l’histoire, un individu peut posséder une certaine disposition telle qu’aucun autre individu ne puisse la posséder au même moment, au même niveau de perfection : ce fut le cas pour Aristote, inégalé dans la philosophie en son temps, quoique après, Jean ajoute, d’autres aient atteint son degré, comme Averroès ou Thomas d’Aquin « selon les prêcheurs » ou quelqu’un d’autre : … il peut bien arriver qu’un certain individu possède, en un certain temps, une certaine disposition qu’aucun autre individu ne possède dans le même temps, c’est ainsi qu’on considère que, au temps d’Aristote, aucun autre philosophe aussi parfait qu’Aristote n’a existé en même temps, bien que plus tard il en eût d’aussi parfaits, comme par exemple Averroès ou frère Thomas [d’Aquin], selon les prêcheurs, ou quelqu’un d’autre14. Le rapprochement ici nonchalamment effectué entre Averroès et Thomas d’Aquin relève fort vraisemblablement de la plaisanterie. La même chose, enfin, pourrait être dite de la dédicace à Annibal de Ceccano ajoutée dans la version définitive au début de l’œuvre. La voici en entier : liberata et parum aut nihil dampnificata pro illo. Set non dico quod ille iudex ab ea susceperit carnalis uoluptatis iocunditatem letanter. 13  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 25 : Set frequenter prestantes beneficia agunt contra iustitiam distributiuam, dando scilicet multa et magna bona illis qui minus apponunt uel apposuerunt ad commune bonum, et breuiter qui omnino sunt immeriti, uerbi gratia in prelatis huius temporis, qui frequenter dant multa et magna beneficia suis garsionibus et suis nepotulis ydiotis. 14   Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 43 : … bene potest contingere quod aliquod indiuiduum habeat in aliquo tempore aliquam dispositionem quam non habet aliquod aliud indiuiduum in illo tempore, sicut putatur in tempore Aristotelis non fuisse simul aliquis ita perfectus philosophus ut fuit Aristoteles, licet post eius tempus fuerit aliquis ita perfectus, ut forte Auerroys uel frater Thomas secundum predicatores uel aliquis aliorum.

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À l’homme que rendent illustre non seulement une naissance excellente mais aussi le don d’une intelligence multiforme, au seigneur Annibal de Ceccano, chanoine parisien, son Jean de Jandun, ce qu’il est. Même si votre propre science pouvait par elle-même exposer les solutions des questions soulevées par la Rhétorique d’Aristote, puisque cependant la perspicacité de votre esprit s’emploie à des efforts plus nobles, j’entrepris donc la tâche, désireux de vous rendre service, autant que je pris connaissance de l’ampleur de votre dévouement envers la philosophie. Surtout parce que, bien que l’élégante convenance de l’art oratoire confère de la gloire à toute la science morale, puisque cependant de nos jours il est d’usage de n’expliquer un livre d’Aristote que si l’explication même est exaltée par les investigations autour des dubitabilia, peut-être quelquesuns, tout à fait dépourvus du savoir autour des questions qu’il faut traiter ici, se voient contraints de négliger cette science dans son ensemble, ce par quoi l’honneur et la gloire de la philosophie subit un dommage non modeste. Essayant d’éliminer ce danger, qui est dû à ce manque nuisible, je me suis appliqué à éditer ces petites questions. Or je crois que votre bienveillance tolérera l’infécondité de cette œuvre avec autant plus de patience que, dans sa composition, j’ai travaillé fort du support de bien peu de prédécesseurs15. Que ce qui fait défaut soit ajouté par les soins des successeurs16.

15  Il existe très peu de commentaires latins de la Rhétorique. Le seul que Jean connaît est celui de Gilles de Rome (voir la contribution de Costantino Marmo dans le présent volume). 16  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Dedicatio : Viro quem nedum generis excellens ingenuitas set et multiformis intelligentie decor reddit illustrem, domino Anibaldo de Cecano canonico parisiensi suus Ioannes de Genduno id quod est. Etsi dubiorum super Aristotelis Rethoricam uestra per se ipsam posset scientia solutiones exponere, quia tamen uestre mentis perspicacitas altioribus studiis operam prebet, hoc eo desideratiuus uobis subseruire cepi quanto zelum uestrum ad philosophiam noui maiorem. Presertim quia et licet oratorie facultatis uenusta commoditas omni morali doctrine tradat decorem, quia tamen in hiis temporibus consuetum est nullum librorum Aristotelis palam legere nisi dubitabilium perscrutationibus ipsa lectura magnificetur, forte nonnulli questionibus hic pertractandis prorsus carentes artis doctrinam pretermittere totam coguntur. Ex quo profecto philosophie decus et honor non modicum suscipit detrimentum. Ea propter hanc dampnosam carentiam tollere captans, istas studui questiunculas ordinare. Reor autem quod uestra benignitas sterilitatem huius operis eo mitius supportabit, quanto in eius editione pauciorum precedentium fretus auxilio laboraui. Id autem quod deficit posteriorum diligentiis apponatur.

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Mais Annibal de Ceccano était-il quelqu’un à qui l’on aurait dédicacé un texte à ce point facétieux, provocateur, voire vulgaire ? Chanoine de Notre-Dame et proviseur de la Sorbonne à partir de 1320, il était introduit dans les plus hautes hiérarchies ecclésiastiques : fils d’un neveu de Boniface VIII, il sera nommé en 1326 archevêque de Naples par le même Jean XXII qui excommuniera Jean de Jandun. Il est donc fort probable qu’avec une telle dédicace Jean ait seulement voulu lui adresser une farce. Les aspects du texte que l’on vient de mettre en lumière sont absolument fondamentaux : je suis persuadé que, ce texte étant un texte à clef, l’ironie, la blague, le paradoxe permettent d’en dévoiler la véritable nature. C’est la thèse que l’on va s’attacher à démontrer. 2

Rhétorique, éthique, politique

Dans le prologue et dans la quaestio 1, Jean étudie des aspects généraux de la rhétorique, notamment l’utilité de cet art et sa nécessité pour la félicité17. Aristote illustre lui-même, dans les premières pages de son traité, l’utilité de la rhétorique18. Jean enrichit les propos d’Aristote par des considérations touchant à la pédagogie, à la morale et à la politique. Ce n’est donc pas un hasard s’il réserve une place particulière au De inuentione de Cicéron, et particulièrement à la théorie exposée au début de ce traité, d’après laquelle la civilisation – c’est-à-dire la sortie des hommes de l’état de nature – n’aurait été possible que grâce à l’action d’un homme sage qui, se servant de la rhétorique, aurait poussé les hommes à se rassembler en société. Selon Jean, il ne s’agit pas uniquement du passage de l’état de nature à la société, mais aussi du passage du vice à la vertu19. 17  Le prologue et la quaestio 1 sont des ajouts de la version augmentée. 18  Voir Aristote, Rhét. I 1, 1355a 19 sq. 19  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Prohemium : Rethorica utilis est ad multa. Hec propositio habetur ab Aristotele in principio sue Rethorice, et potest sic declarari. Illa ars est utilis ad multa per quam homines reducuntur a uitiis ad uirtutes. Set rethorica est huiusmodi. Quare etc. Maior propositio apparet ex hoc : quia uirtutes necessarie sunt ad felicitatem humanam, ut patet ex I Ethicorum, ubi Aristoteles dicit quod operationes secundum uirtutem domine sunt felicitatis ; et idem habetur in X Ethicorum ; et Tullius dicit in II sue Rethorice [scil. Rhet. ad Herenn.], in quodam exemplo de sententia, quod « Omnes bene uiuendi rationes in uirtute collocande sunt propterea quod ipsa sola uirtus in potestate sua est, omnia preter eam subiecta sub fortune dominatione ». Et sic patet maior. Minor habetur ex Tullio in sua prima Rethorica uersus principium [De inu., I, ii], ubi eleganter docet utilitatem rethorice in hiis uerbis : « Fuit quoddam tempus cum in agris homines passim bestiarum

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La première question traite de la nécessité de la rhétorique. Il ne s’agit bien sûr pas d’une nécessité au sens absolu : la vie humaine peut bien se dérouler sans la rhétorique et nombreux sont les hommes qui, ignorant cet art, vivent bien20. Cependant, la rhétorique est nécessaire pour la vie active et la félicité politique ( felicitas politica) : celle-ci consiste en l’exercice des vertus morales, c’est-à-dire des vertus de la vie active, et la rhétorique est nécessaire pour acquérir ces vertus. Or, aux yeux de Jean, le caractère nécessaire de la rhétorique semble surtout valoir pour les hommes grossiers (homines rudes et grossi et indisciplinati), qui ne seraient pas capables de recevoir la science morale21. 3

La rhétorique face aux savoirs universitaires

La science rhétorique est différente de la philosophie morale. Quelle que soit la place qu’on accorde à la rhétorique dans le corpus aristotélicien ou dans la division des sciences, on ne peut pas faire coïncider les deux disciplines, qui se distinguent notamment par leur cause finale : la rhétorique vise à persuader, l’éthique à rendre les jeunes gens vertueux. On constate cependant, dans le commentaire de Jean, une certaine « confusion » entre les deux disciplines : les questions à caractère proprement rhétorique sont en effet assez peu nombreuses (un tiers des questions environ), alors que des questions morales sont fréquemment soulevées. Le lecteur aurait presque l’impression que Jean a utilisé le texte d’Aristote comme prétexte pour traiter des questions morales, mais aussi des questions relevant de disciplines autres que la morale. Quel est le critère en fonction duquel ces thèmes sont sélectionnés ? La réponse semble assez simple ; ce sont des savoir universitaires, c’est-à-dire relevant des modo uagabantur […] Ac mihi uidetur hoc nec tacita nec inops dicendi sapientia proficere potuisse ut homines a consuetudine subito conuerteret et ad diuersas uite rationes traduceret ». Patet igitur ex hiis uerbis quod per rethoricam orationem reducti fuerunt homines a uitiis et bestialitatibus ad honestatem uirtutis. Quare sequitur quod rethorica utilis est ad multa. 20  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 1 : Illud non est homini necessarium sine quo homo potest esse […]. Set homo potest esse sine rethorica, immo etiam bene esse, ut manifestum est in multis hominibus qui penitus ignorantes rethoricam bene uiuunt. Ergo etc. 21  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 1 : Set sine rethorica non bene reducerentur reducuntur homines ad uirtutes : sunt enim multi homines rudes et grossi et indisciplinati qui non possunt intelligere sermones demonstratiuos qui sunt de rebus difficilibus ad intelligendum et multum occultis, unde tales indigent persuasionibus ornatis et decore procedentibus per aliqua uerisimilia faciliter intelligibilia quibus inducantur ad amorem uirtutum et detestationem uitiorum. Hoc autem scitur per artem rethoricam.

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disciplines qui étaient à l’époque enseignées dans les quatre Facultés : arts, médecine, droit et théologie. Il faut par conséquent observer dans ce texte à la fois les contenus, et la technique exégétique qui consiste à introduire dans le texte d’Aristote des développements qui n’appartiennent clairement pas à la rhétorique. Voici un premier cas. Dans le livre I, Aristote traite brièvement de la vertu comme objet de l’éloge : Les divisions de la vertu sont l’esprit de justice, le courage, la tempérance, la munificence, la grandeur d’âme, la libéralité, la douceur, la prudence et la sagesse. Il est nécessaire que les plus grandes vertus soient celles qui sont les plus utiles à autrui, tant il est vrai que la vertu est une faculté bienfaitrice. C’est la raison pour laquelle les hommes justes et courageux reçoivent les plus grands honneurs : car le courage – en temps de guerre – et l’esprit de justice – en temps de guerre comme en temps de paix – sont utiles à autrui. Vient ensuite la libéralité, car les personnes libérales ne comptent pas, elles ne se battent pas pour l’argent – que d’autres, au contraire, convoitent au plus haut point22. Certes, Aristote affirme au livre I de l’Éthique à Nicomaque que le bien commun est « plus divin » que le bien de l’individu ; il n’est donc pas surprenant qu’il déclare ici la supériorité de la justice, vertu qui vise le bien de la communauté : dans le livre V, la justice légale est célébrée comme étant la plus haute des vertus23. Cependant, l’Éthique à Nicomaque n’offre pas vraiment d’appui pour affirmer la supériorité du courage sur la libéralité : si l’on exclut la justice et la sagesse pratique – qui résument et expriment chacune à sa manière la totalité des vertus –, Aristote n’établit pas de hiérarchie entre les vertus morales. L’argument de la Rhétorique n’a donc probablement qu’une valeur rhétorique : l’éclat du courage, la grandeur des actes héroïques fournissent à celui qui en fait l’éloge une matière plus riche que les actes de libéralité. Pourtant, ce n’est pas cet aspect que Jean retient ; au contraire, il essaie d’expliquer ce passage à la lumière de l’Éthique à Nicomaque. La question qu’il pose est de savoir si le courage est, ou non, meilleur que la libéralité (utrum fortitudo sit melior uirtus quam liberalitas) ; mais, à cette occasion, il élabore une réponse fort curieuse. Le courage, dit-il, est plus utile au bien commun que la libéralité, puisque le courage s’exerce dans la guerre et que l’on fait la guerre pour défendre l’État : l’argumentation n’a jusque là rien de surprenant. Mais il ajoute aussitôt que le 22  Aristote, Rhét. I 9, 1366b 1-9 (tr. Chiron 2007). 23  Aristote, EN, V 3, 1129b 11-1130a 13.

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courage est supérieur à la libéralité, même si l’on voulait se servir de la libéralité pour corrompre les ennemis et gagner ainsi la guerre. En effet, explique-t-il, les ennemis peuvent être plus riches que ceux qui veulent les corrompre et ils peuvent également ne pas être intéressés par une telle offre – sans compter qu’il serait déplacé d’enrichir ceux qui ont tué les plus vaillants de son propre camp. Il termine par reconnaître que l’acte vertueux doit être une fin en soi, et qu’il ne doit pas viser un but ultérieur24. Or, l’hypothèse de la corruption des ennemis, glissée dans le texte comme si de rien n’était, est en réalité fort étrange : il est évident qu’un tel acte apporterait le déshonneur à celui ou ceux qui le commettraient, et qu’il serait incompatible avec l’authentique vertu de libéralité. Il faut reconnaître que cette réponse est bien extravagante. Toujours dans le livre I, Aristote introduit le thème du bonheur comme l’une « des sources d’arguments auxquelles il faut puiser si l’on veut, sur ces sujets ou sur d’autres, persuader ou dissuader »25. Ayant recours à une terminologie absente de l’Éthique à Nicomaque (à l’exception de V, 1129b 18), il parle de « parties » (partes, μέρη) du bonheur : Disons que le bonheur est la réussite accompagnée de vertu, ou une vie autosuffisante, ou l’existence la plus plaisante accompagnée de sécurité, ou l’abondance de biens matériels et de personnel accompagné des moyens de les conserver et d’en faire usage. Car c’est, en gros, dans l’une 24  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 39 : Dico breuiter quod fortitudo est melior uirtus quam liberalitas. Nam illa uirtus est melior per quam conseruatur magis et defenditur commune bonum. Set per fortitudinem magis defenditur et conseruatur commune bonum, ut manifestum est intelligenti quid est fortitudo ex III Ethicorum et ex isto loco : nam fortitudo est uirtus per quam homines sunt actiui bonorum operum in periculis bellicis propter defensionem boni communis in quibus imminet mors, que est ultimum terribilium. Per liberalitatem uero non sic defenditur nec conseruatur commune bonum contra inimicos : nam etsi actus liberalitatis posset exerceri ad inimicos et aliqui inimici reducantur ad amicitiam per actum liberalitatis, ut dicitur, tamen quia contingit inimicos esse magis habundantes in bonis exterioribus circa que est liberalitas, et sic non curarent recipere talia bona ab inimicis nec ad pacem reduci per ea ; etiam in multis casibus non esset honestum quod aliqui ciues acquirerent pacem cum suis inimicis per dationem pecuniarum, sicut cum ipsi inimici eorum interfecerunt iniuste multos de eis et strenuos et potentes uiros ; presertim quia sic dando bona exteriora propter pacem habendam, ita quod alias non darentur, non uidetur esse actus liberalitatis simpliciter quia actus uirtutis simpliciter et per se debet appeti propter se, ita scilicet quod si nichil inde deberet consequi, adhuc appeteretur, ut habetur ex II Ethicorum. 25  Aristote, Rhét. I 4, 1360b 1-3 (tr. Chiron 2007).

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ou plusieurs de ces formules que tout le monde s’accorde à reconnaître le bonheur. Si le bonheur est bien quelque chose de ce genre, ses parties sont nécessairement : la noble naissance, l’abondance et la qualité des amis, la richesse, le qualité et l’abondance des enfants, une belle vieillesse, et aussi les qualités physiques (comme la santé, la beauté, la vigueur, la taille, les aptitudes sportives), la notoriété, la considération, la chance, la vertu […] En effet, il atteindrait au plus haut degré d’autosuffisance celui qui détiendrait à la fois les biens intérieurs et les biens extérieurs, car il n’en est pas d’autres hormis ceux-là26. Au lieu de questionner le texte du point de vue rhétorique, Jean s’interroge sur la relation entre ce passage et la théorie de la félicité qui est exposée au livre X de l’Éthique à Nicomaque, où la félicité est décrite comme l’acte de l’intellect contemplant les réalités les plus divines en vertu de la sagesse philosophique (σοφία), en effet, l’acte qui consiste à contempler les objets de la métaphysique n’a pas, à proprement parler, de parties. Jean développe alors une question complexe sur l’unité de l’acte, du sujet et de l’objet de la félicité. L’analyse de Jean est essentiellement métaphysique : il explique que la félicité n’a pas de parties quantitatives, puisqu’il s’agit d’un acte (d’une activité) de l’intellect, faculté qui n’a pas de dimension27. La félicité n’a pas non plus de parties essentielles, puisque l’acte est une forme et la forme est simple28. Peut-on affirmer que la félicité a des parties subjectives ? La question peut être entendue de deux manières différentes, dans la mesure où, par « sujet de la félicité », on peut entendre tant l’objet de la félicité qu’est Dieu, que le sujet de la félicité qu’est l’individu heureux29. La félicité n’a pas de parties subjectives, au sens 26  Aristote, Rhét. I 4, 1360b 14-26 (tr. Chiron 2007). 27  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 18 : Tunc dico breuiter quod felicitas […] non habet partes quantitatiuas : nam sicut intellectus, cum sit uirtus separata a magnitudine, ita saltem quod non diuiditur diuisione quantitatis, sic illud quod existit in intellectu non habet huiusmodi partes quantitatiuas. Set felicitas hoc modo existit in intellectu : nam talis felicitas est actus intellectus secundum nobilissimam uirtutem respectu excellentissimi obiecti, ut patet ex X Ethicorum, et hoc precipue uerum est de felicitate speculatiua que est actus sapientie ; felicitas autem politica est actus intellectus practici secundum nobilissimam uirtutem practicam, scilicet secundum prudentiam. Quare etc. 28  Ibid. : Secundo potest dici secundum communem doctrinam quod huiusmodi felicitas non habet partes essentiales. Quia nullus actus habet partes essentiales cum omnis actus sit forma et forma est simplex in essentia, ut patet ex VII Metaphisice et in Libro sex principiorum. Sed ipsa felicitas sic sumpta est quidam actus, scilicet actus uel operatio secundum uirtutem perfectissimam etc. 29  Jean exploite ainsi l’équivocité du subiectum : voir Brenet 2003, p. 311 sq.

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où il n’existe pas plusieurs genres ou espèces de félicité : Dieu est unique, la félicité est toujours contemplation de Dieu, et l’acte qui consiste à contempler Dieu est un par essence30. En revanche, la félicité a des parties subjectives si par « parties subjectives » on entend les individus qui réalisent la félicité (les hommes heureux) : La félicité spéculative a certes des parties subjectives qui sont les individus [heureux] : les intellections humaines se divisent en effet selon la division des hommes particuliers, comme il est évident à partir du livre III du Traité de l’âme, et quoique l’objet [du bonheur] soit numériquement un, puisque cependant le fantasme par lequel on intellige est différent dans les différents hommes, par conséquent l’intellection elle aussi est différente [dans les différents hommes]31. Jean semble ainsi réinscrire la doctrine aristotélicienne de la félicité spéculative dans le cadre de sa noétique « averroïste »32. Dans le passage commenté, Aristote entend par « parties » de la félicité les différentes qualités (richesse, santé, vertu, chance, etc.) requises pour que le bonheur d’un individu soit accompli. Jean, en revanche, entend par « parties » les hommes qui, par leur connaissance spéculative de Dieu, composent un « tout » qu’il faut probablement identifier à l’ensemble des hommes qui, par la jonction à l’intellect agent, réalisent la potentialité intellective de la nature humaine à son plus haut degré33. Par un procédé analogue, Jean a trouvé le moyen de traiter un certain nombre de questions à caractère médical. Par exemple, à la fin du livre II, Aristote affirme, à propos des vieillards, que « leurs emportements sont vifs, mais sans force »34. Jean explique à ce propos que, lorsqu’il reçoit de la chaleur, un corps naturellement froid réchauffe davantage qu’un autre corps 30  Ibid. : Tertio potest dici quod ista felicitas non habet partes subiectiuas, que sunt species uel genera : quia sicut excellentissimum obiectum intellectus non est multa secundum speciem nec secundum genus, immo est unum solum, scilicet ipse Deus, qui est totaliter optimum omnium que in natura, ut patet ex I et XII Metaphisice, sic actus intellectus respectu huiusmodi obiecti non est plurificatus secundum speciem nec secundum genus. 31  Ibid. : Quarto potest dici quod huiusmodi felicitas bene habet partes subiectiuas que sunt indiuidua : numeratur enim intellectio hominis secundum numerationem particularium hominum, ut patet ex III De anima, et quamuis obiectum sit unum numero, quia tamen fantasma per quod intelligitur est aliud et aliud in diuersis hominibus, ideo alia et alia est intellectio. 32  Sur l’idée de félicité chez Jean de Jandun, voir les belles pages de Brenet 2003, p. 401 sq. 33  Sur la « félicité commune » voir, outre Brenet 2003, p. 406-411, Costa 2011a, p. 303-317. 34  Aristote, Rhét. II 13, 1390a 11 (tr. Chiron 2007).

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naturellement moins froid. Or les humeurs des vieillards sont plus froides que celles des jeunes gens ; la chaleur provoquée par la colère les affecte donc plus intensément qu’elle n’affecte les jeunes, ce qui rend ainsi vifs les emportements des vieillards35. Dans ce petit excursus médical, Jean convoque aussi l’autorité des Problemata, l’une des sources principales de la médecine médiévale36. Le discours de Jean n’est pas moins argumenté lorsqu’il s’agit de droit. La question 50 en fournit un bon exemple. Elle porte sur une affirmation d’Aristote, selon laquelle « est un mal aggravé, celui que l’on commet en contradiction avec la justice non écrite, car c’est le fait d’un homme meilleur que d’être juste sans y être forcé »37. L’affirmation a une portée rhétorique manifeste : le fait qu’un accusé a commis une faute contre une loi non écrite fournit une raison de plaider contre lui. Mais, encore une fois, ce n’est pas l’aspect rhétorique que Jean retient, puisqu’il se sert de ce passage pour développer une question de « philosophie du droit ». D’abord, il explique la relation entre droit naturel (loi non écrite) et droit positif (loi écrite) ; ensuite, il expose des arguments moraux et juridiques prouvant que les fautes contre la loi de nature sont plus graves que celles qui sont commises contre la loi positive38. 35  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 63 : Considerandum est quod cum aliquod corpus quod naturaliter est frigidum calefit ab aliquo, magis fit calidum quam equale corpus prius existens minus frigidum, si reducatur ad caliditatem. Verbi gratia : una portio aque si calefiat ab igne sensibiliorem habet caliditatem quam equale aeris si ab equali igne calefiat, et hoc uidetur manifestum quasi ad sensum et habetur ex libro De probleumatibus, particula XXXI, probleumate 1°. Vnde cum in senibus sint humores frigidi respectu iuuenum precipue in eadem complexione, ut senex sanguineus frigidiores habet humores quam iuuenis sanguineus, similiter autem et in aliis, rationale uidetur quod cum ipse senex calefit in suis humoribus, fortius calefit quam iuuenis ceteris paribus. 36  La position des Problemata que Jean cite ne se lit cependant pas dans le lieu qu’il indique (31, 1 : voir la note précédente), où on lit uniquement qu’une plus grande chaleur en absorbe un plus petite. 37  Aristote, Rhét. I 14, 1375a 15-17 (tr. Chiron 2007). 38  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 50 : Considerandum est hic quod sicut in speculabilibus sunt aliqua principia que, cognitis suis terminis, statim creduntur esse uera sine omni raciocinatione necessario precedente, ut ‘omne totum est maius sua parte’ et sic de aliis communibus principiis ; aliqua uero complexa sunt que non statim, cognitis terminis, creduntur esse uera, immo possunt esse dubia uel occulta, ut triangulum habere tres angulos equales duobus rectis et celum non habere materiam et huiusmodi ; sic in agibilibus humanis sunt aliqua complexa que statim, cognitis terminis, intellectus iudicat esse uera sine omni deliberatione necessario precedente, uerbi gratia : ‘nulli esse nocendum iniuste’, ‘auxiliandum est amicum’, ‘benefaciendum est ei qui benefecit’ et huiusmodi multa, et hec sunt eadem apud omnes homines cuiuscumque regionis et legis et hec dicuntur iura naturalia uel iura non

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Jean intervient ainsi sur des questions philosophiques, médicales et juridiques. Mais la Quaestio 65 aurait presque pu avoir être écrite par un théologien : elle porte sur l’un des thèmes le plus âprement débattus à la Faculté de théologie de Paris, à savoir si l’objet du libre arbitre, l’objet voulu, contraint, de quelque manière que ce soit, la volonté à passer à l’acte. La question peut être mise en relation avec le débat entre les deux « partis » que l’on appelle aujourd’hui « volontariste » et « intellectualiste ». D’après les premiers, la volonté a un pouvoir absolu sur tous ses actes, du fait que la volonté est considérée comme une puissance active ; d’après les seconds en revanche, l’objet de la volonté, et surtout l’intellect, sont susceptibles de causer l’acte de la volonté, parfois même de manière nécessaire : la volonté est en effet, pour eux, une puissance passive39. Ici encore, le lien avec le texte d’Aristote est assez faible : nous sommes dans la section du livre II, où Aristote traite des argumentations portant sur des faits dont l’existence n’est pas avérée. Parmi celles-ci : Et si l’on avait la capacité et la volonté de faire une chose, on l’a faite, car quiconque a la capacité de faire une chose et le veut, le fait, car rien ne l’empêche40. L’argument a une portée rhétorique et judiciaire : si l’on voulait démonter qu’un tel a accompli une certaine action, on pourrait argumenter qu’il souhaitait et était en mesure d’accomplir cette action. Cependant, Jean n’y voit qu’une question de « psychologie morale » : si la volonté veut accomplir une certaine scripta que propter sui euidentiam et certitudinem non est necessarium ea scribi in politia uel inter leges, sicut etiam aliqua principia omnino per se nota non oportet scribere in principiis scientiarum quarum conclusiones reducuntur ad illa principia, ut docet Aristoteles in I Posteriorum […] ; aliqua uero sunt agenda que non omnino sunt per se nota in sua bonitate nec apud omnes recipiuntur bona, uerbi gratia : latronem suspendi aut homicidam trahi et suspendi et huiusmodi talia, immo diuersificantur apud diuersos secundum diuersas institutiones et uoluntates legislatorum, tamen secundum consuetudinem recipiuntur ab illis qui in talibus nutriuntur magis quam secundum ratiocinationem, et huiusmodi uocantur iura positiua seu iura scripta siue legalia. Et hec ambo iura describit Aristoteles in V Ethicorum, dicens quod iustum naturale est quod ubique habet eandem potentiam et non in uideri uel non, legale autem est quod ex principio quidem nihil differt sic uel aliter, quando autem ponitur differt. 39  La querelle entre ces deux « partis » a commencé vers 1280, les protagonistes en sont des théologiens insignes, et elle est encore en cours à l’époque où Jean écrit ce texte. 40  Arist., Rhét. II 19, 1392b 19-20 (tr. Chiron 2007).

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action et si rien ne l’empêche, accomplira-t-elle nécessairement cette action, ou bien pourra-t-elle toujours s’abstenir de passer à l’acte ? Cette dernière thèse, que les médiévaux estiment, à juste titre, ne pouvoir être justifiée par la psychologie aristotélicienne, est l’une des thèses des théologiens volontaristes : la volonté ne subit jamais la nécessité ; même si elle veut et peut accomplir une certaine action, elle peut toujours produire une volition contraire. Dans cette question, Jean conduit un volontariste fictif à admettre que le principe selon lequel – lorsque le patient entre en contact avec l’agent – l’action se produit nécessairement si rien ne vient l’empêcher, ne vaut que pour les agents non-libres, et qu’il ne vaut pas en revanche pour les agents libres, parmi lesquels se trouve l’homme. Mais il repère toutefois une contradiction dans cette position : la volonté, au moment où l’intellect lui présente un objet x, peut vouloir x ; mais si (suivant la position volontariste) elle pouvait aussi, simultanément, ne pas vouloir x, il en résulterait que la volonté pourrait simultanément « vouloir x » et « ne pas vouloir x », ce qui est impossible en vertu du principe de contradiction. La volonté, en effet, serait affectée simultanément par deux volitions contraires41. La conclusion de la démonstration est particulièrement intéressante : Jean se déclare surpris que ni les uns ni les autres (c’est-à-dire, ni les volontaristes ni leurs adversaires) ne se soient jamais rendu compte de cette contradiction, et il recommande aux intellectualistes d’utiliser cette argumentation pour contrer les volontaristes : Je suis très surpris que ni ceux-ci ni leurs adversaires n’aient jamais vu cette contradiction, mais qu’ils se soient tournés vers d’autres [argumentations] afin de réfuter une telle opinion. Si donc quelqu’un voulait assumer la position d’après laquelle la volonté est active vis-à-vis de son acte, et que l’objet [de la volonté] ne l’est pas, qu’il ne s’y sente pas obligé en raison du fait que [la position contraire] impliquerait que la volonté veut nécessairement l’objet présenté par l’intellect : en effet, tout aussi inéluctablement

41  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Qu. 65 : Forte respondetur hic quod illa propositio de agente habet ueritatem de illis que non agunt libere et patiuntur, set de illis que agunt libere non est uera, et sic agunt hominum uoluntates. Set re uera istud implicat contradictionem : constat enim quod obiecto presentato uoluntati, ipsa pro illo tunc potest uelle illud obiectum. Si ergo pro illo tunc potest non uelle, sequitur quod ipsa potest simul uelle et non uelle componendo ly ‘simul’ cum ly ‘uelle et non uelle’, et sic contingit unum et idem, scilicet actum uoluntatis, simul inesse et non inesse eidem secundum idem ad idem similiter et in eodem tempore, quod est contra primam dignitatem.

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[cette position] implique cette [contradiction], si l’on prétendait que la volonté produit en elle-même son acte en présence de l’objet42. D’après nos connaissances, les tenants de la position volontariste ont tous été des théologiens43, parmi lesquels Henri de Gand et Duns Scot semblent avoir été les plus éminents. Or ici, Jean de Jandun, qui intervient dans une question traditionnellement débattue par les théologiens, semble donner des instructions aux intellectualistes pour démolir la thèse volontariste. Nous pouvons à présent essayer d’évaluer l’ensemble de ces éléments. Dans son commentaire de la Rhétorique, Jean intervient sur des sujets philosophiques, médicaux, juridiques et théologiques. La porosité entre les disciplines est un phénomène bien connu de la période médiévale : il arrive qu’un théologien soit amené à résoudre un problème de théorie médicale, ou qu’un médecin traite d’une question morale44. Or, si l’on observe les différents cas ici présentés, on remarquera sans difficulté que la philosophie (les arts), la médecine, le droit et la théologie correspondent aux quatre Facultés de l’Université à l’époque de Jean de Jandun. Notre auteur semble ainsi considérer la rhétorique comme un espace épistémologique méta-disciplinaire, dans lequel il est permis d’intervenir sur l’ensemble des savoirs académiques reconnus par son époque. Mais de quelle manière cela se réalise-t-il ? Nous avons vu que les thèses de Jean oscillent entre la provocation (par le recours au comique), le paradoxe (comme dans le cas de la discussion sur le courage) et l’audace (de ne pas reculer face à des sujets de pertinence théologique). Il est intéressant à cet égard de comparer le commentaire de la Rhétorique avec l’éloge de la ville de Paris qu’on a mentionné précédemment. Le texte a été écrit en 1323, époque à laquelle Jean séjournait à Senlis, où le pape Jean XXII lui avait garanti une sinécure. Il s’agit de la réponse polémique à un texte écrit par un dictator anonyme, qui avait adressé à Jean un éloge de la ville de

42  Ibid. : Et multum miror quod nec isti nec eorum aduersarii uiderunt istam contradictionem, set ad alia diuerterunt ad huiusmodi opinionis remotionem. Si quis ergo uelit tenere illam opinionem, quod uoluntas est actiua sui actus et non ipsum obiectum, non cogatur ad hoc ex eo quod sequeretur necessario uoluntatem uelle illud obiectum presentatum per intellectum, nam ita ineuitabiliter hoc sequitur, si ipsa ponatur actum suum efficere in se ipsa presente obiecto, ut patet ex dictis. 43  Les maîtres de la Faculté des arts semblent avoir massivement adhéré aux thèses intellectualistes. À ce propos, je me permets de renvoyer à mon étude Costa 2011b. 44  Voir à ce sujet les études réunies par Chandelier-Robert 2015.

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Paris contenant des jugements défavorables sur la ville de Senlis45. La réponse de Jean est divisée en quatre parties : un éloge de l’Université de Paris ; une description des beautés architecturales et artistiques de la ville, telles que Notre-Dame ou la Chapelle Royale, et de ses habitants ; la troisième partie contient des remarques dirigées contre le dictator anonyme ; la quatrième et dernière partie est un éloge de la ville de Senlis. Le ton du texte est manifestement ironique. Dans la description des habitants de Paris par exemple, Jean se sert de la théorie aristotélicienne de la vertu pour caricaturer le caractère des Parisiens : ceux-ci incarneraient toujours le juste milieu et, s’il leur arrivait de s’en écarter, ils tendraient alors vers le moins malséant des extrêmes. Le Parisien, surtout lorsqu’il est noble, est doux (mansuetus), mais s’il abandonne ce juste milieu, c’est pour se montrer colérique, et non pas incapable d’éprouver la moindre colère ; il est affable (affabilis), parfois placide, jamais impudent ; il est enjoué (eutrapelus), parfois bouffon, jamais rustre ; il est sincère, mais il ne s’abandonne jamais à la vantardise ; aussi, quant à son apparence physique, le Parisien respecte également le critère du juste milieu ; bien proportionné, il ne penche ni vers le nanisme ni vers le gigantisme, l’être efféminé lui est étranger, tout comme l’être brutal : En me disposant à décrire le caractère moral et physique des enfants de Paris, il m’a semblé que beaucoup de ceux qui sont nés à Paris, d’une ancienne famille, sont doués d’une telle modération et d’une telle douceur que, par une louable habitude, ils ne se mettent en colère qu’en observant le juste milieu ; mais ceux d’entre eux qui s’écartent du juste milieu pèchent plutôt par irascibilité que par incapacité de se mettre en colère. La plupart d’entre eux paraissent agréables par leur charmante affabilité, leur urbanité et la douceur de leur esprit ; mais ceux d’entre eux qui ne se maintiennent pas dans un juste milieu se montrent plutôt placides qu’acariâtres. La plupart des Parisiens, et en général des Français, sont remarquablement enjoués : mais, s’ils s’écartent du juste milieu, ils tombent plutôt dans la bouffonnerie que dans la rusticité, par défaut d’éducation convenable. Le peuple de Paris est en grande partie franc et sincère ; mais ceux qui abandonnent le juste milieu peuvent devenir quelquefois un peu trop vantards. La taille des Parisiens ne descend pas jusqu’à la petitesse méprisable des nains ; mais aussi leur corps ne s’alanguit point sous le poids d’une gigantesque masse. Leur membres n’ont ni la rudesse brutale et servile d’un Milon, ni la mollesse et l’élasticité des 45  Textes édités et traduits dans Le Roux de Lincy-Tisserand 1867, p. 23-29.

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chairs de la femme ; mais ils sont doués d’une stature moyenne, d’une belle prestance, qualités qui n’en sont pas moins accompagnées, comme il convient à des hommes libres, de la vigueur nécessaire pour la vie civile et pour les fatigues de la guerre46. Dans ce passage, c’est avec les « petites vertus » de la fin du livre IV de l’Éthique à Nicomaque que Jean joue, les vertus de l’étiquette. De plus, Jean a maintenu ici le lexique « scolaire » de la traduction de Grosseteste : les translittérations des termes grecs en sont un signe clair : eutrapelos (εὐτράπελος, EN II 7, 1108a 24 ; IV 14, 1128a 10 etc.), bomolochia (βωμολοχία, II 7, 1108a 24), agroyhexam (ἀγροικία, II 7, 1108a 26). La référence à l’athlète Milon ne peut être comprise que par un public d’universitaires (1106a 36 sq.), ainsi que l’allusion à la fonction servile des physiques robustes, qui vient de la Politique (I 2, 1252a 32-34). Lisons encore ce que Jean affirme à propos des Parisiennes : Que dire maintenant des femmes  ? J’aime à croire que les épouses et les mères de famille, nonobstant le luxe et la diversité excessive de leurs ajustements, et malgré les beautés ineffables de leur visage, conservent les lois du mariage, et que, grâce à Dieu, elles les conserveront hors de toute atteinte. Si pourtant quelques-unes d’entre elles, par le bandeau changeant de l’artificieuse Cypris, ont rendu captif l’intellect d’un

46  Traduction française de Le Roux de Lincy-Tisserand 1867 (p. 55-57), modifiée. Voici le texte latin (Le Roux de Lincy-Tisserand 1867, p. 54-56) : Cum ad Parisienses alumpnos, per mores animarum et accidentia corporum describendos, me converterem, visum fuit michi quod multi virorum, ab antiqua seminum propagatione Parisius genitorum, tali utique mansuetudinis moderatione fruuntur, quod, ex laudabili consuetudine, mediocriter se habent ad irascendum : qui vero ipsorum declinant a medio, frequentius per iracundiam quam per ire paucitatem transgrediuntur. Plerique etiam eorum videntur decentis affabilitatis atque urbanitatis spirituali dulcedine gratiosi : qui autem ipsorum declinant a medio magis se placidos exhibent quam protervos. Plurimi quoque Parisiensium et generaliter Gallorum sunt excellenter eutrapeli : qui vero declinant a medio plus in bomolochiam quam in agroyhexam cadunt, ob defectum congrue discipline. Adhuc Parisiaci populi magna quidem pars aperta est et verax ; sed, si qui ipsorum relinquunt medium, inveniuntur jactantiores aliqualiter. Ipsorum autem corpora nec despectibilis nanositatis brevitate vilescunt, neque gigantee molis onerositate pigrescunt. Et adhuc ipsorum membra nec servilis, ut, verbi gratia, Milonici, roboris brutescunt ferocitate, nec mollitiei feminee flexibilitate flectuntur ; sed submediocris stature formosa procerositate formata sunt, tanto nichilominus, prout liberis innatum est, munita vigore quantus ad civilem vitam sufficit, et quantus ad bellicas requiritur actiones.

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homme très sage, je prie le Dieu très miséricordieux, qui seul peut rendre pur ce qui ne l’est pas, de les ramener dans la voie du salut47. Dans ce passage, c’est encore en utilisant la morale d’Aristote que Jean plaisante. Les mots que nous avons soulignés sont une en effet citation littérale de l’Éthique à Nicomaque (VII 7, 1149b 13-20), passage dans lequel Aristote, comparant l’incontinence des convoitises avec l’incontinence de la colère, insère tour-à-tour une citation d’un auteur inconnu (δολοπλόκου γὰρ κυπρογενοῦς) et une citation d’Homère (πάρφασις, ἥ τ’ἔκλεψε νόον πύκα περ φρονέοντος : Iliade, XIV 217). Dans le passage en question, l’incontinence dans le domaine de la colère est comparée à l’incontinence dans le domaine des convoitises ; puisqu’elle se manifeste ouvertement, la première serait moins insidieuse : On est d’autant plus injuste que l’on use de plus d’artifices. Or, le violent ignore les artifices, tout comme la partie irascible de l’âme ; bien au contraire, il agit au grand jour. La convoitise, elle, use d’artifices, comme on le dit d’Aphrodite : « La fille de Chypre, ourdisseuse de ruses », et Homère parlant de son ruban brodé : « Charme tendre, qui trompe le cœur des plus sages ». Étant plus injuste, l’incontinence des convoitises est aussi plus honteuse que l’incontinence de la colère ; elle est l’incontinence au sens propre, un vice, d’une certaine façon48. L’ironie de Jean n’épargne bien évidemment pas les théologiens. Après un éloge enthousiaste de leurs qualités intellectuelles, il ajoute :

47  Traduction française de Le Roux de Lincy-Tisserand 1867, p. 57, modifiée. Texte latin (Le Roux de Lincy-Tisserand 1867, p. 56) : De mulieribus autem quid referendum ? Opinor quod uxores et matrone legitime, non obstantibus curiosis et multiphariis indumentorum suorum lasciviis, et non obstantibus suarum pulchritudinibus ineffabilibus facierum, matrimonii leges custodierunt, et, per Dei gratiam, conservabunt illesas. Si que vero ipsarum, per variam dolose Cyprigene corrigiam, spisse sapientis intellectum furate sunt, rogo Deum piissimum, qui solus potest ex immundo mundum facere, quatinus ipsas reducat ad statum salutis. 48  EN, VII 7, 1149b 13-20, traduction française Gauthier-Jolif 1959, II, p. 201. Dans la traduction gréco-latine de Robert Grosseteste : Adhuc iniustiores magis insidiantes. Iracundus quidem igitur non insidiator, neque ira, set manifestus. Concupiscencia autem, quemadmodum Venerem aiunt. Dolose enim Ciprigene et variam corrigiam Homerus decepcio que furata est intellectum spisse sapientis. Quare si quidem iniustior et turpior incontinencia hec, ea que circa iram est, et simpliciter incontinencia et malicia aliqualiter (Aristoteles Latinus, XXVI 1-3, fasc. tertius, Ethica Nicomachea, translatio Grosseteste, rec. pura, p. 283, 3-9).

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Cependant, quoique tous ces hommes, qui font profession de rechercher ardemment la vérité, passent pour tendre à une fin unique et suprême, savoir la connaissance et l’amour de la souveraine Trinité, il leur arrive souvent (ce qui ne laisse pas d’étonner les gens un peu simples) de soutenir sur les mêmes conclusions des opinions opposées […]. Quelle utilité, quel avantage la religion catholique tire-t-elle de cet exercice ? Dieu le sait49. Toujours divisés sur des questions de doctrine, les théologiens seraient inutiles à la foi et à la religion. Revenons, pour conclure, au commentaire de la Rhétorique. L’analyse que nous en avons donnée permet de situer sa composition à une époque très proche du départ de Jean pour l’Allemagne : il apparaît comme un homme en révolte contre la « communauté » dont il fait partie – l’Université de Paris –, contre l’Église, et contre les vérités que prônaient ces institutions. Or, Jean avait exposé dans le prologue les vertus de la rhétorique, mais également ses dangers ; par cet art, un rhéteur habile aurait pu renverser la vérité et nuire ainsi à la communauté politique : Quoique la rhétorique, en elle même, apporte au plus haut point ces avantages, il arrive cependant parfois que des orateurs, par leur discours ornés, causent à dessein des grands et nombreux maux. Voyons comment. En effet, étant donné que la rhétorique enseigne à persuader des contraires, comme le dit Aristote au livre I, il arrive que des hommes rusés et astucieux, riches de discours fleuris et agréables, disposent à s’opposer à la vérité et à défendre et soutenir le mensonge. Et puisqu’il peut arriver que des choses fausses paraissent plus vraies que des choses vraies – d’après Aristote au livre VIII des Topiques, ainsi que d’après Sénèque, dans le Livre Sur la richesse du style, où il dit que « souvent le mensonge cache la vérité » –, il arrive que ces hommes gagnent dans les

49  Traduction française de Le Roux de Lincy-Tisserand 1867, p. 39-41. Texte latin (Le Roux de Lincy-Tisserand 1867, p. 38-40) : Licet autem omnes isti veritatis strenuissimi professores ad unicum finem potissimum, utpote ad summe Trinitatis noticiam vel amorem, censeantur intendere, unum tamen frequenter contingit eis, quod apud simpliciores admiratione non caret ; et est quod de eisdem conclusionibus diversi contrarias opiniones deffendunt […] Quid autem utilitatis et qualiter religioni catholice conferat tale gimnasium, Deus novit.

