Città di luce. La mistica ebraica dei palazzi celesti 880622820X, 9788806228200

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GIULIO BUSI CITTÀ DI LUCE LA MISTICA EBRAICA DEl PALAZZI CELESTI

EINAUDI

GIULIO BUSI CITTÀ DI LUCE LA MISTICA EBRAICA DEl PALAZZI CELESTI

EINAUDI

Giulio Busi, Città di luce. La mistica ebraica dei Palazzi Celesti La letteratura dei palazzi, o Hekalot, come si chiamano in ebraico, è antica, misterio­ sa, difficile. Mette soggezione anche al let­ tore esperto, abituato a vedersela con i te­ sti astrusi della qabbalah, la sapienza segre­ ta del giudaismo, che si è forgiata tra il XIII e il XVI secolo. Per quanto siano complesse le allegorie dei mistici medievali e della pri­ ma età moderna, questi palazzi a perpendi­ colo su dirupi di luce rimangono una meta proibitiva, quasi irraggiungibile. La lette­ ratura degli Hekalot precede la qabbalah. La precede nel tempo, giacché comincia a costituirsi nei primi secoli dell'età volgare, e la precede nell'ordine mentale e nell'im­ maginario collettivo. Chi giunge alle dimore divine, e riesce a penetrarvi, entra in un'aristocrazia sapien­ ziale, invidiata e ambita. Il percorso è pe­ ricoloso. Alle porte degli edifici superni vigilano guardiani scorbutici e maneschi. Bisogna saperli prendere con le buone, in­ graziarseli, oppure aggirarli ricorrendo a qualche aiuto altolocato. Ma non è solo l'itinerario difficile a respin­ gere molti, o forse quasi tutti. Il problema, con cui si scontrava l'adepto in età antica, e che ancora oggi scoraggia piu di un lettore, è capire il perché di tanta fatica. Cosa si trova in cielo? Beninteso, non nel cielo volgare dei nostri viaggi intercontinentali. Quello che qui importa è il cielo incontarninato della sa­ pienza primordiale. Il cielo abitato da Dio e dalla sua corte celeste. Il cielo affollato di an­ geli, protetto da mura altissime di tizzoni ac­ cesi, a un tempo percorso da melodie dolcis­ sime e scosso da paurosi boati. Cosa c'è da vedere, cosa c'è da sapere? Questo è l'argo­ mento del nostro libro. Le pagine che seguo­ no sono una risposta alla domanda che, da sempre, s'è fatta a chi torna. Cos'hai visto? Ne valeva la pena? Cosa c'è "là"?

dall'Introduzione

Giulio Busi è nato a Bologna nel 1960. Dirige l'Istituto di giudaistica alla Freie Universitat di Berlino ed è presidente della Fondazione Bendoni Pastorio. Ha già curato altri cinque Millenni: Mistica ebraica (1995, con Elena Loewenthal), Simboli del

pensiero ebraico (1999), Qabbalah visiva (2005), Zohar (2oo8) e Giovanni Pico della Mirandola. Mito, magia, qabbalah (2014, con Raphael Ebgi). Presso Mondadori ha pubblicato tre biografie di Lorenzo de' Medici, Michelangelo e Marco Polo. Insieme a Silvana Greco ha curato la mostra Il Rinascimento parla ebraico (Ferrara, aprile-settembre 2019, catalogo Silvana Editoriale).

Sovracopertina:

Colophon del copista Semu'el ben Ya'aqov 10o8-1oo9 circa. San Pietroburgo, Biblioteca Nazionale Russa, ms Firkovich B 19 A, c. 474'· (Foto

entro una stella di Davide,

© Zev Radovanl Bridgeman lmagesl Mondadori Portfolio). Cofanetto: elefante entro una stella di Davide, dal Pentateuco del duca del5ussex, Germania, inizi X'IV secolo, particolare. Lon­ dra, The Brirish Library, ms Add. 15282, c. 238r. (Foto© The British Library Boardl Archivi Alinari, Firenze). Retro cofanetto: tabella con l'inizio del libro biblico del Deute­ ronomio, dal Pentateuco del duca del5ussex, Germania, inizi XIV secolo. Londra, The British Library, ms Add. 15282, c. 238r. (Foto© The British Library Board l Archivi Alinari, Firenze).

© 2019 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino Traduzioni di Giulio Busi www.einaudi.it ISDN

978-88-06-22820·0

Giulio Busi '

CITTA DI LUCE LA MISTICA EBRAICA DEI PALAZZI CELESTI

Giulio Einaudi editore

INTRODUZIONE

I.

Città di luce.

Perché una città? E perché in cielo? Nonostante la loro ve­ nerabile età - mille, duemila anni? - gli arzilli arrampicatori celesti non stanno fermi un istante. Salgono, scendono, tre­ mano, si rallegrano, piangono, imparano, dimenticano, impa­ rano di nuovo. Tutto questo frenetico tumulto ha un fine ben preciso. Arrivare "là", giungere al luogo dei luoghi, vedere. E, vedendo, capire. La letteratura dei palazzi, o Hekalot, come si chiamano in ebraico, è antica, misteriosa, difficile. Mette soggezione anche al lettore esperto, abituato a vedersela con i testi astrusi della qabbalah, la sapienza segreta del giudaismo, che si è forgiata tra il XIII e il XVI secolo. Per quanto siano com­ plesse le allegorie dei mistici medievali e della prima età mo­ derna, questi palazzi a perpendicolo su dirupi di luce riman­ gono una meta proibitiva, quasi irraggiungibile. La letteratu­ ra degli Hekalot precede la qabbalah. La precede nel tempo, giacché comincia a costituirsi nei primi secoli dell'età volgare, e la precede nell'ordine mentale e nell'immaginario collettivo. Chi giunge alle dimore divine, e riesce a penetrarvi, entra in un'aristocrazia sapienziale, invidiata e ambita. Il percorso è pericoloso. Alle porte degli edifici superni vigilano guardiani scorbutici e maneschi. Bisogna saperli prendere con le buone, ingraziarseli, oppure aggirarli ricorrendo a qualche aiuto alto­ locato. Ma non è solo l'itinerario difficile a respingere molti, o forse quasi tutti. Il problema, con cui si scontrava l'adepto in età antica, e che ancora oggi scoraggia piu di un lettore, è capire il perché di tanta fatica. Cosa si trova in cielo? Benin­ teso, non nel cielo volgare dei nostri viaggi intercontinentali.

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Quello che qui importa è il cielo incontaminato della sapienza primordiale. Il cielo abitato da Dio e dalla sua corte celeste. Il cielo affollato di angeli, protetto da mura altissime di tizzoni accesi, a un tempo percorso da melodie dolcissime e scosso da paurosi boati. Cosa c'è da vedere, cosa c'è da sapere? Questo è l'argomento del nostro libro. Le pagine che seguono sono una risposta alla domanda che, da sempre, s'è fatt3:. a chi torna. Co­ s'hai visto? Ne valeva la pena? Cosa c'è "là"? E davvero il caso d'immergersi in una letteratura cosi lontana da noi, per stile e mentalità? Cosa possono darci, di attuale e profondo, testi tanto esotici? La mia risposta è che si, l'esperienza interiore e la sfida conoscitiva meritano lo sforzo. Se si ha la pazienza di capirli, e ci si prende il tempo necessario, i racconti degli Hekalot rivelano una ricchezza insospettata. Al di sotto della loro superficie stralunata, è nascosta un'ambiziosa utopia in­ tellettuale, e s'incontrano intense esperienze emotive. Certo, è un'utopia espressa con il linguaggio e secondo le coordinate mentali di un'epoca diversa e remota. Ma l'acume con cui vie­ ne posta la questione della conoscenza è sorprendente. Perché di questo si tratta. Come si arriva alla vera conoscenza? E, so­ prattutto, dove? Per chi sappia salire-o scendere, giacché i due movimenti sono, in queste opere, sempre complementari -la conoscenza si schiude come un fiore irresistibile. Strate­ gie espressive, corredo di simboli, personalità principali, gre­ gari, comparse. Topografia e organizzazione dell'oltremondo. Rituali, invidie, rivalità, segreti del cerimoniale celeste. Passo dopo passo, capitolo dopo capitolo, porta dopo porta, palazzo dopo palazzo, vogliamo inoltrarci lungo la via celeste. Benché gli Hekalot siano stati, durante il Novecento, oggetto di studi appassionati e puntuali, e siano ancor oggi al centro di brillanti indagini storiche, quello che segue vuoi essere piu di un sem­ plice riassunto del già noto. E anche piu di una messa a pun­ to di epoca, contesto storico, tradizione letteraria. Il lettore troverà tutto questo e, spero, qualcosa di piu. Il tentativo di smontare il meccanismo simbolico che fa muovere la narrazio­ ne, e che porta gli attori del vi�ggio divino a comportarsi in un certo modo e non altrimenti. E una dimensione fondamentale di ogni indagine scientifica sul mondo magico e mistico. Uno storico non può mettersi nei panni del mistico e giocare all'ap-

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prendista stregone. Eppure, anche restare al riparo del proprio mestiere, chiudersi nella cittadella ben difesa dell'obiettività positivistica è, credo, un cattivo impiego delle proprie cono­ scenze. C'è un rischio del mestiere, che deve essere corso, se si vuole servire bene il lettore. Il rischio è quello di sbilanciar­ si, di andare - per cosi dire - dietro al testo, di entrare nella bottega intellettuale ed emotiva degli antichi viaggiatori degli Hekalot. Chiedersi chi fossero, e in quale ambiente operasse­ ro, questi antichi scrutatori dell'ineffabile, non basta. Bisogna scardinare la loro prosa, girare frase su frase, finché non salti fuori la traccia, il nesso nascosto, l'indizio che ci conduca fi­ no alla parte piu riposta, e autentica, del loro impegno di ri­ cercatori dell'assoluto. Questa indagine può essere vista come un doppio, postmoderno, del viaggio oltremondano. Come un viaggio nel viaggio, intrapreso sull'esempio e con l'aiuto dei nostri antichi predecessori. I rabbi raccontano, scendono, sal­ gono. E noi con loro, scendiamo nel loro immaginario e im­ pariamo a vedere con i loro occhi. Non perché sia possibile ri­ peterne le azioni. La mimesi intellettuale si pone un obiettivo diverso. Quel "là" mentale, che si squaderna davanti a chi sia riuscito a superare le traversie celesti, ha attributi che ci sono, misteriosamente, familiari. E un "là" in cui spazio e tempo si compenetrano, si dissolvono l'uno nell'altro. In cui è possibi­ le porre qualsiasi domanda, e ottenere la risposta, unica, in­ sperata, illuminante. Che un simile luogo non esista, lo sanno naturalmente anche i nostri vecchi maestri. Certo, non esiste qui. Per questo bisogna partire. Subito, in un batter di ciglia, piu fulminei di un angelo del servizio divino. Piu veloci di un lampo, piu audaci di Me�a�ron, il principe del volto. 1. 1 . Compresenza e onniscienza. Tutto il messaggio della letteratura degli Hekalot si basa su di una certezza: conoscenza e vita divina hanno un luogo privilegiato, che è possibile raggiungere. Il luogo in cui si può apprendere, udire, vedere Dio e i suoi messaggeri è celato ol­ tre la barriera del visibile. Si tratta di un divisorio, un con­ fine mentale ed emotivo. Ma anche, da tempo antichissimo, di una barriera cosmica, rappresentata dalla superficie opaca

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del cielo. Nelle pagine che seguono, prenderemo il profeta bi­ blico Ezechiele come nostra guida, e lo seguiremo passo dopo passo, dal momento in cui egli vede il cielo aprirsi e ha inizio la sua vocazione. Per volontà superna, la cortina dell'invisi­ bile si schiude per lui in maniera prodigiosa. A cielo "chiu­ so", la profezia di Ezechiele, nei termini in cui è espressa, non sarebbe stata né possibile né credibile. O il firmamento si apre e il prescelto "vede", o bisogna sorpassare il divisorio celeste, ovvero il firmamento stesso. Lo squarciarsi dei cieli è evento del tutto straordinario'. Nella tradizione ebraica, e nelle altre culture antiche a me note, è assai piu frequente il ricorso a un mezzo che permetta di scavalcare lo sbarramento fisico interposto tra visibile e invisibile. In alcuni casi, si trat­ ta di un cammino particolare, che viene svelato all'aspirante viaggiatore, oppure di un ausilio, come le ali di un angelo, su cui ci si possa appoggiare, o le ali proprie delle anime, come avviene nel Fedro platonico, di cui parleremo piu avanti. In ogni caso, è un passaggio, un veicolo o un espediente, che permette di scavalcare il diaframma tra i mondi. Il percorso è naturalmente reversibile, e può portare le forze divine sulla terra, oltre che condurre gli uomini verso l'alto. Sicuramente, un movimento del divino verso terra, di discesa, è descritto nell'episodio evangelico narrato da Marco: E avvenne che in quei giorni Gesu giunse da Nazaret di Galilea e fu battezzato da Giovanni nel Giordano. E d'un tratto, mentre usciva dall'acqua, vide squarciarsi i cieli e lo spirito scendere su di lui come una colomba, mentre una voce venne dai cieli: «Tu sei il mio figlio diletto, in te mi sono compiaciuto» (Mar. I. 9- I I).

Lo spirito si cala attraverso la fenditura, provvidenzial­ mente dischiusa nella compatta superficie celeste. E la voce, che lo accompagna, dà a Gesu l'annuncio. A questo schermo superno, diaframma d'invisibilità, corri­ sponde, nelle cosmologie antiche, una seconda barriera, quella della superficie della terra. Per superarla, si dovrà varcare una 1 Questa discussione dei presupposti cosmologici dei viaggi celesti riprende e amplia quanto ho scritto in I viaggi oltremondani nella mistica ebraica, in Dante e la dimensione visionaria tra medioevo e prima età moderna, a cura di B . Huss e M. Tavoni, Ravenna 2019, pp. u-22.

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delle misteriose porte infere, e cosi giungere a un'altra meta invisibile. Sotto i nostri piedi c'è infatti un secondo dominio cosmologico, altrettanto nascosto e divino (o demonico) di quello celeste. Si tratta della regione inferiore, il cui ingresso è talvolta posto al di là dell'orizzonte, e fatto corrispondere con il tragitto notturno del sole. Una volta tramontato, il sole segue, durante la notte, un percorso sotterraneo. Un itinerario infero, ctonio, che è anch'esso dominio dell'invisibile. Non è visibile e quindi non conoscibile, nel senso che, per contem­ plarlo, è prima necessario raggiungerlo. In altre parole, se si va a ritroso, e dal dominio religioso o filosofico si torna all'an­ tica cosmologia, si passa dall'invisibile metafisica all'invisibi­ lità fisica. Per sapere/vedere bisogna poter salire o scendere, superare una barriera visiva che è anche confine sapienziale. Certo, ed è quello che succede nei testi degli Hekalot, oltre il confine dei cieli si può arrivare attraverso la meditazione, con una discesa nell'interiorità. Sembra di udire le parole di un grande autore cristiano: «Noli/oras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas. Non uscire fuori, rientra in te stesso: nçll'interiorità dell'uomo abita la verità», insegna Agostino2• E una forzatura trovare qualcosa di simile nei testi degli Hekalot? Non lo penso, e le pagine che seguono, assieme naturalmente al giudizio che il lettore potrà farsi attraverso le opere dell'antologia, servono a sostanziare questa tesi. Tesa verso l'oltremondo, ma desiderosa di ottenere una sapienza vivibile e spendibile tra gli uomini, la mistica degli Hekalot va a ritroso, e sceglie la concentrazione e la discesa in sé per il proprio ingresso nel mondo superno. In un passo del midraf Genesi Rabbah, redatto agli inizi del v secolo, i maestri ebrei hanno descritto un simile calarsi nel pozzo dell'anima: Il consiglio nel cuore dell'uomo,è acqua profonda, ma l'uomo in­ telligente sa attingerlo (Prov. 20. 5). E simile a un pozzo profondo pie­ no d'acqua fredda che tuttavia non poteva essere attinta da alcuno. Venne uno che legò una corda a un'altra, una fune a un'altra, un filo dietro a un altro, finché ne bevve. Tutti cominciarono allora ad attingerla e a berne. Allo stesso modo, Giuda non smise di rispon-

2 Agostino, De vera religione XXXIX. 72 (Sancti Aurelii Augustini De vera religione, a cura di K. D. Daur, Turnhout 1 962, p. 234).

