Ciencias de la naturaleza en Al-Andalus. Textos y estudios (Spanish Edition) 8400070267, 9788400070267

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CIENCIAS DE LA NATURALEZA EN AL-ANDALUS

COLECCIÓN ESTUDIOS ÁRABES E ISLÁMICOS. TEXTOS Y ESTUDIOS Dirección Delfina Serrano Ruano, Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo, CSIC Secretaría Ana María Carballeira, Escuela de Estudios Árabes, CSIC Comité Editorial Julia María Carabaza, Universidad de Granada Juan Castilla Brazales, Escuela de Estudios Árabes, CSIC Miguel Ángel Manzano, Universidad de Salamanca Juan Pedro Monferrer, Universidad de Córdoba Nieves Paradela, Universidad Autónoma de Madrid Cristina de la Puente, Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo, CSIC Mónica Rius, Universidad de Barcelona Comité Asesor Camilla Adang, Department of Arabic and Islamic Studies, Universidad de Tel Aviv Cyrille Aillet, CIHAM-UMR 5648, Université Lumière Lyon 2 Danielle Jacquart, Section des Sciences Historiques et Philologiques, École Pratique des Hautes Études Camilo Gómez Rivas, Literature Department, University of California Santa Cruz Christian Müller, IRHT, Centre National de la Récherche Scientifique Ibrahim b. Murad, Faculté des Lettres, des Arts et des Humanités, Universidad de La Manouba Anneliese Nef, Orient et Méditerranée UMR 8617, Université Panthéon-Sorbonne Paris 1 Antonio Orihuela, Escuela de Estudios Árabes, CSIC Justin Stearns, Arab Cross Roads Studies, New York University Abu Dhabi Isabel Toral-Niehoff, Seminar für Semitistik und Arabistik, Freie Universität Berlin

CIENCIAS DE LA NATURALEZA EN AL-ANDALUS TEXTOS Y ESTUDIOS X

Editados por Julia María Carabaza Bravo y Montserrat Benítez Fernández Homenaje a Expiración García Sánchez

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Madrid, 2019

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones. Esta publicación aparece en el marco de la Unidad Asociada (UGRCSIC) «Patrimonio cultural árabe e islámico», y es resultado del proyecto de investigación «Los naturalistas andalusíes y su papel en la recuperación del patrimonio etnobotánico» (FFI2015-66762-P), financiado por la Agencia Estatal de Investigación (AEI) y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER).

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es/ EDITORIAL CSIC: http://editorial.csic.es/publicaciones/ (correo: [email protected])

© CSIC © Julia María Carabaza Bravo y Montserrat Benítez Fernández (eds.), y de cada texto, su autor © De las ilustraciones, las fuentes mencionadas a pie de la figura

ISBN: 978-84-00-07026-7 (Obra completa) e-ISBN: 978-84-00-09838-4 (Obra completa) ISBN: 978-84-00-10500-6 (Volumen X) e-ISBN: 978-84-00-10501-3 (Volumen X) NIPO: 694-19-142-0 e-NIPO: 694-19-143-6 Depósito legal: M-22323-2019 Maquetación: Rafael Reyna Aubeyzón Impresión y encuadernación: Solana e hijos, A. G., S. A. U. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible

Damos la bienvenida a un número muy especial de Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus. Textos y Estudios, el número X, porque con él homenajeamos a la que fue, durante muchos años, editora y co-editora de esta colección ―única en España― y su constante impulsora. Hablamos de la Dra. Expiración García Sánchez, un ejemplo de rigor científico y de ética profesional que, en los tiempos que corren, no se encuentra con facilidad, y que desde hace unos años goza de una jubilosa jubilación. Todos los que la conocemos bien y, en algunos casos, hemos trabajado con ella codo con codo, sabemos de su paciencia infinita y su discreción en las relaciones personales, y de su tremenda minuciosidad a la hora de llevar a cabo cualquier trabajo de investigación ―o incluso de divulgación―, para ofrecer siempre un resultado de calidad que consiguiera avanzar en el conocimiento científico. En este número X de Ciencias de la Naturaleza han intervenido casi una veintena de investigadores aunque, si las circunstancias lo hubieran permitido, habrían sido muchos más, todos ellos cercanos a Expiración (Expi para los amigos, como bien dice el Dr. Álvarez de Morales), bien por ser colegas suyos en la Escuela de Estudios Árabes, en otros Centros del CSIC o en diversas Universidades, bien por compartir con ella diversos temas de investigación. En este último sentido, es preciso aclarar que hemos querido que esta publicación se centrara en las disciplinas científicas a las que la homenajeada se ha dedicado, y aún se dedica, en su incesante actividad investigadora. Así, la mayoría de los trabajos presentes en ella están relacionados con la agricultura, la botánica, la alimentación y la farmacología, campos de estudio primordiales de Expi. No faltan otros de temática arqueológica, biográfica, histórica, lingüística o literaria que, en cierta medida, también se relacionan con el amplio campo de las Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus; un nombre ligado a una importante línea de investigación que, durante años, lideró Expi junto con Camilo Álvarez de Morales, en la Escuela de Estudios Árabes de Granada, con excelentes resultados reconocidos no solo en España sino internacionalmente. A pesar de que este volumen tiene un carácter marcadamente misceláneo, encontramos ciertas unidades temáticas que, como decimos, están estrechamente relacionadas con los campos de investigación a los que se ha consagrado la carrera de Expi. Así, este libro comienza con una cariñosa semblanza realizada por Camilo Álvarez de Morales. A ella le siguen varios capítulos dedicados a la alimentación y la agricultura, como son los que han presentado María Luisa Ávila, Inmaculada Camarero, Julia María Carabaza y Manuela Marín. A continuación, aparece una sección dedicada a la farmacología y la medicina en la que se incluyen las contribuciones de Indalecio Lozano y María Ángeles Navarro, Carmen Romero y Aly Tawfik, y Concepción Vázquez de Benito. Cuatro contribuciones, las realizadas por Luis J. García-Pulido y Luca Mattei, Luis Ramón-Laca y Ramón Morales, Antonio Malpica, y Enriqueta Martín-Consuegra, se dedican a la relación entre el medio y la sociedad que lo habita, a partir de enfoques arqueológico, arqueobotánico

8 e historiográfico y se incluyen bajo el epígrafe «Territorio, Urbanismo y Arqueología». Finalmente, hemos incluido una sección de «Varia», en la que se integran trabajos difícilmente clasificables, aunque también relacionados con las investigaciones de la homenajeada. Se trata de las aportaciones de Ana María Carballeira sobre metrología morisca, de Víctor de Castro y Luis Molina ―en la que debaten sobre la autoría del Mugrib―, y de Fernando Velázquez en torno a la Ṣumādiḥīya. Como vemos, la presente publicación supone una amplia muestra de los intereses que han movido a Expi durante su carrera académica e investigadora. Esperamos que su recepción, tanto por la homenajeada como por el público en general, sea satisfactoria. Tan solo nos queda añadir que, al igual que en los volúmenes anteriores de esta misma publicación, queremos expresar nuestro agradecimiento a Rafael Reyna, ayudante de investigación en la Escuela de Estudios Árabes, por haber realizado la revisión formal y maquetación final de la obra. Granada, 12 de julio de 2019 Las editoras Julia María Carabaza Bravo Montserrat Benítez Fernández

ÍNDICE Camilo ÁLVAREZ DE MORALES Expiración García Sánchez: Expi ............................................................... 11 Alimentación y Agricultura María Luisa ÁVILA Actitudes de los ulemas andalusíes frente a la comida ................................ 23 Inmaculada CAMARERO CASTELLANO Construcción y explotación de molinos de agua harineros en alAndalus: entre arrendamiento y sociedad ................................................... 45 Julia María CARABAZA BRAVO De la sementera, el haba es la primera ........................................................ 59 Manuela MARÍN Tradiciones culinarias en Tetuán (siglos XIX-XX) ...................................... 77 Farmacología y Medicina María Ángeles NAVARRO GARCÍA e Indalecio LOZANO CÁMARA Usos terapéuticos del Ecballium elaterium (L.) A. Rich. en la medicina andalusí ....................................................................................................... 99 Carmen ROMERO FUNES y Aly TAWFIK Fitoterapia con ajenjo en al-Andalus ........................................................ 115 Concepción VÁZQUEZ DE BENITO De nuevo sobre abalaiz y algo más .......................................................... 135 Territorio, Urbanismo y Arqueología Luis José GARCÍA-PULIDO y Luca MATTEI Chiare, fresche et dolci acque llegan a la colina de la Alhambra en época nazarí. Nuevas aportaciones desde la arqueología ......................... 147 Luis RAMÓN-LACA MENÉNDEZ DE LUARCA y Ramón MORALES VALVERDE Sobre almunias, alquerías, cotos redondos y dehesas: el caso de La Moral de Castro (Garcirrey, Salamanca) .................................................. 169 Antonio MALPICA CUELLO Explotación del medio y sociedad andalusí. El ejemplo del Contarín, en la Loja medieval ....................................................................................... 185

10 Enriqueta MARTÍN-CONSUEGRA FERNÁNDEZ El polen como herramienta en la investigación arqueológica de yacimientos andalusíes .............................................................................. 203 Varia Ana María CARBALLEIRA DEBASA Nuevos datos sobre metrología morisca en el reino de Granada a partir de un manuscrito de habices alpujarreños ................................................ 219 Víctor de CASTRO LEÓN y Luis MOLINA MARTÍNEZ La autoría del Mugrib y el exemplo del asinus vulgi ................................ 239 Fernando VELÁZQUEZ BASANTA El alcázar y jardín botánico de la Ṣumādiḥīya .......................................... 257

EXPIRACIÓN GARCÍA SÁNCHEZ: EXPI Camilo ÁLVAREZ DE MORALES Escuela de Estudios Árabes, CSIC

Expi es una persona inteligente, seria, trabajadora, generosa, sensible y amable. Al entrar en su despacho te recibe con una sonrisa y al marcharte te despide del mismo modo. Siempre se sale de allí con una impresión positiva y con la sensación, la seguridad, de que el entendimiento con ella será fácil y provechoso. Yo la conocí siendo alumna de Historia del Islam, en el curso 1974-75, cuando todavía la facultad estaba en la calle Puentezuelas, en el Palacio de las Columnas. Entre sus compañeros de promoción recuerdo ahora a María José Cano y Beatriz Molina, ligadas ambas profesionalmente al Departamento de Estudios Semíticos, y a Carmen Peña Muñoz, con la que también he mantenido larga relación de amistad, especialmente por su dedicación a la medicina árabe, que coincidía con mis actividades investigadoras. Como profesor ayudante de clases prácticas de la cátedra, me reunía con los alumnos una o dos tardes por semana para comenzar a familiarizarlos con los textos históricos, explicarles las técnicas de conversión de fechas islámicas a cristianas y viceversa, a manejar bibliografía utilizando, sobre todo, fuentes árabes, a traducir y comentar fragmentos de algunas de ellas. En definitiva, a irse adentrando en un mundo que luego sería la base del trabajo de investigación. Era este un empeño de don Jacinto Bosch Vilá, el titular de la cátedra que, aparte de ser hombre exigente consigo mismo y con los demás, tuvo una vocación de maestro más acusada que el resto de los profesores. Seguí coincidiendo con ella en la facultad en años sucesivos, hasta 1979, cuando yo pasé a la Escuela de Estudios Árabes como investigador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). Mientras tanto, Expi había terminado en 1976 la licenciatura y dos años más tarde se incorporó, como profesora ayudante, al departamento que yo iba a dejar. Comenzaba una larga serie de coincidencias en nuestras respectivas carreras profesionales, incluidos los objetivos investigadores. En la Escuela de Estudios Árabes Con don Jacinto trabajó entre los años 1978 y 1985, y al comenzar 1986 vino, también ella, a la Escuela, ahora como investigadora, tras unas oposiciones de cuyo tribunal yo formé parte. Volvía a encontrármela, ya de modo definitivo. Allí llegaba

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con el doble bagaje de la licenciatura en Filología Semítica por la Universidad de Granada y de Geografía e Historia medievales por la Universidad de Málaga, que concluyó aquel mismo año. Para mí era importante su llegada por varios motivos. Por una parte, Expi comenzaba, junto a María Luisa Ávila, que opositó al mismo tiempo que ella, y Luis Molina, que ya formaba parte del CSIC en Madrid, a nutrir a la escuela de investigadores del Consejo que, desde mi llegada en 1979, no había vuelto a producirse. Yo, que en aquellos momentos ocupaba la dirección, veía cómo mi objetivo de revitalizarla y darle futuro se iba cumpliendo. Por otra, me sentía arropado en mi línea de investigación, que ahora podía compartir e impulsar con la colaboración de una persona de total solvencia. Aunque no idénticos, yo me centraba en la medicina y ella en la agricultura y la alimentación, nuestros campos de trabajo reunían muchos elementos comunes, especialmente cuanto se refería al conocimiento y la aplicación de elementos vegetales, con una terminología común, que nos hacía utilizar las mismas fuentes en la mayoría de los casos.

Al margen de lo que para mí supuso su llegada, la presencia de Expi en la Escuela pronto empezó a notarse. Quizá lo que destacaría sería la atracción que supuso de alumnos de la facultad, a los que su línea de investigación y su personalidad los llevaron a buscarla como directora de sus trabajos de tesis o de licenciatura. La ejecución de aquellos trabajos, en casi todos los casos, trajo aparejada la concesión de becas, y ello se reflejó en un aumento sensible de personas y de actividad en un centro que tanto lo necesitaba. Además, los becarios y doctorandos de entonces se iban a convertir en profesores de distintas universidades españolas que seguirían buscando su magisterio y manteniendo una relación científica y personal que, en todos los casos, resultaba favorable para la Escuela, porque era un

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aliciente y un argumento para solicitar, y con frecuencia ver concedidos, proyectos de investigación que redundaban en beneficio de todos. De aquel grupo de becarios, luego profesores universitarios, ligados a la Escuela y a Expi iba a salir Julia María Carabaza, cuya amistad y colaboración, comenzadas estos años, perdurarán hasta el momento actual, con unos enfoques y unos planteamientos muy similares, que llegan en ocasiones a una identidad casi total, que hace que su amplia relación científica sea siempre fructífera y satisfactoria. Con Expiración como investigadora principal, el ciclo de proyectos de carácter nacional se abrió en 1987 y ha continuado hasta 2013, arrancando con dos en los que se analizaban los conocimientos y técnicas agronómicas en la España musulmana de los siglos X al XIII, con participación de personal de la Escuela, yo entre ellos, y de las Universidades de Córdoba y Sevilla. Volví a formar parte de su equipo de trabajo en otro proyecto, inmediatamente seguido (1993-95), estudiando la geografía botánica de al-Andalus. Hasta cuatro proyectos más serían dirigidos por ella, en los que se ocupaba de la transferencia de conocimientos agrícolas entre las culturas musulmana y la cristiana, los cultivos herbáceos en los siglos X a XVII, y dos finales ocupándose del paisaje agrícola, en todos los casos referidos a la Península Ibérica. En medio (19941997), codirigió, con el profesor marroquí Mohammed El-Faïz, otro realizado en colaboración por la Escuela de Granada y la Universidad Cadí Ayyad de Marrakech, en el que se analizaba el impacto de la agricultura andalusí en la agricultura marroquí de los siglos XI a XVII. Los proyectos y otras actividades científicas tenían ya como núcleo el grupo de trabajo que, otra vez por inspiración suya, tomó forma bajo el nombre de Ciencias de la Naturaleza. Este grupo, oficialmente constituido, además de otras realizaciones, recibió ayudas de la Junta de Andalucía para llevar a cabo investigaciones que tuvieron como objetivo el análisis de textos sobre medicina, agricultura, botánica y alimentación. Sería también iniciativa suya el comienzo de una serie de sesiones científicas con el título «Jornadas sobre Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus», celebradas en la Escuela y apoyadas en sus primeros años (1989 y 1991) por el Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe. En aquellas Jornadas fueron habituales la presencia y colaboración de destacados especialistas nacionales y extranjeros, junto al grupo interno que ya se iba formando en la Escuela. Además, y consecuencia de aquellas reuniones, de nuevo por iniciativa de Expiración, se inició una serie de publicaciones que se recogerían en la colección Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus. Textos y Estudios, editada por la Escuela de Estudios Árabes y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Con Expi y yo, ocupándonos de modo alternativo de su edición, y en otros casos haciéndolo como coeditores, aparecieron nueve volúmenes, el primero de ellos en 1990 y el

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último en 2014, debiendo a su generosidad que este volumen figurara como homenaje a mí, por mi jubilación. Su proyección científica. Colaboraciones Las líneas de trabajo que Expiración ha seguido de modo prioritario, dentro del gran apartado que supondría el mundo vegetal andalusí, se podrían concretar en la agricultura, las escuelas agronómicas, el agua, el paisaje agrícola, los jardines y las plantas ornamentales. Junto a todo ello, destaca de modo muy señalado la amplia e importante serie de estudios dedicados a la alimentación, tarea que comenzó en sus años como profesora de la facultad, siendo los primeros pasos conocidos una conferencia en Jerez de la Frontera, en 1982, casi simultánea a su tesis doctoral (1984) sobre el mismo tema. Ponencias en congresos, conferencias invitadas, cursos universitarios y una larga serie de publicaciones que llegan, por el momento, hasta 2015, son testigos de su gran aportación a este interesante campo de la cultura de al-Andalus. Consecuencia importante de la actividad del grupo de Ciencias de la Naturaleza fue su contacto con el Jardín Botánico de Córdoba, con cuyo director de entonces, Esteban Hernández Bermejo, inició una relación de amistad y colaboración científica llena de logros, que perdura en la actualidad. Dicha relación ha supuesto la apertura del grupo de trabajo a especialistas no arabistas, que aportan conocimientos científicos específicos en el campo de la agronomía y la botánica y el cultivo de especies vegetales de modo práctico. La identificación de los vegetales es, así, mucho más precisa y permite ajustar muy aproximadamente lo que pudo ser el paisaje andalusí. Por su parte, el conocimiento de los textos árabes por parte de los filólogos del equipo ha favorecido el trabajo de los botánicos, al permitirles fijar de manera clara el paso entre la ciencia clásica y el mundo renacentista y moderno. Era, justamente, el complemento que el equipo de Ciencias de la Naturaleza necesitaba para convertirse en un grupo de trabajo interdisciplinar, que puede analizar con más rigor el contenido de las fuentes medievales con la ayuda de expertos que llevan a cabo su trabajo con plantas reales, tierras reales y abonos reales. Ello les da la capacidad de llevar a la práctica la teoría recogida en los tratados agrícolas andalusíes. Esta capacidad ha dado lugar a una colaboración con el Patronato de la Alhambra y Generalife, plasmada en un proyecto (2007-2010) sobre un Plan de Conservación y Gestión de las Huertas del Generalife, llevado a cabo por Expiración y Esteban Hernández como responsables de un amplio equipo de participantes de la Escuela y del Jardín Botánico de Córdoba.

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Con una orientación eminentemente práctica, se han realizado plantaciones de vegetales existentes en época nazarí y se han utilizado modos de cultivo de estos siglos. Los trabajos han dado lugar a visitas de carácter científico y divulgativo abiertas a cualquier interesado, y a su participación en cursos y eventos culturales auspiciados por el Patronato de la Alhambra. Otra colaboración larga y útil ha sido la que ha llevado a cabo con el Grupo «Millás Vallicrosa» de Historia de la Ciencia Árabe de Barcelona, que, desde hace años, es un referente mundial en el campo de la historia de la ciencia, con una clara orientación hacia las ciencias exactas y su aplicación a la astronomía. El grupo barcelonés edita desde el año 2000 una revista, Suhayl, de cuyo comité editorial ella forma parte. En el ánimo de todos siempre estuvo presente que, con nosotros los granadinos de Ciencias de la Naturaleza, se complementaban estudios, sin entrar en competencia ni solapar trabajos, de modo que entre los dos abarcábamos una parcela muy amplia de la ciencia andalusí. En esta relación con el equipo de Cataluña también he participado yo. Con el director del mismo, Julio Samsó, y con muchos de sus integrantes, la relación ha sido siempre cordial y fluida, con participación mutua en cursos o congresos, en tribunales de tesis, o llamando a algunos de ellos a participar en eventos de la Escuela o en nuestros cursos de doctorado. En sus planteamientos científicos y profesionales, la cooperación siempre ha estado presente. O ha sido ella misma la que ha propiciado temas y motivos de encuentro o ha atendido las llamadas que de modo personal o como parte de un equipo se le han hecho. A sus lazos con el Jardín Botánico de Córdoba o el Grupo «Millás Vallicrosa» de Barcelona, que acabo de referir, se sumaría una amplia relación de personas e instituciones con las que ha colaborado. Creo que, en la Escuela de Estudios Árabes, prácticamente el nombre de todos los investigadores figura junto al suyo en publicaciones, proyectos de investigación, congresos o cursos de conferencias. Compaginando esta colaboración científica, ha desempeñado los cargos de jefe de la Unidad Estructural de Filología Árabe (19861994), jefe del Departamento de Estudios Árabes (1994-98) y vicedirectora (19891991 y 1998- 2006). Igualmente, ha colaborado con arabistas madrileños de la Universidad y del Consejo, en este último caso y de manera especial, como miembro del Consejo Asesor y del Consejo de Redacción de la revista Al-Qanṭara, de la colección Fuentes Arábico-Hispanas y de la serie Estudios Árabes e Islámicos. Monografías. Junto a las madrileñas, otras universidades españolas han sido testigos de su actividad. Prácticamente todas las andaluzas y las de Alicante, La Laguna, Las Palmas, Palma de Mallorca o Barcelona se han beneficiado de su presencia y de su saber. Lógicamente, la de mayor asistencia ha sido la Universidad de Granada, con

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amplia y habitual participación en un máster de la Facultad de Farmacia sobre alimentación, además del máster de la Facultad de Letras del que luego haré mención, sin contar con conferencias o cursos. Fuera de España, la Universidad Autónoma de México, la Universidad de Ixtlahuaca, el Instituto Nacional de Antropología de Taxco, el Institute for the History of Arabic Science de la Universidad de Alepo, la Universitá de Palermo o el Institut Européen d'Histoire de l'Alimentation de Tours, la Universitá de Torino, el Centro de Estudos Arqueológicos das Universidades de Coimbra e Porto-Campo Arqueológico de Mértola, la Université de la Manouba (Tunis), la Casa de Velázquez de Madrid se han unido a su participación en otros foros internacionales en Estambul, Grasse, Leiden, Budapest, Túnez. Por el mismo camino Cierro mi evocación de lo que Expiración García Sánchez ha hecho y ha representado en el ámbito científico volviendo al principio, a nuestro encuentro en la Facultad de Letras, en otoño de 1974, como primer paso de un camino que iba a ser común, por el que los dos íbamos a dar muchos pasos. Pese a nuestra diferencia de edad, yo lo comencé primero y también lo dejé antes, el trayecto compartido ha sido muy largo. Casi coincidiendo con los años en que salí de la facultad para incorporarme a la Escuela de Estudios Árabes, ella ocupó un lugar en la cátedra de Historia del Islam, con don Jacinto Bosch, en donde yo había estado entre 1972 y 1979. Entonces ya habíamos tenido contactos científicos por nuestro mutuo interés en el mundo de la botánica y la farmacología, y no pasarían muchos años cuando ella llegó a la Escuela para quedarse. Enseguida empezó nuestra colaboración. En unos cursos de conferencias sobre Historia y Cultura del Islam Español que yo organizaba entonces desde la dirección, Expi presentó una conferencia sobre dietética y alimentación en alAndalus, que luego sería publicada en el volumen correspondiente. Muy poco después comenzó la serie de proyectos dirigidos por ella, en tres de los cuales yo participé como miembro del equipo investigador. Cuando el grupo de trabajo Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus, que ella había formado, empezó su actividad, también yo me integré en él de modo absoluto, hasta el punto de que en la historia del mismo, su nombre y el mío han figurado, de modo alternativo, como investigadores responsables del grupo. En esta labor de búsqueda de subvención, temas de trabajo y burocracia, hemos pasado muchos momentos en uno y otro despacho de la Escuela. De modo paralelo, la colección Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus. Textos y Estudios ha sido trabajo compartido durante muchos años. Los volúmenes

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I al III fueron editados por ella, los IV al VI, por mí, los VII y VIII, por los dos juntos, el IX por ella, pero dedicado como homenaje a mí ¿Cabe mayor igualdad en la colaboración? Hemos establecido contacto con los autores de los artículos, tenido largas conversaciones con imprentas, con el Servicio de Publicaciones del Consejo, sufrido por falta de recursos, por plazos que se acababan. También hemos disfrutado cuando teníamos el volumen publicado, encima de nuestras mesas. Y junto a nosotros, en los proyectos de investigación, en la preparación de cursos, de conferencias, en la maquetación de volúmenes, en la gestión informática, en la búsqueda bibliográfica, en la organización de proyectores y diapositivas, como apoyo indispensable, la ayuda impagable de Rafael Reyna, que hora tras hora buscaba contactos, pedía curricula, revisaba textos en el ordenador, resolvía problemas, participaba en tensiones y agobios, daba forma a lo que proyectábamos y, luego, se alegraba del resultado final. Vuelvo a encontrar paralelismos entre la actividad científica de Expi y la mía en los casos de nuestra colaboración con la Universidad de Granada. El pasado universitario de los dos como profesores y la posterior y constante relación con el Departamento de Estudios Semíticos ―con presencia nuestra en tribunales de tesis y memorias de licenciatura y de sus profesores como miembros de los grupos de investigación, unido al interés de nuestros ámbitos científicos― fue motivo de participación, durante una decena larga, en el máster «Culturas Árabe y Hebrea: pasado y presente», ella ocupándose de la alimentación, del paisaje rural y de la botánica y agronomía andalusíes y yo de la teoría y la práctica de la medicina en alAndalus. Expi, además, ha formado parte del consejo de redacción de la revista Miscelánea de Estudios Árabes e Islámicos. Común ha sido, también, la colaboración que hemos tenido con la Fundación El Legado Andalusí, en la que nos integramos como colaboradores de su ámbito científico. Además de participar en exposiciones o ciclos de conferencias, ambos nos encargamos de elaborar los paneles que, mientras El Legado estuvo instalado en el Parque de las Ciencias de Granada, figuraron en su exposición permanente, en el caso de Expiración los de contenido agrícola y botánico y en el mío los referidos a la medicina. Vivimos una curiosa experiencia cuando conocimos a un notable personaje, Javier de Salas, que en la última etapa de su vida se había sentido fascinado por la civilización árabe, hasta el punto de crear una asociación cultural que llamó La huella árabe, y, apoyándose en ella, se puso en contacto con muchos arabistas españoles y organizó varios encuentros científicos. Por alguna razón, desde los primeros momentos se fijó en Expi y en mí y nos invitó a comer en su casa, en el centro del Valle de Lecrín, en donde vivía parte del año. En mi coche fuimos los dos un día de primavera a buscarlo, pasando por pueblos en donde la toponimia árabe (Lecrín, Melegis, Talará) y el paisaje eran una continua