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disputes et obtiennent qu’on leur donne raison, surtout parce que le jugement se fonde sur les preuves qu’on a produites50. Selon toute vraisemblance en effet, avant de quitter Paris pour rejoindre l’empereur, Jean s’est ainsi attaqué par l’art rhétorique – sinon pour les détruire, du moins pour les mettre en péril – les vérités des institutions qui l’oppressaient. 50  Ioannes de Ianduno, Qu. sup. lib. Reth., Prohemium : Considerandum autem est quod quamuis rethorica, quantum de se est, istas quam plurimum utilitates inducat, contingit tamen interdum quod oratores per suos sermones rethoricos instrumentaliter faciunt multa et magna mala. Quod sic est uidere : nam cum rethorica doceat persuadere contraria, ut dicit Aristoteles in isto I, contingit quod aliqui homines callidi et astuti multum habundantes in uerbis ornatis et delectabilibus, assuefiunt stare contra uerum et mendacium defendere et sustinere. Et quia nihil prohibet quedam falsa probabiliora esse quibusdam ueris, secundum Aristotelem in VIII Topicorum et secundum Senecam in De copia uerborum, ubi dicit quod “crebro mendacium specie ueritatis occultatur”, accidit quod tales homines uincunt in litigiis et habent iudicia pro parte sua, precipue quia iudicium fit secundum allegata.

Chapter 9

John Buridan on Rhetoric: The Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis Margareta Fredborg Buridanʼs commentary on Aristotle’s Rhetoric is one of the now only six extant commentaries from the Middle Ages, and probably the latest one after Giles of Rome’s Sententia commentary from 1272-1273, Guido Vernani’s Summa from the first third of the fourteenth century, and John of Jandun’s Quaestiones super Rethoricorum tres libros that today exist in a short version from ca. 1310 and an augmented version from some time between 1317 and 1326. In this paper I first give a summary of the secondary literature since 1976 on Buridan’s unedited Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis. Secondly I consider Buridan’s aim and method of interpretation, locating rhetoric in the division of arts and sciences, and thus delineating his views on the subject matter of rhetoric, its aim, instruments, and genres. Finally, I shall briefly discuss what makes these Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis distinct from the earlier medieval interpreters’ works.

Introduction John Buridan’s Quaestio commentary on Aristotle’s Rhetoric is today one of six commentaries that have survived from the Middle Ages,1 and probably the latest one. It is certainly a good deal later than Giles of Rome’s Sententia commentary from 1272-1273,2 Guido Vernani’s Summa from the first third of the fourteenth century, and John of Janduno’s Quaestiones super Rethoricorum tres libros that today exist in a short version from ca. 1310 and an augmented version from some time between 1317 and 1326.3

1  I would like to thank Sten Ebbesen for discussing certain parts of this paper with me and for supplementing my own transcriptions with his, and Costantino Marmo for generously making many of his Italian articles accessible to me. Special thanks are also due to the Stadtbibliothek Lübeck that kindly put their manuscript Philos. 2° 3 at my disposal. 2  Aegidius Romanus 1515; Marmo 1990. 3  Fredborg 1976, p. 50-51; Beltran 1998, p. 154.

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_010

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In the following I shall first give a short summary of the secondary literature since 1976 on Buridan’s unedited Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis, including the great advances that have been achieved by B. Schneider’s Aristoteles Latinus XXXI/1-2, 1978 edition of the translatio anonyma seu uetus and William of Moerbeke’s translation, and by the studies of Aristotelian commentators authored by C. Marmo, S. Ebbesen, E. Beltran, J. Biard, C.F. Briggs, and others. Secondly I would like to show Buridan’s aim and method of interpretation, locating rhetoric in the division of arts and sciences, and thus delineating his views on the subject matter of rhetoric, its aim, instruments, and genres. Finally, I shall briefly discuss what makes these Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis distinct from the earlier medieval interpreters’ works.

Secondary Literature 1976-2016

John Buridan’s life is little known. He was born in northern France, in the diocese of Arras in Picardy, at the turn of the fourteenth century, and studied in Paris, where he received his master’s degree and formal license to teach no later than 1328. Here he continued to teach in the Arts Faculty for the next thirty years without moving on to the Faculty of Theology, and was last heard of in 1358.4 He became a widely influential philosopher in the late Middle Ages because of his Summulae Dialectices and a long list of works and commentaries on Aristotle. Today modern scholars esteem him highly as a logician and philosopher.5 His Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis, belong to the end of his career, and were probably composed to supplement his Quaestiones super libros decem Ethicorum that can be found in over ninety manuscripts, and in four early printings from 1489 to 1637.6 Also Quaestiones commentaries on Aristotle’s Politics and Economics have been ascribed to him, but are now attributed to Nicolas de Waudemonte and Bartholomew of Bruges respectively.7 The Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis, henceforth Quaestiones Rhet., only cover the first two books of Aristotle’s Rhetoric and enjoyed a very limited circulation compared with his popular commentary on the Ethics, which they often quote and refer to. They are now extant only in a Parisian fragment, Ms Bibliothèque nationale de France, lat. 16408, ff. 179r-182v, and completely 4  Zupko 2003, p. xi; Weijers 2001, p. 127-165. 5  Zupko 2003; Klima 2009. 6  Buridanus 1513. Cf. Flüeler 1998. 7  Weijers 2003, p. 164, with bibliography.

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transmitted in two closely related manuscripts, of which the best (but slightly mutilated towards the end) is from Erfurt, Ms Amplon. Q 319 (henceforth E), ff. 144ra-188vb, s. xivex, and the other from Leipzig, Ms U.B 1246 (henceforth L), ff. 324r-394v, s. xv. A selection of the Quaestiones Rhet. exists in a manuscript from Lübeck, Ms Stadtbibliothek Philos. 2o, 3 (olim 187) (henceforth Lü), ff. 262rb-319ra, s. xv, where Buridanic material is conflated with questions from the Quaestiones on Aristotle’s Rhetoric by John of Janduno. Here one finds most of Buridan’s Quaestiones on Book I of the Rhetoric, whereas only the last question from Book II Quaest. II 66) is copied in the Lübeck manuscript, and the remaining questions on Book I, II and III come from John of Janduno.8 I have dealt with Buridan’s Quaestiones Rhet. on a number of occasions, since they significantly widen the earlier (and better known) Ciceronian tradition of medieval rhetoric discussed by J.O. Ward and many others.9 First a list of Buridan’s Quaestiones in E and L and a description of the content of some of the main quaestiones and their background in thirteenth and fourteenth-century commentaries on Boethius, De differentiis topicis were published in 1976.10 An edition of Quaest. I 14 Vtrum omnis argumentatio persuasiua sit enthymema uel exemplum (Rhet. I 2, 1356b 7) and Quaest. II 65 Vtrum ineruditi sint magis persuasiui (Rhet. II 22, 1395b 20-1396b 5) came out in 1985,11 supplemented with a re-edition and English translation of Quaest. I 14, two years later.12 Ten years ago I compared the Aristotelian and Boethian university rhetoric of the thirteenth and fourteenth centuries, often cast in the form of quaestiones, with the Ciceronian rhetoric which was never formally a university subject and therefore has never been taught in that format.13 Particularly Radulphus Brito’s Quaestiones on Boethius, De differentiis topicis IV 1-2, from around the turn of the century, are close to Buridan’s. No complete edition of Buridan’s Quaestiones Rhet. has yet been published, but a few excerpts can be found in the works of Biard, Ebbesen, and Marmo, and I hope in the following to show how his teaching worked by editing a fully worked out quaestio as Appendix B, including its corresponding quaestio by John of Janduno, and by providing a few quotations from his other quaestiones. Marmo’s 1990 study is a milestone in modern scholarship on Aristotle’s Rhetoric. The Rhetoric had previously been seen as a companion piece to Aristotle’s Ethics and Politics but taken to have no impact on university teaching 8  Cf. Flüeler 1992, p. 141-142, n. 38. 9  Cox-Ward 2006; Ward 1995. 10  Fredborg 1976. 11  Fredborg 1985. 12  Fredborg 1987, p. 97-101. 13  Fredborg 2006.

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in the thirteenth and fourteenth centuries.14 Thanks to Giles’s commentary, rhetoric found a place in a broadly conceived “enlarged” logic according to the influence from the Arabic scholastic traditions. At the same time, Marmo showed Giles’s debt to Thomas Aquinas in discussions of ethics. Fourteenthcentury Aristotelian rhetoric is at least in part based on thirteenth-century Boethian rhetoric taught from De differentiis topicis, Book IV. This is clear particularly from the focus on argumentation and from the terminology, e.g. the widespread use of dialectica moralis and the distinction rhetorica docens / doctrinalis and rhetorica utens / usualis that we find in Roger Bacon, Robert Kilwardby, De ortu scientiarum, and in Nicolaus of Paris’ and Radulphus Brito’s commentaries on De differentiis topicis and many other places.15 Though the mere number of nearly one hundred medieval manuscripts of Aristotle’s Rhetoric and more than thirty manuscripts for Giles’s commentary would have discouraged any misconception of the position of the Rhetoric, other factors diminishing the impact of Aristotle’s Rhetoric should be taken into account.16 Giles complains of: difficultatem quae in dicto consurgit opere, non solum ex graeca editione, ex philosophi breui elocutione, sed ex multiplicitate exemplorum, et paucitate auxiliorum … and his supplementary use of different translators highlights the fact that Moerbeke’s authoritative, but complicated translation, which is full of transliterated Greek terms, made Aristotle’s Rhetoric into a very difficult text,17 and, worse still, one that is often contrary to genuine, well-attested Aristotelian rhetorical notions current in the Middle Ages. For instance the central position of three main rhetorical genres, the lawsuit, the political speech, and the epideictic genre, was hidden under Moerbeke’s awkward terms disceptatiuum, concionale / deliberatiuum, exclamatiuum instead of the familiar iudiciale, deliberatiuum, demonstratiuum used in the De inuentione and the Rhetorica ad Herennium. Secondly, the decline of theoretical rhetoric, which had been a vigorous part of eleventh and twelfth century higher education, set in at the same time as the appearance of dictaminal treatises and manuals on Poetics and no new Ciceronian commentaries were written in the thirteenth century. Hence the Trivium changed, while theoretical grammar and dialectic fared much better at a university level. Finally, theoretical rhetoric’s relative obscurity as a noncompulsory subject in the curriculum of the Arts Faculty, along with the study 14  Marmo 1990. 15  For a full discussion, see Fredborg 2006, p. 179-191; the same quaestio on De differentiis topicis is discussed in Marmo 2016, p. 221, n. 34; for a useful overview of rhetoric in the thirteenth century, see Marmo 2011, and Marmo 1997. 16  Cf. Lewry 1983; Briggs 2007, p. 253-268. 17  Cf. Marmo 1992, p. 30: “maldestre traduzioni del terzo libro della Retorica”.

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of the Ethics and Politics, has caused some modern critics to misunderstand what Aristotle’s Rhetoric stood for in the thirteenth and fourteenth centuries.18 I have elsewhere mentioned the curious fact that, when rhetoric was first taught within the Trivium, it was defined not primarily as a linguistic art, but as a part of civil science due to the influence of Cicero’s De inuentione and Marius Victorinus (IVth c. AD). Yet in the thirteenth and fourteenth centuries rhetoric in the Aristotelian tradition was closely linked to dialectic in accordance with Aristotle’s opening words of Rhet. I 1, 1354a 1: Rethorica assecutiua dialetice est.19 As a result, there came about a narrow focus of splitting up the Aristotelian agenda in the Rhetoric into a treatise on argumentation, followed by a treatise on emotions in Book II, to which was appended Book III on disposition, performance, and style.20 Here Giles’s authoritative treatment of all three books of the Rhetoric, as well as his detailed, careful expositions that include frequent use of the translation from Arabic and the uetus translatio to elucidate Moerbeke’s translation of a difficult text, goes a long way towards explaining why and how Giles’s commentary became much more widely used than any of the others’, and why not only well known masters such as John of Janduno and John Buridan, but also other anonymous commentators follow Giles closely as the Expositor.21 Unlike Giles, John of Janduno made frequent use of Ciceronian rhetoric, as pointed out by Schmugge and Beltran,22 both for technical details and for the young Cicero’s often admired prologue to the De inuentione I 1, 1-I 4, 5 with its moralizing claim that “Wisdom should unite with Eloquence”, all of which enhanced the use of familiar rhetorical notions utilized in the Trivium and in contemporary compositional treatises. This, in turn, might have influenced Buridan to have independent but fairly frequent recourse to Cicero, as we 18  Murphy 1969; Murphy 1974, p. 94-95. 19  Fredborg 2006. 20  Cf. Marmo 1994. 21  Marmo 1998; Marmo 1991; also the anonymous commentary In Arist. Rhet, in Hereford, Ms Cathedral Library, P.3.VI, incipit f. 1ra: Repellit namque multos ab indagine ueritatis diuer­ sorum scribentium stili difficultas […] /f. 1rb/. Ergo uoluimus in duobus primis libris nihil uel modicum praetermittere, tertium tamen librum quiddam praetermittam relinquens, breuius transcurrendo. In quo quidem opere plura intersero de dictis Aegidii Expositoris dictorum librorum, que ad dilucidationem nubile dictorum summe ualent, distinguensque eius dicta in capite et in fine a dictis Aristotelis, ne expositor pro textu uel econuerso capiatur; etiam in scribendo distinguo totum opus in tres libros sicut Aristoteles ipse facit, librando quia fere tot capitula in primo et secundo libris quot in textu Philosophi inserentur, sed in tertio libro pauciora breuioraque capitula scribo propter sterilitatem sententiae. 22  Schmugge 1966, p. 139; Beltran 1998 p. 157; p. 164.

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shall see. John of Janduno even included the stylistic figures from Rhetorica ad Herennium IV 35, 47-56, 69 – a devious manoeuvre that enabled him to include useful traditional doctrines on style and tone, and at the same time to avoid the many difficulties in commenting on the details of both theories and on the Greek literary examples used by Aristotle in Book III.23 Although Janduno composed only three quaestiones on the last book, and took pains to discuss rhetorical delivery as has been interestingly shown by Marmo,24 Buridan simply omitted Book III together, as did also some later commentators such as Benci and Chytraeus in the sixteenth century.25 Unlike Giles, who was understandably concerned about the lack of earlier commentators (paucitate auxiliorum), Buridan openly relies on his predecessors and their opinions secundum opinionem solemnium expositorum.26 Once he refers to Giles by name as a respected authority who is not to be easily discarded, but rather supported by further arguments: Forte non oportet opinio Egidii improbari, sed ei aliam addere (Buridan, Quaest. I 50, E f. 163rb, L f. 354r). Shortly after Marmo’s pioneering work on Giles and Janduno, Sten Ebbesen found that Janduno’s commentary was used in Buridan’s Quaestiones Rhet., although details of where and how are lacking.27 Ebbesen also fastened upon the curious transmission of the Quaestiones Rhet.,28 and Buridan’s repeated references to notes in “libro meo”, which must have been a sort of notebook from which either Buridan himself or an assistant could complete and fill in the missing portions of those quaestiones, that were not completely worked through. In this process Buridan provided several quotations and references to details in his Quaestiones super decem libros Ethicorum – as was first pointed out in the useful dissertation by B. Michael.29 J. Biard has dealt more narrowly with the “scientificité” of rhetoric and how Buridan located rhetoric within the 23  See Marmo 1992, p. 27-30. The figures of Rhet. ad Her. Bk. IV became the most pervasive influence on handbooks on composition from the Middle Ages, cf. Camargo 2006. Accordingly, Buridan’s contemporary, the philosopher and theologian Peter Auriol included the section on figures of Rhetorica ad Herennium, IV in his short tract on Exornaciones uerborum that accompanies his sermons in Prague, Ms Národní Knihovna Ceské Republiky, IV.E.6 (cat. 686), cf. Duba 2009. 24  Cf. Marmo 1992; Marmo 1994. 25  Green 1994a, p. 336; Green 1994b, p. 13-14; even Giles, who commented fully on Bk. III, makes only sparing use of it in his De Regimine principum, cf. Briggs 2007, p. 248. 26  Qu. I 18, Rhet. I 2, E f.154ra [f. 153vb-154vb], L f. 339v [339r-341r], Lü f. 280va [280rb-282ra]. 27  Ebbesen 1991. 28  Ebbesen-Rosier-Catach 1997, p. 121-122; Cf. Flüeler 1999; Ebbesen 2014, p. 260-261. 29  Michael 1985, p. 822; for the early date of the Quaestiones super decem libros ethicorum on Books I-II and much later date for the last five books, see Michael 1985, p. 870-875.

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arts and sciences.30 Recently Marmo has provided a major study of Giles of Rome’s contribution to medieval logic and rhetoric, collecting much of what he had written over the last twenty five years and adding to our understanding of late thirteenth and early fourteenth century efforts on rhetoric.31

Buridan’s Doctrine of Rhetoric

Although Aristotle had described the working area for rhetorical argumentation in very broad terms – Rhet. I 2, 1355b 25: Est enim rhetorica potentia circa unumquodque considerandi contingens persuasibile32 –, Buridan confined the role of rhetoric to specific cases and, moreover, narrowly concerned with matter of politics and ethics. Here demonstration and dialectical reasoning are of no avail, and instead rhetorical persuasion is called for. Following the common practice of the thirteenth century of dividing dialectic and rhetoric into theoretical arts and practical skills called dialectica docens / utens and rhetorica docens / utens (and even sophistica docens / utens) respectively, the above definition applies only to rhetorica docens.33 Rhetoric is a dialecta moralis as distinct from dialectic-taken-by-itself (dialectica prin­ cipalis), but it is a part of logic in the broad sense,34 and thus distinct from moral science as such (moralis scientia principalis).35 As we also find in the introductory part of Buridan’s Super Decem libros Ethicorum, we need a special 30  Biard 1998; “scientificité”, p. 144-145. 31  Marmo 2016. 32  Cf. Briggs 2007, p. 245. 33  Qu. I 1, Rhet. I 1 E f.144ra, L 324r, Lü f. 266vb; Qu. I 8, E f. 148vb, L f. 330v, Lü f. 271ra, and Qu. I 9, E f. 149va, L f. 332v, Lü f. 272ra. Sophistica utens / docens, cf. K.M. Fredborg, “Buridan’s Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis”, p. 53. 34  Cf. Biard 1998, p. 142-143. 35  Qu. I 2, Rhet. I 1, 1354a 3, E f. 144vb-145ra, L f. 325r: una ergo et prima pars dialectica com­ muniter acceptae considerat probabilia secundum quod respiciunt intellectum simpliciter, alia uero secundum quod respiciunt intellectum in ordine ad appetitum. Prima pars tra­ ditur in libro Topicorum et Elenchorum Aristotelis, et uocari potest dialectica principalis, quod deseruit scientiis primis […], secunda pars traditur in libro Rhetoricae, quae uocari potest dialectica moralis, quia deseruit per se scientiis moralibus […] sed rhetorica deficit a principali dialectica, quia illa est de syllogismis et de inductionibus ut (ut] [[uel]] ut E uelut L) plurimum, haec autem magis de entimatibus et exemplis. Conueniunt quia neutra facit fidem perfectam, differunt tamen quia rhetorica minorem propter actuum humanarum uarietatem […] Moralis scientia communiter accepta diuiditur in principalem et admini­ culatiuam. Ipsa est pars moralis scientiae communiter acceptae, sed non est pars moralis scientiae principalis.

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dialectica moralis, since a moral or political judgement involves commitment and much more than just rationality, in order to prevent assent to a wrong decision.36 In principle rhetorica docens works towards persuasion, delineating the arguments that would persuade, because the theoretical rhetor knows the causes of persuasion, but does not link the primary intention of rhetoric with the tricks and devious manoeuvres applied in oratory and rhetorica utens. Buridan here relies on both the Ciceronian and Aristotelian traditions, where rhetorica utens, or oratory, has as its goal to persuade (persuadere) in contrast to the rhetor and the rhetorica docens, the latter having as its domain “to see what would produce persuasion” (persuasibilia uidere, Rhet. I 2, 1355b 10).37 Similarly, Buridan, when he refers to his Quaestiones super decem libros Ethicorum in the course of his Quaestiones Rhet., stays close to Aristotle: the law is not concerned with individuals (such as Socrates or Plato), but deals generally with present, past, and future men, whereas rhetoric deals with particulars, and practical prudence that aims at action, not truth.38 36  Johannes Buridanus, Quaestiones super Decem libros Ethicorum, f. 2rb: Duplici logica seu dialectica indigemus, una quidem que simpliciter docet modum inueniendi dubium (dubiam ed.) ueritatem, et illam uocamus logicam simpliciter uel dialecticam, et altera contracta que docet modum quo simul et dubium et uerum inuenitur et appetitus sic afficitur et disponitur, ut determinet uel non impediat intellectum ad concedendum conclusum, et hec uocatur dialectica moralis que subest dialectice simpliciter. Sicut et sub alternata natura dialectica simpliciter respicit intellectum simpliciter, rhetorica uero siue moralis dialectica respicit intellectum sub contracta ratione, scilicet secundum hoc quod trahibilis est per appetitum. 37  Qu. I 10: Vtrum finis proprius rhetoricae sit persuadere – (haec quaestio deberet fieri ante praecedentem et fuisset in eadem lectione cum ea scilicet). Rhet. I 1, 1355b 10, E f. 150ra, L f. 333r: Oppositum Aristoteles dicens rhetoricae non persuadere sed persuasibilia videre circa unumquodque, quod probat exemplo de medico quia sicut medicus ad sanandum ita rhetor ad persuasionem. Medici autem non est sanare, immo in sanabili contingit […] Dicunt aliqui oratoriae seu rhetoricae utentis finem proprium esse (om. L) persuadere prop­ ter rationes factas ibi pro, sed dicunt finem proprium et immediatum rhetoricae docentis non esse persuadere, sed persuasibilia uidere, id est propter hoc considerare quod effectus pro­ prius alicuius potentiae est eius proprius et (om. L) immediatus finis, opus autem proprium habitus intellectualis non est operari extra, sed intra scilicet considerare. Ideo bene dixit Aristoteles quod rhetorica est potentia considerandi etc. (1355b 25), de oratoria uero dixis­ set quod est potentia proponendi unumquodque etc., uel quod est potentia dicendi apposite ad (uel E L) persuadendum, cf. Cic. De inu. I 5, 6: officium dicere apposite ad persuasionem. 38  Johannes Buridanus, Quaestiones super Decem libros Ethicorum, f. 132ra, Qu. VI 16: […] prima conclusio: Item unam partem prudentie ponit Aristoteles legis positiuam, hec autem necesse est ut sit circa uniuersalia, leges enim non solum respiciunt Sortem aut Platonem, sed

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Occasionally, however, rhetoric oversteps the clear boundary between docens and utens, when it is judged to be opportune, e.g. when the speaker is in a tight spot, or speaks second in a debate,39 or wants to weaken the opponent’s case in order to mitigate a verdict, or wastes time by spinning out the debate.40 Buridan here prefers the terms doctrinalis and usualis (also used by Robert Kilwardby in De ortu scientiarum41), to utens, docens, since theoretical rhetoric does not practice persuasion, but teaches rhetoric in the schools or writes books on rhetoric – and accordingly neither the one nor the other suffices by itself, but both the practical art and the theoretical art of rhetoric are needed for effective persuasion.42 The instrument of rhetoric is the various types of arguments, be they syllogisms in rare cases, or enthymemes and examples. According to the comprehensive discussion set forth by Buridan in his Quaest. I 14 Vtrum omnis argumentatio persuasiua sit enthymema uel exemplum,43 regular dialectical induction is simply prohibited, for the reason that too many particulars would confuse the audience. Also, technically speaking, the conclusion of an omnes uniuersaliter presentes, preteritos et futuros. Vnde Primo Rhetorice (I 1) dicitur quod (1354b 6) iudicium legislatoris non secundum partem sed de futuris et universalibus est, ideo etc. Secunda conclusio patet per rationes Aristotelis in littera, quia sicut medicina ordi­ natur ad bene habere secundum corpus, ita prudentia ad bene habere secundum animam. […] Tertia conclusio per hec probatur quod in Secundo Metaphysice dicitur speculatiue finis est ueritas, practice uero opus. 39  Qu. I 14, cf. Fredborg 1987, p. 97-101. 40  Qu. I 10, Rhet. I 2, 1355b 10, E f. 150rb, L 333v, Lü 272ra: Dicam ergo cum Aristotele quod rhetoricae docentis est solum persuasibilia uidere oratoris persuasibilia proponere; contingit autem quod ultra aliquando intendat persuadere, si appareat eis possibile, uel persuasionem partis aduersae debilitare ut in pauiori fiat condemnatio, uel litem pro­ longare, uel aliud huiusmodi. 41  Judy 1976, § 440-443, p. 152-153; § 465, p. 159. 42  Qu. I 15, Rhet. I 2, 1355b 25, E f. 152va-b, L f. 337v, Lü f. 275vb-276rb: … Solet distingui (dis­ tinguere L) inter rhetoricam docentem et utentem, et illa distinctio non est bene propria, quia ‘docens’ et ‘utens’ significant actus quosdam, esse autem rhetoricae non consistit in actu operari sed in posse, ideo dicitur potentia. Sed illa /E f. 152vb/ nomina, cum sint ad placitum, debent exponi: ‘docens’ id est doctrinalis et ‘utens’ id est ‘usualis’. Doctrinalis est secundum quam possumus docere uel componendo librum uel legendo in scholis […] Rhetorica uero usualis secundum quam possumus recte (recte] om. Lü) uti sermonibus rhetoricis ad per­ suadendum (persuadendam L), talem oportet acceptam esse per experientiam ex multis operationibus sicut in aliis omnibus circa quae est ars, et talis habitus stat in experientia notitia singularium, et parum aut nihil cognoscitiuus est causarum, ideo etiam imper­ fectus, perfectus autem habitus qui ex utrisque simul componitur. 43  Qu. I 14, edited in Fredborg 1987, p. 97-101.

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induction can be a general proposition pertaining to the law, and this is one which the judge is supposed to provide, not the speaker or his adversary.44 In deductive reasoning, the enthymeme is to be preferred to a regular syllogism. For in a regular syllogism, a universal proposition is commonly found – and such generalities belong to law, not to rhetoric, since one could heap up far too many exceptions to such a general proposition about human action. And when these exceptions have been sufficiently explained and articulated, the proposition itself would end up lacking credibility – and anyhow an ordinary audience would be unable to understand such intricate explanations.45 Finally, ordinary people (uulgares) rely on their senses more than their intellect; they have become accustomed to understand consequences rather than to look for causes. Consequences however are by nature enthymematic, and not cast in the form of syllogisms. For these people note that from such a thing follows such a consequence, so by custom and experience they understand enthymemes much better than they would grasp the causal relation expressed in a syllogism.46 On the other hand, if the speaker addresses, for instance, a learned judge well trained in dialectic, he may use syllogisms, but otherwise he is advised to use enthymemes. As is common in Buridan’s Quaestiones Rhet., he uses dichotomies and juxtaposes two different kinds of cases, type (a) dealing with an uneducated audience as opposed to type (b) being in front of a learned audience. Hence technical details take up a good deal of his discussion. This is due to his prevailing interest in defining the demarcation lines between, on the one hand, rhetoric and dialectic, and, on the other, between ethics and rhetoric. This fact comes out very clearly also in his discussion of the intention of rhetoric. 44  Qu. I 14, Rhet. I 2, 1356b 6-8, E f. 152ra-b, L f. 336v, Lü f. 275va: Inductione autem raro uel numquam utendum est, tum quia difficile uel impossibile est per omnia singularia discur­ rere, tum quia inductio concludit uniuersalem propositionem, quam tenetur iudex supplere, et loquens debet concludere singularem, quae non debet capi ab inducente. 45  Qu. I 14, ibid. E f. 152ra-b, L f. 336v, Lü f. 275rb: Oppositum dicit Aristoteles […] in syllogismo perfecto /E f. 152rb/ oportet alteram praemissarum esse uniuersalem et illa est iuris […] item propositio uniuersalis circa agibilia non fit communiter, quin plures patiatur instantias manifestas, nisi ualde dearticuletur. Si igitur proponatur propositio uniuersalis syllogismi et subappareat (-bit Lü) instantia, fiet minus credibilis; et si dearticuletur (articuletur L), non potest auditor simplex apprehendere subtilem et perfectam dearticulationem. 46  Qu. I 14, ibid. E f. 152rb, L f. 336v, Lü f. 275va: Item uulgares, sensu utentes magis quam ratione, consueuerunt uidere consequentias per experientias, et non nouerunt causas. Illae autem consequentiae sunt iam enthymematicae, non syllogisticae. Vident enim ad hoc communiter sequi illud, ideo magis apprehendunt enthymemata propter consuetudinem experientialem et impotentiam apprehendi causam, quam syllogismus exprimit.

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The primary intentio of rhetoric is to argue a case, setting forth the necessary facts and their particular circumstances, whereas impassioned speech and the passions as such – even though the passions are discussed in great detail by Buridan in Quaestiones Rhet. on Book II – are only of secondary importance. Impassioned speech is closely tied to speeches before a judge and pertains to law courts and the judicial genre of speeches. But the primary intention of rhetoric is always to present facts and their particular circumstances, and accordingly in the judicial genre to show what is just and unjust, or at least to indicate what is the more just or the less just. To unduly play upon the judges’ feelings is not a primary concern of rhetoric, but occasionally counts as a kind of secondary concern.47 According to this line of reasoning, Buridan argues against any sophistical use of rhetorical argumentation that may provoke anger and fear, hatred and love, etc., since to pervert judgement is wrong. But it is not wrong to use rhetorical skills and insights in order to secure a fair hearing by rendering the audience or the judge benevolent and attentive, or to regain the impartiality of the judge, if he appears to be too favourably inclined towards one party.48 47  Qu. I 5, Vtrum rhetorica debeat principaliter considerare de orationibus passionatiuis. Rhet. I 1, 1354a 15, E f. 146vb, L f. 328r, Lü f. 268rb: Oppositum Aristoteles. Sciendum quod ser­ mones passionatiui et rhetoricae argumentationes distinguuntur per hoc quod rhetoricae (argumentationes-rhetoricae] om Lü homoioteleuton) argumentationes uocantur quae directe tendunt ad inferendum factum et circumstantias, quae reddunt factum iustum uel iniustum [iusta uel iniusta], aut minus iustum uel minus iniustum. Et liquet (liquet] liquor E Lü) in negotio iudiciali, in quo maxime locum habent sermones passionatiui. Sed sermo pas­ sionatiuus est qui est natus aliam passionem inferre parti uel iudici, inclinantem iudicem ad inclinandum magis pro una parte et contra aliam quam exigant factum et circumstantiae ipsius, et hae passiones sunt amor, odium, ira, timor, misericordia, cupiditas, et huiusmodi. Dicenda sunt duo: Primo quod prima in principali intentione sermones passionatiui non per­ tinent ad rhetoricam. Secundo quod pertinent ad eam intentione secundaria. Ad primam conclusionem adducit Aristoteles plurimas rationes, quarum duas accipio et reliquae uiden­ tur in textu. Prima sit haec: Rhetoricae intentio principalis non est peruertere iudicem, sed sermones passionabiles uel passionatiui faciunt uel peruertunt iudicem. Secunda est quia principalis intentio rhetoricae est causam suam ostendere, quod non faciunt sermones pas­ sionatiui. Cf. John of Janduno, Qu. I 3, in Marmo 1992, p. 38, and Marmo 1994, p. 21. 48  Qu. I 5, ibid. Et confirmat[ur] Aristoteles signo: et in aliquibus ciuitatibus optime legibus ordinatis (Rhet. I 1, 1354a 21) prohibentur tales sermones. Et ita debet fieri in parlamento regis aut papae. Secunda ratio probatur /E f. 147ra/, quia uitia et cautelae sunt maxime consideranda ut eis uti uolentibus sciamus resistere. Sermones autem passionatiui sunt sicut cautelae et deceptiones. Tertio potest dici nullo modo sunt de intentione rhetoricae ut eis utantur sicut ut sillogismis sophistae de intentione dialecticae. Vnde qui eis utuntur non sunt

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In Quaest. I 19 Vtrum species rhetoricae sunt tres et non plures scilicet delibera­ tiuum, disceptatiuum, exclamatiuum Buridan argues that the three rhetorical genres – lawsuits, political speeches, and epideictic speeches – are not particularly good species or subdivisions of rhetoric as such, and that the genus of these species should be the rather diffuse rhetorica oratio persuasiua, not the strict rhetorica argumentatio, which is bound to the deductive enthymeme and the inductive exemplum. As a result, says Buridan, one could alternatively posit a different division into (a) persuasive speeches as such, taken generally and involving all or most of their subdivisions (orationes persuasiuae), (b) various types of rhetorical argumentation, (c) emotional speech, and (d) persuasive speech according to the ethos of the speaker. The three subdivisions (b)-(d) clearly correspond to Rhet. I 1, 1356a 2-4 where Aristotle distinguishes the speaker, the audience, and the case itself: fidierum tres species sunt: Hee quidem sunt in more loquentis, hee autem in eo quod est auditorem disponi aliqualiter, hee uero in ipsa oratione per hoc quod ostendit aut uidetur ostendere.49 The three Aristotelian fides, representing what has later been called the triad ethos, pathos, logos,50 are central to Buridan and mentioned as early as in Quaest. I 7 Vtrum enthymema sit simpliciter principalissimum persuasionum, where he makes it quite clear that passions and passionate speech are of secondary importance in comparison with argumentation.51

in hoc rhetores sed sophistae /Lü f. 268va/ rhetores. Vnde tamen quod aliquae sunt passiones non (non] om. L) peruertentes iudicem sed solum reddentes iudicem beniuolum et attentum ad causam […] et istis positis iuste uti rhetor […]. Dicendum quod iudice inclinato ad unam partem non esse inconueniens uti sermonibus passionatiuis inclinantibus ad aliam partem, donec esset rectificatus. The last sentence is also quoted in Marmo 1992, p. 30. 49  Qu. I 19, Rhet. I 3, 1358b 7, E f. 155ra-b, L f. 341r-v, Lü f. 281rb: Propter quod secundum rem possunt poni quattuor partes primae et principales artis rhetoricae (rhetorici L), sci­ licet prima de orationibus persuasiuis inquantum sunt de hic omnibus quae communiter respiciunt omnes uel plures specierum persuasionis. Secunda pars /L f. 341v/ esset de argumentationibus rhetoricis, tertia esset de orationibus passionatiuis, quarta uero de ora­ tionibus persuasiuis ex more loquentis. 50  Cf. Martianus Capella, De nuptiis Phil. V 473. 51  Qu. I 7, Rhet. I 1, 1355a 8, E f. 148ra: Oppositum dicit Aristoteles, et arguitur ratione quia principalissimum persuasionum uel est mos loquentis, uel est oratio passionatiua, uel est argumentatio rhetorica. Sed non oratio passionatiua […]/E f. 148va/. Potest tamen dici, sicut dicit Aristoteles quod inter alios mos dicentis facit fidem principalissimam eo modo quo uidebis in libro ubi de hoc fit quaestio.

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As a second result of Buridan’s dissatisfaction with the three genera becoming the species of rhetoric,52 Aristotle’s reasons for these three species rhetoricae are only partly accepted. First of all this division is not theoretically sound, since it is dependent upon a material distinction, and is not the result of a formal distinction. After all, the same types of arguments are used in all three genres.53 For the three genera are bound to practical political questions and actual circumstances, whereby a speech aims at what is either just or unjust in principle or by degrees of more or less (iustum / iniustum), or what is politically opportune vs. hurtful (conferens / nociuum), or fine and beautiful vs. wicked (pulchrum / turpe) to society. As other possible subdivisions and species of rhetoric Buridan mentions the degrees of persuasibility, going from the easiest kind of persuasion to the really difficult one, as described in Cicero’s De in­uentione I 15, 20 where the classification of speeches ranges from the best case scenario of having a successful and “good” case, honestum, or, as the next best, the “challenging case” / admirabile, or worse the “humble case”, or still worse the “doubtful case” of the uncertain success / anceps, down to the least desirable of all, the “obscure case”.54 In Quaest. I 19 Buridan openly criticizes Aristotle’s division (probare uidetur), Rhet. I 3, 1358a 36-1359a 6, into lawsuits, political speeches, and epideictic speeches with regard to audience, genres, aims, and the subject matter in the past, presence, or future.55 The three Aristotelian genres, he says, differ in their aims and practical application, that is in their opus, but in fact they make use of exactly the same type of arguments, and only bring in different topics for arguments and different maxims for topics. 52  Species rhetoricae, cf. Boethius, De differentiis Topicis, IV, PL 64: 1211B; Thierry of Chartres in Fredborg 1988, p. 54. 9-20; Petrus Helias in Fredborg 2009, p. 173-174; Alanus in Cox-Ward 2006, p. 423-424. 53  Qu. I 19, Rhet. I 3, 1358a 36, E f. 155rb, L f. 341v, Lü f. 281va: Quod autem illa diuisio non sit aeque congrua uel specifica diuisio sicut praecedens apparet ex hoc quod prior diuisio est secundum distinctionem formalem persuasionum, haec autem secundum distinctionem materialem. Argumenta namque eadem secundum formam usitantur in quolibet eorum generum et aliae etiam species persuasionum. 54  Qu. I 19, E f. 155ra-b, L f. 341v, Lü f. 281rb: Diuisio autem quae fit per deliberatiuum, exclama­ tiuum et disceptatiuum non uidetur mihi diuisio rhetoricae in eius primas partes, sed uidetur mihi diuisio esse negotiorum rhetoricorum, id est quaestionum siue causarum rhetoricarum, et idcirco Tullius in sua rhetorica (De inu. I 5, 7) uocat illas tres species tria genera causarum […] controuersia in hoc an sit conferens uel nociuum, turpe uel pulchrum, iustum uel inius­ tum aut simpliciter aut secundum magis et minus. Tullius (De inu. I 15, 20) distinguit genera causarum: Honestum, humile, admirabile, anceps, et obscurum. 55  Qu. I 19, E f. 155ra, L f. 341r, Lü f. 281rb: Oppositum Aristotelis quod (om. Lü) probare uidetur et ex numero auditorum et ex numero finium et ex numero operum et ex numero temporum.

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They should significantly differ in regard to whether they deal with the past, present, or future, so that political speeches would concern future politics, judicial speeches would be concerned with the past, and epideictic speeches would be directed towards the present. For this division into past, present, or future is to Buridan is an accidental division, and often wrong at that.56 Apart from a different audience for the three genres, Aristotle’s other distinguishing marks of the three rhetorical species are, upon Buridan’s reading, not very convincing.57 In other contexts, as in Quaestio, II 65 Vtrum ineruditi sint magis persuasiui, edited below in Appendix B, it is exactly the skills that are acquired from a study of the three types of fides (logos, ethos, pathos) i.e. knowledge of argumentation by means of the enthymemes and exempla, and knowledge of topics for argument in the moral sphere that is the hallmark of a skilled speaker, together with his knowledge of what is truly just or unjust, morally good or bad, politically useful or the contrary, all of which must be acquired by academic study and adjusted to the needs of the audience.58 Before I try to sum up some of the most important rhetorical tenets to be found in Buridan’s Quaestiones Rhet., it is useful to look briefly at what he says elsewhere about rhetoric and to make some comparisons with his predecessors. There exist a few scattered remarks on rhetoric in Buridan’s Summulae dialectices, more precisely in the Summulae de locis dialecticis,59 and again in his commentary on Aristotle’s Ethics, all of which agree with the opinions that we find in the rhetorical Quaestiones. Logica moralis or dialectica moralis is also employed as the name for rhetoric in Super Decem libros Ethicorum, according to which the logica moralis is useful in ethics and politics when an appeal to emotions is needed in order to correct opinions. It has two parts, rhetoric and poetics, of which rhetoric deals

56  Qu. I 19, E f. 155va, L f. 342r, Lü f. 281va-b: Item distinguit per tempora, sed illa distinctio est nimis extrinseca et accidentalis et non omnino certa. Quia licet tempus praeteritum magis conueniat iudicali quam alia tempora, et futurum deliberatiuo, et praesens exclamatiuo, tamen multum conueniunt et saepius exclamationes fiunt de futuris, praeteritis. 57  Qu. I 19, E f. 155rb, L f. 341v, Lü f. 281va: Quod autem genera negotiorum rhetoricorum seu quaestionum uel causarum sint haec tria et non plura probat Aristoteles ex parte auditorum. 58  Qu. II 65, section B.1.1, Rhet. II 22, 1395b 28: per eruditos debemus intellegere eos, qui a doc­ toribus acquisiuerunt sibi notitiam propriorum principiorum et propriarum conclusionum moralium, uidelicet qui nouerunt rationes proprias et differentias proprias honestorum et turpium, et iustorum et iniustorum, utilium et nociuorum, et qui nouerunt modos et differen­ tias proprias enthymematum et exemplorum rhetoricorum, et discretionem locorum et alia huiusmodi quae circa agibilia dicenda sunt. See the full text below in Appendix B. 59  Cf. J. Biard, “Science et rhétorique”, p. 139, n. 2.

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with non-figurative, clear speech, whereas poetics uses fiction and figurative language for the sake of pleasure.60 According to his Summulae de locis dialecticis, rhetoric and poetics are part of dialectic, and we use poetics and poetry for figurative speech when we use the locus a transsumptione.61 In dealing with the locus ab auctoritate, Buridan makes a cross-reference to Aristotle’s Rhetoric, I 15 on leges, pacta that concern “non-technical proofs” which are found outside rhetoric itself, such as in actually existing agreements between two or more parties, or codified laws that are imported from outside into the rhetorical argumentation. Buridan subsumes such external material under locus ab auctoritate, and says that “one should look at that passage on ‘laws and agreements’ in Aristotle’s Rhetoric to see how to argue from this topic”.62 In all probability, however, this reference functions by itself as a “locus ab auctoritate”, and has no particular doctrinal significance, since the laws and agreement discussed by Aristotle at length in Rhet. I 15 belong to the so-called non-technical proofs and external evidence which – in contradistinction to the real rhetorical types of arguments and proofs such as enthymemes and exempla – are of no concern to Buridan: In the Quaestiones Rhet. there is no discussion of such external evidence, and all of chapters 10-15 of the Rhetoric Book I is simply omitted by Buridan, as can be seen from the list of quaestiones in Appendix A.

Buridan’s Debt to his Predecessors

Buridan’s discussions of rhetoric differ from his predecessors not so much in doctrine as in format. I have found no significant correspondence between Buridan and Guido Vernani, when I compared Guido’s commentary in the first eight folios of Florence, Ms Biblioteca Medicea-Laurenziana, Ashby 249-107v with Buridan’s Quaest. I 1-I 16, which take up the first quarter of the whole, perhaps because Guido wrote his commentary strictly in the summa form. Of the others, Giles of Rome was read and quoted by Buridan, but he is a 60  Johannes Buridanus, Super Decem libros Ethicorum, f. 2rb: […] in moralibus indigemus logica speciali. Huius autem moralis logice due sunt partes, scilicet rhetorica et poetria, que sic differunt, quia rhetorica claram sententiam desiderat et uerbis utitur in sua propria sig­ nificatione retentis, poetria uero sententiam delectabiliter obscurare nititur per uerborum transumptionem uel alio modo. 61  Johannes Buridanus in Green-Pedersen 2013, SS.D. 6.5.9, p. 111. 6-23. 62  Johannes Buridanus in Green-Pedersen 2013, 6.5.10, p. 113. 14-19.

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commentator that differs in important ways from Buridan, since Giles was not using the quaestiones technique at all, but at most supplementing his diuisio textus and exposition with a series of declarationes, of which there are many spread out in Book I on rhetorical argumentation, only four in the very beginning of Book II on psychology and emotions, and none at all in Book III. John of Janduno’s Quaestiones must have been known to Buridan to judge from one of the very few edited quaestiones that we now have, namely Marmo’s edition of Quaest. I 3 Vtrum sermones passionales siue passionatiui pertineant ad rethoricam,63 which at least in part corresponds to Buridan’s Quaest. I 5 Vtrum rhetorica debeat principaliter considerare de orationibus passionatiuis. Both authors list the passions (love vs. hatred, hope vs. fear, compassion etc., as dealt with in Books II and III) and only partially accept Aristotle’s introductory remarks about impassioned speech, namely as the remedy for a biased judge or a tired audience.64 Janduno, however, provides a long series of instances from the medieval courts that illustrate such bias, and he adduces Ciceronian evidence from the end of De inu. I 17, 25 and Rhet. ad Her. I 6, 10 about how to deal with an exhausted audience. Buridan, for his part, offers comparisons with (unacceptable) sophistical arguments, and refers to the “papal curia and the king’s parliament” as comparable to the Athenian Areopagus and other places that are so well governed that no such deceit which might be caused by emotional oratory could arise. Similarly, in Quaest. II 65, edited below in Appendix B, Buridan clearly uses Janduno’s Quaest. II 15, but tailored it to his own ends. But there are major differences as well. John of Janduno’s list of quaestiones is considerably shorter particularly for Book II: there are (in the two versions) roughly 52 quaestiones for Book I compared with Buridan’s 61, then only 15 Quaestiones for Book II compared with Buridan’s 66, but 3 for Book III,65 which Buridan does not comment on at all. Moreover, Buridan’s questions are often unfinished, some being long and elaborate, others short and hasty, and many rationes pro and contra are not worked out in even measure in the individual questions. The reason for this lies in the vicissitudes of transmission. Janduno’s commentary has an elaborate introductory section in the late version and a more finished format, whereas Buridan’s Quaestiones Rhet. are not fully worked out in the form in which we have them now. The Quaestiones Rhet. offer unusual and repeated references to a “notebook”: Vide in meo libro. 63  Marmo 1992, p. 36-41, and discussed in Marmo 1994, p. 21-23. 64  The text of Buridan is quoted in notes 46 and 47 above. 65  Cf. Grignaschi 1958; Schmugge 1966, p. 135-139.