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dere a Giuseppe, una questione dopo l ' altra, sinché non giunse al suo cuore e gli si accostò}.

È vero che l'interpretazione, sulla scorta della citazione dei Proverbi, riguarda un dialogo tra due fratelli, e la capacità di

Giuda, parola dopo parola, di giungere sino agli intimi pen­ sieri di Giuseppe. Ma in questo deposito di acque fredde, a cui si arriva con una lunga, misteriosa fune, mi sembra ci sia anche qualcosa della metodica introspezione degli Hekalot. I mistici che s'inoltrano nei palazzi celesti usano antiche tecniche di concentrazione e di azione magica, ed è probabile che, almeno in alcuni casi, entrino in una condizione estatica. Il loro corpo è insomma "qui", sulla terra, mentre la mente è "là", lontana, sprofondata in un'altra dimensione. Ma non è un caso che le dettagliate descrizioni dell'invisibile, che s'in­ contrano nelle opere qui raccolte, si svolgano tra le mura di palazzi superni e abbiano sempre per cornice spazi celesti. L'in­ visibile fisico, cosmologico, è troppo forte e radicato, perché si possa immaginare un diverso altrove. Qui, negli Hekalot giu­ daici, come nelle ascensioni del mondo antico, il cielo rimane la cornice naturale dell'incontro con il divino, qualsiasi sia il mezzo scelto per giungere a un simile, decisivo appuntamento. Ma che cosa si vede, giunti "là"? Se cerchiamo di districar­ ci, nella grande e spesso caotica congerie di dati e di narrazio­ ni ammassata dai mistici, giungiamo a una risposta sintetica e semplice. Una volta "là", si vede il luogo del divino, che per sua natura è caratterizzato da una compresenza. L'attri­ buto piu generalmente riconosciuto agli dei, ciò che li diffe­ renzia dai mortali, è la loro eternità, e questo vale tanto per il Dio d'Israele quanto per le divinità in generale. L'eternità significa, tradotta in un modo piu accessibile, compresenza di passato, presente e futuro. Se si raggiunge l'invisibile, che è originariamente un invi­ sibile fisico, posto oltre il firmamento o sotto la superficie ter­ restre, si arriva alla visione di una compresenza temporale, di una sincronia. Questo è il dato sapienziale, che genera cono-

} Genesi Rabbah XCIII-4; cfr. G. Busi, Simboli del pensiero ebraico. Lessico ragionato in settanta voci, Torino 1999, p. 1 4 1 .

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scenza: la possibilità di cogliere, spazialmente, la compresen­ za dei tempi. Vedremo come Ezechiele, dopo il dischiudersi del cielo, abbia conosciuto la propria missione e imparato da Dio cosa vi fosse in serbo per Israele. Pensate a un apocalit­ tico, che sia interessato alla descrizione di quanto accadrà in futuro. Come fa a conoscere, il profeta dei tempi ultimi, ciò che sta per dire, e perché i suoi uditori dovrebbero accettarne le previsioni? Lo sa perché lo ha visto, dopo averlo raggiun­ to: la dislocazione nell'invisibile rende manifesta la sincronia temporale, mostra il tempo che "là", nella dimora divina, è puro spazio. In alcuni casi, una simile visione si squaderna dinanzi a un osservatore di cui è fornita la posizione rispet­ to a un punto di riferimento privilegiato. I tempi si possono cosi toccare, raggiungere, compendiare in un'unica visione. O anche, i tempi sono riposti, immagazzinati, ed è possibile "ispezionarli". In parecchi testi ebraici, e alcuni punti salienti della letteratura degli Hekalot, questa nozione di ispeziona­ bilità visiva e spaziale viene espressa con il concetto di "de­ posito". Le anime di quanti devono ancora nascere sono, per esempio, depositate in un apposito ripostiglio, oltre la volta del cielo. E cosi avviene anche per le anime dei morti, cui spetta un diverso magazzino. Dopo aver superato la barriera del firmamento, e aver raggiunto la compresenza dei tempi, il mistico potrà contemplare, con un solo sguardo, i nascitu­ ri, i viventi e coloro che sono già morti. Tutti sono "riposti", poiché è il tempo a essere qui riposto, ovvero spazializzato. Quello della spazializzazione del tempo è un procedimento ancora poc , o studiato, almeno per quanto riguarda la tradizione mistica. E piu facile trovarne menzione nelle descrizioni an­ tropologiche, dato il ruolo che svolge nei processi divinatori, nelle pratiche magiche e nelle cosiddette esperienze sciama­ niche. Quando un astrologo del Madagascar fissa gli aspetti principali del destino di un proprio cliente ai quattro angoli della casa, e i tratti minori ai muri\ applica un principio di 4 P. Vérin e N. Rajaonarimanana, Divination in Madagascar. The Antemoro Case and the Diffusion o/Divination, in African Divination Systems. Ways o/Knowing, a cura di P. M. Peek, Bloomington I99I, pp. 53-68: 56. Per un primo orientamen­ to su tempo e spazio negli studi antropologici vedi A. Geli, The Anthropology

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spazializzazione del tempo molto vicino � quello che ispira i depositi cosmici della tradizione ebraica. E naturalmente so­ lo un esempio, tra i molti possibili, che serve tuttavia a da­ re la misura di un patrimonio vasto, ancora da organizzare e valutare nella sua interezza. Del resto, molte, o quasi tutte le esperienze estatiche comportano uno squadernarsi degli eventi in una compresenza illuminante. Pur aliena da consi­ derazioni storiografiche, la concezione di temporalità estati­ co-orizzontale di Martin Heidegger mi sembra catturi qual­ cosa di questo paradosso: All'estasi appartiene una particolare apertura, che è data insieme al fuori-di-sé. Ciò verso cui ed entro cui ogni estasi è in se stessa aper­ ta in un modo determinato noi lo chiamiamo l'orizzonte dell'estasi. L'orizzonte è l' aperta vastità verso cui ed entro cui il rapimento come tale è fuori di sé. Il rapimento apre e tiene aperto questo orizzonte. Come unità estatica di avvenire, essere-stato e presente la tempora­ lità possiede un orizzonte determinato dall'estasi. La temporalità, in quanto unità originaria di avvenire, essere-stato e presente, è in se stessa estatico-orizzontale. « Orizzontale» significa: caratterizzata da un orizzonte dato con l'estasi stessa'.

«Unità originaria di avvenire, essere-stato e presente» non è forse questo il "luogo" primigenio a cui aspirano i no­ stri visionari? Il problema è passare dalla riflessione filosofica e generale a un'ordinata descrizione di quello che sappiamo, sull'antica e affascinante storia del tempo che si fa spazio, si arresta, si espande, si mostra tutto, ed è conoscibile in un solo

o/ Time. Cultura! Constructions o/ Temporal Maps an d Images, Oxford 1 992; N. Munn, The Cultura! Anthropology o/ Time. A Critica! Essay, in «Annua! Review of Anthropology», 21 ( 1 992), pp. 93-1 23; M. Hodges, Rethinking Time's Arrow. Bergson, Deleuze, and the Anthropology o/ Time, in «Anthropological Theory», 8 (2oo8), pp. 399-429. Per il mondo mesopotamico vedi U. S. Koch, Concepts and Perception o/ Time in Mesopotamian Divination, in Time and History in Ancient Near East, a cura di L. Feliu, J. Llop, A. Millet Albà e J. Sanmartin, W inona Lake 2013, pp. 1 27-42. Teso a una personale rielaborazione concettuale, e solo episodicamente interessato a una ricostruzione storica, è l'influente contributo di C. G. Jung, La sincronicità, trad. di S. Daniele, Milano 1 980 (ed. or. in C. G. Jung e W. Pauli, Naturerkliirung und Psyche, Ziirich 1 952). s M. Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, a cura di A. Fabris, introd. di C. Angelino, Genova 1 990, p. 256 (M. Heidegger, Die Grund­ probleme der Phanomenologie, a cura di F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1 975, p. 378).

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colpo d'occhio. Come la proverbiale Lettera rubata di Edgar Allan Poe, il segreto della spazializzazione estatica è in bella vista. Possiamo chiedere ai nostri mistici ebrei dei palazzi di aiutarci a comprenderlo. I viaggi oltremondani esprimono, con una procedura nar­ rativa, la dislocazione e la visione che ne consegue. Il visio­ nario è colui che è capace di dislocarsi in vita, di riferire ciò che ha visto e di usarlo ai fini della propria arte. Prima e dopo la morte, il cammino verso l'invisibile è invece aperto a ogni mortale, giacché quello è il luogo da cui tutti veniamo e a cui faremo un giorno ritorno. L'attributo specifico del viaggio oltremondano che qui c'interessa è l'andare e tornare da vi­ vi. Chi riesca a dislocarsi durante la sua esistenza terrena è premiato con la sapienza e con poteri che, al suo ritorno, po­ trà impiegare in modo socialmente rilevante, come guaritore, indovino, vate politico, guida carismatica, poeta, bardo, o in tutte queste funzioni assieme. Una descrizione molto efficace delle facoltà consegui­ te dal mistico ebreo, grazie a questa visione sincronica di tutto il divenire, colta mentre egli è «alla destra del trono» divino, si trova nel Grande libro dei palazzi: [ . . . ] quando è al cospetto di T'�f, il Signore, Dio d'Israele, [colui che scende nel carro] può t alvolta vedere tutto ciò che essi compiono da­ vanti al suo trono e ciò che accadrà in futuro nel mondo. Chi umilia­ no[gli angeli], chi innalzano? Chi indeboliscono, chi rafforzano? Chi rendono povero, chi arricchiscono? Chi uccidono, chi fanno vivere? Da chi ereditano la proprietà, a chi danno l'eredità? A chi donano la Torah, a chi danno saggezza? [ . . . ] egli sa cogliere e conoscere ogni azione umana, anche quelle che si compiono nei luoghi piu segreti, sia gli atti nobili sia quelli vergognosi. Se qualcuno ruba, lo sa e lo cono­ sce. Se qualcuno commette adulterio, lo sa e lo conosce. Se qualcuno uccide una persona, lo sa e lo conosce. Se si sospetta che qualcuno ab­ bia avuto a che fare con una mestruata, lo sa e lo conosce, cosi come sa e conosce chi sparli. Il maggior portento è che riconosce qualsiasi mago[ . . . ] chiunque levi la mano contro di lui per batterlo si riempie di piaghe, si copre di lebbra, è tutto una macchia[ . . . ] chiunque parli male di lui viene bersagliato [dagli angeli] con ogni genere di colpi, ulcere, piaghe e ferite purulente (§§ 81-84).

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chiaro che i poteri conferiti dal viaggio oltremonda­ no sono qui tutti di carattere apertamente magico, ovve-

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ro operativo, pratico. Non a caso, tra i privilegi guada­ gnati dali'adepto vi è quello di riconoscere chi sia dotato delle stesse, straordinarie facoltà: «Il maggior portento è che riconosce qualsiasi mago». I mistici degli Hekalot non vengono insomma presentati come profeti, alla stregua di Ezechiele. Piuttosto, si tratta di personaggi attratti dalle opportunità che si spalancano davanti a chi penetri lo spa­ zio-tempo del divino. Il libro di Ezechiele, e gli altri testi biblici, servono loro come spunto e serbatoio d'immagini. I maestri ebrei che vogliono raggiungere l'oltremondo non sono solo emuli della tradizione del passato. Hanno grande forza inventiva e forti ambizioni. Vogliono arrivare, riusci­ re, sapere. Lo spazio-tempo che si squaderna sotto i nostri occhi è pieno di novità espressive. Nuovo per impianto, per ritmo, per la sua misteriosa forza d'evocazione lingui­ stica. Quella degli He�alot non è solo una sapienza anti­ ca, a tratti antiquata. E anche una discesa nei meccanismi della nostra percezione, un altro modo di dire quello che, nel nostro profondo, ancora oggi cerchiamo e desideriamo. "Là" è il luogo in cui ogni tempo ci diviene visibile, dove memorie e speranze si toccano e si compenetrano. "Là" è una rutilante città di luce. 1 . 2 . Il continuum magico-mistico. L'antologia raccolta in questo volume ci mette davanti a un mondo unitario. L'invisibile che si manifesta può essere raggiunto, sperimentato: questo è il filo che lega i testi, dif­ ferenti per stile e per ambiente. Non solo, il viaggio nell'ol­ tremondo è ritenuto necessario per conseguire la somma sa­ pienza, individuale e collettiva. Prima di inoltrarci nei singoli temi, dobbiamo interrogarci sulle possibilità e sui limiti della nostra ricerca. Dobbiamo chiederci se sia legittimo analizza­ re opere diverse, all'interno del corpus degli Hekalot, e rac­ cogliere dettagli ora dall'una e ora dall'altra. In particolare, è lecito "cucire" assieme rituali chiaramente magici - rivolti per esempio a far scendere angeli dal cielo - e altri scritti di natura contemplativa, dedicati al trono divino e alla liturgia angelica? Non rischiamo forse di confondere generi e aspira-

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zioni? Credo che una lettura trasversale sia giustificata, e anzi rappresenti la via per comprendere davvero i meccanismi pro­ fondi di quest'affascinante fenomeno. Per i protagonisti degli Hekalot, l'invocazione di un angelo e la contemplazione del carro divino sono due facce della stessa esperienza conosciti­ va. Abbiamo a che fare con un continuum magico-mistico, in cui le operazioni pratiche e quelle contemplative si compene­ trano. Certo, ogni testo ha accenti propri, e si distingue, piu o meno nettamente, dagli altri. Ma l'impostazione di fondo, il rapporto con la dimensione celeste, rimane sostanzialmen­ te il medesimo. Come vedremo, al centro di questa disloca­ zione nell'invisibile ci sono i nomi divini, con la loro ener­ gia prorompente. È attraverso i nomi che il mistico "entra" nell'oltremondo. Si può dire i nomi siano il mezzo che rende visibile e tangibile ciò che per definizione non si può tocca­ re né vedere. Un'invocazione e uno scongiuro costringono i messi celesti a scendere sul piano umano, e in maniera simi­ le, i nomi dei guardiani celesti, invocati al momento giusto, permettono di superare la soglia degli edifici divini. Una sola mentalità, un metodo articolato per vedere, entrare, uscire, evocare l'invisibile, ecco cosa vogliamo scoprire leggendo "in diagonale" le opere qui tradotte.

2.

Dalla Bibbia ebraica agli «Hekalot» .