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evocación del mundo nazarí. Atravesamos aquellas tierras verdes por caminos estrechos, oliendo el azahar de los naranjos que los bordeaban y oyendo el agua de las acequias hasta llegar a su casa. Descubrimos a un señor muy amable, ya entrado en años, con la visión casi totalmente perdida, cuya mujer le servía de amanuense, secretaria y lazarillo, que hablaba con entusiasmo de su descubrimiento de la cultura andalusí y que nos contaba sus proyectos de organizar encuentros científicos para contribuir a que se divulgaran aspectos concretos de esta cultura. Frutos de aquel afán suyo fueron, al menos que yo recuerde, dos cursos, «La herencia árabe en la agricultura y el bienestar de Occidente», celebrado en Valencia en colaboración con la Universidad Politécnica de la ciudad, y el simposio «El Legado verde y oro de los árabes», en Madrid, en el Instituto Egipcio, con el agua como objetivo. Del primero, que Expi y yo hicimos juntos, recuerdo un interminable viaje en autobús desde Granada, con paradas en todos los pueblos del trayecto, y luego una estancia muy agradable, coincidiendo con personas interesantes. Participamos con largas conferencias de casi dos horas de duración cada una, y fuimos muy bien atendidos en lo científico, lo personal y lo gastronómico. Como resultado final, una espléndida publicación. Expi y yo hemos coincidido en muchos viajes: Madrid, Almería, Valencia, Salamanca, Teruel, Mallorca, Menorca, Sevilla, Málaga o Córdoba, para participar en tribunales de tesis, para asistir a cursos, conferencias, congresos. Quiero recordar, como algo entrañable, el congreso «Trobades Cientifiques de la Mediterrània» que a iniciativa de Julio Samsó tuvo lugar en Mahón, en septiembre 1991. La organización de los actos científicos permitió que el grupo granadino, que formábamos Expi, Julia María Carabaza, María Ángeles Navarro y yo, pudiera disponer de varios días libres, que aprovechamos para alquilar un coche y recorrer toda Menorca. Después de varias sesiones dedicadas a la ciencia, disfrutamos de las playas y los pueblos de la isla, de su paisaje, de sus bares. En el recuerdo de los cuatro permanecen siempre aquellos días tan gratos. En estos y en otros momentos, Expi nos ha enseñado que no es únicamente una trabajadora infatigable; le gusta estar rodeada de amigos, comer, beber y reírse. Y la música, y pasear por el campo, y vivir temporadas en la Alpujarra, siempre con Ignacio. Hasta ahora, he hablado de Expi moviéndose fuera de la Escuela o en ella con objetivos concretos. Pero hay un día a día menos visible, aunque, seguramente, igual de importante, cuando una consulta de trabajo nos ha llevado hacia uno u otro despacho de la Escuela para aclarar un término científico o buscar una referencia bibliográfica. Y también hemos compartido muchos cafés a media mañana y alguno a media tarde. En esa Escuela de Estudios Árabes de Granada, que tanto ha significado en mi vida, la presencia y la evocación de Expi serán imborrables. En mi memoria están las tardes tranquilas, silenciosas, en que iba a buscarla y la encontraba oyendo, muy

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bajito, música clásica mientras trabajaba. Y cuando salía a la galería algunos atardeceres y la descubría apoyada en la balaustrada, mirando hacia la Alhambra. En nuestras conversaciones se mezclaban los temas científicos, los asuntos de la Escuela, los recuerdos de viajes, de personas conocidas, las noticias familiares, todo aquello que ha formado parte de una larga relación en la que lo profesional y lo personal han sido tratados siempre con respeto y con un gran cariño. Este será siempre el recuerdo que más vivo conservaré de ella: verla frente a mí, sonriente al mirarme, trasmitiendo sensaciones apacibles, amables.

ALIMENTACIÓN Y AGRICULTURA

ACTITUDES DE LOS ULEMAS ANDALUSÍES FRENTE A LA COMIDA* María Luisa ÁVILA Escuela de Estudios Árabes, CSIC

Al comenzar este trabajo me proponía estudiar los hábitos alimentarios de los ulemas andalusíes a través de algunos datos suministrados por los repertorios biográficos. Una osadía por mi parte, no solo porque no existe información suficiente para establecer unas pautas generales, sino también por adentrarme en una línea de investigación en la que no he trabajado y que tan brillantemente ha desarrollado Expiración García a lo largo de su carrera investigadora. Ella ha obtenido excelentes resultados de sus estudios de fuentes agronómicas y médicas en una serie de trabajos sobre la gastronomía y la alimentación en al-Andalus. También han cultivado esta línea de investigación Manuela Marín y Julia María Carabaza, entre otras personas, no dejando apenas espacio para intrusos. Se me perdonará tal atrevimiento, pues lo he hecho guiada por el propósito de rendir homenaje a Expiración y a la importante labor que ha desarrollado durante los años que hemos compartido como colegas en la Escuela de Estudios Árabes. Poco se puede saber sobre la dieta de las personas dedicadas al saber a partir de los textos de tipo biográfico, que tan lacónicos son de manera general y que tan poco cuentan sobre la vida cotidiana. Eso ocurre con las fuentes andalusíes, que parecen seguir un esquema predeterminado, en el que se recoge principalmente la información que interesa en el mundo del saber, sin apenas concesiones a otras noticias sobre la vida privada del biografiado. Las magrebíes se preocupan más por describir quehaceres y anécdotas de estos ulemas, no relacionados directamente con su actividad en el mundo de la ciencia. Por ello, para este trabajo, que no es sino una aproximación al tema, he usado principalmente dos obras de autores magrebíes que recogen un elevado número de biografías andalusíes: Tartīb al-Madārik1 de Abū lFaḍl ʻIyāḍ (476-544/1083-1149),2 ceutí que vivió en Granada, donde ejerció el

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Este trabajo se ha llevado a cabo en el marco del proyecto de investigación «Redes de ulemas andalusíes: estructuras de transmisión del saber y relaciones interpersonales» (Ministerio de Economía y Competitividad, FFI2016-75295-P). Agradezco a María López Fernández su ayuda para realizarlo. 1 Tartīb al-madārik wa-taqrīb al-masālik li-maʻrifat aʻlām maḏhab Mālik, ed. de M. b. Šarīfa et al., Rabat, Wizārat al-Awqāf wa-l-šuʼūn al-Islāmiyya, 1983. Nombrado a partir de aquí como Madārik. 2 Una biografía bastante completa del qāḍī ʻIyād es la publicada por Serrano Ruano, D. «ʻIyād, Abū l-Faḍl», en J. Lirola Delgado (dir.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 6, pp. 404-434, n.º 1479.

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cadiazgo, y al-Ḏayl wa-l-Takmila3 de Ibn ʻAbd al-Malik al-Marrākušī,4 también cadí de Marraquech bajo los Meriníes. A ellas se unen noticias sueltas de otras obras. En estas fuentes se han conservado algunas anécdotas en las que se habla más de actitudes ante la comida que de alimentos en sí. La información obtenida es escasa, especialmente si se compara con los resultados conseguidos por Halima Ferhat o Rachid el-Hour para Marruecos en trabajos basados principalmente en fuentes hagiográficas.5 Ascetismo y alimentación Dado que en estos textos abundan los ascetas y sufíes, no es raro encontrar a personas que ayunaban o de las que se destaca su frugalidad. El asceta es una persona que no solo se caracteriza por cumplir estrictamente las normas del islam, sino por una serie de prácticas de privación y de virtud relacionadas con su piedad religiosa. Se rige por la morigeración en todos los aspectos de la vida, especialmente en el comer y en el vestir, llegando a ser la práctica del ayuno una de sus características principales. Atributo del asceta es también la prevención ante todo lo que puede caer en lo ilícito (waraʻ). Un tercer rasgo es la zahāda, es decir, el contemptus mundi y, por tanto, el retiro de este y de sus vanidades, lo que constituye el culmen de la vida ascética.6 En qué consistía esta vida se explica detalladamente en la biografía de Aḥmad b. Hārūn b. ʻĀt al-Nafzī (542-609/1148-1212).7 Se dice de él que seguía la senda de El título completo es al-Ḏayl wa-l-Takmila li-kitābayni al-Mawṣūl wa-l-Ṣila, ed. de M. b. Šarīfa, Rabat, Akādamiyyat al-Mamlaka al-Magribiyya, 1964-1984, 8 vols. Como reza el título de la obra, en ella se trata de continuar y complementar dos obras anteriores, Al-Mawṣūl (Taʼrīj) y Al-Ṣila, de Ibn al-Faraḍī e Ibn Baškuwāl respectivamente. Me referiré a esta obra como Ḏayl. 4 Villuendas Sabaté, Blanca. «Ibn ʻAbd al-Malik al-Marrākušī, Abū ʻAbd Allāh», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 1, pp. 592-601, n.º 185. Deverdun, G. «Ibn ʻAbd al-Malik alMarrākus̲ h̲ī», en P. Bearman et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3029 [consulta: 25/01/2018]. 5 El Hour, Rashid. «La alimentación de los sufíes-santos en las fuentes hagiográficas magrebíes. El caso de Marruecos», en Manuela Marín y Cristina de la Puente (eds.), El banquete de las palabras. La alimentación en los textos árabes, Madrid, CSIC, 2015, pp. 207-235. Ferhat, Halima. «Frugalité soufie et banquets des zaouyas: l'éclairage des sources hagiographiques», Médiévales, 33 (1997), pp. 69-79. 6 Sobre el ascetismo en al-Andalus, véase Marín, Manuela. «Zuhhād de al-Andalus (300/912420/1029)», Al-Qanṭara, XII, 2 (1991), pp. 439-469. Idem. «The early development of zuhd in alAndalus», en Frederick De Jong (ed.), Shiʻa Islam, sects and sufism: historical dimensions, religious practice and methodological considerations, Utrecht, M. Th. Houtsma Stichting, 1992, pp. 83-96. 7 Ḏayl. vol. I, p. 736, n.º 858. Prosopografía de ulemas de al-Andalus (PUA), accesible mediante registro en https://www.eea.csic.es/pua/ id. 2034 [consulta: 26/01/2018]. 3

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los antiguos, que consistía en una vida retirada, parquedad en palabras y firmeza en la religión, comer pobremente, vestir ropas ásperas, mantenerse en la pobreza, aislarse de la sociedad, menospreciar el mundo, dedicarse a obras de piedad tales como llamar a la oración, permanecer despierto por las noches, tratar a los demás con generosidad y ser pródigo en limosnas a los débiles y los menesterosos. Los ejemplos de ascetismo y contención en el comer son múltiples y suelen ir acompañados de la misma actitud en el vestir. Para indicarlo se utilizan una serie de expresiones que apenas difieren de unas biografías a otras, por ejemplo muqtaṣid (o muqṣid) fī maṭʻami-hi wa-malbasi-hi, es decir, en el justo medio tanto en una cosa como en la otra. Eso se dice del malagueño Abū Bakr Aḥmad b. ʻAbd Allāh alAnṣārī, conocido como Ḥumayd (607-652/1210-1254).8 Expresiones parecidas a la mencionada son ʻafīf al-ṭaʻma, ṭīb ṭaʻmati-hi, ṭayyib al-ṭaʻma, que a veces van acompañadas de los méritos científicos y otras muchas constituyen la única información que se nos brinda, sin especificar más. Evitaré dar una relación de ulemas caracterizados de tal forma. En otros casos, como el de Abū l-ʻAŷŷanas al-Zāhid (m. 180/796),9 se extrema el ayuno prescrito para el mes de ramaḍān, durante el cual él solo hacía tres comidas, una cada siete días. Por su parte Muḥammad b. ʻAbd al-Raḥmān al-Azdī10 estuvo ayunando veintidós años de forma continuada antes de la muerte de su maestro Ibn Muŷāhid,11 rompiendo el ayuno cada noche en el momento del ifṭār. Después de la muerte de este continuó ayunando, rompiendo el ayuno después del ʻišāʼ, por su dedicación a glorificar ese tiempo entre las dos oraciones de al-ʻišāʼīn, es decir, la del magrib y la del ʻišāʼ. La motivación para ello debía de ser el hecho de que el Profeta dedicaba ese período a rezar. Con frecuencia, el ayuno va asociado al retiro de la vida mundana, como ocurre con Abū Bakr al-Muʻayṭī (329-367/940-978),12 que era uno de los más nobles personajes de Córdoba, yerno del cadí Ibn al-Salīm y cercano al califa, ante el que gozaba de una posición preeminente. En plena juventud decidió abandonarlo todo para recluirse en la algorfa de la puerta de su casa con objeto de dedicarse en exclusiva a la devoción, tras ceder su ḍayʻa y vender su montura. Solo comía lo que

Ḏayl. vol. I-1, pp. 138-143, n.º 214. PUA, id. 1185; Rodríguez Figueroa, Antonio. «Ibn alQurṭubī, Abū Bakr» en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 4, pp. 406-407, n.º 965. 9 Ibn al-Faraḍī. Taʼrīj ʻulamāʼ al-Andalus, ed. de I. al-Abyārī, El Cairo-Beirut, Dār al-Kitāb alMiṣrī, 1989, vol. I, pp. 523-524, n.º 909. PUA, id. 390. 10 Ḏayl. vol. VI, p. 367, n.º 979. PUA, id. 9235; Marín, «Zuhhād», p. 448. 11 Se trata del destacado asceta Abū Bakr Yaḥyà b. Muŷāhid b. ʻAwāna al-Zākid al-Fazārī al Ilbīrī (m. 366/977). Véase Ibn al-Faraḍī. Taʼrīj, vol. II, pp. 918-919, n.º 1593. PUA, id. 11631. 12 Muḥammad b. ʻUbayd Allāh b. al-Walīd b. Muḥammad al-Qurašī. Madārik, vol. VII, pp. 19123. PUA, id. 9849. 8

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podía procurarse con sus manos, como verduras (baql) del campo y cosas similares.13 Este personaje vestía lana, dormía sobre el suelo y se abstenía del trato con su mujer, a pesar de lo cual ella eligió seguir con él. Es este un ejemplo de abandono de las vanidades del mundo, teniendo todo a su favor para seguir llevando una vida de abundancia. La modestia de estas personas tenía otras manifestaciones. En muchas ocasiones se menciona que una persona preparaba su propia comida e incluso llevaba él mismo su pan al horno (furn). Así lo hacía Muḥammad b. ʻAttāb (386-432/9941069),14 prestigioso muftí y alfaquí, que además se ocupaba de comprar lo que necesitaba y transportarlo hasta su casa. Cuando se encontraba a algún discípulo que lo respetaba y se ofrecía a hacerlo, le decía: «quien lo va a comer, lo tiene que cargar». También iba al horno con su pan Yaḥyà b. Maʻmar (m. 229/843),15 pese a su alta posición, pues fue cadí de Córdoba dos veces. Ocupaba su cargo por primera vez y fue destituido por presiones de Yaḥyà b. Yaḥyà, declarado enemigo suyo, y de otros alfaquíes cerca de ʻAbd al-Raḥmān II. Su austeridad quedó patente cuando, tras su destitución, fue enviado a su casa el hijo de un visir con el que tenía buena relación, con sirvientes y acémilas para ayudarlo en la mudanza. Para su asombro, el enviado no encontró más que una esterilla, un tarro de harina (daqīq), una escudilla, un cántaro para el agua, un vaso y un pequeño banco sobre el que dormía. Tras asegurar que estas eran sus pertenencias, encargó a su criado repartir la harina entre los menesterosos que hubiera a la puerta y entregar la estera y los demás utensilios a los indigentes del barrio. Su biografía recoge otra noticia sobre su sobriedad en el comer. Siendo cadí, recibió la visita de un antiguo conocido, Murra b. Daysam, a quien había asegurado que cuando estuviera en el cadiazgo se acordaría de él para beneficiarlo de algún modo. Transcurrido un tiempo, su amigo se presentó en Córdoba y él lo recibió con gran amabilidad y lo aposentó allí, pero únicamente le ofreció una frugal cena. El amigo no daba crédito a la sobria forma en que lo recibía el cadí y se lo echó en cara. Entonces Yaḥyà b. Maʻmar escribió al emir intercediendo por él. Cuando Murra, convencido de que de la austeridad y de la parquedad de medios del cadí no iba a sacar nada, se disponía a partir, llegaron los emisarios del emir con los regalos que este le enviaba, doscientos dinares y lujosos vestidos, junto con la jefatura de su 13

Marín. «Zuhhād», p. 448. Madārik, vol. VIII, pp. 131-134. Ibn Baškuwāl. Kitāb al-Ṣila, ed. de I. al-Abyārī, El CairoBeirut, Dār al-Kitāb al-Miṣrī, 1989, pp. 798-800, n.º 1202. PUA, id. 9876. 15 Biografía muy parecida en Ibn Ḥāriṯ. Ajbār al-fuqahāʼ wa-l-muḥaddiṯīn, ed. de M. L. Ávila y L. Molina, Madrid, CSIC, 1992, pp. 367-70, n.º 494; Kitāb al-Quḍāt bi-Qurṭuba: Historia de los jueces de Córdoba, texto ár. y trad. esp. de J. Ribera, Madrid, Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, Centro de Estudios Históricos, 1914, reimp. Sevilla, Renacimiento, 2005, pp. 79-85, 87-89, trad. pp. 98-105 y 106-110 y Madārik, vol. IV, pp. 145-149. 14

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tribu. Ibn Maʻmar poseía un huerto (ŷanna) en Sevilla, a cuyo cultivo se había dedicado después de dejar el cargo. Ocurrió que el emir fue a Sevilla y alguno de su séquito lo encontró en el huerto sacando agua con un cigoñal y regando las verduras (baql). El hombre lo puso en conocimiento del emir, que ya no dudó de su virtud y su austeridad, y quedó convencido de que las acusaciones contra él habían sido difamatorias. Al instante ordenó que volviera a Córdoba. Hay bastantes ejemplos de consumo de pan con aceite. Se imitaba así el ejemplo de Mālik b. Anas, el epónimo de la escuela mālikí seguida en al-Andalus. Este comía pan con aceite, según se dice en Madārik.16 También lo hacía Saḥnūn, el sabio de Qayrawān que tanto predicamento tuvo entre los andalusíes, que desayunaba pan de cebada (šaʻīr) y aceite añejo (zayt qadīm). No siempre fue así, pues al principio compraba todos los días un cuarto de arrelde de carne para desayunar, costumbre que luego dejó, intentando imitar a los piadosos.17 Sin embargo, no solo hay que atribuir el consumo de aceite a motivos religiosos. E. García atribuye su amplia difusión en al-Andalus, especialmente en el sur de la Península, al cultivo ancestral del olivo y remonta su aparición de forma espontánea a antes de los fenicios.18 El hecho de que fuera un producto tan extensamente utilizado en al-Andalus pudo propiciar el que alguno se enriqueciera con su venta. Hubo un personaje, Abū Bakr Muḥammad b. ʻĪsà b. Zawbiʻ (m. 401/1010), originario de Basora, que viajó por diversos lugares del Magrib, en los que ejerció el cadiazgo, hasta recalar en alAndalus. En Córdoba frecuentó al cadí Ibn Ḏakwān (342-413/953-1022),19 hecho trascendental en su vida. Este Ibn Ḏakwān dio lugar a su enriquecimiento al prestarle una cantidad de dinero de los bienes habices (aḥbās) de Sevilla, que dedicó a negociar por su cuenta con aceite. Con ello consiguió unos beneficios que fueron el origen de su fortuna. Sin embargo, tuvo un mal final, porque al llegar ʻAlī b.

Madārik, vol. I, p. 126. Ibid., vol. IV, pp. 54-55. 18 García Sánchez, Expiración. «El consumo de aceite de oliva y otras grasas vegetales en alAndalus», La Mediterrània, àrea de convergència de sistemes alimentaris (segles V-XVIII): XIV Jornades d’Estudis Històrics Locals (Palma de Mallorca, 1995), Palma, Institut d’Estudis Baleàrics, 1995, pp. 15-38. 19 Se trata de Abū l-ʻAbbās, cadí supremo de Córdoba con los ʻĀmiríes. Véase al-Bunnāhī. AlMarqaba al-ʻulyā, ed. de E. Lévi-Provençal, El Cairo, s. e., 1948, pp. 84-86. Madārik, vol. VII, pp. 166175. PUA, id. 1274; Pellat, Ch. «Ibn D̲h̲akwān», en P. Bearman et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Disponible en: https://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam2/ibn-dhakwan-SIM_3128?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam-2&s.q=Ibn+dhakwan [consulta: 13/02/2018]. 16 17

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Ḥammūd a Ceuta cayó en desgracia y fue decapitado so pretexto de haber incitado a la rebelión.20 La noticia sobre el uso de los bienes habices para lucro personal es llamativa. Los legados píos son una institución de bienes privados donados con un propósito filantrópico, cuyos ingresos se utilizan para financiar servicios píos y sociales y está prohibido disponer de ellos para otros fines. En el caso de donaciones en metálico, la única forma de obtener beneficios sería mediante inversión o préstamos y este debe de ser el caso. Con ello se obtendrían unos ingresos reembolsables para el propósito del habiz. 21 Otra forma de austeridad es la abstinencia de la carne. Son escasas las biografías que he consultado en las que se menciona su consumo. Parece que el régimen vegetariano tenía más adeptos. ¿Cuál podía ser el motivo? Solo se pueden hacer especulaciones sobre la causa de que hubiera pocos ulemas consumidores de carne. Se trataba de un producto de elevado coste y, por tanto, no al alcance de todos. Quizá por eso se viera como un signo de ostentación, poco acorde con lo que se le suponía a un individuo dedicado al estudio del saber islámico, lo suyo debía ser una vida de piedad y morigeración. Y realmente así era en los pocos textos encontrados. Uno es el referido a ʻAbd Allāh b. Aḥmad b. Muḥammad b. ʻAṭiyya al-Qaysī (573648/1177-1250).22 Este malagueño era, al decir de su biógrafo Ibn ʻAbd al-Malik alMarrākušī, el último de los waraʻīn de al-Andalus. Su waraʻ era profunda y no tomaba de lo que no hubiera comprobado que había sido adquirido lícitamente, sobre todo después de los acontecimientos de las fitnas, evitando comer carne. Parece que se pone a la misma altura la contención ante lo ilícito y el consumo de carne, aunque no se llega a decir que sean equivalentes.23 Otro caso similar es el de ʻAbd Allāh b. Jalīl b. Ismāʻīl al-Sakūnī (m. 580/1184), otro asceta que se abstenía de comer carne de reses cuando se produjo la fitna contra los almorávides.24 Otros limitaban las El texto aparece en Madārik, vol. VII, pp. 111-113. Recoge esto J. Vallvé, con una interpretación diferente en «Suqūt al-Bargawāṭī, rey de Ceuta», Al-Andalus, XXVIII (1963), pp. 189190. 21 Cengiz Toraman et al. analizan estos préstamos en el Imperio Otomano, detallando los elementos de los que constaría un registro. Véase «Cash Awqaf on the Ottomans as Philanthropic Foundations and Their Accounting Practices» Fifth Accounting History International Conference, Banff, Alberta, 2007. Disponible en: http://journal.mufad.org/attachments /article/452/7.pdf [consulta: 21/02/2018] 22 Ḏayl, vol. IV, 176, biografía en nota. Ibn al-Zubayr. Ṣilat al-Ṣila, ed. de ʻA. S. al-Ḥarrās y S. Aʻrāb, [Rabat], Wizārat al-Awqāf wa-l-šuʻūn al-Islāmiyya, 1993-1995, vol. III, pp. 147-9, n.º 244. PUA, id. 4985. 23 Sobre algunas prohibiciones en el consumo de carne, especialmente por la forma en que se sacrifican los animales, véase García Sanjuán, Alejandro. «El consumo de alimentos de los ḏimmíes en el Islam medieval: prescripciones jurídicas y práctica social», Historia. Instituciones. Documentos, 29 (2002), pp. 109-146. 24 Ḏayl, vol. IV, pp. 224-225, n.º 386. Ibn al-Zubayr. Ṣilat al-Ṣila, vol. III, p. 112, n.º 185. 20

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carnes que podían consumir a algunos animales: Abū l-Walīd Ibn Mīqīl (362436/972-1045),25 desde el principio de la fitna que puso fin al califato de Córdoba se abstuvo de comer carne, excepto de aves (ṭayr), pesca (ḥūt) o caza (ṣayd),26 lo que quiere decir que al igual que el anterior no comía carne de reses. Tampoco usó calzado que no fuera de cuero de la isla de Mallorca. Esta selección tan exacta de los productos a consumir resulta curiosa. Ibn Mīqīl además era generoso a pesar de su mediocre nivel económico y daba de comer, hospedaba y regalaba los productos de su huerto. Dio albergue a un grupo de gente durante años. Entre los morigerados se encuentran los que asisten a una reunión, sin probar ellos nada. Entre ellos se encuentra Aḥmad b. Jalīl al-Sakūnī (522-580/1128-1185),27 ulema natural del Niebla, perteneciente a una ilustre y numerosa familia de la ciudad. Ibn ʻAbd al-Malik recoge el relato de Abū Bakr Ibn Tamīm en el que se muestra la abstinencia de este personaje: Llegué una vez con él a Aznalcázar (Ḥiṣn al-Qaṣr) y al saber de nosotros un gobernante, discípulo del alfaquí, nos preparó un convite y nos invitó a dormir en su casa. Y dije para mis adentros: hoy voy a conocer la contención del šayj al tomar la comida de esta persona. Cuando llegamos a la casa, nos sacó diversos tipos de comida en abundancia y cuando fueron colocados ante el šayj, le pareció excesivo y dijo al hombre: «¿Cómo no me has informado de todo esto y no hubiera tomado la cantidad que tengo por costumbre por la mañana?» Y se quejó de su estómago, hasta que el otro empezó a disculparse alegando que si no hubiera preparado eso, se habría sentido como si cometiera un pecado. Comimos y, por Dios, que el šayj no probó de aquello ni un solo bocado. Con ello creció ante mis ojos y sentí ganas de imitarlo.28