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All such references concern how an advanced student should finish and work out the rationes,66 and he could add authority to these rationes by quoting from a wide array of Aristotle’s works and from many detailed references to Buridan’s own Quaestiones super decem libros Ethicorum. One of the more elaborate references is to Book VI, Quaest. 16: Residuum huius questionis stude 16a. Quaestione sexti Ethicorum, et solue rationes.67 In regard to the chronology of Buridan’s works, this would mean that Buridan’s rhetoric belongs to the latter part of his life where the second half of his Quaestiones in decem libros Ethicorum belongs.68 So perhaps these rhetorical Quaestiones are texts that have been constantly evolving, and some of the “unfinished” ones belong to the latest stages. For, even though Buridan’s text occasionally is difficult to work with because of the poor quality of the two fullest manuscripts, there are no clear indications that would explain why the elaborate quaestiones differ so much from the hasty ones, apart from Ebbesen’s tempting solution that Buridan left it to an assistant to fill in these rationes.69 As was the case with John of Janduno, Buridan is here and there aware of Ciceronian rhetoric, both in doctrine and terminology, and refers directly to the opening words of De inuentione I 1, 1 Saepe et multum etc. when in Quaest. I 6 he deals with Vtrum rhetorica sit utilis.70 What is unusual, particularly in Quaest. I 19 quoted above, is Buridan’s occasional disagreement with Aristotle. First of all, he uses a personal style: “In my opinion … (credo quod … iterum mihi uidetur … non uidetur mihi …, sed uidetur mihi”); secondly in this quaestio, Buridan clearly sides with Cicero, holding that the three genres are a practical division of types of rhetorical cases: “one would rather distinguish the parts of rhetoric in clearer categories of persuasibility according to Cicero’s views (et idcirco Tullius in sua rhetorica uocat illas tres species genera causarum … Tullius distinguit genera causarum: honestum, humile, admirabile, anceps et obscurum)” etc. Finally here and elsewhere, Buridan’s interest in balancing

66  Qu. I 52, Rhet. I 7, 1365b 3, E f. 163rb, L f. 354v: Vtrum melius sit bene pati quam bene facere. Vide in libro […] uide si est aliud agens principale et quod iudicari melius est perfici etc. Vide bene, quia difficile est. 67  Cf. Biard 1998, p. 149; Ebbesen-Rosier-Catach 1997, p. 121 and p. 122: I 44 Cape 5o Ethicorum et 24a quaestione omnes rationes in pro et ultimam rationem in contra. 68  Michael 1985, p. 870-875. 69  See Ebbesen 2014, p. 260-261. 70  Qu. I 6, Rhet. I 1, 1355a 20, E f. 147vb, L f. 329v: Propter quod Tullius in principio suae Veteris Rhetoricae dixit: Saepe et multum etc.

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practice against theory comes to the fore, as can be seen in Quaest. II 65, edited below in Appendix B. John of Janduno tried to describe Aristotle’s account of rhetoric’s kinship to dialectic as a matter of more and less, in scientific status, in method, in objectivity, and in generality, as has been very well described by Beltran.71 Buridan’s own method offers keen observations of the specific differences between dialectic and rhetoric and a long string of definitions. Here he often resembles Radulphus Brito in the latter’s Quaestiones in Boethii De differentiis topicis. Radulphus pays close attention to the difference between the practical application of the theories of topics and argumentation that are taught doctrinaliter in Aristotle’s Rhetoric and to the scientific status of rhetorical theory that arises from a knowledge of causes and principles of rhetorical skills. Like Buridan, Radulphus emphasizes that the speaker should know how to handle the differences that arise from social status, that argumentation adducing the locus ab autoritate has a limited truth value and is not an absolutely compelling argument. Even so it is a useful type of argument, since a skilled speaker would adjust his argumentation and not demand equally necessary arguments for all sides of life.72

71  Beltran 1998, p. 157-161. 72  Green-Pedersen-Pinborg 1978, Qu. IV 1, p. 85-86 (my emphasis): … solam persuasionem sicut est argumentum ab auctoritate quo frequenter utitur rhetorica. Istud enim non inducit necessitatem sed persuasionem, sicut si aliquis deberet puniri propter aliquod delic­ tum, et aliquis ualens et peritus homo de tali delicto sic alias punierit, arguitur per locum ab auctoritate quod iste iam propter consimile delictum consimili poena puniatur, ex quo talis ualens homo sic alias punierit. Et tale argumentum non inducit necessitatem, quia non semper de eodem facto omnes personae consimiliter debent puniri, immo diuersimode secundum diuersos status; nam quaedam sunt personae uiles, quaedam magis ualentes. Sed si accipiatur rhetorica secundo modo, sic est scientia, quia habitus generatus in nobis de aliquo per eius causas et propria principia est scientia […]. Nam Aristoteles in Rhetorica sua docet instrumenta rhetoricae, sicut exemplum et enthymema per sua propria principia, scilicet per locos […]. Nam secundum quod habetur I. Ethicorum (I 7, 1098a 26) non est quaerendus consimilis modus demonstrandi in omnibus; qui enim quaeret aequales dem­ onstrationes hic, sicut in mathematicis, indisciplinatus est (see also Ethic. III 5, 1112b 21). […] Ista quae docet constitutionem orationis persuasiuae ex eius principiis erit scientia, sed rhetorica quae est usualis ita bene utuntur laici sicut et clerici, tamen modum quod aliquis posset persuadere non possent alii docere, quia artifices non habent Rhetoricam. Et ideo ad illos qui leges uolunt audire, multum confert audire Rhetoricam Aristotelis in qua modus persuadendi docetur.

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Conclusion Buridan’s Quaestiones Rhet. show his strong interest in both dialectic and ethics both in the number of quaestiones and the longer questions that are fully worked out. Despite their poor transmission in the few, existing manuscripts, they contribute to knowledge of and expertise in Aristotelian and Ciceronian rhetoric at a university level and emphasize technicalities of argumentation and moral and ethical concerns. Buridan was teaching not only Aristotle’s Nicomachean Ethics, but also his Rhetoric towards the end of his career, when he referred to his quaestiones on Book VI of the Nicomachean Ethics. In this teaching, as reported in the Quaestiones Rhet., he used both Giles of Rome’s commentary on Aristotle’s Rhetoric and the Quaestiones super tres libros Rethoricorum Aristotelis by John of Janduno. He was slightly more polemical in tone than was John of Janduno in comparable passages, as we can see in Quaest. II 65 below, and have seen for Quaest. I 5 which follows in part Janduno’s Quaest. I 3.

Appendix A

Quaestiones Buridani super Rhetoricam Aristoteles

Liber I Rhet. I 1 Qu. I 1 Vtrum rhetorica sit scientia Qu. I 2 Vtrum rhetorica sit alicuius generis unius determinati Qu. I 3 Vtrum paucissima sint committenda iudicantibus Qu. I 4 Vtrum negotium contionale sit principalius siue nobilius negotio iudiciali Qu. I 5 Vtrum rhetorica debeat principaliter considerare de orationibus passionatiuis Qu. I 6 Vtrum rhetorica sit utilis Qu. I 7 Vtrum enthymema sit simpliciter principalium persuasionum Qu. I 8 Vtrum dialectica et rhetorica solum habeant contraria syllogizare Qu. I 9 Vtrum eiusdem artificis artis uel scientiae uel potentiae uel quomodocumque uocetur sit considerare persuasibile et apparens persuasibile uel etiam syllogismum Qu. I 10 Vtrum finis proprius rhetoricae sit persuadere

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Doctrinally, the longer quaestiones highlight the intricacies of the enthymemes and the use of rhetorical inductive reasoning by exempla and from locus ab auctoritate. As with Giles of Rome, we are not greatly informed about HOW to use emotional speech, but we are lectured at on the subjects of the emotions themselves, their causes, and their interrelations. To Buridan the aim of theoretical rhetoric, rhetorica doctrinalis and of his own obligation as a university teacher at the Parisian Arts Faculty was to instruct the rhetor (as distinct from any well-trained cleric’s or uneducated speaker’s oratory and rhe­ torica usualis), to focus on uidere persuasibilia, and to leave it to the (more or less educated) speaker to do the actual persuadere. He found this dialectica moralis useful, and occasionally where Aristotle appeared to him doctrinally blurred, as with the three rhetorical genera causarum, he preferred to elucidate Aristotle’s text with Cicero’s help. However, since practical oratory was not his concern, he completely omitted Book III on disposition and style, and only talked about tone and style in the most general terms, as in Quaest. II 65. In that lack of concern he significantly departs from both John of Janduno and Giles of Rome.

E = Ms Erfurt Ampl. Quarto 319 L = Ms Leipzig U.B. 1246

Lü = Ms Lübeck, Stadtb. Philos., F. 3 (187)

E

L

Lü

144ra 144rb 145rb 145vb 146rb 147rb 147vb 148va 149rb

324r 324v 325v 327r 327v 329r 329v 330v 332r

266vb . /. . /. 267va-68ra5 268ra-va 268va-269ra40 269ra41-vb4 271ra1-va35 271va36-372ra

149vb

333r

272ra33-va10

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Appendix A (cont.) Quaestiones Buridani super Rhetoricam Aristoteles

Rhet. I 2 Qu. I 11 Vtrum descriptio rhetoricae sit bona in qua dicitur : Rhetorica est potentia considerandi unumquodque contingens persuasibile Qu. I 12 Vtrum bona sit diuisio persuasionum artificiosarum per orationes quod hae quidem sunt in more loquentis, hae autem in eo quod est auditoruem disponi aliqualiter, hae uero in ipsa oratione per hoc quod ostendit uel uidetur ostendere Qu. I 13 Vtrum omnis argumentatio sit syllogismus uel inductio Qu. I 14 Vtrum omnis argumentatio persuasiua sit enthymema uel exemplum Qu. I 15 Vtrum rhetorica consideret singularia Qu. I 16 Vtrum rhetorica sit de quibus consiliamur et artem non habemus et non de aliis Qu. I 17 Vtrum argumenta rhetorica sint semper ex contingentibus aliter habere uel aliquando ex necessariis Qu. I 18 Vtrum rhetorica habeat considerare omnem argumentationem rhetoricam Rhet. I 3 Qu. I 19 Vtrum species rhetoricae sunt tres et non plures, scilicet deliberatiuum, disceptatiuum, exclamatiuum Rhet. I 4 Qu. I 20 Vtrum quinque sint principalia de quibus consiliamur Qu. I 21 Vtrum magis bellandum sit contra debiliores quam contra fortiores Qu. I 22 Vtrum omnes ciuilitates praeter optimam intensae et remissae corrumpantur Rhet. I 5 Qu. I 23 Vtrum nobilitas, amici, diuitiae et alia quae enumerat Aristoteles sint partes felicitatis Qu. I 24 Vtrum uirtus mulieris sit temperantia et amor operositatis Qu. I 25 Vtrum diuitem esse magis consistat in usu diuitiarum Qu. I 26 Vtrum honorantur iuste quidem maxime qui beneficia praestiterunt et utrum etiam honorari debeat qui potest beneficiari Qu. I 27 Vtrum pulchritudo iuuenis sit habere corpus utile ad labores cursiuos et uiolentiam delectabilem uideri Qu. I 28 Vtrum robur sit pars felicitatis id est utrum exigatur ad perfectissimum et decoratissimum statum quem homo potest habere in politia Qu. I 29 Vtrum uirtutis magnitudinis sit excedere secundum longitudinem, latitudinem et profunditatem Qu. I 30 Vtrum possibile sit multos habere amicos

John Buridan: The Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis

E = Ms Erfurt Ampl. Quarto 319 L = Ms Leipzig U.B. 1246

Lü = Ms Lübeck, Stadtb. Philos., F. 3 (187)

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Lü

150ra

333v

274ra40-vb25

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156rb 156rb 157ra 157va

343r 343v 344v 345r

282rb16-39 289vb-290ra11 287vb32-288rb 288rb32-289vb

157va

345r

290va19-21

157va

355r

. /.

158ra

346r

290va22-25

158ra

346r

290va26-42

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Appendix A (cont.) Quaestiones Buridani super Rhetoricam Aristoteles

Qu. I 31 Vtrum bona fortuna sit pars felicitatis, hoc est utrum requiratur ad perfectissimum statum quem homo potest habere in politia Rhet. I 6 Qu. I 32 Vtrum in negotio deliberatiuo debeat sumi propositiones ad ostendendum bonum simpliciter Qu. I 33 Vtrum sanitas sit factiua dilectationis et ipsius uiuere Qu. I 34 Vtrum illud quod est contrarium malo sit bonum Qu. I 35 Vtrum contrarium eius in quo inimici ciuitatis gaudent sit bonum ciuibus Qu. I 36 Vtrum illud sit bonum cuius gratia multa laborata sunt et multa expensa Qu. I 37 Vtrum illud sit bonum quod praui et inimici laudant de prauis Qu. I 38 Vtrum aliquod debeat dici bonum extra quod non est proprium Qu. I 39 Vtrum superflua sint bona Rhet. I 7 Qu. I 40 Vtrum uniuersaliter bona plura sunt meliora uno cum tamen illud unum sit inter illa plura connumeratum Qu. I 41 Vtrum illa regula sit uera scil. maximum unius generis est maius maximo alterius generis, oportet tamen illud genus esse maius toto alio genere Qu. I 42 Vtrum quod potest esse sine altero et non e conuerso sit melius eo quod non Qu. I 43 Vtrum principium sit melius principiato et causa causato Qu. I 44 Vtrum malum dare consilium sit peius quam secundum illud consilium male agere Qu. I 45 Vtrum rarius sit melius Qu. I 46 Vtrum delectationem omnia prosequuntur et gratia ipsius delectari appetunt Qu. I 47 Vtrum melius sit iniuriam pati quam iniuriam facere Qu. I 48 Vtrum diuersimoda sint meliora Qu. I 49 Vtrum quod plures eligunt sit melius eo quod pauciores Qu. I 50 Vtrum diuisa in partes maiora uideantur Qu. I 51 Vtrum quod in fine uitae sit melius Qu. I 52 Vtrum melius sit bene pati quam bene facere Qu. I 53 Vtrum elegebilius sit uideri iustum esse quam esse et non uideri Qu. I 54 Vtrum melius sit quod ad multa est utilissimum Qu. I 54a Vtrum elegibile sit facere bonum latens Qu. I 55 Vtrum bona quae praesentia non latent sint meliora

John Buridan: The Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis

E = Ms Erfurt Ampl. Quarto 319 L = Ms Leipzig U.B. 1246

Lü = Ms Lübeck, Stadtb. Philos., F. 3 (187)

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. /. 296ra8-43 296rb1-29 296rb30-va10 . /. . /. . /. 296va11-21 296va22-24 296va25-26 296ba27 300va33-34 300va35-vb9 300vb10-12 300vb13-14

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Appendix A (cont.) Quaestiones Buridani super Rhetoricam Aristoteles

Rhet. I 8. {Quaestiones deficiunt} Rhet. I 9 Qu. 56 Post hoc autem utrum in sola uirtute iustitia contingat inhoneste pati Qu. I 57 Vtrum honestiora sint opera quae aliorum gratia fiunt quam quae sui gratia Qu. I 58 Vtrum magis honesta siue magis laudabilia sint quae mortuo contingit inesse quam quae uiuenti Qu. I 59 Vtrum uirtutes uirorum sint honestiores et per consequens meliores uirtutibus mulierum Qu. I 60 Vtrum ad laudem et uituperium sumenda sunt propinqua existentibus uel existentia Qu. I 61 Vtrum uirtus (laus legendum ?) sit operum principaliter quattuor uirtutes Rhet. I 10-I 15. {Quaestiones deficiunt} Liber Ii Rhet. Ii 1 Qu. II 1 Vtrum ad rhetoricam pertinet determinare de passionibus Qu. II 2 Vtrum prudentes et uirtuosos contingit non optima consulere etiam hoc cognoscentes Rhet. Ii 2 Qu. II 3 Vtrum descriptio irae sit bona in qua dicit : ira est boni appetitus cum tristitia punitionis apparentis propter apparentem paruipensionem eorum quae in ipsum aut ipsius aliqua non conuenienter Qu. II 4 Vtrum ad omnem iram sequitur aliqua delectatio Qu. II 5 Vtrum amantes et totaliter / consequenter L concupiscentes facile irascuntur Qu. II 6 Vtrum magis contristat manifestum inopinatum quam praeopinatum Qu. II 7 Vtrum magis irascimur paruipendentibus in his nos quae parum nobis existunt quam paruipendentibus nos in his quae multum nobis existunt Qu. II 8 Vtrum magis irascimur amicis si non bene dicant uel si male dicant quam aliis Qu. II 9 Vtrum obliuio sit factiua irae Rhet. Ii 3 Qu. II 10 Vtrum negantes et contradicentes flagellamus magis, ut quod eis magis irascimur Qu. II 11 Vtrum impossibile sit simul timere et irasci Qu. II 12 Vtrum nullus qui irascitur paruipendit Qu. II 13 Vtrum tempus quietat iram

John Buridan: The Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis

E = Ms Erfurt Ampl. Quarto 319 L = Ms Leipzig U.B. 1246

Lü = Ms Lübeck, Stadtb. Philos., F. 3 (187)

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300vb15-25 300vb26-36 Qu. I 58-II 65 desunt

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364r 364v 365r 365v

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Appendix A (cont.) Quaestiones Buridani super Rhetoricam Aristoteles

Qu. II 14 Vtrum mitiores fiant qui alios puniunt Qu. II 15 Vtrum ira fit ad iustum Rhet. Ii 4 Qu. II 16 Vtrum amor sit distinctus a delectatione, delectatio ab amore Qu. II 17 Vtrum magis amamus sine negotiis existentes quam si negotiatores Qu. II 18 Vtrum idonei ad deridendum sunt amabiles Qu. II 19 Vtrum similiter et eadem desiderantes magis ament se quam dissimiliter et diuersa desiderantes Qu. II 20 Vtrum amamus illos ad quos uerecundatur ea quae ad ueritatem Qu. II 21 Vtrum nullus qui timet amat Qu. II 22 Vtrum odium sit ad genera Qu. II 23 Vtrum prudentia malitiae contristat Rhet. Ii 5 Qu. II 24 Vtrum definitio timoris sit bona, in qua dicit timor est tristitia uel turbatio ex phantasia futuri mali corruptiui et contristatiui Qu. II 25 Vtrum omnes timeant mortem uel etiam debeant timere eam Qu. II 26 Vtrum uirtus sit timenda Qu. II 27 Vtrum timor exigit aliquam spem salutis Qu. II 28 Vtrum homines debeant magis audere siue magis timere amicos aduersantes quam alios aduersantes Qu. II 29 Vtrum aliqui sunt audaces extra quod sint inexperti Qu. II 30 Vtrum nullus appetit quae apparent sibi impossibilia Rhet. II 6 Qu. II 31 Vtrum bene describitur erubescentia scil. quod erubescentia est tristitia quaedam et turbatio circa ea quae uidentur ferre in ingloriationem malorum aut praesentium aut factorum aut futurorum Qu. II 32 Vtrum laudare principaliter sit uerecundari Qu. II 33 Vtrum operum intemperantiae quaedam sunt uoluntaria, quaedam inuoluntaria Qu. II 34 Vtrum aliqua uiolenta aut uercundabilia Qu. II 35 Vtrum nullus de gloria curat nisi propter glorificantes Qu. II 36 Vtrum eos qui semper aderunt magis erubescunt quam alios Qu. II 37 Vtrum illos magis erubescimus a quibus primo postulamus quam a quibus alias postulamus

John Buridan: The Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis

E = Ms Erfurt Ampl. Quarto 319 L = Ms Leipzig U.B. 1246

Lü = Ms Lübeck, Stadtb. Philos., F. 3 (187)

E

L

Lü

170va 170va

366r 366r

170vb 170vb 171rb 171va

366v 366v 367r 367v

171vb 172ra 172va 172vb

367v 368r 368v 369r

173ra

369v

173va 174ra 174vb 175rb

370r 370v 372r 372r

175va 176ra

372v 373r

176rb

373r

176vb 177rb 177rb 177va 177vb 177vb

374r 374v 374v 375r 375r 375r

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Appendix A (cont.) Quaestiones Buridani super Rhetoricam Aristoteles

Rhet. Ii 7 Qu. II 38 Vtrum gratia bene describitur, scil. gratia est secundum quam dicitur habens gratiam subuenire indigenti, non pro aliquo neque ut aliquid sibi subuenienti sed ut illi aliquid Qu. II 39 Vtrum in retributione acceptorum debeat esse gratia Rhet. Ii 8 Qu. II 40 Vtrum descriptio misericordiae sit bona in qua dicitur : misericordia est tristitia super apparenti malo eorum correptiuo aut contristatiuo eius qui indignus est sortiri quod siue ipse expectet se passurum siue aliquam suorum et horum cum prope uideatur Qu. II 41 Vtrum superfelices sint miseraturi Qu. II 42 Vtrum homines miserentur super ualde propinquos in familiaritate Rhet. Ii 9 Qu. II 43 Vtrum misericordia et nemesis sint inuidia mali moris Qu. II 44 Vtrum nemesis et inuidia opponuntur misericordiae Qu. II. 45 Vtrum nuptiae differentes id est magnae et excellentes congruunt nuper ditatis Qu. II. 46 Vtrum seruiles et praui sint nemesitici Rhet. Ii 10 Qu. II 47 Vtrum descriptio inuidiae sit bona in qua dicitur : Inuidia est tristitia super bonis apparentibus Qu. II 48 Vtrum maxime sint inuidiosi qui honorantur in sapientia et felicitate Qu. II 49 Vtrum pusillanimes sunt inuidiosi Rhet. II 11 Qu. II 50 Vtrum descriptio zeli sit bona in qua dicitur : Zelus est tristitia quaedam super apparenti praesentia bonorum honerabilium et contingentium sibi accipere propter similes natura, non quia alii sed quia non entis etiam sibi sunt Qu. II 51 Vtrum diuites et nobiles sint zelatiui Qu. II 52 Vtrum zelabiles sint despectiui Rhet. Ii 12 Qu. II 53 Vtrum iuuenes sint magnanimi et senes pusillanimes Qu. II 54 Vtrum iuuenes circa omnia peccant in magis praeter edulium Rhet. Ii 13 Qu. II 55 Vtrum senes magis amant uiuere quam iuuenes Qu. II 56 Vtrum senes sint nugaces magis quam iuuenes Qu. II 57 Vtrum senes sint acutae irae

John Buridan: The Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis

E = Ms Erfurt Ampl. Quarto 319 L = Ms Leipzig U.B. 1246

Lü = Ms Lübeck, Stadtb. Philos., F. 3 (187)

E

L

Lü

178rb

375v

178vb

376v

179rb

376v

179vb . /.

377v 377v

. /. . /. 189ra 189rb

378v 379v 380r 380v

189va & 180ra

381r

180va 180vb

382v 382v

181ra

383r

181va 182ra

383v 384v

182vb 183vb

385v 386v

184va 184vb 185ra

387v 388r 388v

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Appendix A (cont.) Quaestiones Buridani super Rhetoricam Aristoteles

Rhet. Ii 14 Qu. II 58 Vtrum a quinquaginta annis sit animae declinatio Rhet. Ii 15 Qu. II 59 Vtrum nobiles sint amatores honoris Qu. II 60 Vtrum nobiles sint despectiui similium progenitoribus Qu. II 61 Vtrum nobiles ut in pluribus sint non generosi Rhet. Ii 16 Qu. II 62 Vtrum nuper ditati sint peiorum morum quam diuites ab antiquo Rhet. Ii 17 Qu. II 63 Vtrum potentes sint melioris moris quam diuites Rhet. Ii 19 Qu. II 64 Vtrum contrariorum si unum est possibile alterum sit possibile Rhet. Ii 22 Qu. II 65 Vtrum ineruditi sint magis persuasiui Qu. II 66 Vtrum tanto sit persuasio conuenientior quanto sit per propinquiora et minus communia+ + The Qu. I 42-44 are lost in E, since two folios are missing between ff. 179 and 180, of which the first f. is now completely lost, the second was bound at the end of the manuscript and numbered f. 189 in the modern foliation. Also, the end of Qu. II 65 and all of Qu. II 66 are missing in E. The numbering of quaestiones is faulty in L: Qu. I 51-60 are numbered I 52-61 Qu. I 30-32 are number I 29-I 31 Qu. I 29 and I 61 are not numbered Qu. II 17 is not numbered Qu. II 18-66 are numbered II 17-65 Lü presents a different selection of quaestiones from E & L and intermingles quaestio­ nes from John of Jandum for Bk. I, and prefers Janduno’s quaestiones for all of Bk. II, apart from Qu. II 66 of Buridan.

John Buridan: The Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis

E = Ms Erfurt Ampl. Quarto 319 L = Ms Leipzig U.B. 1246

Lü = Ms Lübeck, Stadtb. Philos., F. 3 (187)

E

L

Lü

185rb

388v

185vb 186vb 187ra

389v 390v 391r

187rb

391v

188ra

392r

188rb

392v

188rb . /.

393r 394r

318vb-319ra

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Appendix B Iohannes Buridanus, Quaestio, II 65 Ms E(rfurt) Amplon. Quarto 319, ff. 188rb-188vb Ms L(eipzig), Univ. Bibl. 1246, ff. 393r-394r

Vtrum ineruditi sint magis persuasiui eruditis?73 1. Quod non. 1.1. Quia tunc doctrina rhetorica frustraretur omnino suo fine /E f. 188va/ principali, cum eius finis sit maxime dicere apposite74 ad persuadendum. 1.2. Item, eruditi possunt habere quod habent ineruditi de potentia persuasiua et habent ultra, ideo etc. 1.3. Item, sciens communia et propria potest magis persuadere quam sciens communia tantum, specialiter cum dicat Aristoteles post (Rhet. 1396b 8-11) quod conuenientius potest aliquis inuenire enthymemata quanto habet propinquiora existentia et minus communia. Sed eruditus scit communia et propria, ineruditus autem communia tantum, ideo etc. 2. Oppositum Aristoteles. 3.1.1. Oportet primo uidere quod hic per eruditos debemus intellegere eos, qui a doctoribus acquisiuerunt sibi notitiam propriorum principiorum et propriarum conclusionum moralium, uidelicet qui nouerunt rationes proprias et differentias proprias honestorum et turpium, et iustorum et iniustorum, utilium et nociuorum,75 et qui nouerunt modos et differentias proprias enthymematum et exemplorum rhetoricorum, et discretionem76 locorum et alia huiusmodi quae circa agibilia dicenda77 sunt. 3.1.2. Ineruditos autem uocamus istos, qui talia scholastica non didicerunt, quamuis multa cognoscant circa humana agibilia, tam per eorum communiores rationes per innatam intellectus subtilitatem et profunditatem quam secundum rationes singulares per78 consuetudinem et experientiam.

73  Cf. Arist. Rhet. II 22, 1395b 28-1396a 3, Aristoteles latinus, XXXI, 1-2, p. 262: Hoc enim causa et quare persuasiui magis sint ineruditi eruditis inter turbas, sicut aiunt poete ineruditos aput populum magis musice dicere; hii quidem enim communia uniuersaliter dicunt, hii autem ex quibus sciunt, et que prope; quare non ex omnibus que uidentur, sed ex determinatis dicendum, puta aut iudicantibus aut hiis quos acceptant, et hoc itaque quod sic uidetur palam esse omnibus aut plurimis; et non solum concludere ex necessariis, sed ex hiis que ut in pluribus. 74  apposite] apposita L. Cf. Cic., De inu. I 5, 6. 75  nociuorum] uocinorum E L. 76  discretionem] descriptionem L. 77  dicenda] danda L. 78  per] om. L.

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3.2.1. Secundo oportet uidere,79 quod duo sunt modi eruditorum praedictorum. Quidam enim paucam aut nullam habent in aduocando experientiam uel assuetudinem, alii autem habent eam. 3.2.2. Similiter oportet uidere, quod ineruditorum quidam80 sunt rudes et alii subtiles. Rudes autem excludantur a proposito,81 quia non sine magna eruditione erunt persuasiui; sed eis sufficit, si sint persuasibiles absque hoc quod de facili seducantur; tales enim de se non habentes iudicium uel nullis uel omnibus credunt persuasionibus, ut in pluribus. Qui autem sunt82 naturaliter subtiles uel istis de persuadendo83 seu de aduocando circa agibilia inexperti seu non84 assueti uel de hoc sunt assueti et experti. 3.3. Et ita remanerent nobis quattuor combinationes: prima est eruditi et assueti; secunda est ineruditi et inexperti seu non assueti;85 tertia est eruditi et inexperti; quarta est experti et ineruditi. His uisis /E f. 188vb/ non est dubium quin meliores86 eruditi et assueti sunt persua/L f. 393v/siones, quia nihil habent alii conueniens ad persuadendum quod iste non habeat et plus. 3.4.1. Et haec est prima conclusio, quae quidem conclusio, si comparatio istius, scilicet eruditi et experti, fiat ad ineruditum expertum, de hoc tamen intellegitur quod ipsi sint eisdem et circa eosdem aeque assueti et experti. Sed, si nos intellegeremus eos expertos esse in diuersis generibus negotiorum, scilicet unum in praeactionibus et alterum in disceptationibus, uel si intellegeremus eos esse expertos circa personas diuersorum statuum uel morum, non oportet conclusionem dictam habere ueritatem in talibus negotiis et circa tales personas, in quibus et circa quas ineruditus esset expertus, et eruditus esset inexpertus, immo conclusio ad hoc esset dicendum, sicut dicetur de comparatione eruditi inexperti ad87 expertum ineruditum. 3.4.2. Secunda conclusio est, quod inter ceteros ineruditus inexpertus88 est inhabilior ad persuadendum, quia inter ceteros iste minus habet89 de requisitis ad persuadendum. 3.4.3. Tertia conclusio est, quod expertos licet ineruditos plus perficere uidemus eruditionem sine experientam habentibus. Et hoc eodem modo debet90 teneri et explanari, sicut dicit Philosophus Prooemio Metaphysicae (981a 3) de comparatione 79  uidere] uideri L. 80  quidam] quidem L. 81  a proposito] apposito E L. 82  sunt] sint L. 83  persuadendo] persuasio L. 84  non] om. E L. 85  secunda-assueti] om. L (homoioteleuton). 86  meliores] incertiores E L. 87  ad] et EL. 88  ineruditus inexpertus] ineruditos inexpertos L. 89  habet] habent L. 90  debet] debent L.

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artis ad experientiam, et ideo hoc illic inquiratur, et potest dici quod hoc intendebat Aristoteles hic. 4. Item haec quaestio potest sic solui, quia persuasio uel debet fieri talis eruditis, ut dicimus de parlamento uel de curia papae et cardinalium, uel debet fieri uulgaribus ineruditis. 4.1. Si primo modo, tum eruditus sine uel cum modica experientia plus posset persuadere, specialiter in obscuris et difficilibus, quam ineruditus – licet expertus sit, tamen haec experientia91 debet esset modificanda et ad hanc partem uel aliam trahenda92 secundum quod iste uel ille esset maior uel minor in subtilitate aut eruditione uel experientia in istis, quae ad bene persuadendum essent utilia. 4.2. Si autem persuasio debet fieri uulgaribus ineruditis, tunc assuetus ineruditus magis esset persuasiuus quam eruditus inassuetus uel modicum circa tales assuetus. Primo, quia modum loquendi haberet ille notum et assuetum, alter autem inassuetum et extraneum, et per consequens minus eis intellegibiliem et credibilem; et forte quidem93 hoc intendit Aristoteles (1395b 30) per “magis musice”, id est magis consonaret his, quae tales consueuerunt audire, unde Secundo Metaphysicae (995a 3) “quantam uim habent consuetudines etc.”. Secundo, quia cum eruditi non essent assueti loqui apud rudes, descenderent ad proprias et subtiles rationes, quas illi non possent intellegere, /L f. 394r/ neque per consequens assentirent eis. Ineruditi autem starent in omnibus notis eis et excessis, sicut manifeste uidemus de praedicatoribus, quorum subtiles et subtilitatem suam perscrutantes nihil apud uulgares proficiunt. De quibus habent mulieres : “ipse ualde bene praedicat!” et cum quaeritur: “quid dixit?”, respondetur: “nescio, nimis subtiliter loquebatur”. Dicentes autem grossa et manu palpabilia proficiunt, ita ut audientes ad uitam ita meliores94 erunt. Sed semper hoc est concedendum, quod eruditi et circa singula experti et assueti magis proficerent, quia scirent inspicere ad quos loquerentur et sermones suas secundum ipsorum exigentiam uariare. Rationes procedunt uiis suis. Johannes de Janduno, Quaestio, II 15 Ms Lü(beck), Ms Stadtbibliothek, Philos 2o 3, ff. 317vb-318va Vtrum homines ineruditi sint magis persuasiui quam eruditi. 1. Videtur quod non. 1.1. Quia tunc frustra acquireretur ars persuadendi, cum ipsa ordinetur ad persuadendum. 91  reliqua desunt in E. 92  trahenda] trahendam L def. E. 93  quidem] quod L def. E. 94  meliores] melior L def. E.

John Buridan: The Quaestiones super Rhetoricam Aristotelis

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1.2. Item, ille qui cognoscit communia et propria est magis persuasiuus quam qui cognoscit solum communia et ignorat propria, immo eruditus cognoscit communia et specialia, aliter non esset eruditus. Ineruditus autem solum cognoscit communia et ignorat propria, quare etc. 1.3. Item, ille qui magis est modestus magis est credibilis, quia modestis magis credimus, ut dictum est primo huius (Rhet. I 2, 1356a 6). Et eruditus magis est modestus, cum impossibile sit prudentem esse non entem bonum, Sexto95 Ethicorum (Eth. Nic. VI 12, 1144a 36). 2. Oppositum dicit Aristoteles hic. 3.1. Intellegendum, quod ineruditus uocatur hic ille qui non acquisiuit artem persuadendi ab /Lü f. 318ra/ aliquo doctore, nec cognoscit speciales et proprias rationes et causas uirtutum et uitiorum, utpote uirtutum rationem aut uoluntatis libertatem et huiusmodi talia, quae docentur in morali philosophia. Sed eruditus uocatur qui acquisiuit ab aliquo doctore artem per rationes et principia et cognoscit subtiliter rationes proprias uirtutum et uitiorum. 3.2. Est etiam considerandum quod de numero hominum quidam sunt rudes et grossi parum uigentes intellectu rationeque sed fantasia. Alii uero sunt subtiles et uigentes intellectu et ratione. 3.3. Tunc dicendum quod aliqui ineruditi sunt magis persuasi hominum rudium et popularium quam eruditi inquantum sunt eruditi. 3.3.1. Et hoc potest probari duabus rationibus quas innuit Aristoteles in littera. Primo sic: Illi qui magis delectant homines populares magis persuasiui sunt eorum, sed aliqui ineruditi magis delectant homines populares, quare etc. Maior patet, quia homines facilius credunt illis qui delectant eos. Credunt enim ea quae ipsi dicunt eis esse bona sicut etiam uerba eorum sunt eis bona, scilicet delectabilia, et hoc apparet. Nam aliqui homines ineruditi sunt, qui non nouerunt subtiliter rationes uirtutum et uitiorum nec sciunt se +profunda re nisi …,+96 ut demulcant auditorem per pulchra uerba et consonantia et per risibilia et huiusmodi. Vnde recolo me uidisse quendam praedicatorem, qui erat multum rudis et grossus, qui dicebat in sermonibus suis tot risibilia et solacia iocosa, quod iuuenes semper uoluerunt ipsum audire, et nonnumquam quidam aetate senes, et multum faciebat eos sibi credere. 3.3.2. Item, illi qui proponunt popularibus sententias, quas cognoscunt et quibus magis acquiescunt magis sunt persuasiui eorum, sed aliqui ineruditi sunt huiusmodi. Sunt enim aliqui ineruditi, qui numquam /Lü f. 318rb/ audiuerunt rhetoricam nec moralem philosophiam, qui sunt multum experti in actibus hominum et cognoscunt particulares affectiones [per] ipsorum per opera sua, et cum uolunt eis persuadere, proponunt eis sententias ad quas sciunt eos esse innatos, et tunc creditur eis quasi de 95  entem bonum sexto] est tunc bonus quarto Lü. 96  lectio incerta Lü.

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omnibus quae ipsi dicunt. Et hoc sciuit Aristoteles in littera in capitulo praecedenti, ubi docet quomodo sententiae aliquae sunt credendae in illa97 parte (Rhet. II 21, 1395b 1): habent autem ad orationem auxilium magnum etc. Et uide illam partem, quia pulchra est. 3.4.1. E contrario autem de eruditis hominibus [quantum eruditi] inquantum huiusmodi non proponant nisi illa in quibus sunt eruditi. Et ipsi sunt eruditi in occultis et dubiis, quia per se nota non indigent eruditione, ideo non proponunt ut in plurimis, nisi aliqua subtilia et aliqualiter occulta, ad quorum notitiam intellectus popularium non bene attingunt. Vnde uidi quendam optimum philosophum moralem, quem iuuenes cum praedicabat non uoluerunt audire, sed protinus recedebant, dicentes ipsum nihil dicere de bono uerum tamen98 huiusmodi homines magis proficiunt apud iuuenes subtiles et ratione utentes, qui ea quae sibi proponuntur uolunt sufficienter ratione fulciri. Ad 1.1. Ad praedictum argumentum dicimus quod non erit frustra, quia non quaeritur directe ad persuadendum popularibus et omnino rudibus, sed melioribus et sapientibus. Rursus non solum quaeritur ad persuadendum sed ad cognoscendum rationem et causam persuadendi, et sic non quaeritur frustra, quia quamuis aliqui ineruditi magis efficaciter aliquibus quam eruditi,99 sic aliqui experti magis proficiunt quam habentes artem sine experientia, ut in Prooemio Metaphysicae (981a 3), tamen nesciunt rationem uel causam quare melius persuadent, et hoc cognoscitur per artem. Ad 1.2. Ad aliud dicendum /Lü f. 318va/ quod licet ineruditus non cognoscit specialia quae docentur in scientia, tamen ipse cognoscit singulares affectiones hominum popularium, et hoc bene ualet ad persuadendum, ut praedictum est etc.

97  illa] lectio incerta Lü. 98  uerum tamen] lectio incerta Lü. 99  eruditi] ineruditi Lü.

Chapter 10

Renaissance Synoptic Commentaries on Aristotle’s Rhetoric Lawrence D. Green The Renaissance commentary tradition on Aristotle’s Rhetoric was rich and erudite, with massive studies by scholars such as Piero Vettori, Antonio Riccoboni, and Paolo Beni. But these studies tended to focus on details to such an extent that it was difficult for readers to comprehend Aristotle’s treatise as a whole, and from the earliest days of print there was a coordinate commentary tradition that sought to provide overviews of the Rhetoric, often published as complete treatises in their own right. Some overviews appear as epitomes so dense or gnomic that they may have been used only in a classroom where a teacher could expatiate, or served as a memorial of prior organized study. Some overviews were paraphrases of sections or of the entire treatise. And some overviews were synoptic of rhetoric as an entire discipline; their titles usually include a phrase such as ex Aristotele, Cicerone, et Fabio. Classical variations may add Plato or Hermogenes, while contemporary variations add Agricola, Melanchthon, Keckermann, Voss, or Caussin. These synoptic works attempt to reduce Aristotle’s Rhetoric to a few key concepts that are common among the best rhetoricians, that are timeless and universal, and hence relevant to the present moment. They are published in every corner of Europe, often by the best Renaissance scholars, and for many readers these synoptic works may have been their only encounter with Aristotle’s Rhetoric. There are two broad categories of such commentaries, governed by different intentions. The first focuses on Aristotle himself, either concentrating exclusively on the Rhetoric, or placing the Rhetoric in the context of Aristotle’s other writings. The second places Aristotle in the context of other writers and focuses on the enduring utility of the rhetorical tradition.

The amount of material published on Aristotle’s Rhetoric before the year 1700 is impressive. There are printings of Latin translations starting around 1475, and of edited Greek texts starting in 1508. Commentaries are included with some these editions and translations as early 1481, defending translations or editorial decisions, or elucidating the treatise in whole or in part, and by 1497 there are free-standing commentaries. Epitomes and paraphrases of the Rhetoric appear

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_011

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as early as 1483, and by 1515 versions of Aristotle’s treatise are bundled together with those of other rhetoricians, both classical and contemporary. My own census of these materials identifies fifteen commentaries conjoined with editions or translations, in thirty-five printings, and another twenty-five free-standing commentaries in forty-two printings.1 Some of these publications are more than one-thousand pages in folio. And some of these publications are much shorter, doing the work of commentary in abbreviated space. The treatise was studied from Italy to Finland, from Spain to Poland. Commentators debated what was the best Greek text, what was the best Latin translation, and what the text meant. Commentaries were produced to defend translations, and translations were issued to demonstrate prior commentaries. Sometimes translations and commentaries were family affairs across generations, as with Ermolao Barbaro in 1479 and his grand-nephew Daniele Barbaro in 1544, or with Aemilius Portus and his son Franciscus Portus in 1598. And sometimes commentaries were violently polemical against other scholars, as with the vitriolic personal exchanges between Marcantonio Majoragio and Mario Nizzoli in 1549. Piero Vettori published his magisterial Greek edition of the Rhetoric in 1548, and while his massive Latin commentary was intended largely to defend his editorial decisions, it set the stage for a host of competitive academic translations and commentaries by university professors such as Carlo Sigonio at Bologna, Marc-Antoine Muret at the Collegio Romana, and Antonio Riccoboni at Padua. Typical of the academic infighting was the title-page of Riccoboni’s translation and commentary in 1588, which promised to address all those obscure passages in Aristotle’s Rhetoric that had been overlooked or poorly explained (male ut arbitror) by Marcantonio Majoragio, Sigonio, Vettori, and Muret.2 The apotheosis of the Renaissance commentary is perhaps that by Paolo Beni in 1624, who succeeded Riccoboni as Professor of Eloquence at Padua. Beni proceeded section-by-section through the entire Rhetoric for one thousand folio pages, for one of the most relentless philosophical and moral approaches to the treatise since the late medieval work of Aegidius Romanus.3 Beni’s Greek text was largely that of Vettori, followed by two Latin translations for easy comparison – one by Majoragio and the other by Riccoboni. Beni’s own contribution was the extensive commentary on each set of three passages (one Greek and two Latin), in which he confronted many hundreds of minor 1  Green-Murphy 2006, p. 22-44. The RRSTC number following each bibliographical entry in the general bibliography refers to fuller information in the catalogue. 2  Riccoboni (1541-1599) 1588. 3  The best modern discussion of Paolo Beni’s life and works continues to be Diffley 1988.

Renaissance Synoptic Commentaries on Aristotle ’ s Rhetoric

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dubitationes leading to more than one hundred major controversia and then tried to settle these problems each in turn.4 These major studies became increasingly focused on details – significant details – emerging from Aristotle’s treatise, but it was easy to lose sight of the Rhetoric as a whole. That, at least, that is what many observers thought during the Renaissance itself, and indeed, some of these Grand Commentators also produced shorter comprehensive expositions. These works do not always look like what we expect to see in a commentary, but they all are marked by an effort to keep sight of the Rhetoric as a whole, even if not in its entirety. We can think of these commentaries as “synoptic” specifically because so many of their writers refer to their own projects in precisely such terms. Some of these works are synoptic in the sense that they have a shared or complementary vision of the Rhetoric despite divergent details. But most are synoptic as an overview that attempts to bring the material all together, structures it in relatively brief and accessible form, and discriminates between the important and the peripheral. There are two broad categories of Renaissance works whose authors explicitly offered some kind of overview, governed by the kinds of intentions they have for their different works, and those intentions can differ. The first category focuses on Aristotle himself, either concentrating exclusively on the Rhetoric, or placing the Rhetoric in the context of Aristotle’s other writings. The second category places Aristotle in the context of other writers, either classical or contemporary, and focuses on the enduring utility of the rhetorical tradition. 1 The Rhetoric in the Aristotelian Tradition When a Renaissance scholar looked at the Rhetoric in its totality, what did he see, what did he want others to see, and how would he present that material? The different approaches to these free-standing commentaries can be considered as the sententious, the logical, the diagrammatic, the catechistic, the periphrastic, the marginal, the exemplary, and the “best parts” reconstruction. The morally sententious approach is represented by the Dominican friar Theophilus of Ferrara in his Propositiones ex omnibus Aristotelis libris excerptae, published in Venice in 1493.5 Theophilus extracts propositions from Aristotle’s entire corpus with the intention of showing that the ethical corpus is an integrated whole, and this intention is reinforced by placing at the front of the volume a massive index of words and phrases – over one-hundred folio pages, 4  Beni (1552/3-1625) ‘1524-1525’ [i.e. 1624-1625]. 5  de Ferrariis (15th cent.) 1493.