Quello che ci aspetta è un viaggio speciale, pericoloso, in­ certo. Se vogliamo arrivare sani alla meta, e salvi fare ritorno, è indispensabile trovare chi ci aiuti. Chi meglio di un profeta può offrici consiglio e istruzione? Tutta la letteratura degli Hekalot si sviluppa sotto la protezione di una figura enigma­ tica, che da oltre duemilacinquecento anni grandeggia nella tradizione ebraica. Il profeta Ezechiele sarà la nostra prima e piu venerata guida, come lo è stato per innumerevoli gene­ razioni di indagatori del cielo. Sotto il segno del suo libro di visioni, scritto nella prima metà del VI secolo a. e. v. , si dif­ fondono e si ramificano i racconti di cui ci occuperemo. Eze­ chiele è come il tronco principale, il piu antico e autorexole, che si erge al centro del giardino della sapienza celeste. E un

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tronco solido, austero, solitario. Da sempre, questo libro bi­ blico è circondato da profondo mistero6• Quella di Ezechiele è una personalità forte e allo stesso tempo contraddittoria. "Vede" il divino, lo "sente", lo soffre. Le sue reazioni al mes­ saggio, di sventura, d'ira e di speranza sono profondamente emotive, ai limiti della misura psicologica, e spesso al di fuori di essa. Rimane immobile per lunghi periodi (Ez. 4.4-7), sor­ do o muto (3.24-27; 24 .25-27; 33.22), insensibile alla morte della moglie (24.15-27), si comporta in modo strano, incom­ prensibile (4.12; 5.1-4; 12.3-5), vive in una dimensione sim­ bolica, arcana e indecifrabile. Né basta cercare di smontare il libro in parti separate, e immaginare redattori successivi che avrebbero glossato e assemblato l'opera, nascondendosi sotto l' "io", fittizio, dell'originario autore. Simili esercizi di funam­ bolica intelligenza sono probabilmente destinati a rimanere senza prove. Quello che abbiamo, nelle sue contraddizioni, è un'opera che la tradizione ebraica piu tarda ha considerato unitaria, e da cui emana un'inconfondibile aura di comples­ sità. Nessun altro profeta biblico ha ricevuto altrettanta at­ tenzione psicologica, e addirittura psichiatrica. C'è persino chi ha creduto di ravvisare in lui un «conflitto narcisistico­ masochistico» e tratti di «regressione schizofrenica»'. Non v'è da stupirsi né da spaventarsi. Profezia e follia abitano vi­ cine l'una all'altra, spesso condividono una stessa, scomoda dimora. Non sarà questa l'ultima volta in cui sentiremo parla­ re di trasgressione, di devianza, di stati alterati di coscienza. Eppure, Ezechiele ha un ruolo sqciale di prestigio e appar­ tiene all'élite sociale e culturale. E nato sacerdote, anche se la rovina politica gli ha impedito, al compiere del trentesimo anno, di prendere il suo posto nel Tempio di Gerusalemme. Ezechiele scrive in esilio, tra i deportati in Babilonia, e questa 6 Circa il dibattito su autenticità e unità del libro, e sulle sue supposte parti, vedi W. Zimmerli, Ezekiel. A Commentary on the Book o/ the Prophet Ezekiel, 2 voli. , Philadelphia 1979-83; D . J. Halperin, The Faces o/ the Chariot. Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision, Ti.ibingen 1 988, pp. 39-47; T. Longman III e R. B. Dillard, An Introduction to the Old Testament, Grand Rapids 2oo6 (seconda ed.; prima ed. 1994), pp. 359-632.

7 E. C. Broome, Ezekiel's Abnormal Personality, in « }ournal of Biblica! Lit­ erature », 65 (1946), pp. 277-92.

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condizione è il presupposto fondamentale della sua profezia. Prendiamone nota. Al cielo delle visioni si accede per molti modi, e di questi diversi cammini sarà intessuto il nostro rac­ conto. Ma queste vie plurime s'irraggiano da un "dove" da cui si parte. Ed è, quasi sempre, un "dove" disagiato, precario, fuori luogo. Il primo passo, quello decisivo, che porta � ze­ chiele verso la profezia, è un movimento involontario. E un abbandono forzato, uno spostamento e una privazione da cui scendono, a cascata, tutti gli altri estraniamenti, che alcuni hanno voluto definire in termini di disagio psichico, di pato­ logia mentale. Ezechiele pare in realtà sobrio, quando mette in fila le prime parole del celeberrimo incipit del suo libro: Il cinque del quarto mese del trentesimo anno, mentre mi trovavo fra i deportati, presso ilfiume Chebar, si aprirono i cieli e vidi visioni divine. Il cinque del mese, era il quinto anno dalla deportazione del re Ioachin, la parola del Signore fu indirizzata ad Ezechiele, figlio di Buzi, sacerdote, nel paese dei Caldei, presso ilfiume Chebar. lvi fu sopra di me la mano del Signore (Ez. 1. r- 3).

Perché tanta precisione? Perché il luogo, la data, le circo­ stanze spazio-temporali sono riportati in maniera cosi det­ tagliata? Se è un'estasi, o uno stato alterato di coscienza, si tratta di una trance ben meticolosa. Ezechiele ha paura di non venire creduto, sa che quello che ha da dire travalica di molto i limiti del quotidiano e del verosimile, e per questo si "lega" a terra, a date e dati verificabili. C'è una certa burocratica pignoleria in questo avvio di uno dei capolavori visionari di tutti i tempi, che contrasta con la pretesa instabilità psichi­ ca del protagonista. Per noi, riluce nel prologo una piccola, preziosissima traccia. Si aprirono i cieli questo è il punto da cui partiremo. Senza Ezechiele, senza la sua accuratezza di mistico metodico, il nostro viaggio non potrebbe nemme­ no cominciare. Perché si aprono, questi cieli di diaspora? Il libro s'è avviato da pochissime parole, solo il tempo di dire che è fra i deportati, be-tok ha-golah nell'originale ebraico, letteralmente «dentro l'esilio». Poi lo scatto, il movimento, la trasformazione. Forse è stato uno squarcio, una fenditura che s'è disegnata davanti ai suoi occhi. O si è trattato piut­ tosto di uno scivolare lieve, di un dischiudersi leggero, gen­ tile? In ogni modo, è successo. Ezechiele è consapevole che -

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nulla sarà piu eguale a prima. Ora tutto è possibile. Adesso che si è creato il varco, egli può vedere. Si aprirono i cieli e vidi visioni divine. Il nesso tra i due momenti, apertura e vi­ sione, è strettissimo, sia per la lingua sia per il concetto. Se non si fosse aperta la barriera celeste, non avrebbe mai visto - questo Ezechiele lo sa bene, e con lui lo sanno anche i suoi contemporanei, gli ebrei della deportazione e quelli rimasti a Gerusalemme. Se c'è una speran�a che gli credano, pensa, è proprio in virtu di quell'aprirsi. E necessario, a questo pun­ to, svestire i nostri panni moderni e calarci in una diversa, piu antica mentalità. Letteralmente, è indispensabile entrare in un altro mondo. Senza questo spaesamento, che equivale in fondo a un esilio, non dal nostro luogo fisico ma da quello mentale in cui ci muoviamo quotidianamente, rischiamo che la traccia che Ezechiele ci offre resti inutilizzata, si richiuda, come certo s'è richiuso - dopo quanto? - il cielo sul fiume Chebar. La via piu facile, seguita da quasi tutti i commenta­ tori moderni, è quella di prendere l'apertura del libro in sen­ so metaforico. Ezechiele non è forse un visionario incallito? Se parla di cieli spaccati, sarà per modo di dire. I moderni, infastiditi dalle antiche credenze, ritengono insomma che il profeta, con l'espressione si aprirono, voglia solo segnalarci che lui, il mondo divino, l'ha visto, o creduto di vederlo, in uno stato di trance, e per ispirazione dall'alto8• Basta scorre­ re la fine del periodo: lvi fu sopra di me la mano del Signore. Quella divina è una mano pesante, che sconvolge, e il nostro protagonista, già sensibile di suo, parla per modo di dire. I cieli non si possono aprire, non sia mai! Ma un animo adatto può ben sentire voci o avere visioni. Non abbiamo forse già ricordato che, nell'opinione comune, il passo tra allucinazio­ ne e profezia è dav\(ero breve? Questo nostro lavoro vuole ripartire dal cosmo. E li, nella mappa dei mondi, che per Eze­ chiele, e per il suo pubblico del VI secolo a. e. v., le cose stan­ no diversamente. Perché diverse sono per loro terra e cielo. In Ezechiele, l'irrompere del divino, nella dimensione della quotidianità, è fonte di conoscenza e di salvezza. L'apparizio8 Cosi, p. es., C. Houtman, Der Himmel im Alten Testament. Israel Weltbild und Weltanschauung, Leiden 1993, p. 361.

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ne del carro culmina nell'incontro con l 'aspetto della gloria del Signore, in sembianze umane. Nel dialogo che ne nasce, e nelle visioni seguenti, la voce divina indica a Ezechiele cosa succede­ rà alla città santa e agli ebrei, e ne spiega le ragioni. Nel corso del libro, ai rimproveri, alla disfatta e alla mortificazione, se­ guono le rassicurazioni circa la futura restaurazione d'Israele. L'aprirsi dei cieli è l'inizio di un rapporto intenso con la po­ tenza che domina il divenire, prelude a un'investitura profeti­ ca per Ezechiele ed è per questi, e per tutto il popolo ebraico, fonte di correzione e di conoscenza. La cornice è per noi fonda­ mentale. Le /:Jayyot, le ruote, il firmamento che regge il trono, l'apparire della gloria, le rappresentazioni simboliche di Geru­ salemme e il modello del nuovo Tempio sono tutti elementi di una dimensione del sovraumano che s'imprime indelebilmen­ te nell'immaginario ebraico. E che, per altro, influenzerà pro­ fondamente anche il Nuovo Testamento e la successiva tradi­ zione cristiana. Tutto questo è possibile solo "là", nelle visioni divine in cui Ezechiele è stato trascinato. Ecco che ci balena una possibilità estranea alla nostra mentalità contemporanea. 2. I. La barriera cosmologica. Un materiale solido, stabile, spesso. Di questo è fatto il cielo antico. Chi lo potrà mai attraversare, chi riuscirà a pe­ netrarlo con lo sguardo? Una pietra, ma spropositata di mi­ sura, e lucente, ecco il materiale che per alcuni segna il li­ mite superiore del nostro mondo. Per altri, è una lamina di metallo, polita, inviolabile. Nelle pagine bibliche, il termine ricorrente per indicare la barriera celeste è raqia', che la tra­ duzione greca dei Settanta reQde con stereoma, e la Vulgata di Girolamo con/irmamentum. E il nostro «firmamento», nella cui etimologia è racchiuso il concetto di «fermezza», «soli­ dità». Tanto massiccio da essere opaco, muro che protegge e allontana. Rq', da cui proviene raqia ', significa «stendere», «battere (una lamina) »9• Il carattere solido, metallico dei cieli si palesa nel libro di Giobbe, cosf ricco di antichi rife-

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Cfr., p. es., Sal. 136.6: Ha disteso (Irq') la terra sopra le acque.

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rimenti cosmologici:

Distendi forse con lui i cieli, solidi come uno specchio di metallo? (Giob. 39.18)10• Lui è qui Iddio, im­

pareggiabile, imperscrutabile artigiano di manufatti spropo­ sitati. Gli specchi antichi, come si sa, erano metallici, e allo stesso modo nel libro di Giobbe s'immagina la piastra, che sovrasta la superficie terrestre. Avete mai provato a «buca­ re» uno specchio? Ci vorrebbe come minimo la sventatezza di Alice, possibile solo in Wonderland, in un altro tempo e a un'altra latitudine. Per le donne e gli uomini della Bibbia, il cielo offusca lo sguardo, lo respinge, lo imbriglia. Il firma­ mento è tanto resistente da reggere la massa smisurata delle acque celesti, separandole da quelle inferiori: E Dio disse: «Ci sia un firmamento in mezzo alle acque che divida le acque dalle acque». E Dio fece ilfirmamento, separando le acque che sono sotto ilfirmamento e le acque che sono sopra ilfirmamento. E cosi fu. E Dio chiamò cielo ilfirmamento. E fu sera e fu mattino: il secondo giorno (Gen. 1.6-8).

Siamo all'inizio del racconto della creazione, quando la parola firmamento torna con martellante frequenza. Bisogna che impariamo anche noi a muoverei attraverso i cieli bil?lici, poiché a essi volgono lo sguardo i mistici degli Hekalot. E ve­ ro, il Dio creatore della Bibbia opera con materiali enorme­ mente piu pregiati di quelli umani. La sua è, però, una som­ ma sapienza artigianale, e il firmamento è uno dei portenti di questo artigianato sovramondano. Ni/tebu, si aprirono, ha scritto Ezechiele. Dapprima non abbiamo capito, ci è sem­ brato un tentativo, cosf umano e moderno, di venire a capo del proprio frastornamento interiore. Guardando meglio, e cominciando a scorrere l'atlante di tutti i mondi, la ragione di quell'aprirsi s'è fatta strada. Uno specchio che si fende, un velo che si strappa, una roccia che va in pezzi, o che sci­ vola docile al comando divino. Per ciascuna di queste azioni potremmo trovare un corrispondente mitologico, in Israele 1° Circa le concezioni cosmologiche nella letteratura rabbinica vedi M. Simon­ Shoshan, The Heavens Proclaim the Glory of God . . . A Study in Rabbinic Cosmol­ ogy, in « B DD- Bekhol Derakhekha Daehu. Journal of Torah and Scholarship», 20 (20o8), pp. 67-96; R. Leicht, Major Trends in Rabbinic Cosmology, in Hekha­ lot Literature in Context between By:zantium and Babylonia, a cura di R. Boustan, M. Himmelfarb e P. Schiifer, Tlibingen 201 3, pp. 245-78.

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o in altre culture antiche1• Se sfogliamo la Bibbia ebraica, sulle tracce della barriera celeste, non dobbiamo cercare a lungo. Prendiamo per esempio il secondo libro di Samuele, e apriamolo al cantico che Davide intona dopo che il Signo­ re l'ha liberato dalle mani di tutti i suoi nemici e dalle mani di Saul. Lo stesso testo, con alcune varianti, è contenuto nel sal­ mo r8. Tono e immagini sono molto simili alle teofanie del Baal cananaico12, e la rappresentazione mette in scena l'avan­ zare di un adirato dio della tempesta. Vaie la pena di notare come l'apparizione sia preceduta dal riferimento al palazzo di­ vino, da cui Iddio presta ascolto all'accorata invocazione che gli viene rivolta. Il termine usato nel testo ebraico per «palaz­ zo» è hekal, cosi tipico della letteratura mistica di cui ci occu­ piamo, e di cui parleremo piu approfonditamente in seguito: Nella mia angoscia invocai il Signore e gridai al mio Dio. Egli ha ascoltato la mia voce dal suo palazzo (me-hekalo)n, il mio lamento è giunto alle sue orecchie. Si scosse e sussultò la terra, tremarono le fonda­ menta del cielo, si scossero perché egli era adirato. Fumo usciva dalle sue narici, un fuoco divoratore dalla sua bocca, carboni ardenti procedevano da lui. Piegò i cieli e discese, un nembo era sotto i suoi piedi. Cavalcò sopra un cherubino e volò, apparve sulle ali del vento (2Sam. 22.7-11).