Compartir los alimentos La abstinencia tenía más mérito si se practicaba en un ambiente festivo con gentes que comían sin restricciones. Tamīm b. Abū l-ʻArab Muḥammad al-Tamīmī Ibn Baškuwāl. Ṣila, vol. II, pp. 770-771, n.º 1163; Fórneas Besteiro, J. M. y Rodríguez Figueroa, A. «Ibn Mīqul, Abū l-Walīd», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 4, pp. 193-194, n.º 816. 26 Sobre la caza en al-Andalus, véase Peláez Rovira, Antonio. «Textos jurídicos sobre la caza en el Miʻyār de al-Wanšarīsī: el caso de las aves» en Expiración García Sánchez (ed.). Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus. Textos y Estudios (Homenaje a Camilo Álvarez de Morales), IX, Granada, CSIC, 2014, pp. 211-222. Se trata especialmente de los aspectos jurídicos de esta práctica con normas para los cazadores y para el sacrificio de las aves a fin de que su consumo sea lícito. 27 Ḏayl, vol. I-1, pp. 111-114, n.º 148. PUA, id. 967; Roldán Castro, Fátima. «A propósito de un linaje yemení instalado en el occidente de al-Andalus: los Sakuníes», Actas del XVI Congreso de la UEAI (Salamanca, 1992), Salamanca, AECI, 1995, pp. 450-451. Idem. Niebla musulmana (siglos VIIIXIII), Huelva, Diputación Provincial, 1993, p. 182. 28 Ḏayl, vol. I-1, p. 113. 25

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(287-369/900-980),29 hijo del célebre autor de Tārīj ʻulamāʼ Ifrīqiya, formaría parte de los ulemas que así se comportaban. Se dice que era generoso y daba de comer a los que a él acudían, ofreciéndoles lo que tenía diciendo: «Quien quiera comer o llevarse algo, que lo haga». Él se alimentaba escasamente y, cuando era invitado a algún ágape, llevaba un cuscurro de pan (jubz) y algo de higos (tīn) de su parcela para tomarlos mientras la gente comía lo que les ofrecía el anfitrión. Caso semejante es el de Ibn al-Yatīm al-Yāburī (m. 527/1132)30 que vivía alejado del mundo. Ponía la comida ante él y venía la gente y se la pedía y apenas si se quedaba con algo, y lo mismo ocurría con el vestido. Por su parte, Abū l-Walīd Hišām b. Muḥammad b. Sulaymān b. Isḥāq b. Hilāl al-Qaysī al-Sāʼiḥ (m. 420/1029)31 durante el mes de ramaḍān practicaba el ayuno en Alfamén. En la fiesta de ruptura del ayuno preparaba mucha comida para la gente de esa fortaleza (ḥiṣn) y para todos lo que allí acudían a hacer ribāṭ, invirtiendo en ello mucho dinero. Él mismo practicaba el ribāṭ y vestía ropas ásperas. Frente a tanto desprendimiento hubo un ulema nada abnegado que, sin embargo y a su pesar, tuvo que ser dadivoso. Se trata de Abū Ibrāhīm Isḥāq b. Ibrāhīm b. Masarra (277-352/890-963), de quien se dice que profesaba un intenso amor a su madre. Tenía un hermano que estaba pasando por unas penosas circunstancias en un año difícil y se le quejó de su pobreza, pero él solo le expresó su condolencia y rezó por él. El hermano marchó a ver a su madre y le contó lo que había sucedido: «He ido a ver a mi hermano el alfaquí y lo único que ha hecho ha sido invocar a Dios». Al final del día Abū Ibrāhīm se fue, habiendo hecho negocio en su zoco, pues vendió una tela de lino, con cuyo beneficio compró su comida: un cuarto (rubʻ) de harina (daqīq) y un octavo (ṯumn) de aceite. Con eso se fue a su casa y allí se presentó su madre, reprochándole el haber negado ayuda a su hermano. Él se excusó alegando lo poco que poseía y que, cuando el hermano fue, no tenía nada que ofrecerle, y que si no llega a ser por la venta de la pieza de lino no habría podido adquirir lo que había comprado. Ella le dijo: «Estoy enfadada contigo, vas a llevar

Madārik, vol. VI, pp 268-270. PUA, id. 2720. Ḏayl, vol. V-2, p. 446, n.º 766. Ibn al-Zubayr. Ṣilat al-Ṣila, vol. IV, pp. 67-68, n.º 120. PUA, id. 7000; «Ibn al-Yatīm, Abū Ḥafṣ», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 6, p. 126, n.º 1373 [Documentación]. 31 Ibn Baškuwāl. Ṣila, pp. 933-934, n.º 1438. PUA, id. 11348; Guardiola, María Dolores. «Los Banū Hilāl», en M. Marín y J. Zanón (eds.), Estudios-onomástico-biográficos de al-Andalus (Familias Andalusíes). V, Madrid, 1992, pp. 164-165; Marín, Manuela. «Los ulemas de Toledo en los siglos IV/X y V/XI», Entre el califato y la taifa: mil años del Cristo de la Luz, Toledo, Asociación de Amigos del Toledo Islámico 2000, p. 80. 29 30

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voluntariamente a casa de tu hermano lo que has traído, para que te perdone tu respuesta anterior».32 Era habitual que un maestro impartiera sus lecciones, aparte de en la mezquita, en su propia casa. El hacerlo en su residencia facilitaba que el docente, con la generosidad que caracterizaba a muchos, ofreciera a sus alumnos la comida correspondiente. Entre los que compartían alimentos con sus discípulos se encontraba Abū Wahb ʻAbd al-Aʻlà b. Wahb (m. 261/874).33 Poseía este un huerto cerca del cementerio de Qurayš que cultivaba con sus manos, con la ayuda de un grupo de alumnos a los que daba clases allí mismo. Cuenta su discípulo Ibn Lubāba que un día en que se encontraban comiendo en el huerto se presentó el visir Hāšim b. ʻAbd al-ʻAzīz, pidió permiso para entrar y Abū Wahb tuvo que concedérselo a su pesar:34 Entró cuando nosotros estábamos comiendo pan aderezado con verduras (baql) del huerto, se sentó y se puso a bromear con el maestro con sorna, pero a este no le hizo gracia. Le decía: ― Abū Wahb, no nos invitas a tu comida, ¿acaso temes que la devoremos? ― No es comida adecuada para ti― respondió. ― Aun así, sería una bendición para mí― dijo Hāšim, al tiempo que extendía su mano para coger un trozo de pan y hacía ademán de mojarlo en las verduras, y se puso a probarlo sin mojarlo realmente. Cuando acabó la comida, Hāšim le planteó una cuestión de fiqh al maestro y este le respondió. Entonces se levantó para marcharse y yo hice ademán de levantarme con él, pero el šayj me dio un golpe en la mano y me retuvo hasta que se marchó. Después me dijo: ― ¿Qué pretendías? ― Honrarlo en tu maŷlis― respondí. ― Mal has hecho. Si buscas el saber por Dios, venéralo y Él te fortalecerá, pero si quieres alcanzarlo por el mundo, entra al servicio de esta gente.

Otro caso es el del cadí de Toledo, Aḥmad b. Saʻīd b. Kawṯar al-Anṣārī (m. 403/1012), que hospedaba y alimentaba en su propia residencia a los discípulos que a él acudían. Murió envenenado, según una versión, y asesinado por Yaʻīš b. Muḥammad, que detentaba el poder en la ciudad, según otra.35

Madārik, vol. VI, 126-34. PUA, id. 2152; «Ibn Masarra al-Tuŷībī, Abū Ibrāhīm» en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 4, pp. 156-158, n.º 791 [Documentación]. 33 Ibn Ḥāriṯ. Ajbār, pp. 258-264, n.º 333; Madārik, IV, pp. 245-248. 34 Sobre el visir, véase Molina, Luis. «Un árabe entre muladíes: Muḥammad b. ʻAbd al-Salām al-Jušanī», en Manuela Marín (ed.), Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus, VI, Madrid, 1994, pp. 337-352. 35 Ibn Baškuwāl. Ṣila, pp. 72-73, n.º 71. PUA, id. 1024; Marín, Manuela, «Familias de ulemas en Toledo», en Manuela Marín y Jesús Zanón (eds.), Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus, V, Madrid, 1992, pp. 229-271, espec. p. 263, n.º 24. 32

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También se puede encuadrar a Abū ʻĪsà b. Abī Īsà (287-367/900-978)36 entre los ulemas que se mostraban generosos y acogedores con quienes acudían a ellos, ya fueran sus discípulos o personas necesitadas. En otras biografías, como se ha visto, esa generosidad se muestra como una consecuencia de las cualidades de tipo ascético y religioso del personaje, al que se suele calificar de piadoso, devoto, virtuoso, etc. No es que Abū ʻĪsà no lo fuera, pero en este caso la magnanimidad no va asociada a cualidades morales, sino que aparece junto a la descripción de su aspecto externo. Así, vemos en Madārik 37 que «se contaba entre los hombres generosos, buen jinete, bien vestido, de prestancia, bello rostro y noble. Cuando sus alumnos iban a su maŷlis a debatir con él, les daba fruta (ṯamr) de su jardín (bustān) y lo organizaba bien para comer. Si sobraba algo, se lo daba a los que eran de fuera para que se lo llevaran a sus casas, diciéndoles: utilizadlo para hacer idām».38 Hambrunas La generosidad con que se comportaron algunos ulemas, bien con sus alumnos, bien con los necesitados, se muestra también en épocas de carestía. Tenemos algún testimonio de la magnanimidad de algunos personajes adinerados como Muḥammad b. ʻĪsà al-Aʻšà,39 ante las hambrunas que tuvieron lugar en alAndalus en distintas épocas. En vida de Muḥammad b. ʻĪsà al-Aʻšà (m. 221/835) se registraron al menos dos períodos de un hambre terrible. Una fue en el año 189/804-805 y fue acompañada de epidemias en al-Andalus, Ifrīqiya y el Magreb. Murió, según se dice, un tercio de la población. La otra hambruna asoló al-Andalus en el año 197/812-813 y también causó muchos muertos. El emir al-Ḥakam gastó grandes sumas de dinero en socorrer a la gente.40 En alguna de estas debió de ser cuando al-Aʻšà, que tenía abundante comida en su casa, decidió repartirla. Ordenó a un pregonero vocear lo siguiente: «Quien quiera comprar comida y aplazar el pago un año, que lo haga y el wakīl de

Así era conocido, perteneciente a la ilustre familia de los Banū Abī Īsà; su genealogía completa era Abū ʻĪsà Yaḥyà b. ʻAbd Allāh b. Yaḥyà b. Yaḥyà b. Yaḥyà b. Kaṯīr b. Waslās b. Šamlal b. Mahāyā al-Layṯī al-Maṣmūdī. Marín, Manuela. «Una familia de ulemas cordobeses: los Banū Abī ʻĪsà», Al-Qanṭara, VI (1985), pp. 291-320, espec. p. 312-315. 37 Vol. VI, p. 109. 38 Idām es una mezcla de alimentos, a veces en forma de pasta, en la que se untaba el pan, es decir un plato de aprovechamiento. En Annals of the Caliphs' Kitchens: Ibn Sayyār al-Warrāq's TenthCentury Baghdadi Cookbook, trad. de N. Nasrallah, Boston-Leiden, Brill, 2007, p. 575, se define como «Appetizzers such as condiments, dips, and sauces eaten with bread before the main meal». 39 Madārik, vol. IV, pp. 114-116. PUA, id. 10205; véase López Ortiz, José, La recepción de la escuela malequí en España, Madrid, Tipografía de Archivos, 1931, p. 102. 40 Una descripción anónima de al-Andalus = Ḏikr bilād al-Andalus, ed y trad. L. Molina, Madrid, Instituto Miguel Asín, 1983, p. 131, trad. p. 139. 36

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Muḥammad b. ʻĪsà lo registrará sin rehén ni interés». El wakīl ejerció sus funciones con quien acudió a él y repartió de esta forma mucha comida. La gente cogió todo tipo de alimentos, escribiendo el wakīl los nombres de los que se llevaban comida y la cantidad que había tomado cada uno. Cuando se acabó todo, Muḥammad ordenó de nuevo al pregonero que proclamara lo siguiente: «Al que tenga una deuda por la comida tomada de Muḥammad b. ʻĪsà, le queda condonada». Alguno de sus hermanos desaprobó el gesto: «¿Qué pretendes con eso? Hubiera sido preferible darlo como limosna». Él respondió: «La limosna la hubiera cogido un grupo que ha hecho de pedir su forma de vida. Al hacerlo de esta manera, la comida la cogerá gente retirada y austera, que no hubiera tomado nada, en caso de haberla ofrecido como limosna». También socorrió a mucha gente durante la hambruna que hubo en el año 260/873-874 el toledano Yaḥyà b. Ḥaŷŷāŷ (m. 263/876),41 que repartió entre los necesitados sus provisiones. Una ayuda interesada fue la de Abū Bakr Muḥammad b. Saʻīd b. Mudrik alGassānī, experto en manuscritos, coleccionista de libros y cuadernos. En cierta ocasión se enteró de que había una hambruna en un país cristiano y mandó un barco con cereales, con la orden de cambiar comida por libros. Licitud de los alimentos La waraʻ entendida como escrupulosidad o abstención ante la duda de que algo sea ilícito tiene su ejemplo en una anécdota protagonizada por Ziyād b. ʻAbd al-Raḥmān Šabṭūn (m. 193/808),42 probablemente el ulema más destacado de su tiempo. Su biografía lo presenta como persona de vida piadosa y austera ―«no hubo en su tiempo nadie más ascético que Ziyād»―. Junto a ello aparece como hombre íntegro, inflexible en sus decisiones, que por defender sus convicciones era capaz de enfrentarse al mismo emir al-Ḥakam I. A pesar de ello, este lo tenía en gran consideración y le consentía ciertos desplantes. Estaba casado con la hija del cadí Muʻāwiya b. Ṣāliḥ y cuenta Ibn Ḥāriṯ que era tan escrupuloso que no probaba la comida que el cadí le regalaba a su hija, pues consideraba que al proceder de un cadí podía haber sido obtenida de forma ilícita. Ello le valió los reproches de su mujer, ante lo cual él se disculpaba diciendo: Es esta dichosa escrupulosidad (waraʻ) que tengo.

Eso no la conformaba y la hacía replicar:

Ibn Ḥāriṯ. Ajbār, pp. 373-374, n.º 498. Madārik, vol. IV, pp. 270-271. PUA, id. 11502. Biografía en Ibn Ḥāriṯ. Ajbār, pp. 95-98, n.º 104 y Madārik, vol. III, pp.116-122, entre otras fuentes. PUA, id. 3328. 41 42

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¿Acaso eres tú mejor que mi padre?

Su respuesta, claro, no podía ser otra que: No he dicho eso, yo no alcanzo el rango de tu padre, él tiene el saber y una elevada dignidad.43

M. Fierro, en su trabajo sobre Muʻāwiya b. Ṣāliḥ, dedica un apartado a Ziyād, en el que trata de explicar esta negativa: Ziyād temía el daño que el cargo de cadí causaba en las personas y por ello declinó el cadiazgo cuando Hišām I se lo ofreció. Rechazaba la comida, pues suponía que había sido comprada con el sueldo del cadí, lo que entraba en su concepto de lo ilícito.44 En un artículo de Aḥmad Chafic Damaj45 sobre la relación del intelectual con el poder, se plantea, entre otras cosas, el beneficio que puede obtener el sultán de relacionarse con los ulemas, personas inteligentes, rectas y de prestigio, entre los que puede seleccionar a los altos cargos y personas de las que rodearse. También se refiere a los efectos perversos que la relación con el poder tiene en las personas y a lo indebido de recibir regalos, hecho que, sin embargo, algunos ulemas aprobaron. Por eso había quien rechazaba aceptar comida de alguien que estuviera en el círculo del gobernante. Damaj traduce un ejemplo recogido del Nafḥ al-ṭīb:46 El cadí de la comunidad de Granada, Abū l-Maʻālī, Muḥammad b. Aḥmad alḤasanī al-Sabtī, hijo de Al-Šarīf Abū l-Qāsim, conocido por Al-Garnāṭī, que había abandonado las altas funciones y cargos y se dedicó a la adoración de Dios, vistiendo marqaʻa, tomó la vía de los sufíes (al-qawm), alcanzó una alta consideración en los corazones de las gentes mundanas y de las gentes espirituales. Su hermano, mi maestro Abū l-ʻAbbās, era cadí en el oriente de al-Andalus, por este motivo y porque su medio de vida provenía de servir al sultán, Abū l-Maʻālī no comía nada en la casa de su hermano, cuando necesitaba comer estando en casa de su hermano me daba un dirham para le comprara algo de comer, así continuó en este buen camino durante muchos años…47

«Tres familias andalusíes de época Omeya apodadas ‘Banū Ziyād’», en Manuela Marín y Jesús Zanón (eds.), Estudios-onomástico-biográficos de al-Andalus (Familias Andalusíes), V, Madrid, 1992, pp. 85-141, espec. p. 100. Según Fierro, este Muʻāwiya b. Ṣāliḥ no sería al-Ḥaḍramī al-Ḥimsī, personaje en cuya biografía se mezclan realidad y leyenda, sino otro personaje del mismo nombre que fue cadí y que pertenecía a la misma tribu que Ziyād. 44 Véase Fierro, Maribel. «Muʻāwiya b. Ṣāliḥ al-Ḥaḍramī al-Ḥimsī: historia y leyenda», en Manuela Marín (ed.), Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus. I, Madrid, 1988, p. 350. 45 «Punto de vista del intelectual sobre su relación con el poder político en la época nazarí», Anaquel de Estudios Árabes, 15 (2004), p. 104. 46 Al-Maqqarī. Nafḥ al-ṭīb min gusn al-Andalus al-raṭīb, ed de I. ‘Abbās, Beirut, Dār Ṣādir, 1968, vol. V, pp. 198-199. 47 Sobre el cadí Abū l-Maʻālī Muḥammad al-Ḥasanī se puede ver Calero Secall, María Isabel. «Una familia ceutí en la Granada de los siglos XIV y XV: los Banū l-Šarīf al-Ḥasanī», Al-Qanṭara, VII (1986), pp. 101-104. También aparece información sobre él en la biografía de su hermano «Al-Šarīf al43 M. Fierro recoge este episodio en:

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Se puede considerar normal esta actitud en el ambiente en que se mueven estas personas, teniendo en cuenta que una de las principales características de los ascetas, y muchos de ellos lo son, es la waraʻ, que implica la sospecha de ilicitud. Lo que resulta curioso es que Abū l-Maʻālī sospeche de su hermano y que incluso en presencia de este rehúse probar los alimentos que se le ofrecen y se procure otros de distinta procedencia.

Transgresión de las normas: el vino Aunque la bebida era una práctica reprobada por la mayoría de las escuelas jurídicas, el alcohol también está presente en algunas biografías. Como señala M. Marín es más común en las de poetas que participan en tertulias cortesanas.48 Recoge esta autora algunos casos de ulemas que bebían, entre ellos Abū l-ʻAbbās alʻAbdarī,49 destacado personaje del entorno del califa almohade ʻAbd al-Muʼmin alManṣūr. Un día se presentó en el maŷlis del califa oliendo a vino y como castigo a esta transgresión se le dieron cuarenta azotes. No obstante, como se puede ver en el texto de Marín, la bebida no era una práctica extraña y fue hasta cierto punto tolerada en determinadas épocas y circunstancias. Como muestra, cita en otro trabajo las «Tertulias de bebida» de los emires, celebradas en sus residencias privadas, en las que participaban personas de su entorno. También se menciona a otros personajes y su relación con la bebida, así como la tolerancia o censura de determinadas conductas por parte de los jueces.50 Ejemplo de ello es el caso de Muḥammad b. ʻĪsà al-Aʻšà, al que antes se ha hecho referencia. Este viajó a Oriente en el año en que murió Mālik b. Anas, es decir, en 179/792. Se vio así privado del que seguramente era el objeto de su viaje, aprender del gran maestro. Sí tuvo oportunidad de estudiar con otros grandes juristas como Sufyān b. ʻUyayna51 y en Iraq con Wakīʻ b. al-Ŷarrāḥ,52 entre otros. Esta estancia en Iraq fue importante para su formación. Allí debió de entrar en contacto con el Garnāṭī, Abū l-ʻAbbās», en J. Lirola Delgado (dir.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 7, p. 315. 48 Marín, Manuela. «Dulces, vino y oposición política: un ejemplo biográfico de época almohade», en María Luisa Ávila y Manuela Marín (eds.), Estudios onomástico-biográficos de alAndalus. VIII, Madrid, 1997, pp. 93-126. 49 Ḏayl, vol. I-2, pp. 564-567, n.º 871. 50 Marín, Manuela. «En los márgenes de la ley: el consumo de alcohol en al Andalus», en Cristina de la Puente (ed.), Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus (Identidades marginales). XIII, Madrid, CSIC, 2003, pp. 271-328. 51 Spectorsky, Susan A. «Sufyān b. ʻUyayna», en P. Bearman et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_7131 [consulta: 14/02/2018]. 52 Khoury, R. G. «Wakīʻ», en P. Bearman et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Disponible en: http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_7835 [consulta: 14/02/2018].

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ḥanafismo, pues en lo referente a la bebida él seguía esta doctrina, llamada también doctrina de ʻIrāq. En al-Andalus el ḥanafismo no tuvo mucha difusión, pues se asociaba a los ʻabbāsíes y a aglabíes, lo que provocó el rechazo de los omeyas andalusíes y propició la introducción y propagación del mālikismo en la Península Ibérica.53 Según afirmaba M. ʻA. Makkī, «solo un principio iraquí fue objeto de simpatía en la península: el de legitimar beber el vino y anular el castigo del bebedor». Pone como ejemplo de ello lo que le sucedió a al-Aʻšà con el cadí de Córdoba Muḥammad b. Ziyād. Iban ambos juntos cuando tropezaron con un borracho. El cadí ordenó que se le detuviera. Al poco pasaron por un callejón, el cadí delante y Muḥammad b. ʻĪsà tras él, situación que aprovechó para volverse y decir al guardia que soltara al detenido. Muḥammad b. Ziyād lo respaldó pese a que había actuado a sus espaldas, precisamente en un asunto que transgredía las normas, y ratificó la orden dada por al-Aʻšà.54 En la conducta de este juez se ve la concurrencia del rechazo normativo y de la aceptación de una costumbre. Prodigios en la obtención de comida Suele encontrarse en las obras biográficas la expresión muŷab al-daʻwa, referida a determinadas personas, para indicar que sus plegarias eran atendidas por Dios, en el sentido de que Dios obraba milagros por medio de ellos. Se dice de alguno de los individuos que se mencionan a continuación, cuyas biografías muestran que son capaces de obtener lo que necesitan por medios prodigiosos. En algún caso el hecho se califica de milagroso. Un ejemplo lo tenemos en Abū l-Ḥasan ʻAlī Ibn Samurāʼ (469-539/1076-1145),55 del que se dice que era conocido por iŷābat aldaʻwāt. Este individuo, de ilustre linaje, ejerció como predicador y director de la oración en la aljama de Granada en época almorávide. Participó en numerosas algazúas en territorio enemigo, y en una de ellas le ocurrió lo que recoge Ibn ʻAbd al-Malik en una anécdota relatada por él mismo: Estuve en una algazúa saliendo de zona enemiga cercana al territorio islámico en un lugar desértico. Conmigo iba un compañero y llegué a sentirme tan débil y fatigado que no podía moverme ni caminar, hasta el punto de caer en tierra. Me dijo mi amigo:

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Sobre esto véase Fierro, Maribel. «Entre Bagdad y Córdoba: centro y periferia en el mundo del saber islámico (siglos III/IX-VI/XII)», en Salvador Peña (ed.), Iraq y al-Andalus: Oriente en el Occidente islámico, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2009, pp. 63-90, espec. pp  71-72. 54 Makkī, Maḥmūd ʻAlī. Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana y su influencia en la formación de la cultura hispano-árabe, Madrid, Instituto de Estudios Islámicos, 1968, p. 184. 55 Su nombre completo era ʻAlī b. ʻAbd Allāh b. Ṯābit b. Muḥammad b. ʻAbd al-Raḥmān alAnṣārī al-Jazraŷī y pertenecía al linaje de ʻUbāda b. al-Ṣāmit. Véase Ḏayl, vol. V-1, pp. 220-225, n.º 453. PUA, id. 6576.

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―Levanta y vamos, pues este lugar es peligroso y no podemos confiar en que no nos encuentren los rezagados y merodeadores del ejército o que quien nos persiga sean cristianos. ―No podré continuar si no como algo de carne― le dije ―Este no es un lugar donde haya carne. ¿Cómo pretendes conseguirla?― respondió mi amigo, a lo que yo contesté: ―Quizá Dios nos la conceda. Mi compañero se puso a mirar a izquierda y derecha con temor de que nos ocurriera lo que había mencionado. Cerca de nosotros había una gran roca. Se puso a mirar en esa dirección y descubrió que sobre ella había una cosa que se agitaba, se dirigió hacia allí y vio que se trataba de una perdiz (ḥaŷla) que se había enganchado en algún matorral y no podía liberarse. Mi compañero la cogió con la mano y la degolló. Después cogió un chisquero que llevaba, reunió unas ramas, les prendió fuego y asó aquella perdiz. Me la acercó y la comí, de forma que recuperé las fuerzas, me levanté y caminé hasta encontrar al ejército.

Este relato autobiográfico procede de Abū ʻAbd Allāh Ibn al-Ṣaqr, quien concluye diciendo: «Este es uno de los milagros que se atribuyen a los virtuosos y que se cuentan de los piadosos y él, Dios tenga misericordia, no era menos que ellos». Lo mismo ocurre con Abū l-ʻAbbās al-Uqlīšī (478-550/1085-1155).56 Contaba Ibn Kāsībawayhi lo siguiente: Salí con él para pasar un rato en al-Manār, que está en el extremo de la villa y llevaba conmigo comida, pero había olvidado coger agua. Cuando subimos a al-Manār y nos sentamos a comer, recordé el agua, pero en aquel sitio no había. Se lo mencioné a al-Uqlīšī y me dijo: Ve hacia aquella zāwiya y coge el recipiente que hay allí. Me dirigí al lugar que me había indicado y encontré en él un jarrilla de agua.