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before the text even begins. The translations of most of the ethical treatises are by Thomas Aquinas, while the translation of the Rhetoric is the relatively recent one by George of Trebizond. For Book I, chapter 1, Theophilus extracts almost every sentence from the Rhetoric, so that he seems to be presenting the entire treatise rather than providing an overview. In the early chapters, the principal change is that Aristotle’s discursive prose is recast as simple declarative sentences. But later in the Propositiones this expansive sententious approach becomes more laconic, and even cryptic. Aristotle’s Book II, chapter 23, for example, is a long and complex discussion of many topoi for constructing enthymemes, but Theophilus (in his chapter “De locis enthymematum”) presents exactly four extracts: one is an example of a topos from definition (Rhet. II 23, 8), two are examples of induction (Rhet. II 23, 11), and the last is an example of opposition (Rhet. II 23, 15). Theophilus has no discussion of any topoi or topical theory, just four seemingly random excerpts that have some kind of ethical import.6 This is still more capacious than his treatment of fallacious enthymemes in Aristotle’s very long chapter 24 in Book II, which is reduced to a single excerpt of eight words: “Good men are worthy of esteem, not wealth” (viri probi non pecunia sed existimatione digni sunt). This is a handsome sententia, but it ignores the whole point of Aristotle’s passage, which is a caution against enthymemes based on words with double meaning (Rhet. II 24, 3). In this case, the word “worth” in the phrase λόγου ἄξιος can refer to financial or moral worth, to money or reputation. And even this truncated excerpt from chapter 24 is more expansive than the synopsis for chapter 25, which Theophilus does not mention. These details from Theophilus clarify his synoptic vision of the Rhetoric as taking its place with the Metaphysics and the Ethics. If he has any interest in rhetorical topoi, they here are sacrificed to the ethical value of Aristotle. What he emphasizes at length are the earliest chapters of the treatise, where Aristotle paints in broadest terms the principles, perspectives, and ethical import of the Rhetoric, and what gets scanted are the detailed observations that follow from these principles and perspectives. If Theophilus represents an ethical imperative in synoptic approaches to Aristotle, then we find the logical imperative even earlier, with the Arab commentator known to us as al-Fārābī, and to western Europe as Alpharabi. He composed a freestanding epitome of the entire Rhetoric which was translated into Latin by Hermannus Alemannus, and finally published as the Declaratio compendiosa in Venice in 1481, and republished with some changes 6  de Ferrariis 1493, Capitulo 23: De locis enthymematum, Propositiones, sig. M ii recto (fol. 253r).

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in 1515. The relations among these works is complex, but my concern here is with the Declaratio as it appeared to a Western Latinate reader. Al-Fārābī confesses in his opening paragraph that it is nearly impossible to comprehend all of Aristotle in one synopsis, but then he does try to do so.7 Book I delineates three kinds of rhetorical speeches; Book II shows how to use enthymemes and examples, Book III shows how to use everything enumerated in Books I and II, specifically in rhetorical debate, the ordering of rhetorical materials, and the structural parts of an oration. Al-Fārābī then divides each book into subsidiary “tractates” that are subject-oriented, much as we have seen with our own recent organizational restructuring in translations by George Kennedy or by H.C. Lawson-Tancred. Each of the three books announces six tractates (although in fact there are more than six) and each tractate is then sub-divided into several capitula. Book I, for example, has seven tractates with a total of thirty-seven capitula, and yet the entire Declaratio occupies only eight folio pages in the Venice 1515 edition (which circulated much more widely than did the Venice 1481). In short, this is the essence of a synoptic overview. In the earlier printing of Venice 1481, al-Fārābī’s translated synoptic overview is printed in front of the medieval translation by Willem de Moerbeke. In the printing of Venice 1515, al-Fārābī’s Declaratio again introduces Moerbeke’s translation, but this time in the context of the massive medieval commentary by Aegidius Romanus (Giles of Rome). In both cases, al-Fārābī’s Declaratio – with its organizational tractates and capitula – reflects fairly the broad outlines of Aristotle’s Rhetoric as we know that treatise today. But things can get strange in the details, as in al-Fārābī’s very long discussion of “anger” in Book II, where Aristotle argues that anger is a response to perceived and contemptuous injury. Al-Fārābī offers an example of whether Socrates ever injured Plato, a question that is only resolved by Aristotle’s subsequent discussion of “friendship”, and of course the two philosophers were friends.8 Modern scholars of the Syriac and Arab traditions of the Rhetoric have remarked on the difficulties commentators faced whenever Aristotle moved from theoretical claims to explanatory illustrations, primarily because Arab commentators had so little evidence to hand about classical Greek literatures or culture, and many times the commentators simply did not understand the illustrations. Al-Fārābī’s example here may well be part of that commentary tradition. Al-Fārābī’s approach to Aristotle’s Rhetoric is governed by Syriac and Arab interests in logic, and he places the materials of the Rhetoric on a spectrum 7  Al-Fārābī s.d. 8  Al-Fārābī, Declaratio compendiosa per viam divisionis Alpharabii super libris rhetoricorum Aristotelis, in Aegidius Romanus 1515, fol. 4r, col. B, lines 21-24 (Bk. II, tractate 2, cap. 13).

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that ranges from the logical certainties of the Prior Analytics to the acknowledged impossibilities of the Poetics. Thus in the Latin translation of al-Fārābī’s Declaratio, those terms in the Rhetoric that we recognize as “proof” and “confirmation” are rendered in keeping with that spectrum. In Book III, the third part of an oration in Aristotle’s simple quadripartite division is translated as inductio credulitatis; this is not quite the same as the Greek πίστις but perhaps it is more accurate in the larger scheme of logic.9 Together, Theophilus of Ferrara and al-Fārābī – both published during the earliest days of printing – represent two perspectives that will persist through Renaissance synoptic views of Aristotle’s Rhetoric. The first is to see the treatise as a whole in ethical and social terms, and the touchstone would be Aristotle’s ethical works, notably the Nicomachean Ethics and the Politics. The second is to see the Rhetoric in terms of logical and psychological proceeding, notably through the late Hellenistic notion of the Organon of Aristotle. Both perspectives would persist throughout the Renaissance, simultaneously competing and interacting. The Arab philosopher Averroes produced both an epitome and a paraphrase of the Rhetoric, and the translation of both studies by Abramo de Balmes was published in 1522. The epitome appears as part of the larger Epithoma Auerroys omnium librorum logice, made up of a prologue and a series of individual epitomes of each of the logical studies that comprise the Organon. This approach firmly places the Rhetoric among Aristotle’s logical works, so that rhetoric is understood as part of a larger study of discourse ranging from the Analytics to the Poetics. In the opening sentences Averroes declares that every treatise of the Organon has discourses that are appropriate to it, which he proposes to discuss in terms of their formal aspects and their verifiability, starting with verifiable syllogistic certitude and moving by degrees to enthymematic likelihood and finally to unverifiable fictions.10 The logical progression in this synoptic approach is attractive, but Aristotle’s several discussions still resist it. Averroes begins with simple predicables (De incomplexis predicabilibus), then advancing to predicaments and complex predicables. Then comes a general discussion of syllogistic (categorical, followed by conditional, and then oppositional). Next he addresses Aristotle’s less verifiable grounds of the topics, and the utility of syllogistic that employs the topics in demonstration (that is, the Posterior Analytics). When demonstration 9  Al-Fārābī, Bk. III, tractate 6: Proemium, narratio, credulitatis inductio, et conclusio (fol. 5v, col. B). 10  Ibn Rushd (1126-1198) 1522, Praefatio auctoris: Intentio in hoc sermone est colligere sermones necessarios in hac arte logice ad cognitionem regularum partium formationis & verificationis que fiunt in tota arte logice (sig. aa1r; p. 1r).

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is combined with definition, the result is a useful tool for speculative arts (De qualitate faciendi demonstrationes & definitiones in artibus speculati­ uis). And here is where the problems begin for rhetoric. The three genera of Aristotelian rhetoric – deliberative, demonstrative, and judicial – were always difficult to explain on theoretical grounds in the post-classical period, and Aristotle himself devoted only a single chapter to demonstrative (or epideictic) rhetoric. Over time, this category came to embrace everything that was neither deliberative nor judicial, and during the Renaissance the category would come to dominate civil discourse as a mode of talking about nearly anything. At this point in Averroes’ collection of epitomes, he completely separates demonstrative rhetoric from the other two kinds, so that the epitome De demonstratione is followed by the epitome De rhethorica demonstratiua. When equivocation and fallacious reasoning enter the social sphere, the probabilities of legal contest emerge (De rationibus probabilibus litigiosis). And thus Averroes finally arrives at the epitome De rethoricis persuasiuis with its equivocal signs, its conditional and oppositional syllogisms, and its limited verifiability. The epitome he devotes to persuasive rhetoric (minus demonstrative rhetoric) is indeed short, a mere six pages, but that is still more fulsome than the following epitome De orationibus poeticis, which is treated in less than one page. Averroes’ approach to synoptic commentary in his epitome effectively separates Aristotelian demonstrative rhetoric from the dynamics of judicial and deliberative rhetoric, and gives logical priority to demonstrative rhetoric by allying it more closely with logical demonstration. During the Renaissance both of these moves become dominant features of rhetorical study, but it is difficult to determine what role Averroes played in this development. Averroes also cements the conceptual relation between rhetoric and poetics that persists until the present, although he can hardly be called the cause of these moves during the Renaissance. Averroes’ epitome of rhetoric (included as part of his larger epitome of all logical discourses) is reprinted in the multivolume publication of Aristotle’s Opera omnia in 1550-52, and so became part of the widely circulated corpus.11 That entire series is reprinted again in 1562, 1574, and 1575, but with a very significant change. Starting with the reprint of 1562, Aristotle’s Rhetoric and Poetics are irrevocably linked by being printed in the same volume of the Omnia. The volume reprints Averroes’ paraphrase of the Rhetoric followed by his two rhetorical epitomes, extracted from their original context within Averroes’ entire series of logical epitomes. The table 11  Aristotelis de rhetorica, et poetica libri cum Averrois in eosdem paraphrasibus, quorum numerum, versa pagina monstrat, Marcantonio Majoragio (tr.), Book I. Paraphrase and comm. Averroes; Latin trans. Abraham ben Meir de Balmes, includes Aristotle, Poetics; and Anaximenes, Rhetorica ad Alexandrum, Francesco Filelfo (tr.), in Aristotle 1562.

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of contents takes this isolation one step further by reversing the order of the epitomes, listing them successively as De rhetorica persuasiua and De rheto­ rica demonstratiua. While this inversion brings the order somewhat closer to the order of discussion in Aristotle’s Rhetoric, it obscures entirely the sense of order intended by Averroes in his spectrum of logical discourses. Renaissance readers now had more access to a small part of what Averroes said, but less chance of understanding why he said it, and indeed subsequent commentators had very little recourse to Averroes. A different synoptic approach is offered by Raphael Cyllenius Angeli, perhaps as early as 1554, but certainly by 1571. Angeli is committed to a European rebirth of classical glories and knows he must start with the youth, and in particular his own two sons. In 1548 Piero Vettori had published his commentary on the Rhetoric, but Vettori’s nearly one-thousand folio pages made it difficult to see how the treatise fit together as a whole, and Raphael Angeli responded by putting before the reader’s eyes a summa that would delineate and depict the entire work.12 He does so with a vengeance, spatially diagramming almost every sentence in the Rhetoric with 166 pages of charts. The relentless process of division and sub-division is helpful, but it also leads to distortions caused by the procedure rather than by the text itself, as with the diagrammatic need to provide a parallel opposition about the ends of dialectic and rhetoric: the end of dialectic is a probable conclusion to which all learned people will assent, while the end of rhetoric is to create belief in something that could be either true or false. Angeli is hardly the inventor of graphic displays of rhetoric, and diagrammatic approaches to Aristotle and to rhetoric, in whole or in part, proliferate during the Renaissance. If Angeli wants to recover classical glory through diagrams, Daniel Cramer in Wittenberg wants to improve political discourse, both in private consultation among the powerful and as a political tool to control the populace. Politicians must be trained from an early age, but university students are lazy (indolem) and naturally prefer Mars to Minerva (A3v). Cramer claims he has had success teaching his own students, and now in 1597 he proposes to spread his techniques to other gymnasia with “this little synopsis of Aristotelian Rhetoric”.13 His pedagogy is that of catechism in 282 octavo pages of guided questions and canonical responses. Despite the catechistic format, the engagement with Aristotle’s treatise can get very sophisticated. The question “What 12  Angeli (d. 1595) 1554. Praefatio: ante oculos summum eius magistrum Aristotelem vnius penicilli quas ductu delineatum ac depictum totum simul repraesentabunt. 13  Cramer (1568-1637) 1597, Praefatio: Id, vt verum fatear, fuit mihi primum argumentum fax & cause, cur haud Opellam Synopticam Rhetoricae Aristoteleae vobis commendarem (A7r).

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is the subject of Rhetoric?” requires a three-page answer, and Cramer clearly wishes he had Angeli’s diagrams to clarify bifurcated relations. The very word “Subject”, for example, has two parts – “Material” and “Formal” – and each of those two parts has another two parts, and so on, before delving into Greek philology and the nature of τὰ πιθανά, until he abruptly ends the discussion with “Hactenus de prolegomenis”. Catechistic synopticons become a major genre in themselves. In 1602, Johan Ingolstetter of Nuremberg published a catechism for Christians and their preachers, and it was well enough regarded to garner dedicatory praises in Greek and Latin, including a panegyric “In Synopsin Isagogicam Rhetoricae Aristotelaeae” and an “Apostrophe ad commentarium Isagogicum, in Rhetoricam Aristotelis”. The catechistic replies tend to be shorter than those in Cramer, which is a blessing, since the volume runs to over two-hundred fifty pages in quarto rather than Cramer’s pages in octavo. Ingolstetter does introduce a different way to grasp the totality of the Rhetoric by dividing the treatise into affinity sections. Book II, for example, has two parts, and part 1 alone has four sections: (1) the credibility of the speaker and the emotions of the auditors; (2) the moral characteristics of auditors; (3) how to produce credibility in any genre; and (4) de fide communissima, that is, on topoi and sophistic reasoning. But part 2 of Book II is interesting in its own right; it is what we today identify as Book III, and clearly advertises Cramer’s convictions about the unity of Aristotle’s treatise. Periphrastic overviews of the Rhetoric abound, and the Briefe of the art of Rhetorique attributed to Thomas Hobbes is representative. The first London edition of 1637 has the explanatory subtitle Containing in substance all that Aristotle hath written in his three bookes of that subject, except onely what is not applicable to the English tongue. While that last phrase provides a rationale for passing over Aristotle’s discussions of Greek words, it also provides a rational for picking and choosing what the editor wants or ignoring what is deemed “not applicable” to the English way of thinking. In the antistrophic opening line of the Rhetoric, Hobbes flirts with contemporary Ramistic understandings when he writes that rhetoric consisteth therefore chiefly in Proofes; which are Inferences: and all Inferences being Syllogismes, a Logician, if he would observe the difference betweene a plaine Syllogisme and an Enthymeme, (which is a Rhetoricall Syllogisme), would make the best Rhetorician. For all Syllogismes, and Inferences belong properly to Logicke.14 14  Hobbes (1588-1679) 1637.

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Here and throughout his synopsis, Hobbes paraphrases Aristotle to such an extent that it is almost a new treatise. Such periphrastic synopses soon drift off into full-blown paraphrases of contemporary expression, as happened earlier with Jacques Brocard’s Latin restatement of the entire text in Iacobi Brocardi in tres libros Aristotelis de arte rhetorica paraphrasis (Paris 1549). The next category – the marginal synopticon – presents an unusual way of thinking about commentary, in that the commentary is intended to be conducted in the margins of the book. Samuel Rachel, the newly appointed Professor of Ethics at Helmstedt, published in 1660 a massive commentary on Aristotle’s ethical writings, and from the opening pages of his introduction he links the Nicomachean Ethics with the Rhetoric. He quotes the passage in the Rhetoric where Aristotle claims “there is a general idea of just and unjust in accordance with nature as all men in a manner divine, even if there is neither communication nor agreement between them”,15 and spends time in his commentary exploring the ethical philosophy of rhetoric. We are accustomed to marginal notations in Renaissance academic works, and particularly so in Scriptural studies, but it is unusual for an author to insist that the bulk of academic commentary is in the margins of the text. The extended title advertises “Parallel citations from the Magna Moralia, Eudemian Ethics, and Politica, and the Rhetoric” and indeed the entire edition is filled with marginal notations repeatedly citing all of these treatises in parallel.16 Another unusual synoptic approach we may think of as the exemplary. Christoph Schrader, also at Helmstedt but as Professor of Eloquence, was a prolific Aristotelian commentator and translator, with several works on the Rhetoric running into many hundreds of pages. In 1663, nearly contemporary with Samuel Rachel, he published Dispositiones oratoriae in which he laments the difficulty of teaching the Rhetoric to school boys who fail to understand how all of Aristotle’s theoretical ideas fit together.17 In an effort to make the Rhetoric comprehensible, Schrader provides a collection of speeches which he then analyzes using rhetorical precepts drawn from Aristotle. He even cites Cicero’s youthful encounters with Aristotelian rhetoric as a justification for analyzing Cicero’s own speeches according to Aristotle. This synoptic overview is a holistic approach that attempts to understand a very theoretical treatise working backwards through exemplars, adducing precepts as they actively coordinate with other precepts. Schrader uses fifty speeches excerpted from 15  Rhet. 1373b 1, 13, 21. Here and throughout, except as noted, I adopt English translations by Freese 1926. 16  Rachel (1628-1691) 1660. RRSTC 2947. 17  Schrader (1601-1680) 1663.

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the Bible, from classical Greek literature and history, and from the Roman experience, and manages to cover almost all of Aristotle’s treatise. The last genre in the category of Aristotelian commentary can be characterized as the genre of best parts reconstruction. It is related to the earlier genres discussed here, but provides its synoptic overview by selecting and rearranging the sections of the Rhetoric. The best example of this is provided by one of the major Renaissance commentators on the Rhetoric, Antonio Riccoboni who was Professor of Eloquence at Padua. In 1596, toward the end of his career, he published a major defense of Aristotle’s Rhetoric as a theoretical treatise that accomplishes all the practical work of a popular advice manual, but does it better.18 He explains at length that Aristotle recently has been attacked by extraordinarily stupid writers who claim that the Rhetoric is abstruse, recondite, and useless for constructing political or judicial speeches.19 Far from being obsolete and useless, Aristotle’s precepts in fact are enormously valuable in practice, albeit Aristotle does not present them in a schoolboy manner for ignorant pleaders who need mechanical rules about introductions, epilogues, and other parts of a speech.20 For the next six hundred pages Riccoboni demonstrates how Aristotle’s ideas explain the work of speakers as varied as Demosthenes, Cicero, and Gregory of Nazianzenus. At the end of this polemical scholarship, Riccoboni appends his synoptic Compendium artis rhetoricae Aristotelis, demonstrating that Aristotle’s theoretical Rhetoric can be used to create a manual of rhetoric that is every bit as utilitarian as any practical rhetorical handbook celebrated by Renaissance schoolmasters, and he adds the emphatic subtitle Ad vsvm conficiendarum orationionum ordinatum, ivnioribvs ad verbum ediscendvm. He ignores Aristotle’s opening chapter and begins instead with Aristotle’s first sentence from chapter 2 defining rhetoric as a faculty. The second and third sentences are also Aristotle’s, but they come from Book III. The fourth sentence returns to Book I. Thus the opening page of Greek reads something like this:

18  Riccoboni 1595. 19  Riccoboni 1595, p. 11: sed et ille stultissime docendo et hi inutiliter perdiscendo operam suam infeliciter inanissimis in rebus collocarent …; p. 13: Non tamen id concederem de Aristotele, qui τὸ σῶμα τῆς πίστεως spectauit, et nihil nisi abstrusum, nis reconditum, nisi se ipso dignum docuit. 20  Riccoboni 1595, p. 12: Non igitur obsoletae sunt Rhetoricae praeceptiones, nec inutiles, sed in usu, atque tractatione, si non ignorantium caussidicorum caussas accommodatius reperiatur; nec positae sunt in solis exordiis, et epilogis, aliisque orationis partibus pueriliter conformandis.

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Rhetoric may be defined as the faculty of discovering the possible means of persuasion in reference to any subject whatever (Rhet. I 2, 1). There are three things in regard to speech, to which special attention should be devoted. First, the sources of proofs; secondly, style; and thirdly, the arrangement of the parts of the speech (Rhet. III 1, 1). As for proofs, some are artificial, others inartificial (Rhet. I 2, 2). This truly is picking out the “best parts” of Aristotle’s text and rearranging them, but Riccoboni does so to demonstrate the practical utility, and even the superior utility, of Aristotle over the Roman tradition. After introducing the treatise, Riccoboni turns to deliberative rhetoric, again picking out the best parts to make Aristotle comprehensible and rearranging them for a coherent discussion in the Ciceronian mold: 1. Tenenda res 2. Proprietates generis 3. Status 4. Argument primum ex proprius propositionibus 5. Mores 6. Affectus 7. Elocutio 8. Dispositio 9. Prooemium 10. Propositio & narratio 11. Fides 12. Peroratio

from Rhet. I 1; II 22; I 4 Rhet. I 3 Rhet. III 17 Rhet. I 5-7; II 18-19; II 22-24 Rhet. II 1; I 8 Rhet. II 1, 22; II 5-6 Rhet. III 12 Rhet. III 13; III 17 Rhet. III 14 Rhet. III 16 Rhet. I 9; II 21; I 9 bis; III 17 Rhet. III 19

Riccoboni then moves on to Aristotelian demonstrative and judicial rhetoric in the same fashion, skipping around through the entire treatise to find Aristotle’s own words that he can recast as a practical synoptic manual of rhetoric. The Compendium appeared with Greek and Latin in parallel columns for easier comprehension, and occupies only thirty-four folio pages. An unattributed version of Riccoboni’s Compendium appeared in London a century later, with only the Greek running text in thirty-four quarto pages, and repeated the explicit claim that is was a synopsis intended for young students composing speeches.21 21  Anonymus 1683. Riccoboni’s compendium may well have been brought to England by Walter Scott (1565-1611), later the Laird of Buccleuch. In 1596 Riccoboni published yet another major commentary, on all the theoretical rhetorical works of Cicero, and he

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Not all “best parts” versions of the Rhetoric were this erudite. In 1663 Andreas Gottfied Ammon, the rector and professor at Stettin, published a synopticon that reduced the treatise to the barest of statements. His Elementa rhetoricae Aristotelis breaks down Aristotle into elements small enough that they can be seen almost at a glance, in a little handbook of seventy short but dense pages.22 Ammon is so condensed in his presentation that the elements sound oracular, perfectly useful for recalling previous discussions or readings, but cryptic to the uninitiated. The Rhetoric is presented in three books, with nearly the same number of chapters as in our modern editions, but this synopsis of Aristotle is seen in terms of Roman understandings. Aristotle’s opening chapter is replaced by a short recapitulation of Quintilian’s Institutio (II 17) that defends the function of rhetoric in civil society, and then turns directly to Aristotle’s second chapter: 1. Rhetorica est facultas perspiciendi, quicquid in quaque re excogitari potest ad persuadendum idoneum. 2. Persuadere est auditorem argumentis in suam sententiam pertrahere. 3. Attendenda ergo sunt tria oratori; quid dicat, seu Materia, eaque est quae­ vis res seu quaestio; ex quibus eam deducat, quae dicuntur Argumenta; & denique quomodo ea disponat, exornet & proferat. 4. Argumentum est probabile inventum ad rei dubiae faciendam fidem. (sig. A1r) Only four numbered propositions into Ammon’s synopsis, and the Roman bias is already clear. The propositions are fairly accurate as condensations of Aristotle’s text, but they are expressed in language nearly Ciceronian, from the beginning all the way to the final chapter of Book III: Peroratio quatuor partibus constat. 1. Conciliat orator sibi auditorem, ostendens, se bonum fuisse, adversarium malum, vel auditori vel simpliciter. 2. Amplificat illud, quod dixit, vel extenuat. 3. Permiscet animorum motus, misericordiam, indignationem, iram, odium, invidiam, aemulationem. 4. Repetit ea, quae dicta sunt, & dicit, praestitissse se, quae pollicitus fuert, ratione, addita quare ea dixerit. (sig. E4verso). dedicated the volume to Scott. Riccoboni says in his dedication that Scott was present at his Aristotle lectures and that he gave Scott a manuscript. Alessandra Petrina recently has pointed out that Scott matriculated from Padua in 1592: Petrina 2010, p. 675. 22  Ammon (1635-1686) 1663.

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Presumably the synopsis was useful for Ammon’s schoolboys preparing for their examination, and indeed this synopsis was popular in Germany. 2 Aristotle’s Rhetoric in the Historical Tradition The second broad category of synoptic commentaries embraces those that explicitly seek to place Aristotle’s Rhetoric in the context of larger visions of the entire rhetorical enterprise, usually trying to coordinate Aristotle with Cicero and Quintilian. More ambitious writers add Plato, Hermogenes, the Ad Herennium, and a few other Greek and Latin writers. And some Renaissance writers add contemporary theorists such as Rudolph Agricola and Philipp Melanchthon. The intentions governing these works can vary from trying to understand Aristotle (thus functioning as a variety of commentary in themselves) to trying to understand the rhetorical tradition as a whole (the point of which can be contemporary application, and thus tending toward a school text). Many of these synoptic efforts are less concerned with elucidating Aristotle in all his particularity than with homogenizing rhetorical theory so that it all looks like a continuous and uniform tradition. The efforts start at least as early as 1515, with Antonio de Nebrija’s Artis rhetoricae compendi­ osa coaptatio ex Aristotele, Cicerone, et Quintiliano. Nebrija’s publisher in 1529 praises this compendium as a text to use in university studies because it brings together in one small volume all the rules of the art of rhetoric, drawing on different writers and treatises,23 and Nebrija himself modestly claims that his only contributions are some sentences connecting material from Aristotle, Cicero, and Quintilian. But there seem to be only six possible references to Aristotle, and all six are to be found in Quintilian.24 The bulk of the handbook is a digest of Cicero, with a Christian overlay of the Stoic impulses found in Quintilian so that the definition of rhetoric in chapter 2 becomes “scientia recte dicendi”, with a Christian notion of how to speak in a morally correct

23  de Nebrija (1444-1522) 1529. Epistola [A2r]: omnia artis dicendi praecepta complexa est, et que uelut breuiarii uice studiosis erit, quo, q(uae) ab alijs scriptoribus varie, ac diffuse tradita sunt, teneant, et hinc proferre statim, cum usus postularit, possint. 24  Passages such as “ut creditum est, Aristotelis: in quo est scriptum, finem esse rhetorices ducere homines dicendo in quid quod orator velit” (sig. B3r, v) suggest Nebrija did not have access to a text of Aristotle.

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manner.25 The distinction is important, we are told, because (1) any fool knows how to argue, (2) persuasion need not be done with words, and (3) as for persuasion with words, the experts are prostitutes, flatterers, and street beggars (Persuadet etiam verbis meretrices, adulatores, mendici; sig. [A7r]). A different form of homogenization can be found in one of the most influential rhetorical works of the Renaissance, De arte rhetorica libri tres: ex Aristotele, Cicerone, at Quintiliano praecipue deprompti, by Cypriano Súarez in 1562.26 The text was the basis of rhetorical training in the Jesuit Ratio studio­ rum throughout Europe and the New World. Just as the title advertises, Súarez constructs a “best parts” version of classical rhetoric appropriate for his own time, and those best parts reportedly are culled from all three major classical authors. But a canvass of many editions of this widely available text shows only twenty places in the entire text where Aristotle is cited explicitly, compared with nearly two-hundred references to Cicero and Quintilian. In nineteen of those twenty places, the material from Aristotle is overtly linked to passages from Cicero or Quintilian. In some cases the shared passages are saying something vaguely similar, and in other cases the reference to Aristotle is likely to come from Roman writers. This kind of homogenizing of the rhetorical tradition is not restricted to synoptic materials and can be found in larger studies of much greater sophistication. In 1546 Bernardino Tomitano published his Ragionamenti della lingua toscana, with the engaging subtitle “With the addition of rhetorical precepts of Aristotle and Cicero”.27 Tomitano here is part of a literary movement that came to be called the “Second Rhetoric” – a defense of the literary merits of emergent vernacular language in poetry to rival the merits of classical oratory – with a full panoply of rhetorical structures and elocutionary effects. In addition to comparing the precepts of Aristotle and Cicero, Tomitano entertains debates such as Demosthenes versus Cicero as political orators, Plato versus Aristotle on the morality of rhetoric, on nature versus artistry, on unitary language versus the Babel of many vernaculars, and speaking well versus persuading the unlearned common folk. Underlying these discussions is a strong sense that Athenian rhetoric is commensurate with Roman rhetoric three centuries later.

25  Commentators such as Riccoboni dismiss Quintilian’s claim and explicitly dismiss its adoption by Súarez (below) as having no authority in Aristotle or in Cicero: Riccoboni 1596, p. 16-17. 26  Súarez (1524-1593) 1562 (princeps uncertain), at least 123 printings before 1700. 27  Tomitano (1517-1576) 1545.

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The same sort of historical flattening can be seen in the enormously erudite commentaries on Aristotle’s Rhetoric. Immediately after Piero Vettori’s Greek edition of 1548 galvanized the Italian scholarly world, Marcantonio Majoragio produced a Latin translation he thought worthy of the newly recovered Greek Aristotle. Majoragio was very fast (and very good), and published his translation in 1550.28 His translation, however, necessitated a commentary of its own, and in 1572 Majoragio produced a five-hundred page Latin commentary.29 Most notable are Majoragio’s exemplars; almost all of them come from Roman oratory, and overwhelmingly from the speeches of Cicero. Majoragio’s choice may be explained in part by the wide availability of Cicero’s speeches and familiarity with them, but that choice also suggests that Renaissance commentators could use Cicero to illustrate Aristotle, but Aristotle was of little use elucidating Cicero. By mid-sixteenth century, the process of homogenizing rhetorical theory was common in synoptic commentary. In 1561 in France, Pierre Sainct-Fleur published Institutionum rhetoricarum libellus ad Aristotelis, Ciceronis, Quintiliani, Rodolphi Agricolae… de arte dicendi interpretandas which went through four editions. There are indeed many debts to Aristotle: twelve are to the Topics, seven to the Categories, three to De Natura, but only two refer to the Rhetoric. On the other hand there are twenty-three references to Agricola.30 The treatise as a whole is a recapitulation of Roman rhetoric, with a clear tendency toward dialectical proceeding. In 1562 Hubert Meurier, the dean and headmaster at the Collège des Bons-Enfants in Reims, published his Oratoriae definitiones… ex Aristotele, Cicerone, et Fabio, and it went through several printings in the next twenty years.31 It is a catechism of rhetorical definitions, avowedly Ciceronian, and almost completely devoid of Aristotle. For many Renaissance writers, Aristotle was not central to their understanding of rhetoric, even when they referred to him. Konrad Clauser in Germany in 1563 took an interesting approach in his Methodus analytica, sive Resolutoria, ex Aristotele, Platone, Hermogene, Cicerone, aliisque.32 Instead of starting with rhetorical principles, Clauser examined speeches and declamations in order to deduce those principles, but since his speeches are mostly Roman, it is no surprise that his references to Aristotle, Plato, and Hermogenes are little more than footnotes. In 1571 the schoolmaster Nikolaus Reusner in Lauingen sought 28  Majoragio (1514-1555) 1550. 29  Majoragio 1571. RRSTC 290. 30  Sainct-Fleur (16th cent.) 1561. 31  Meurier (d. 1602) 1561. 32  Clauser (d. 1611) [1563].

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to correct social morals and inelegance with his Elementorum artis rhetoricae by drawing upon Aristotle and Cicero, but his catechism has only Cicero.33 A much more erudite effort is made by Johann Wecker in 1582, Artis orato­ riae praecepta ex Aristotele, Hermogene, Cicerone, Quintiliano, but the result is the same.34 Erich Müller, the rector at Hildesheim in 1628, has an unusual approach in his Tabulae rhetoricae ex Aristotele, Cicerone & Quintiliano; on the left-hand side of the page he places phrases from Aristotle, and through relentless schematic division and subdivision he arrives at the right hand side of the page with Cicero.35 Similar stories characterize many of the other synoptic compendia to be found throughout the period and across Europe: 1561 1585 1609 1616 1654 1680

Bernhard Cop, Partitiones rhetoricae ex Platone et Aristotele et eorum interpretibus Cicerone praesertim, Quintiliano, Philippo. Lemgo. RRSTC 1211. Lorenzo Antico, Summa rhetoricarum praeceptionum ex Aristotele, Cicerone, & Quinctiliano. Venice. RRSTC 216. Gasparis Almarini, Artes rhetoricae viridarium ex Aristotle, Cicerone, Quintiliano et aliis rhetoribus. Venice. RRSTC 78. Sebastián de Matienzo, Syntagma rhetoricum… ex Aristotelis, Ciceronis & Quintiliani praeceptis. Pamplona. RRSTC 2448. Valentin Thilo, Ideae rhetoricae, seu Doctrina de generibus cau­ sarum ex Aristotle, Cicerone, Quintiliano, Keckermanno, Vossio, Caussino contracta. Königsberg (Kaliningrad). RRSTC 3546. Heinrich Tolle, Compendium brevissimum rhetoricae… ex Aristotelis & Ciceronis. Göttingen. RRSTC 3567.

How then to explain this diminution of Aristotle’s Rhetoric? Melchior Junius provides a thoughtful answer in his Methodus eloquentiae comparandae.36 He lays out an entire program for teaching students what they need to know about rhetoric and its history. Start first with Cicero’s Partitiones oratoriae, then his De inventione (which Junius likes more than the Ad Herennium), and only later pick up Aristotle’s Rhetoric. After Aristotle comes Cicero’s De oratore, Brutus, De optimo, and finally Quintilian and Hermogenes (31-38). Aristotle’s place in this order is precise, because Aristotle tells the neophyte rhetorician things he 33  Reusner (1545-1602) 1571. 34  Wecker (1528-1586) 1582. 35  Mullerus 1628. 36  Junius (1545-1604) 1585.

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does not yet need to know. Aristotle’s examples come from philosophy and literature, and the orators of Athens all ignored him. Much the same can be said about Cicero’s theoretical works, while Hermogenes is too cryptic and obscure for anyone to understand: qui propter breuitatem valde obscurus est (44-45). Unlike a number of other writers of synoptic compendia, we can be more confident that Melchior Junius actually read the Rhetoric, or else a Latin translation or commentary on the Rhetoric. He was not alone, as is clear from two very different synoptic efforts by two commentators who were extremely knowledgeable about Aristotle’s Rhetoric – Antonio Riccoboni at Padua, and his successor Paolo Beni (both of whom are introduced above). The year before he died, Riccoboni published two major commentaries, one on Cicero and another on Aristotle. Both were, in different ways, “universal commentaries”. The one on Cicero constructed a single uniform theory of rhetoric using Cicero’s five major treatises, and coordinated that theory with an analysis of Aristotle’s Rhetoric.37 But after three-hundred folio pages of dense commentary, Riccoboni apparently feared that younger scholars might get lost in the details, and he added a Compendio totius Rhetoricae ex Aristotele, & Cicerone iunioribus ediscendo, a synoptic commentary that finally does place Aristotle in a coherent tradition with Cicero and Quintilian. The short opening paragraph is typical: Rhetoric is an art, and its goal is to consider what is most powerful for persuasion. Or more precisely, to see what speech is best for persuasion and has persuasion as its goal. And it is divided in three parts: the question at hand, the power of the speaker, and the speech itself. Each of these sentences is annotated. The first sentence is a paraphrase of Aristotle’s Rhetoric, Book I. The second sentence paraphrases Cicero, De inven­ tione, Book I. The third sentence almost quotes Cicero’s De partitione oratoria (I 3). And indeed the paragraph makes perfect sense. It took Riccoboni a lifetime of study, writing three-thousand pages of Greek and Latin commentary over many decades, to get to the point where he could coordinate these traditions in a six-page synoptic overview. At that same time, Riccoboni published his last great commentary on Aristotle’s Rhetoric, dedicated to the proposition that the best way to understand Aristotle’s ideas was to apply them to major interpretive problems; hence the title Twenty-Five Commentaries on the Use of Aristotle’s Rhetoric.38 Of those 37  Riccoboni 1596. 38  Riccoboni 1595.

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twenty-five Aristotelian commentaries; ten are devoted to works by Cicero, and he includes discussions of Quintilian and Hermogenes. At the end of the commentary Riccoboni adds a thirty-four page Compendium of Aristotle’s Rhetoric, in double columns of Greek and Latin. This Compendium was the source of the Greek synopsis published in England in 1683.39 It was no accident that Riccoboni published these two synoptic commentaries with the same imprint and at the same time (Frankfurt, Andreas Wechel’s heirs, Claude de Marne, and Jean Aubry, 1595-96). It was the culmination of a career. The first commentary showed how Aristotle could be rearranged selectively to read like a utilitarian composition manual, without violating the text, and it was appended to a major commentary demonstrating the power of Aristotle’s Rhetoric as both an interpretive theory and a generative guide. The second commentary showed how Aristotle’s several treatises could be coordinated with Cicero’s several treatises to render an historical understanding of the rhetorical tradition, and do so at a time when rhetoric itself was under assault. Riccoboni had been working for many years toward these two major commentaries with their two appended synoptic commentaries, first in the polemical academic world of competing translations and commentaries on Aristotle, and later in a humanist effort to keep rhetoric from sliding into formalism and desuetude. These last two synoptic commentaries on Aristotle’s Rhetoric, by itself and in its tradition, would be Riccoboni’s last efforts, and he would die the following year. Riccoboni’s successor as Professor of Eloquence at Padua would be the prolific Paolo Beni. In 1624-25 he published his massive In Aristotelis libros rhetoricorum commentarii (discussed above). At the end of Book III he appended a much shorter commentary, Oratoriae disputationes seu Rhetoricae Controuersiae.40 The work is a combination of two literary traditions, the Renaissance dialogue and the medieval dream sequence. Now near the end of his life, Paolo Beni imagines himself once again as a young Jesuit student, discussing rhetorical theory with his three heroes – Marc Antoine Muret, Carlo Sigonio, and Achille Statius. There are five extended dialogic controversies:

39  A. Riccoboni, Aristotelis Artis Rhetoricae Compendivm, ab Antonio Riccobono svmma dili­ gentia collectvm, et ad vsvm conficiendarum orationum ordinatum, ivnioribvs ad verbvm ediscendvm, in Riccoboni 1995. 40  P. Beni, Oratoriae disputationes seu Rhetoricae Controuersiae. In quibus cum veterum mul­ torum, tum maxime Aristotelis de ratione dicendi praecepta explanantur, & cum Platonis Ciceronisque Decretur conferuntur, in Beni ‘1524-1525’ [i.e. 1624-1625].

230 1) 2) 3) 4) 5)

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should the orator use emotions to sway an audience? must the orator be a good man, or is it enough to appear to be good? which is more important, rationes, mores, or affectiones? how adequate is Aristotle’s definition of rhetoric? do Aristotle’s views on rhetoric accord with Plato’s views?

The four interlocutors debate these questions at great length, but cannot settle them on their own. Instead, Plato, Aristotle, Demosthenes, and Cicero are summoned from the underworld to resolve the controversies. After onehundred pages of disputation, the ghost of Plato agrees he could have made things easier for everyone if he had written his own treatise on rhetoric, but because he is now dead, Paolo Beni will have to write it for him. Beni concludes this dream sequence with a thirteen-page synoptic commentary on the longdesired Platonis rhetorica and in doing so he reconciles all the classical writers. This last synoptic commentary appended to the study of Aristotle’s Rhetoric, by itself and in its tradition, would be Beni’s last efforts, and he would die the following year. For both of these Grand Commentators – Antonio Riccoboni and Paolo Beni – their synoptic commentaries of Aristotle would be their final efforts.

Chapter 11

Paraphrase, Exegesis, Common Sense: Edward Meredith Cope’s Commentary on Aristotle’s Rhetoric Harvey Yunis This contribution considers the background, nature, purpose, methods, and effectiveness of the two works on Aristotle’s Rhetoric produced by the Victorian classical scholar and teacher, Edward Meredith Cope (1818-1873): the Introduction (1867) and the three-volume Commentary (1877, published posthumously). The contribution considers the following points: Cope’s education and scholarly career; Cope’s use of the commentary on Aristotle’s Rhetoric by Petrus Victorius (1548, 1579) and the myriad other sources used by Cope; a comparison between Cope’s work on Aristotle and the nearly contemporary commentary by Leonhard Spengel (1867), which Cope knew but cited only infrequently; and most importantly Cope’s exegetical method, which is the chief legacy of his career. Cope’s method of exegesis seeks to explain the difficulties of the text by bringing common sense, paraphrase, and plain language to bear. Cope developed his own methods of exegesis and paraphrase, which rely on the idioms and common beliefs of his day. Several examples of Cope’s exegetical method are presented and discussed in detail. The contribution closes with an assessment of the value of Cope’s commentary today.

Edward Meredith Cope (1818-1873) was the author of two important works of the Victorian era on Aristotle’s Rhetoric: An Introduction to Aristotle’s Rhetoric, published in 1867; and The Rhetoric of Aristotle with a Commentary, published posthumously in three volumes in 1877 with the editorial assistance of John Edwin Sandys.1 Remarks on Cope’s life and the scholarly milieu in which he worked are followed by an account of the contents, scope, method, and aims of his work on the Rhetoric. A useful point of comparison throughout is the commentary on Aristotle’s Rhetoric by the German scholar Leonhard Spengel, published in 1867.2 The two commentaries, which are essentially

1  Cope 1867a and Cope 1877. 2  Spengel 1867.

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_012

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contemporaneous, could hardly be more unlike, while they both have clear, conspicuous merits.

Cope’s Life and Work

Basic facts about Cope’s life and a glimpse of his personality are offered in a preface to the first volume of the Commentary by H.A.J. Munro (1819-1885), a longtime friend of Cope from his schooldays, and later, like Cope, first a student, then a Fellow of Trinity College, Cambridge. Munro was one of the leading Latin scholars of his day, the inaugural holder of the professorial chair in Latin in Cambridge, and famous for his edition of Lucretius, containing text, commentary, and translation.3 Cope was born in Birmingham in 1818, educated first at the Grammar School of Ludlow, then at the Shrewsbury School, which was chartered in 1552 under King Edward VI and constituted one of the original public schools of the British secondary school system. Cope’s classical education at Shrewsbury benefitted significantly in his last year there (1836-37) when Benjamin Hall Kennedy arrived as the new headmaster and reformed a classical curriculum that was languishing. Kennedy not only helped to prepare Cope for success in classical studies at university, but years later Kennedy was to play a fateful role at a critical moment in Cope’s life (described below). In 1837 Cope matriculated at Trinity College, Cambridge, where he took the Mathematical and Classical Triposes, earning a First in the latter. In 1842 Cope was elected a Fellow of Trinity, a position that he retained until his death in 1873, while acquiring further teaching positions in Trinity during the course of his career. Never marrying, Cope regularly spent his summers travelling on the European continent, acquiring fluency in Italian and French and a solid acquaintance with German. As a Fellow of Trinity, Cope took little interest in Latin authors, mostly teaching Greek authors and pursuing research on Plato and Aristotle. Beyond the volumes on Aristotle’s Rhetoric, Cope published little, which was customary at Oxford and Cambridge in his day. A couple of short pieces on Plato appeared in the 1860s.4 Translations of Plato’s Gorgias and Phaedo, both of which are

3  Munro 1886. Except where other evidence is explicitly cited, Munro’s preface is the basis of the following brief biographical account. The preface is contained in Cope 1877, I, p. xiii-xx. 4  Cope 1866; Cope 1867b.

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described in their titles as a “literal translation”, were published posthumously.5 What seems to have been the most eventful moment in Cope’s life occurred in 1866, when, upon the vacancy of Cambridge’s Regius Professorship of Greek, he was a candidate for the chair in competition with two others. The electors split their votes evenly between Cope and Benjamin Hall Kennedy, his former headmaster at Shrewsbury who had just then, thirty years after Cope’s own graduation from Shrewsbury, retired from that post. Kennedy’s candidacy for the Greek chair went forward despite the fact that Kennedy was a Latinist, and at that time was also involved in founding the professorial chair of Latin in Cambridge that later came to bear his name.6 Because of the even split of the vote, by statute the decision on the Regius chair fell to the Chancellor of the university, who chose Kennedy. Munro recalls the keen disappointment which this event effected in Cope, who was already in failing health. Cope’s professional life seems to have ended suddenly soon thereafter. In 1869 he fell victim to an undisclosed mental affliction, which is recorded in the database of alumni of the University of Cambridge as leaving Cope “insane”.7 Though he lived on four more years, he never worked again. He died in 1873. Cope’s major contribution to classical scholarship is without doubt the two works on Aristotle’s Rhetoric, the Introduction and the Commentary. The two works function in tandem. In the preface to the Introduction Cope looks forward to the completion of his Commentary, and describes the Introduction as an introduction not only to Aristotle’s Rhetoric itself but specifically to his own forthcoming Commentary on the Rhetoric. He also describes the principles which guide both these works, to which I will return in a moment. But first it is necessary to note the peculiar circumstances in which the Commentary was published. As mentioned, the Introduction was published in 1867. Munro records that Cope continued working on the Commentary for two years thereafter until he was struck by the undisclosed mental affliction in 1869. By that time the Commentary was nearly, but not quite, finished. After Cope’s death in 1873 his papers were put in the hands of John Edwin Sandys (1844-1922), a Fellow of St. John’s College, Cambridge, for the purpose of publishing the nearly completed Commentary. (Sandys was a distinguished and productive classical scholar in 5  Cope 1875; Cope 1883. 6  The aforementioned H.A.J. Munro took up his position in 1869 as the first holder of the Latin chair, which from 1911 became known as the Kennedy Professorship of Latin. 7  Online: http://venn.lib.cam.ac.uk/cgi-bin/search-2016.pl?sur=&suro=w&fir=&firo=c&cit=& cito=c&c=all&z=all&tex=CP837EM&sye=&eye=&col=all&maxcount=50. I have been unable to discover anything about the nature of Cope’s mental illness beyond this basic point.