Piegò i cieli e discese (wa-yet famayim wa-yerad). Iddio lascia la propria dimora superna e, per poter apparire sulla terra, agisce sul meccanismo dei cieli. Iddio piega lo scher­ mo celeste come se fosse una tenda14• Non dimentichiamoci 11

H. Reichelt, Der steinerne Himmel, in « lndogermanische Forschungen», 32 (1913), pp. 23-57.

12 C fr . , p. es. , M . S . S mith, The Ugaritic Baal Cycle, vol. l. Introduction with Text, Translation and Commentary of KTU I.r-!. 2, Leiden 1994, p. xxvr. n « Dal suo palazzo »: La Bibbia concordata traduce qui « dalla sua vasta di· mora » . Sul ricorrere del termine hekal in questo contesto vedi l. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden 2014 (seconda ed. riveduta; prima ed. 198o), p. 69. Il testo prosegue con una descrizione, di cui ci occuperemo piu avanti: Pose le tenebre come padiglioni all'intorno, cupe acque, nubi spesse. Dallo

splendore ch'era innanzi a lui lampeggiavano fiamme di fuoco. Il Signore tuonò dal cielo, l'Altissimo emise la sua voce. Scagliò le frecce e li disperse, lampeggiò e li fece fuggire. Si videro le profondità del mare, si scopersero le fondamenta dell'universo, da­ vanti alla minaccia de/Signore, al soffio dell'alito delle sue narici (2Sam. 22. 12-16). 14 F. M. CrossJr. e D. N. Freedman, A Roya!Song of Thanksgiving. II Samuel 22 Psalm r8, in « }ournal of Biblical Literature», 73 (1953), pp. 15-34; G. Schmut­ termayr, Psalm r8 und 2 Samue/22. Studien zu einem Doppeltext, Mtinchen 1971. =

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che è adirato. Probabilmente il suo è un gesto imperioso, in­ sofferente, come quello che ci conserva un altro passo della Scrittura, nel libro di Isaia: Oh, squarciassi tu i cieli e discen­

dessi (!u-qara'ta famayim yaradta), in tua presenza/remerebbero i monti! (Is. 63.19). Il messaggio fondamentale è sempre lo

stesso. Da "qui", dal mondo degli uomini, rimane nascosto ciò che è "là". Ma anche Dio, per manifestarsi, deve valicare, aprire, scostare, piegare una barriera cosmica. Lo specchio, il velo, la roccia celano la vista, interrompono la continuità tra umano e divino. La dimensione transculturale è una co­ stante delle cosmologie arcaiche. Esistono, naturalmente, in­ finite e avvincenti varianti nei dettagli. I principi di fondo rimangono però costanti, a dimostrazione di un patrimonio comune, di un deposito di credenze che risale davvero indie­ tro nel tempo. Mi sembra vano voler a tutti i costi fissare, con gli strumenti dell'archeologia e della linguistica, un ba­ cino geografico e culturale da cui questo esperanto cosmolo­ gico avrebbe tratto origine. Ai primi del Novecento, andava per esempio di moda riferire tutto al mondo mesopotamico, sull'onda del cosiddetto «pan-babilonismo». Oggi, simili cer­ tezze sono tramontate, forse per sempre, con il progredire delle conoscenze e, in proporzione, con la consapevolezza, sempre maggiore, delle lacune dei dati a nostra disposizio­ ne. Piu che in una fonte originaria, andata poi dimenticata o perduta, il sapere cosmologico si scinde in mille rivoli, ciascu­ no capace di portare un poco, o molta acqua al grande mare transculturale. Nessun affluente, però, è in grado di restituir­ ci tutta, e incontaminata, la mappa dei cieli primordiali. Ci capiterà, nelle pagine che seguono, di parlare d'India e di Cina, d'Egitto e di Mesopotamia. Se presteremo orecchio a simili voci esotiche, non sarà per puro sfoggio d'erudizione, sebbene citazioni peregrine e incursioni "fuori casa" costi­ tuiscano spesso, per chi scrive, una tentazione irresistibile. Mistica significa oscurità. Difficoltà di concetti, astrusità di parole. Un po', o molto, i mistici se la cercano, siffatta com­ plicazione. Non li si capisce perché non vogliono farsi capi­ re. O meglio, sperano che a capirli siano in pochi, quelli che lo meritano. Talvolta, però, l'oscurità è frutto di distanza, di oblio, di disattenzione. Della nostra disattenzione, come

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nel caso esemplare di cieli che si aprono per Ezechiele. Non riusciamo piu a immaginarci perché questo evento sia indi­ spensabile, e annaspiamo cosi nel metaforico. I confronti, i paralleli, i prestiti da altre culture servono a "smuovere" le acque, a mostrare nessi che in una cultura rimangono magari sottaciuti o incompleti, mentre appaiono in evidenza in una tradizione affine, o anche a considerevole distanza geografi­ ca. Leggere gli Hekalot significa andare in cerca di tutto quel­ lo che manca, per ritrovarlo e restaurarlo. E per questo che abbiamo subito chiesto aiuto a Ezechiele, prima di sfogliare una sola pagina nei nostri palazzi celesti. Volevamo capire, né piu né meno, cosa significhi «invisibile». E se, per capirlo, si deve aprire il firmamento, correremo il rischio. «Invisibile» è una parola che tornerà spesso in questo li­ bro. Attenzione, però, a non prenderla alla leggera. Per ar­ rivare alla meta che ci siamo prefissati, dobbiamo ridare ai vocaboli tutto il loro originario valore materiale. Parole-cose, oggetti, corpi, ecco di che cosa ci serviremo. Prima di diven­ tare astrazione teologica, o puntello filosofico, l'invisibile è frustrazione fisica, limite corporeo, palizzata che imprigiona. Allo stesso tempo, il limite implica il proprio superamento. La lezione che c'impartisce il primo versetto di Ezechiele è che, come ogni muro, anche i cieli possono essere superati. E che quello che oggi non si può in alcun modo scorgere, può diventare domani vicino e visibile. Senza preavviso, se Dio lo vuole, se l'uomo lo può sopportare. Ivi fu sopra di me la mano del Signore. L'apert,ura dei cieli non è un'allegoria per significare l'ispirazione. E l'evento con cui, per il profeta, si manifesta la mano del Signore. 2 . 2. Il carro divino secondo Ezechiele. Nel libro di Ezechiele si susseguono quattro visioni, che vengono armonizzate le une con le altre. In questa armoniz­ zazione di materiali in apparenza eterogenei si sono scorti in­ terventi redazionali, ma per i nostri scopi, per l'uso che vo­ gliamo fare di Ezechiele come base testuale e simbolica degli Hekalot, leggeremo l'opera del profeta come un tutto organi­ co, e le sue visioni come anelli di una comune catena. La pri-

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ma apparizione, che segue immediatamente l'evento straor­ dinario dell'apertura dei cieli, riguarda qualcosa di davvero inaudito. Gli «esseri viventi», o bayyot, secondo il termine ebraico che manterremo sempre, senza tradurlo, quasi fosse un nome proprio, sono esseri mai descritti altrove nella Bib­ bia. In un passo successivo di Ezechiele verranno fatti corri­ spondere ai cherubini, questi si attestati anche in altri libri biblici, ma si tratta di un parallelo piuttosto forzato. Ecco l'intera descrizione delle bayyot, che ci guiderà poi nella de­ cifrazione dei viaggi mistici attraverso i palazzi celesti: Guardai, ed ecco un vento di tempesta che veniva da nord, una grande nube e un fuoco turbinoso, che emetteva bagliori all'intorno e in mezzo al quale era qualcosa, come il balenio del fulmine. Al centro, appariva la sagoma di quattro payyotu. Questo era il /oro aspetto: avevano figura d'uomo, con quattro sembianze ciascuno e quattro ali. Le loro gambe erano dritte e la pianta dei loro piedi simile alla pianta dei piedi di un vitello e risplendevano come ilfulgore di un lucido bronzo. Sotto le loro ali apparivano delle mani d'uomo, ai loro quattro lati; e tutti e quattro avevano le loro sembianze e le loro ali. Ne/ loro andare non si giravano; ciascuno andava diritto davanti a ciascuno, due ali che si toccavano con le altre, e due che coprivano i loro corpi. Ciascuno si muoveva diritto davanti a sé: andavano dove lo spirito si dirigeva e ne/ loro andare non si voltavano. E in mezzo agli esseri viventi si vedevano come dei carbo­ ni infuocati, ardenti come torce. Essi andavano tra quei viventi; ilfuoco era splendente e da esso sprigionavano bagliori. E i viventi andavano e ritornavano simili alla folgore (Ez. 1.4-14).

L'apparizione, preceduta da tempesta [. . . ] nube e un fuoco, ha in parte i tratti delle teofanie delle divinità della tempe­ sta, quali le conosciamo dalla Bibbia stessa, riferite al Dio d'Israele, e da parecchie altre tradizioni religiose. L'appa­ renza e il moto delle bayyot sono tuttavia complessi, singo­ lari, e non li diremmo frutto di una formulazione stereotipa. Sembra davvero che la prosa cerchi di catturare i dettagli di uno spettacolo tanto inatteso quanto irripetibile, come se si trattasse di spezzoni visivi e uditivi di ciò che il protagoni­ sta ha vissuto, in prima persona, sulle rive del Chebar. Qua­ si riusciamo a immaginarlo, Ezechiele, impietrito accanto al corso d'acqua, mentre sopra di lui le bayyot vanno e tornau I;Iayyot: La Bibbia concordata traduce, qui e altrove, «esseri viventi».

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no, incessantemente, simili alla folgore. La tradizione ebrai­ ca successiva indicherà questo primo episodio con il nome di merkavah, «carro». Va detto che il testo ebraico della Bibbia non usa mai, in Ezechiele, tale termine, che compare inve­ ce nella traduzione greca dei Settanta16, dove, in Ez. 4 3 · 3 · è impiegato harma, che vale, appunto «carro». Come spiegare questa contraddizione? Che le payyot siano in rapido moto, come di folgore, lo dice espressamente il testo, che aggiunge, senza soluzione di continuità, la descrizione di enigmatiche ruote o, in ebraico, o/annim: Guardai, ed ecco, una ruota al suolo presso le payyot, accanto a tutte e quattro. L'aspetto delle ruote e la loro struttura era come lo splendore del crisolito17: avevano tutte e quattro una medesima forma, per la loro struttura apparivano come se una ruota fosse dentro l'altra. Si muoveva­ no nelle loro quattro direzioni: nel loro muoversi non si voltavano. I loro cerchi poi erano imponenti e incutevano timore e i loro assi erano pieni di occhi all'intorno, per ognuna delle quattro ruote. E quando si muo­ vevano le payyot, si muovevano anche le ruote accanto a esse, e quan­ do si innalzavano da terra le payyot, si innalzavano anche le ruote. Esse andavano dovunque si dirigesse lo spirito e le ruote si alzavano simulta­ neamente a esse, poiché lo spirito delle payyot era nelle ruote. Quando quelle si muovevano, si muovevano anche le ruote; quando quelle si fer­ mavano, si fermavano anch 'esse; e quando quelle si innalzavano da ter­ ra, si innalzavano le ruote insieme a esse, poiché lo spirito delle payyot era nelle ruote (Ez. 1.1 5-21).

L'iterazione di wa- 'ere, guardai, dà il ritmo al passo. Sono come riprese successive, con pause, per troppa luce, troppo sfolgorio, tra una sequenza e l'altra. L'ebraico è malleabile, si piega e adatta, per catturare ogni minimo dettaglio. Prima le payyot, poi le ruote, indipendenti, si, ma anche misterio­ samente legate ai viventi. Poi, ancora piu in alto, lo sguar­ do del profeta raggiunge una nuova profondità, scorge l'in-

16 Laddove l' ebraico recita: La visione che io vidi era simile [. . . ] a quella che avevo veduta (u-mar'ot ka-mar'eh aser ra'iti) presso il fiume Chebar, il greco ha: « [ . . . ] la visione del carro che vidi (be horasis tou harmatos hou eidon) era simile a quella>> (Ez. 43 -J). Cfr. anche rCron. 28. 1 8: Egli [i. e. Ezechiele] diede anche la descrizione del carro, dei cherubini in oro che, stendendo le loro ali, coprono l 'arca del patto del Signore; Ecc/i. 49.8: Ezechiele contemplò una visione e descrisse i vari aspetti del carro (zene merkavah, il greco ha invece harmatos cheroubin, « del carro dei cherubini »). 17 « Crisolito »: ebr. tariis.

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sieme della scena, e ne intuisce l'intricata costruzione. Le payyot hanno sulle loro teste un firmamento, raqia ', ovvero una piattaforma rigida. Viene da pensare che la sostengano, la portino, anzi, la trasportino nel loro fulmineo movimento: Sulle teste degli esseri viventi vi era una specie di firmamento, dallo splendore del ghiaccio terribile18, disteso al di sopra delle loro teste. Sotto ilfirmamento le loro ali erano distese l'una verso l'altra, una per ciascu­ no di essi: due coprivano il loro corpo. E mentre si muovevano, io udii il rumore delle loro ali, come ilfragore delle grandi acque, come la voce dell'Onnipotente, uno strepito di grida, come il tumulto di un accam­ pamento. Quando si fermavano, abbassavano le loro ali (Ez. 1.20-24) .

La sequenza deve però ancora raggiungere il suo apice. Nell'ultimo, decisivo passaggio, in cui sfocia tutta la tensio­ ne della teofania, è la percezione uditiva a imporsi. Prima di riuscire ad aguzzare lo sguardo e a vedere, Ezechiele ode una voce. L'orecchio guida l'occhio, e lo fa giungere al trono divino. Lo scranno celeste poggia sul firmamento, sostenuto dalle payyot. Sul trono, è assisa come la figura di un uomo, di luce e fuoco: E si senti una voce al di sopra de/firmamento che era sulle loro teste. E al di sopra delfirmamento, che era sulle loro teste, si vedeva qualcosa simile a pietra di zaffiro, nella forma di un trono e, su questa specie di trono, come la figura di un uomo seduto su di esso, in alto. Da quel che sembravano i suoi lombi in su, lo vidi splendente come basmal, simile a fuoco di dentro e all'intorno, e da quel che sembravano i suoi lombi in giu, lo vidi come di fuoco. Era circondato da uno splendore. L 'aspetto di questo splendore, che gli stava d 'attorno, era simile a quello dell'arco che appare tra le nubi in giorno di pioggia. Cosi mi apparve l'aspetto del­ la gloria del Signore. Quando la vidi, mi prostrai faccia a terra e udii la voce di uno che parlava (Ez. 1 . 25-28).

Quando la vidi [. . . ] udii. L'ultima coppia, che allinea l'im­ patto sensoriale dell'esperienza profetica, ci ha portato nel cuore della visione19• Ora Ezechiele è pronto per ascoltare, 18

« Del ghiaccio terribile » : ebr. ha-qeral; ha-nora. La Bibbia concordata ha « del cristallo, incantevole». 19

Questa descrizione ricorda da vicino, nel riferimento alla pietra di zaffiro, quella di Es. 24.9- 1 1, in cui è narrata una visione « collettiva» del divino, guidata da Mosè e Aronne: Poi Mosè ed Aronne, Nadab, Abiu e i settanta anziani d'Israele

salirono e videro il Dio d'Israele. Sotto i suoi piedi c'era come un lavoro di lastre di

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vivere, patire quanto Dio ha da dirgli sul fato d'Israele, la casa_ ribelle a cui anch'egli appartiene. E il testo stesso a definire l'approdo ultimo dell'esperien­ za straordinaria vissuta dal protagonista. L'aprirsi del cielo ha svelato l'aspetto della gloria del Signore. Ciò che Ezechiele ha veduto sul trono è il kavod, la gloria. Le parole sono scel­ te con cura, da un sacerdote ben istruito sul rituale e nella teologia del Tempio di Gerusalemme. Dalle rive del fiume Chebar, l'intronizzazione celeste della gloria si trasmetterà a tutta la mistica ebraica successiva. I testi rabbinici, composti nei primi secoli dell'era volgare, cercano di stabilire esatta­ mente quali passi di Ezechiele riguardino il carro divino. Ec­ co quanto leggiamo nel trattato talmudico Ifagigah: Poi dissero [a rabbi Yo9anan ben Zakka'y] : « Abbiamo, studiato fino a: Mi disse: figlio dell'uomo (Ez. 2 . 1 ) ». Rispose loro: «E proprio l'Opera del carro » . Fin dove arriva l'Opera del carro? Rabbi dice: « Fino al secondo vidi (Ez. 1 . 2 7) »; rabbi Yi�i:laq dice: « Fino a bafmal (ibid.); fino a vidi si espone, di qui in poi si riportano solo i titoli dei capitoli » . Vi sono altri che invece dicono: « Fino a vidi si riportano i titoli dei capitoli, di qui in poi se si è sapienti e dotati d'intuito si, altrimenti no ». E si può esporre lo bafmal? Una volta un fanciullo studiava lo bafmal: venne una vampa di fuoco e lo inghiotti. Questo tuttavia è un caso diverso, giacché il fanciullo era troppo precoce. Dis­ se comunque rabbi Yehudah: « Di quell'uomo di nome I:Iananyah ben I:Iizqiyyah va serbato un buon ricordo: se non fosse stato per lui, il libro di Ezechiele sarebbe stato accantonato»20• Infatti le parole di questo libro contrastavano con quelle della Torah. Cosa fece dunque? Ordinò trecento orci d'olio combustibile e si sedette a studiare nella stanza superiore. Tramandano i nostri maestri la storia di un ragazzo, che a casa del suo maestro stava leggendo il libro di Ezechiele; capi cos'e­ ra lo bafmal, dal quale allora usci un fuoco che lo bruciò. Per questo volevano accantonare il libro di Ezechiele. Disse loro I:Iananyah ben I:Iizqiyyah: « Se questi era un saggio, ebbene allora sono saggi tutti»21 •

zaffiro, simile al cielo stesso in limpidezza. Contro i notabili dei figli d'Israele non stese la sua mano: essi contemplarono Dio, poi mangiarono e bevvero. Si tenga conto che l'ebr. sappir non vale il nostro zaffiro ma il lapislazzuli, il cui aspetto ricorda il cielo notturno, sparso di stelle. 20

Cioè sarebbe stato escluso dal canone della Bibbia ebraica.