También se atribuyen cosas extraordinarias a Abū ʻAbd Allāh al-Bayrāqī (m. dp. 540/1145). Recoge Ibn ʻAbd al-Malik una anécdota contada por el hijo de este: Por mano suya se obraron milagros asombrosos, entre ellos, en lo que se refiere a multiplicar lo escaso, cuenta su hijo Abū l-Jaṭṭāb lo siguiente: cuando mi padre tuvo que celebrar el matrimonio de mi hermana con su marido, me dijo: ―Abū ʻUmar, habla con los testigos, los hermanos y los vecinos que irán al enlace matrimonial― y hablé con un grupo de gente. A la mañana siguiente cuando se reunieron, ordenó comprar un octavo de quintal de dulces (ḥalwāʻ) y un cuarto de quintal de galletas (kaʻb).57 Se compró eso y cuando llegó le dije: ―Con esto no vas a tener para toda la gente que he invitado. ―¿Con cuánta gente hablaste?― me preguntó. Ḏayl, vol. I-2, pp. 543-550, n.º 837. PUA, id. 1999; «Ibn al-Uqlīšī, Abū l-ʻAbbās», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 5, pp. 531-535, n.º 1287 [Documentación]. 57 Según J. Vallvé («Notas de metrología hispano-árabe, III. Pesos y monedas», Al-Qanṭara, V (1984), pp. 147-168, espec. p. 163), el quintal (qinṭār), constaba de cuatro arrobas de a 25 libras cada una y da un valor para este quintal en Castilla de 42,4 kg. 56

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―Alrededor de ciento cincuenta―, le respondí, a lo que dijo: ―Tendrán suficiente, si Dios quiere.

Después fue a donde estaba la comida y se puso a colocarla ordenadamente y se la ofrecía a la gente. El hijo continúa diciendo: «Todos los presentes comieron y, a pesar de ello, sobró una buena pieza. Y creo que esto debió de ser por sus milagros y sus rezos». 58 La obtención de comida sin preocuparse de ella no siempre se debe a un milagro, sino que parece que la gente piadosa se veía bendecida con la generosidad de otros. Es el caso de Abū Muḥammad ʻAṭiyya b. Saʻīd b. ʻAbd Allāh al-Ṣūfī alQafṣī (m. 403/1012),59 asceta sufí que no se acostaba en tierra para dormir, sino que lo hacía sentado sin apoyar la espalda.60 Solo vestía ropas hechas de algodón (fūta) o de remiendos (muraqqaʻ) y lo demás lo regalaba. Salió de viaje hacia Oriente, llegando a Transoxania. En Bagdad conoció a Abū l-Qāsim ʻAbd al-ʻAzīz b. Bundār al-Šīrāzī que cuenta lo que les ocurrió camino de la Meca: No llevaba consigo más que un tapiz, una pequeña garrafa y su almazuela (muraqqaʻ). Me admiraron las cosas que le sucedían y no me aparté de él un instante. Llegamos al albergue en el que se aloja la gente, entramos y nos mezclamos con los compañeros. Al pasar por los hospedados allí, encontramos a un šayj jurāsānī de gran empaque, que estaba sentado a la sombra, rodeado de multitud de sirvientes. Nos llamó y nos habló en lengua no árabe (ʻaŷamiyya) diciendo: «Acomodáos» y así lo hicimos, sentándonos junto a él. No llevábamos mucho tiempo sentados, cuando habló a uno de sus sirvientes, el cual vino con la cesta de los víveres y la puso delante de nosotros, la abrió y nos la repartió. Contenía mucha comida (ṭaʻām) y dulces (ḥalāwa) exquisitos. Comimos y nos levantamos. Y no dejó de ocurrir lo mismo, que a diario fuimos favorecidos con alguien que nos llamó, nos dio de comer y de beber. Así llegamos a la Meca y nunca lo vi llevar provisiones, ni pocas ni muchas.

Exceso frente a frugalidad61 Frente a todos estos casos de personas cuya vida se rige por su dedicación a transmitir el saber, y por unas estrictas normas de comportamiento que afectan tanto a comida, como a vestido y a otros aspectos de la vida cotidiana, se encuentran otras

Abū ʻAbd Allāh Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad b. Muṭarrif b. Saʻīd al-Tuŷībī alBayrāqī. Ḏayl, vol. VI, p. 56, n.º 117. PUA, id. 8444. 59 Ibn Baškuwāl. Ṣila, vol. II, pp. 651-664, n.º 970. PUA, id. 6227. 60 El término empleado es mujtabī, es decir, sentado en el suelo con las piernas dobladas, con las rodillas tocando el pecho. Se mantenían de esa forma bien sujetando las piernas con el vestido o un turbante, bien cogiéndolas con los brazos. 61 Algunas reflexiones sobre la concepción de frugalidad andalusí en Martínez Enamorado, Virgilio. «Paladares de príncipes, recetas cortesanas, comidas de campesinos. Valoraciones en torno a la alimentación de los andalusíes», Studia Orientalia, 107 (2009), pp. 201-228. 58

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personas como Abū ʻUmar Ibn al-ʻAṭṭār (263- 345/876-957),62 que se sitúan en el extremo contrario. Este personaje es descrito con las características propias de un ulema perfecto. Aparte de esa faceta se le conoce otra totalmente distinta, relativa a su alimentación, que muestra ʻIyāḍ en Tartīb al-Madārik a través de unas historietas que ponen de manifiesto su desmedida afición por la comida: Tenía buen carácter y entre sus características estaban la glotonería y la avidez insaciable de comida. A este respecto tenía anécdotas curiosas. Entre ellas la siguiente: Un día llegó a una finca suya (ḍayʻa) y encontró segando al colono que allí tenía, mientras la esposa de este, que se encontraba en la casa, había preparado para el almuerzo de los jornaleros la cantidad suficiente de pan ácimo (jubz faṭīr), un lebrillo de requesón (šīrāz al-laban) y mucha cebolla. Dejó al alfaquí y se marchó con una jarra para llenarla de agua. El alfaquí estaba deseoso de comer lo que había allí preparado y extendió la mano hacia ello hasta consumirlo todo. Entonces, sintió vergüenza de que ella regresara y viera su casa vacía y se levantó al momento. La encontró con su jarra, le pidió agua y se la bebió hasta el final. Después eructó en su cara de forma repugnante, ante lo cual la mujer lo recriminó con su forma de hablar: Pobre de la casa a la que vas. Él le respondió algo semejante: Al contrario, pobre la casa de la que vengo. La mujer no supo qué había querido decir hasta que entró en la casa y vio el desastre que le había causado. Tuvo que ponerse a preparar otro almuerzo. Otra cosa fue que un día estuvo en dos convites y en cada uno de ellos dio buena cuenta de su ración. Luego se marchó a su casa y encontró a su gente comiendo un tentempié (kāfij) y pidió que le dieran. Después, en mitad del día, fue a verlo un colono de su alquería (qaryatu-hu) con cuajada de queso fresco (ʻaqīd ŷubn ṭarī), habas (fūl ajḍar) y alcachofas (jaršūf). Entonces se abalanzó con ansia sobre todo eso y se sació hasta llegar a atiborrarse, a resultas de lo cual perdió el sentido. Llamaron a un médico, que lo trató con un vomitivo, con el que se alivió y se quedó tranquilo. Mientras el médico se marchaba, le gritó: ¿Qué crees que debo comer? El médico se encolerizó: Cómete las piedras del río, que solo con el cieno no tienes bastante.

No sé si tendrá que ver con ese caso el de Abū ʻAbd Allāh Ibn Maʼmūn alAnṣārī (513-586/1119-1190), que fue cadí de Valencia.63 Falleció en Murcia, al parecer, tras haber ingerido unas cerezas (ḥabb al-mulūk/qarāṣiyā ).64 No se sabe si tomó en demasía o le sentaron mal, el caso es que le produjeron una diarrea que le

Se trata de Abū ʻUmar Aḥmad b. ʻAbd Allāh b. Saʻīd al-Umawī, conocido por Ibn al-ʻAṭṭār, al que le decían Ṣāḥib al-warda. véase Madārik, vol. VI, pp. 147-8. PUA, id. 1228. 63 Se trata de Muḥammad b. Ŷaʻfar Abī Aḥmad b. Aḥmad b. Jalaf b. Ḥamīd b. Maʼmūn al-Umawī al-Anṣārī. Véase Ḏayl, vol. V, I, pp. 149-151, n.º 394. PUA, id. 8752; Arias Torres, J. P. «Ibn Maʼmūn alAnṣārī, Abū ʻAbd Allāh», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 4, pp. 101-103, n.º 770. 64 Según al-Ṭignarī eran sinónimos, utilizándose el primero en la lengua vulgar de al-Andalus. Se recoge en Carabaza, Julia María et al. Árboles y arbustos en al-Andalus, Madrid, 2004. Disponible en: http://libros.csic.es/product_info.php?products_id=194 [consulta: 21/02/2018]. 62

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causó la muerte. Sin embargo, nada hay en su biografía que nos haga sospechar que estamos ante una personalidad tan obsesa como la de Abū ʻUmar Ibn al-ʻAṭṭār. Celebraciones y fiestas En las fiestas se siguen otros patrones alimentarios. Tenemos algunas descripciones de la celebración del Nayrūz, o equinoccio de primavera, que es la fiesta de año nuevo, de origen persa, que celebran los cristianos, pero en la que participan los musulmanes a pesar de la reticencia de los alfaquíes. Según Makki, fue Ziryāb el que la introdujo en al-Andalus.65 Su celebración conlleva la práctica de elaborar ciudades comestibles y obsequiarlas, además de hacer otros múltiples regalos. Ibn ʻAbd al-Malik recoge en el Ḏayl, dentro de la biografía de Aḥmad b. Yaḥyà b. Ibrāhīm (Aḥmad) b. al-Suʻūd al-ʻAbdarī (m. 599/1202), la costumbre de hacer ciudades y describe cómo se hacían.66 El texto ha sido traducido por M. Marín y reza así: He visto ―contestó― las ciudades repartidas entre jóvenes y niños, que se divierten con ellas, las rompen y luego se las comen. Con esto aludía a las ciudades que se hacen en al-Andalus y el Mágreb en el nayrūz, confeccionadas con una masa de harina de flor (ḥuwwārī) mezclada con aceite y agua, con la que se hacen panes finos (ragīf), sueltos, por pares o por tríos, como se quiera. Se moldean y se hacen con ellos figuras de masa que se mezclan con huevo [batido] coloreado de rojo, verde u otro color, según el gusto. Después se cubren con azafrán, se hacen en el horno y se les añaden toda clase de frutas. La gente disfruta escogiéndolas, esmerándose en su confección y rivalizando en gastar en ellas según los medios de que disponen y su grado de interés. Todo ello se da a los niños pequeños como muestra de alegría, deseo de buenaventura y prosperidad para el año y augurios de que les sea propicio.67

La elaboración de ciudades en la fiesta de Nayrūz se menciona en otras fuentes que también recogen material biográfico como Nafḥ al-ṭīb. Brevemente refiere cómo Abū ʻImrān al-Ṭiryānī va el día de Nayrūz a Ceuta para visitar a algún personaje, y ve que tienen por costumbre hacer ese día preciosas ciudades de una masa de harina (al-ʻaŷīn) que causan admiración.68 También se preparaban otros alimentos, según la detallada descripción de alʻAzafī, que tradujo F. de la Granja:

Makkī. Ensayo, capítulo cuarto, p. 19. Véase Ḏayl, vol. I-2, pp. 564-567, n.º 871. PUA, id. 2063. 67 Marín. «Dulces», p. 100. 68 Al-Maqqarī. Nafḥ, vol. IV, pp. 63 y 131. El mismo texto aparece en dos ocasiones en ambas páginas. Recoge esta noticia A. García Sanjuán en «La celebración de la Navidad en al-Andalus y la convivencia entre cristianos y musulmanes», en J. M. Miura Andrades (dir.), Te cuento la Navidad: visiones y miradas sobre las fiestas de invierno, Sevilla, Aconcagua, 2011, pp. 44-46. 65 66

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En estas fiestas se hacen unos a otros preciosos regalos que han elegido de antemano y «ciudades» en las que forman e inventan diversas figuras. Los ricos montan en sus casas puestos como los de los tenderos y los arreglan esmeradamente. Hay gente que permite a sus familiares comer de ellos, y otros se lo prohíben. Los adornan como si se tratase de una desposada subida en su estrado, tras de la cual no se cerraran las puertas. Los hay que venden una parte de aquello y venden el resto. Nos ha contado más de un viajero que en algunas ciudades de al-Andalus (Dios la asista y la tenga de su mano) estos puestos llegan a valer setenta dinares o más, por los quintales de azúcar que contienen, las arrobas de alfeñiques, la variedad de frutas frescas, bolsas de dátiles, sacos de pasas e higos, de diferentes clases, especies y variedades, y toda suerte de cascajo: nueces, almendras, avellanas, castañas, bellotas y piñones; amén de caña de azúcar, y toronjas, naranjas y limas de la mejor calidad. En algunas ciudades hacen cazuela de pescado en salazón, en lo que gastan hasta treinta dirhemes, y otras comidas por el estilo.69

Y a continuación al-ʻAzafī reprueba el contacto con los cristianos y las influencias como esta, calificada de innovación (bidaʻ), en los musulmanes. Aparte de estas festividades de participación popular, en las obras biográficas se encuentran otras que se celebran en el ámbito privado. Aquí he recogido anteriormente la celebración de una boda, cuyo menú consistía en abundantes dulces y galletas. Tenemos otro caso que nada tiene que ver con un festejo, sino con la celebración de una buena noticia. El protagonista fue Averroes. Este mantuvo una buena relación con el califa almohade al-Manṣūr Abū Yūsuf Yaʻqūb, aunque con varios altibajos. En el año 591/1195, yendo a la guerra contra Alfonso VIII, que culminaría en la batalla de Alarcos, el califa estuvo en Córdoba. En esa ocasión mandó llamar a Averroes y durante la audiencia estuvieron conversando, mostrándole la gran estima en que lo tenía, contrariamente a lo que sus enemigos habían propagado de que el emir había ordenado matarlo. Cuando salió sano y salvo de la presencia del califa, ordenó a uno de sus sirvientes dirigirse a su casa y decir a su familia que le preparasen, para cuando volviera, ganga (qaṭā) y crías de paloma (firāj ḥamām) cocidos.70 Esta situación no duró mucho y Averroes fue desterrado a Lucena.71

Al-ʻAzafī. Kitāb al-Durr al Munaẓẓam, trad. de F. de la Granja en «Fiestas cristianas en alAndalus: materiales para su estudio», texto original reproducido en Estudios de Historia de al-Andalus, Madrid, Real Academia de la Historia, 1999, pp.187-245. Lo recoge A. García Sanjuán en el art. cit. 70 La ganga pertenece a la familia de las Pteroclidae, de la que existen dieciséis especies, entre las que se encuentra la ganga ibérica, antes ganga común. En la traducción del Kitāb al-Agḏiya, E. García la llama «perdiz de Egipto». 71 Ibn Abī Uṣaybiʻa. ʻUyūn al-anbāʼ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʼ, ed. de N. Riḍā, Beirut, Manšūrāt Dār Maktabat al-Ḥayāt, 1965, p. 531. Conocí este texto cuando fui tutora de las prácticas de Yabir Chairi en el Master de Culturas Árabe y Hebrea de la Universidad de Granada, 2016-2017. 69

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Por último, mencionaré una curiosidad relacionada con la alimentación. Un literato andalusí fue conocido como Ibn Ṣāhib al-Isfīrīyā.72 Las fuentes que se ocupan de él no dicen nada del origen de este nombre, ni siquiera Ibn Bassām que le dedica una biografía más amplia y tampoco lo aclaran los autores modernos que se han ocupado de él. La isfīrīyā es un plato que cuenta con numerosas recetas en los tratados de cocina, que han sido recogidas por M. Marín.73 Según señala esta autora, se trata de un especie de pasta muy fina que se corta en bandas largas y estrechas, que a veces se emplean para decorar otros platos. Las recetas varían según los ingredientes usados, que pueden ser muy diversos. Conclusiones Como ya aventuré al principio de este trabajo, pocos resultados de conjunto se podían obtener del análisis de los textos recogidos, pues las alusiones a alimentos concretos son escasas y poco variadas. Más que de comidas, se habla de comportamientos o actitudes ante la comida. Estas actitudes están dominadas por la tendencia a la vida ascética y, por tanto, a la frugalidad y la contención a la hora de comer que practican los sufíes y otros muchos ulemas. Esta sobriedad se rompe en las fiestas y celebraciones, pero siempre dentro de un orden. Y el exceso es una excepción, pues solo tenemos un caso que merezca señalarse. También destaca, en relación con esto, el alejamiento del mundo y, especialmente, de los peligros del poder, que pueden conducir al consumo de alimentos ilícitos y a otras transgresiones de las normas del islam. La hospitalidad de aquellos que poseen bienes, e incluso en el caso de que carezcan de ellos, también es una característica del buen musulmán, que es habitual en el mundo del saber. Los ulemas comparten su comida con discípulos y conocidos, e incluso se aprestan a socorrer a los afectados por catástrofes como el hambre.

Se trata de Abū l-Muṭarrif/al-Ḥasan ʻAbd al-Raḥmān b. Fatūḥ: PUA, id. 4480; Ibn al-Abbār, Al-Takmila li-Kitāb al-Ṣila, ed. de ʻA. al-S. al-Harrās, Casablanca, Dār al-Maʻrifa 1990, vol. III, p. 11, n.º 28; Ibn Bassām. Al-Ḏajīra fī maḥāsin ahl al-Ŷazīra, ed. de I. ʻAbbās, Beirut, s. e., 1978-1979, vol. 1‑2. pp.770-788; J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 3, pp. 165-166, n.º 475 [P. Lirola Delgado]; Granja, Fernando de la. «Un literato arábigoandaluz olvidado: Ibn Fatūḥ», Al-Andalus, 32, 2 (1967), pp. 459-468. 73 En «Cuisine d'Orient, cuisine d'Occident», Médiévales, 33 (1997), pp. 9-21 recoge una serie de platos contenidos en dos libros de cocina: Faḍālat al-jiwān, de Ibn Razīn al-Tuŷībī y un anónimo Kitāb al-ṭabīj, entre los que se encuentra la Isfīrīyā. Véanse pp. 15-16. 72

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El autoabastecimiento era habitual tanto en lo referente a las verduras que se cultivaban en huertos o fincas de estas personas, que a veces cuidaban con sus propias manos, como en el de animales tales como las gallinas.74 Esto es lo que hemos obtenido de los relatos presentados, aunque existen algunos más y habría que seguir indagando en otras obras biográficas para poder decir que se ha trazado un panorama completo.

Véase en Madārik, vol. VI, pp. 96-107 una anécdota traducida por M. Marín en «Una familia», pp. 311-312. 74

CONSTRUCCIÓN Y EXPLOTACIÓN DE MOLINOS DE AGUA HARINEROS EN AL-ANDALUS: ENTRE ARRENDAMIENTO Y SOCIEDAD Inmaculada CAMARERO CASTELLANO Universidad de Sevilla

En al-Andalus, de todos los contratos que tienen lugar en torno a los molinos de agua harineros (arḥā’, plural de raḥà), llama la atención por su singularidad el establecido entre el dueño de una tierra y un trabajador, cuyo objeto es que este último se encargue de la construcción y la explotación de un molino. Efectivamente, no es habitual encontrar en los textos jurídicos un tipo de contrato de estas características, a pesar de que Ibn Ḥabῑb (m. 853-854) considera que es una transacción semejante (miṯl) a la que se suele establecer para construir «una casa (dār), un aposento (bayt) o algo parecido (mā ašbaha ḏalika)». De hecho, él opina al respecto que no hay nada malo (lā ba’s) en ello.1 Se trata, pues, de un arrendamiento de obra (muŷā‘ala), en el que un trabajador se compromete a construir (‘alà bunyān) un molino en la tierra de una persona, con la que ha firmado dicho contrato, a cambio de una participación en su explotación (mu‘ āmala ‘alà ‘amal/inšā’ al-raḥà). Ibn Ḥabῑb considera que en este tipo de transacciones puede haber muchas variantes, ya que depende de lo que estipulen los contratantes. Se podría afirmar, por tanto, que se trata de un contrato abierto que se adapta fácilmente a las necesidades de la población andalusí, ante la demanda creciente de cereal molido para su alimentación. En este acuerdo intervienen dos personas: - El propietario de una tierra, el cual desea invertir en un molino por los altos beneficios que aporta. Puede carecer de conocimientos de molinería o no desear dedicarse a esta actividad. - Un molinero, quien, además de saber sacar utilidad al molino, tiene suficientes conocimientos de albañilería, carpintería y herrería como para encargarse de construir toda esta industria. Es lógico pensar en la posibilidad de que, a su vez, él encomendara esta compleja instalación a otra persona, aunque los documentos no hablan de esta opción. En todo caso, el responsable en este acuerdo no deja de ser el molinero, quien, como compensación, recibirá una parte proporcional de todas las ganancias que se obtengan, que será un tanto Ibn Ḥabῑb. Kitāb al-Wāḍiḥa, Fragmentos extraídos del Muntajab al-aḥkām de Ibn Abῑ Zamanῑn (m. 399/1008), introd., est. crít. y trad. de M. Arcas Campoy, Madrid, CSIC, 2002, pp. 110112 de la trad., pp. 108-109 del texto árabe (colección Fuentes Arábico-Hispanas, 27). 1

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por ciento que ambos, propietario y asalariado, tienen que especificar en el contrato. Los gastos de construcción y mantenimiento deben ser asumidos por los dos firmantes, en la medida que ellos determinen. El tanto por ciento que aporte uno y otro está directamente relacionado con la repartición de los beneficios resultantes. En los formularios notariales de los andalusíes Ibn Mugῑṯ (m. 1067),2 al-Buntῑ (m. 1070)3 y al-Ŷazῑrῑ (m. 1189)4 aparece recogido este modelo de contrato para la construcción y explotación de un molino hidráulico de cereales, en donde se aprecia la obligatoriedad de que quede bien detallada la situación de la propiedad, sus límites, la longitud, la anchura y la altura del molino y si está o no dentro del río, es decir, si se trata de un molino de rueda vertical5 o, por el contrario, horizontal.6 Asimismo, en él se deben describir los sillares de piedra (ṣajar) y la madera (jašab) que se van a utilizar, así como las muelas que se van a instalar, tanto fijas como móviles. Al-Ŷazῑrῑ añade a estas consideraciones la obligación de señalar la anchura que tienen los muros (ŷudrān) de la casa del molino y las características que poseen las vigas (ŷawā’iz) y las bóvedas (ḥanāyà) que se utilicen para su construcción. Comparando este contrato con otros que se llevan a cabo en los molinos, se puede apreciar que, en los relativos al alquiler o a la compra, no se exige dar tantos detalles de las piezas del molino como en aquel. Sin embargo, estas especificaciones están presentes en los contratos relativos a la sociedad establecida para la explotación de un molino que, quizá, sea el modelo más parecido al nuestro. Prueba de ello es una fetua de Ibn Rušd, «el abuelo (al- ŷadd)» (m. 520/1126), la cual se considera

Ibn Mugῑṯ. Al-Muqni‘ fῑ ‘ilm al-šurūṭ, introd. y ed. crít. de F. J. Aguirre, Madrid, CSIC- ICMA, 1994, pp. 219-220 (colección Fuentes Arábico-Hispanas, 5). 3 Al-Buntῑ. Waṯā’iq wa-l-masā’il al-maŷmū‘a, ed. de Huseyn Mu’nis, Rabat, 1997, pp. 498500. En el Anexo de este trabajo, hemos incluido el texto árabe y su traducción, como ejemplo de cómo aparece recogido este tipo de contrato en los formularios notariales. De los tres consultados es quizá el que merecía atención especial por ser el menos conocido y por conservar uno de los formularios perdidos de Ibn al-‘Aṭṭār, en quien suele basarse. 4 Al-Ğazῑrῑ. al-Maqṣad al-maḥmūd fῑ talḥῑs al-‘uqūd, est. y ed. crít. de A. Ferreras, Madrid, CSIC- ICMA, 1998, pp. 243-244. 5 El molino de rueda vertical se suele ubicar en ríos caudalosos, en donde su rueda se instala dentro del cauce y, a través de su eje horizontal, transmite el movimiento a otro eje vertical, el cual está unido a la muela. 6 El molino de rueda horizontal es el que se adapta a los canales menos caudalosos e irregulares. A diferencia de los molinos de rueda vertical, la de estos no puede situarse en medio de ningún río o canal, sino debajo del molino. Es allí donde recibe el agua de forma artificial, ya que es conducida hasta ella gracias a la red de acequias, canales y presas que se construyen para ese fin. 2

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fundamental para el conocimiento de los elementos internos y externos de esta industria, por la calidad y la cantidad de las informaciones que recoge.7 Dentro de las obligaciones a las que se compromete el trabajador asalariado en este contrato mixto, además de construir y explotar el molino, se encuentra la de edificar un depósito para el suministro (maḥaṭṭa al-wārida), cuyas medidas y características se tienen que detallar en el documento. En el Formulario de al-Buntῑ se señalan algunos materiales que se utilizan para este edificio anexo, como son la madera o las tejas, pero no da detalle de otros aspectos fundamentales, como las peculiaridades que posee esta estancia o su localización.8 En general, los tratados jurídicos consultados no recogen más información al respecto que la señalada, pero hay que indicar que, aunque podría hacer referencia al almacén (majzan) que se sitúa normalmente en la primera planta del edificio, por encima de la sala de la muela, es más probable que se tratara de una edificación exterior, anexa al molino. Para afirmar esto, se han tenido en cuenta los términos que utiliza al-Ŷazῑrῑ en el formulario citado, cuando indica que: «[El trabajador] debe levantar (yuqῑm) un edificio o una estancia (bayt) para el depósito del suministro (maḥaṭṭ wārid), de tales características».9 El uso del verbo qāma, que significa en este contexto «levantar, instalar», junto con el sustantivo bayt, «casa, estancia, habitación», nos hace pensar, como mejor interpretación, en un habitáculo situado fuera del casal del molino, que el asalariado debe edificar como parte de sus obligaciones, al igual que debe construir también otros elementos fundamentales para el correcto funcionamiento del molino, como son el azud, las acequias y los canales, según rezan los formularios notariales que recogen este tipo de contrato. Así pues, además del depósito del suministro, recae la obligación sobre el contratado de levantar un azud (sudd) o presa que, normalmente, solo es necesaria en los molinos de rueda horizontal. Es al-Buntῑ quien señala sobre esta construcción hidráulica que: «Sus dos orillas deben salir por los dos lados del río, según tales características».10 Es decir, el azud se ha de levantar en medio del río, con los bordes apoyados en las dos orillas, de donde parte la acequia de derivación, la cual traslada el agua hasta el lugar de la caída, que es donde se encuentra la rueda del molino. Esta construcción es citada por todos los juristas que regulan los molinos hidráulicos por

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Ibn Rušd (al-Ŷadd). Fatāwà Ibn Rušd, introd. y ed. de al-Talῑlῑ, Beirut, 1987, pp. 1203-1206, n.º 386. Esta fetua puede consultarse traducida y comentada en Camarero Castellano, Inmaculada. Los molinos hidráulicos (arḥā’) de cereales en al-Andalus. Estudio multidisciplinar a partir de fuentes jurídicas araboislámicas. Madrid, Fundación Juanelo Turriano, 2013, pp. 115-116. 8 Al-Buntῑ. Waṯā’iq, pp. 498-499. 9 Al-Ğazῑrῑ. al-Maqṣad, p. 244. 10 Al-Buntῑ. Waṯā’iq, p. 499.