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his own right, best known today for his History of Classical Scholarship8). In a preface of his own that accompanies the Commentary Sandys explains the nature of his interventions, which are modest and marked by square brackets in the text, as well as his completion of Cope’s commentary, which covered the entire text of the Rhetoric except for the final two and a half chapters of Book Three. So the commentary on those final chapters (III 17, 10-III 19) stems not from Cope but from Sandys. The Commentary also contains a text of the Rhetoric, but, as Sandys explains, the text was not constructed by Cope, whose efforts were focused strictly on exegesis and who evidently had no intention of making a new recension of the text. While composing his commentary, Cope had relied upon the text of Immanuel Bekker’s 1837 Oxford edition (vol. 11 Rhetoric), but Sandys chose to print in the Commentary the text of Bekker’s third edition (Berlin, 1859), while maintaining in the notes Cope’s discussions of textual issues and his preferences among divergent readings.9 Further, Sandys points to an intriguing coincidence in scholarship related to Cope’s Commentary; namely, Cope was working on it and bringing it to (near) completion at a time contemporaneous with or just preceding the appearance of a number of important works of scholarship on classical rhetoric that effectively brought the study of ancient rhetoric to a new level of insight and professionalism.10 First, there is Leonhard Spengel’s annotated Teubner edition of the Rhetoric which appeared in 1867 and is discussed further below. Cope knew this edition and cites it occasionally, but since it was published just two years before Cope ceased working in 1869, it could influence Cope only to a small extent. In reference to Spengel’s edition and commentary Sandys further informs us that Cope “refrained purposely from incurring any such indebtedness [to it] as would prevent his own edition remaining a perfectly independent work”.11 Beyond Spengel, the three volumes of the first edition of Friedrich Blass’ Die attische Beredsamkeit appeared over the years 1868-1880 in Leipzig. Richard Volkmann’s Die Rhetorik der Griechen und Römer appeared in 1872 (Berlin), and the first edition of Richard Jebb’s The Attic Orators from Antiphon to Isaeus was published in 1876 (London). In addition the following works pertaining to Aristotle and Plato also appeared at roughly the same time: George Grote’s Aristotle (London, 1872); W.H. Thompson’s The Gorgias of Plato (London, 1871); and Hermann Bonitz’s Index Aristotelicus (Berlin, 1870). These works, most of which appeared after Cope fell victim to the mental breakdown 8  Sandys 1903-1908. 9  Bekker 1831-1870; Bekker 1859. See J.E. Sandys in Cope 1877, I, p. x. 10  J.E. Sandys in Cope 1877, I, p. ix. 11  J.E. Sandys in Cope 1877, I, p. viii.

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that ended his scholarship, are mentioned here not to indicate relationships of influence, going in this or that direction. Rather, it seems in retrospect that Cope’s work fits into a confluence of interest and activity centered around Greek rhetoric in the mid to late nineteenth century. In comparison with the other works just mentioned, Cope’s Commentary holds its own at this present date as well as any of them for its continued pertinence and usefulness in the study of ancient rhetoric and rhetorical texts.

Cope’s Exegetical Method

Cope’s one-volume Introduction to Aristotle’s Rhetoric (1867) and his Commentary in three volumes (1877) form two parts of an integrated exegetical enterprise, as Cope states,12 and as the user of these volumes quickly comes to appreciate. The Commentary frequently refers back to the Introduction for fuller treatment of issues that come up in the Commentary. Further, in a number of places in the Commentary Cope rejects or revises positions which he took in the Introduction, in such cases offering a new argument to defend the new position. Taken together, Cope’s four volumes on the Rhetoric constitute a massive work of 1377 pages, thus on a scale similar to that of Christof Rapp’s two volumes and 1512 pages of introduction and commentary.13 Cope controls with ease virtually all of Aristotle’s corpus as well as the tradition of rhetorical theory from Theophrastus to the late antique texts collected in Walz’s Rhetores Graeci and the Latin tradition that is centered on Cicero and Quintilian. He refers frequently to Alexander of Aphrodisias on the Prior Analytics and the Topics. He makes use of all corners of the Greco-Roman literary world. Cope refers to contemporary scholarship, mostly British and German, including the text of and commentary on the Rhetoric by Thomas Gaisford (1820), Oxford’s Regius Professor of Greek in the early nineteenth century.14 Beyond the English in which he writes, Cope liberally quotes sources in Greek and Latin, but avoids German despite his frequent reference to scholars who wrote in German. There is also no French or Italian in the Commentary. The page format in Cope’s Commentary is typical of classical commentaries published in this era: on virtually all pages just a few lines of text at the top of the page are followed by the commentary in smaller font that fills out the page below. 12  Cope 1867a, p. vii. 13  Rapp 2002. 14  Gaisford 1820.

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Cope relies heavily on and quotes extensively from the sixteenth-century commentary of Petrus Victorius in Latin, though it is not clear which edition thereof Cope used.15 Victorius’ prominent role in Cope’s Commentary is yet another benefit to Cope’s modern reader, in that he or she is thereby exposed to this learned voice from the sixteenth century which is otherwise difficult to access. The fundamental value of Cope’s work on Aristotle has not passed unnoticed. Rudolf Kassel speaks of Cope’s commentary as aiming “to display consistently the full extent of exegetical material”, and as “an inexhaustible storehouse for the interpreter”. In his survey of the tradition of commentary on the Rhetoric, Christof Rapp claims that “the three names – Petrus Victorius, Spengel, Cope – mark the important stages of individual commentary on the Rhetoric”.16 Cope advertises the particular nature of his exegetical purpose on the title page of the Introduction, where he quotes a colorful epigram that stems from Ernest Renan, the great nineteenth-century orientalist: Un jour, disait Ibn Roschd (Averroes), Ibn-Tofaïl me fit appeler et me dit: “J’ai entendu aujourd’hui l’émir des croyants se plaindre de l’obscurité d’Aristote et de ses traducteurs: ‘Plût à Dieu, disait-il, qu’il se recontrât quelqu’un qui voulût commenter ces livres et en expliquer clairement le sens, pour les rendre accessibles aux hommes’”. Renan, Vie d’Averroès.17 Cope intends, essentially, to be himself the person for whom “the Emir of the believers” was searching, and he understands his exegetical task as encompassing not only the obscurities and difficulties that arise in the text, but also the very coherence of the text as a whole. So beyond the usual topics that belong to an introduction to Aristotle’s Rhetoric (historical context and dating, terminology, the place of the Rhetoric within the corpus, etc.) Cope offers what he calls a paraphrase and analysis of the entire work, chapter by chapter, which occupy most of the Introduction. Paraphrase is a didactic mode that has a history in the tradition of commentary and exegesis.18 A key feature of the genre of exegetical paraphrase is that it presents itself from the viewpoint of the author who is being paraphrased and, unlike standard scholarly modes of commentary, it does not stop to 15  Petrus Victorius in Vettori 1548. 16  Kassel 1971, p. 108; Rapp 2002, I, p. 310. 17  Cope seems to have used the second edition: Renan 1861, p. 17. 18  On exegetical paraphrase, see Baker 2009, p. 166-167; Cottier 2012. Baltussen 2016 (p. 173194) examines the role of exegesis in ancient commentaries on philosophical texts.

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consider and discuss alternative readings, ideas, or understandings. Nowadays paraphrase is out of fashion and may even be considered condescending to the reader. Not so in the case of Cope, for whom paraphrase is a lively, flexible medium. Cope views exegesis in general and paraphrase in particular as a worthwhile endeavor in the honorable task of explaining a difficult but still rewarding ancient text to modern readers who are simply not equipped to understand it on their own, even if they should be able to read Greek.19 Cope’s paraphrases are not expanded translations, and they do more than put Aristotle’s text into other words. Rather, they are attempts to convey a full and sensible version of Aristotle’s argument, as Cope understands it, as if he were speaking from Aristotle’s point of view and addressing readers of his own generation.20 In the paraphrases Cope makes explicit the implicit and background commitments on Aristotle’s part that are needed to make sense of both Aristotle’s argument and his text. And Cope supplies what one might call a bit of British common sense to alleviate the difficulties of interpretation, which, of course, are abundant. Cope’s Aristotle is an engaged, or practical, theorist, whose commitment to sense and to reasonable limits of theoretical exposition (as Cope sees it) lead Cope to reject theoretical fastidiousness. Cope’s paraphrases are ingenious and wonderful to read; they are leisurely paced, highly nuanced and clear accounts of how Aristotle’s argument unfolds, written in a style that is lucid, direct, and expansive, and thus fundamentally different from the difficult, often obscure concision of Aristotle. Yet the paraphrases do not simplify and do not condescend; and they are supported by the extensive philological means at Cope’s disposal. It is likely that Cope’s exegetical methods were nourished and perfected during a lifetime of teaching in Trinity College, which of course had a long and sturdy tradition of teaching both classical literature and ancient philosophy to undergraduates. The purpose of such teaching was generally not to advance specialized study but to equip students with literary and philosophical knowledge that would prove useful in professional and societal endeavors. For example, consider the following passage from the Introduction in which Cope summarizes the sense of ἀντίστροφος in the opening sentence of the Rhetoric (square brackets – […] – indicate inserted material):

19  Cope 1867a, p. vii-ix. 20  As shown in examples quoted below, Cope makes reference to contemporary nineteenthcentury British literature (Tennyson, Dickens) as a way of making certain aspects of Aristotle’s argument clear to his contemporary audience.

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The full import of the term (ἀντίστροφος) there employed, implying exact correspondence in detail, will be explained in the note on that passage [i.e. in the Commentary; and in that note, which is three pages long, Cope demonstrates that the fundamental sense of ἀντίστροφος in Aristotle’s logic is “convertible, and therefore identical in meaning, precisely similar in all respects”21]. There are however so many points of difference between them [i.e. dialectic and rhetoric] in respect of form and substance, (dialectics for example necessarily implies an argument by question and answer – from which indeed it takes its name – and an opponent whose concessions furnish the data on which the adversary founds his argument; rhetoric is expressed in continuous speeches addressed to a special audience, political or judicial, and in consequence derives its materials almost exclusively from politics in the larger sense, since it almost invariably turns upon political social and moral questions; nor again has the mode of argumentation the same formal character in the latter that it has in the former art; to which many minor points of difference might be added) that the word [ἀντίστροφος] cannot, or at least ought not to, be applied here in its strict signification, but probably denotes no more than a general correspondence or analogy. Of the four terms employed by Aristotle to express the connexion of Rhetoric with Dialectics, ἀντίστροφος (1354a 1), ὁμοίωμα (1356a 31), μόριον (1356a 30), παραφυές (1356a 25) the two last seem best to describe the relation in which they stand to one another. Dialectics is the mother science of probable reasoning which handles every question; and rhetoric, which argues practical questions of politics and Ethics, (one member of her family, with a strong family likeness), a subordinate “branch” or “department”, an “offshoot” or “scion”.22 Following this comment, Cope focuses on the specific points that dialectic and rhetoric share and those in which they differ, so that the reader has no incentive to find an overarching programmatic sense in the single word ἀντίστροφος. Yet neither in this exegesis of the opening sentence nor in his note on this passage in the Commentary does Cope say anything about Plato’s conspicuous use of the term ἀντίστροφος at Gorgias 465e: “rhetoric is the counterpart (ἀντίστροφον) of cooking in the soul”.23 This sentence belongs to the argument 21  Cope 1877, I, p. 1. On this tradition of interpreting ἀντίστροφος, see Green 1990. 22  Cope 1867a, p. 91. 23  In his note on ἀντίστροφος (1354a 1) in the Commentary, Cope merely mentions the Gorgias for Plato’s use of ἀντίστροφος without specifically mentioning, discussing, or otherwise citing 465e.

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in which Socrates debunks Gorgias’ claim that rhetoric has the status of an art (τέχνη). Recent commentators on Aristotle see an allusion to the Gorgias passage that would be pertinent to our understanding of the opening sentence of the Rhetoric, rightly so.24 The point of the allusion is to indicate Aristotle’s intention of rejecting, or at least revising, the rigid opposition between rhetoric and dialectic that forms part of Plato’s argument on rhetoric in the Gorgias. Cope has thereby failed to register an intriguing aspect of the opening sentence of the Rhetoric. If one compares the note on ἀντίστροφος in Spengel, which also occupies three full pages, one finds Gorgias 465e quoted along with an even greater range of ancient sources than those cited by Cope, and certainly longer quotations of those sources.25 But Spengel’s note mainly concerns how later ancient rhetorical theorists understood ἀντίστροφος, and Spengel has little of his own to say about how to understand the term. The reader is left in the dark as to what ἀντίστροφος might actually mean in Aristotle’s opening sentence. Further, consider Spengel’s comment on Aristotle’s use of μόριον in regard to the relation of rhetoric and dialectic at Rhetoric I 2, 1356a 30: Aristotle “made use of this term inaccurately: for the art that is a μόριον of dialectic cannot be ἀντίστροφος to it”.26 Rudolf Kassel approves, calling Spengel’s point “an objection that cannot be refuted”, and he proceeds to offer ὅμορον (“neighboring”) as an emendation, which, however, he does not print in his text but relegates to the apparatus at that spot.27 Cope’s approach in this instance is, I submit, based on common sense and preferable. For Cope all four terms used by Aristotle to indicate the relationship between dialectic and rhetoric (ἀντίστροφος, 1354a 1; ὁμοίωμα, 1356a 31; μόριον, 1356a 30; παραφυές, 1356a 25) are suggestive and informative, and the text offers no basis for considering any single one of them as preeminent or authoritative. Cope recognizes a degree of flexibility in Aristotle’s account of how rhetoric stands to dialectic, while noting what is essential in that relationship. Spengel’s insistence on the primacy of ἀντίστροφος, which in fact is used here by Aristotle in a metaphorical sense, is pedantic. Kassel’s interest in emending μόριον based on the supposed primacy of ἀντίστροφος is unwarranted. It is worth pausing to consider how Cope’s commentary differs globally from that of Spengel, which soon after its publication was recognized as the most useful commentary on the Rhetoric for scholarly purposes. 24  For instance, Rapp 2002, II, p. 20; Chiron 2007, p. 113. 25  Spengel 1867, II, p. 1-4. 26  Spengel 1867, II, p. 48: parum accurate hoc nomine appellavit; quae enim ars μόριον dialecticae est, ei ἀντίστροφος esse non potest. 27  Kassel 1971, p. 123. Kassel’s text is Kassel 1976. For ὁμοίωμα (1356a 31), Kassel prints ὁμοία.

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This status was largely due to Spengel’s innovative and highly informative accumulation of ancient rhetorical sources as well as his critical work on the text. Further, whereas Cope writes in his vernacular English, Spengel writes in Latin. Whereas Cope intends to explain what Aristotle means at any point in the text and uses paraphrase and exegesis to do so, Spengel tries to place Aristotle in the rhetorical tradition that developed in his wake. Whereas Cope is long-winded, Spengel is terse. Whereas Cope simply adopted Bekker’s text for his own purposes, Spengel constructed his own recension of the text, based predominantly on codex Parisinus 1741, so-called manuscript A. Spengel’s meager apparatus criticus registers mostly readings that depart from A. Cope provides no critical apparatus at all. Indeed, Spengel’s commentary consists largely of excerpts from sources of both the classical and post-classical periods, the latter being Spengel’s particular strength. On this basis Spengel is able to explain, in regard to the classical sources, Aristotle’s numerous citations and quotations of proverbs, witty sayings, historical exempla, etc. that are distributed for illustrative purposes throughout the text, and in regard to the post-classical sources, how Aristotle influenced and was understood by the post-classical rhetorical tradition. Though Cope too is adept at identifying Aristotle’s classical references, he lacks the systematic application of the post-classical material that one finds in Spengel. Spengel’s work should be considered groundbreaking in regard to his inclusion of the post-classical material, but his own attempts to explain the difficulties of Aristotle’s text and argument are often markedly less informative than those of Cope. Further, in addition to his text of and commentary on the Rhetoric, Spengel includes three additional post-classical texts that belong to the ancient exegetical tradition of the Rhetoric: a short document entitled περὶ ἐρωτήσεως καὶ περὶ ἀποκρίσεως, which is related to Rhetoric III 18; a brief set of comments on the latter chapters of Book III which Spengel entitles Scholia Graeca; and the full text of the Latin translation of the Rhetoric ascribed to William of Moerbeke (c. 1215–c. 1286), which Spengel calls the Vetusta Translatio. None of these ancillary texts are noticed, let alone included, in Cope’s commentary.28

28  See Kassel 1971, p. 106-108 for a critical and largely negative account of Spengel’s edition. Kassel is particularly critical of Spengel’s treatment of the Latin translation.

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Cope’s Exegesis in the Commentary

In his Commentary on the text, Cope’s ability to get to the core of Aristotle’s meaning, or at least to the core of the problem in discerning Aristotle’s meaning, is often impressive. Before looking at specific cases, I offer some general comments. Cope does an excellent job explaining Aristotle’s account of the emotions in Book II, where Cope utilizes a highly articulated vocabulary for the emotions that relies directly on the work of his contemporary, Alexander Bain, whose own work is itself largely based on the eighteenth-century philosophers David Hume and Adam Smith.29 Cope also does a good job on the rhetorical topics treated in Book II. But he views the rhetorical enthymeme as an incomplete syllogism, which today is an outmoded view, and his treatment of the rhetorical enthymeme lacks the sophistication which in recent years has been brought to bear on the subject.30 Examples from Cope’s Commentary that reveal typical features of his exegetical method follow. The first example comes from Rhetoric I 1, 12, concerning rhetoric and the natural superiority of truth and justice (1355a 20-24). The meaning of δι’ αὐτῶν in this passage requires particular attention. Χρήσιμος δέ ἐστιν ἡ ῥητορικὴ διά τε τὸ φύσει εἶναι κρείττω τἀληθῆ καὶ τὰ δίκαια τῶν ἐναντίων, ὥστε ἐὰν μὴ κατὰ τὸ προσῆκον αἱ κρίσεις γίγνωνται, ἀνάγκη δι’ αὐτῶν ἡττᾶσθαι, τοῦτο δ’ ἐστὶν ἄξιον ἐπιτιμήσεως. The value of rhetoric lies in the fact that what is true and what is right are naturally stronger than their opposites, and so in cases where the proper judgment is not reached, the defeat of truth and justice is necessarily due to the speakers themselves, which is reprehensible. Cope ad loc.: The argument of this clause … is to the effect, that truth and right having a natural superiority over falsehood and wrong, the proper use of Rhetoric is to enable them to assert and enforce that superiority; to bring truth to light, and detect and expose deceit and sophistry. If the opposites of truth and right do ever prevail over these, it must be the fault of the parties concerned themselves, ἀνάγκη δι’ αὐτῶν ἡττᾶσθαι, who have failed to avail themselves of this powerful instrument. Rhetoric is therefore “corrective” or “remedial” of the perversion of truth and right 29  Bain 1865. Hume 1758; Smith 1759. 30  Cope 1867a, p. 102-104. On modern interpretation of the rhetorical enthymeme, see Rapp 2002, I, p. 57-75.

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to which legal decisions are always more or less liable from misrepresentation of facts, fallacious arguments, or the blinding of the judgment by appeals to the feelings. According to this translation of δι’ αὐτῶν, it is correctly and logically said that it is a consequence (ὥστε) of the natural superiority of truth and right to their opposites, that if those who have truth and right on their side are defeated, their defeat must be due to themselves, to their own neglect of Rhetoric, which would have enabled them to enforce this their natural superiority. Whereas if we follow Victorius (and Spengel [in his commentary ad loc.]) in explaining δι’ αὐτῶν by δι’ ἐναντίων, ὥστε becomes incorrect or meaningless: for there is neither truth nor sense in saying that it follows from the natural superiority of truth and justice that these, in the case of a wrong judgment, are defeated by their opposites. [Cope completes the note by offering examples and authorities for αὐτῶν used to mean αὑτῶν in Aristotle and elswhere].31 Cope’s interpretation of the passage is surely correct, even if we may be inclined to reject his explanation of αὐτῶν (codices omnes) and adopt instead the emendation of either Kassel (δι’ αὑτὸν; cf. δι’ αὐτὸν Dionysius of Halicarnassus, To Ammaeus 1, 6, 2) or Ross (δι’ αὑτῶν). Clearly, it was Cope’s explanation of this passage that moved both Ross and Kassel to emend. While they do not accept Cope’s interpretation of the reflexive character of αὐτῶν, the force of their emendations is to make Cope’s overall explanation of this sentence explicit in the text itself. Further, in his commentary Christof Rapp felt the need to devote two pages to defending Kassel’s emendation, and thus Cope’s understanding of the text, in answer to William Grimaldi, who, though writing long after Cope, attempted to revive the patently incorrect explanation of Victorius and Spengel.32 A second example of Cope’s exegetical practice involves two passages from different parts of the Rhetoric. In one passage Cope rejects a connection with metaphysics as a basis for exegesis, in the other passage he insists on a connection with metaphysics for the sake of exegesis. “Metaphysics” is Cope’s word; he is referring not just to Aristotle’s treatise Metaphysics, but to metaphysics generally. In doing so, Cope is guided by common sense in the practice of exegesis, not by some a priori principle for interpreting Aristotle that might indicate when he is speaking metaphysically and when not.

31  Cope 1877, I, p. 22-23. 32  Grimaldi 1980, I, p. 25-28; Rapp 2002, I, p. 89-91.

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First, the topos of the beginning and the end (II 19, 1392a 16-20): Καὶ οὗ ἡ ἀρχὴ δύναται γενέσθαι, καὶ τὸ τέλος· οὐδὲν γὰρ γίγνεται οὐδ’ ἄρχεται γίγνεσθαι τῶν ἀδυνάτων, οἷον τὸ σύμμετρον τὴν διάμετρον εἶναι οὔτ’ ἂν ἄρξαιτο γίγνεσθαι οὔτε γίγνεται. καὶ οὗ τὸ τέλος, καὶ ἡ ἀρχὴ δυνατή· ἅπαντα γὰρ ἐξ ἀρχῆς γίγνεται. Where the start of anything is possible, so is its end. For if something is impossible, it neither comes into existence nor starts to come into existence. For instance, the commensurability of the diagonal of a square with the side cannot either start to come into existence or come into existence. Cope ad loc.: “To begin implies to end”, says Tennyson, Two Voices [line 339]. In interpreting a rhetorical topic which is to guide men’s practice, it is plain that we must keep clear of metaphysics. The beginning and the end here have nothing to do with the finite and infinite. Nor is it meant that things that can be begun necessarily admit of being finished: the Tower of Babel, as well as other recorded instances of opera interrupta, shew that this is not true. And though it may be true of the design or intention, of any attempt, still to the public speaker it is facility and expediency, rather than the mere possibility, of the measure he is recommending, that is likely to be of service in carrying his point. All that is really meant is, that if you want to know whether the end of any course of action, plan, scheme, or indeed of anything – is possible, you must look to the beginning: beginning implies end: if it can be begun, it can also be brought to an end: nothing that is known to be impossible, like squaring the circle, can ever have a beginning, or be brought into being.33 In the second passage, Aristotle uses the term ἐνέργεια (roughly “activity”) in his discussion of metaphor and vivid presentation (III 10-11), a usage which is itself a metaphor that requires explanation. To explain the origin of ἐνέργεια as a metaphor for a certain aspect of style is useful for understanding the meaning of the metaphor, which leads Cope to invoke what he calls the metaphysical as well as the moral background: On ἐνέργεια (III 10, 1410b 36): the meaning of ἐνέργεια … is principally shewn in animation, literally and metaphorically, in a vivid, vivacious, style, and in animating, vivifying, inanimate objects; investing them with 33  Cope 1877, II, p. 182.

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life, motion, and personality*; … This sense is borrowed from the metaphysical use of the term, to express ‘realization’, as opposed to δύναμις, the mere capacity or potentiality of life and action. I may add that ἐνέργεια is used in two distinct senses, representing two different forms of development, which may be distinguished as the metaphysical and moral applications of it [from de Anima and EN]. It is sometimes indentifiable with ἐντελέχεια [i.e. in de Anima], expressing the actuality or actual realization of existence out of a mere undeveloped capacity of life: in the moral view [i.e. in EN] it is the realization of action, a realized activity, from the dormant capacity – implying existence – to the active exercise or energy of the bodily and mental functions. So happiness is an ἐνέργεια ψυχῆς, pleasure τελειοῖ (completes and crowns) τὴν ἐνέργειαν (EN X 4 etc.). * I may observe that this is one of the principal arts by which Mr Dickens attracts his readers, to which the remarkable vivacity of his writings is due.34 Notice the curious footnote that refers to “Mr Dickens”, not unlike the reference to the poet Tennyson in the previous passage. It seems that Cope is carrying on a conversation with his reader in which references to contemporary British literature are put forward because of their familiarity and thereby help to explain Aristotle. Cope rejects a metaphysical explanation in the first passage (1392a 16-20) and insists on a metaphysical explanation in the second passage (1410b 36). The difference is to be explained by the differences in the rhetorical contexts summoned by Aristotle. In the passage on the topos of beginning and end, Cope rejects an underlying metaphysical meaning because an overload of sense, or undue complication, would distort this particular topic and render it unusable for rhetorical purposes. In the passage on lively style Cope considers only the background of ἐνέργεια as a stylistic metaphor and not the stylistic quality itself to which the term is properly applied. Cope wants to explain the metaphor, in part, by considering its literal, or nearly literal, usage in the two other Aristotelian treatises. Together, the usages from the De Anima and the Nicomachean Ethics show the flexibility of the term and its usefulness for suggesting, metaphorically, those aspects of composition that convey liveliness, as if rhetorical composition has an inherent capacity for life, or at least for liveliness, that can be made active or can be realized with the proper kind of metaphor and diction. 34  Cope 1877, III, p. 111.

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In conclusion, Edward Meredith Cope’s Introduction to and Commentary on Aristotle’s Rhetoric constitute a lively investigation of the background, meaning, and coherence of this treatise. Cope’s work reflects the scholarly tastes, habits, and views of the era in which he lived and studied Greek texts. It also achieved important insights, and succeeded in presenting a coherent, compelling perspective on the Rhetoric that repays study. A reader today who wants to engage seriously with Aristotle’s Rhetoric and acquire a grip on the argument, innovations, and problems of this text could do far worse than rely on Cope.

Chapter 12

Heidegger’s 1924 Commentary on Aristotle’s Rhetoric, and the Destruction of the Corpus Aristotelicum Daniel M. Gross The purpose of this chapter is threefold: 1) to outline what exactly Heidegger found in Aristotle’s Rhetoric just as he was radically reformulating the history of Western metaphysics against his contemporaries in philosophy 2) to indicate how this moment also rewrote – with a debt to Dilthey and also Bultmannʼs sacred rhetoric – the conventional history of rhetoric per se, and 3) to identify our new historiography that foregrounds rhetorical topics Heidegger found interesting around his 1924 lectures on Aristotleʼs Rhetoric: emotion, orientation, and rhetoric as the art of listening. Finally I explain how and why Heidegger later left this material behind, as he took up Weimar politics and consequently lost faith in the analysis of factical life Aristotleʼs Rhetoric made possible.

It should go without saying that historians of rhetoric face historical horizons of their own – a fact that frames how one now takes up this question about Heidegger’s commentary on Aristotle’s Rhetoric. For just a few decades ago, this question was already posed, but very differently. The “rhetoric of figures and tropes” then seemed compelling due in part to Derrida’s Heidegger, who played a key role in the famous Derrida essay translated into English with the added subtitle “White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy”. Compelling for many was the history there referenced from Aristotle’s Rhetoric Book III, Cicero, and Quintilian’s Institutes Book VIII through the later French treatises of Fontanier and Dumarsais which, if read in a certain way, destroyed the language transparency model that seemed threatening at the time.1 And though in that essay Derrida ultimately rejects the “tradition of rhetoric” following Heidegger’s distrust of the metaphor concept that resolves into a metaphysical distinction between the sensory and the non-sensory,2 rhetorical

1  The language transparency issue is detailed most famously in Rorty 1979. 2  Derrida 1982 [French 1971], p. 226; p. 230.

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_013

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studies circa 1980 were nonetheless shaped not infrequently by this kind of philosophical rejoinder, then more specifically the rhetoric of figures and tropes that became so reduced and so fashionable toward the end of the era that Brian Vickers felt that he had to conclude his 1988 In Defence of Rhetoric with a tirade against Derrida, the Belgians, and especially Paul de Man who “perverted” what Vickers himself figured as the whole of a coherent tradition.3 All very dramatic. But now that seems like ancient history – before 2002 when Heidegger’s lectures on Aristotle’s Rhetoric were published, and after rhetoric no longer seemed like it would return as a superior language philosophy. For language philosophy itself has receded from some of its more formal ambitions that are increasingly scaffolded in philosophies of mind, body, and world – where Heidegger’s commentary on Aristotle’s Rhetoric appears even more prominently I offer.4 Now instead of Aristotle Rhetoric III on style, we find in these SS 1924 lectures predominantly Book II with its analysis of πάθος as the “disposition” of the hearer, or listener, at each moment.5 And it is worth mentioning that this different uptake of Heidegger on Aristotle’s Rhetoric also has a noteworthy reference point going back at least 25 years, though buried in a footnote. In his Rhetoric translation, George A. Kennedy notes how Pierre Aubenque, at the 1990 Symposium Aristotelicum, drew attention to the important 1927 Being and Time passage that retains a reference to Aristotle’s Rhetoric II, even after Heidegger’s lectures had been silently absorbed into the philosophical masterwork (in 1990 the SS 1924 lecture course was not well known as it remained for the most part only in student notes). The Being and Time passage reads as follows in the Kennedy note: “It is not an accident that the earliest systematic interpretation of affects that has come down to us is not treated in the framework of ‘psychology’. Aristotle investigates the pathe [affects] in the second book of his Rhetoric. Contrary to the traditional orientation, this work of Aristotle must be taken as the first systematic hermeneutic of the everydayness of Being with one another. Publicness, as the kind of Being which belongs to the ‘they’ not only has in general its own way of having a mood, but needs moods and ‘makes’ them for itself. It is into such a mood 3  A tradition including “oratory, civic eloquence, moving the feelings, and constructing the whole of an artistic discourse”. See Vickers 1988, p. 457. 4  Here one might consider, for instance, the legacy of both Heidegger and Wittgenstein as it was taken up by Hubert Dreyfus most prominently in Dreyfus 1991, before winding up in some significant recent philosophy where the more formal properties of language are understood against an informal background, or as forms of life, or as they are achievements embedded in body and world e.g. Andy Clark, Alva Noë, Michael Wheeler, John Haugland and others. 5  Heidegger 2002; English translation in Metcalf-Tanzer 2009.

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and out of such a mood that the orator speaks. He must understand the possibilities of moods in order to rouse them and guide them aright (Heidegger, p. 178)”.6 So whose coherent tradition of rhetoric, we must always ask? Vickers might be right that the 1980s rhetoric of figures and tropes left a lot to be desired. But as this volume before you demonstrates – through at least the Syrian and Arab traditions of commentary where the “coherence” of rhetoric meant most importantly some demonstrable relationship to the logical works7 – it matters whose coherence, where even the august arguments of Vickers now wind up looking idiosyncratic. Not that the specificity of scholarly argumentation is a surprise to scholars, but it will play a central role in what follows so I will belabor this point. The most important element of Heidegger’s commentary is his radical repositioning of the Rhetoric in Aristotle’s corpus, with all of the attendant consequences for philosophy, as Heidegger works out his critique of metaphysics. But consequent also for rhetoric per se, which winds up looking very different after Heidegger peels back the layers of Aristotelianism that imposed themselves. I will now explain in some detail how Heidegger does this scholarly work in and around 1924, and what are some historiographic consequences for rhetoric today.8 6  Kennedy 1991, p. 124, n. 7, referencing Heidegger, Being and Time in Macquarrie-Robinson 1962. 7  Aristotle’s Rhetoric as a supplement to the logical works periodically offers coherence from the perspective of philosophy as an academic discipline. See for instance how the Stanford Encyclopedia of Philosophy concludes a subsection on “Aristotle’s Logical Works: The Organon” with a rather ambiguous injunction: “The ancient commentators grouped together several of Aristotle’s treatises under the title Organon (“Instrument”) and regarded them as comprising his logical works: 1. Categories; 2. On Interpretation; 3. Prior Analytics; 4. Posterior Analytics; 5. Topics; 6. On Sophistical Refutations. In fact, the title Organon reflects a much later controversy about whether logic is a part of philosophy (as the Stoics maintained) or merely a tool used by philosophy (as the later Peripatetics thought); calling the logical works “The Instrument” is a way of taking sides on this point. Aristotle himself never uses this term, nor does he give much indication that these particular treatises form some kind of group, though there are frequent cross-references between the Topics and the Analytics. On the other hand, Aristotle treats the Prior and Posterior Analytics as one work, and On Sophistical Refutations is a final section, or an appendix, to the Topics. To these works should be added the Rhetoric, which explicitly declares its reliance on the Topics”. See Smith 2017. Similarly the Aristoteles-Handbuch focuses on the current relevance of Aristotle’s Rhetoric only in so far as it informs argumentation theory. See Rapp-Corcilius 2011, p. 510-515. 8  Present at SS 1924 we find an entire generation of intellectual luminaries: Hans-Georg Gadamer, Helene Weiss, Jacob Klein, Hans Jonas, Leo Strauss, and Karl Löwith et al. – Hannah Arendt appeared the next semester though she clearly learned about what had

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First of all rhetoric after Heidegger’s engagement might be researched not just as the art of speaking, but also as the art of, an capacity for, listening. To that end Heidegger says in these 1924 lectures “The Rhetoric’s analysis of the πάθη has this intention: to analyze the various possibilities of the hearer’s finding himself, in order to provide guidance as to what must be cultivated on the part of the hearer himself”.9 Moreover this interpretation goes beyond a slogan, building out substantially and historically, while contradicting what is for us a more familiar rhetoric emblem Hercules Gallicus who triumphs over his listeners – rhetoric as the fantasy of unilateral psychagogy.10 Substantially Heidegger works out via Aristotle the hearer’s task: to take a position, first toward the world in some political sense where a threat might be characterized in the deliberative context. “I am, at a definite moment, in a dangerous situation, in a moment of terror, in the state of composure. I can relate the disposition characterized by terror to a possible being-composed with regard to it”.11 But also in terms of epideictic rhetoric where the listener “does not merely take notice of something, but takes something up, follows something [etwas befolgt], reflects on something”.12 Later and independently Jeffrey Walker will give us something similar when he explains how epideictic “shapes the fundamental grounds, the ‘deep’ commitments and presuppositions, that will underlie and ultimately determined decision and debate in particular pragmatic forums”.13 And with this turn to a certain kind of rhetorical obedience we must ask in what regard if not just political, which points us toward the following day’s lecture when Heidegger details how the Aristotelian doctrine of the πάθη recently transpired; see for instance her masterwork The Human Condition. That said SS 1924 remained obscure in student-note form until 1993, when Theodore Kisiel alerted scholars in his important book: Kisiel 1993. 9  That is the Metcalf and Tanzer translation including the gender specificity mitigated in the German. See Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 115. 10  For example Rhetoric ad Herennium, 1, 7: Verum hae tres utilitates tametsi in tota oratione sunt conparandae, hoc est, ut auditores sese perpetuo nobis adtentos, dociles, beniuolos praebeant, tamen id per exordium causae maxime conparandum est. Nunc, ne quando uitioso exordio utamur, quae uitia uitanda sint, docebo (But though this three-fold advantage – that the hearers constantly show themselves attentive, receptive, and well-disposed to us – is to be secured throughout the discourse, it must in the main be won by the introduction to the cause). See also Woods 2010, p. 11, on the craftsman metaphor in medieval pedagogy: shaping, fashioning, even violently. 11  Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 116. 12  Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 72. 13  Walker 2000, p. 9-10.

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had “quite an effect on subsequent philosophers and theologians” as he provides a brief bibliography to that effect.14 In the third and final section of this chapter I will come back to this Affektenlehre, but for now as I am focused on the listener I will emphasize that in 1924 Heidegger was working intensively with his Marburg colleague Rudolph Bultmann who regularly characterized the relationship between God and man as Deus loquens / homo audiens. So in Bultmann’s essay “The Concept of the Word of God and the New Testament” he elaborates in terms that recall Heidegger, who was in fact considered a philosopher of religion at the time: “everything depends on hearing this Word. He who has ears to hear, let him hear! Take care what you hear! Hear and hold it fast! [Mark 4.9, 7.14, Luke 4.24]. The hearing, therefore, is not a mere physical act; it is obedience which entails action”.15 Or as Heidegger himself put it when visiting Bultmann’s seminar in 1924 to talk about “The Problem of Sin in Luther”, humankind does not remain silent after the Fall but speaks gracefully, loquitur. At the same time we should remember, according to Heidegger, “how the being of God is always conceived of as verbum [word], and the fundamental relation of man to him as audire [hearing]”.16 Heidegger’s rhetoric in 1924 accounts for this religious and theological orientation that achieves a certain kind of historicity by way of Aristotle, as I will explain. But first, when it comes to motivistic rhetoric, it is helpful to mention the alternative attitude – well represented by Thomas Conley, who gives it due attention in his rich history of Rhetoric in the European Tradition. Conley treats motivistic rhetoric according to late 20th-century convention against which I will make my final point about rhetoric after Heidegger’s 1924 lectures: we are now revisiting the rhetoric of passions beyond the threat of bad government – demagoguery, absolutism. This point can be set up with Conley’s unwilling assistance – he really loathes Heidegger for plenty of good reasons – as Conley concludes his chapter on rhetoric in 17th-century Europe with the following critique of motivistic rhetoric including: 1) the divorce of persuasion from argumentation; 2) the focus on psychophysiology; and 3) the interest 14  Augustine, Johannes Damascenus, Gregory of Nyssa/Nemesius, Dionysius the Areopagite, Luther. But Heidegger (in Metcalf-Tanzer 2009, p. 120) qualifies “The whole development of the doctrine of the affects, up to the present, has not been analyzed philosophically. Only Dilthey in his The Worldview and Analysis of Human Beings since Renaissance and Reformation, has given thorough treatment to the πάθη and characterized their significance for psychological states”. 15  Bultmann 1969, p. 291-292. 16  Heidegger, Supplements. From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond in Van Buren 2002, p. 110.

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in will manipulation – all qualities of motivistic rhetoric that Heidegger did indeed find compelling. “Finally”, Conley remarks, if we view these transformations in an even wider perspective, that of social and political developments, we can see that it is not a mere coincidence that such transformations occurred when and where they did: in France, during the reigns of Louis XIV … And in England … about the time of the Glorious Revolution of 1688, which brought about the last of a series of restorations of monarchy – the sort of rhetoric we see suggested by Hobbes and by Lamy, and even before them in the affective rhetorics articulated earlier in the century, seems particularly well-suited to an atmosphere in which absolutism came to be seen as the only practical solution to social and political disorder.17 In fact suspicion of motivistic rhetoric includes a majority of postwar scholars defending rhetoric from its detractors – notably the aforementioned Vickers who offers all sorts of wonderful observations about the figurative life of emotions while at the same time clinging to the Ciceronian formula revived in the Renaissance: ratio atque oratio, or as his Trebizond put it: “reason does not do any good unless bodied forth in speech” that moves.18 This is one reason why Heidegger’s recently rediscovered interest in Aristotle’s Rhetoric is important: because it productively flies in the face of postwar rationalism – a mindset that sends us back to the rhetorical tradition rather awkwardly. At the same time Heidegger’s plea is not just for passionate rhetoric, but rather for careful analysis of factical life in the mode established by Aristotle. Ratio atque oratio is an ethical compromise contradicted by Heidegger in the 1924 lectures where his historical introduction to the concept πάθος scrupulously avoids the secular humanist tradition along with the manipulative psychology that ties emotions to the untrained mind – a mind that appears better off with no passion at all. Instead for Heidegger πάθος runs from Aristotle to Luther, where a basic emotion such as fear makes our being with one another – hence our being in the world – concrete, moving us in our fundamental beliefs. So Heidegger remarks in the Bultmann seminar: “Luther does not see sin as the accumulation of errors but rather draws attention to affectus, that is, to the mode of man’s being-placed in relation to things, to the being-displaced and

17  Conley 1990, p. 178. 18  Vickers 1988, p. 272.

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being-horrified [Entsetztsein] by them that arises from his clinging to them”.19 Dilthey offers positive examples including the Passion of Christ that orients being factically, as Heidegger would say at the time. Though according to Heidegger, tradition lost an understanding of rhetoric as it became in Hellenism in the early Middle Ages “merely a school discipline”, he is in these lectures and elsewhere during the 1920s – from his course on the phenomenology of religion through his course on Plato’s Sophist – committed to making the discipline “transparent” by asking about the concrete function of Aristotelian rhetoric in its historicity, and with some scholarly daring, by re-situating Aristotle’s Rhetoric in the corpus understood very differently: not as the victim of academic bifurcation with natural sciences on one side and human sciences on the other. Rather Heidegger treats Aristotle’s Rhetoric in its continuity with Aristotle’s Physics, which offers some basic concepts rooted in the Greek way of life. Or as Heidegger put it in his 1922 introduction to the Aristotle book that never appeared but rather morphed into Being and Time: “Beings in the how of their being-moved became the central phenomenon for Aristotle, and the explication of this phenomenon was the main topic of his physics”.20 It is in this scholarly context where rhetoric is rediscovered by Heidegger – beings in the how of their being-moved – contra the schoolmen and schoolteachers who would make it instrumental, contra classicists who would make it a superadded aesthetic, and contra the neo-Kantians like Paul Natorp who dominated Marburg at that time, producing what Heidegger considered an over-hasty and epistemologically driven condemnation of Aristotle’s sloppy psychologism in the Rhetoric.21 To this day one might invoke a host of similar dismissals from the perspective of philosophy, including David Ross who called the Rhetoric a “curious jumble of literary criticism with second-rate logic, ethics, politics, and jurisprudence, mixed with the cunning of one who knows well how the weaknesses of the human heart are to be played upon”.22 19  Heidegger in Van Buren 2002, p. 106. Here Heidegger is referencing Martin Luther’s “The Question of Man’s Capacity and Will without Grace” of 1516. 20   Heidegger, “Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle: An Indication of the Hermeneutical Situation”, in Van Buren 2002, p. 126; Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation, in Heidegger 2005. 21  Kopperschmidt 2009, p. 157. 22  As quoted in Gross-Walzer 2000. Examples are numerous and here are a couple. Garver 1994 (p. 4-5) writes: “If Aristotle’s Rhetoric did not exist, it would be hard to argue that the history of philosophy would be any different, since it has not figured in that history. The subject is outside the scope of my project, but it is worth noting that the history of rhetoric would not have been much different without Aristotle’s Rhetoric either, since its

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In fact rhetoric, Heidegger could proclaim a couple of years later in 1924, is no less than the elaboration of Dasein in its concreteness, the hermeneutic of Dasein itself. Here in English is the key passage: At the time of Plato and Aristotle, being-there was so burdened with babble that it required the total efforts of them both to be serious about the possibility of science. What is decisive is that they did not take up a new possibility of existence from just anywhere, such as from India and thus from the outside, but rather from out of Greek living itself. They were serious about the possibility of speaking. That is the origin of logic, the doctrine of λόγος. The current interpretation is unsuitable for gaining an understanding of logic. The current way of considering rhetoric is equally a hindrance to the understanding of the Aristotelian Rhetoric. In the Berlin Academy edition, the Rhetoric has been put at the end. They did not know what to do with it, so they put it at the end! It is a sign of complete helplessness. The tradition lost any understanding of rhetoric long ago, since it has become simply a school discipline even in the time of Hellenism and in the early Middle Ages. The original sense of rhetoric has long disappeared. In so far as one forgot to inquire into the concrete function of Aristotelian logic, one gave up the basic possibility of interpreting this so that it would thereby become clear that the rhetoric is nothing other than the discipline in which the self interpretation of being-there is explicitly fulfilled. Rhetoric is nothing other than the interpretation of concrete being-there, the hermeneutic of being-there itself. That is the intended sense of Aristotle’s rhetoric.23 For Heidegger, Aristotle’s Rhetoric winds up playing a doubly important role in his famous and consequential destruction of Western metaphysics. The first role is negative, as it is marked by rhetoric’s marginal status in the traditional Corpus Aristotelicum, and the purported helplessness of its most famous scholars including Immanuel Bekker. Fact of the matter is the landmark Berlin Academy edition that we still use today for its careful scholarship back to manuscripts and its organizational page/column/line numbering system also helps solidify for modern scholars an organizational system that cannot be attributed to Aristotle himself, and can thus lead to unwarranted intellectual assumptions, as Heidegger so influence even there has been marginal …”. Barnes 1995 (p. 259) writes that “Modern philosophy does not greatly occupy itself with rhetoric” because it is “not an Aristotelian art”. 23  Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 75.

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churlishly said in his lecture. After Aristotle’s death in 322 BCE, he (unlike Plato) left in the hands of his disciples a collection of texts that were unedited and without purposeful classification; indeed copies of Aristotle’s writings were rare and no corpus existed until after Andronicus (see below).24 As the great classical philologist Ingemar Düring put it in 1957, all attempts to reconstruct his biography must be highly conjectural, and in particular “we know nothing about the disposition of his work”.25 It was in fact the first-century BCE Aristotle edition and catalog of Peripatetic Andronicus of Rhodes – no longer extant but referenced reliably in subsequent sources – that initiated organizational projects tied to later perspectives as much as to Aristotle’s own efforts. Likewise the earliest catalog of Aristotle’s writings thought to be an inventory of the manuscripts acquired fairly soon after the Alexandrian library was established, seems arranged in a manner that is purely “matter-of-fact”, not based on principles inherent in Aristotle’s work.26 As Düring points out, systematic distinctions reliably attributable to Aristotle are few – perhaps the division between practical and theoretical works is the most plausible – but beyond that, the systemization of Aristotle’s works serves substantially the purposes of later interpretation. So Heidegger is not just grasping at straws when he criticizes Bekker for placing Aristotle’s Rhetoric at the end of his Berlin Academy edition. Indeed Bekker’s entire organizational scheme had more to do with bibliographical tradition as it made sense to modern scholars working between 1831 and 1870. Bekker’s edition is divided into five subject areas: 1. 2. 3. 4. 5.

logic and argumentation theory natural science first philosophy = metaphysics ethics and politics rhetoric and poetics.