21 bijagigah 1 3 a (Mistica ebraica. Testi della tradizione segreta del giudaismo dal m al xvm secolo, a cura di G. Busi e E. Loewenthal, introd. di G. Busi, To­ rino 1 995, p. 16).

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Affascinazione, studio, timori e dubbi sull'ortodossia, la visione del carro non ha mai smesso di essere pietra di para­ gone e sfida. 2 . 3 . Il nuovo Tempio. Se il primo capitolo di Ezechiele ha valore fondante per la letteratura degli Hekalot, influente è anche la descrizione del nuovo Tempio di Gerusalemme, contenuta nei capitoli 40-43. La profezia riempie un'assenza. Il Santuario è stato distrutto, ed è indispensabile avere un modello per la ricostru­ zione. Le misure, le proporzioni, la scansione degli ambien­ ti: una sala dopo l'altra, una colonna accanto alla successiva, un fregio che si sussegue al precedente, Ezechiele edifica il nuovo Tempio di parole, a cui farà necessariamente seguito quello in pietra: Nel venticinquesimo anno della nostra deportazione, all'inizio dell'an­ no, il dieci del mese, quattordici anni dopo che era stata presa la città, in quello stesso giorno, la mano del Signore fu su di me. Egli mi trasportò in visioni divine nel paese d'Israele e mi posò su un altissimo monte, sul quale stava di fronte a me come la costruzione di una città. Mi trasportò dunque là. Ed ecco, un uomo, il cui aspetto era come quello del bron­ zo, aveva nella sua mano una corda di lino e una canna da misura; stava ritto presso la porta. Quell'uomo mi parlò: «Figlio dell'uomo, osserva con i tuoi occhi, ascolta con le tue orecchie e poni la tua attenzione a tutto ciò che sto per mostrarti, poiché proprio per mostrartelo tu sei stato condotto qui. Tutto quello che stai per vedere, tu lo farai conoscere alla casa d'Israele» (Ez. 40. r -4).

La canna, in mano all'uomo che ha l'aspetto come il bron­ zo, disegna, con divina precisione, un edificio che è n\lovo e antico. Dove si trova, questa costruzione esemplare? E nella Terra d'Israele, dove Ezechiele dice d'esser stato trasportato in visioni divine? O non è piuttosto in uno spazio senza spazio, in un tempo vuoto di tempo, in cui tutti i tempi s'affollano, e quindi s'effonde anche quello, sperato, atteso, agognato, della ricostruzione? Quando i mistici degli Hekalot s'inoltrano alla ricerca dei loro palazzi celesti, la situazione storica è ben diversa da quella in cui vive Ezechiele. Il secondo Tempio, quello a cui aveva teso spasmodicamente il profeta, è stato distrutto,

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e le attese di una terza, rapida ricostruzione, sono lontane, pallide, sfiorite. Certo, vitale e tenace è la speranza mes­ sianica. Alla venuta del messia, ogni generazione d'Israele sa che verrà la restaurazione del Santuario e la ripresa del culto. Ma i mistici degli Hekalot, che pure conoscono simili speranze, s'inerpicano per una via diversa. La loro ricerca punta diritta al Tempio celeste che, da sempre e per sem­ pre, sussiste. Come trovarlo? E poi, e ce lo chiedevamo da subito, perché cercarlo? Dobbiamo fissare qui limiti e differenze. Ezechiele è fon­ damentale, e il suo carro celeste, letto e rielaborato dalla tra­ dizione successiva, serve da fondamento per la letteratura degli Hekalot. Ma Ezechiele non basta. Nei testi raccolti in questo libro, il Tempio celeste non è il modello perfetto di qualcosa che deve essere riprodotto, il prima possibile, sulla terra. I palazzi superni, la corte divina, il trono della gloria sono una meta in sé, teatro di esperienze e conoscenze so­ vraumane. A differenza di quanto avviene in Ezechiele, la macchina superna è ora vista nella sua autonomia conoscitiva. La dimensione mentale ed emotiva in cui Ezechiele è stato proiettato, e che ha saputo ricreare nella sua narrazione con tanta efficacia, viene profondamente trasformata negli Heka­ lot. Ma cosa c'è, allora, da cercare in cielo? 2 . 4. Isaia. Nel vasto libro di Isaia, cosi fondamentale per lo svilup­ po del profetismo ebraico, la parte che piu di ogni altra ha influenzato la letteratura degli Hekalot è quella contenuta nel sesto capitolo, con la visione del Signore in trono. Le espressioni ebraiche che vi si trovano, e la costruzione del­ le immagini, tornano piu e piu volte nei testi della nostra antologia: L 'anno in cui mori il re Ozia, io vidi il Signore seduto sopra un tro­ no, alto ed elevato. I suoi lembi riempivano il Tempio (hekal). Intor­ no a lui stavano dei serafini, ognuno dei quali aveva sei ali: con due si velavano la faccia, con due si velavano i piedi, e con due volavano. E a gran voce scambievolmente dicevano «Santo, santo, santo è il Signo­ re delle schiere: tutta la terra è piena della sua gloria». Per la voce che

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gridava vibravano gli stipiti delle porte, mentre il Tempio (we-ha-bayit) si riempiva di fumo. Allora esclamai: «Ohimè! son perduto; ché, essendo io uomo dalle labbra impure e abitando in mezzo a un popolo di labbra impure, ho veduto con i miei occhi il re, il Signore delle schiere» . Allo­ ra volò verso di me uno dei serafini con in mano un carbone acceso, che aveva preso con le molle dall'altare. Mi toccò la bocca e disse: «Ecco, questo ha toccato le tue labbra: cessata è quindi la tua iniquità, espiato il tuo peccato» (ls. 6 . 1 -7).

Non è solo il seggio divino, alto ed elevato, a costituire un' icona fondante del percorso dei palazzi celesti. Anche Santo, santo, santo permea la liturgia la triplice eulogia celeste, e fissa il compito sacrale di coloro che si dislocano nell'oltremondo. La ripetizione, per tre volte , del Santo, se­ gna infatti il culmine del servizio liturgico che le schiere an­ geliche officiano davanti al trono del Signore. Ma è anche al centro della devozione d' Israele sulla terra. Assieme a Ez. 3 . 1 2 (Sia benedetta la gloria del Signore dal suo luogo), il Santo di Isaia connota le preghiere ebraiche che prendono il nome di Qedufah, «santificazione». La piu importante di tali ora­ zioni è la 'Amidah. Quest' unione cielo-terra viene piu volte sottolineata negli scritti degli Hekalot, e trova un'espressione poetica in un passo del Grande libro dei palazzi: -

-

Testimoniate loro. Quale testimonianza? Voi che mi vedete, [os­ servate] ciò che io compio all'aspetto del volto di Giacobbe vostro padre, che è inciso per me sul trono della mia gloria. Nell'ora in cui voi recitate al mio cospetto il Santo, io mi piego su di esso, lo abbrac­ cio, lo bacio, lo stringo, pongo le mie mani sulle sue braccia, in corri­ spondenza delle tre volte in cui voi recitate il Santo al mio cospetto, com'è detto: Santo, santo, santo (ls. 6. 3) (§ 164).

È qui Dio stesso a sottolineare la corrispondenza tempo­ rale tra la recitazione della formula tratta da Isaia da parte dei fedeli ebrei e la manifestazione superna della gioia, che accompagna e riflette l'evento terreno e che viene espressa nei gesti all' indirizzo del trono della gloria. Anche gli angeli, secondo lo stesso testo, si conformano all'impulso religioso che viene da Israele e rispondono al Santo, santo, santo che sale dalle congregazioni terrene: Poiché gli angeli del servizio non hanno il permesso d'intonare un canto in alto fin quando Israele non abbia aperto la propria bocca in canto in basso, com'è detto: Esaltate il Signore nostro Dio, prostratevi

1.

Diagramma astronomico, Francia o Spagna,

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secolo.

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davanti allo sgabello dei suoi piedi (Sal. 99-5). Tutti gli angeli del servi­

zio e tutti gli angeli, di firmamento in firmamento, che odono il suo­ no dei canti e delle lodi intonati da Israele in basso, aprono in alto la loro bocca, con: Santo, santo, santo (ls. 6. 3) (§ 179).

L'antico messaggio di Isaia, con il suo contenuto sacrale e visionario, diviene cosi elemento funzionale di una nuova costruzione. Negli Hekalot, terra e cielo sono indissolubil­ mente legati e, come apprendiamo dal Grande libro dei pa­ lazzi, la consapevolezza della liturgia celeste, a cui il mistico assiste con i propri occhi, rafforza il significato e l'intenzio­ ne di quella terrena: Benedetti in cielo e in terra sono coloro che discendono nel carro, se dicono ai miei figli cosa faccio durante la preghiera del mattino, in quella del pomeriggio e alla preghiera della sera, ogni giorno e ogni ora, quando Israele pronuncia al mio cospetto il Santo. Insegnate loro e dite: Sollevate i vostri occhi al firmamento, verso la vostra casa di preghiera, nel momento in cui recitate Santo al mio cospetto. In tutto il mondo che ho creato nulla mi è piu gradito di quell'ora in cui i vostri occhi si levano sui miei e i miei si alzano sui vostri, al momento in cui recitate Santo di fronte a me. Tutto quello che in quell'ora esce dalla vostra bocca premana e sale al mio cospetto come profumo soave (Lev. 1.9) (§ r63)22•

2.5. Daniele.

Dopo i primi sei capitoli, narrati alla terza persona, il set­ timo capitolo del lipro di Daniele passa a un « io» d'intensa qualità visionaria. E questo il punto che tocca maggiormente la sensibilità dei mistici degli Hekalot. Le rivelazioni di Da­ niele sono considerate dalla critica un prodotto testuale tardo, da datarsi al II secolo a. e. v. Per altro, l'ipotesi che il libro di Daniele fosse una composizione di epoca ellenistica era stata avanzata già in età tardoantica da un critico d'eccezione, il filosofo neoplatonico Porfirio23• In Daniele si sono sedimenta22

Su queste corrispondenze tra liturgia celeste e terrena nel Grande libro dei palazzi vedi P. Schiifer, The Hidden and the Mani/est God. Some Major Themes in Early ]ewish Mysticism, trad. di A. Pomerance, Albany 1992 (ed. or. ted. Tiibin­ gen 1991), pp. 46-47. n Cfr. P. Frassinetti, Porfirio esegeta del profeta Daniele, in «Rendiconti dell'Istituto lombardo di scienze e lettere. Classe di lettere e scienze morali», 86 (1953), pp. 194-210.

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te le visioni profetiche precedenti, in particolar modo quelle di Ezechiele, ed è anche per questo, per la continuità di im­ magini e di topoi della manifestazione divina, che le tre fonti di Isaia, Ezechiele e, appunto, Daniele si armonizzano, nei testi degli Hekalot, in un continuum teofanico. Da Daniele deriva, piu specificatamente, il tema del fiume di fuoco, an­ che da intendersi sostantivato, ovvero «fiume Dinur», dalla locuzione aramaica di-nur, «di fuoco»: Io guardavo fino a chefurono collocati dei troni e l'Antico di giorni si sedette. La sua veste era candida come neve, i capelli del suo capo co­ me lana pura. Fiamme di fuoco erano il suo trono e le sue ruote un fuo­ co ardente. Un fiume di fuoco scorreva e sgorgava dinanzi a lui, migliaia di migliaia lo servivano e miriadi di miriadi stavano ritte di fronte a lui. La corte sedette e i libri furono aperti (Dan. 7 .9-ro) .

Altrettanto influente è l'immagine dell'assieparsi delle schiere celesti davanti al trono. Migliaia di migliaia lo ser­ vivano e miriadi di miriadi stavano ritte di fronte a lui, scrive Daniele, e fissa dunque il modello dell'enfasi numerica, cosi caratteristica dello stile dei viaggi attraverso i palazzi celesti. Assai evidente è il debito che Daniele ha verso la profe­ zia di Ezechiele, nella descrizione dell'apparizione in riva al gran fiume, cioè il Tigri. Non solo la localizzazione dipende da quella presso il Chebar di Ezechiele; anche i dettagli di corpo e volto richiamano il modello precedente: Il ventiquattresimo giorno del primo mese, stavo in riva al gran fiu­ me, cioè il Tigri. Allora alzai gli occhi e vidi, ed ecco un uomo vestito di lino: i suoi reni erano cinti d'oro puro, il suo corpo era come la pie­ tra di Tarsis, il suo volto aveva l'aspetto di folgore, i suoi occhi erano come guizzi di fuoco, le sue braccia e i suoi piedi come lo splendore del bronzo terso, il suono della parola era come il rumore d'una folla (Dan. 10.4-6).

Daniele è atterrito, sopraffatto dall'incontro col numino­ so, ed esprime questo suo sentimento in termini che antici­ pano il lessico degli Hekalot: Solo io, Daniele, vidi la visione. Gli uomini che erano con me non videro la visione, ma un grande terrore piombò su di loro ed essi fuggi­ rono a nascondersi. Io dunque restai solo, e guardavo questa grandio­ sa apparizione: non rimase piu forza in me, il mio colorito si mutò, sfigurandomi, e non ritenni piu forza. Udii il suono delle sue parole,

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rimasi stordito e caddi sul mio viso, faccia a terra. Ed ecco una mano mi toccò e mi fece agitare sulle mie ginocchia e sulle palme delle mie mani. Quindi mi disse: «Daniele, uomo prediletto, sta' attento alle pa­ role che ti dico: Alzati, sta' ritto al tuo posto, poiché ora io sono stato inviato a te». E mentre mi diceva queste parole, io mi alzai tremante (Dan. 10. 7-II).

In maniera simile, il rapporto tra visione e digiuno, piu volte ripetuto negli Hekalot, ha un precedente importante in Daniele: L 'anno terzo di Ciro, re di Persia, fu rivelata una parola a Daniele, il cui nome era Beltsasar. La parola era vera e grande la lotta. Egli capi la parola e ne ebbe il significato mediante una visione. In quei giorni io, Daniele, feci cordoglio per tre settimane di giorni, non mangiai cibi ap­ petitosi, carne e vino non entrarono nella mia bocca, né mi unsi fino al termine delle tre settimane di giorni (Dan. 10. 1-3).