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su necesidad, puesto que posee la función de retener el agua, para luego soltarla y dirigirla hasta donde está situada la rueda molinar, en una de las dos orillas. Con ello se consigue que el agua conducida por los canales artificiales desde el azud hasta el molino lleve un flujo estable, que es una de las cuestiones fundamentales de esta industria. El azud resulta esencial para el molino de rueda horizontal, hasta el punto de que, cuando lo tiene construido, le proporciona la categoría de seguro (ma’mūn). Si no lo tuviera o quedara deteriorado por alguna causa, como el exceso de agua que llegara a romperlo, impidiendo su correcta utilización,11 algunos de los contratos quedarían anulados, al no estar garantizado el suministro de agua necesario para el buen funcionamiento del molino. Tanto el dueño de la tierra como el contratado para construir y explotar el molino están interesados en que la presa funcione a la perfección, por los beneficios que ambos comparten como si fueran socios, aunque la obligación de repararla recae solamente sobre el trabajador, quien actúa como encargado del mantenimiento. Los materiales que se usan en la elaboración de las presas andalusíes son, según Ibn Rušd:12 piedras (aḥŷar), ramas o listones de madera flexibles entrelazados (silāl) y estacas (awtād). Así pues, para su realización, este trabajador debe colocar en el fondo del cauce el entramado de madera, que luego rellenará con cantos rodados, piedra menuda y cal. En su parte superior añadirá piedras muy grandes, con el fin de que el azud resista mejor el paso del agua.13 Además de construir el depósito del suministro y el azud, el asalariado tiene que encargarse de otros elementos fundamentales para los molinos de agua, como son la acequia y los canales, como se vio anteriormente. Al respecto, al-Ŷazῑrῑ14 dice que este trabajador: «Después de levantar la presa, debe abrir su acequia e instalar sus canales». Con respecto a la acequia (sāqiya), hay que señalar que este canal artificial tiene la misión de conducir el agua hasta la rueda hidráulica. Cuando hay un azud asociado al molino, que es en la mayoría de los casos, la acequia lleva el agua de esta presa por una de sus orillas hasta el lugar de la caída, moviendo con su fuerza la rueda. Según las fuentes cristianas, las acequias construidas en «tiempos de los

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Véanse las calamidades que afectan a los molinos y, en especial, a las presas, en: Camarero Castellano, I. Sobre el «Estado de ŷā’iḥa». Teoría y práctica jurídica de la calamidad rural y urbana en al-Andalus (ss. VIII-XV), Sevilla, Editorial Universidad de Sevilla, 2015, pp. 133-136. 12 Ibn Rušd. Fatāwà, p. 1205. 13 Esojo Aguilar, Francisco. «Obras hidráulicas en el cauce medio del Genil y su aprovechamiento en la agricultura e industria», Singilis: publicación del Museo Arqueológico de Puente Genil, 6 (2007), p. 14. En alguna ocasión, también se han utilizado con este fin materiales de derribo. Véase, Martínez Carrillo, María de los Llanos y Martínez Martínez, María. Orígenes y expansión de los molinos hidráulicos en la ciudad y huerta de Murcia (ss. XIII-XV), Murcia, Ayuntamiento, 1993, p. 27. 14 Al-Ğazῑrῑ. al-Maqṣad, p. 243.

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moros» eran de argamasa muy fuerte y mampostería.15 En las fuentes islámicas y cristianas se puede observar cómo se exige un continuo mantenimiento y reparación de las acequias, ya que hay una gran necesidad de que estén en perfecto estado y puedan ser aprovechadas al máximo. Además de la limpieza por adhesión de restos vegetales y lodo, deben ser reparadas para que no haya roturas en sus bordes ni filtraciones en su lecho. Todas estas tareas son asumidas por el molinero contratado que, como se aprecia, debe tener, además, conocimientos de ingeniería hidráulica, con el fin de que pueda construir la acequia con la inclinación adecuada. Efectivamente, los molinos necesitan que el agua corra por la acequia de forma continua desde el azud hasta llegar al cárcavo, que es donde están instaladas las ruedas, ayudada por la fuerza de la gravedad. Pero, además, el molinero también se ocupará de que esta acequia permanezca en buen estado, tanto por las roturas que pueda sufrir como por las plantas que se peguen en sus paredes. Como señala al-Ŷazῑrῑ,16 además de construir el depósito del suministro, el azud y la acequia, el trabajador debe abrir canales (qanawāt, pl. de qanāt). Estas conducciones artificiales o cauces se utilizan para llevar el agua hasta la rueda hidráulica, así como para, posteriormente, darle salida, una vez que se haya utilizado para ese fin. Así pues, funcionan como un canal de desagüe o socaz, al dirigir el agua hacia otro molino, hacia la madre del río o hacia donde se haya establecido antes de la construcción de dicho ingenio. Como las otras obras antes señaladas, el canal constituye un elemento esencial para el funcionamiento de la maquinaria molinar, por lo que su presencia es obligatoria en el contrato, según se puede apreciar en los formularios notariales. También aparece en estos documentos la necesidad de su limpieza y conservación, que recaerá asimismo en el encargado de mantenimiento, o sea, en el molinero. Todos estos detalles sobre los elementos obligatorios que ha de tener el molino de agua, y que están presentes en los tres formularios notariales citados, van acompañados de la descripción de la maquinaria molinar que se tiene que instalar, en donde se deben detallar las piezas que la componen. Del mismo modo, en ellos se ha de dejar constancia de las cantidades que van a recibir cada uno de los contratantes que, como se señalaba anteriormente, no está sujeto a una proporción fija. Efectivamente, se da libertad en este contrato para que ellos acuerden el tanto por ciento que van a percibir, que estará ligado a las aportaciones que hagan individualmente en esta cuasisociedad. Toda esta manifestación ha de firmarse, junto a la declaración de que ambos conocen el alcance jurídico del contrato y de que han estado presentes cuando se han descrito las características del molino, sus instalaciones y los materiales empleados

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Glick, Thomas F. Regadío y sociedad en la Valencia Medieval, Valencia, Del Cenia al Segura, 1988, p. 343. 16 Al-Ğazῑrῑ. al-Maqṣad, p. 243.

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en su construcción. También deben firmar que han constatado de manera ocular todos los detalles que se describen en dicho documento. Por otro lado, en los formularios de Ibn Mugῑṯ, al-Buntῑ y al-Ŷazῑrῑ se expresa con claridad la obligatoriedad de que el contrato establecido para construir y explotar un molino hidráulico se lleve a cabo cerca de un río donde el caudal de agua esté asegurado (ma’mūn). De tal forma esto es así que, si se establece en uno que tenga un caudal irregular, estos juristas opinan que el contrato debe anularse, quedando el trabajador sin poder reclamar los gastos que haya tenido en la construcción. Antes se vio también cómo el azud garantizaba el suministro de agua al molino, hasta el punto de que, gracias a él, este adquiría la condición de «seguro». Una vez terminada la construcción y la instalación de todos los elementos internos y externos del molino, al-Buntῑ opina que el trabajador no tiene derecho al bien raíz (aṣl), sino que este seguirá perteneciendo solamente al dueño de la tierra donde se ha construido toda esta industria, que se convierte a partir de ahora en el dueño del molino (ṣāḥib al-raḥà). Sin embargo, al respecto, no hubo unanimidad entre los juristas, ya que algunos, como Ibn Ḥabῑb, pensaban lo contrario. Efectivamente, en la Wāḍiḥa se puede leer lo siguiente: [Tú] dirás: Yo te contrato (uŷā‘ilu-ka) para que construyas un molino de tales características ―describiéndole todo acerca de su construcción y lo necesario para ella― y tendrás tanto en el bien raíz (aṣl) y en los bienes accesorios (far‘) de ambos, si las dos partes acordaron que sería partícipe de aquello cuando terminara [el molino] según lo estipulado; y después de esto se realizará la construcción y lo que sea necesario a cargo de los dos juntos.17

Así pues, según el parecer de Ibn Habῑb, el trabajador (‘āmil) es considerado para todos los efectos como el socio (šarīk) del propietario de la tierra, quien debe participar en los gastos de la construcción del edificio y recibir la mitad de las ganancias que se obtengan por su actividad molinera.18 Y, del mismo modo que no considera lícito que se estipule en el contrato que el trabajador debe hacer la obra a cambio de la totalidad de las ganancias de modo permanente, tampoco se puede señalar en el contrato que no va a participar en el bien inmueble (qā‘a) con el propietario. Con esta última idea, se aprecia cómo Ibn Ḥabῑb defiende la participación del trabajador en el bien raíz del dueño de la propiedad, así como de los bienes accesorios, una vez ha acabado la construcción del molino y empezado su funcionamiento. La postura que adopta este jurista, frente a la concepción misma del contrato para la construcción y explotación de molinos, puede recordar al contrato de plantación, llamado comúnmente mugārasa,19 en donde el arrendatario, cuando Ibn Ḥabῑb. Kitāb al-Wāḍiḥa, p. 111 de la trad. y p. 108 del texto árabe. Recibiría la mitad de las ganancias si aportara exactamente la mitad del valor de la construcción. Como decíamos, la contribución que se haga en esta cuasisociedad está íntimamente ligada a la parte de los beneficios que posteriormente se va a percibir. 19 En algunos textos jurídicos aparece también este tipo de contrato como igtirās. 17 18

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los árboles dan su fruto, adquiere la propiedad tanto de los árboles como del trozo de tierra donde estos están plantados. La mayoría de los juristas considera que esto es lícito, al defender que se trata de una sociedad (šarika / širka), mientras que otros lo conciben o bien como un arrendamiento de servicios (iŷāra), en el que el mugāris o plantador tiene que recibir como pago dinero o árboles, o bien como un alquiler de obras (ŷu‘l), en el que solamente le abonan un tanto por árbol plantado. Como se aprecia, hay contratos mixtos donde los juristas musulmanes, incluso dentro de la misma escuela jurídica, no se ponen de acuerdo. Así pues, los que ven en el contrato para la construcción y explotación de molinos que se trata de una sociedad, están de acuerdo en que los contratantes deben compartir todo lo que aportan en ella, por lo que ambos, al término de la construcción, serán sus dueños y siempre en la proporción que hayan contribuido, tanto del molino como de la tierra donde está instalado. Sin embargo, los que no ven que sea una sociedad, no consideran lícito que el dueño de la propiedad tenga que compartir su tierra y todo lo construido en ella con el trabajador. Una postura intermedia sería que la unión que forman se concibiera como una sociedad comanditaria (qirāḍ / muqāraḍa / muḍāraba), por el hecho de que el socio que aporta los bienes, que en este caso son raíces, es distinto del socio industrial. En este tipo de contrato, cada uno se beneficia según lo que ambos acuerden, y, jurídicamente, se puede regular también como un contrato de alquiler de servicios. Es por ello por lo que se considera que oscila entre sociedad y arrendamiento, lo mismo que sucede en el contrato para la construcción y explotación de los molinos. Ibn Ḥabῑb, por tanto, opina que es una sociedad y, como tal, debe repartirse lo aportado entre los dos, como antes se veía. Sin embargo, él considera que hay algunas excepciones, por las que no se trataría como tal: - Que se estipule que el trabajador solamente recibirá una parte de la ganancia. - Que se estipule que el trabajador solo va a recibir la ganancia obtenida en un determinado día de la semana. Así pues, cuando en la repartición de los beneficios obtenidos en el molino el trabajador es tratado como un asalariado, en lugar de como un socio, al ofrecerle solamente lo ganado en un día o una parte determinada de las ganancias de la semana, se estaría considerando este contrato como si fuera un alquiler de servicios. En este caso, como una excepción a la norma, no tendría cabida la repartición de las ganancias, sino que solamente el trabajador sería retribuido con un sueldo. Por tanto, en este contrato abierto, en el que se da libertad a los firmantes para poner las condiciones que consideren oportunas, son ambos los que le van a dar el cariz de sociedad o de arrendamiento, teniéndose que regir para su regulación por el que uno y otro hayan elegido de manera consensuada.

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A Ibn Ḥabīb20 se le plantea una cuestión al respecto, en la que los dos contratantes firman una sociedad, pero sin establecer en la misma que el trabajador tiene derecho a una parte del inmueble. Así pues, la pregunta es la siguiente: si, por ignorancia, se estableciera un contrato en el que no se le hiciera al trabajador partícipe del bien raíz, ¿qué habría que hacer? Este jurista considera que, como vicio (fasād) que es, se debe proceder, tras la anulación del contrato, de la siguiente manera: toda la ganancia (galla) sería para el propietario del inmueble (rabb alqā‘a), quien tendría que pagar al trabajador (‘āmil) los gastos de los materiales usados en la construcción del molino, como las piedras y la madera, así como el valor de su trabajo en la obra y de su mantenimiento. Como se aprecia, se resuelve este contrato no como sociedad, sino como arrendamiento de servicios, al compensar al trabajador únicamente por las aportaciones que ha realizado durante el tiempo que ha durado la construcción. Por su parte, al-Buntῑ, Ibn Mugῑṯ y al-Ŷazῑrῑ conciben este contrato de manera muy diferente a como lo hace Ibn Ḥabῑb, ya que lo ven más como un arrendamiento que como una sociedad. Los tres juristas comentan en sus obras que Yaḥyà (m. 234/848-849) contó que Ibn al-Qāsim (m. 191/806) opinaba que cuando un trabajador participa con el dueño de una propiedad en la construcción de un molino, con el fin de explotarlo después, una vez terminado y puesto en funcionamiento, toda la ganancia es para él, quien tiene que pagar al dueño el alquiler de toda la propiedad (qā‘a). También sobre el trabajador debe caer el valor (qῑma) de todo lo que se rompa (manqūḍan), como sucede en los arrendamientos de molinos. Así pues, estos jurisconsultos, basándose en esta forma de concebir el contrato y que defiende Yaḥyà, lo harán responsable de todo lo que haya construido y, a partir de su puesta a punto, también de todo lo que destroce.21 Al-Buntῑ22 considera que, si un desbordamiento afecta al molino hasta el punto de quedarse inutilizado, el contrato debe anularse. En este caso de siniestro total, el trabajador no tiene derecho a recibir el valor (qῑma) de su trabajo, ni tampoco se le devuelve el importe de lo que se haya gastado en la construcción del molino. Así pues, se puede apreciar que, para una situación de calamidad o ŷā’iḥa,23 la persona contratada no va a ser indemnizada por el dueño de la propiedad por las pérdidas sufridas. La anulación del contrato le hace asumir los gastos que haya tenido en la construcción e instalación del molino, e incluso le imposibilita el poder reclamar el valor del trabajo realizado. En algunos aspectos, este contrato para la construcción y explotación de molinos hidráulicos recuerda al que se establece en régimen de

Ibn Ḥabīb. Kitāb al-Wāḍiḥa, pp. 110-111 de la trad. y p. 108 del texto árabe. La opinión de este jurista está citada también en al-Ğazῑrῑ al-Maqṣad, p. 243. 21 Al-Buntῑ. Waṯā’iq, p. 498; Ibn Mugῑṯ, al-Muqni‘, p. 220; al-Ğazῑrῑ, al-Maqṣad, p. 243. 22 Al-Buntῑ. Waṯā’iq, p. 499. 23 Véanse las calamidades que afectan en los molinos en: Camarero Castellano, Inmaculada. Sobre el «Estado de ŷā’iḥa», pp. 133-151. 20

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arrendamiento cuando estas industrias son destruidas por la fuerza del agua. Prueba de ello es una fetua emitida por el cordobés Ibn al-Fajjār (m. 419/1028), en donde reconoce que hay división de criterios entre los juristas, ya que, mientras la mayoría considera que hay que anular el contrato, él, sin embargo, se decanta por continuar. Efectivamente, cuando una calamidad afecta a toda la instalación molinera, él opina que hay que dar libertad para que el arrendatario (mutaqabbil) pueda reparar el molino que se ha dañado a causa de una inundación (sayl), si es lo que libremente desea. Por tanto, el arrendatario tiene la opción de reparar todo lo que la crecida ha destrozado, para así poder continuar con su contrato de arrendamiento (qabālatahu), pagando, incluso, todo el importe de su alquiler, sin descontar el pago de las semanas o meses que estuviera parado por esta causa. Sin embargo, incluso después de la reconstrucción, Ibn al-Fajjār comenta que, en ocasiones, el dueño se niega a seguir y, al final, lo expulsa. En este caso, el propietario tendría que indemnizarle con la devolución de todo lo que hubiera gastado en la reparación. Para el jurista de Córdoba esto es lo correcto (ṣaḥīḥ), aunque admite, como se decía, que no hay unanimidad entre los juristas.24 Por tanto, se puede considerar que son pocas las veces en los que un caso de ŷā’iḥa como este, que afecta tanto a un contrato de alquiler de molinos como a uno de construcción y explotación de estas industrias molineras, se resuelve dando la opción de continuar. Lo habitual, como se ha visto por medio de esta fetua, es que se proceda a la anulación, con la diferencia de que en el contrato de alquiler el dueño del molino tiene que indemnizar al arrendatario por los gastos que haya tenido en la reconstrucción, si es que, al final, decide expulsarlo, mientras que en el de la construcción y explotación, el asalariado responsable no recibe ninguna compensación por los gastos que haya tenido en los materiales que ha utilizado, ni tampoco por el valor del tiempo que ha empleado en esta obra. Es otra prueba más de que el contrato para la construcción y explotación de un molino se mueve entre el arrendamiento y la sociedad, de tal modo que es arrendamiento porque el dueño puede decidir anular el contrato y no seguir contando con los servicios del asalariado, y es sociedad por cuanto el contratado tiene que asumir todos los gastos, tanto de los materiales utilizados como del tiempo trabajado, sin ninguna compensación por parte de su «socio». En relación a los siniestros, también puede darse el caso de que el azud haga daño en los cultivos de la tierra de un vecino, al apoyar los bordes de esta presa en sus tierras. Son los juristas Ibn Mugῑṯ y al-Buntῑ los que recogen este caso concreto dentro del contrato para la construcción y explotación de molinos de agua. Al respecto, opinan que, de los dos contratantes, es el dueño del molino quien tiene que asumir la indemnización, por lo que recae sobre él recompensar al propietario de la finca colindante. La compensación que estos juristas consideran más adecuada consiste en moler sin coste alguno para el propietario de los cultivos una cierta cantidad de trigo, la cual debe ser entregada a comienzos de cada mes y cuya cuantía Al-Wanšarῑsī. al-Mi‘yār al-mugrib wa-l- ŷamῑ‘ al-mu‘rib ‘an fatāwà ahl Ifrῑqiya wa-lAndalus wa-l-Magrib, ed. de M. Haŷŷῑ, Rabat, 1981-1983, vol. VIII, p. 285. 24

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(qadr) tiene que quedar obligatoriamente expresada en el documento que se extienda.25 Así pues, en los casos en los que las azudas se apoyan en las tierras cultivadas de los vecinos, parece ser que los juristas musulmanes prefirieron llegar a un acuerdo, antes que prohibir su construcción u ordenar su destrucción cuando ya el daño era evidente.26 Por otro lado, Ibn Ḥabῑb considera que es lícito que en un contrato de este tipo, realizado por un año completo, se estipule que los gastos de alimentación (infāq) del trabajador, mientras esté construyendo el molino, corresponden al salario (aŷr) recibido en un mes. Si al finalizar el año aún no se ha acabado el molino, dichos gastos de mantenimiento correrán a cargo del dueño (ṣāḥib) del molino, mientras que, si se termina antes, el beneficio (faḍl) será para el trabajador, ya que él cobrará por todo el período para el que ha sido contratado. Asimismo, Ibn Ḥabῑb encuentra licitud en el contrato en el que el dueño del molino no especifique que los gastos de alimentación (nafaqa) corren a su cargo, ya que en la descripción del trabajo se sobrentiende esta asignación.27 Conclusión Se puede afirmar que el contrato establecido entre el propietario de una tierra y un trabajador, para que este último construya y ponga en funcionamiento un molino hidráulico de cereales, es un contrato mixto que tuvo varias interpretaciones y soluciones jurídicas. En sus tratados y compilaciones de fetuas, los juristas musulmanes manifiestan tener diferentes opiniones, incluso dentro de la misma escuela mālikí, al concebir de manera diferente esta transacción, la cual oscila entre sociedad y arrendamiento. Como sociedad, algunos opinan que los contratantes contribuyen con sus bienes (tierras, materiales, mano de obra, etc.) y que, tras la construcción del molino, comparten proporcionalmente sus aportaciones, incluyendo el bien raíz. Sin embargo, los juristas que conciben este contrato como arrendamiento no están de acuerdo con que el asalariado comparta la propiedad inmueble al finalizar el trabajo de construcción, sino con que reciba el salario que previamente hayan acordado. En caso de siniestro, tampoco se resuelve de la misma manera. Así pues, los que conciben este contrato como una sociedad, están de acuerdo en que debe ser anulado tras un desbordamiento de agua que rompa toda la maquinaria y que impida su funcionamiento, como una de las causas más frecuentes. Sin embargo, los que consideran que se parece más a un arrendamiento, dan opción al asalariado para que reconstruya el molino, incluso a su costa. De todos modos, sea

Ibn Mugῑṯ. al-Muqni‘, p. 220; al-Buntῑ, Waṯā’iq, pp. 499-500. «Los molinos de agua (arḥā’) andalusíes: conflictos y acuerdos entre molineros, madereros y agricultores», en E. García Sánchez (ed). Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus. Textos y Estudios IX, Granada, CSIC, 2014, pp. 132-133. 27 Ibn Ḥabīb. al-Wāḍiḥa, p. 111 de la trad. y p. 108 del texto árabe. 25

26 Véase, para ello, Camarero Castellano, Inmaculada,

‫‪55‬‬

‫‪CONSTRUCCIÓN Y EXPLOTACIÓN DE MOLINOS DE AGUA HARINEROS EN AL-ANDALUS‬‬

‫‪cual fuera la concepción que tuvieron los juristas musulmanes, así como la‬‬ ‫‪resolución que determinaron en caso de calamidad, se consideró lícito este contrato‬‬ ‫‪abierto, en el que se dio libertad a los contratantes para que estipularan lo que‬‬ ‫‪consideraran más conveniente para ambos. Efectivamente, como en otras ocasiones,‬‬ ‫‪los jurisconsultos andalusíes demostraron su apoyo a la industria molinera al‬‬ ‫‪considerar lícito que se firmaran contratos que no solo beneficiaban a propietarios y‬‬ ‫‪molineros, sino también a una población en aumento, al proveerla de un alimento‬‬ ‫‪básico como era la harina. Pero, además, favoreció el crecimiento de la economía de‬‬ ‫‪al-Andalus, debido a la recaudación de los impuestos que generaba esta rentable‬‬ ‫‪actividad industrial.‬‬ ‫‪ANEXO‬‬

‫‪Acta sobre un contrato de construcción de un molino de agua harinero‬‬ ‫‪(Al-Buntī)28‬‬

‫وثيقة معاملة يف بنيان رحى‬ ‫عامل فالن بن فالن فالن بن فالن على أن يبىن له يف أرض فالن بن فالن الىت مبوضع كذا على‬ ‫هنر كذا رحى طوهلا كذا وعرضها كذا وارتفاعها كذا بذراع كذا‪.‬‬ ‫بصخر صفته كذا وخشب صفته كذا ومطاحن صفتها كذا ويبىن العامل هلذه الرحى بيتا حملط‬ ‫واردهتا عرضه كذا وطوله كذا بنياان صفته كذا وخشبه كذا وارتفاعه كذا وقراميده كذا ويقيم هلذه الرحى‬ ‫سدا خيرج طرفيه ىف جنىب النهر على قدر كذا وتطحن هذه الرحى آبلة صفتها كذا ويكون لصاحب األرض‬ ‫من هذه الرحى كذا وكذا وللعامل فالن ىف أصلها كذا و كذا بعد معرفتهما بقدر ما تعامال عليه ومبلغه‬ ‫ومنتهى خطره على سنة املسلمني يف معامالهتم شهد مث متضى عقد اإلشهاد على ما تقدم ‪.‬‬ ‫وإمنا جتوز هذه املعاملة يف النهر املأمون و ال جتوز ىف غري املأمون ألنه يذهب عناء العامل ىف ذلك‬ ‫ابطأل وهو مبنزلة من يعجل النقد فيما ال يصلح فيه النقد وإن عامله على أن تكون الرحى للعامل بذلك‬ ‫كذا وكذا سنة مث ترجع إىل رهبا فذلك جائز وإن عامله على أن يكون للعامل ىف غلتها يوم وليلة كل مجعة‬ ‫وال يكون له من أ صل الرحى شىء فال جيوز ذلك فإن وقع ذلك على ما ال جيوز واعتالها زماانً فقيل إن‬ ‫‪Al-Buntῑ. Waṯā’iq, pp. 498-500.‬‬

‫‪28‬‬

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‫للعامل قيمة ما أدخل ىف الرحى من الصخر واخلشب قيمته يوم أدخله وأجرته فيما اشتغل ىف ذلك وقيمة‬ ‫عمل األجراء وتكون الغلة كلها لصاحب الرحى ويرد العامل إليه ما وصل إليه من الغلة إن كان طعاما‬ ‫ ذلك وال يغرم مكيلة‬29‫فمكيلته وإن كانت داننري ودراهم فعدهتا وإن مل تعرف مكيلة الطعام غرم قيمة خرص‬ 30 .‫اخلرص‬ ‫وروى حيىي عن ابن القاسم أن الغلة كلها للعامل ويكون عليه كراء قاعة الرحى وتكون له قيمة عمله‬ .ً‫منقوضا‬ ‫ قيمته قائماً انئماً فإن أتى السيل إىل الرحى فبطلت قبل أن ينظر بينهما ىف احلكم مل‬:‫وقال حيىي‬ ‫تكن للعامل قيمة عمل وال رد ما أنفق عليه ألنه ليس خيرج عن شىء هو بيده فيعتاض منه وقد كان عمل‬ ‫على أن يكون مثن عمله ىف قلة ذلك الشىء الذاهب وميضى ما استغل منه وال ينظر بينهما بشىء إذا فات‬ ‫عمل العامل وإن أخرج رجل طرف سده يف ارض رجل على أن يطحن له يف شهر مدايً ويسمى أول الشهور‬ .‫فذلك جائز و إن مل يسم قدر ما يطحن له فذلك ال جيوز‬ Traducción31 El trabajador Fulano, hijo de Fulano, construye para Mengano, hijo de Mengano, en la tierra que Zutano, hijo de Zutano, posee, situada en tal lugar junto al río tal, un molino de agua, cuya longitud es tal, su anchura es tal y su altura es tal, de tantos codos, [en el que se utilizan] sillares y madera de tales características, así como piedras molineras con tal descripción. El trabajador construye para este molino una estancia para el depósito del suministro, con una anchura tal y una longitud tal, un edificio de tales características, con una madera tal, de tal altura, y con tales tejas. Para este molino se levanta un azud, cuyas dos orillas salen por los dos lados del río, de tal manera. Este molino muele con una maquinaria de tales características, siendo para el dueño de la tierra de lo que [se obtenga] de este molino tal y tal y para el trabajador Fulano [que trabaja] en su bien raíz tal y tal, después de conocer ambos el alcance jurídico de esta transacción y los límites de su riesgo, en el año de los musulmanes, en el que dan fe de su acuerdo. Después se firma el contrato, en el que se certifica lo que precede.