And this arrangement most immediately referenced the editio princeps of Aldus Manutius27 that actually left out the Rhetoric and the Poetics altogether; these two works were first printed by Manutius in the Rhetores Graeci of 1508.28

24  Düring 1957, p. 462. See also Düring 1966, p. 35 sq. 25  Düring 1957, p. 465. 26  Düring 1957, p. 67-69. See also Moraux 1951. 27  Aristotle, Opera in Aldus Manutius: Manuzio 1495-1498. 28  Rapp-Corcilius 2011, p. 57.

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This marginality of Aristotle’s Rhetoric is for Heidegger an important indication that a set of scholarly and interpretive traditions first need to be “destroyed” (“Destruktion”29). At the very least, this means removing the Hellenistic overlay where Aristotle’s works were first organized according to extraneous principles,30 exceeding school rhetoric that would reduce it to a mere skill, and circumventing the speculative and more specifically Latinate uptake of Aristotle’s work – whether in philosophy or Christian theology – that “speak in borrowed categories that are foreign to their own domains of being”.31 For Heidegger, the second important role played by Aristotle’s Rhetoric is positive, as it embodies the Greek way of life that puts it at the very heart of Aristotle’s corpus next to the Physics, with κίνησις at the key point of intersection. Again “beings in the how of their being-moved”32 vs. the traditional metaphysical distinction between being and becoming.

29  Heidegger in Macquarrie-Robinson 1962, p. 44. 30  On the important ancient catalog of Diogenes Laërtius, for instance, see Düring 1957, p. 67-69. 31  Heidegger, “Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle: An Indication of the Hermeneutical Situation”, in Van Buren 2002, p. 139. Though Glenn W. Most mistakenly sees the Greeks replacing Christians in Heideggerian thought, he provides a typical and accurate description of Heidegger’s distaste for all things Latin. Heidegger frequently denigrated the Latin language and Roman culture “which he contests for being not only a Roman mediation (and hence betrayal) of Greek philosophy, but also a Christian and medieval Scholastic mediation of Greek paganism”. See Most 2002, p. 87. 32  Bagchee 2010 provides a succinct summary of Heidegger’s publication project around Aristotle: “In the 1922 essay, Heidegger does not as yet specify Aristotle’s Rhetoric as presenting us with such a text [that would link the interpretation of the hermeneutic situation to the destructive appropriation of the tradition] but, by the time of the 1924 lecture course, it has become evident that (the interpretation of) Aristotle’s Rhetoric is to fulfill this precise function. The present work (which establishes the link between human existence and its self-addressing of itself in the Aristotelian Rhetoric and unfolds an interpretation of κίνησις from the Physics) thus constitutes the key text in this project. Indeed, together with his lectures on Aristotle’s Nicomachean Ethics delivered in winter semester 1924/25 (published as the first half of Plato’s Sophist), an interpretation of Nicomachean Ethics, Ζ, and the text Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen Aristoteles zu Ontologie und Logik from summer semester 1922, an interpretation of Metaphysics, A 1-2, it constitutes in essence the entire project as laid out in the 1922 essay. The final piece is a lecture course on Aristotle’s Metaphysics, Θ 1-3 given in summer semester of 1931”.

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That is why the second book of Aristotle’s Rhetoric plays such an important role for Heidegger as it reorients the entire Aristotelian corpus and hence the traditions of its interpretation, which would include our own post-Enlightenment interpretation of passionate rhetoric that separates it from reason, or makes it a matter of human experience, not physical nature: Geisteswissenschaft as distinct from Naturwissenschaft. Here in Heidegger’s revisionist story circa 1924 Werner Jaeger becomes important, as Jaeger’s monumental work Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung had just appeared in 1923 after more than a decade of noteworthy scholarship. In 1924 Heidegger acknowledges this text – as he had to – by way of the lecture’s introduction, enlisting Jaeger as an ally in the scholarly project of curtailing the apparent unity of an Aristotelian system33 while sanctioning new inflections of Aristotle’s basic concepts including πάθος and κίνησις most importantly; Jaeger definitively included De Motu Animalium in the Aristotelian Corpus as it had been considered spurious by previous scholars including Bekker. Thanks in part to Jaeger, De Motu Animalium and De Partibus Animalium could play an important role in the analysis of beingmoved rhetorically, as this human phenomenon is situated by Heidegger with respect to other types of movement across animals, plants, and inanimate objects.34 Heidegger is uncharacteristically coy about naming Jaeger, however, when it comes to his devastating critique of the Geisteswissenschaft – Naturwissenschaft distinction that Jaeger reinforced. For Jaeger, the traditional problem of the scholastic interpretation of Aristotle was its one-sided spiritualism and attendant focus on Aristotelian abstraction, while neglecting the relationship Aristotle continually forged between experience and concept development, described by Jaeger as a progressive relationship between Geisteswissenschaft and Naturwissenschaft: Es fehlte ihr der Nährboden einer stetig fortschreitenden Natur- und Geisteswissenschaft und daher jene fruchtbare Wechselwirkung von Erfahrung und Begriffsbildung, aus der die spekulativen Ideen des Aristoteles ihre Geschmeidigkeit und biegsame Kraft sogen. Seither ist die Kontinuität des Aristoteles-Verständnisses niemals mehr abgerissen,

33  Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 4. 34  Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 159-160: “Proofs from the Character of Being-Moved Itself”.

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an die Kommentatorentradition schließt sich der morgenländische, an ihn der abendländische Aristotelismus lückenlos an.35 Thus Jaeger, not surprisingly, has little to say about the Rhetoric which is mentioned only in the context of systematics and style. Heidegger takes the destruction of Aristotelianism in a different direction altogether. Heidegger treats Aristotle’s practical and naturo-theoretical writings holistically, and by doing so he relocates the long misplaced discipline of rhetoric along a continuum of being that includes the nonliving.36 Or as Gadamer told us in a fascinating interview for the collection Heidegger and Rhetoric, Heidegger used the Rhetoric to make Aristotle a phenomenologist: That Aristotle suddenly became a phenomenologist was exactly what Heidegger accomplished and was quite the exception. He worked so long on Husserl, until Husserl believed him about Aristotle. And it is remarkable how correct Heidegger was, wouldn’t you agree? The way Hartmann and all the others, even the philologists, treated Aristotle certainly did not present him as a contemporary opponent! It was pure history. But with Heidegger Aristotle suddenly came alive.37 And in fact we find the following example in SS 1924: One would like to say that the way Aristotle primarily sees the genuine being-moved of plants is almost phenomenological, as is shown by De Anima 413a 26 sq. Plants, which he speaks of here, have this distinctive being-possibility of being-in-the-world – that they grow out toward opposed places, directions.38 35  Jaeger 1923, p. 3. Here is another influential but misleading scheme from McKeon, in McKeon 1941, p. xxii: “By means of their subject matter Aristotle differentiates three sciences: metaphysics, mathematics, and physical or natural science. The purpose of all three is simply knowledge, and they are therefore grouped together as theoretic sciences, to be distinguished by their purpose from the practical sciences, which are directed to action and conduct, and from the productive sciences, which are intended for the making of artificial things. These distinctions are amplified and applied in all of the works of Aristotle”. 36  Hence also a recent uptake of Heidegger by the “new materialists” including Bruno Latour, and rhetoricians like Thomas Rickert, in his influential work of rhetorical theory: Rickert 2013. 37  Gross-Kennmann 2005, p. 50. 38  Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 159.

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According to Heidegger’s reading of Aristotle, Being-with-one-another turns out to be only one way of being among many – living and non-living, human and non-human. The shared ontology of all Being, claims Heidegger, is grounded in the categories of Aristotle’s Physics.39 The pathos of a stone allows it to become part of a wall, the pathos of a plant to grow, the pathos of an animal to perceive imminent danger and to shriek a warning to others. So why, ultimately, should there be any philosophy beside this science – the φυσική – asks Heidegger in completing an indirect proof he finds in De Partibus Animalium? “Because there are also beings-in-movement that are not in the mode of living, insofar as νοῦς is the decisive possibility”.40 Unique to human pathos is a dependence on νοῦς ποιητικός: the human faculty that allows us to extend into every domain of being and be moved even by things that are not there in body. Thinking allows us to be with others in a manner unattainable for other animals (“In diesem Denken-daran bin ich mit ihm”41). Though only human being is moved to discourse, or logos, Being-moved is essential to all (Seinin-Bewegung). What we share with things of all sorts is body-in-movement, a movement characterized by pathos. Heidegger sees this as one of Aristotle’s most profound insights into the nature of rhetoric: Being-moved – the heart of rhetoric – necessarily exceeds the rational psyche because people have bodies of a certain sort. We are there, we grow and decompose, we can be damaged or excited, mobilized or dispersed: Wenn zum Lebenden mitgehört das Sein in einem σῶμα, dann gehört auch zur rechten Erfassung des Grundphänomens der πάθη das σῶμα, und der φυσικῶς ist mitbeteiligt an dieser Herausstellung.42 Being-moved in a human way is thus a continuous function of physiology and shared minds, as this central example of fear (φόβος) demonstrates:

39  “Die Forschung, die über die φύσις handelt, ist nichts anderes als die Gewinnung der primären Kategorien, die Aristoteles nachher in seiner Ontologie ansetzt” (Heidegger 2002, p. 284) = “research that treats of φύσις is nothing other than the obtaining of the primary categories that Aristotle subsequently develops in his ontology” (Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 193). 40  Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 157. 41  Heidegger 2002, p. 326. 42  Heidegger 2002, p. 226.

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In what follows we will come to understand how fear and the πάθη stand in relation to λόγος, insofar as λόγος is taken as speaking-with-oneanother, as that which effects the elaboration of Dasein in its everydayness. In so far as the πάθη are not the annex of psychological events, but compose instead the ground upon which language grows and to which expressions return; the πάθη provide the fundamental possibilities in which Dasein finds itself and orients itself. This basic Being-oriented, the lighting of Being’s being in the world, is no knowledge, but is instead a finding-oneself variously determined, depending upon the ways Being can be there.43 So with Heidegger we might say that ratio atque oratio – or any related rhetoric that considers emotion the annex to psychological events – must work around the vast reach of Aristotle and the sacred rhetorics that orient Dasein: in 1922 Heidegger pursues this so-called Greco-Christian interpretation of life.44 If instead, with Heidegger, we avoid this awkward detour, then the history of rhetoric does indeed open up differently as we ask about Being: oriented how? Toward what, and to whom? But inquiry driven by these questions will not be guided by some kind of mystical theology, as Heidegger’s Christianity might imply, nor will it be guided by some kind of modern natural science, as “life” implied during a moment in the 1920s when such inquiry prevailed next to the various life-philosophies of Dilthey, Bergson, Simmel, von Uexküll, and others.45 If the human being is determined as ζῷον λόγον ἔχον, a living being of a certain sort, “life” will not be understood through the modern biological concept nor should it be considered something “wild, profound, and mystical” Heidegger quips.46 Instead the being-orientations of human being – λόγον ἔχων – will best be understood through the analysis of our being-with-oneanother in speech, though Heidegger finds the efforts of his contemporaries disappointing in this regard: “today we have a primitive notion of language or none at all”. So according to Heidegger, if we want to know why speaking is speaking-with-others, we would do better returning to the Greeks and one text in particular47: The concrete document for the originality of the Greek view is the entire Rhetoric (p. 43). There we find the specific determinations of speech and thus human being per se, which does overlap with other types 43  Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 262. 44  Heidegger in Van Buren 2002, p. 125. 45  Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 162. 46  Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, p. 16. 47  See Heidegger in Metcalf-Tanzer 2009, passim.

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of animal being in so far as we indicate, entice, and warn (p. 39). But unlike other animals, the human animal is not necessarily tied to its immediate surroundings in the modalities of babbling (p. 74), speaking about, counseling, talking through (p. 43), encouraging, persuading, exhorting, letting something be said i.e. hearing (p. 76), deliberating, judging, exhibiting (p. 85), proposing (p. 88), supposing (p. 139), and of course refuting and confronting (p. 33). So finally refuting and confronting. Though I think Conley’s treatment of motivistic rhetoric is misleading in many ways, he is perfectly justified as he questions how Heidegger’s own rhetoric is oriented, and this is where I will conclude by explaining when and why Aristotle’s Rhetoric dropped out after 1924. If we compare Heidegger’s work on Aristotle’s Rhetoric II to his later 1930s reading of Nietzsche on “Will as Affect, Passion, and Feeling”, one sees the internal logic that drives Heidegger’s regrettable political philosophy. Affect: the seizure that blindly agitates us. Passion: the lucidly gathering grip on beings. We talk and understand only extrinsically when we say that anger flares and dissipates, lasting but a short time, while hate lasts longer. No, hate and love not only last longer, they bring perdurance and permanence for the first time to our existence. An affect, in contrast, cannot do that. Because passion restores our essential being, because it loosens and liberates in its very grounds, and because passion at the same time reaches out into the expanse of beings, for these reasons passion – and we mean great passion – possesses extravagance and resourcefulness, not only the ability but the necessity to submit, without bothering about what its extravagance entails. It displays the selfcomposed superiority characteristic of great will [my italics].48 Though merely a gloss on Nietzsche not exactly Heidegger’s political manifesto, this scenario does voice fatefully for Heidegger how the body politic is subordinated to the “great will” unreflectively, including as it would happen in his earlier 1933-34 political speeches, to Hitler’s “one great will of the state” – just as someone like Conley would have suspected.49 Rhetoric gives way to demagoguery just as the passions rise up against modern life that had become, according to Heidegger, profoundly inauthentic. After the middle 1920s, 48  Heidegger in Krell 1979, p. 48-49. 49  “For in what this will wills, we are only following the towering willing of our Führer…. To the man of this unprecedented will, to our Führer Adolf Hitler – a threefold ‘Sieg Heil!’”. See Heidegger 2000, p. 236, as quoted in Davis 2007, p. 73.

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Aristotle’s Rhetoric recedes from Heidegger’s work because factical life itself would have to be torn violently out of its modern trappings – the great passions of love and hate speaking to auditors more extravagantly than Aristotle would ever allow. From this point on, Heidegger would return instead to the pre-Socratics Heraclitus and Parmenides, the poets including Hölderlin most importantly, and as we have just seen Nietzsche, whose nihilism rubs off more than Heidegger would admit. Rather noncommittally from 1924 to 1927 Heidegger insisted that practical discourse depends upon the careful contours of community where hearing must be grasped simultaneously as the possibility of being-with-one-another, Miteinandersein, and being-against-one-another, Gegeneinandersein.50 Later it became clear that the enemy (gegner, feind) was – in the typical mode of Weimar conservatism that included Carl Schmitt most importantly – liberal democracy and Soviet technology both reinforced by Jewish interests, as we have learned in the recently published Black Notebooks. Meanwhile in his 1942-1943 course on Parmenides, Heidegger would not be shy about populating his decisive moments with real people, mobilizing for a critique of technology this rather unholy application of now familiar Scripture: He who has ears to hear, i.e., to grasp the metaphysical foundations and abysses of history and to take them seriously as metaphysical, could already hear two decades ago the word of Lenin: Bolshevism is Soviet power + electrification.51 Doing the math we should assume next to the babble of liberal democracy, that is what Heidegger himself began hearing as he delivered his breathtaking 1924 lectures on The Basic Concepts of Aristotelian Philosophy focusing on the Physics and the Rhetoric next to each other, of all things. Acknowledgements A different version of this essay was first published in Philosophy & Rhetoric 50.1 (2017).

50  Heidegger 2002, p. 138. 51  Heidegger in Schuwer-Rojcewicz 1998, p. 86.

Chapitre 13

Conclusions : tradition et atypisme dans les commentaires de la Rhétorique Jean-Baptiste Gourinat This concluding chapter describes the distinctive features of the commentaries on Aristotle’s Rhetoric. The tradition starts much later than with other Aristotelian commentaries, since the first Rhetoric commentaries are in Arabic and predate the only surviving Greek commentary, which belongs to the Byzantine period. One of the difficulties the commentators were confronted with is the ambiguous place of the work within the corpus, since Aristotle describes it as an “offshoot” of political science and dialectic. As a consequence, the Rhetoric was at the crossroads of philosophical and rhetorical commentaries and belongs to one or the other tradition along with other political commentaries. The methods that were utilized are also very different : while some commentators try to adapt the Rhetoric to their contemporary readership for practical purposes, some are more historical and philological. The late production of commentaries had further consequences since the treatise belongs originally to the cultural and political world of classical Athens before the development of technical treatises of rhetoric. As a consequence, the commentators undertook considerable effort to adapt their comments to societies that differed with respect to their cultural, religious, political, and judiciary backgrounds, and all of them differed from the original context. They also had considerable difficulties with Aristotle’s language, and some interpretations result from mistranslations into Arabic or Latin as well as from cultural differences. Even in the Byzantine tradition Aristotle’s philosophical Greek may be misunderstood.

Comme tous les commentaires d’Aristote, la tradition des commentaires de la Rhétorique traverse les siècles et les ères culturelles. À cet égard, étant donné les contextes différents que cette tradition a traversés, elle constitue un exemple très significatif de l’histoire de la pratique du commentaire dans une perspective comparatiste. Les commentaires de la Rhétorique rentrent dans la plupart des catégories classiques des commentaires d’Aristote, notamment la distinction entre l’abrégé ou petit commentaire, le commentaire moyen ou paraphrase, et le grand commentaire lemmatique pour les formes antiques et médiévales, les commentaires philologiques ou philosophiques, érudits

© koninklijke brill nv, leiden, 2018 | doi:10.1163/9789004376243_014

Conclusions

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ou herméneutiques pour les commentaires modernes et contemporains. Ces divers types de commentaires sont appliqués diversement à la Rhétorique au cours des époques et dans des ères culturelles différentes : pour les ères culturelles, le monde arabo-musulman, le monde gréco-byzantin, l’Occident latin ; pour les périodes, la période byzantine, le Moyen-Âge, la Renaissance, l’époque moderne et contemporaine. Par-delà ce caractère exemplaire, les commentaires de la Rhétorique soulèvent des questions et des problèmes spécifiques, qui les distinguent au sein même de la tradition des commentaires des traités d’Aristote. Plus que le caractère exemplaire de cette tradition, c’est cette spécificité qui ressort du présent volume. On peut dégager trois traits spécifiques, qui distinguent les commentaires de la Rhétorique de la plupart des commentaires antiques, médiévaux et modernes des œuvres antiques, et en particulier des autres commentaires d’Aristote : (1) Le caractère tardif de ces commentaires, dont les plus anciens appartiennent à la tradition arabe avec, comme corollaire, le nombre restreint de commentaires grecs – tous byzantins – par rapport au nombre considérable des commentaires arabes. (2) La concurrence entres des commentaires rhétoriques et des commentaires philosophiques de la Rhétorique – trait qui, par définition, ne peut se retrouver pour d’autres traités d’Aristote. (3) La difficulté à situer la Rhétorique dans le corpus d’Aristote, et la manière dont les décisions interprétatives de cette situation influencent les commentaires. Pour la plupart des commentaires d’Aristote, il y a une tradition qui remonte à Andronicos et à la période post-andronicienne, puis à Alexandre d’Aphrodise et aux commentateurs du Péripatos, et ensuite aux néoplatoniciens, et se poursuit à Byzance et chez les arabes, avant de passer dans l’Occident médiéval latin. Tel n’est pas le cas des commentaires de la Rhétorique, puisque la probabilité d’un commentaire d’Alexandre paraît très faible1, et qu’il n’est pas un cas isolé parmi les commentateurs grecs, à tel point que l’éditeur de la traduction arabe aurait relevé que les Grecs se sont peu intéressés à ce traité2. Comme le rappelle Camille Rambourg, l’absence d’intérêt des grands commentateurs 1  Comme le rappelle ici même F. Bouhafa, p. 66, n. 3, la tradition rapporte qu’al-Kindī aurait composé un bref commentaire de la Rhétorique et un autre sur le commentaire d’Alexandre d’Aphrodise à la Rhétorique mais l’existence de ce commentaire d’Alexandre reste incertaine. 2  Voir ici même, P. Chiron, p. 3.

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grecs pour la Rhétorique est également notée à l’époque moderne par Brandis et Praechter3. Les commentaires grecs connus sont uniquement des commentaires byzantins, et comme le rappelle Pierre Chiron, aucun de ces textes n’est antérieur au xiie s4. Camille Rambourg montre ici, avec des arguments très convaincants, que le commentaire anonyme est très vraisemblablement attribuable à Michel d’Éphèse, qui est actif au xiie s. Son commentaire se réfère lui-même clairement à un commentaire plus ancien, qu’il critique et attribue à un philosophos (c’est-à-dire probablement un professeur, comme le souligne Camille Rambourg), qui se trompe sur le sens du terme συλλογίζεσθαι, qu’il interprète à partir de Démosthène5 : cela indique probablement que le « professeur » critiqué par Michel est un professeur de rhétorique byzantin qui connaît le sens de συλλογίζεσθαι en rhétorique classique, mais ignore son sens dans la logique aristotélicienne. Michel d’Éphèse est donc peutêtre bien le premier commentateur philosophe de langue grecque à avoir commenté le texte, après les arabes, et après un commentateur byzantin de formation rhétorique (dont rien ne prouve du reste qu’il ait intégralement commenté la Rhétorique). Dans le monde arabe, tous les grands philosophes commentateurs d’Aristote se sont occupés de la Rhétorique dans le monde musulman – al-Fārābī, Avicenne ou Averroès –, et ils l’ont souvent commentée plutôt trois fois qu’une (ainsi al-Fārābī). Qui plus est, ces commentaires ont eu une grande influence, ce qui n’est pas le cas des rares commentaires byzantins6. Cette situation assez exceptionnelle soulève trois questions : pourquoi n’y a-t-il (vraisemblablement) pas eu de commentaire de la Rhétorique dans la tradition grecque ? Pourquoi ces commentaires finissent-ils par apparaître dans le monde arabe et byzantin ? À quoi servent ces commentaires ? Ces trois questions sont liées, et c’est peut-être la réponse à la dernière question qui permet dʼéclairer les deux autres. Dans le cas des autres œuvres du corpus aristotélicien – dans le cas de la Métaphysique par exemple –, deux, voire trois raisons peuvent venir expliquer la raison pour laquelle on écrit un commentaire à Aristote : expliquer, éventuellement de manière critique, ce qu’a dit Aristote ; faire entrer Aristote dans un cursus philosophique auquel il n’a pas été destiné (par exemple le néoplatonisme) ; l’articuler avec une culture différente, avec notamment, mais pas seulement, une préoccupation religieuse déterminée (par exemple articuler Métaphysique avec la religion chrétienne). 3  Voir ci-dessus, C. Rambourg, p. 15, n. 2. 4  P. Chiron, p. 1-2, se ralliant au diagnostic de Patillon 1994, p. 452. 5  Voir ci-dessus, C. Rambourg, p. 20-23. 6  Voir ici même, P. Chiron, p. 2.

Conclusions

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Dans le cas des commentaires à la Rhétorique, il y a une préoccupation supplémentaire, qui est de l’articuler avec la pratique et la culture rhétoriques, et cette préoccupation modifie la donne. 1

La place problématique de la Rhétorique dans l’œuvre d’Aristote et ses conséquences sur les commentaires

C’est d’abord, me semble-t-il, la place problématique de la Rhétorique dans l’œuvre d’Aristote qui conditionne la spécificité de la tradition de ses commentaires. Dans sa contribution, Pierre Chiron évoque plusieurs hypothèses sur la quasi-absence des commentaires de la Rhétorique à Byzance. Or cette quasi-absence semble avoir été précédée d’une absence complète dans la tradition grecque antérieure. Les hypothèses de Pierre Chiron sont les suivantes : l’ambiguïté des liens de la Rhétorique avec la dialectique et la logique7 ; l’importance de la rhétorique à Byzance et le déploiement du Corpus Rhetoricum qui a pris la place de la Rhétorique d’Aristote ; la soumission de la légitimité rhétorique à la science éthique et à la politique, qui ne convient ni aux rhéteurs de l’Antiquité tardive ni à ceux de Byzance ; la difficulté à mettre en œuvre les préceptes de la Rhétorique ; en somme, tout concourait à remplacer dans l’enseignement la Rhétorique d’Aristote par des « dispositifs plus perfectionnés et plus efficaces »8. Ces hypothèses expliquent plutôt l’absence d’intérêt des rhétoriciens commentateurs potentiels de la Rhétorique que l’absence de commentaires philosophiques. On comprend plus difficilement pourquoi un philosophe comme Porphyre préfère commenter Hermogène que la Rhétorique d’Aristote. Le principal facteur qui pourrait expliquer cette absence de commentaire de la Rhétorique est sans doute celui de la place de la Rhétorique dans le corpus. C’est un problème que l’on voit apparaître dans de nombreux commentaires médiévaux et modernes, et qui tient tout autant à la nature du traité qu’aux déclarations contradictoires d’Aristote lui-même. La Rhétorique est un traité technique qui appartient à la philosophie, mais aussi à une autre discipline, la rhétorique. Or ces deux disciplines entretiennent un rapport ambigu. Les philosophes, à commencer par Aristote, ont assez régulièrement annexé la rhétorique jusqu’à en faire une partie de la philosophie, notamment les stoïciens,

7  J’y reviens ci-dessous, p. 265-270. 8  Voir ci-dessus, p. 11.

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qui en font une subdivision de la logique9. Et, dans le monde latin, Cicéron est à la fois l’auteur de traités philosophiques et de traités de rhétorique. Parallèlement, la rhétorique des rhéteurs et de ce qu’on appelle désormais les rhétoriciens10 est une discipline technique, non philosophique, qui navigue entre l’assimilation et l’opposition à la rhétorique des philosophes11. Les techniques évoluent, et des traités techniques anciens deviennent partiellement caducs. Dans le monde latin en particulier, les traités latins ont supplanté Aristote, et les médiévaux latins se heurteront au problème de l’aticulation entre la grande tradition de la rhétorique latine et Aristote : dans cette perspective, Aristote fait pâle figure à côté de Cicéron et de Quintilien. C’est sans doute une des raisons pour lesquelles les commentaires importants de la Rhétorique sont d’abord des commentaires arabes : il n’y a, là, aucune concurrence avec les grands rhéteurs latins. À ce rapport ambigu de la rhétorique et de la philosophie, s’ajoute la place ambiguë de la Rhétorique à l’intérieur du corpus aristotélicien. Cela tient d’une part à la restructuration du corpus dans la tradition péripatéticienne et d’autre part aux déclarations, relativement contradictoires, d’Aristote lui-même. Comme on sait, Aristote n’est pas lui-même l’auteur de la notion d’Organon, qui a servi à classer l’ensemble de son corpus logique12, et auquel 9  Des trois parties de la philosophie ou du « discours philosophique » – logique, éthique et physique –, les stoïciens subdivisent la logique en dialectique et rhétorique. Ils disent que « la rhétorique est la science de bien parler qui s’applique aux discours sous forme continue (περὶ τῶν ἐν διεξόδῳ λόγων), la dialectique est la science de dialoguer correctement dans des discours sous forme de questions et réponses » (Diogène Laërce, VII 42). Voir Gourinat 2000, p. 35-45. 10  Autrement dit, les « rhéteurs », au sens des professeurs de rhétorique et des auteurs de traités techniques de rhétorique. Il est à noter qu’une telle distinction entre rhéteurs et rhétoriciens n’existe pas en grec, qui ne connaît que le terme ῥήτωρ dans l’Antiquité, mais que sans exister strictement en latin, elle tend à y exister : le terme orator ne désigne que les orateurs, tandis que le terme grec translittéré rhetor a les deux sens ; enfin, l’expression rhetorici doctores, employée par Cicéron, De Oratore, I 86, désigne des maîtres de rhétorique. 11  Sur ces deux rhétoriques, celle des rhéteurs et celle des philosophes, voir Woerther 2009, et Cassin 2015. 12  Aristote emploie le terme dans un passage des Topiques VIII 14, 163b 9-11, à propos de la procédure dialectique qui consiste à argumenter pour une thèse et son contraire, en disant que, « en vue de la connaissance et de la sagesse philosophique (τὴν κατὰ φιλοσοφίαν φρόνησιν) », ce procédé est un « instrument (ὄργανον) non négligeable » (trad. J. Brunschwig). Mais il n’a jamais qualifié la logique elle-même dans son ensemble d’organon, pas plus qu’il ne l’a qualifiée de logique. L’usage du terme « logique » pour désigner la partie de la philosophie consacrée aux modes d’argumentation est une invention

Conclusions

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la Rhétorique est parfois, mais pas toujours, rattachée : elle tient une place flottante et incertaine dans la tradition aristotélicienne. Dans un passage des Premiers analytiques, II 23, 68b 10-14 Aristote n’hésite pas à employer la notion de « syllogismes rhétoriques » et place ces derniers sur le même plan que les syllogismes dialectiques et les syllogismes démonstratifs en les subsumant sous le concept général de « persuasion » (πίστις), qu’il emploie aussi dans la Rhétorique, I 1 pour désigner la « méthode technique » de la rhétorique, en expliquant que « la persuasion est une sorte de démonstration » et que « la démonstration rhétorique est l’enthymème »13. Aristote invite à considérer les aspects logiques de la rhétorique comme relevant de syllogismes répondant aux mêmes canons que ceux des Premiers analytiques. Dans une construction postérieure qui intègre les traités logiques dans un Organon, ces deux textes sont évidemment autant d’invitations à intégrer la Rhétorique dans ce corpus. Toutefois, dans ce même passage de la Rhétorique, I 1, Aristote rattache la technique de la démonstration à la dialectique, ce qui implique un rapport entre dialectique et rhétorique un peu différent : Puisque, de toute évidence, la méthode proprement technique concerne les moyens de persuasion et que la persuasion est une sorte de démonstration (car nous donnons surtout notre approbation à ce que nous tenons pour démontré), que la démonstration rhétorique est l’enthymème et que ce dernier est – pour parler simplement – le plus décisif des moyens de persuasion, que l’enthymème est une sorte de syllogisme, et que l’examen de tout syllogisme, de manière indifférenciée, relève de la dialectique – soit de la dialectique entière, soit de l’une de ses parties –, il est clair que le plus capable de discerner les sources du syllogisme et la manière dont stoïcienne, peut-être anticipée par l’académicien Xénocrate (Sextus Empiricus, M. VII 16). Par réaction contre la constitution de la logique en « partie » de la philosophie, la tradition péripatéticienne en a fait un simple « instrument » de celle-ci. Sur l’invention progressive de la notion d’Organon en réponse à la classification académico-stoïcienne de la logique comme partie de la philosophie, voir Brunschwig 1989, p. 482-502, en particulier p. 482-483. 13  Aristote, Rhétorique, I 1, 1355a 3-14. Dans le passage des Premiers analytiques, Aristote réserve le terme de « démonstration » aux syllogismes scientifiques qu’il décrira dans les Seconds Analytiques tandis que dans la Rhétorique, il décrit la persuasion comme « une certaine démonstration » (ἀπόδειξίς τις), c’est-à-dire, dit-il, un raisonnement auquel nous « donnons notre approbation » (πιστεύομεν), parce que nous le tenons pour « démontré ». Malgré cette nuance dans l’usage du terme « démonstration », il est évident que les deux textes adoptent la même ligne générale quant à la place de l’argumentation rhétorique.

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il est engendré est aussi le plus apte à l’enthymème, pourvu qu’il sache également sur quoi porte l’enthymème et quelles différences il présente par rapport aux syllogismes logiques14. Aristote considère ici que toute argumentation syllogistique relève de la dialectique. Ce passage n’a pas une portée classificatoire stricte, puisqu’Aristote dit que l’examen du syllogisme relève « soit de la dialectique entière, soit de l’une de ses parties » et il ne s’efforce pas à être précis. Ce passage reprend et corrige en partie la déclaration initiale avec laquelle Aristote a ouvert la Rhétorique, au même chapitre 1 : La rhétorique est l’antistrophe15 de la dialectique ; en effet l’une et l’autre portent sur certaines choses qui sont, pour la connaissance qu’on peut en avoir, communes à tous et qui ne relèvent d’aucune science déterminée16. Comme la dialectique, la rhétorique n’est pas une science délimitée, c’est une technique, et ses raisonnements ne peuvent donc pas partir des principes propres d’une science, contrairement aux syllogismes démonstratifs ou scientifiques. De ce fait, les prémisses de la rhétorique sont donc des opinons « communes » ou « respectées » (endoxa), comme celles de la dialectique : au début de la Rhétorique, Aristote emploie indifféremment le terme endoxon17 – comme dans les Topiques – et l’expression « opinions communes », en renvoyant explicitement aux Topiques18. Si la rhétorique est l’antistrophe19 de la dialectique, c’est parce que l’une et l’autre recourent à des « preuves » sous forme de syllogismes, et parce que ces syllogismes sont construits à partir de prémisses exprimant des opinions du même type, « communes » ou « respectées ».

14  Aristote, Rhétorique, I 1, 1355a 3-14 (trad. Chiron 2007 modifiée). 15  Sur ce terme, voir la contribution de H. Yunis, p. 238-240, qui rappelle l’interprétation de Cope, celles de Spengel, Ch. Rapp et P. Chiron, et l’allusion d’Aristote au Gorgias, 465e. 16  ̔ Η ῥητορική ἐστιν ἀντίστροφος τῇ διαλεκτικῇ· ἀμφότεραι γὰρ περὶ τοιούτων τινῶν εἰσιν ἃ κοινὰ τρόπον τινὰ ἁπάντων ἐστι γνωρίζειν καὶ οὐδεμιᾶς ἐπιστήμης ἀφωρισμένης (Aristote, Rhétorique, I 1, 1354a 1-3). 17  Aristote, Rhétorique, I 2, 1357a 13 ; a 17. 18  Aristote, Rhétorique, I 1, 1355a 27-29 : « il est nécessaire de produire ses preuves et ses arguments en passant par des opinions communes, comme nous l’avons dit dans les Topiques » (ἀνάγκη διὰ τῶν κοινῶν ποιεῖσθαι τὰς πίστεις καὶ τοὺς λόγους, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς Τοπικοῖς ἐλέγομεν). 19  Sur le sens de cette expression, voir Brunschwig 1994, et le commentaire de Rapp 2002.

Conclusions

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Dans le chapitre 2, Aristote revient sur cette articulation de la rhétorique à la dialectique, en faisant référence à sa déclaration liminaire : Il en résulte que la rhétorique est comme une sorte de ramification (παραφυές τις) de la dialectique et de l’étude des caractères, qu’il est légitime de nommer politique. De là vient également que la rhétorique, et ceux qui en revendiquent la possession, prennent le masque de la politique, que ce soit par manque d’éducation, vantardise, ou toute autre raison trop humaine. C’est en effet comme une partie de la dialectique (μόριόν τι) et elle lui ressemble (ὁμοίωμα), comme nous l’avons déjà dit en commençant, car ni l’une ni l’autre n’est une science ayant un sujet distinct dont elles définissent les caractère, mais ce ne sont que des capacités à produire des arguments20. Ce passage reprend les deux éléments du chapitre 1 : comme la rhétorique, la dialectique n’est pas une science avec un sujet délimité, elle est seulement une technique et une faculté capable de fournir des arguments à partir d’opinions, elle est donc à ce titre à la fois le « pendant » ou la « pareille » de la dialectique ; elle est aussi une partie de la dialectique. Aristote unifie donc ses deux déclarations successives sur la dialectique comme « pendant » et comme « partie » de la dialectique sans y voir de contradiction. Il ajoute que la rhétorique relève de la « science des mœurs », qu’il identifie à la politique. On a donc une triple situation de la rhétorique : elle est un pendant de la dialectique, elle en est une ramification et une partie, elle relève de la « science des mœurs », assimilée à la politique. Cela place la rhétorique dans une position complexe et ambiguë, qui va se refléter dans la tradition péripatéticienne et apparaît comme un facteur d’explication non négligeable de l’apparition tardive des commentaires. À cette situation ambiguë de la rhétorique s’ajoute l’absence de référence à la Rhétorique dans les Topiques. À la lecture des déclarations d’Aristote dans les Premiers Analytiques, II 23 et au début de la Rhétorique et des Topiques, les commentateurs d’Aristote pouvaient potentiellement développer trois options : accentuer le rattachement de la Rhétorique à la « science morale » ou politique ; la traiter comme une ramification et une partie de la dialectique sans spécificité logique qui mérite un commentaire particulier ; développer la spécificité du syllogisme rhétorique et commenter la Rhétorique comme un traité de l’Organon. C’est de fait ce qui s’est passé, et ce n’est que lorsque les 20  Aristote, Rhétorique, I 2, 1356a 25-33 (trad. Chiron 2007 modifiée).

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commentateurs choisirent – tardivement – de développer la troisième option, que les commentaires de la Rhétorique commencèrent à fleurir. La Rhétorique comme traité éthique ou politique Le rattachement de la Rhétorique à la « science morale » ou politique est bien, semble-t-il, ce à quoi procédèrent les premières classifications des traités d’Aristote. Dans le catalogue que plusieurs sources arabes nous ont transmis sous le nom de Ptolémée, la Rhétorique – comme d’ailleurs la Poétique – figure parmi les traités d’éthique et de politique, et il est probable – mais pas certain – qu’il en allait de même dans le corpus andronicien21, qui de toute façon ne correspond pas au nôtre en ce qui concerne l’Organon, puisqu’il ne contient ni la totalité des Catégories ni le De interpretatione. Dans cette version de l’Organon, c’est le rattachement de la Rhétorique à la « science morale » et à la politique qui a été privilégié. On remarque que, déjà, dans le catalogue préandronicien, transmis par Diogène Laërce, VII 22-27, peut-être dû à Hermippe (selon Düring) ou à Ariston de Céos (selon Moraux22), on ne trouve aucun ordonnancement qui rappellerait de près ou de loin celui de l’Organon que nous connaissons, et que la Rhétorique et la Poétique figurent, au § 24, séparément des traités logiques de cette liste, immédiatement après la Politique et les deux livres Sur le juste. La tradition la plus ancienne semble donc classer invariablement la Rhétorique avec les ouvrages d’éthique et la Politique. Dans cette perspective, la Rhétorique n’a pas à être commentée comme un traité de l’Organon, et cela peut expliquer qu’elle ne l’ait pas été du tout. En revanche, la tradition commentariste indentifiable à partir d’al-Fārābī ne s’affranchira pas du rôle fondamentalement politique de la Rhétorique, même s’il va jouer un rôle déterminant pour l’intégrer dans l’Organon. Al-Fārābī interprète notamment le rôle de la rhétorique en s’inspirant du parcours du dialecticien de la Caverne de Platon, qui redescend dans la Caverne « afin de communiquer à la multitude le résultat de ses connaissances » : « suivant la tradition platonicienne puis néo-platonicienne, al-Fārābī reconnaît à la rhétorique un rôle politique, puisqu’elle est indifféremment discours persuasif, 21  Sur ce catalogue, voir Düring 1957, p. 221-231, et Goulet 1989, p. 432-434. L’hypothèse que ce catalogue est basé étroitement sur l’édition d’Andronicos, souvent donnée comme certaine, est loin d’être indiscutable : le catalogue de Ptolémée contient le traité De l’interprétation qui était considéré comme un ouvrage inauthentique par Andronicos, ce qui fait que ce catalogue n’est pas identique au canon d’Andronicos, Comme le remarque Barnes 1997, p. 31 : « il est certain que le catalogue ne correspond pas précisément au Πίναξ d’Andronicos, et l’hypothèse qu’il est basé étroitement sur ce Πίναξ n’est pas indiscutable ». 22  Voir Moraux 1951, p. 237-247 ; Düring 1957, p. 184-190.

Conclusions

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imitation de la philosophie, religion, c’est-à-dire le moyen par laquelle le Prince Législateur et Philosophe impose sa Loi à la multitude »23. Dans la tradition médiévale latine, on retrouve cette conception de la Rhétorique comme partie de l’éthique ou de la politique. La lecture de la Rhétorique n’appartient pas au curriculum de la Faculté des Arts. Elle est placée dans le voisinage de l’Éthique et de la Politique, et c’est le commentaire de Gilles de Rome, influencée par al-Fārābī, qui la fera sortir de cette position marginale pour lui accorder une place centrale, tout en lui reconnaissant progressivement une place dans l’Organon. Mais Jean de Jandun affirme encore clairement que la rhétorique est pars scientiae civilis. Il hérite cette classification de la Rhétorique comme une part de la « science civile » d’une conception antérieure au commentaire de Gilles, qui est en fait influencée par le De inventione de Cicéron et par Marius Victorinus, tandis qu’au xiiie et xive s., en général, c’est la place de la rhétorique comme assecutiva dialectice, selon la traduction des premiers mots de la Rhétorique qui tend à s’établir24. Chez Jean de Jandun, qui écrit après le commentaire de Gilles de Rome, c’est encore l’intérêt porté à la politique qui est déterminant pour comprendre l’intérêt porté à la Rhétorique. Toutefois, il affirme très clairement que la rhétorique diffère de la philosophie morale : « la rhétorique vise à persuader, l’éthique à rendre les jeunes gens vertueux », résume Iacopo Costa25. « On constate cependant, ajoute-t-il, dans le commentaire de Jean, une certaine “confusion” entre les deux disciplines : les questions à caractère proprement rhétorique sont en effet assez peu nombreuses (un tiers des questions environ), alors que des questions morales sont fréquemment soulevées. Le lecteur aurait presque l’impression que Jean a utilisé le texte d’Aristote comme prétexte pour traiter des questions morales, mais aussi des questions relevant de disciplines autres que la morale »26. Dans son commentaire, qui procède par une série de questions, le lien avec le texte d’Aristote est souvent assez faible : « selon toute vraisemblance, conclut Iacopo Costa, avant de quitter Paris pour rejoindre l’empereur, Jean s’est ainsi attaqué par l’art rhétorique – sinon pour les détruire, du moins pour les mettre en péril – les vérités des institutions qui l’oppressaient ». De tous les commentateurs, Jean de Jandun apparaît ainsi sans doute comme celui qui a le plus instrumentalisé le texte d’Aristote pour lui donner une visée qu’il n’a pas – en faire la « rhétorique comme révolte », comme l’écrit Iacopo Costa. Mais il est évident que cette visée politique traverse toute la 23  Voir F. Woerther, p. 56. 24  Voir la contribution de M. Fredborg, p. 178. 25  Voir la contribution de I. Costa, p. 160. 26  Voir la contribution de I. Costa, p. 160.

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tradition qui rattache la Rhétorique à la politique, ce que néanmoins Jean de Jandun se garde de faire. De même, comme le montre Margareta Fredborg dans sa contribution, le commentaire de Buridan à la Rhétorique est lié aux Questions sur l’éthique dont il apparaît comme le complément. De façon générale, dans la tradition médiévale, où, après Gilles de Rome, la Rhétorique est clairement identifiée comme faisant partie de l’Organon sous l’influence d’al-Fārābī, on voit se dessiner un mouvement qui développe l’idée selon laquelle la rhétorique est une logica moralis ou une dialectica moralis adaptée à l’éthique et à la politique. Cette dialectica moralis n’est pas une partie de la dialectica principalis, et elle est également distincte de la science morale (moralis scientia principalis)27. Cʼest donc clairement la troisième option interprétative qui est adoptée, associée à la première, de sorte que la Rhétorique apparaît comme une partie de la logique, dont le domaine d’application est la politique. Comme le montre Lawrence Green, on trouve à la Renaissance deux grandes lignes d’interprétation de la Rhétorique : l’une consiste à voir le traité comme un traité éthico-politique, l’autre, à lʼenvisager, dans la tradition d’al-Fārābī, comme un traité de l’Organon. La première tendance est illustrée par le Dominician Théophile de Ferrare dans ses Propositiones ex omnibus Aristotelis libris excerptae, publiées à Venise en 1493. D’une certaine manière, c’est donc au cours du Moyen Âge arabo-latin et de la Renaissance que le rapport de la Rhétorique à la science politique a été le mieux exploré. La rhétorique comme ramification de la dialectique Traiter la Rhétorique comme une ramification et une partie de la dialectique, dépourvue de la spécificité logique qui justifierait à ce titre l’existence d’un commentaire spécifique, me semble avoir été l’attitude d’Alexandre d’Aphrodise. Rien n’indique en effet que ce dernier ait continué à classer la Rhétorique parmi les traités éthico-politiques d’Aristote, mais rien n’indique non plus qu’il l’ait classée dans l’Organon, et on peut même douter qu’il l’ait jamais commentée, en dépit de certains témoignages28. Les propos d’Alexandre qui, dans son commentaire des Topiques, tendent à rapprocher la rhétorique de la dialectique, malgré la spécificité des objets et du mode d’exposé de la rhétorique, peuvent assez bien expliquer la raison pour laquelle Alexandre n’aurait pas commenté la Rhétorique. Au début de son commentaire des Topiques, Alexandre commente la division du chapitre

27  Voir la contribution de M. Fredborg, p. 180. 28  Comme l’indique ici même P. Chiron, p. 3, en citant les doutes de Aouad 1989, p. 461.