2.6. Cantico dei cantici. Sappiamo che rabbi 'Aqiva, il maestro che tanta parte ha nei racconti degli Hekalot, era entusiasta del valore religioso del Cantico dei cantici. Mentre altri rabbini nutrivano dub­ bi sull'opera, considerata troppo profana, 'Aqiva non aveva incertezze, convinto com'era che « il mondo intero non vale il giorno in cui il Cantico dei cantici fu dato a Israele. Tutti gli scritti [della Bibbia] sono infatti santi, ma il Cantico è il Santo dei santi»24• Un'opinione condivisa senza riserve anche nelle opere raccolte nella nostra antologia, ove il Ca?:Ztico serve da spunto per le speculazioni sulle misure di Dio. E questo il dominio speculativo sviluppato piu ampiamente nel Si'ur qo­ mah(La misura della statura), redatto probabilmente in Ba­ bilonia verso il VII o l'vm secolo, che contiene la descrizione particolareggiata delle membra del Santo d'Israele e l'elenco degli epiteti che contrassegnano ciascun arto e ciascuna parte del corpo2'. Speculazioni invero azzardate, oggetto di ripro­ vazione da parte di parecchi, anche tra gli esponenti dell' or­ todossia rabbinica - il grande Mosè Maimonide lo considerò 24

mYadayim 3·

2'

La traduzione italiana del Si'ur qomah si trova in Mistica ebraica cit., pp.

73-87.

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per esempio un falso d'età bizantina-, che tuttavia svolgono un ruolo non secondario nella visione dell' oltremondo cara ai nostri mistici. Questa via contemplativa, fatta di iperboli­ che proiezioni delle fattezze corporee su di una scala cosmica, coinvolge sia l'approccio al divino degli arconti angelici, sia la ricerca di coloro che scendono nel carro. Di questa comu­ nanza danno per esempio conto alcuni passaggi del Grande libro dei palazzi, come quello in cui a immergersi nelle misure divine è Me�a�ron in persona: « Me�a�ron disse: "Sino a qui vidi l'altezza del diletto, Signore del mondo, Che è dunque

l'amico tuo, piu di un altro amico, o la piu bella fra le donne? (Cant. 5·9)"» (§ I67). Qualcosa di simile si legge anvche nel Grande libro del carro, un'opera in cui i legami con lo Si'ur qo­ mah sono particolarmente evidenti: «Disse Me�a�ron: "Fino a qui ho visto l'altezza di Ydydyh, che è il Signore del mon­ do. Pace. Cos'ha il tuo diletto piu d'altro diletto, o bellissima tra le donne? [ . ] Il mio Diletto è candido"» (§ 704). Significativa è anche la funzione che il Cantico dei can­ tici svolge come modello della dislocazione celeste. Il gioco .

.

amoroso di seduzione e nascondimento, che permea il libro biblico, viene infatti trasposto nella trepidazione con cui il mistico si avvicina al luogo cosmico del proprio desiderio: «Rabbi 'Aqiva sali in pace e in pace discese. Su di lui, dice la Scrittura: Tirami dietro a te; corriamo! Conducimi, o re, nei tuoi penetrali (Cant. r.4)»(§ 34 5)26• 2.7. Ester. Tutta la storia di Ester, incentrata com'è sulla corte per­ siana, sulla sua organizzazione e sui cerimoniali che la con­ traddistinguevano, si presta a un confronto molto interes­ sante, e non ancora tentato, con la letteratura degli Hekalot. I paralleli riguardano alcuni punti specifici del testo ebrai­ co del libro biblico, e un lungo inserto, conservato solo in greco. Per chi sia familiare con le visioni mistiche del carro celeste, il tono «regale» delle peripezie di Ester, il ruolo che ,. Cfr. già blfagigah 15b (Mistica ebraica cit., p. 28).

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vi ha l'intervento angelico e l'inaccessibilità che avvolge il monarca fanno risuonare echi formali ed espressivi. Nella società elitaria che fa da cornice alla vicenda di Ester, il privilegio maggiore è quello di avere accesso al so­ vrano. Questa possibilità è data a un gruppo scelto di perso­ naggi d'alto rango. Nel primo capitolo, apprendiamo il nome di sette privilegiati: Il re parlò ai saggi esperti di leggi, perché gli affari del re erano esposti agli esperti delle leggi e del diritto; i piu vicini a lui erano Carsena, Se­ tar, Admata, Tarsis, Meres, Marsena e Memucan, sette principi di Persia e Media, che vedevano la faccia del re e che occupavano il primo posto nel regno (Est. 1.13-14).

Per il lettore degli Hekalot, due sono gli spunti di rilievo. Il primo riguarda il numero sette, cosi ricorrente nelle visio­ ni celesti, dai sette palazzi ai sette principi «preposti a sette firmamenti»(§ 21). Il secondo motivo d'interesse è il fatto che questi sette consiglieri «vedano il volto del re», ro'e pne ha-melek 27• Nel terzo capitolo di Ester, il racconto dell'ascesa di Aman, innalzato dal re sopra gli altri dignitari, ha alcune affinità con la vicenda di Metatron, che si troverà narrata piu avan­ ti, nella parte dedicata ai protagonisti della nostra antologia : Dopo tutto questo, il re Assuero promosse Aman, figlio di Ammeda­ ta, l 'agaghita, lo elevò in dignità e fece porre il suo seggio al di sopra di quelli dei principi, suoi colleghi. Tutti i ministri del re addetti alla porta del re si inchinavano e si prostravano davanti ad Aman, perché cosi aveva ordinato il re, ma Mardocheo non si inchinava né si prostrava. I ministri del re, addetti alla porta regia, dissero a Mardocheo: «Perché disobbedi­ sci all'ordine del re?>> (Est. 3. 1-2).

Dignità, elevazioni, onori e intrighi di corte. Lo scenario ci prepara all'atmosfera che troveremo nei palazzi celesti. Ma il punto di contatto maggiore si ha tra le ascese dei mi­ stici e l'episodio, cosi vivace e dettagliato, in cui la regina si pres�nta, senza esser stata chiamata, al cospetto del sovra­ no. E una violazione dei costumi ufficiali che viene presen-

27 Cfr. già P. Alexander, in The 0/d Testament Pseudepigrapha, a cura di]. Charlesworth, 2 voli., London 1983-85, vol. l, p. 242.

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tata come passibile di morte, e che dà vita a un incontro di fronte al trono, movimentato e pieno di pathos. Lo riporto qui per intero, perché tutta la successione dei singoli quadri, dalla preparazione all'entrata, attraverso una serie di porte, all'incontro emotivamente carico con il re, trova echi nelle narrazioni visionarie che sono oggetto della nostra antolo­ gia. Questa narrazione appartiene alla redazione piu ampia di Ester, attestata solo dalla versione biblica greca dei Set­ tanta. Si tratta di aggiunte, rispetto al testo masoretico, con­ siderate deuterocanoniche dai cattolici e apocrife da ebrei e protestanti. Furono probabilmente inserite in età maccabai­ ca, direttamente in greco, forse dal traduttore stesso211• A noi danno un'appassionante resa "profana", con toni che ricor­ dano il romanzo ellenistico, dell'itinerario verso il trono re­ gale e della successiva udienza: Avvenne poi che, dopo tre giorni, Ester si rivesti delle insegne rega­ li e si mise nella corte interna, dirimpetto alla casa del re, mentre il re sedeva sul suo trono regale, nella reggia di fronte alla porta della casa. Divenuta cosi splendente di bellezza, avendo invocato Dio che provve­ de a tutti e salva, prese con sé due ancelle e si appoggiò su di una, come donna delicata, mentre l'altra seguiva, sollevando lo strascico. Ella era rosea, al massimo della sua bellezza e il suo volto era gioioso come il volto di chi ama, ma il suo cuore era angosciato dalla paura. Passate tutte le porte, si trovò al cospetto del re: egli era seduto sul suo trono regale e aveva rivestito tutto l 'abbigliamento sfarzoso, tutto splenden­ te d'oro e di gemme, veramente terribile. Alzato il volto splendente di gloria, guardò, al colmo dell'ira. La regina cadde e cambiò di colore, mentre veniva meno e si accasciava sul capo dell'ancella che la prece­ deva. Ma Dio cambiò lo spirito del re, inclinando/o alla dolcezza, ed estremamente commosso balzò dal suo trono, la prese fra le braccia fino a che rinvenne. La confortò con parole di pace e le disse: «Che cos'è, Ester? Io sono tuo fratello, rassicurati, non morrai. Il nostro co­ mando vale solo per la gente comune. Avvicinati». Quando il re vide la regina Ester nella corte, essa trovò grazia ai suoi occhi, il re porse a Ester lo scettro d'oro che aveva in mano, ed Ester si avvicinò e toccò l'estremità dello scettro. Poi ella rispose: «Ti ho visto, signore, simile a un angelo di Dio e il mio cuore si è turbato per il timore della tua glo­ ria. Perché tu sei ammirabile, signore, e il tuo volto è pieno di grazia». Mentre parlava, di nuovo venne meno e cadde. Il re era turbato e tutti i suoi ministri la consolavano (Est. 5 . 1 a-f e 2a-b) . 28 C. K. Reggiani, Storia della letteratura ellenistica, Udine zoo8, pp. 56-57.

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Sebbene non vi sia qui alcuna intenzione mistica, piu di un dettaglio si avvicina ai testi degli Hekalot. Cosi la posizio­ ne del trono, nella reggia di fronte alla porta della casa, è esat­ tamente quella descritta nel Grande libro dei palazzi (§ 245). Anche Ester, come l'adepto che voglia giungere al trono su­ perno, deve superare un ingresso dopo l'altro: Passate tutte le porte, si trovò al cospetto del re. Lo spettacolo che la regina si trova davanti è, a un tempo, regale e pauroso: egli era seduto

sul suo trono regale e aveva rivestito tutto l'abbigliamento sfa�­ zoso, tutto splendente d'oro e di gemme, veramente terribile. E

lo stesso senso di ammirazione e paura che prende il misti­ co, proiettato in una situazione per molti versi simile a quel­ la vissuta dalla regina: «Sia tu adornato, esaltato ed elevato, re splendido, sopra un trono, alto ed elevato (Is. 6. r), temibile e terribile, nelle stanze del palazzo splendido, gli angeli del servizio che attendono al tuo trono sono confusi e impauri­ ti» (§ 153). Non a caso, Ester sviene per l'impressione che suscita in lei l'incontro -La regina cadde e cambiò di colore,

mentre veniva meno e si accasciava sul capo dell'ancella che la precedeva. Esattamente dello stesso tipo, è la reazione di rabbi Yisma'e'l nel Terzo libro di Enoch, una volta entrato nel set­

timo palazzo, quando si trova di fronte ai principi celesti e ai serafini: «Ebbi allora paura, tremai, mi accasciai e fui stordito dall'aspetto fulgido dei loro occhi e dallo splendore dei loro volti»(§ 2). Analogo lo spaesamento dell'adepto nel Grande libro de{palazzi: «E quest'uomo suda allora freddo, arretra e trema. E confuso, vacilla e cade all'indietro»(§ 248). In favo­ re di Ester, interviene Dio, che muta il cuore del re: Ma Dio

cambiò lo spirito del re, inclinando/o alla dolcezza, ed estrema­ mente commosso balzò dal suo trono, la presefra le bracciafino a che rinvenne. Il prosieguo del Terzo libro di Enoch è molto

simile: «Il Santo, sia egli benedetto, gridò loro e disse: "Miei servitori, miei serafini, miei cherubini, miei ofannim, coprite i vostri occhi davanti a Yisma'e'l, mio figliolo, mio amato, mio diletto, mia gloria, affinché non si ritragga e non tremi". Subito venne Metatron, il principe del volto, mi riportò in vita e mi rimise in piedi» (§ 2). Nel Grande libro dei palazzi, il compito di sostenere e rinfrancare l'atterrito viaggiatore celeste è invece affidato ad 'Anafi' el, a capo di una schiera

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di guardiani: «Ma c'è 'Anafi'el il principe a sostenerlo, as­ sieme ai sessantatre guardiani degli ingressi dei sette palazzi. Tutti loro lo aiutano e gli dicono: "Non temere, o figlio del seme amato! Entra a vedere il re nel suo splendore (Is. 33· r7). Non sarai distrutto né bruciato"»(§ 248). Alla fine dell'epi­ sodio in cui Ester accede, pericolosamente, al trono regale, è la stessa regina a dare una lettura "angelica" dell'apparizione del monarca sul proprio scranno: Ti ho visto, signore, simile

a un angelo di Dio e il mio cuore si è turbato per il timore del­ la tua gloria. Perché tu sei ammirabile, signore, e il tuo volto è pieno di grazia. Un simile paragone è davvero sorprendente. Si tratta di una semplice amplificazione retorica o l'autore delle aggiunte ellenistiche a Ester era al corrente di rappre­ sentazioni di un angelo di Dio seduto sul trono? Benché assai raramente, l'idea che gli angeli possano essere assisi su di un loro scranno ricorre in qualche testo giudaico d'età tardoan­ tica, o giudaico-cristiano29• Ma si tratta di opere piu tarde. Qui Ester prende il re per un angelo. Vale a dire che mostra di credere che un essere angelico possa occupare un trono re­ gale e avere tutti gli attributi della maestà. La vicinanza con il Metatron degli Hekalot salta immediatamente agli occhi. 3·

Come amvare .

"là" .

3.r. Pratiche di desocializzazione.

Trasferirsi, entrare nella sfera del numinoso richiede ener­ gia, concentrazione, determinazione. È necessario attingere a tutte le proprie risorse psichiche e fisiche. Oggi diremmo che

29 Il caso piu interessante è quello dell'Ascensione di Isaia (VII. 19, 24, 29, 33), di cui si dà piu avanti un ampio estratto. Vedi anche Ascensione di Mosè (Vi­ ta di Adamo ed Eva) XLVII (Apocrifi dell'Antico Testamento, sotto la direzione di P. Sacchi, 5 voli., Torino-Brescia 1981-97, vol. II, p. 466); Apocalisse di Sofonia (Clemente, Stromata V.11.7T ibid., vol. III, p. 168); 2Enoch XXIV (ibid., vol. Il, p. 540). Cfr. L. T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology. A Study in Early ]udaism and in the Christology of the Apocalypse oflohn, Ti.ibingen 1995, pp. 128-29; D. L. Bock, Blasphemy and Exaltation in ]udaism. The Charge against ]esus in Mark 14:53-65, Eugene (Or) 2016, pp. 173-74.