En el texto, ‫حرص‬. En el texto, ‫حرص‬. 31 En la traducción hemos intentado ser lo más fieles posible al texto, guardando al máximo su literalidad. 29 30

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Solamente es lícito [establecer] este contrato en un río seguro y no lo es en uno que no lo sea, ya que [en este último caso] se pararía la producción del trabajador, por lo que tendría que anularse. Y esto está en la misma situación que cuando se da por adelantado un dinero que no tiene validez. Entonces, se acuerda que el trabajador [explota] el molino para este [fin] durante tales años y que luego se lo devuelve a su dueño. Y esto es lícito. [También] se acuerda que el trabajador tiene tales ingresos [y que le serán abonados] en un día [determinado] de cada semana. Y no será para el trabajador nada del bien raíz del molino, porque esto no sería lícito. Y si tiene lugar esto que no es lícito y así se establece por un tiempo, entonces debe anularse [el contrato]. Sobre el trabajador pesa el valor de lo que aporte en el molino, como la piedra y la madera y [se tendrá en cuenta] el valor que tiene el día en el que los lleva, así como el salario que va a tener por trabajar en esto, que es el valor del trabajo de los asalariados. Toda la ganancia es para el dueño del molino, por lo que el trabajador tiene que devolverle los ingresos que le lleguen a él. Y, si es en trigo, en su medida y, si es en dinares y dírhams, en su cantidad. Y, si no se conoce la medida del grano, entonces se debe pagar con el valor de una espuerta de esto, pero no se paga con la medida de la espuerta [sino con su valor]. Yaḥyà contó que Ibn al-Qāsim consideraba que toda la ganancia era para el trabajador, quien tenía que pagar el alquiler de todo el molino, así como también el valor de todo lo que rompiera. Dijo Yaḥyà: sobre [el trabajador] recae el valor de todo lo que construya y de todo lo que destruya. Y si un desbordamiento afecta al molino y queda parado [por esta causa], se tiene que aceptar en la sentencia por parte de los dos [contratantes] que el trabajador no va a recibir el valor de su trabajo ni tampoco se le devuelven los gastos que haya tenido, ya que no se ha desposeído de algo que tuviera, por lo que no se le indemnizará por ello. Y era por el trabajo por lo que él recibía su precio, pero, a falta de eso porque se marcha, se concluye la explotación [del molino] y se considera que entre los dos no queda nada cuando ha fallado la labor del trabajador. Y cuando a un hombre le salgan los bordes de su azud por la tierra de [otro] hombre, [aquel] está obligado a molerle [gratis] cada mes una cierta cantidad [de trigo, que será entregada] a primeros de mes. Y esto es lícito. Y si no se menciona la cantidad que debe molerle, entonces no es lícito.

DE LA SEMENTERA, EL HABA ES LA PRIMERA* Julia María CARABAZA BRAVO Universidad de Granada

Al hilo del dicho popular, y en la línea del proyecto de investigación que actualmente me ocupa, quiero analizar en las siguientes páginas una especie de las fabáceas o leguminosas de mayor consumo a lo largo de la historia antigua y medieval de la alimentación humana: el haba (Vicia faba L.). Para ello, mostraré la información de carácter agrícola que sobre ella hay, tanto en la cultura clásica grecolatina y bizantina como en la árabe medieval, con especial incidencia en la andalusí, y a continuación comentaré lo que se deriva de su ingesta en el nivel alimenticio y medicinal en las dos culturas citadas. Puesto que tengo un espacio limitado, abordaré ambos temas de forma sucinta, ya que, en este merecido homenaje, he optado por ampliar la información de carácter gastronómico o culinario, haciendo un guiño, digamos, al mundo de la alimentación al que tantos trabajos ha dedicado mi querida Expiración. Terminaré mi estudio con algunas referencias a las huellas que toda la información anterior dejó en diversos tratados hispanos de siglos posteriores a la época andalusí, para finalizar con unas breves conclusiones propias de esta rápida visión de conjunto sobre esta importante legumbre. Las habas en la agricultura Teofrasto (siglos IV-III a. C.) da significado al dicho popular que encabeza este trabajo, cuando afirma que el haba se siembra temprano, pues, al ser muy lenta en su brote, necesita más tiempo para estar enraizada antes del invierno y que no le caigan excesivas lluvias.1 También podría tomarse aquella expresión como prueba de la importancia de esta legumbre, pues, en el mundo antiguo, recibió grandes elogios y se le concedió un puesto de privilegio.2 Sea como fuere, está claro que se trata de

*

Este trabajo se enmarca en el proyecto «Los naturalistas andalusíes y su papel en la recuperación del patrimonio etnobotánico» (FFI2015-66762-P), proyecto que está financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad y por el Fondo Europeo de Desarrollo Regional FEDER. 1 Teofrasto. Historia de las plantas, introd., trad. y notas de J. María Díaz-Regañón, Madrid, Gredos, 1988, pp. 402-403, 419 y 421. Sigue sus indicaciones Plinio el Viejo (siglo I): Plinio. Historia Natural, trad. de F. Hernández (libros I-XXV) y J. de Huerta (libros XXVI-XXXVII), México, Visor, 1999, p. 746. 2 Plinio. Historia Natural, p. 746. También Columela (siglo I) la pone en primer lugar a la hora de enumerar las legumbres: Columela. Los doce libros de agricultura, trad. de J. María Álvarez de Sotomayor y Rubio, Santander, Sociedad Nestlé, 1979, vol. 1, p. 60.

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una especie muy beneficiosa porque, aún con pocas semillas, se consigue mucho fruto y no esquilma la tierra, sino todo lo contrario, la abona y la deja preparada para recibir otras siembras.3 Columela es el primer agrónomo que habla en profundidad de su siembra, indicando los tipos de tierra que le convienen, la cantidad de simiente precisa, la época de siembra, el remojo en alpechín o nitro antes de sembrarla, la escarda y los pasos necesarios en su recogida.4 Paladio, en distintos pasajes de su obra agrícola, sigue fielmente las instrucciones de este autor gaditano, apenas ampliándolas.5 Ya en época bizantina, y partiendo de la recopilación del siglo X en la que se incluye básicamente el tratado de Casiano Baso (siglo VI), la llamada Geopónica, se dedica un breve apartado a las habas en exclusiva, en el que predominan más los aspectos extraños a la agricultura que los propios de esta disciplina.6 Para encontrar los datos agronómicos, hay que dirigirse a varios pasajes, un tanto dispersos, en los que se especifica el estado en que debe encontrarse la tierra antes de recibir las habas; el número correcto de semillas; el tipo de tierra conveniente; el arado posterior a la siega y la época de siembra.7 En el mismo siglo en que se lleva a cabo esta obra de recopilación bizantina, pero esta vez en el ámbito arabo-islámico, se encuentra otra de las mismas características: me refiero a la Filāḥa Nabaṭiyya o Agricultura Nabatea compilada por Ibn Waḥšiyya. En esta obra aparece el mayor y más completo capítulo sobre las habas de cuantos tratados agrícolas he analizado,8 un capítulo del que ahora extraigo y resumo las cuestiones exclusivamente agrícolas. Comienza con una pequeña

3

Teofrasto, Historia de las plantas, pp. 423 y 429-30. Como bien anota el traductor del texto, esto se debe a la capacidad nitrificadora de esta y otras legumbres. También recoge este hecho Varrón (siglos II-I a. C.): Varrón. De las cosas del campo, introd., trad. y notas de D. Tirado Benedí, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1945, p. 103; y Plinio. Historia Natural, p. 746. Columela, en cambio, considera que es mejor dejar en barbecho la tierra un año y entonces sembrar, que no sembrar habas y de inmediato otros granos. Columela. Los doce libros de agricultura, vol. 1, p. 68. Paladio (siglos IV-V), por su parte, recoge todo lo dicho por Columela en este tema: Paladio. Tratado de agricultura, trad. de A. Moure Casas, Madrid, Gredos, 1990, pp. 385-6. 4 Columela. Los doce libros de agricultura, vol. 1, pp. 67-69 y 77-76. 5 Paladio. Tratado de agricultura, pp. 151, 289, 305, 385-386 y 415. 6 Casiano Baso. Geopónica o extractos de agricultura, trad. y com. de María J. Meana, J. I. Cubero y P. Sáez, Madrid, Instituto Nacional de Investigación y Tecnología Agraria y Alimentaria, 1998, p. 150. 7 Ibid., pp. 140, 143, 152, 184 y 187, respectivamente. No recojo los pasajes en donde hay elementos mágico-supersticiosos (muy frecuentes en esta y otras obras bizantinas), ni aquellos en los que se usa la paja de habas por su aporte de nitrógeno. 8 Ibn Waḥšiyya. Al-Filāḥa al-nabaṭiyya, ed. de T. Fahd, Dimašq, al-Maʻhad al-ʻIlmī al-Faransī li-l-Dirāsāt al-ʻArabiyya, 1993-1998, vol. 1, pp. 492-501. Emplea el término bāqillà para esta legumbre y es a la que dedica un mayor número de páginas de entre todas las fabáceas.

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introducción en la que habla de las tierras que no le convienen, el frecuente estercuelo que necesitan y las variadas plagas que las echan a perder. A continuación, y ya basándose en diversas autoridades, Ibn Waḥšiyya menciona los tiempos de siembra, procedimientos varios para su cultivo, plagas y estiércoles para eliminarlas. Más tarde, habla de los tipos de tierras que son favorables o no para las habas, y da de nuevo instrucciones sobre el modo y el momento de sembrarlas, todo ello entreverado de ventajas e inconvenientes de carácter alimentario y médico, y remedios más o menos mágico-supersticiosos, usuales tanto en este tratado como en los Geopónica. Los agrónomos andalusíes (siglos XI-XIV) siguen los pasos tanto de los autores greco-bizantinos como de la enciclopedia nabatea, y así tratan los mismos temas: época de siembra, número de semillas que se ha de sembrar, tierras convenientes, método de cultivo, remedios contra sus plagas y beneficios o perjuicios de esta planta para otras especies.9 Del mismo modo, y sobre todo acudiendo a las fuentes grecobizantinas, el uso de la paja de habas para abonar la tierra, vigorizar determinados cultivos o como remedio de variadas plagas está omnipresente en todos los tratados escritos en al-Andalus.10 La importancia del haba en esta época se refleja, especialmente, en el tratado de Ibn al-ʻAwwām (siglos XII-XIII) que recopila el saber agrícola del mundo antiguo, árabe oriental y de sus compatriotas andalusíes. El haba es la legumbre que mayor información acumula y es sintomático que él mismo diga: «la preferencia y elogio que hacen de las tierras es con respecto a su idoneidad para [criar] trigo, cebada, habas y otras legumbres de que los hombres tienen mayor necesidad».11 Por esta

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Carabaza Bravo, Julia María. Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥaŷŷāŷ al-Išbīlī: al-Muqni‘ fī l-filāḥa, 2 vols., Granada, Universidad, 1988, 1, pp. 190, 191, 192 y 195, tesis doctoral disponible en: http://hdl.handle.net/10481/5929 [consulta: 12/07/2018]; Ibn Baṣṣāl. Libro de agricultura, ed., trad. y notas de J. María Millás Vallicrosa y M. Azimán, Tetuán, Instituto Muley El-Hasan, 1955 (ed. facs. con est. prelim. de E. García Sánchez y J. E. Hernández Bermejo, Granada, Junta de Andalucía, Sierra Nevada 95, 1995), pp. 50 y 142; Abū l-Jayr. Kitāb al-Filāḥa, introd., ed., trad. e índ. de J. María Carabaza Bravo, Madrid, Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, 1991, pp. 320 y 329; AlṬignarī. Kitāb Zuhrat al-bustān wa-nuzhat al-aḏhān, ed. de E. García Sánchez, Madrid, CSIC, 2006, pp. 67, 73, 113, 115 y 430-432; Ibn Luyūn. Tratado de agricultura, ed. y trad. de J. Eguaras Ibáñez, Granada, Patronato de la Alhambra y el Generalife, 1988, pp. 202, 225, 250, 263 y 269. 10 Carabaza Bravo, Julia María. Aḥmad, vol. 1, pp. 187, 201, 214, 215, 237, 238, 242 y 313; Ibn Baṣṣāl. Libro de agricultura, p. 146; Abū l-Jayr. Kitāb al-Filāḥa, pp. 223, 235, 240, 242, 248-249 y 278; Al-Ṭignarī. Zuhrat al-bustān, pp. 78 y 328; Ibn al-ʻAwwām. Kitāb al-Filāḥa, ed. y trad. de J. A. Banqueri, 2 vols., Madrid, Imprenta Real, 1802 (ed. facs. con est. prelim. y notas de J. E. Hernández Bermejo y E. García Sánchez, Madrid, Ministerio de Agricultura, 1988); vol. 1, pp. 68, 70, 102, 110, 121-122, 514, 537-538, 540, 549, 559-560, 582, 609, 627, 652 y 661-663; y vol. 2, pp. 3, 89 y 107; Ibn Luyūn. Tratado de agricultura, pp. 209 y 240. 11 Ibn al-ʻAwwām. Kitāb al-Filāḥa, vol. 1, p. 52.

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razón, me voy a detener un poco más en los datos que suministra este geópono sevillano. Comienza dando algunos apuntes sobre tierras propicias para esta legumbre, beneficios o perjuicios del haba de cara a otras especies vegetales y también para distintos terrenos, diversas variedades de habas conocidas, época de siembra, número de granos en la simiente y pan de habas;12 a continuación, dedica un extenso capítulo13 a esta legumbre, en el que informa de sus variedades, tipos de tierra propicios, época de siembra, modos de realizar esta labor, riegos, estercuelo, escarda, remedios para algunas plagas, métodos de cocción e ingesta, amén de algunas de sus aplicaciones en el ámbito veterinario. Restan variados beneficios puntuales de las habas tanto por su cultivo como por su ingesta, usos para animales, empleo en los panes y vinagres, temas varios insertos en el calendario agrícola y ventajas e inconvenientes de esta especie para diversos animales de la granja.14 Solo quiero apuntar, para finalizar este breve recorrido agronómico, que el haba se denominó en al-Andalus bāqillà pero también fūl, nombre mucho más común y popular en suelo peninsular,15 dándose la circunstancia de que este último vocablo terminó imponiéndose para designar esta fabácea en la mayor parte del mundo árabe hasta la actualidad.16 Beneficios y perjuicios del consumo de habas Hablar de esta cuestión en el mundo antiguo es hablar de Hipócrates (siglos a. C.) y de Dioscórides (siglo I d. C.), médicos griegos en los que se basan ampliamente las fuentes posteriores tanto árabes orientales como andalusíes.17

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Ibn al-ʻAwwām. Kitāb al-Filāḥa, vol. 1, pp. 56, 68, 70, 73, 91, 243, 276, 380, 560, 566, 574, 578, 582, 601, 611 y 667-668; y vol. 2, pp. 14, 17-18, 25, 29-30, 35, 30, 50, 52 y 82. 13 Ibid., vol. 2, pp. 83-91. 14 Ibid., pp. 144, 175, 189, 199, 208, 350, 363, 425, 430, 432, 434-435, 438, 440-441, 469, 540, 559, 605, 611, 622, 651, 697, 703, 714 y 721. 15 Abū l-Jayr (siglos XI-XII) dice en su obra botánica: «fūl: es planta conocida entre la gente […] en árabe bāqillà y en andalusí fūl». Abulḫayr AlʼIšbīlī. Kitābu ʻUmdati ṭṭabīb fī maʻrifati nnabāt likulli labīb, ed., trad. e índ. de J. Bustamante, F. Corriente y M. Tilmatine, Madrid, CSIC, 2004-2010, vol. 2, p. 604. También Ibn Ŷulŷul (en un comentario anónimo de Dioscórides) indica que el término fūl es el utilizado por las clases populares. Dioscurides triumphans: ein anonymer arabischer Kommentar (Ende 12. Jahrh. n.Chr.) zur Materia medica, ed. y com. de A. Dietrich, Gottingen, Vandenhoeck u. Ruprecht, 1988, vol. 1, p. 50. 16 Carabaza Bravo, Julia María. Aḥmad, vol. 2, pp. 479-481. 17 A ambos médicos hay que añadir, sin duda, a Galeno (siglos II-III). No obstante, las contadas veces que cita las habas ―en los pocos tratados que he podido consultar― o bien se refieren a cuestiones exclusivamente médicas (que no son objeto del presente trabajo), o son citas indirectas en

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Hipócrates, en su tratado Sobre la dieta, y a la hora de tratar las legumbres, nombra en primer lugar las habas y dice de ellas: «Las habas son algo sustancioso, pesado y flatulento. Flatulento porque los conductos no pueden acoger el alimento que les llega en masa, y pesado porque tiene pocos residuos en su nutrición».18 No se da otra referencia concreta de esta fabácea, pero se supone que intervendría con otras en la dieta propia de la primavera, cuando añade Hipócrates que en esta estación hay que tomar legumbres hervidas, o bien en la dieta de verano, cuando recomienda «habituarse a legumbres hervidas […] y tomarlas también crudas».19 En la Materia Médica de Dioscórides, con respecto exclusivamente a su ingesta y no a sus aplicaciones externas (de las habas en sí o de su harina), aparecen las siguientes indicaciones: Las habas hinchan, engendran ventosidades, son de digerir difíciles y acarrean sueños terribles, empero mitigan la tos. Son productivas de carne, y tienen mediocre temperamento entre el caliente y el frío. Cocidas con sus hollejos en agua y vinagre, y así comidas, restriñen los flujos disentéricos y estomacales. Cómense también útilmente contra los vómitos. Vuélvense menos ventosas, si cuando se cuecen, se derrama el agua primera. Las verdes son mucho más ventosas y ofenden más al estómago. 20

Observando sus palabras, queda claro que las habas secas son más recomendables que las verdes, porque sientan mejor al estómago y curan la disentería, aunque ambas son difíciles de digerir (lo que provoca pesadillas) y causan ventosidades como, por otra parte, sucede con casi todas las legumbres. Frente a esto, sirven para calmar la tos y controlar los vómitos, amén de que favorecen la generación de carne, expresión que, según entiendo, indica que contienen un alto valor proteínico. Citando la autoridad del agrónomo del siglo V Dídimo, Casiano Baso indica que «los filósofos de la naturaleza dicen que las habas embotan el corazón de los que las comen, por eso creen que también estorban los sueños verídicos, porque son flatulentas».21 Del mismo modo, y siguiendo la autoridad de los «médicos y los libros de medicina» y de Yanbūšād, la Agricultura Nabatea también recoge el hecho de que las habas son muy flatulentas, por lo que no son buenas para el estómago, además de provocar pesadillas y llenar la cabeza de vapores húmedos perjudiciales. Para que

las que quedan englobadas bajo el término genérico de «legumbres», término con el que hay que tener especial cuidado, pues designa tanto a leguminosas como a gramíneas. 18 Hipócrates. Tratados hipocráticos, introd. general de C. García Gual; introd., trad. y notas de M. D. Lara Nava et al., Madrid, Gredos, 1983, vol. III, p. 62. 19 Ibid., pp. 88-89. 20 Dioscórides, Pedacio. Acerca de la materia medicinal y de los venenos mortíferos, trad. y comentarios de A. de Laguna, present. de A. Albarracín, pref. de G. Folch, Madrid, Ediciones de Arte y Bibliofilia, 1983, p. 139. 21 Casiano Baso. Geopónica, p. 150.

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las habas no produzcan tantos gases, recomienda no solo tirar el agua de su primera cocción, sino hervirlas en agua hasta tres veces, o bien hervirlas durante largo tiempo cambiándoles varias veces el agua. Con el mismo fin indicado, añade que se coman con tomillo hortense o silvestre, y tras ellas se tome menta, hierbabuena y comino.22 Por otra parte, y para terminar con los perjuicios de esta legumbre, se afirma en esta obra que daña el cerebro y engendra oscuridad en la visión, mareos y aturdimiento, y, además, nunca ha de consumirse junto con pescado, porque esta mezcla daña el cerebro y resulta mortal, dándose toda una serie de razones para ello.23 Como contrapunto a lo dicho, esta fabácea sirve para quitar las asperezas de la garganta y el pecho, y, para esto, se prepara una sopa de migas de pan (ṯarīd) con caldo de habas y cebada, aceite de sésamo y nada de sal, y se toma todo caliente. Este remedio es válido, asimismo, para el ardor que se siente en la tráquea, y hay que tener cuidado de que se cuezan las habas una vez quitado su hollejo, porque este es de difícil digestión y daña el estómago produciendo cólicos. Cuando se quita desaparecen las ventosidades, son más emolientes y se provoca una menor purga. Así mismo, las habas secas machacadas y sin hollejo curan la disentería y las úlceras intestinales, tomándolas en un caldo con grasa de cerdo o de cordero o bien con sesos de vaca.24 En al-Andalus,25 retomando el temor a las pesadillas posteriores a la ingesta de habas, varios tratados advierten de que su consumo es poco recomendable26 y, con el mismo afán de la Agricultura Nabatea por hacer menos dañina la ingesta de esta fabácea, también se aconseja tomarla acompañada de orégano, menta, comino, pimienta, alcaravea, ruda, aceite, sal, jengibre o tomillo.27 Por su parte, Ibn alʻAwwām, revelando claramente que su fuente de información es Ibn Waḥšiyya,

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Ibn Waḥšiyya. Al-Filāḥa al-nabaṭiyya, vol. 1, pp. 495-496 y 498. Ibid., pp. 497 y 499. 24 Ibid., pp. 496-497. Nótese que la recomendación es contraria a la de Dioscórides, quien dice que hay que cocerlas con sus hollejos incluidos y no sin ellos. 25 Me baso únicamente en las mismas fuentes agrícolas y botánica ya vistas, a las que añado algunas de carácter médico-dietético (alimentos e higiene) que van del siglo IX al XIV, sin afán, por supuesto, de ser exhaustiva en este tema. 26 Al-Arbūlī. Un tratado nazarí sobre alimentos: al-Kalām ῾alà l-agḏiya, ed., trad. y est. de A. Díaz García, Almería, Ayuntamiento de Arboleas-Arráez editores, 2000, p. 35; Carabaza Bravo, Julia María. Aḥmad, vol. 1, p. 192; Ibn al-Jaṭīb. Kitāb al-Wuṣūl li-ḥifẓ al-ṣiḥḥa fī l-fuṣūl, ed., est. y trad. de María C. Vázquez de Benito, Salamanca, Universidad, 1984, p. 123; Ibn Zuhr. Kitāb al-Agḏiya, ed. y trad. de E. García Sánchez, Madrid, CSIC, 1992, pp. 48 y 85. 27 Al-Arbūlī. Un tratado nazarí sobre alimentos, p. 35; Ibn al-ʻAwwām. Kitāb al-Filāḥa, vol. 2, pp. 89-90; Ibn Jalṣūn. Kitāb al-Agḏiya [santé et diététique chez les arabes au XIIIe siècle], ed., trad. y notas de S. Gigandet, Damas, Institut Français de Damas, 1996, p. 107. 23

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repite también las palabras de este sobre lo que ha de tomarse tras ellas, los varios hervores que precisan y la prohibición de tomarlas con pescado.28 Por supuesto, los andalusíes inciden en que el consumo de habas genera mucha flatulencia y, por ello, son malas para quien se queja de gases en el colon y de hernias o bien padece cólicos. La humedad que poseen engendra humores perniciosos y mucha flema en el estómago y los intestinos, suscitando en ellos gases, por lo que provocan hinchazón de vientre.29 Igualmente, su ingesta provoca pesadez de cabeza, mal cuerpo en general, y entorpece la mente y el pensamiento. Además, las habas son astringentes y, si se tuestan y se hace con ellas una harina fina y se come, obstruyen el vientre y secan la humedad del estómago. Cuando se tuestan, su digestión resulta más lenta. En los mismos términos, el pan de habas produce pesadillas y solo raras veces sueños agradables, perturba la mente y produce gases y dolores estomacales e intestinales.30 Aunque se recomiendan para varias enfermedades oculares, algunos autores advierten, a la hora de cuidar los ojos, que las habas no deben ingerirse pues perjudican la visión.31 Entre los beneficios de su consumo, se afirma que las habas suprimen el mal olor de los ajos y las cebollas comiéndolas tras ellos,32 y que, si se cuece su hollejo y se bebe la cocción, tiene la propiedad de ser emenagoga.33 Finalmente, esta fabácea suaviza el pecho, el pulmón y la garganta, especialmente si se toma su jugo y se come sin sal, y sirve también para curar los catarros. Si se ingiere sin vinagre, estimula la naturaleza de la persona, y cocida con su hollejo en vinagre y comida, quita las náuseas y la diarrea producida por la úlcera intestinal.34