Conclusions

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1 entre trois formes de syllogisme – démonstratifs, dialectiques et éristiques29 – de manière assez paraphrastique en se contentant de remplacer le terme « éristique » par le terme « sophistique » – une substitution évidemment assez courante. À la page suivante, il rappelle que la rhétorique est, suivant Aristote, l’antistrophe de la dialectique30. Suit une longue explication tirée de la Rhétorique, selon laquelle les deux disciplines n’ont pas, comme les sciences, un objet propre, mais portent sur des sujets communs, et partent de prémisses réputées et crédibles, non des principes propres à une science. Dialectique et rhétorique se distinguent l’une de l’autre uniquement par le fait que la dialectique procède par questions et réponses tandis que la rhétorique procède par discours continu, et que la dialectique s’occupe potentiellement de toute matière, tandis que la rhétorique ne traite que de sujets politiques31. Cette position n’implique aucune différence formelle entre les syllogismes dialectiques et les syllogismes rhétoriques. Une telle situation pourrait aisément expliquer la raison pour laquelle Alexandre n’aurait pas commenté la Rhétorique : à partir du moment où il gomme toute différence entre la dialectique et la rhétorique, il n’y a aucune raison de commenter la Rhétorique comme un traité de l’Organon. La Rhétorique comme traité de l’Organon La troisième option, qui consiste à souligner la spécificité du syllogisme rhétorique et à commenter la Rhétorique comme un traité de l’Organon non réductible aux autres formes de syllogisme, est historiquement l’option la plus tardive. Elle correspond à l’intégration de la Rhétorique dans ce qu’on appelle l’Organon « élargi » ou l’Organon long32. La Rhétorique fait partie de la logique d’Aristote plus tôt qu’on ne le croit généralement : c’est le cas chez Alcinoos et Galien33, mais ni l’un ni l’autre ne sont des péripatéticiens, et ils n’ont pas 29  Alexandre d’Aphrodise in Wallies 1891, p. 2, 15-26. 30  Alexandre d’Aphrodise in Wallies 1891, p. 3, 25-28. 31  Alexandre d’Aphrodise in Wallies 1891, p. 5, 7-15. 32  Sur l’émergence de l’Organon long, voir Gourinat 2013. 33  Alcinoos, Didaskalikos, 3, p. 153, 30-37, opère une division de la syllogistique qui reprend celle des Premiers analytiques, II 23, en y ajoutant les sophismes : syllogismes démonstratifs, épichérématiques (dialectiques), rhétoriques. Galien, De placitis Hippocratis et Platonis in De Lacy 1978-1984, p. 110, 8-112, 8, reprend lui aussi la distinction entre prémisse scientifique, prémisse rhétorique, prémisse dialectique et prémisse sophistique et les arguments correspondants et il dit que « les anciens » (en fait Aristote) « ont écrit sur toutes ces prémisses : au sujet des prémisses sophistiques […] dans les Réfutations sophistiques, à propos des prémisses rhétoriques dans les manuels de Rhétorique, à propos des prémisses dialectiques dans des Topiques, et dans les ouvrages sur la démonstration qui sont intitulés Seconds analytiques, à propos des prémisses scientifiques ».

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commenté la Rhétorique. Dans les commentaires néoplatoniciens du vie s., trois conceptions de l’Organon aristotélicien se font concurrence : l’Organon court, identique au nôtre, défendu par Ammonius34, l’Organon long, défendu par Olympiodore et Élias – et rappelé par Philopon35 – qui comprend la Rhétorique et la Poétique, et enfin un Organon intermédiaire qui comprend les mêmes traités à l’exception de la Poétique, version défendue par Simplicius36. Pourtant, chez aucun de ces auteurs cette conception élargie de l’Organon n’a suscité la rédaction d’un commentaire de la Rhétorique. Il est difficile d’expliquer pourquoi ces néoplatoniciens n’ont pas commenté la Rhétorique, puisqu’ils l’intègrent dans leur canon de la logique d’Aristote. Au lieu de cela, on constate que, chez les néoplatoniciens, Porphyre et Syrianus ont commenté les traités du rhéteur Hermogène37 – notons toutefois que ni l’un ni l’autre n’ont défendu l’Organon long. En revanche, c’est parce qu’ils intègrent ce canon de l’Organon élargi que les arabes commentent la Rhétorique. C’est aussi le cas dans la tradition syriaque, dont le commentaire de Bar Hebraeus est le seul conservé. Les Didascalia d’al-Fārābī suivent clairement le plan des prologues de l’école alexandrine38 : même si les commentateurs néoplatoniciens n’ont pas eux-mêmes commenté la Rhétorique, c’est leur conception de l’Organon élargi ainsi que leurs pratiques exégétiques qui ont fourni la cadre et le moule dans lequel les commentateurs arabes ont, à partir d’al-Fārābī, commenté le texte. Et il apparaît ainsi, que des trois options possibles à partir des déclarations d’Aristote, c’est celle-ci qui a rendu possible l’émergence de cette tradition de commentaires philosophiques de la Rhétorique. Dans le geste vraisemblablement inaugural dʼal-Fārābī, il y a aussi une décision interprétative qui permet de fonder une telle tradition : Frédérique Woerther remarque (p. 52) que, selon lui, « l’habitus rhétorique ne relève pas de la logique, mais que c’est la science des opérations propres à cet habitus qui relève de la logique, et que la rhétorique est liée à la logique par le biais de l’enthymème et de l’exemple ». L’inclusion de la Rhétorique dans la logique est empruntée à la tradition néoplatonicienne, et elle se trouve déjà chez Alcinoos et Galien – de fait, c’est elle qui permet de dissiper les ambiguïtés de la position d’Aristote sur la place de la rhétorique par rapport à la dialectique. Autrement 34  Ammonius in Wallies 1899, p. 1, 9-2, 18 et p. 3, 36-4, 7. 35  Olympiodore in Busse 1902, p. 8, 4-10 ; Élias in Busse 1900, p. 116, 29-117, 14 ; Philopon in Busse 1898, p. 8, 14. 36  Simplicius in Kalbfleisch 1907, p. 4, 28-5, 1. 37  Voir P. Chiron, p. 4 et 9. 38  Voir ici même, F. Woerther, p. 51.

Conclusions

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dit, il me semble qu’il fallait, pour que se « débloque » une espèce de réticence vis-à-vis des commentaires de la Rhétorique, deux conditions qui n’apparaissent que tardivement : dʼune part, la dissipation des ambiguïtés semées par Aristote, à la lumière d’une conception claire de l’Organon, affranchie de l’écrasante rivalité de la logique stoïcienne, et dʼautre part, l’affranchissement des philosophes vis-à-vis d’une tradition rhétorique qui, bien ancrée dans le monde grec et latin, ne constitue plus un obstacle dans le monde arabomusulman parce que le contexte culturel a changé radicalement. 2

Qu’est-ce qu’un commentaire de la Rhétorique ?

Les trois formes canoniques du commentaire Comme pour tous les commentaires d’Aristote, on peut repérer trois formes canoniques du commentaire : l’abrégé, le commentaire moyen ou paraphrase, et le grand commentaire. Ces trois formes sont plus ou moins rigoureusement déterminées dans la tradition arabe où elles reçoivent en tout cas des noms : ce sont, comme l’a rappelé Frédérique Woerther dans l’introduction du colloque, l’abrégé (muḫtaṣar) ou le petit commentaire (ğawāmiʿ), le commentaire moyen ou paraphrase (talḫīṣ), et le grand commentaire (šarḥ) – « mais encore, ajoute-t-elle, faut-il exercer ici toute la prudence requise, car chacun de ces trois genres est loin d’avoir fait l’objet d’une codification rigoureuse, et l’observation précise de ces pratiques discursives semble plutôt indiquer qu’elles n’obéissent jamais à une mise en œuvre immuable, qu’elles ne poursuivent pas toujours le même objectif ni qu’elles empruntent inlassablement les mêmes méthodes, comme Steven Harvey l’a encore récemment montré dans le cas des commentaires d’Averroès à la Physique d’Aristote »39. Ces formes de commentaires sont déjà présentes dans la tradition grecque des commentaires d’Aristote : on connaît par exemple le cas des deux commentaires de Porphyre aux Catégories, le petit commentaire par questions et réponses, qui est conservé40, et le grand commentaire, perdu, que l’on connaît essentiellement par Simplicius41. Ces différents types de commentaires sont tous présents dans la tradition des commentaires de la Rhétorique à partir des premiers commentaires arabes. Ainsi, le premier commentateur arabe de la Rhétorique, al-Fārābī, a écrit, selon Frédérique Woerther, trois commentaires, attestés par la tradition : un Livre sur la Rhétorique, un Grand Commentaire 39  F. Woerther, préface, p. vii-viii. 40  Porphyre in Bodéüs 2008. 41  Sur ce commentaire, voir Bodéüs 2008, p. 17-22, et Chase 2012, p. 1353-1354.

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à la Rhétorique, et un prologue qui aurait circulé séparément, et auquel on peut identifier les Disdascalia42. Les Didascalia suivent en outre clairement le plan des prologues de l’école alexandrine43, de sorte que la volonté de suivre la tradition des commentateurs néoplatoniciens de l’Antiquité tardive structure la tradition arabe. Le commentaire anonyme byzantin s’apparente à un Commentaire moyen de type paraphrastique : Camille Rambourg le décrit comme « un commentaire continu […], minutieux et attentif à la lettre du texte, qui représente en volume environ deux fois la Rhétorique »44. Averroès a écrit deux commentaires, un ğawāmiʿ – commentaire bref – avant 1159, puis un talḫīṣ – son Commentaire Moyen – vers 117545. Son commentaire bref est un synopsis basé sur le chapitre 2 du livre I, dont l’ambition est d’exposer le statut logique de la rhétorique, tandis que le Commentaire Moyen est une paraphrase interprétative détaillée46. Le commentaire de Bar Hebraeus est également un commentaire paraphrastique47. Dans le Moyen Âge latin, le premier commentaire, celui de Gilles de Rome, est un « commentaire littéral » (sententia), conforme à l’esprit des commentaires antiques et arabes : il propose d’abord une division du texte (diuisio textus), puis une exposition littérale (expositio litterae) complétée par des declarationes ou digressions48, une méthode que l’on trouve déjà dans certains commentaires antiques d’Aristote. Gilles reprend les mots de la traduction de Moerbeke puis les explique par une sorte de paraphrase développée, méthode qui l’assimile aux commentaires paraphrastiques. Le Moyen-Âge connaît d’autres formes de commentaires, notamment celle de l’abrégé par questions et réponses, qui est celle des Quaestiones super Rethoricorum tres libros de Jean de Jandun. Jusque chez Cope, le grand commentateur de la Rhétorique de l’ère victorienne, on trouve à la fois une Introduction et un Commentaire accompagnant le texte grec de la Rhétorique, ce qui rappelle la coexistence des petits

42  Voir ici même, F. Woerther, p. 45. 43  Voir ici même, la contribution de F. Woerther, p. 51. 44  Voir ici même, C. Rambourg, p. 15. 45  Voir ici même, F. Bouhafa, p. 91. 46  Voir ici même, F. Bouhafa, p. 65-69. 47  Voir J. Watt, p. 126 : « Le commentaire est une paraphrase continue d’Aristote, non un commentaire lemmatique, et ne distingue pas entre la voix du commentateur et celle de l’auteur du texte commenté. La paraphrase se déroule de manière continue, à l’exception de la division entre chapitres, sections et subdivisions (“théories”) et des titres données aux deux premièrs d’entre elles. Le modèle est clairement le Šifāʾ d’Avicenne ». 48  Voire la contribution de C. Marmo, p. 134.

Conclusions

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commentaires et des grands commentaires lemmatiques – mais Cope présente sa méthode dans l’Introduction comme une méthode paraphrastique49. On voit apparaître à la Renaissance d’autres formes de commentaires, notamment ce que Lawrence Green appelle les petits commentaires « synoptiques »50. Ces petits commentaires sont en partie un contrepoint des grands commentaires, qui fleurissent aussi à la Renaisssance et dont le sommet est, selon Lawrence Greene, le commentaire de Paolo Beni publié en 1624, qui commente toute la Rhétorique sur plus d’un millier de folios. Contrairement à de tels commentaires minutieux, qui perdent parfois la vue d’ensemble dans les détails, les commentaires synoptiques veulent présenter une vue d’ensemble de ce qu’est la rhétorique. D’une certaine manière, ces synopsis sont les héritiers de ceux dʼal-Fārābī et d’Averroès, mais ils ont des ambitions différentes, notamment celle de revivifier la culture classique pour l’adapter aux temps nouveaux. Comme celui de Daniel Cramer publié en 1597, ils ont pour dessein d’« améliorer le discours politique, à la fois dans les discussions privées parmi les puissants, et comme un outil politique pour contrôler le peuple »51. La prolifération des commentaires synoptiques donne lieu à un grand nombre de sous-genres : diagrammes, catéchismes, exemplaires, reconstructions des meilleurs morceaux, tous présentés dans la contribution de Lawrence Green. Une autre très large part de ces commentaires synoptiques sont des traités où Aristote joue un rôle secondaire, là où les principaux auteurs sont Quintilien et Cicéron. Ce type de commentaire synoptique est un genre tout nouveau dans la tradition, genre que n’a pas connu le commentarisme arabe ; il a des ambitions purement rhétoriques, et non philosophiques, comme du reste les commentaires synoptiques de la Renaissance en général. Au milieu du xvie s., explique Lawrence Green, le processus d’homogénéisation de la théorie rhétorique était devenu commun dans les commentaires synoptiques, par exemple dans le traité publié en 1561 par Pierre Sainct-Fleur, Institutionum rhetoricarum libellus ad Aristotelis, Ciceronis, Quintiliani, Rodolphi Agricolae … de arte dicendi interpretandas, qui connut quatre éditions. Toutefois, la pratique qui consiste à compléter Aristote par Cicéron, bien évidemment inconnue des commentateurs arabes et byzantins, apparaît dès le Moyen-Âge : Jean de Jandun et Buridan incluent dans leurs commentaires la terminologie de Cicéron, et Buridan par exemple se réfère directement au début du De inuentione de Cicéron52. Ce processus qui consiste, pour commenter la Rhétorique d’Aristote, à l’intégrer dans 49  Cope (1818-1873) 1867a ; Cope 1877 ; voir ici même la contribution de H. Yunis, p. 236. 50  Voir ici même la contribution de L. Green, p. 211-230. 51  L. Green, p. 218. 52  Voir ici même la contribution de M. Fredborg, p. 190.

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un ensemble rhétorique gréco-latin, se fait donc jour au Moyen-Âge pour se développer dans les commentaires synoptiques de la Renaissance.

Commentaire rhétorique et commentaire philosophique : interpréter Aristote par la tradition rhétorique ou interpréter Aristote par Aristote La perspective des commentaires synoptiques est une perspective rhétorique, non une perspective philosophique. De fait, il existe deux méthodes différentes pour commenter la Rhétorique, conditionnées par deux ambitions différentes : – une contribution à la rhétorique – une contribution à la philosophie. Ces deux ambitions sont liées à deux mises en perspective différentes de la Rhétorique : soit sa mise en perspective à l’intérieur de la tradition rhétorique, soit sa mise en perspective à l’intérieur du corpus aristotelicum. Alors que le plus ancien commentaire – celui dʼal-Fārābī – est résolument philosophique53, on voit l’opposition entre ces deux perspectives se jouer dès le commentaire anonyme byzantin attribuable à Michel d’Éphèse. Comme le montre Camille Rambourg54, Michel s’oppose dans son commentaire à un φιλόσοφος (probablement un professeur) qui interprète (erronément) Aristote à partir du corpus hermogénien, tandis quʼil interprète, de son côté, Aristote à partir d’Aristote, faisant montre notamment d’une connaissance approfondie du corpus biologique d’Aristote (dont Michel d’Éphèse est précisément un spécialiste). À l’autre bout de l’histoire des commentaires de la Rhétorique, on retrouve la claire conscience de cette opposition dans le commentaire de Christof Rapp, qui déclare au tout début de son monumental commentaire en allemand : « Le présent commentaire s’occupe du philosophe Aristote, non de l’histoire de la rhétorique »55. De tous les traités d’Aristote, la Rhétorique est le seul, avec la Poétique, qui puisse donner lieu à cette double perspective semblable : une approche philosophique d’une part, une approche littéraire ou « rhétoricienne » d’autre part. L’extrême hyperbolique de l’interprétation « philosophique » de la Rhétorique est sans doute atteint avec l’interprétation de Heidegger, qui concentre son interprétation sur le livre II consacré aux passions, où il voit une 53  Voir ici même, F. Woerther, p. 41-63. 54  Voir p. 23-25. 55  Rapp 2002, I, p. 9 : « Der vorliegende Kommentar der Rhetorik gilt dem Philosophen Aristoteles, nicht der Geschichte der Rhetorik ».

Conclusions

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« herméneutique du Dasein ». Ainsi Heidegger prend explicitement position contre la place marginale que l’on accorde généralement à la Rhétorique dans le corpus, et veut lui redonner une place philosophique centrale56. C’est sur le même plan que la Physique que Heidegger veut placer la Rhétorique, refusant de la situer dans les marges du corpus ou dans l’histoire de la rhétorique. Ainsi, le rôle de la perspective rhétorique ou philosophique apparaît déterminante pour chaque commentaire. Mais à cette opposition entre une perspective philosophique et une perspective rhétorique s’ajoute une seconde différence de perspective : l’approche historique et philologique, qui vise à saisir le sens du texte en le replaçant dans son contexte, dans l’idée qu’il doit en être considéré comme le produit, et l’approche universalisante et abstraite qui, prenant le contre-pied de l’approche philologique, cherche au contraire à abstraire le sens universel d’un texte en l’envisageant comme une production indépendante de tout contexte, à en faire le matériau d’une construction rhétorique ou philosophique, voire à instrumentaliser le texte. Ces deux méthodes peuvent se trouver aussi bien dans des commentaires de caractère philosophique que dans des commentaires écrits dans une perspective « littéraire » ou « rhétoricienne ». Harvey Yunis rappelle de façon frappante que Cope lui-même se plaçait sous le patronage d’Averroès dans son commentaire de la Rhétorique, rapportant une anecdote de la Vie d’Averroès de Renan : le commentateur académique et philologue de l’Angleterre victorienne se référait ainsi au philosophe andalou dont la tâche était, selon Renan, de « commenter ces livres [ceux d’Aristote] et en expliquer clairement le sens, pour les rendre accessibles aux hommes »57. En outre, loin de s’opposer, ces deux perspectives peuvent parfois se mêler. C’est un effet de l’actualisation opérée par les commentateurs. On pourrait dire ainsi, me semble-t-il, que tout commentaire qui actualise le texte d’Aristote pour se faire comprendre de son lecteur possède à la fois cette perspective historique (car il est conscient du décalage entre la situation historique du texte d’Aristote et sa propre contemporanéité – ainsi, comme le note Feriel Bouhafa, « Averroès doit être conscient de la divergence entre son propre contexte judiciaire et le contexte grec »58) et cette perspective universalisante ou abstraite, ce qui produit ce que Frédérique Woerther a décrit comme une « oscillation entre dépendance et autonomie » : « tantôt texte-outil relégué à un statut inférieur dans un rapport de verticalité avec le texte qu’il commente, tantôt entité indépendante, lisible pour elle-même, se dispensant de toute connaissance du 56  Voir ici même, D. Gross, p. 252. 57  Voir ici même, H. Yunis, p. 236. 58  Voiri ici même, F. Bouhafa, p. 79.

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texte commenté »59. Dans le commentaire d’al-Fārābī, Frédérique Woerther note par exemple une redistribution des moyens de persuasion, qui au lieu de retenir la technicité comme critère de distinction, distingue trois types de croyance, et à l’intérieur de la croyance obtenue sans syllogisme, huit moyens d’obtention60. Parmi ces huit moyens, l’un est probablement dû à un obstacle linguistique créé par la traduction61, d’autres sont dus au contexte socio-culturel de l’Islam62. Feriel Bouhafa note ainsi à propos du Commentaire Moyen d’Averroès : « Averroès montre qu’il est très attentif à conserver les conventions des commentateurs. Il n’en reste pas moins qu’Averroès est aussi très soucieux de réfléchir au contexte légal tout en restant dans le cadre des idées aristotéliciennes. Bien que la traduction obscure qu’il a utilisée l’ait empêché à certains égards d’accéder aux idées du Stagirite, Averroès n’a pas manqué l’occasion d’exprimer sa propre conception de la manière dont la rhétorique peut contribuer à la vie politique et en particulier à l’administration de la justice dans les tribunaux islamiques »63. Dans l’analyse que Harvey Yunis donne du travail de commentateur de Cope, on constate une oscillation entre le recours à la culture grecque et la modernisation du texte, puisque, par exemple, dans son commentaire du livre II, Cope s’appuie sur les travaux de son contemporain Alexander Bain, lui-même influencé par Hume et Adam Smith64. Harvey Yunis remarque aussi le « bon sens » avec lequel Cope, dans sa méthode exégétique tantôt recourt à ce qu’il appelle la « métaphysique » d’Aristote, tantôt s’en dispense pour expliquer certains passages65. Cope est un exemple de la manière dont un commentateur peut expliquer le texte de la Rhétorique tantôt avec des références à la culture rhétorique grecque, tantôt avec des références à la philosophie d’Aristote, tantôt avec une actualisation délibérée à l’aide de la culture contemporaine. Et cette posture illustre combien l’opposition entre commentaire rhétorique et commentaire philosophique, lecture historisante et lecture actualisante, se rencontre tout au long de la tradition des commentaires de la Rhétorique avec des degrés d’intégrité et de panachage variable : il y a tout un spectre entre ces deux types de méthode, qui sont appliquées de telle manière que chaque commentaire se situe soit à une extrémité du spectre, soit entre les deux. 59  Voir dans ce volume, F. Woerther, p. ix. 60  Voir ici même, F. Woerther, p. 59. 61  Voir ci-dessous, p. 283-286. 62  Voir ci-dessous, p. 282-283. 63  Voir F. Bouhafa, p. 87. 64  Voir la contribution d’H. Yunis, p. 241. 65  Voir la contribution d’H. Yunis, p. 242.

Conclusions

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Lors du colloque, Christof Rapp, revenant sur la radicalité philosophique de son commentaire, a indiqué qu’il penchait désormais plutôt en faveur d’une voie moyenne entre l’interprétation philosophique, qui envisage Aristote à l’intérieur du corpus, et une interprétation qui tienne compte de l’histoire de la rhétorique. Cette même voie moyenne peut se trouver entre la perspective historique et la perspective intemporelle ou contemporaine. La plupart des commentateurs combinent l’ambition de la fidélité au texte et celle de produire ambition de produire ce que Frédérique Woerther a désigné comme « une forme nouvelle, plus lisible, plus complète, plus homogène, et même plus aristotélicienne encore que le texte d’Aristote ». 3

Le rôle du contexte historique, culturel et religieux

Le rôle du contexte historique et culturel est considérable dans les commentaires de la Rhétorique. À bien des égards, le rôle du contexte strictement religieux est assez faible. Il faut distinguer deux manières dont le contexte joue un rôle : la simple adaptation pour rendre le texte intelligible et son actualisation pour lui faire jouer un rôle politique et culturel pour lequel elle n’a pas été prévue ; plus banalement, le rôle involontaire que joue l’obstacle linguistique dû au fait que les commentateurs de la tradition arabe et latine médiévale travaillent sur des traductions, et non sur le texte grec. L’inactualité de la Rhétorique et son actualisation Pierre Chiron a souligné dans sa contribution que la Rhétorique, en tant que traité technique de rhétorique, avait été dépassée par l’évolution de la discipline, et plus encore dans l’Antiquité tardive et à Byzance où le contexte historique et politique de la Grèce classique était complètement dépassé, ce qui a provoqué un écart entre les règles rhétoriques en vigueur et celle de la de la Rhétorique : l’obsolescence du texte dans l’Antiquité tardive et le monde byzantin explique le peu d’intérêt éprouvé, à ces deux périodes, pour le texte d’Aristote66. La même observation s’applique au monde romain, où ce sont les traités de Cicéron et de Quintilien, eux-mêmes peu influencés par Aristote, qui font autorité, et où l’organisation politique et sociale, malgré l’admiration pour le modèle grec, est très différente. Ainsi, les commentateurs de la Rhétorique partagent cette caractéristique commune qui consiste à adapter le texte, notamment en acclimatant leurs exemples au contexte historique dans lequel ils rédigent leur commentaire, 66  Voir p. 5.

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afin de rendre le texte accessible à leurs lecteurs. C’est le cas du commentaire anonyme byzantin que Camille Rambourg attribue à Michel d’Éphèse : il prend comme exemple de personne que l’on hait sans la connaître, l’émir Ghazi ; il évoque les procès intentés par des sycophantes byzantins aux étrangers qui arrivent à Constantinople67. Mais, avant Michel d’Éphèse, et de façon beaucoup plus significative, c’est le cas dans le commentaire d’Averroès, où, comme le remarque Feriel Bouhafa, « si l’on regarde la réception de la Rhétorique d’Aristote dans la tradition arabe, particulièrement le Commentaire Moyen d’Averroès à la Rhétorique d’Aristote (Talḫīṣ al-ḫaṭāba), on discerne l’impact du contexte légal islamique sur la lecture par le commentateur de la Rhétorique d’Aristote »68. La même remarque vaut déjà pour le commentaire dʼal-Fārābī, notamment à travers deux traits relevés par Frédérique Woerther : l’addition des « paroles, miracles et défis » parmi les huit choses persuasives, et la réinterprétation de la notion de loi, où al-Fārābī réinterprète la distinction grecque entre loi écrite et loi non écrite en reconnaissant au Coran et au ḥadīṯ le rôle d’une loi écrite particulière69. On trouve aussi dans le commentaire d’Averroès des références explicites à la cité islamique et à ses institutions politico-légales, telles que le chef politique de la communauté et le Qāḍī, ou d’abondants exemples tirés de la loi islamique qui reflètent le modus operandi des cours de justice islamiques – notamment en ce qui concerne l’usage des témoignages, des serments et de la torture70. Tout cela dénote qu’Averroès, en commentant la Rhétorique, fait usage de sa propre expérience de Qāḍī de Cordoue et veut adapter la rhétorique à un usage contemporain, dans les tribunaux musulmans de son époque. Cette attitude ne signifie pas qu’il nie la distance historique, culturelle et sociale de sa propre situation par rapport à Aristote : c’est précisément en prenant en compte cette distance qu’il actualise la Rhétorique pour ses contemporains. Chez Cope, malgré le caractère très académique de son commentaire, on trouve, note Harvey Yunis, des références à Dickens ou un usage de la psychologie de Bain, qui lui permettent aussi dʼadapter Aristote à la culture de ses contemporains. Le rôle du contexte strictement religieux existe, mais il semble relativement secondaire. Si le contexte de la loi islamique telle qu’elle s’applique dans les tribunaux par exemple est important, une actualisation du texte d’un point de vue strictement religieux ne ressort pas de manière significative dans les études de ce volume : le Coran permet certes dʼillustrer la notion de « loi écrite » en la 67  Voir C. Rambourg, p. 17. 68  Voir ici même, F. Bouhafa, p. 64. 69  Voir ici même, F. Woerther, p. 61. 70  Voir F. Bouhafa, p. 68.

Conclusions

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distinguant de celle de « loi non écrite », mais cela ne semble pas marquer profondément le commentaire ni affecter de manière significative l’interprétation de l’œuvre. De même, on peut trouver chez Avicenne ou Bar Hebraeus des citations ou des allusions bibliques qui complètent ou remplacent des références grecques71, mais elles ne transforment pas radicalement le sens de l’œuvre d’Aristote. John Watt remarque par exemple que Bar Hebraeus « ne cherchait pas à présenter son exposé de la rhétorique aristotélicienne comme une œuvre explicitement chrétienne »72. L’obstacle linguistique L’obstacle linguistique est un trait commun à la tradition arabe et latine médiévale. Elle tient au fait que les commentateurs arabes et latins commentent un texte traduit dans leur langue, et non l’original grec. Les commentateurs arabes travaillent à partir d’une traduction arabe, les commentateurs latins à partir d’une traduction latine, et ces traductions intercalent un écran entre le texte et son commentaire. Comme le rappellent plusieurs contributions dans ce volume, il a existé au moins trois versions différentes de la traduction arabe de la Rhétorique, dépendantes d’un intermédiaire syriaque. L’une est anonyme, les deux autres sont attribuées à Isḥāq b. Ḥunayn (mort en 911) et à Ibrāhim b. Abd Allāh al-Nāqid (mort probablement en 940). Un seul texte est actuellement préservé, dans le Parisinus Arabus 2346, qui dépendrait d’une version d’Ibn al-Samḥ (1027), collationnée sur la base de deux copies arabes et d’une traduction syriaque. C’est ce texte qui, semble-t-il, a servi de base aux commentaire d’al-Fārābī, Averroès et Avicenne. Or cette traduction est lacunaire et imprécise73. Les commentateurs latins travaillent tous avec la traduction latine de Guillaume de Moerbeke publiée vers 1269, qu’ils comparent généralement avec deux traductions antérieures : la traduction arabo-latine d’Hermann l’Allemand, réalisée vers 1256, et la translatio uetus anonyme, datant de la première moitié du xiiie s74. Comme le souligne Margareta Fredborg75, la traduction de Moerbeke est, en dépit de lʼautorité qui est la sienne, remplie de termes grecs translittérés, ce qui contribue à faire de la Rhétorique un texte difficile. En outre, une partie de ces traductions passe souvent par un

71  Voir la contribution de J. Watt, p. 127-128. 72  J. Watt, p. 128. 73  F. Bouhafa, p. 67, à propos de la traduction utilisée par Averroès. 74  Voir ici-même, la contribution de C. Marmo, p. 134. 75  Voir la contribution de M. Fredborg, p. 177.

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intermédiaire – syriaque pour les arabes, arabe pour les latins –, ce qui complique encore les choses. Bar Hebraeus travaille à partir d’une traduction syriaque, à une époque où le bilinguisme gréco-syriaque n’est plus de mise. Cette situation affecte son commentaire, comme le montre John Watt dans sa contribution, notamment avec l’exemple du nom d’Eudumedon, que Bar Hebraeus interprète comme un nom propre, alors qu’il s’agit d’une transcription erronée de l’original grec translittéré dans la tradition syriaque76. Bar Hebraeus se heurte également à des difficultés avec les termes πίστις et τόπος77. Remarquons même que – de façon plus surprenante – les commentaires grecs peuvent être sujets à cette même défaillance dans l’interprétation de la langue technique d’Aristote. Comme on l’a déjà rappelé, c’est le cas, signalé par Camille Rambourg, du sens de συλλογίζεσθαι : pour expliquer ce terme, le commentateur anonyme (Michel d’Éphèse) emprunte à son prédécesseur une référence à Démosthène, où συλλογίζεσθαι n’a pas le sens de « démontrer par syllogisme », mais de « rassembler » – ce qui indique clairement que ce prédécesseur lisait Aristote à la lumière d’Hermogène, lequel comprend συλλογίζεσθαι au sens de « récapituler ». Contre lui, Michel d’Éphèse propose une interprétation plus aristotélisante, tout en trahissant une ignorance certaine et étonnante de Démosthène. Il ne semble pas que ce soit la pertinence du commentaire qui soit ainsi affectée, mais ce commentaire repose sur une meilleure connaissance d’Aristote que du grec non philosophique de Démosthène, alors que, à l’inverse, le commentaire plus ancien que le Commentaire anonyme critique connaissait mieux la tradition rhétorique que la langue d’Aristote. Une telle difficulté d’interprétation est liée à l’usage d’un terme technique, qui n’a pas du tout le même sens chez l’orateur Démosthène et le chez le logicien Aristote. Chez les latins comme chez les arabes, ce sont précisément les termes techniques qui posent problème et sont mal compris. L’obstacle introduit entre le texte et son commentaire n’est pas un contresens lié à la grammaire de la phrase ou à une phrase syntaxiquement mal construite, mais aux obscurités du vocabulaire technique que la traduction n’explique pas et que le commentateur se donne précisément pour tâche d’éclaircir. Ainsi, souligne Feriel Bouhafa, « Averroès avait à résoudre certaines des incohérences de la traduction arabe pour fournir une lecture plus cohérente du texte » 78. On trouve parfois des termes techniques qui ont été traduits par deux mots différents, ce qui a pu conduire le commentateur à y voir deux notions 76  Voir la contribution de J. Watt, p. 123. 77  Voir J. Watt, p. 125. 78  Voir ici même, F. Bouhafa, p. 68.

Conclusions

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différentes. C’est le cas, selon Frédérique Woerther, du terme ἦθος, qui a été traduit en arabe par deux mots différents – kayfiyya et samt –, qui ont mené al-Fārābī à distinguer dans l’ἦθος deux éléments distincts, lʼexcellence ou lʼhonnêteté de lʼorateur dʼune part, et son aspect physique dʼautre part79. Comme le souligne Gaia Celli, « le trait le plus frappant du lexique rhétorique de cette version arabe de la Rhétorique est que le traducteur ne reconnaît pas le caractère technique de certains termes-clefs en grec. De ce fait, il ne fournit pas une traduction uniforme »80. La traduction arabe rend par exemple le grec σημεῖον par rāsim, rasm, et dalāla ; à l’inverse, le terme arabe dalāla traduit indifféremment σημεῖον, παράδειγμα, et τεκμήριον, alors que, par la suite, ces termes seront respectivement traduits par dalīl-ʿalāma, miṯāl et dalīl. Gaia Celli constate le même phénomène avec la traduction des termes ἀπόδειξις et παράδειγμα par lʼarabe burhān. Ainsi, la traduction arabe fonctionne comme « un filtre pour ses lecteurs ». Gaia Celli distingue entre trois situations : (1) les termes dont la compréhension aurait été difficile sur la seule base de la traduction arabe de la Rhétorique, mais dont Avicenne (ainsi quʼal-Fārābī et Averroès) ont pu avoir une meilleure compréhension grâce à d’autres traductions, notamment celle des Premiers Analytiques (ἀπόδειξις, παράδειγμα) ; (2) les termes pour lesquels la traduction a joué le rôle d’écran, interdisant toute interprétation correcte (εἰκός, ἔνδοξον) ; (3) les termes dont la compréhension a été partiellement influencée par la traduction arabe (σημεῖον, τεκμήριον). Gaia Celli constate en outre que, davantage que la traduction arabe de la Rhétorique, cʼest le lexique de la traduction des Premiers Analytiques qui aurait permis à Avicenne de mieux comprendre certains de ces termes techniques. Il sʼagit là dʼun cas particulièrement intéressant où la connaissance approfondie du corpus d’Aristote autorise Avicenne à dépasser les limites d’une traduction insatisfaisante81. De façon convergente avec ce qu’on observe chez les commentateurs arabes, certains de ces mêmes termes techniques sont ceux-là mêmes qui posèrent problème aux commentateurs latins, quand ils travaillèrent avec la traduction latine de Guillaume de Moerbeke. Ainsi, les termes σημεῖον et τεκμήριον sont des termes tout aussi problématiques en latin qu’en arabe. Gilles de Rome utilise pour désigner un type particulier de signe le terme retinerium, dont Costantino Marmo montre qu’il s’agit d’une déformation du terme τεκμήριον due à la traduction latine de Moerbeke qui transcrit le mot en tecmerium : « la tradition universitaire à laquelle appartient le manuscrit utilisé par Gilles est très fautive, et les copistes universitaires, qui ne comprenaient pas ce mot, 79  Voir ici même, F. Woerther, p. 61. 80  Voir ici même, G. Celli, p. 89. 81  Voir ici même, G. Celli, p. 95-97.

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en proposèrent des variations fantaisistes ». Ainsi le manuscrit S « lit retinerium à la place de tecmerium »82. Costantino Marmo donne d’autres exemples de passages que Gilles de Rome n’a pas compris, en raison de problèmes de traduction, ce qui toutefois n’arrête pas son imagination d’interprète83. Margareta Fredborg signale de son côté que, dans le commentaire de Gilles de Rome, la distinction entre les trois genres rhétoriques – judiciaire, délibératif et épidictique – est occultée par la traduction quʼen donne Moerbeke, avec les termes disceptatiuum, concionale / deliberatiuum et exclamatiuum – au lieu de la distinction familière entre iudiciale, deliberatiuum et demonstratiuum utilisée dans le De inuentione et la Rhétorique à Herennius84.

Épilogue : l’histoire d’une hybridation

Aristote lui-même a souligné le caractère hybride de la rhétorique en soulignant qu’elle était comme une « hybridation » de la dialectique et de la politique : c’est sans doute la notion qui rend le mieux compte de la description de la rhétorique comme un παραφυές de la dialectique et de l’étude des caractères. La rhétorique a un caractère hybride : elle relève à la fois de la logique et de l’éthique, de la philosophie et de la politique appliquée, elle s’est développée comme une branche de la logique et aussi comme une branche de l’activité politique, elle oscille entre la théorie philosophique et la philosophie pratique. Mais parce que la Rhétorique se trouve au croisement de ces deux disciplines, l’histoire du commentarisme du traité d’Aristote a hésité entre ces deux disciplines. Le traité d’Aristote, premier vrai traité théorique de l’histoire de la rhétorique, après les manuels vite légendaires de Corax et de Tisias85, est l’ancêtre commun des traités rhétoriques de rhétorique et des traités philosophiques de rhétorique. De cette origine commune et de ce caractère hybride a résulté l’histoire complexe des commentaires de ce traité, dont les plus anciens témoins conservés sont des commentaires philosophiques arabes, mais dont la réalité est celle de l’histoire de deux disciplines et de plusieurs civilisations. C’est aussi cette hybridation entre la philosophie et l’activité oratoire à vocation politique qui est à l’origine d’un autre trait spécifique des commentaires : parce que la Rhétorique relève à la fois de l’édifice logique de la philosophie d’Aristote et d’un ancrage dans la réalité des mœurs et de la politique, les commentaires 82  C. Marmo, p. 137-138. 83  Voir la contribution de C. Marmo, p. 149. 84  Voir la contribution de M. Fredborg, p. 177. 85  Voir Quintilien, Inst. Or., III 1, 8 (Aristote fr. 126 Gigon).

Conclusions

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de la Rhétorique ont été assujettis à un processus d’acculturation qui s’enracine dans des langues et des cultures qui ne sont pas celles dans le cadre desquelles elle a été écrite. Chaque commentateur de la Rhétorique, voulant qu’elle puisse remplir son rôle politique et pratique dans la langue, la culture et la société des lecteurs auxquels il s’adresse et auxquels il appartient en tant que commentateur, a opéré, de façon peut-être plus forte que les commentateurs des autres œuvres d’Aristote, un commentaire créatif de cette œuvre. C’est à ce prix que la Rhétorique a traversé les siècles, à travers les prismes d’une langue et d’une culture qui n’étaient plus les siennes, mais qui, au lieu de se développer dans le champ clos des théories philosophiques, s’adaptait à la réalité linguistique, culturelle, sociale et juridique qu’elle traversait, de Bagdad à l’Angleterre victorienne, en passant par la cour de justice de Cordoue ou par la Faculté des Arts de l’Université de Paris, en se greffant à chaque fois sur une nouvelle branche.