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si debba essere "carichi", per poter affrontare le difficoltà e gli imprevisti che una simile prova comporta. La fase di pre­ parazione, che incontriamo nella letteratura degli Hekalot, ha tratti che la avvicinano a molte altre pratiche di carattere magico e mistico, sia ebraiche sia in altre tradizioni cultura­ li. Un primo tratto comune è quello che potremmo chiama­ re della "desocializzazione", con un termine che proviene dall'esperienza psicosociale30• Colui che sta per intraprende­ re il viaggio oltremondano passa attraverso una fase di isola­ mento, deve prima ritrarsi dalle proprie funzioni sociali. Gli viene richiesto di estraniarsi, o si estranea volontariamente in preparazione all'impresa, perché è necessario che si liberi dal contingente, da una socialità che lo lega e che lo porte­ rebbe a condividere quello che vede, prima di averlo potuto assimilare e "sapere" saldamente. Continuerebbe cioè a vi­ vere in un tempo sociale, nel tempo umano. Per prepararsi al tempo spazializzato del divino, deve desocializzarsi. Vi sono vari modi per sottrarsi alla dimensione sociale: l'isolamento, il rifugio in un luogo solitario, il mettersi in cammino. Ci si incammina verso un luogo particolare, ci si astrae dalle rela­ zioni sociali, ci si apparta dalla famiglia e dai propri simili. Persino in un testo ritenuto prettamente filosofico, come il Fedro, è possibile rintracciare, prima che l'invisibile faccia il proprio ingresso nella prosa platonica, spunti di desocializ­ zazione. Sebbene sia opinione diffusa che il Fedro proietti la cosmologia dell'Iperuranio su di un piano puramente astrat­ to, metafisica, la realtà testuale pare diversa31• Il dialogo coJO E. Minkowski, Cosmologia e follia. Saggi e discorsi, a cura di F. Leoni, prefa­ zione di E. Borgna e C. Sini, Napoli zooo, p. 57, usa il termine a proposito delle visioni degli alienati: «nella maggioranza dei casi, i malati non sono affatto imba­ razzati dal fatto che gli altri non percepiscano nulla di ciò che essi stessi credono di percepire. Interviene cioè, in questo caso, un fattore di desocializzazione: in altri termini, la loro credenza si fonda sulla realtà della loro percezione, e non sulla realtà dell'oggetto percepito; e questo indipendentemente dalla percezione stessa, contrariamente a ciò che a noi accade». Mi sembra che anche il viaggio oltremon­ dano richieda una momentanea sospensione dei vincoli sociali della percezione (che verranno poi ristabiliti, a differenza di quanto avviene nell'alienazione), e l'ingresso dell'aspirante viaggiatore in uno spazio separato di verità e verificabilità. " Cfr. p. es. G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, Firenze I944 (sesta ed. riveduta), pp. I I 3-I4: «Il pensiero non è spaziale e I'lperuranio di

XLII

GIULIO BUSI

mincia con una passeggiata, insolita per Socrate, e con la de­ scrizione di un focus amoenus: sacRATE -Per Era! Bel luogo per fermarci! Questo platano è mol­ to frondoso e alto; l'agnocasto è alto e la sua ombra bellissima; e, nel pieno della fioritura com'è, rende il luogo profumatissimo. E poi sot­ to il platano scorre una fonte graziosissima, con acqua molto fresca, come si può sentire col piede. Dalle immagini e dalle statue, sembra un luogo sacro ad alcune Ninfe e ad Acheloo. E se vuoi altro ancora, senti come è gradevole e dolce il venticello del luogo. Un mormorio estivo risponde al coro delle cicale. Ma la cosa piu piacevole di tut­ te è quest'erba che, disposta in dolce declivio, sembra cresciuta per uno che vi si distenda sopra, in modo da appoggiare perfettamente la testa. Dunque, hai fatto da guida a un forestiero in modo eccel­ lente, caro Fedro. FEDRO -Tu, o mirabile Socrate, mi sembri un uomo davvero stra­ nissimo. Infatti, assomigli proprio, come dici, a un forestiero condot­ to da una guida e non ad uno del luogo. Mi sembra che tu non esca affatto dalla città, per recarti oltre i confini, e neppure per andare fuori le mura. SOCRATE Perdonami, carissimo! Io sono uno che ama imparare. La campagna e gli alberi non mi vogliono insegnare niente; gli uomini della città, invece, sf. Tu, però, mi sembra che abbia trovato la medicina per farmi uscire. Infatti, come fanno quelli che si tirano dietro gli animali affamati, agitando davanti a loro un ramoscello verde o un frutto, tu, tendendomi davanti discorsi scritti nei libri, mi sembra proprio che mi porterai in giro per tutta l' Attica e da qualsiasi parte vorrai. Ma ora che siamo giunti qui, intendo sdraiarmi; e tu vedi quale sia la po­ sizione che ritieni piu comoda per poter leggere; sceglila e poi leggP2• -

Se procediamo ancora, scopriamo altre, significative asso­ nanze con i testi "classici" del viaggio oltremondano: Infatti, allorché le anime che sono dette immortali pervengono alla sommità del cielo, procedendo al di fuori, si posano sul dorso del cielo, e la rotazione[del cielo] le trasporta cosi posate, ed esse contemplano le cose che stanno fuori del cielo. L' Iperuranio, il luogo sopraceleste, nessuno dei poeti di quaggiu lo cantò mai, né mai lo canterà in mo­ do degno [ . . . ] Nel giro che essa compie vede la Giustizia stessa, ve­ de la Temperanza, vede la Scienza, non quella connessa col divenire,

cui ragiona Platone non ha nulla da vedere con quello spazio vero e proprio, la chora, di cui egli stesso parla nel Timeo (pp. 52 a d), come di ricettacolo delle forme, senza il quale le idee rimarrebbero idee e non avrebbero dove e come realizzarsi».

}2 Fedro 23oB-E (Platone, Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Milano 1991,

pp. 541·42).

INTRODUZIONE

XLIII

né quella che è differente in quanto si fonda su quelle cose alle quali noi ora diamo il nome di esseri, ma quella che è veramente scienza in ciò che è veramente essere. E dopo che ha contemplato tutti gli esseri che veramente sono e se ne è saziata, di nuovo penetra all ' interno del ciclo e se ne ritorna alla sua dimora. E, giunta alla dimora, l'auriga, dopo aver condotto i cavalli alla mangiatoia, getta a loro ambrosia, e oltre a essa dà a loro da bere del nettare. Questa è la vita degli dèin.

Ecco il momento, per noi cruciale, del passaggio al di là della barriera del visibile. Una volta giunte alla sommità del cielo, procedendo al di fuori, le anime si posano epi to tou ouranou noto, «sul dorso del cielo»34• Prima passano «al di fuori», ekso, e solo allora possono contemplare, theorousi, «le cose che stanno fuori del cielo». Vedono e contemplano «la Scienza», ma non quella soggetta al divenire e neppure quel­ la che muta. Dov'è l'anima? Secondo lo schema che abbia­ mo seguito fin qui, potremmo dire che si trovi nello spazio, invisibile dalla terra, della compresenza dei tempi, sebbene Platone non usi certo queste parole. In cerca di altri esempi di desocializzazione, possiamo trar­ re un esempio dal Secondo libro 4i Enoch, l'Enoch slavo, o anche Libro dei segreti di Enoch. E la traduzione paleoslava, eseguita nei secoli x-xi, di un originale greco, per noi perduto, che fu composto, con ogni probabilità, nel I secolo. Si tratta di un testo che s'inserisce nell'antico e venerando filone della letteratura apocalittica, che per certi versi costituisce l'ante­ cedente concettuale dei nostri Hekalot. Per Enoch, protago­ nista del racconto, non si apre il cielo; la sua dislocazione è affidata a messaggeri celesti: In quel tempo, disse Enoch, quando ebbi compiuto trecentoses­ santacinque anni, nel primo mese, nel giorno solenne del primo me­ se, ero solo nella mia casa: piangevo e mi affliggevo con i miei occhi. n Ibid. , 247B-2 48A, p. 556 (ho cambiato in «sul dorso del cielo» la resa «sul­ la volta del cielo»). }4 R. D. Mohr, The P/atonie Cosmology, L eiden 1985, non dedica alcuna at­ tenzione a questo passo, di cui evidentemente non riconosce il valore cosmologico, pure indiscutibile. Qualche riga di commento, incline al metaforico, in P latone, Tutti gli scritti cit., pp. 215-16: «la volta del cielo su cui si posano le anime è da rappresentarsi come la superficie di una sfera, che è la forma dell'universo. L"' al di fuori del cielo", come verrà subito spiegato, è la metafora del soprasensibile, ossia l'immagine del mondo intelligibile».

XLIV

GIULIO BUSI

Mentre riposavo nel mio letto dormendo, mi apparvero due uomini grandissimi come mai ne avevo visti sulla terra. Il loro viso (era) co­ me sole che luce, i loro occhi come lampade ardenti, dalle loro boc­ che usciva un fuoco, i loro vestiti una diffusione di piume, e le loro braccia come ali d'oro, al capezzale del mio letto. Mi chiamarono col mio nome. lo mi levai dal mio sonno e gli uomini stavano presso di me realmente . Io mi affrettai, mi alzai e mi inchinai loro; il mio vi­ so si copri di brina per il terrore. Gli uomini mi dissero: , 9 (2002), pp. 8-35: 26.

GIULIO BUSI

cxx

Chi è come il nostro re, chi è come colui che ci ha formato, chi è come il Signore, il nostro Dio? Egli guida il sole e la luna e conduce la corona del proprio capo. Le Pleiadi, Orione, Venere, costellazioni, stelle e pianeti sgorgano continuamente dal suo manto. Egli è incoro­ nato e siede sul trono della propria gloria, mentre una luce sfolgorante sfavilla tra i suoi occhi. Egli è re di miracoli, di portenti, re terribile, di distinzione, di meraviglie, com'è detto: Santo, santo, santo è il Si­ gnore d 'Israele (Is. 6.3) (§ 1 05) .

D'altra parte, accanto a queste prese di posizione di caratte­ re aggadico-narrativo contro l'astrolatria, negli Hekalot hanno indubbio spazio gli angeli preposti ai fenomeni atmosferici e ai pianeti, e anzi rappresentano un elemento ricorrente di elenchi e rubriche delle forze divine. Nel Terzo libro di Enoch, Metatron si fa vanto del timore che egli incute sui diversi preposti an­ gelici, a partire dal grande Accusatore, il maggiore di tutti: Persino Samma'el, il principe degli accusatori, piu grande di tutti gli angeli dei regni che sono in eccelso, temette e fu atterrito davanti a me. Persino l' angelo del fuoco, l' angelo della grandine, l'angelo del vento, l' angelo del lampo, l' angelo dell'ira, l' angelo della tempesta, l' angelo del tuono, l'angelo della neve, l'angelo della pioggia, l' an­ gelo del giorno, l' angelo della notte, l' angelo del sole, l' angelo della luna, l'angelo delle stelle, l'angelo dei pianeti, che guidano il mondo con le loro mani, tremarono, sussultarono e trasalirono quando mi videro [ . . . ] Lyly 'l, che soprintende alla notte. Glgly 'l, che soprinten­ de alla ruota del sole. 'Wpny 'l, che soprintende alla ruota della luna. Kwkby 'l, che soprintende alle stelle. Rhty'l, che soprintende ai pianeti. Tutti si prostrano a terra quando mi vedono né possono contemplar­ mi, a causa del fasto, dell'onore, della bellezza, della venustà, lucore, luce, corona, gloria che sono sul mio capo (§§ 1 7- 1 8) .

Di tono simile è il passo che lega l'angelo che da scorrere i pianeti nelle loro ruote» (o orbite) e la provvidenza divina: Perché si chiama Rhty 'l ? Poiché fa scorrere (rh!) i pianeti nelle loro ruote e cammini, trecentotrentanovemila parasanghe di notte in notte, da occidente a oriente. Il Santo, sia egli benedetto, ha fatto un padiglione per il sole, la luna, le stelle e i pianeti, in cui essi pro­ cedono durante la notte, da occidente a oriente (§ 22).

Di questo dossier delle potenze celesti non fanno parte solo divagazioni narrative o elenchi, in fondo stereotipi. Piu pregnanti per la nostra indagine sono le istruzioni circa scongmn e mvocaz10m: .

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L'angelo Ywm 'l loda nel settimo firmamento. Fumiga te stesso e i tuoi vestiti con mirra, incenso e fiori bianchi. E in qualsiasi luogo tu voglia, prega e sarai ascoltato, di giorno come di notte, sul mare o sulla terraferma, in qualsiasi momento in cui in­ vocherai [il nome] in purezza. Guardati da ogni male, per evitare che ti faccia del male, giacché è il nome ineffabile (§ 670) .

Ywm'l «loda » (mqls) nel settimo ambito celeste. Viene usata qui la parola ebraica raqia', « firmamento», e non hekal,

«palazzo », ma il legame tra angelo e una precisa localizzazio­ ne è indubitabile, cosi come sono evidenti alcune indicazioni circa il colore - « fiori bianchi » - e l'uso di incenso e mirra. Lo scongiuro ebraico ha alcuni rimarchevoli punti di contat­ to con quello sabeo, e s' iscrive, nei fatti se non formalmente, tra i riti di tono astrale. Specialmente nella Spada di Mosè, di carattere piu apertamente operativo, l' adozione d'incenso, di fiori bianchi e di pratiche di confezione e cancellatura di manufatti magici è ricorrente, come in questi casi: Digiuna tre giorni, brucia incenso e un fiore bianco, e recita la spada, la mattina e la sera. Subito verranno a parlare con te e faran­ no il tuo volere [ . . . ] Se vuoi rovinare il tuo nemico, scrivi la spada su argilla che non sia ancora stata cotta. Intonaca l' argilla e gettala nel­ la sua casa. Qualsiasi cosa tu voglia fare, prendi assenzio nella destra e recita la spada di fronte al sole: tutto verrà fatto [come desideri] . Mondati per sette giorni e riuscirai in tutto. Compi i precetti verso gli amici, proteggiti da ogni spergiuro e sii austero. In tal modo riusci­ rai in tutto ciò che farai [ . . . ] Scrivi sul palmo della tua mano sinistra e prendi un nuovo lume. Coprilo e mettici un po' d ' olio d'oliva e di nafta. Indossa vesti pulite e dormi in una casa pulita. Subito verrà un angelo, ti metterà davanti e ti rivelerà tutto ciò che chiedi (§§ 6 1 2-22).

Tutti questi passi ci mostrano come il confine tra devo­ zioni angeliche, riti di scongiuro volti a far scendere potenze celesti e pratiche magiche in senso lato sia spesso ambiguo, e come un ambito trascolori facilmente in quello affine. Se vogliamo restare nei limiti comparativi che ci siamo imposti, ovvero i sette palazzi, occorre tuttavia fermarci all'interazio­ ne tra adepto e dimore celesti. In questo ambito possediamo una testimonianza ulteriore, e assai importante, che compare nel Piccolo libro dei palazzi. Dopo l'elenco dei sette guardiani, che abbiamo discusso sopra, il testo prosegue con le istruzio­ ni circa gli anelli a sigillo che vanno mostrati a ciascuno dei

CXXII

GIULIO BUSI

preposti. Palazzo dopo palazzo, il mistico fa uso degli anelli per conquistarsi l' accesso, e ottenere l' appoggio dei guardia­ ni, fino a giungere alla settima e piu alta dimora: Sul settimo palazzo soprintende Shry 'l, il Signore, il principe, prin­ cipe esaltato, che viene esaltato come il re del mondo. Per questo è preposto all'ingresso del settimo palazzo, palazzo di maestà, palazzo di esaltazione, palazzo di principato, palazzo 9ei prodigi, ed è sigillato. Mostragli l'anello con il sigillo su cui è inciso Stqyyr, il.Signore, Dio d'I­ sraele, nostro Padre che è nei cieli, il cui nome è 'H Stqyyr, il Signore, Dio d' Israele, nostro Padre che è nei cieli. Subito il primo lo prende in mano e lo introduce al secondo, il secondo al terzo, il terzo al quarto, il quarto al quinto, il quinto al sesto, il sesto al settimo. Il settimo ti fa salire e ti fa sedere in seno a 'Bth, il Signore, Dio d'Israele (§ 417).

Sebbene negli Hekalot si parli spesso di sigilli , ho scel­ to questo passo per il riferimento specifico agli anelli con sigillo, che si avvicina maggiormente alle prescrizioni litur­ giche dei sabei: « fecero anche anelli [ . . ] portavano l' anello di Saturno, realizzato con la sua immagine e secondo le sue modalità »m. L'anello è un ornamento personale, che ben si addice alla preparazione del singolo individuo, nella prospet­ tiva dell 'incontro con l'essere celeste. Che Il piccolo libro dei palazzi preveda che tale oggetto venga ceduto al guardiano, al fine di acquisirne il favore, lega il procedimento a una sfe­ ra di soggettività e fisicità prossima all' azione liturgica. Allo stesso tempo, gli anelli rituali sabei paiono aver avuto le pie­ tre proprie dei pianeti, e non nomi santi, come nel caso della mistica degli Hekalot124• Da questo punto di vista, il parallelo piu stringente è quello tra palazzi ebraici e ascensioni gno.

12' al- S ahrastiini, Book o/ Religious and Philosophical Sects cit., p. t2ol

244.