28

Ibn al-ʻAwwām. Kitāb al-Filāḥa, vol. 2, pp. 89-90. Al-Ṭignarī. Zuhrat al-bustān, pp. 432-433; Ibn Ḥabīb. Mujtaṣar fī l-ṭibb, introd., ed. y trad. de C. Álvarez de Morales y F. Girón Irueste, Madrid, CSIC-Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, 1992, p. 86; Ibn Jalṣūn. Kitāb al-Agḏiya, p. 107; Al-Arbūlī. Un tratado nazarí sobre alimentos, p. 35; Ibn al-Jaṭīb. Kitāb al-Wuṣūl, p. 123. 30 Al-Ṭignarī. Zuhrat al-bustān, p. 432; Ibn Ḥabīb. Mujtaṣar fī l-ṭibb, p. 86; Ibn Zuhr. Kitāb alAgḏiya, pp. 48-49; Ibn Jalṣūn. Kitāb al-Agḏiya, p. 107; Al-Arbūlī. Un tratado nazarí sobre alimentos, p. 35; Ibn al-Jaṭīb. Kitāb al-Wuṣūl, p. 123. 31 Ibn Zuhr. Kitāb al-Agḏiya, p. 139; Ibn Jalṣūn. Kitāb al-Agḏiya, p. 54. 32 Carabaza Bravo, Julia María. Aḥmad, vol. 1, p. 192; Ibn al-ʻAwwām. Kitāb al-Filāḥa, vol. 2, pp. 85 y 207-208; Ibn Luyūn. Tratado de agricultura, p. 271. 33 Abulḫayr AlʼIšbīlī. ʻUmda, vol. 2, p. 604. 34 Al-Ṭignarī. Zuhrat al-bustān, p. 432; Abulḫayr AlʼIšbīlī. ʻUmda, vol. 2, p. 605; Ibn Ḥabīb. Mujtaṣar fī l-ṭibb, p. 86; Ibn Jalṣūn. Kitāb al-Agḏiya, p. 107. 29

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Usos culinarios de esta legumbre «El haba fue la primera legumbre que comenzaron a consumir los hombres», afirma San Isidoro de Sevilla (siglos VI-VII),35 y, en efecto, está constatado su uso en época prehistórica, así como sus implicaciones simbólicas en el antiguo Egipto.36 No obstante, Pitágoras (siglos VI-V a. C.) prohibió su consumo aludiendo a cuestiones esotéricas que, sin duda, estaban relacionadas con el fabismo que padecían algunas personas tras su ingesta, prohibición que recogen varios autores posteriores.37 Tanto en la cultura greco-bizantina como en la latina, donde era alimento de las clases pobres principalmente,38 se conocían diversas variedades de habas (blancas, negras, «de tres meses», de Bayas…) que se consumían bien crudas ―estando aún tiernas― o bien secas tostadas o cocidas. Cuando se tostaban podían acompañar a la bebida en los postres; sin embargo, lo más usual era consumirlas cocidas.39 El consumo de habas a la hora del postre viene atestiguado, por ejemplo, en la obra de Ateneo de Náucratis (siglos II-III) cuando dice: «Los lacedemonios, en los banquetes llamados kopides, dan de postre higos secos, habas y judías verdes».40 Para que la cocción de las habas no fuera lenta o dificultosa (o germinase mejor la planta), se les echaba agua nitrificada un día antes de su siembra, tal como se ha dicho más arriba que recoge Paladio de Columela,41 y nunca se debían cocer en agua salada.42 La cocción de las habas verdes no solo incluía sus semillas, sino también sus vainas, tal como vemos en el libro de cocina del romano Apicio

35

Isidoro de Sevilla, santo. Etimologías, ed y trad. de J. Oroz y M.-A. Marcos, introd. de M. C. Díaz, Madrid, La Editorial Católica, 1982, p. 239. 36 García Soler, María José. El arte de comer en la antigua Grecia, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, p. 66; Mardam-Bey, Farouk. La cocina de Ziryâb, Barcelona, Zendrera Zariquiey, 2002, p. 21. 37 Entre otros, Plinio. Historia Natural, p. 746 y Casiano Baso. Geopónica, p. 150 y n. 148. Véase igualmente García Soler, María José. El arte, p. 68; Segura Munguía, Santiago y Torres Ripa, Javier. Historia de las plantas en el mundo antiguo, Bilbao-Madrid, Universidad de Deusto-CSIC, 2009, p. 426. 38 André, Jacques. L’alimentation et la cuisine à Rome, Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 36. 39 Ibid., p. 35; García Soler, María José. El arte, pp. 67-68. 40 Ateneo. Deipnosofistas II, trad. de A. Martínez Díez, Granada, Universidad de GranadaInstituto de Historia del Derecho, 1975, p. 45. 41 Concretamente en Columela. Los doce libros de agricultura, vol. 1, pp. 67-68 y Paladio. Tratado de agricultura, p. 386; también en Casiano Baso. Geopónica, p. 150. En la Agricultura Nabatea se recomienda igualmente echar a las habas una mezcla de agua y natrón, uno o cuatro días antes de sembrarlas y con la finalidad de que germinen rápidamente y fuertes. Ibn Waḥšiyya. Al-Filāḥa al-nabaṭiyya, vol. 1, p. 498. Los agrónomos andalusíes siguen las indicaciones de esta última obra en mayor medida con respecto a este mismo tema. 42 Plinio. Historia Natural, p. 746; Casiano Baso. Geopónica, p. 150.

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(siglo I).43 Las habas secas se cocían y trituraban para hacer un puré denominado concha, conchis o concicla, que Apicio describe de la siguiente forma: Se cuecen las habas, y después de molidas se añade pimienta, apio silvestre,44 comino y culantro verde; se rocían con garum45 y se trabajan con vino y garum. Se ponen a hervir en una cacerola con aceite. Se cuecen a fuego lento y se sirven.46

La harina de habas se utilizó en el mundo clásico para varios menesteres, entre los que se encuentra la elaboración de pan, como constata Plinio,47 al igual que se hizo con otras legumbres. Este hecho continuó en siglos posteriores y con ello me adentro en la cultura arabo-islámica, heredera en este y otros muchos aspectos de la clásica. En efecto, la panificación de la harina de habas es un tema bien desarrollado en la Agricultura Nabatea de Ibn Waḥšiyya. En esta obra, su recopilador cuenta que, para hacer pan de habas, estas se trituran y se muelen, luego se tamizan para extraerles sus hollejos y se procede a panificarlas; que conviene comer este pan con grasas y con carne también grasienta, y que su harina se mezcla a veces con la del sorgo y panizo, para hacer un pan de mejor calidad.48 Siglos después, Ibn al-ʻAwwām repetiría estas mismas palabras, ampliándolas un tanto al señalar que el pan de habas resulta beneficioso para la salud cuando se consume con carnes grasas, manteca o sebo, migado en leche o con un chorreón de aceite.49 En el terreno propiamente gastronómico, si bien se escribieron varios tratados de cocina en el Oriente abasí desde el siglo VIII hasta el X,50 solamente ha llegado la obra de Ibn Sayyār al-Warrāq (siglo X). En ella, las habas se citan una veintena de veces, pero tan solo he encontrado dos recetas en las que esta fabácea forme parte del nombre de las mismas. Se trata de dos sopas de pan con caldo de garbanzos o

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Apicio, La cocina en la antigua Roma, introd., trad. y com. de P. Flores y E. Torrego, Madrid, Anaya, 1985, p. 90. 44 En la traducción de Flores y Torrego se lee «aligustre», pero considero que son mejores las traducciones de André y de Segura y Torres: André, Jacques. L’alimentation, p. 35; Segura y Torres. Historia de las plantas, p. 426. 45 Garo, especie de salmuera o salsa en cuya composición entraban las entrañas de pescados diversos. Segura y Torres. Historia de las plantas, p. 455. 46 Apicio. La cocina, p. 88. 47 Plinio. Historia Natural, p. 746. 48 Ibn Waḥšiyya. Al-Filāḥa al-nabaṭiyya, vol. 1, p. 501. 49 Ibn al-ʻAwwām. Kitāb al-Filāḥa, vol. 2, pp. 82 y 89. Como dato curioso, al-Saqaṭī (siglo XIII) afirma que la harina de habas da un tono rojizo al pan: Chalmeta Gendrón, Pedro. «El Kitāb fī Ādāb alḥisba (Libro del buen gobierno del zoco)», Al-Andalus, 33 (1968), pp. 160-161. 50 Véase Ibn Sayyār al-Warrāq. Kitāb al-ṭabīj, ed. de K. Öhrnberg y S. Mroueh, Helsinki, The Finnish Oriental Society, 1987, pp. V-VII.

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bien habas secas maceradas y a punto de germinar (bāqillà manbūt), carne de pollitos, cebolla y huevos básicamente, más condimentos varios.51 En al-Andalus, si bien varios tratados advierten de que su consumo es poco recomendable como ya se ha visto, ello no obstaculizó el que formara parte de la dieta en gran medida y fuera consumida por todas las clases sociales. A través de la obra botánica de Abū l-Jayr (siglos XI-XII), seguido por Ibn alʻAwwām, se conocen las distintas variedades de habas presentes en el período andalusí: egipcias (rojas), de Bugía (negra), tripolitanas (de un negro intenso), blancas y rojas de grano más pequeño que las egipcias.52 Además de secas, las habas también se consumen verdes ―una vez peladas― y fritas, lo cual es mejor para alṬignarī (siglos XI-XII) porque producen menos gases.53 Tan solo Ibn Zuhr54 (siglo XII) menciona que la gente tuesta las habas, cosa que no recomienda porque su digestión es más lenta, como ya se ha indicado más arriba, pero en al-Andalus no hay constancia de que se consumieran en los postres, como sí sucedía en época clásica. Tampoco ha llegado ninguna receta andalusí en donde se ingieran las vainas de las habas frescas: en una ocasión únicamente, Ibn Razīn (siglo XIII) menciona que se cuezan las habas enteras con su vaina, pero luego, antes de consumirse, añade que se pelan.55 No obstante, creo que el consumo de dichas vainas sí que existió en alAndalus, si no tal vez hasta el siglo XIII, sí en plena época nazarí y siglos posteriores, puesto que quedaron insertas en la cocina tradicional de las Alpujarras granadina y almeriense, en las llamadas «jarugas».56 En los dos tratados de cocina andalusíes que se conocen hasta hoy (ambos del siglo XIII), la ya mencionada Fuḍāla de Ibn Razīn y el anónimo titulado Kitāb alṬabīj fī l-Magrib wa-l-Andalus fī ῾aṣr al-muwaḥḥidīn,57 predominan las recetas con habas verdes o frescas, hecho lógico si se piensa que dichas obras están dirigidas a las élites ricas y refinadas de la sociedad andalusí.58 De hecho, en el segundo de ambos tratados, las tres recetas en las que intervienen las habas estas se sirven siempre verdes y peladas: en una de ellas acompañadas de carne de carnero o cordero

51

Ibn Sayyār al-Warrāq. Kitāb al-ṭabīj, p. 162. Abulḫayr AlʼIšbīlī. ʻUmda, vol. 2, p. 604; Ibn al-ʻAwwām. Kitāb al-Filāḥa, vol. 2, p. 83. 53 Al-Ṭignarī. Zuhrat al-bustān, p. 433. 54 Ibn Zuhr. Kitāb al-Agḏiya, p. 49. 55 Ibn Razīn al-Tuŷībī. Fuḍālat al-jiwān fī ṭayyibāt al-ṭaʻām wa-l-alwān, est., trad. y notas de M. Marín, Gijón, Ediciones Trea, 2007, pp. 278-279. 56 Torres Montes, Francisco. «Léxico de la cocina tradicional almeriense (con especial atención a las legumbres)», en J. L. Girón Alconchel et al. (eds.), Estudios ofrecidos al profesor José Jesús de Bustos Tovar, 2 vols., Madrid, Editorial Complutense, 2003, vol. 1, pp. 687-688. 57 Huici Miranda, Ambrosio. Traducción española de un manuscrito anónimo del siglo XIII sobre la cocina hispano-magribí, Madrid, Maestre, 1966. 58 Según J. André, que las clases altas consumieran los granos frescos responde a la evolución propia seguida por toda la humanidad. André, Jacques. L’alimentation, p. 36. 52

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(plato llamado fustuqiyya, si bien no lleva pistachos o fustuq); en otra, propia de primavera, las habas se cocinan junto con verduras, queso, huevos y varios condimentos; y en una final, en la que esta legumbre forma parte de una «torta al estilo de la gente de Bugía» (llamada šāšiya), junto con carne de carnero, garbanzos y diversas verduras.59 En el tratado de Ibn Razīn, además de aparecer los mismos platos llamados fustuqiyya y šāšiya ―aunque con variantes con respecto al libro anónimo―,60 se registran otras recetas de habas verdes acompañando a carnes como las de gallina o cabrito, como ingrediente del cuscús de ternera o, simplemente, aliñadas sin carne alguna, bien cocidas o bien fritas.61 Por otra parte, también aparecen recetas de habas secas que se muelen y se cuecen hasta formar un puré espeso denominado baysār, que podría recordar a la concicla de Apicio, pero la forma de elaborar dicho puré y los platos en los que se utiliza (cuscús, recetas con carne de carnero)62 distan del que ofrece el autor latino, mucho más simple. Solamente podría compararse por su simpleza la siguiente receta: Se limpian las habas secas y se lavan con agua caliente varias veces. Después se untan con aceite y se ponen en una olla también untada con aceite. Se les echa agua clara que las cubra, una cebolla cortada, una cabeza entera de ajos, cominos, cilantro e hinojo. Se cuecen al fuego y se remueven con la cuchara hasta que se hace una masa como la del tuétano, después de sacar los ajos y la cebolla de la olla, y se les echa sal. A continuación se sirven en una zafa y se les espolvorea comino y aceite. Quien lo desee, puede comerlo con ruda, cebollas o aceitunas.63

Tal como indica M. Marín, con respecto a este puré de habas secas, «su mera presencia en un repertorio culinario destinado a grupos sociales refinados denota la extensión de su consumo en todas las clases sociales».64 Este plato, además, no se limitó a la cocina de la población musulmana andalusí, pues, curiosamente, un calendario agrícola anónimo del siglo XIII afirma que los cristianos también lo consumían, concretamente el 20 de marzo.65 Siguiendo con los libros de cocina escritos en el siglo XIII, pero esta vez en la zona oriental del Imperio arabo-islámico, Muḥammad b. al-Ḥasan al-Bagdādī, en su Kitāb al-Ṭabīj, apenas dedica atención a las habas, pues solamente ofrece dos recetas con esta legumbre: la primera se trata de una sopa de carne grasa en la que, en lugar de garbanzos, se echan habas (bāqillà) ya maceradas y sin hollejo, a las que, a la

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Huici Miranda, Ambrosio. Traducción, pp. 176-177, 193-194 y 206, respectivamente. Ibn Razīn. Fuḍāla, pp. 84-85, 167-168 y 278. 61 Ibid., pp. 85, 130-131, 184 y 278-279. 62 Ibid., pp. 98-99, 133 y 168. 63 Ibid., p. 279. 64 Ibid., p. 33. 65 Risāla fī awqāt al-sana. Un calendario anónimo andalusí, ed. y trad. de María A. Navarro García, Granada, CSIC, 1990, p. 182. 60

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hora de ser servidas, se les añade un poco de zumo de limón o bien zumaque molido; y la segunda es una receta de habas con vinagre, en la que estas, verdes aunque ya maduras y peladas, se hierven en agua y sal hasta que están en su punto y sin caldo, y luego se les vierte aceite de sésamo y buen vinagre y se consumen.66 Por su parte, el sirio Ibn al-ʻAdīm, en la obra titulada al-Wuṣla ilà l-ḥabīb fī waṣf al-ṭayyibāt wa-l-ṭīb, tampoco parece dar excesiva importancia a esta fabácea, ya que solo aporta de ella cuatro recetas, de escasos ingredientes y menos elaboradas que las andalusíes, salvo en el caso de la tortilla de carne acompañada de habas verdes peladas y sin hollejo.67 Los tres platos más simples que ofrece de forma consecutiva son: - Se toman las habas, se pelan y se cuecen; se preparan con leche y ajo, y después se les echa por encima buen aceite y tomillo seco; a veces, se hacen con vinagre en lugar de leche y también resultan buenas.68 - Se cogen las habas, se cuecen, se pelan y se preparan con buen aceite y tomillo seco.69 - Las habas se cuecen como hemos indicado y se les añade, junto con el aceite, vinagre ácido.70

En época mameluca, y esta vez en Egipto, se halla otra obra anónima de tema culinario: Kanz al-fawāʼid fī tanwīʻ al-mawāʼid, en la que las habas (bajo las dos denominaciones vistas, bāqillā y fūl) tienen el mismo escaso protagonismo que en los tratados anteriores. Así, dicha fabácea interviene tan solo en una receta de tortilla con carne, prácticamente idéntica a la expuesta por Ibn al-ʻAdīm;71 y en otra, tortilla con queso fresco y trufas, para la que se emplean habas rojas sin hollejo.72 No obstante, introduce un plato denominado fūliyya que me parece de gran interés, por ser la primera vez que he encontrado una receta con este nombre en los tratados culinarios árabes medievales: Se necesita carne y habas ―estas se pelan y se les quita el hollejo, o como se acostumbre― más pimienta, ajo, culantro verde, huevos y culantro seco. Se tritura un poco la carne con los condimentos citados y se sofríe; más tarde se le añaden las habas 66

Al-Bagdādī. Kitāb al-Ṭabīj, ed. de F. al-Bārūdī, s. l., Dār al-Kitāb al-ŷadīd, 1964, pp. 33 y 70. Ibn al-ʻAdīm. Al-Wuṣla ilà l-ḥabīb fī waṣf al-ṭayyibāt wa-l-ṭīb, ed. de S. Maḥŷūb y D. alJaṭīb, Ḥalab, Maʻhad al-turāṯ al-ʻilmī al-ʻarabī, 1986-1988, vol. 2, pp. 716-717. 68 En la receta aparece al final «y no resultan buenas», pero creo que se trata de una errata o de una lectura incorrecta del editor, pues no tiene sentido esta afirmación cuando más tarde se ofrece otra receta con vinagre. 69 Obsérvese, por el orden de verbos, que se cuecen con la vaina y, una vez cocidas, se les quita esta, al igual que vimos en una receta de Ibn Razīn. 70 Ibn al-ʻAdīm. Al-Wuṣla, p. 713. 71 Kanz al-fawāʼid fī tanwīʻ al-mawāʼid, ed. de M. Marín y D. Waines, Stuttgart, Franz Steiner, 1993, pp. 69-70. 72 Ibid., p. 80. 67

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hasta que todo quede en su punto, y entonces se quiebran los huevos en la misma cazuela y se sirve.73

También resulta curiosa esta receta por la expresión aw al-ʻāda, que he traducido por «o como se acostumbre», porque demuestra, creo, que este plato no solo se hacía con habas frescas peladas, es decir, sacadas de sus vainas, sino que también podía elaborarse con estas incluidas, tal como sucede hasta ahora en Egipto, donde la fūliyya se sirve con vainas o sin ellas, dependiendo del grado de madurez alcanzado por su ingrediente básico. Tras los pasos de clásicos y andalusíes Sin duda, si me hubiera referido en las presentes páginas a las aplicaciones médicas de las habas, o bien de su harina y de su aceite (en el sentido del uso externo de esta legumbre a través de cataplasmas, ungüentos, lavatorios, etc.), los ecos de los autores clásicos y andalusíes serían mayores y de más profundo calado. Sin embargo, en lo tocante a los temas expuestos, no ha sido fácil encontrar alguna que otra huella de tiempos pasados en las obras hispanas de siglos post-andalusíes. En esta labor he acudido a recetarios de cocina no siempre de fácil lectura, a tratados agrícolas e, incluso, a un libro sevillano de medicina en el que las recetas higiénicas y culinarias ocupan un lugar nada desdeñable. Siguiendo un orden cronológico en estos breves apuntes, hay que citar, en primer lugar, el titulado Libre de Sent Soví, un recetario de cocina medieval (comienzos del siglo XIV), de autor anónimo y escrito en catalán. En su introducción, el editor afirma: «La cocina catalana, comparada con la de épocas anteriores, se enriquece con productos aportados o difundidos por los árabes y su comercio, principalmente el arroz, la berenjena, la espinaca, la naranja amarga, la granada, el azúcar, la canela, el clavo, la nuez moscada, el jengibre y el azafrán» y añade: «Las legumbres secas de uso más corriente son los garbanzos, las habas y las lentejas».74 Pese a esto, tan solo se encuentra una receta en la que se citan las habas y estas constituyen el ingrediente principal. Eso sí, la influencia árabe es evidente en dicha receta, no solo por la mezcla de las habas con leche de almendras (en los recetarios árabes varias legumbres se cocinan con este fruto seco y otros), sino también por el variado uso de especias.75

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Kanz al-fawāʼid, p. 273. Libre de Sent Soví, ed. de R. Grewe, Barcelona, Barcino, 1982 (reimpr. ed. 1979), pp. 13 y 15. 75 Ibid., p. 141. Recuérdese la receta de Ibn al-ʻAdīm en la que las habas se acompañan de leche, aceite, ajo y tomillo. 74

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Todavía en el siglo XIV, Juan de Aviñón escribe su Sevillana medicina, en la que, a la hora de hablar de las habas,76 se hace eco de las palabras de Dioscórides cuando afirma que las habas verdes producen más ventosidades, que las habas secas son muy nutritivas y que, comidas con su hollejo, estriñen el vientre. Del mismo modo, indica que suavizan la tos, pero se detecta la huella árabe-andalusí cuando añade que han de usarse sin hollejo y que también «abren los conductos del pecho». No obstante, lo que más llama la atención es que habla de unas «habas heladas» que se hacen en cuaresma y que deben evitarse porque son de difícil digestión, hacen subir vahos a la cabeza y dañan el pecho. A la hora de rastrear en qué consisten estas habas heladas, me encuentro con una receta actual de Jaén del mismo nombre,77 en la que las semejanzas con la baysāra andalusí son más que evidentes: ambas se sirven de habas secas, el acompañamiento es muy escaso (en la receta de Jaén: ajos, aceite de oliva, pimiento dulce, guindilla, laurel y sal),78 y ambas se hierven hasta tomar una consistencia espesa; la diferencia es que las habas andalusíes se muelen y, por tanto, se hacen un puré espeso, y las jiennenses no se machacan y, así, solo llegan a hacerse una crema. A finales del siglo XV, Ruperto de Nola redacta su libro de cocina que, según R. Grewe, fue el manual de la España del Renacimiento, dadas sus numerosas ediciones, tanto en catalán como en castellano, a lo largo del siglo XVI.79 Dado que he manejado una edición facsímil que solo contiene un índice de materias de la obra, me he remitido a las recetas en cuyo título aparecieran las habas y tan solo he hallado una en el apartado de «Viandas de cuaresma»: la llamada «haba real»,80 en la que habas blancas peladas vienen acompañadas de leche de almendras (o de cabra), azúcar y sal; unas vez bien hervidas y deshechas, se les añade canela en rama y agua de rosas; vuelven a cocerse y, una vez desechas por completo, se retiran del fuego y se sirven espolvoreándoles azúcar. Considero que la huella árabe en el uso de leche de almendras, azúcar, canela y agua de rosas es más que evidente. Entrando ya en el siglo XVI, una breve alusión a la obra titulada Manual de mujeres en el qual se contienen muchas y diversas reçeutas muy buenas, en la que aún se puede observar el uso de las habas (en este caso, de su harina) en unos «polvos

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Aviñón, Juan de. Sevillana medicina, introd., ed., vers. y notas de J. Mondéjar, Madrid, Arco/Libros, 2000, p. 159. 77 Disponible en: http://recetasdejaenconaceite.blogspot.com.es/2011/12/habas-heladas.html [consulta: 13/03/2018]. 78 «El puré de habas que recibe este nombre [baysār], condimentado tan solo con ajo, comino, sal y pimentón, continúa siendo un plato muy popular, por su bajo precio, en gran parte de Marruecos y muy especialmente en la región de Ğebala». Ibn Razīn. Fuḍāla, p. 98, n. 31. 79 Libre de Sent Soví, p. 58. 80 Nola, Ruperto de. Libro de cocina: libro de guisados, manjares y potajes, Madrid, Espasa Calpe, 1992 (reprod. facs. ed. 1529), fol. LXVIII.

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para la tos» que se toman antes y después de comer, y que sirven para este mal y la obstrucción del pecho, en la misma línea de autores precedentes.81 También a comienzos del siglo XVI, Gabriel Alonso de Herrera escribe su Agricultura general en la que, aparte de autores clásicos como Teofrasto o Plinio, sigue los consejos de agrónomos andalusíes como Ibn Wāfid. Así sucede en el capítulo dedicado a las habas,82 donde reitera los mismos datos de sus antecesores sobre clases de habas, tipos de tierra convenientes, época de siembra, métodos de esta última labor, riego, escarda, recogida, beneficio de esta legumbre y su paja a modo de estiércol, beneficios y perjuicios de esta planta (entre ellos: flatulencias, mala digestión, pesadillas, remedio contra la tos, limpieza de pulmones y órgano de la voz…), alimentos que han de tomarse con ellas, y elaboración de pan a base de harina de habas secas. Por último, y avanzando más en el tiempo, puede observarse en el llamado Libro del Prior (siglo XVIII) que aún se siguen dando las mismas instrucciones respecto a su siembra, lugares convenientes, época de siembra apropiada, las ventajas de echarles alpechín o agua nitrificada un día antes de su siembra… o el uso de la harina de habas para hacer pan.83 Consejos todos ellos que, en esta ocasión, provienen de los Geopónica griegos con los que esta obra mantiene una estrecha relación.84 Conclusiones En una disciplina tan conservadora como es la agronomía, no ha de extrañar que los temas tratados tanto por autores clásicos como por árabes orientales y andalusíes ―e incluso por los agrónomos hispanos posteriores― sean, prácticamente, los mismos y el caso de las habas no es una excepción. Algunos geóponos andalusíes tan solo se distancian de sus predecesores greco-bizantinos y abasíes en que no dan crédito a todo un cúmulo de temas mágico-supersticiosos que, en la mayoría de las ocasiones, se ven relegados a temas muy concretos como, por ejemplo, el exterminio de plagas donde, por cierto, la paja de habas tiene un papel relevante.

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Manual de mujeres en el qual se contienen muchas y diversas reçeutas muy buenas, est., ed. y notas de A. Martínez Crespo, Salamanca, Universidad, 1995, p. 71. 82 Alonso de Herrera, Gabriel. Agricultura general, ed. de E. Terrón, Madrid, Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación, 1988, pp. 78-80. 83 Agustín, Fray Miguel de. Llibre dels secrets de agricultura, casa rustica y pastoril, pról. de E. Giralt i Raventós, introd. de X. Luna i Batlle, Barcelona, Andana, 2007 (reprod. facs. ed. 1617), pp. 83-84 y 90. 84 Casiano Baso. Geopónica, pp. 29 y 70.