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Index Nominum ʿAbbāssids 51, 116, 117, 118, 119, 119n13, 125 Abū al-ʿAbbās Yaḥyā 44, 45 Abū Bišr Mattā 51, 117, 118, 120 Abū al-Ḥasan Ibn al-Imām 47n26 Aegidius Romanus see Giles of Rome Afnan, S.M. 96 Aglaia 127 Al-ʿAlawi, Ğ. 47n26, 73n54 Albertus Magnus (ca. 1193-1280) 133, 136, 137 Alcidamas 126, 127 Alcinoos 273, 274 Alexander of Aphrodisias 3, 4, 15n2, 22, 26-28, 33, 40n62, 263, 272-273 Almarini, Gasparis (fl. 1609) 227 Ammon, Andreas Gottfried (1635-1686)  223-224 Ammonius 15n2, 27, 28n30, 52, 53, 119, 274 Anaximenes of Lampsacus 6-7, 217n11 Andronicus of Rhodes 4, 254, 263, 270 Angeli, Raphale Cyllenius (d. 1595) 218-219 Antico, Lorenzo (fl. 1601) 227 Antigone 62, 126 Antioch 12 Antony of Tagrit 131 Aouad, M. 2, 3, 41, 42n2, 46n23, 47, 48n31, 49, 50, 51n35, 52n38, 59n52, 61n57, 61n60, 64-88 passim, 90n1, 91, 92n9, 97, 99, 100, 106, 118n9, 123n25, 272n28 Aphthonius 8 Apsines 20 Aristippus 127 Ariston of Ceos 270 Aristoteles Analytica 216 Analytica Priora 26n24, 25, 26, 27n25, 27n27, 27n29, 27-28n30, 33n42, 52, 54, 55, 66n4, 58, 90, 91, 93, 94, 96, 98-104, 106-107, 110, 111, 118-119, 136, 216, 235, 248n7, 267, 269, 273n33, 285 Analytica Posteriora 22n19, 27n25, 28n31, 40n62, 43n8, 55, 58-59, 66n4, 132, 133, 248n7 Categoria 16n5, 54, 55, 66n4, 119, 121, 226, 248n7, 270, 275

Ethica 16, 18n11, 27, 29, 31, 32, 33, 35, 36, 39n61, 47, 154, 159n19, 161, 162, 163, 166, 170, 171, 175, 176, 178, 179, 180, 181, 187, 188n60, 190, 191n72, 192, 209, 214, 216, 220, 244, 255n32 De interpretatione/Peri Hermeneias 3n30, 5, 53, 54, 55, 66n4, 248n7, 270 Metaphysica 4, 6, 27n28, 33, 119, 131, 154, 214, 242, 255n32, 264 De Motu Animalium 256 De Partibus Animalium 256-258 Physica 16, 27n28, 28n30, 28n31, 31, 33n42, 119n13, 131, 154, 252, 255, 258, 261, 275, 279 Poetica 2, 35, 50, 52, 54, 55, 63, 118, 119, 121, 131, 216, 217, 254, 270, 274, 278 Politica 33, 154, 170, 175, 176, 178, 216, 220, 270, 271 De sophisticis Elenchis 31, 33, 34, 35, 43n8, 52, 55, 66, 118, 119, 121, 125, 132, 133, 248n7, 273n33 Topica/Livre des Prédicaments 15n2, 22n19, 27n25, 27n27, 27n29, 27n30, 33n42, 52, 54, 55, 58, 59, 66n4, 118, 172, 173n50, 226, 235, 248n7, 266n12, 268, 269, 272, 273n33 Athanasius of Balad 118, 125 Athenaeus 6 Aubenque, P. 247 Auctor ad Herennium 155, 156n11, 159n19, 177, 179, 224, 227, 249n10, 286 Augustinus (Aurelius Augustinus Hipponensis) 137, 250n14 Avempace (Ibn Bāğğa, d. 533/1139) 47 Averroes (Ibn Rušd, 1126-1198) 2, 3, 46, 47n24, 47n25, 51, 57, 61n57, 64-88, 89, 91, 96, 97, 98, 99, 100, 111, 113, 115, 123n25, 153, 154, 157, 216, 217, 218, 236, 264, 275, 276, 277, 279, 280282, 283, 284, 285 Avicenna (Ibn Sīnā, 980-1037) 2, 3, 51, 57, 66n3, 82, 89-115, 116-130, 147, 264, 276n47, 283, 285 Aydin, S. 119n13

Index Nominum Bacon, Roger 137, 177 Badawī, ʿA. 90 Baghdad 51, 117, 118, 287 Bain, A. 241, 280, 282 de Balmes, Abraham ben Meir (c. 1440-1523) 216, 217n11 Bar Hebraeus 116-131, 274, 276, 283, 284 Barbaro, Daniel (1512-1570) 212 Barbaro, Ermolao (1454-1493) 212 Barnes, J. 253n22, 270n21 Bedjan, P. 129n51, 131n56 Bekker, I. 234, 240, 253, 254, 256 Beltran, E. 154n6, 174n3, 175, 178, 191 Beni, Paolo (1552/3-1625) 211, 212, 213n4, 228, 229, 230, 277 Bergson, H. 259 Berman, L. 47n27 Blachère, R. 61n59 Black, D. 50n33, 66n4, 82n89, 82n91, 83n92, 83n93, 84, 96, 119n10, 261 Blass, F. 234 Bodéüs, R. 275n40, 275n41 Boetius of Dacia 133 Boggess, W.F. 42n5, 54n42, 134n7 Boniface VIII 159 Bonitz, H. 234 Bouhafa, F. 64-88, 263n1, 276n45, 276n46, 279, 280, 282, 283n73, 284 Brandis, Ch. 15n2, 16, 16n7, 17n9, 264 Brenet, J.-B. 154n3, 164n29, 164n32, 164n33 Briggs, Ch.F. 133n1, 175, 177n16, 179n25, 180n32 Brisson, L. 4 Brocard, Jacques (Jacopo Brocardo, 16th c.) 220 Brock, S. 118n6, 125n31 Browning, R. 16n6, 18, 19, 24n20 Brunschwig, J. 74n60, 266-267n12, 268n19 Bultmann, R. 246, 250, 251 Canart, P. 16n3 Cassin, B. 266n11 Cassius Longinus, Gaius 4 Caussin, Nicolas (1583-1651) 211, 227 de Ceccano, Annibal 154n6, 155, 157, 158, 159 Celli, G. 89-115, 285 Cephisodotus 147 Chandelier, J. 168n44

309 Chares 147, 148 Chase, M. 275n41 Chiron, P. 1-13, 161n22, 162n25, 163n26, 164n34, 166n40, 239n24, 263n2, 264, 265, 268n14, 268n15, 269n20, 272n28, 274n37, 281 Cicero 151, 155, 156, 159, 178, 186, 190, 193, 211, 220, 221, 222n21, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 235, 246, 266, 271, 277, 281 Clauser, Konrad (d. 1611) 226 Conley, Th. 2, 19, 108, 110n34, 250, 251, 260 Cop, Bernhard (1525-1581) 227 Cope, E.M. 75n64, 231-245, 268n15, 276, 277, 279, 280, 282 Corax 11, 286 Costa, I. 153-173, 271 Cramer, Daniel (1568-1637) 218, 219, 277 Cream of Wisdom 117, 120, 131 Creon 62 Crubellier, M. 13 Dahan, G. 2, 13, 133n1 Dāniš-Pažūh, M.T. 91, 101, 102n19, 102n20, 104n24 David 53 (Ps.-)Demetrius of Phalerum 5, 12 Demosthenes 7, 11, 20, 21, 22, 23, 24n21, 24n22, 25, 221, 225, 230, 264, 284 Derrida, J. 246, 247 Dickens, Ch. 237n20, 244, 282 Diffley, P.B. 212n3 Dilthey, W. 246, 250n14, 252, 259 Diogenes Laërtius 4, 127, 255n30, 266n9, 270 Ps.-Dionysius 119 Djinns 61 Dodge, B. 43n7, 110n35 Donati, S. 133n3, 134 Dorandi, T. 127n39 Dumarsais, C. 246 Duns Scot, Iohannes (1265-1308) 168 Düring, I. 254, 255n30, 270 Ebbesen, S. 33n41, 174n1, 175, 176, 179, 190 Eisagoge 118, 121 Elias 53, 55n44, 274 Élien 31 Emir Gazi Gümüshtigin 17, 282

310 Empedocles 123, 126 Endreß, G. 68n21, 117n23, 118n5 Epictetus 124 Epiphanius 9 Eudemus 27n30 Eudumedon 123, 126, 284 Eunapius 4 Eustathius (of Cappadocia?) 9, 12, 13 Eustratius of Nicaea 16, 28n31, 38n56, 39, 40n62 Al-Fārābī, Abū Naṣr Muḥammad b. Muḥammad (d. 339/950) 2, 3, 41-63, 66n3, 68, 82, 84, 89, 92, 96, 98, 99, 100, 106, 111, 113, 115, 123, 130, 214, 215, 216, 264, 270, 271, 272, 274, 275, 277, 280, 282, 283, 285 Ferrari, C. 117n3, 118n5 Ferreiro Alemparte, J. 42n5 Filelfo, Francesco (1398-1481) 217n11 Flügel, G. 43n7, 43n8, 43n9, 118n4 Fontanier, P. 246 Fredborg, K.M. 133n2, 174-210, 271n24, 272, 277n52, 283, 286 Freese, J.H. 220n15 Gadamer, H.-G. 248n8, 257 Gaisford, Th. 235 Galenus 31, 119, 125, 273, 274 de Gand, Henri 168 George of Trebizond (1396-1486) 13, 214, 251 Georgios Monos 9 Georgios Tornikios 18, 19, 36, 37, 39 Giles of Rome 132-152, 133n3, 158, 174, 180, 188, 192, 193, 212, 215, 271, 272, 276, 285-286 Godthardt, F. 153n2 Goichon, A.-M. 96, 100, 101 Gonzalvez Ruiz, R. 42n5 Goulet, R. 1, 4n9, 4n10, 4n12, 270n21 Gourinat, J.-B. 10, 262-287 Green, L.D. 13, 179n25, 272, 277 Gregorios Pardos 24n23 Gregorius Nazianzenus 221 Grignaschi, M. 41, 42n2, 45n19, 46n22, 57n46, 92n9, 99, 106n28, 189n65 Grimaldi, W.M.A. 127n39, 242 Gross, D.M. 246-261, 279n56

Index Nominum Grote, G. 234 Guillelmus de Moerbeke see William of Moerbeke Gutas, D. 43n8, 51n34, 67, 118n9, 119n14 von Gutschmid, A. 16, 17n8 al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf 102 Ḥāğğī Ḫalīfa (d. 1067/1657) 43 Hartmann, N. 257 Hayduck, M. 17n10, 18n11, 33n39, 34n47, 37n55, 38n56 Heidegger, M. 246-261, 278, 279 Heimgartner, M. 118n7 Heraclitus 18n11, 261 Hercules Gallicus 249 Hermagoras 9 Hermannus Alemannus (d. 1272) 42, 45, 46, 49, 66n3, 134, 214, 234, 283 Hermippus 270 Hermogenes 4, 5, 7, 8, 9, 12, 13, 20, 21, 24, 25, 211, 224, 226, 227, 228, 229, 265, 274 Hesychius 4 Hieron 126 Hitler, A. 260 Hobbes, Thomas (1588-1679) 219, 220, 251 Hölderlin, F. 261 Homerus 147, 171 Hugonnard-Roche, H. 90n1, 119n13 Hume, D. 241, 280 Ḥunayn b. Isḥāq 91, 117, 118, 120, 125 Husserl, E. 257 Ibn Abī Uṣaybiʿa (d. 668/1270) 43, 45, 66n3 Ibn Bāğğa: see Avempace Ibn al-Biṭrīq 91 Ibn al-Nadīm (d. 385/995) 42, 45, 91, 92, 110, 118 Ibn al-Qifṭī (d. 646/1248) 43, 44, 45, 130 Ibn Riḍwān (d. 453/1061 or 460/1068) 42, 47-50 Ibn Rušd see Averroes Ibn al-Samḥ 3, 66, 67, 90, 118, 119, 120, 283 Ibn Suwār 125 Ibrāhim b. ʿAbd Allāh al-Nāqid 66, 283 Iliad 35, 127, 171 Imruʾ al-Qays 47 Ingolstetter, Johan (1563-1619) 219

311

Index Nominum Iphicrates 124 Isḥāq b. Ḥunayn 66, 117, 283 Jacob Bar Shakko 119 Jaeger, W. 256, 257 John XXII 153, 159, 168 Jebb, R. 234 Job of Edessa 125 Johannes Buridanus 174-210, 272, 277 Johannes Doxapatres 8 Johannes Geometres 8 Johannes of Janduno 153-173, 174, 176, 178, 179, 184n47, 189, 190, 191, 192, 193, 204, 208-210, 271, 272, 276, 277 Johannes Kinnamos 17n7 Johannes Philoponus 22, 27, 28n30, 28n31, 29n33, 39, 107, 108, 109, 110, 119n13, 274 Johannes Sardianus 8 Johansen, B. 69n23, 69n26, 71n38, 71n39, 72, 73n48, 74n55, 74n56, 74n57, 82n88, 83n94, 87n107 Josef the Priest 125 Jourdain, A. 42 Junius, Melchior (Johann Sommer, 1545-1604) 227, 228 Kassel, R. 2, 236, 239, 240n28, 242 Keckermann, Bartholomaeus (1571-1608) 211, 227 Kennedy, B.H. 232, 233 Kennedy, G.A. 74n58, 215, 247-248 Kilwardby, Robert 177, 182 Al-Kindī 66n3, 118n9, 263n1 Komnene, Anna 14, 16n6, 18, 36, 39, 40n62, 108, 110 Komnenos, Iohannes II 17 Kraus, M. 8, 12 Lacombe, G. 42n4 Lambertini, R. 154n4 Langhade, J. 45n17, 92n9, 106 Lenin, V. 261 Le Roux de Lincy, A. 154n7, 169n45, 170n46, 171n47, 172n49 Lippert, J. 43n10, 43n11, 43n12, 130n53 Logicke 219 Louis de Bavière 153 Lucretius 232

Luquet, G.H. 42n4 Luther, M. 250, 251, 252n19 Lyons, M.C. 41, 90, 93, 118n5, 118n9, 122n22, 123n25, 124n29 MacClintock, S. 153n1 Mahdi, M. 53n40, 53n41, 56n45 Majoragio, Marcantonio (Antonio Maria de’ Conti, 1514-1555) 212, 217n11, 226 de Man, P. 247 Manuzio, Aldo (1450?-1515) 254 Manṣūr the Sabian 125 Marburg 250, 252 Marcellinos 9 Marius Victorinus 178, 271 Marmo, C. 132-152, 158n15, 174n1, 175, 176, 177, 178n20, 179, 180, 184n47, 185n48, 189, 276n48, 283n74, 285, 286 Marsilius of Padua 153 de Matienzo, Sebastián (1585-1644) 227 Maximus Planudes 9 Meerhoff, K. 13 Melanchthon, Philipp (1497-1560) 211, 224 Mercken, H.P.F. 33n39, 33n41, 36 Meurier, Hubert (Hubertus Morus, d. 1602) 226 Michael Ephesius 1, 17, 18, 19, 29, 32, 36, 37, 39, 264, 278, 282, 284 Michael Psellos 16, 18, 22, 27n28, 28n31, 31, 36n51 Minoukianos 25 Monfasani, J. 13 Muḥammad 63 Müller, A. 44n13, 44n14, 44n15 Mullerus, Ericus (fl. 1630-1640) 227 Munro, H.A.J. 232, 233 Muret, Marc-Antoine (1526-1585) 212, 229 Murphy, J.J. 178n18, 212n1 Nagy, A. 42n4 Natorp, P. 252 de Nebrija, Antonio (Aelius Antonius Nebrissensis, 1444-1522) 224 Németh, A. 39 Nicolai, R. 18n12, 36 Nicolas V 153 Nicholas of Myra 8 Nicolaus Parisiensis 177

312 Nietzsche, F. 260, 261 Nilus Rossanensis 9 Nomocanon 130 Nireus 127 Nizzoli, Mario (1498-1566) 212 Noël, M.-P. 7 Olympiodoros 15n2, 16n5, 274 Papi, F. 143n19 Parmenides 261 Patillon, M. 1, 4, 920n19, 24n21, 24n22, 264n4 Payne Smith, R. 123n27, 125n30 Pellegrin, P. 13 Pérez González, M. 42n5 Pérez-Martín, I. 16n3 Peters, F.E. 91 Petrina, A. 223n21 Petrus Aureoli (Peter Auriol) 179n23 Plato 4, 10, 24n22, 51, 54, 56, 181, 211, 215, 224, 225, 226, 227, 229n40, 230, 232, 234, 238, 239, 252, 253, 254, 255n32, 270, 273n33 Plotinus 4 Porphyry 9, 53, 121, 265, 274, 275 Portus, Aemilius (1550-1614/15) 212 Portus, Franciscus (1511-1581) 212 Praechter, K. 15n2, 18n12, 37n55, 38, 264 Proclus 52 Ptolemy 270 Qenneshre, Monastery of 125 Quintilianus 6, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 235, 246, 266, 277, 281, 286n85 Al-Qurʾān/Coran 61, 63, 71, 128, 282 Rabe, H. 1, 4n11, 14, 15, 16, 17, 20n16, 30, 32n38, 39n58, 108n32, 109n33 Rachel, Samuel (1628-1691) 220 Rambourg, C. 1, 11, 14-40, 263, 264, 276, 278, 282, 284 Rapp, Ch. 235, 236, 239n24, 241n30, 242, 248n7, 254n28, 268n15, 268n19, 278, 281 Renan, E. 236, 279 Renaud, H.P.J. 44n16 Reusner, Nikolaus (1545-1602) 226, 227n33 Rhetoric to Alexander 5, 6, 7, 217n11

Index Nominum Rhetoric to Herennius 155, 156n11, 159n19, 177, 179, 224, 227, 249n10, 286 Riccoboni, Antonio (1541-1599) 211, 212, 221, 222, 223n21, 225n25, 228, 229, 230 Robert, A. 168n44 Robertus Grossatesta 170, 171n48 Rosier-Catach, I. 179n28, 190n67 Ross, D. 108, 242, 252 Rudolph Agricola (1443?-1485) 211, 224, 226, 277 Ṣāʿid al-Andalusī (m. 462/1070) 43n7 Sainct-Fleur, Pierre (16th. cent.) 226, 277 Saliba, G. 51n34 Ṣāliḥānī, A. 130n52 Sālim, M.S. 91, 105n25, 105n27, 122n21, 122n22, 123n23, 123n25, 124n28, 126n35, 127n38, 127n41, 128n42, 128n43, 128n44, 128n45, 128n46, 128n47, 129n48, 129n49 Sandys, J.E. 231, 233, 234 Schacht, J. 63n64, 69n27, 70n31 Schmitt, C. 261 Schmugge, L. 153n1, 154n5, 178, 189n65 Schneider, B. 134n6, 134n 8, 135n10, 138, 146, 150, 175 Schrader, Christoph (1601-1680) 220 Scott, Walter (1565-1611) 222-223n21 Sergius of Reshaina (d. 536) 119 Sextus Empiricus 27n25, 267n12 Shrewsbury School 232, 233 Sigonio, Carlo (1524?-1584) 212, 229 Simmel, G. 259 Simonides 126 Simplicius 15n2, 27, 28n30, 28n31, 274, 275 Sisyphus 147 Skylitzes, Stephanos 15n1 Smith, A. 241, 280 Socrates 181, 215, 239 Sokoloff, M. 123n27, 125n30 Sopatros 9 Sophocles 62n62, 126 Spengel, L. 231, 234, 236, 239, 240, 242, 268n15 Statius, Achille (Aquiles Estaço, 1524-1581)  229 Steinschneider, M. 42n4, 44n16

313

Index Nominum Stephanus 1, 15n1, 25, 108, 109, 110 Stesicorus 148, 149 Súarez, Cipriano (1524-1593) 225 Syrianos 4, 9, 274 Tabarroni, A. 154n4 Tağaddud, R. 43n7 Takahashi, H. 116n1, 120n17, 130n54, 131n59 Tarán, L. 118n9, 119n14 Tennyson, A. 237n20, 243, 244 Themistius 28n31 Theodorus 91 Theon, Aelius 8 Theophilus de Ferrariis (15th cent.) 213, 214n6, 216, 272 Theophilus of Edessa 125 Theophrastus 27n30, 35, 235 Thilo, Valentin (1607-1662) 227 Thomas Aquinas 177, 214 Thomas of Edessa 125 Thompson, W.H. 234 Timothy I 118, 119 Tisias 11, 286 Tisserand, L.M. 154n7, 169n45, 170n46, 171n47, 172n49 Toledo 42, 138n14, 146n25 Tolle, Heinrich (1629-1679) 227 Tomitano, Bernardino (1517-1576) 225 Trinity College, Cambridge 232, 237 Tyan, E. 71 von Uexküll, J. 259 Usener, H. 17n10 Vagelpohl, U. 51n35, 118n9 Vernani, Guido 174, 188

Vernet, J. 45n18 Vettori, Piero (Petrus Victorius, 1499-1585) 211, 212, 218, 226, 231, 236, 242 Vickers, B. 247, 248, 251 Volkmann, R. 234 Walker, J. 249 Walz, Ch. 24n23, 235 Ward, J.O. 133n1, 176, 186n52 Watt, J.D. 55n44, 66n3, 91n4, 116-131, 276n47, 283, 284 Wecker, Johannes Jakob (1528-1586) 227 Weijers, O. 153n1, 175n4, 175n7 Weltecke, D. 130n55, 131n56 Wendland, P. 17, 34n45, 38n57, 39n60 William of Moerbeke (c. 1215-1286) 132, 134, 135, 136, 138, 139, 140, 147n27, 149, 150, 175, 177, 178, 215, 240, 276, 283, 285, 286 Woerther, F. 40-63, 74n60, 75n65, 90n1, 92n9, 266n11, 271n23, 274, 275, 276n42, 278n53, 279, 280, 281, 282, 285 Wolska-Conus, W. 15n1 Würsch, R. 92, 93, 96, 97n14, 122n21, 122n22, 123n23, 123n24, 126n35, 128n42, 128n44 Xenocrates 267n12 Yuḥannā b. Ḥaylān 51 Yunis, H. 231-245, 268n15, 277n49, 279, 280, 282 Zenobia 4 Zimmermann, F.W. 53n39

Index Verborum absolutism 250, 251 activity (ἐνέργεια) 243-244 affection (affectiones) 209, 210, 230 (affectus) 222, 251 affects, affective 10, 247, 250n14, 251 Affektenlehre 250 affirmation (dictum) 59 aim/but 213, 224 intentio 51, 52, 183, 184, 216n10 Alexandria, School of; Alexandrian tradition/ tradition alexandrine 41, 42, 51-57, 63, 120, 274, 276 Alexandria Library 254 analogy/analogie 238 analogia 144-145, 147, 148 iʿtibār 97 see also example analysis/analyse 7, 11, 12, 52, 249, 251, 256, 259 anger/colère 17, 58, 80, 141, 142, 165, 169, 171, 184, 215, 260 ira 141, 171n48, 184n47, 198, 200, 202, 223 animal 25, 26, 31, 34, 36, 62, 63, 256, 258, 260 rational animal (ζῷον λόγον ἔχον) 259 antistrophos, antistrophic/antistrophe, antistrophie (ἀντίστροφος) 15n2, 123, 219, 268, 273 apodeictic 55n44 appearance of the speaker/aspect du locuteur (habitudo faciei) 59-61 Arabs, Arabic/Arabes, arabe 2, 3, 6, 10, 41-63, 64-88, 89-115, 116-131, 134, 140, 146, 150, 177, 178, 214, 215, 216, 248, 262, 263, 264, 266, 270, 274, 275, 276, 277, 281, 282, 283, 284, 285, 286 argumentation 9, 10, 21, 24n21, 52, 60, 83, 87, 166, 167, 177, 178, 180, 184, 185, 187, 188, 189, 191, 192, 238, 248, 250, 254, 266n12, 267n13, 268 dalīl 100, 101 Aristotelian Corpus (Corpus Aristotelicum) 4, 6, 28, 29, 32, 55n44, 58, 117, 119, 160, 213, 217, 235, 236, 246-261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 278, 279, 281, 285

aristotelianism 27, 31, 57, 153, 248, 257 arrangement 121, 222, 254 art 47, 48, 52, 54, 67, 69, 79, 83, 119, 123, 126, 131, 153, 158, 159, 160, 161, 168, 172, 173, 174, 175, 177, 178, 180, 193, 217, 219, 220, 224, 225, 226, 227, 228, 238, 239, 244, 271, 287 of listening 246 of speaking 74, 249 practical 55, 182 ash (τέφρα) 107, 109 assent/assentiment 56, 58, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 87, 88, 181, 218 taṣdīq 79, 82, 83, 84, 125 assimilation (assimilatio) 144, 150, 266 asteyum, asteium, asteicum, hasteicum, ἀστεῖον 144, 145, 146n24, 148 audacity (audacia) 141n17, 142 authenticity/authenticité 5, 52, 53 averroism/averroïsme 153 babble 253, 261 Baghdad Aristotelians 117, 118 befolgt 249 being being-against-one-another (Gegeneinandersein) 261 being with one another/Being-with-oneanother (Miteinandersein) 247, 251, 258, 259, 261 being horrified (Entsetztsein) 252 being moved/Sein-in-Bewegung 255, 257, 258 being in the world/being-in-the-world/ being-there/Dasein 251, 253, 257, 259, 279 belief/croyance 51, 58, 59, 61, 62, 63, 83, 88, 125, 218, 280 credulitas 58, 216 benevolence, benevolent/bienveillance, bienveillant 57, 158, 184 Berlin Academy 253-254 Bible, biblical 116, 125n30, 127, 128, 221 bio-bibliographical/bio-bibliographique 42

Index Verborum biological 14, 259 Black Notebooks 261 body/corps 20, 21, 31, 37, 127, 164, 169, 247, 258, 260 body of the proof (σῶμα) 122 body of the speaker/corps du locuteur (corpus) 59-61 botanical/botanique 35 Byzantine/byzantin 1-13, 17, 36, 110, 131, 262, 263, 264, 276, 277, 278, 281, 282 catechism, catechistic/catéchisme 213, 218, 219, 226, 227, 277 Cave, Allegory of the —, Myth of the—/ caverne, allégorie de la —, mythe de la — 54, 55, 270 certitude 216 certitudo 58, 59 challenge/défi 59, 60, 61, 282 taḥaddī 68, 78, 81 character/caractère 57, 169, 269 ethos 12, 60n54, 121, 185, 187 ἦθος 57, 58, 59, 61, 285 Christ, Christian, Christianity/ christianisme 13, 51, 116, 117, 127, 128, 130, 219, 224, 252, 255, 259, 264, 283 citations 6, 9, 20, 46, 47, 50, 52, 66n3, 119, 127, 171, 220, 240, 283 commentary/commentaire: passim Short commentary/petit commentaire (ğawāmiʿ) 66n3, 67, 68, 80, 91, 262, 275 Middle commentary/Commentaire moyen (talḫīṣ) 2, 46, 53, 64-88, 91, 96, 262, 275, 276, 280, 282 Great commentary/grand commentaire (šarḥ) 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 49, 50, 106, 110, 262, 275 Litteral commentary/commentaire littéral (sententia) 132-152 See also exposition, paraphrase common sense 231, 237, 239, 242 compendium 85, 221, 222, 224, 227, 229 composed, composure 249, 260 contracts (ʿuqūd) 68, 77 controversy/controverse (controversia) 213, 229, 230 convention (conditiones et pacta) 57, 59

315 Dasein 253, 259, 279 declaration (declaratio) 132, 134, 141, 143, 189, 214, 215, 216, 276 decree/décret 62, 63 deduction/déduction 7, 96, 111, 143 istaḫraǧa 96 See also demonstration definition/définition 6, 8, 51, 52, 59n52, 60, 69, 82n91, 93, 102, 104, 106, 121, 122, 137, 180, 191, 214, 217, 224, 226, 230, 263 deliberation, deliberative/délibération, délibératif 9, 27, 55, 57, 75, 76, 77, 81, 84, 85, 121, 217, 222, 249, 286 deliberatiuum 177, 185, 186n54, 194, 286 mašūrī 75, 76 demagoguery 250, 260 demonstration/démonstration 20, 21, 23, 24, 43n8, 54, 57, 60, 92, 96, 100, 111, 112, 122, 131, 167, 180, 216, 217, 267, 273n33 ἀπόδειξις 20, 92, 96, 97, 112, 267n13, 285 tabayyun 96 taṯabbut 96, 112 taṯbīt 82, 83, 84, 85, 87, 96, 112 demonstrative (demonstratiuum) 160n21, 177, 217, 218, 286 taṯbītī 75, 76 descriptive definition 93 destruction (Destruktion) 253, 255, 257 deus loquens 250 dialectic, dialectical/dialectique 2, 10, 11, 13, 30, 31, 33, 55n44, 59n52, 60, 66n4, 97, 122, 123, 131, 177, 178, 180, 182, 183, 191, 192, 218, 226, 238, 239, 262, 265, 266n9, 266n12, 267, 268, 269, 272, 273, 274, 286 dialectica 177, 180, 181, 184n48, 187, 192, 193, 239n26, 271, 272 dialectica moralis 177, 180n35, 181, 187, 193, 272 dialectica principalis 180, 272 δι’ αὐτῶν 241-242 disposition 58, 128, 157, 178, 193, 247, 249, 254 division 6, 7, 8, 13, 24n23, 46, 52, 53, 57, 60, 76, 120, 121, 122, 126, 132, 134, 135, 160, 161, 164, 174, 175, 185, 186, 187, 190, 216, 218, 227, 254, 272, 273n33, 276 differentia 46, 139, 187n58, 206

316 division (cont.) diuisio 132, 134, 135, 149, 163n27, 186n53, 186n54, 189, 194, 196, 276 doctrine (doctrina) 125n30, 142, 155n9, 158n16, 163n28, 206, 227 education/éducation 12, 104, 130, 131, 169, 177, 231, 232, 269 elite/élite 125 vs. multitude 55, 88 elocution (elocutio) 152, 177, 222 elocutionary 225 eloquence 178, 212, 220, 221, 229, 247n3 emotion, emotional 80, 178, 185, 187, 189, 193, 219, 230, 241, 246, 251, 259 enemy 77, 78, 104 Gegner, Feind 261 enthymeme/enthymème 7, 12, 15n2, 19, 22, 30, 48n30, 50, 52, 57, 58, 59, 94, 98, 103, 104, 105, 109, 110n36, 111, 122, 182, 183, 185, 187, 188, 193, 214, 215, 219, 241, 267, 268, 274 ḍamīr 92, 97, 101, 102, 103, 104, 105, 111, 113 ἐνθυμήμα 15n1, 92, 94, 97, 103, 105, 111, 112, 135, 136 enthymema 176, 182, 183n46, 185, 187n58, 191n72, 192, 194, 206, 214 entimema 136 tafkīr (enthymeme) 92, 97, 98, 101, 104, 105, 111, 112, 113 epideictic/épidictique 39, 57, 75, 76, 77, 121, 128, 177, 185, 186, 187, 217, 249, 286 epistemology, epistemological(ly)/ épistémologique 64, 65, 66n4, 69, 72, 73, 74, 79, 82, 83, 168, 252 epitome 211, 214, 216, 217, 218 equity/équité 62 eristics/éristique 273 ether 123, 126 ethics, ethical/éthique 10, 11, 13, 30, 31, 52, 57, 58, 67, 106, 159, 160, 177, 180, 183, 187, 192, 213, 214, 216, 220, 238, 251, 252, 254, 265, 266n9, 270, 271, 272, 286 everydayness 247, 259 example/exemple 7, 8, 11, 14, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 38, 47, 54-55, 63, 68, 72, 76, 77, 95, 101, 103, 108, 109, 123, 124, 126, 128, 132,

Index Verborum 134, 135, 136, 137, 146, 147, 148, 155, 156, 157, 165, 179, 214, 221, 228, 231, 241, 242, 252, 257, 258, 262, 281, 282, 284, 286 —as a rhetorical, demonstrative tool with the enthymeme 15n2, 25-26, 48n30, 50, 52, 57, 92, 96, 97, 98, 99, 100, 106, 111, 112, 182, 215, 274 naʿt at-taṯbīt 96, 112 παράδειγμα 25, 26, 33n42, 92, 93, 96-98, 100, 111, 112, 285 prouerbium 54, 144, 145 tamṯīl 96, 97, 111, 113 miṯāl 92, 96, 97, 111, 113, 285 waṣf 96, 112 See also analogy excellence 55, 61, 71, 76, 285 exegesis/exégèse 1, 7, 8, 51, 62, 64, 116, 146, 153, 231, 234, 236, 237, 238, 240, 241, 242 exhorting 260 exposition, expositor: expositio litterae 132, 134, 136, 276 expositor 151, 178, 179 face/visage 47, 59, 60 factical, factically 251, 252, 261 Faculty of Arts/Faculté des Arts 153, 161, 166, 168, 175, 177, 193, 271, 287 faith haymanutha 125 fides 125n30, 185, 187, 222 fear/peur 141, 142, 189, 251, 258, 259 timor 141n17, 142, 184n47, 200 φόβος 258 figures figures of the syllogisms 95, 101, 102, 110, 137, 140 al-aškāl al-ḥamliyya (predicative figures) 110 rhetorical figures 155, 179, 246, 247, 248 fire (πῦρ) 107, 109 First teacher, first teaching 124, 126 Geisteswissenschaft 256 genre (genus) 164n30, 185, 196 genus admirabile 186, 190 genus anceps 186, 190 genus concionale 177, 286

Index Verborum genus demonstratiuum 160n21, 177, 217, 218, 286 genus disceptatiuum 177, 186n54, 194, 186 genus exclamatiuum 177, 185, 186n54, 187n56, 194, 286 literary genre 89 gloss, glossator/glose 41, 45-46, 51, 52, 66n3, 89, 98, 99, 110, 111, 260 glosa 41, 46, 66 habitus 52, 76, 181n37, 182n42, 191n72, 274 ḥadīṯ 44n16, 63, 282 happiness/bonheur, félicité 41, 43, 55, 63, 66n3, 156, 159, 160, 162, 163, 164, 244 hate/haine 17, 58, 128, 141, 142, 260, 261 odium 184n47, 200, 223 hearer, listener/auditeur 24n23, 38, 52, 58, 75, 76, 80, 84, 145, 247, 249, 250 audire 191n72, 208, 209, 210, 250 hellenism 252, 253 hermeneutic/herméneutique 247, 253, 255, 263, 279 historicity 250, 252 historiography, historiographic 246, 248 honesty/honnêteté 59, 60, 61, 62, 285 honestas 59, 160n19 humanism, humanist/ humanisme 151, 229, 251 image 38n57, 56, 60, 99, 151 See also ykon, ykon, ymago, εἰκών, s.v. probable independent legal reasoning (iğtihād) 73 induction, inductive reasoning 7, 26, 27, 28, 34, 48n30, 59, 96, 97, 106, 111, 182, 183, 185, 193, 214, 216 ἐπαγωγή 25, 26, 27, 97, 111, 112 inductio 180n35, 183n44, 194, 216 īfāġūġā 111, 112 istiqrāʾ 97, 111, 113 iʿtibār 96, 97, 111, 113 inimitability of the Quran/inimitabilité du Coran (iʿğāz) 61 invention 9, 11, 57 Islam, islamic/islamic 41, 60, 61, 62, 64, 65, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 81, 83, 86, 87, 89, 90, 99128, 129, 130n54, 131, 280, 282

317 judge/juge 69, 70, 71, 72, 73, 74, 76, 78, 79, 80, 81, 83, 85, 86, 87, 88, 183, 184, 189 ḥākim 76 iudex 157n12, 183n44 qāḍī 64, 65, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 76, 282 judgment/jugement 69, 70, 72, 75, 80, 82n89, 85, 94, 181, 184, 241, 242, 260 judicial/judiciaire 9, 57, 65, 72, 75, 76, 77, 79, 81, 84, 85, 166, 184, 187, 217, 221, 222, 238, 279, 286 forensic 74, 121 mušāğarī 75, 76 judiciary/juridique 15n1, 71, 87, 165, 166, 168, 262, 287 jurisprudence 81, 83, 252 fiqh, fiqhiyy 81, 111, 113 language/langue 6, 41, 46, 49, 51, 73, 84, 116, 124, 129, 143n19, 150, 151, 188, 223, 225, 231, 246, 247, 255n31, 259, 262, 264, 283, 284, 287 language philosophy 247 law/droit, loi 6, 56, 57, 59, 60, 61, 62, 68, 73, 74, 75, 76, 77, 79, 80, 81, 82, 84, 85, 87, 88, 116, 123, 126, 161, 165, 168, 170, 181, 183, 188, 271, 282 fiqh, fiqhiyy 81, 111, 113 sunan 68, 77, 79 common law/loi commune 62, 63 Islamic law/loi islamique 63, 64, 65, 69, 70, 71, 77, 78, 87, 282 written law/loi écrite 62, 63, 68, 77, 165, 282 lawgiver, legislator/législateur 56, 81, 271 legislator 166n38, 182n38 wāḍiʿ al-sunna 81 lexical standards 89, 90 liberal democracy 261 life/vie 4, 29, 38n57, 75, 87, 116n1, 127, 133n1, 153, 160, 162, 170, 175, 190, 191, 212n3, 229, 231, 232, 233, 236, 244, 246, 247n4, 251, 252, 255, 259, 260, 261, 279, 280 light (auge) 123 likeness (ὁμοίωμα) 238, 239, 269 literary criticism 252 loanwords 120, 123, 124 logic, logical/logique 7, 10, 22, 43, 44, 47, 48, 51, 52, 53, 54, 55, 58, 63, 66, 67, 82, 84,

318 logic, logical/logique (cont.) 88, 89, 90, 91, 102, 110, 111, 117, 119, 120, 121, 125, 131, 132, 134, 135, 140, 177, 180, 214, 215, 216, 217, 218, 238, 248, 252, 253, 254, 260, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 272, 273, 274, 275, 276, 286 logica 54, 55, 181n36, 187, 188n60, 216, 272 love 141, 142, 172, 184, 189, 260, 261 amor 141n17, 142, 160n21, 172n49, 184n47, 194, 200 maxim/maxime 58, 78, 186 medicine/médecine 14, 28, 30, 31, 32, 36-37, 116, 130, 161, 165, 168 metaphor/métaphore 127, 144-149, 156, 243, 244, 246, 249n10 metaphysics/métaphysique 13, 102, 120, 163, 242, 243-244, 246, 248, 253, 254, 257n35 Middle Ages/Moyen Âge 13, 149, 174, 175, 177, 179n23, 252, 253, 263, 272, 276, 277, 278 mind 82, 131, 247, 251, 258 νοῦς 35, 36, 39n60, 258 νοῦς ποιητικός 258 miracle 59, 60, 61, 282 mode of teaching/mode d’enseignement 52 modus doctrine 51, 52 mood 247, 248 movement (κίνησις) 255, 256 multitude (vs. elite) 55, 56, 270, 271 uulgares 183, 208 narration (narratio) 152, 216n9, 222 Naturwissenschaft 256 necessary (ἀναγκαῖον) 94, 95, 102, 136, 139 neo-Kantians 252 Neoplatonists, Neoplatonism 4, 50, 56, 263, 264, 274, 276 oath/serment 15n1, 57, 59, 64, 65, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 86, 87, 282 aymān 68, 77, 81 iuramentum 59 obedience 249, 250 ontology 258 opinion (ẓann) 82, 83, 99

Index Verborum Organon 10, 14, 29, 41, 55, 66, 68, 117, 119, 121, 131, 216, 248n7, 266, 267, 269, 270, 271, 272, 273-275 Enlarged Organon/Organon élargi 2, 50, 56, 119 Paris Organon 90, 110, 118, 125 Orientation, Being-oriented 246, 247, 250, 259 outer aids 122, 126 panegyric 219 paraphrase 1, 28n31, 40, 67, 121, 122, 123, 124, 126, 127, 136, 211, 216, 217, 228, 231, 236, 237, 240, 262, 275, 276 See also middle commentary (talḫīṣ) part (μόριον) 238, 239, 269 passion, passions 12, 57, 58, 60, 140-143, 184, 185, 189, 250, 251, 260, 261, 278 πάθος 57, 58, 247, 249, 250n14, 251, 256, 258, 259 Passion 252 passionate rhetoric 251 pathos 12, 121, 185, 187, 258 Persians/Perses 17n8, 46, 116 persuasion 52, 55, 69, 74, 75, 82, 83, 84, 85, 100, 122, 180, 181, 182, 186, 222, 225, 228, 250, 267 means of —7, 42, 50, 57-63, 280 persuasio 125n30, 151, 152, 160n21, 181n37, 182n40, 185, 186n53, 191n72, 192, 194, 204, 207, 208 pistis, πίστις 7, 26n24, 36, 125, 216, 221n19, 267, 268n18, 284 qanāʿa 82, 83 phenomenology/phenomenologist/ phenomenological 252, 255n31, 257 philosopher/philosophe 1, 2, 3, 4, 6, 7, 10, 13, 18, 23, 41, 46, 49, 50, 51, 52, 55, 56, 63, 66n4, 82, 90, 92, 95, 99, 104, 116n1, 125, 127, 129, 175, 179n23, 215, 216, 241, 250, 264, 265, 266, 271, 275, 278, 279 philosophy/philosophie 9, 13, 37, 41, 43n8, 44, 51, 53, 55, 56, 66n4, 82, 91, 95, 111, 115, 116, 117, 120, 125, 130, 131, 154, 157, 158, 160, 165, 168, 220, 228, 237, 246, 247, 248, 252, 253n22, 254, 255, 258, 259, 260, 261, 265, 266, 267n12, 271, 278, 280, 286 physician/médecin 32, 36, 37n55, 129, 168

Index Verborum physics/physique 31, 102, 119n13, 252, 266n9 pillar of rhetoric 122, 126 place (atra) 125 plant/plante 31, 35, 256, 257, 258 poetic, poetics/poétique 51, 66n4, 127, 177, 187, 188, 217, 254 point of view 96, 97, 100, 104 political, politics/politique 10, 11, 12, 15n2, 29, 41, 42, 51, 52, 55, 56, 64, 65, 67, 74, 75, 76, 79, 83, 85, 87, 88, 110, 130n54, 148, 153, 159, 160, 172, 177, 180, 181, 185, 186, 187, 218, 221, 225, 238, 246, 249, 251, 252, 254, 260, 262, 265, 269, 270-272, 273, 277, 280, 281, 282, 286, 287 possible (δυνατόν) 243 Pre-Socratics 261 predicative figures 110 premises 70, 94, 98, 101, 102, 103, 104, 105, 109, 123 muqaddima 98, 103, 114, 115 πρότασις 23n19, 102, 103, 108, 114 See also proposition prince 55, 56, 149, 271 probable/probabilities 59, 73, 82, 83, 98, 99, 103, 105, 106, 107, 109, 114, 217, 218, 238 bādiʿ al-ra al-muštarak (from an ‌ʾy immediate and shared point of view) 100 εἰκός 27, 94, 98, 99, 100, 103, 107, 109, 111, 114, 136, 137, 138, 139, 285 εἰκών 137 ykon, ykos 137, 138 ymago 137 ἔνδοξον (generally admitted) 20, 21, 98, 99, 100, 102, 103, 114, 285 ḥaqq 100, 114; al-ḥaqīqiyya al-maḥmūdāt (premises that are really recognized) 98 maḥmūd (generally admitted) 98-99, 100, 111, 114, 115 mašhūr 99, 115 maẓnūn 99, 115 muṣaddaq 100, 114 probabilis 99, 115, 173n50, 180n35, 217, 223 ‌ʾy maḥmūd (generally admitted) 99, ra 115 ṣādiq 94, 98, 99, 100, 111, 114

319 ṣidq 100, 114 waǧaba 98, 100, 114 wāǧib 98, 99, 100, 111, 114, 115 prologue 41, 42, 43, 44, 45, 47, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 56, 60, 155, 159, 172, 178, 216, 274, 276 proof/preuve 24n22, 36, 42, 58, 60, 61, 173, 268, 68, 69, 70, 71, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 106, 121, 122, 188, 216, 219, 222, 256n34, 258 burhān 43, 92, 96, 97, 98, 111, 112, 113, 285 See also demonstration, (means of) persuasion Prophet/Prophète 44, 61, 63, 71, 128 proposition (propositio) 159n19, 167n41, 183n44, 183n45, 196, 213, 214, 222, 272 prosopography/prosopographie 4n9, 50 prudence 57, 161, 181 psychagogy 249 psyche 258 psychology, psychological/psychologie, psychologique 67, 166, 167, 189, 216, 247, 250n14, 251, 259, 282 psychologism 252 psychophysiology 250 public inquiry (tazkiya) 71, 77 publicness 247 quality/qualité 163, 164, 170, 171, 244, 255 kayfiyya 61 qualitas 151, 217 quarrel intellectualism-voluntarism/querelle intellectualistes-volontaristes 166-168 rainbow 109 ramification 269, 272-273 παραφυές 238, 239, 269, 286 rank/rang (ordinatio) 51-55 ratio atque oratio 251, 259 rationalism 251 reason 251, 256 Regius Professorship of Greek 233, 235 religion 56, 125n30, 127-129, 172, 250, 252, 264, 271 Rhetores Graeci 24n23, 235, 254 rhetoric/rhétorique: passim motivistic rhetoric 250, 251, 260

320 rhetoric/rhétorique (cont.) ḫiṭāba, ḫaṭāba 43, 44, 45, 47, 64, 65, 66n3, 82n91, 89, 90n1, 97, 91, 92, 93, 96, 97, 98, 99, 100, 104, 106, 111, 282 rhetorica docens 177, 180, 181, 182 rhetorica doctrinalis 177, 182, 193 rhetorica usualis (vs. doctrinalis) 177, 182, 191n72, 193 rhetorica utens 177, 180, 181, 182 species rhetoricae 185, 186, 194 scholastic, scholasticism/scolastique 108, 150, 151, 177, 255n31, 256 scholia/scholies 15, 16n4, 25, 30, 33, 40, 108, 118, 124, 126, 127 science 38, 43, 47, 52, 54, 55, 56, 58, 73, 116, 117, 155, 158, 160, 174, 175, 180, 238, 253, 257n35, 258, 266n1, 268, 269, 273, 274 ethical science/science éthique 10, 52 civil science, political science/science politique 52, 175, 262, 265, 271, 272 human science 252 moral science/science morale 158, 160, 180, 269, 270, 272 natural science/sciences naturelles, traités biologiques 28, 120, 252, 254, 257n35, 259 seriousness/sérieux (samt) 61, 285 sign/indice, signe 25, 27, 48n30, 72, 92, 93, 94, 95, 100, 102, 103, 104, 105, 107, 108, 109, 110n36, 112, 135-140, 217, 285 ʿalāma (signe, evidence) 92, 93, 9499, 100, 101, 102, 103, 104, 106, 111, 112, 113, 285 dalāla 92, 93, 96, 100, 112, 285 dalīl 92, 93, 94, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 107, 112, 113, 285 rāsim 92, 100, 111, 112, 285 rasm 92, 93, 100, 111, 112, 285 signum 136, 137, 139, 140 σημεῖον (signe) 92, 93, 94, 95, 96, 100, 102, 103, 104, 106, 107, 109, 111, 112, 136, 139, 140, 285 non-necessary sign/signe nonnécessaire 137, 92, 93, 94, 95, 104 necessary sign/signe nécessaire 92, 93, 94, 95, 105, 110n36, 137 detinar 140 prodigium 137

Index Verborum retinar 138, 140 retinerium 137-140, 285, 286 taqmaryūn 93, 100 tecmerium 138, 139, 140, 285, 286 tecmar 138, 140 τέκμαρ 138, 140 τεκμήριον 18, 92, 93, 94, 95, 96, 100, 104, 107, 109, 112, 137, 138, 139, 140, 285 See also dalīl (s.v. probable) situation 249, 252n20, 255n31, 255n32 smoke (καπνός) 107, 109 sophistic, sophistical/sophistique 7, 55n44, 122, 180, 184, 189, 219, 273 speaker/locuteur, orateur 7, 12, 22, 23, 25, 39, 40, 57, 58, 59, 60, 61, 74, 75, 76, 79, 81, 104, 172, 182, 183, 185, 187, 191, 193, 219, 266n10, 221, 228, 241, 243, 284, 285 speaking-with-one-another (λόγος) 259 status 1, 191n72, 222 Stoics, stoicism 224, 248n7, 265, 266n9, 267n12, 275 storm 109 style 12, 37, 121, 129, 154, 155, 156, 172, 178, 179, 190, 193, 222, 237, 243, 244, 247, 257 λέξις (expression, style) 38, 39 syllogisme/syllogism 1, 20, 21, 22, 23, 30, 43n8, 55n44, 58, 59, 60, 77, 94, 97, 100, 101, 102, 103, 104, 108, 109, 110n35, 112, 121, 137, 182, 183, 217, 219, 241, 267, 268, 269, 273, 280, 284 qiyās 43n8, 91, 93, 96, 97, 100, 103, 111, 113 salǧasa 97, 112 συλλογισμός 20, 22, 23, 94, 97, 103, 108, 112, 139 synopsis 67, 214, 215, 218, 220, 222, 223, 224, 229, 276, 277 synoptic/synoptique 211-230, 277-278 syriac/syriaque 2, 51, 61, 66, 90, 91, 106, 110, 116-131, 215, 274, 283, 284 teaching/enseignement 6, 7, 10, 11, 51, 52, 53, 142, 150, 155, 68, 124, 131, 176, 192, 218, 220, 227, 232, 237, 265 technical, technicity/technique, technicité 89, 92, 93, 95, 97, 98, 123, 125, 178, 183, 192, 262, 280 technical and non-technical proofs 57, 58, 75, 76, 77, 81, 87, 106, 188

321

Index Verborum terror 249 testimony/témoignage 57, 59, 63, 76, 77, 78, 80, 81, 82, 86, 282 šahāda 71 šuhūd 68, 77 testimonium 59 Theology, theologian/théologie, théologien 116, 117, 153, 161, 166, 167, 168, 171, 172, 175, 179n23, 250, 255, 259 topics, topical/topique 8, 17, 32, 59, 121, 122, 186, 187, 188, 191, 214, 216, 241, 243, 246 topos 5, 125, 214, 243, 244 torture 49n32, 57, 59, 68, 73, 74, 75, 77, 78, 81, 282 ʿaḏāb 68, 77 cruciatus 59 translation/traduction 41, 64, 65, 66, 67, 68, 80, 81, 87, 89, 90, 91, 92, 93, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 103, 105, 106, 108, 111, 116, 117, 118, 119, 122, 124, 125, 132, 134, 175, 176, 177, 178, 211, 212, 214, 215, 216, 226, 228, 229, 232, 233, 237, 240, 242, 247 Translation movement/Mouvement de traduction 51 old (Arabic) translation (naql qadīm) 91

Vetus Translatio 134, 140, 150, 178, 240, 283 transsumption (transsumptio) 144, 145, 188 tropes 246, 247, 248 Umayyad dating 117 unhappiness (tristita) 141n17, 143n19, 143n20, 198, 200, 202 University of Paris/Université de Paris 153, 169, 172, 193 utility/utilité 172, 211, 213, 216, 222 utilitas 51, 52 utility of rhetoric 51, 52, 53, 79, 87, 122, 131, 159 virtue, virtuous/vertu, vertueux 31, 55, 57, 81, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 169, 170, 172, 271 theoretical virtues/vertus théoriques 55 deliberative virtues/vertus délibératives 55 moral virtues/vertus morales 55, 160, 161 Weimar 246, 261