Cfr. G. Bohak, The Use o/ Engraved Gems and Rings ÙJ Ancient Jewish Magie, in Magica! Gems in their Contexts, a cura di K . Endreffy, A. M . Nagy e J . Spier, Budapest 2019, pp. 37-45: >,

L'OPERA DEL CARRO

il mio cuore circa le parole della Torah, cosi che io non incespi­ chi con la mia lingua in tutto quello che imparerò. Nel nome di Yhw'l e 'l e nel nome del grande Dio Yh Yhw Yh Yh 'Ky 'L e nel nome del grande Dio Yh Yhw Yh Yh, Dio degli dei, il nome ineffabile e onorato. Amen, amen. Selah. Di' [que­ sto] quarantuno volte, sopra il tuo vino alla venuta del saba­ to, quando ti corichi, e bevi. E il gior11_o successivo, digiuna». [578] Uovo: «L'ygnsm Bpsh Prh. E il grande principe del­ la Torah che era con Mosè sul monte Sinai. W'tr?h Kl Byh. Tutto ciò che ha imparato e tutto ciò che le sue orecchie han­ no udito- che tu sia capace, venga da me e mi tolga la pietra dal cuore. Affrettati, non esitare. Amen, amen. Selah. Scrivi su di un uovo vecchio di un giorno, di una gallina nera. Cuo­ ci tu stesso quest'uovo, e dopo che è stato cotto, sbuccialo e scrivici sopra tale parola, e poi mangialo, ma poi non bere. Quel giorno, resta a digiuno e in una cesta»16• [579] Rabbi YiSma'e'l disse: Rabbi NeQ.unya ben ha-Qanah, mio maestro, mi disse: «Figlio di prominenti, nell'ora in cui contemplai il carro, vi­ di splendore di elevatezza, recessi interni, poderosi di stupo­ re, sommi per paura, ardenti e stupefacenti. Il loro bruciare è piu che un bruciare e il loro stupire, piu che uno stupire». [58o] Rabbi Yisma'e'l disse: Quando udii questo resoconto da rabbi NeQ.unya ben ha­ Qanah, mio maestro, mi levai in piedi e gli chiesi tutti i no­ mi dei principi della sapienza. In seguito alla domanda che gli avevo fatto, vidi la luce nel mio cuore, come i giorni del cielo (Deut. rr.2r e Sal. 89.30). [58r] Rabbi Yisma'e'l disse: Quando mi levai in piedi e vidi come il mio volto rilu­ cesse per la mia sapienza, cominciai a spiegare ogni sin­ golo angelo, che è in ciascun palazzo. Nel primo palazzo: Whwpy'l e 'Zpy'l, Ghwry'l e R$y$y'l e Stpp 'l Btz'l 'Wzpy'l 'Wzbzby'l. All)ngres�o del secondo palazzo stanno: Gavri'el Q$py'l Rhb'l Sbzry'l Stqy'l e Hrby'l Qfr'l 'Wbmy' [e] 'Rp'l. All'ingresso del terzo palazzo stanno: Hdry'l Zbdy'l Zrwry'l 16

« 168, 174, 176, 177, I83, I92, I93> 2I6, 2I8 I0.23: 63, I03 II.2: 25 I1.2-3: CIX II.4: 211 n I2.2 : I66 I3.22: XC I6.5: 32 I9.I: 26, 27 n 24. I9-20: 45 24.2I : 62 25.I: 46 26.4: CXXXIV, 38, I29, I30, I36, I42, 160, I86, I9I, I92, I94 26.8-9: II4 26.I3: 114 28.9: 50 28.22 : I03 30.7: XLVIIT, I73 30.I5: 69 n 33·3: I8 33·I7: XL, 96 40.I2 : CLIX, CLX, 222 40.22 : c 40.29 : I55 42.8 : I67 43·7: I14, I52 43.2I: II4 45.20: I73 45·23: 174 46·4: 7 48.II : 46 49·3: 116 50·7 : I65 50·9 : I65 51.9 : 45 5I.I3: LXXXIX, I74 52.IO: 46 54·I7: II7 55·11 : 49 57·I6: 39 CXXXIX, CLVI,

Giosuè (Gios.) 2.19: 87, IIO, 216 4·9: 140 8.22 : 63

Giudici (Giud.) 8.19: 189

Primo libro di Samuele (rSam.) 1.9 :XC 3·3: xc 12.17 : 45 16.23: 25

Secondo libro di Samuele (2Sam.) 19.25: 5 22.2 : 166 22.7 : XC 22.7-11: xxm 22.11 : 25, 26 22.12: CXLIII 22.12-I6: XXIII n 22.I3: I32

Primo libro dei Re (rRe) 6.5: XC 8.I3: c I8.36: I65 I8.37 : I65 I8.39: I74 I8.4I-46 :LI I9.II: 24, 25, I3I 19.11-I2 : XCVIII I9.I2 : 83, I02, I3I, I44, I74, I93 22.I9: 20

Secondo libro dei Re (2Re) 2.5: 9 2.8 : LII, I63 n 2.II : LXXID 24.13 : xc

Isaia (Is.) 5.I6: 27

INDICE DEI RIFERIMENTI BIBLICI 59·I6: 45 63.I: 99 63·5 : 45 63. 9: LXXXV 63: I2: 45 63.I5: C, II4 63.I6: II4 63.I9 : XIV 64.7-IO: II5 65.24: rr8 66.I6: 33 66.20: 73

Geremia (Ger.) I. I 5: CXXXVII 3.22 : I5 9.2 : Io6 IO.I3: CLIII, 25 II.20: IOO I4.22 : I74 I5.I: 45 I7·7: I30, I6o I7.I2: 27, I25 30.23: 33. 34

Ezechiele (Ez.) I :XXX I. I : LIX, I67 I. I-3: XIX 1.4 : LXXII, CXXXIX, IO n, I32 I.4-I4 : XXVI r.8 : IOO n I.I2: I3I I.I3: I33 I.I4: 27, I25 n I.I5-2I: XXVII I.20 : I3I 1.20-24: XXVIII I.2I : 203 1.24 : I3I, 138, I93 !.25 : 59 I. 2 5-28 : XXVIII r.26 : 96 1.27 : XXIX, CXXXIX, IO n, 98, I44, q6 1. 27-28: I30 n 2.I :XXIX 3.I2: XXXII, L, LXXXVIII, CXXV, 6, 22, 67, 73, 83, 85, I25, I38, I76, I89, I93 3.24-27: xvm 4.4-7: xvm

4.I2 : xvm 5.I-4: xvm 8.2 : CXXXIX, IO n I0.2 : 27 I0.8 : IOO IO.I2 : 27 I2.3-5: xvm I5.I8: 67 24·4: 62 24.I5-27 : XVIII 24.I6: 9 24.25-27: XVIII 33.22: XVIII 37·I: 25 40.I-4 : xxx 40-43: xxx 4I: XC 43·3: xxvn e n 48·35: 27

Osea (Os.) 2.I5: 68 n 6.2 : 3I 8.I4: xc

Gioele (Gioe.) 4·5: xc

Amos (Am.) 4·I3: 25 9·I: 26

Giona (Gion.) 2.2-3: I22 2.7: I22 n 2.8 : I23 2.IO : I23

Michea (Mie.) 7.I8 : I73

Naum (Na.) I.4: I93 2.5 : LXXXIV, 96

Abacuc (Ab.) 3·3

: LXXXI,

Aggeo (Ag.) 2.8: 73 2.9 : I07 2.I5: I07

I8, 95, 97

229

INDICE DEI RIFERIMENTI BIBLICI

Zaccaria (Zacc.) 2.15: 72 14-7: 70 14·9: 46.67

Malachia (Mal.) 2.6: !87 3.21 : 51 3.22: 139

Salmi (Sal.) 4.2: 161 5.2-3: 161 5.12: 161 6.10: 162 8.2: 141, 189 8.4: 44 8.5: LXXVIIT, 9, 124 n , 128 n 8.10: 141 10.1: 40 10.16: 67 14.2: 27 16.5: 162 17.8: 162 18: xxm 18.7 : 166 18.rr : 25, 26, 27 n 18.12: CXLIIT 18.13: 132 19.1: 67 19.2: 43. 194 19.15: 165 20.6-10: 165 22.3-6: 162 22.20: 162 23·3: 165 23.6: 165 24.8: 138 27.1: II7 27·5: 165 29.1 : 167, 168 29.9: XC 29.rr: rr8 31.6: 164. 165 32·7: 165 33·3 : CLXI, I5I 33.22: 166 36.10: rr7 42·9: c 45·2: 28 45·9: xc

46.8: 160 46.I2: I6o 47·6: 9. 26, 48 47·9: 27 57·2: I65 67.2 : 165 68.5: 22, 26, 99. 219 68. I8: IO n, 26, 144 68.27 : II4 77.20: 173 n 78.23-24 : c 79-I3: Il4 8o.2o : rr7, 164 84.13 : 130 89.6: CL 89·9: I42 89.25: 46 89.30: 185 90.IO : 104 90.I7 : Il5 91. I: LXVI, I88 92.6: 43 93.1: CXXXIII, 67 , 73, 133, I48, I50, I53 93·4: 190 96.I: CLX, 151 96.10: I33. I53 97·I: 133, 153 97·3: 37 97·7: 7I 99·5: xxxm, 8r 99·6: 45 I03·3 : 136 I04.I: 19, 48, 190 104·3 : 26 I04·4: CXXVI n I04.13: 38 104.24: CXLVID, 43, 84 106.2: LXXVI, IlO, 136, 137 107.32: I6o III.2: 44 rr6.15: CXXXII, 123 rr8.18-24: I65 I19.I2: LXXV, I2I I35·4: Il4 136.1-26: 154 n , 155 136.6 : XXI n 136.13: 73, 154 n 143.1: 164 I44-15: 6 146.Io : 67, 73 147·4: 43

INDICE DEI RIFERIMENTI BIBLICI 147.6: 49 n I47.19: 133, 136 !48·7·9: LV 148.8 : 25 148.14: LV

Proverbi (Prov.) 7·9: 129 n 8.31: 177 8.33-34: CXXXVI I r.8: 49 r8.ro: r6o 20.5 : XI 25.2 : LIX, I2I 25.16 :CXXXII, 123 25.23 : 25 30.28 :XC 31.23 : cxxxvm

Giobbe (Giob.) I.I9: 25 9.10 : II3, 208 12.10: r64 2I.I4: 7 25.2 : cxxxm, 38 26.1-13: CXLII 26.7: 136 26.9: !26, 133 33.15: 125 n 38.6: cxxv 38.7: 36, 8r 39·r8: XXII

Cantico dei cantici (Cant.) I. 4 :XXXVI, 124 4.16: 26 5·9: XXXVI, 79 5·9·16: 222 5.10: 136, 155 5· ro-r6: r51 5·II: 220 5·15 : I36

Rut 4.1-2: cxxxvm

Lamentazioni (Lam.) 3·23: 37· 44

Ecclesiaste (Ecc!.) r.6: 25 5·5: 123 8-4-5 :CXLVIII, 43

Ester (Est.)

I. I3-I4 : XXXVII 3.1-2 : XXXVII 5.1a-f e 2a-b: XXXVIII

Daniele (Dan.) 2.21: 143 2.28: 49 4·IO-II: 31 4-14: 31 7·9 : 131 7·9·10 : XXXIV 7.10: 19, 32, 34, 126, 129 n, 131, 194 7.II: 126 8. 23 : 69 9·II: 40 9·I7-I9: r64 9.24: 70 e n 9·27: I03 IO.I-3: XXXV 10.4-6: XXXIV ro.6: 77 n, 127, 132 n 10.7-II: XXXV I1.3: 79 12.3 : 105

Esdra (Esr.) 7·6: 28

Neemia (Ne.) I.5: II5 n 9·6: 137 9·32 : 134 9.32-33: II4

Primo libro delle Cronache (zCron.) r6.35 : r66 28.r8: XXVII n 29.II-13: 84, 136

Secondo libro delle Cronache (2Cron.) 6.14: 192-94

Ecclesiastico (Ecc/i.) 49. 8

: XXVII

n

Vangelo secondo Marco (Mar.) I.9-II:

X

Apocalisse di Giovanni (Ap.) 2I.I2-I4:

CXL

p.vrr

INTRODUZIONE

VII

I. Città di luce

IX XVI

XVII XXI

I.I. Compresenza e onniscienza 1.2. Il continuum magico-mistico 2. Dalla Bibbia ebraica agli «Hekalot» 2. I. La barriera cosmologica

xxv

2.2. Il carro divino secondo Ezechiele

xxx

2.3. Il nuovo Tempio

XXXI XXXIII

xxxv XXXVI

XL XL XLVI XLVIII LX LXII

2.4. Isaia 2.5. Daniele 2.6. Cantico dei cantici 2.7. Ester 3· Come arrivare "là" 3·1. Pratiche di desocializzazione 3.2. Preghiera 3·3· Inni, postura, concentrazione 3·3·1. Dimenticare 3+ Sigilli, nomi, segreti

LXII

3-4-I. Sigillati con sette sigilli

LXV

3-4-2. Nomi, molti e uno solo

LXVII

3·5· La discesa nel carro

LXXI

3.6. Il carro dell'adepto

LXXIV

4· Adepti, maestri, veggenti

LXXIV

4·1. Rabbi Yisma'e'l

LXXV LXXVI LXXVII

4.2. Rabbi 'Aqiva 4·3· Nel:mnya ben ha-Qanah 4-4· Grandezza dell'uomo

INDICE GENERALE

234 p.

LXXIX

5· Arcangeli e angeli

LXXIX

5·1. Metatron

LXXXI

LXXXIV LXXXV LXXXIX

5. 2. I notabili del cielo. 'Anafi'el, Sandalfon, Suriya, Yofi'el 5·3· Le sante bayyot 5-4- Angeli del volto, invidiosi, puniti, effimeri, sapienti 5. 5. S ekinah

XC

6. Architetture di luce

XC

6.I. I sette palazzi

XCIII

6.I. I. Il palazzo del silenzio

XCIX

6.1.2. Antecedenti ebraici e cristiani. I sette cieli

CII

6.1.3. L'Ascensione di Isaia

ex

6.1-4- Anime, pianeti, fato

CXIII CXIV CXXVI C XXXI CXXXIV CXXXIV

CXXXVI

CXXXIX CXL CXLII CXLVIII

eu CLIII CLV CLVII

CLXI CLXI C LXIII

CLXVIII CLXX

6.2. Gli Hekalot e i "palazzi degli altri" 6.2.1. I sette palazzi dei sabei 6.2.2. Sette palazzi in Malesia e nei cieli della Cina 6.3. Acqua 6.4. Porte 6-4. I. Riconquistare l'Eden.Le porte della Sekinah e della sapienza 6.4.2. Il trono di Metatron alla porta del settimo palazzo 6 + 3· Altre porte celesti 6. 5. Mura 6.5.1. Pargod: la sincronia istoriata 6.6. Lettere di fuoco 6. 7. Sale 6.7.I. Magazzini celesti 6.8. Il trono della gloria 6.9. Misura, bellezza e sapienza di Dio 7· Testo e contesto 7·1. Datazione, quadro storico 7.2. Tradizione testuale, edizioni

NOTA ALLE TRASCRIZIONI E ALLE CITAZIONI ELENCO DELLE TAVOLE

INDICE GENERALE

Città di luce p. 3

Il terzo libro di Enoch

55

Il grande libro dei palazzi

II9

Il piccolo libro dei palazzi

169

L'Opera del carro

195

La spada di Mosè

209

Il grande libro del carro

225

INDICE DEI RIFERIMENTI BIBLICI

2 35

Stampato per conto della Casa editrice Einaudi presso ELCOGRAF S.p.A. -Stabilimento di Cles (Tn) nel mese di novembre 20I9 C.L.

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