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Lo mismo sucede con respecto a las consecuencias de consumir habas: todos los autores destacan más o menos idénticas ventajas e inconvenientes de su ingesta (algunas, como se ha visto, llegan hasta el siglo XVI). En el tema de comer las habas con hollejo o sin él, para tratar la disentería o la diarrea, los andalusíes optan por seguir la opinión de Dioscórides, más certera que la de Ibn Waḥšiyya. En contrapartida, las fuentes andalusíes desarrollan algo más el tema de qué tomar junto con las habas para eliminar los efectos perniciosos de estas, asunto en el que siguen de cerca las indicaciones del autor de la Agricultura Nabatea. La panificación de la harina de habas interesa más a la cultura árabe que a la clásica, y no solo el proceso en sí, sino también su forma de consumo para obtener los mayores beneficios posibles. Puesto que no son las habas los únicos vegetales que se someten a dicho proceso, y en todos ellos está muy presente la obra abasí del siglo X como fuente de información, puede concluirse el mayor interés del pueblo árabe por cubrir sus necesidades básicas diversificando sus posibilidades alimentarias, sobre todo de cara a épocas de hambruna que, al parecer, no serían escasas. El consumo de pan de habas se extendió a los siglos posteriores y llega hasta la actualidad. Como ya se ha indicado, las habas se podían consumir en el postre en el mundo clásico, pero los recetarios árabes medievales no dan idea de que así fuera también en su época; tal vez retoma esta costumbre Ruperto de Nola, vista su dulce receta. En cuanto a las vainas, sí se comían como se anota en Apicio, pero en el mundo árabe medieval no se utilizan en los tratados culinarios. Ello no quita que, tal vez en las capas bajas de la población, sí se consumieran dada no solo su presencia en los platos tradicionales de las Alpujarras, sino también en la cocina tradicional árabe actual (heredera en gran parte de la medieval). Sea como fuere, el consumo de las vainas se conserva hasta hoy en día y en absoluto se desestima su aporte nutritivo. Llama la atención que, siendo la legumbre de mayor prestigio, puede decirse, las habas apenas aparezcan en los tratados de cocina árabes medievales; la única explicación convincente es que no fueran un plato gustoso para las clases altas a las que aquellos se dirigen, y de ahí que se encuentren escasas recetas en las que sean el ingrediente básico. La obra del andalusí Ibn Razīn es la única que le concede un mayor espacio, con un total de doce platos dedicados a ellas. Esto demuestra, como ya ha dicho M. Marín, que su consumo estaba extendido a todas las capas de la población. Y lo demuestra aún más, en mi opinión, el hecho de que aparezca el término baysār/baysāra en ella y por primera vez en un tratado de cocina árabe. Dicho vocablo no se registra en el llamado Glosario de Leiden, escrito en el último cuarto del siglo XII, pero sí aparece en el Vocabulista in arábico del siglo XIII, la misma centuria en que se redacta la Fuḍāla, como equivalente del latín faba fresa,

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es decir, habas secas trituradas («cocción de habas» o «cocido de habas»).85 Considero que ello prueba la rapidez con que se asentó esta palabra gracias al consumo habitual de este plato. Y continuó siendo una comida conocida, puesto que Pedro de Alcalá (siglo XVI) registra en su Arte para ligera mente saber la lengua arauiga la palabra páyçar como «manjar de hauas».86 Actualmente, es un plato muy conocido en Marruecos y, cómo no, en Egipto, donde las habas son la comida nacional por excelencia.87

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Corriente, Federico. El léxico árabe andalusí según el «Vocabulista in arábico», Madrid, Universidad Complutense, Departamento de Estudios Árabes e Islámicos, 1989, pp. 53 y 237. 86 Corriente, Federico. El léxico árabe andalusí según P. de Alcalá (ordenado por raíces, corregido, anotado y fonéticamente interpretado), Madrid, Universidad Complutense, Departamento de Estudios Árabes e Islámicos, 1988, p. 24. 87 Puede verse su receta en Mardam-Bey, Farouk. La cocina de Ziryâb, p. 25.

TRADICIONES CULINARIAS EN TETUÁN (SIGLOS XIX-XX) Manuela MARÍN Madrid

La ciudad de Tetuán tiene una imagen histórica basada, en buena parte, en su pasado andalusí y morisco. Fundada entre 1484 y 1485 por el granadino Abū l-Ḥasan al-Manẓarī, que se instaló allí con un grupo de andalusíes, la expulsión de España de los moriscos a comienzos del siglo XVIII propició la llegada de un nuevo y más numeroso contingente de población peninsular.1 Tanto la historiografía marroquí como la española abundan en esta característica de Tetuán, que la distingue de otras ciudades ―aunque también la comparte con alguna más, como Chauen― y la dota de una singularidad que se ha convertido en su marca de referencia.2 Para muchos autores marroquíes, esta conexión andalusí es un signo de prestigio cultural y social; para otros tantos españoles, una prueba más de la íntima relación histórica entre lo hispano y lo magrebí. No es la herencia andalusí, sin embargo, la única que caracteriza la historia social y cultural de Tetuán; los llegados de al-Andalus o de la España del XVII, expulsados de ella por su condición de moriscos, fueron conformando una sociedad en la que los elementos locales (procedentes de las regiones circundantes o de otras más lejanas, como Fez) tuvieron asimismo un papel determinante. Fueron las élites urbanas las que se convirtieron en conservadoras y transmisoras de la tradición andalusí, a la que incorporaron, a partir del siglo XIX, las aportaciones de las familias que abandonaban Orán ante la conquista de Argelia por los franceses. Sin tanta visibilidad historiográfica, la tradición otomana ocupa un lugar tan prestigioso como 1

Las obras clásicas sobre la historia de Tetuán son las de dos historiadores locales: Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn fī taʼrīj Tiṭṭāwīn, Tetuán, Mansurat Kulliyat al-Adab, 2001-2007; y Dāwūd, M. Taʼrij Tiṭwān, Tetuán, Mansurat al-Jizana al-Dawudiyya, 1963-1998. Existe, igualmente, una amplia bibliografía de la que pueden señalarse, entre otros muchos, los trabajos de Guillermo Gozalbes Busto a título de ejemplo: Gozalbes, G. «La nobleza granadina en la fundación y desarrollo de Tetuán (siglos XI al XVII)», MEAH, 40-41 (1991-92), pp. 141-158; Tiṭwān qabla l-ḥimāya (1860-1912), Tetuán, Maŷmūʽat al-Baḥṯ fī l-Taʼrīj al-Magribī wa-l-Andalusī, 1994; Miège, J-L; Benaboud, M. y Erzini, N. Tétouan, ville andalouse marocaine, Paris-Rabat, CNRS-Kalila wa dimna Paris, 1996; Suʻūd, A. Tiṭwān jilāl al-qarn al-tāsiʻ ʻašar, Tetuán, Mansurat Yama'iyat Titawin, 1996; Cherif, M. (coords.), De al-Andalus a Tetuán. Actas del Homenaje al profesor Mhammad M. Benaboud, Tetuán, Asociación Marroquí para los Estudios Andalusíes, 2013; Boudchar, M. R. y Saidy, A. (coords.). Homenaje al Dr. Jaafar Ben El haj Soulami, Tetuán, Asociación Marroquí de Estudios Andalusíes, 2015. 2 Como ejemplo, véase el catálogo de la exposición virtual: El Marruecos andalusí: el descubrimiento de un arte de vivir: ciclo internacional de exposiciones Museo sin fronteras, MadridCasablanca, Electa-Eddif, 2000.

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la andalusí y representa una singularidad muy específica de Tetuán, que no se da en el resto de Marruecos.3 Estas ―y otras― continuidades culturales se manifiestan en varios niveles. El más conocido, por haber sido objeto de varios estudios, es el del ámbito familiar: la pervivencia de «apellidos» de origen andalusí e hispánico es la prueba fehaciente de la presencia constante de linajes procedentes de la Península Ibérica.4 Un número considerable de estas familias formaban parte de la élite urbana de Tetuán, razón por la cual se ha conservado su memoria. Menos numerosas, las familias de origen argelino también aparecen en los recuentos genealógicos de Tetuán,5 conformando con las andalusíes las capas más privilegiadas de la sociedad, que son las que aseguran la producción de objetos culturales «refinados»: arquitectura, música, ciencias, poesía, gastronomía, orfebrería, bordados… Fuentes documentales En las páginas que siguen voy a tratar de analizar la presencia de estas tradiciones culturales y sociales en la comida tetuaní, tal como se representa en una serie de textos escritos en el periodo que va desde finales del siglo XIX hasta mediados del XX. He utilizado para ello, en primer lugar, cuatro textos marroquíes, de orígenes y género muy diferentes entre sí, pero que son complementarios y constituyen un notable conjunto de información sobre el tipo de consumo y las prácticas culinarias de las élites tetuaníes; y, en segundo lugar, la literatura colonial española del mismo periodo. El documento árabe más antiguo está fechado el 15 de muḥarram de 1307/11 de septiembre de 1889 y es una relación de los platos que aprendieron a cocinar cuatro esclavas de la corte del sultán al-Ḥasan I (r. 1873-1894) enviadas a Tetuán, donde residieron en las casas de dos notables de la ciudad, Muḥammad al-Labbādī y ʻAbd al-Karīm Brīša.6 El documento contiene los nombres de una gran variedad

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Miège, J-L; Benaboud, M. y Erzini, N. Tétouan, ville andalouse marocaine, pp. 50, 68, 73 y 100. Véase Oddi, A.Y. Una ojeada sobre la historia de Tetuán y sus familias oriundas del «Andalus» [Texto impreso]: conferencia pronunciada el día 17 de mayo de 1948 por el profesor de árabe del Centro de Estudios Marroquíes y jefe de interpretación de la Intervención Territorial de Yebala don Abderrahim Yebbur Oddi, 1948; Ibn Azzuz Hakim, M. «Apellidos tetuaníes de origen español», Awrāq, 9 (1988), pp. 101-123; idem. Kaššāf asmāʼ ʻāʼilāt Tiṭwān: (min sana 1483 ilà sana 1900), Tetuán, 1999. 5 Oddi, A.Y. Una ojeada sobre la historia de Tetuán y sus familias oriundas del «Andalus» [Texto impreso], p. 17. Sobre la emigración argelina y la política del sultán respecto a ella, véase Suʻūd, A. Tiṭwān jilāl al-qarn al-tāsiʻ ʻašar, pp. 88-91. 6 Sobre estas dos familias, véase Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn fī taʼrīj Tiṭṭāwīn, ed. de Ŷaʻfar b. al-Ḥāŷŷ al-Sulamī, vol. III, Tetuán, Manšūrāt Kulliyyat al-Adab, 2001, pp. 25-26 y 70-71. El apellido 4

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de dulces y platos cocinados (al-ṭaʻām al-maṭbūj). A pesar de que no registra ninguna receta, esta relación del léxico culinario tetuaní a finales del siglo XIX es un documento de gran interés, porque permite asegurar la existencia de prácticas culinarias concretas en las casas aristocráticas de Tetuán.7 El siguiente texto se debe a Aḥmad al-Rahūnī (1870-1953), notable alfaquí que fue ministro de Justicia en el Protectorado español y que escribió una voluminosa historia de Tetuán, cuyo tercer volumen está dedicado al «habla de los tetuaníes».8 Este diccionario del árabe vernáculo de Tetuán contiene, entre otras muchas cosas, 27 nombres de platos y 15 de dulces, además de términos relativos a ingredientes y utensilios culinarios. A menudo, la mención de estos dulces y platos va seguida de una breve descripción; también señala el origen no árabe de algunas denominaciones que proceden del bereber, el turco o el español. En su autobiografía, el historiador y político nacionalista Muḥammad Dāwūd (1901-1983), que había sido discípulo de Aḥmad al-Rahūnī, dedica parte de sus recuerdos de infancia al veraneo en la costa de Martīl y a las excursiones a las huertas familiares (girsas) de los alrededores de Tetuán. No omite Dāwūd la mención de las comidas servidas en estas ocasiones festivas (o de otro tipo), que servían también para establecer o reafirmar lazos familiares o de vecindad. El vocabulario empleado no es tan amplio como el de los textos anteriores, pero coincide en parte con ellos y confirma su uso en la práctica social.9 Al tratarse de un texto autobiográfico, la aparición de este léxico no responde a ningún propósito sistemático, pero el azar del recuerdo hace resaltar la verosimilitud de su utilización. Finalmente, he utilizado un recetario de cocina que proclama, desde su título, la intención de registrar la cocina tetuaní «auténtica». Escrito por Fāṭima al-Rahūnī, miembro de la misma familia que el autor de la ʻUmdat al-rāwīn que se ha citado más arriba, y publicado por primera vez en los años sesenta del siglo XX, este recetario ha conocido sucesivas ediciones posteriores.10 Se trata de una de las primeras colecciones de recetas de la cocina marroquí que se publicaron en forma de

al-Labbādī se registra también como al-Ubbādī; el linaje era originario de Úbeda. La familia Brīša procedía de Fez. 7 El documento está publicado en Manūnī, M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tiṭwān fī lqarn al-tāsiʻ ʻašar», en Tiṭwān qabl al-ḥimāya (1860-1912), pp. 21-31, sin citar su procedencia. 8 Se trata de la obra citada en la nota 6. Véase la biografía de al-Rahūnī en Maʻlamat al-Magrib, vol. XIII, Salé, 2001, pp. 4454-4455. 9 Muḥammad Dāwūd, ʻAlà raʼs al-arbaʻīn, vol. I, Tetuán, 2001. Véase su biografía por Muḥammad al-Amīn Būjubza, «Dāwūd, Muḥammad», Maʻlamat al-Magrib, Salé, L'Impremerie de Salé, 2000, vol. XII, pp. 3947-3948. 10 He manejado la cuarta edición, Fann al-ṭabj al-magribī al-tiṭwānī al-aṣīl, Tetuán, 1995. No he podido localizar ediciones anteriores.

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libro y, hasta donde yo sé, la primera en serlo en árabe.11 El precedente más próximo de esta obra, en efecto, es el de la francesa Zette Guinaudeau, que vivió más de 30 años en Fez y publicó en 1957 un recetario sobre la cocina fesí que contiene diversas coincidencias con el de al-Rahūnī.12 Su público, sin embargo, estaba destinado a ser diferente que el de la autora tetuaní, que se dirige, según ella misma explica en la introducción a su recetario, a las jóvenes marroquíes, a quienes recomienda que no se pierdan «en el océano de las comidas traídas de occidente, conservando nuestra identidad (qawmīya) marroquí», añadiendo que «debemos tener en cuenta la importancia básica del arte culinario como parte de la construcción de la felicidad conyugal».13 Al-Rahūnī reivindica, en las primeras páginas de su recetario, que se le considere un paso adelante en la definición del «carácter auténtico tetuaní andalusí» del arte culinario que describe, y que es motivo de orgullo para los tetuaníes, en tanto que un legado que «confirma la cultura de nuestro pasado y nuestras raíces». La obra contiene un total de 256 recetas, agrupadas en 10 capítulos: carnes, aves, pescados, verduras, huevos, ensaladas y aperitivos, féculas, sopas (ḥasāʼ), dulces, confituras y bebidas, y un pequeño apéndice sobre encurtidos. Aunque la mayor parte de las recetas pueden incluirse en la categoría de «cocina tetuaní auténtica» o tradicional, hay también recetas españolas (no andalusíes), como la paella o la tortilla, y fórmulas para la preparación de la salsa mayonesa. La literatura colonial española constituye una segunda fuente de información, de calidad y cantidad tan variables como la que suministran los textos árabes. En efecto, no todos los viajeros u otros observadores españoles que pasaron por Tetuán en el periodo en estudio se interesaron por los hábitos locales de alimentación y los que lo hicieron tuvieron un acceso bastante restringido a las residencias de las 11

Sobre los recetarios modernos de cocina árabe, véase Heine, P. «The Revival of Traditional Cooking in Modern Arab Cookbooks», A Taste of Thyme: Culinary Cultures of the Middle East, ed. de Sami Zubaida y Richard Tapper, 2000, pp. 143-152; idem. Food Culture in the Near East, Middle East and North Africa, Westport, Greenwood Press, 2004, pp. 74-76. 12 Guinaudeau, Z. Fès vu par sa cuisine. Ḥawla māʼidat Fas. Gastronomie marocaine, Rabat, 1976, 9.ª ed. Hay también una traducción inglesa, Traditional Moroccan Cooking. Recipes from Fez, Londres, Serif, 1994. 13 Rahūnī, F. «Dedicatoria», Fann al-ṭabj al-magribī al-tiṭwānī al-aṣīl, Tetuán 1979, sin paginación. Al-Rahūnī recuerda a continuación que, como afirma el dicho inglés, «el estómago está a medio camino del corazón del hombre», idea que también recoge la autora española Adriana de Juaristi en su Cocina, cuya primera edición es de 1928 y que tuvo numerosas ediciones posteriores: «Una sobremesa grata retiene al marido en casa y le desarraiga del club» (prólogo a la primera edición, reproducido en la de 1962). Juaristi se dirige a las «burguesitas» o jóvenes casadas de clase media, un público muy semejante al que busca la autora tetuaní. Téngase en cuenta, en todo caso, que se discute la autoría de Adriana de Juaristi, atribuyendo la redacción de su recetario a su marido, el médico Victoriano Juaristi [1880-1949]; véase Martín Cruz, S. «Victoriano Juaristi Sagarzazu (1880-1949)», Boletín de Estudios del Bidasoa, 7 (1990), pp. 163-268.

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familias notables de la ciudad, que era donde se preservaba la tradición más «auténtica» de la cocina local.14 Algunos viajeros se limitan, por tanto, a describir la comida que puede adquirirse, ya preparada, en el zoco de Tetuán: no faltan entusiastas descripciones de los buñuelos (sfanŷ) y la kefta, que se venden y consumen in situ, o relaciones detalladas de los platos cocinados que pueden adquirirse en el mercado de la ciudad.15 Las casas de las familias ricas de Tetuán ejercieron una fascinación constante sobre los viajeros españoles, que trataban por todos los medios de hacerse invitar a alguna de ellas y poder luego transformar su visita en una experiencia singular del exotismo orientalista. Algunos lo conseguían, pero usualmente solo se les invitaba a tomar un té, eso sí, acompañado de bandejas de dulces y agua de rosas u otros perfumes. La visita a las mansiones de los grandes señores tetuaníes ―al-Labbādī, al-Erzīnī, al-Salawī, Brīša, Bennūna, Torres, etc., son algunos de los apellidos mencionados― se convirtió en un tema clásico de los relatos de viaje al norte de Marruecos.16 Pero en ninguno de ellos se puede encontrar algo parecido a las descripciones que hizo Rafael Mitjana de los banquetes que se ofrecieron en 1900 a la embajada española a Marrakech, y que constituyen un documento inapreciable sobre la cocina de corte marroquí.17 Hay, con todo, datos de interés en los relatos de

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Véase Villanova, J. L. «La visión de Tetuán en relatos de viajeros españoles durante el Protectorado en Marruecos (1912-1956)», en Izquierdo Brichs, F. y Desrues, T. (coords.), Actas del primer congreso del Foro de Investigadores sobre el Mundo Árabe y Musulmán (FIMAM) (BellaterraBarcelona 17-19 de marzo de 2005), Barcelona, FIMAM, 2005; Marín, M. «Tetuán en la literatura colonial española (1859-1912)», en M. R. Boudchar y A. Saidy (coords.). Homenaje al Dr. Jaafar Ben El haj Soulami, pp. 41-57. Para una visión de conjunto sobre Marruecos: Correa Ramón, A. «Entre oasis y desierto. Realidad y recreación de Marruecos en la literatura española finisecular (siglos XIXXX)», Mélanges de la Casa de Velázquez, 37-1 (2007), pp. 39-56. 15 Cabrera, A. Magreb-el-Aksa: recuerdos de cuatro viajes por Yebala y por el Rif, Madrid, Ibersaf, 2004 (reimp. de 1924), p. 27 (recuerdos de su primer viaje a Tetuán en 1912). Cabrera formaba parte de la primera expedición científica española a Marruecos tras el establecimiento del Protectorado. Su compañero Bernaldo de Quirós también se ocupa de este tema, incluyendo en su relato del viaje un dibujo del hornillo y los pinchos con que se confeccionaba la kefta (Bernaldo De Quirós, C. «Diario del viaje», Yebala y el bajo Lucus: expedicion de abril-junio de 1913, Madrid, Real Sociedad Española de Historia Natural, 1914, p. 18). La lista más amplia de la comida del zoco la da Boada, J. Allende el Estrecho: Viajes por Marruecos, Barcelona, Seix, 1895, p. 291. Véase Marín, M. Testigos coloniales: Españoles en Marruecos (1860-1956), Barcelona, Bellaterra, 2015, pp. 197-98. 16 Marín, M. «Tetuán en la literatura colonial española (1859-1912)», pp. 53-55. 17 Mitjana, R. En el Magreb-el-Aksa: Viaje de la Embajada española a la corte del sultán de Marruecos, en el año 1900, Valencia, F. Sempere, 1905, pp. 247-248, 253-254 y 257; Marín, M. Testigos coloniales, pp. 197-198.

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otros viajeros a Tetuán sobre comidas ceremoniales18 o sobre el servicio del té,19 así como apuntes esporádicos en torno a los usos alimenticios tetuaníes, sin que falte alguna reacción de desagrado ante ellos.20 Entre todo ello destaca el relato del capitán de Artillería Vicente Valero de Bernabé, que fue invitado a comer en casa de Bennūna21 y dejó de ello un relato pormenorizado, de gran valor documental, porque retrata con cierta precisión el contenido de cada plato y su secuencia de servicio.22 La tradición culinaria andalusí en la cocina de Tetuán Escritores marroquíes y españoles coinciden en considerar a Tetuán como heredera directa de la cultura andalusí, que ha conservado como un preciado tesoro a lo largo de los siglos.23 Entre los autores citados hasta aquí no es difícil encontrar ejemplos significativos de este proceso de conversión del pasado en un fetiche multiusos: insignia de gloria y hasta superioridad para españoles o territorio de nostalgia y reivindicación para los marroquíes. Dos ejemplos bastarán para ilustrarlo. Para el capitán Valero, Tetuán era una «ciudad meláncolica de ensueño, que duerme aún ―narcotizada por el brutal abrazo de los salvajes montañeses― aquella delicada civilización que le imprimieron al fundarla los desterrados de España, como exquisito recuerdo de su perdida Garnatha…».24 Por su parte, Muḥammad Dāwūd se explaya así al evocar su veraneo de niño en las playas de Martīl:

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Cervera Baviera, J. Expedición al interior de Marruecos: libro escrito en 1884, Valencia, 1909, p. 18; Boada, J. Allende el Estrecho, p. 276. 19 Muñoz, I. La corte de Tetuán, Madrid, Impr. Helénica, 1913, pp. 27, 47 y 63; Camba, A. Un año en Tetuán, enero 1924-enero 1925: Tipos, paisajes y costumbres, Ceuta, 1925, p. 105. 20 Huesca, F. Zajara, [Madrid], 1889, p. 217: «la cocina perfumada, el aceite de argán, la manteca rancia, nuez moscada, jenjibre y toda esa mezcla infecta de cosas con que los moros condimentan y sazonan sus platos»; la alusión a la manteca rancia es otro tópico recurrente en la literatura colonial; véase Guinaudeau, Z, Fès vu par sa cuisine, p. 78, sobre la confección de manteca y las razones por las que a veces cogía ese gusto a rancio que tanto desagradaba a los observadores europeos. 21 Es así como se refiere Valero a su anfitrión; debe de tratarse de Abdesalam Bennuna (18881936), que sería más adelante una importante figura del movimiento nacionalista en la zona norte, junto a Muḥammad Dāwūd; véase González, I. «Bennuna, Abdesalam», en J. M. Guerrero (dir.). El Protectorado español en Marruecos: Repertorio biográfico y emocional, Bilbao, Iberdrola, 2015, vol. II, pp. 261-263. 22 Valero, V. En la ciudad de las mezquitas, Madrid, 1915, p. 147 y ss. Es lástima que aunque anuncie haber sido invitado más adelante a otra comida en casa de Torres, donde asegura que la cocina tiene gran fama, no dedique más atención a este tema. 23 Gozalbes, E. Tetuán: arqueología, historia y patrimonio, Tetuán, Association TétouanAsmir, 2012, pp. 31 y 45. 24 Valero, V. En la ciudad de las mezquitas, p. 14.

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El recreo en la playa de Martīl y en los huertos de Tetuán eran como secuelas de la época de al-Andalus. Pues, ¿qué eran los habitantes de Tetuán sino lo que quedaba de los habitantes de al-Andalus? La costa de Tetuán está alejada de la costa de alAndalus solo por unas dos horas, que hace el viajero en un barco de vapor sobre las aguas de este mar Mediterráneo, que acaricia una brisa suave y oculta un sol templado, que no quema ni oprime; que alimenta el cuerpo y aviva el pensamiento y que devuelve la mente a épocas pasadas, cuando la bandera del islam dominaba estas costas, la flota magrebí era dueña de las ondas y el Magreb era el protector de alAndalus.25

Así que los tetuaníes, última reliquia de los andalusíes, se convierten en cuidadores y preservadores de las tradiciones de la Granada islámica y entre ellas, naturalmente, las alimenticias, que suponen un rasgo de identidad tanto o más definitorio que otros, más fácilmente compartidos con el resto de los magrebíes. En 2009, Fāṭima al-Rahūnī era entrevistada por Amina Boudraâ que, en su introducción al diálogo con la autora, hacía notar que su recetario revelaba «les délices culinaires de la ville blanche, héritière des fastes de l’Andalousie et du raffinement de l’Algérie des Beys ottomans»; la propia al-Rahūnī afirmaba que: La cuisine tétouanaise a des racines très anciennes, qui remontent à l’arrivée des Andalous au Maroc après la prise de Grenade par les Rois Catholiques en 1492. Ces Andalous avaient instauré une civilisation raffinée et rayonnante dans plusieurs domaines : sciences, médecine, mathématiques, astronomie, musique, art de vivre et cuisine. Ils ont rapporté ces arts et notamment celui de leur gastronomie, ce qui constitue une fierté pour le Maroc depuis des siècles.26

Para M’ḥammad Ben ʻAbbūd, la mezcla de la tradición andalusí con otras posteriores a ella, como la otomana, ha dado un carácter único a la cocina de Tetuán, en cuyo repertorio se encuentran muchos platos que no son conocidos en otras regiones de Marruecos.27 ¿Son retóricas estas declaraciones? No necesariamente: la conciencia de pertenecer a una tradición cultural y en ocasiones genealógica sobre la que se ha asentando la identidad de la élite tetuaní las justifica sobradamente. Otra cuestión es Dāwūd, M. ʻAlà raʼs al-arbaʻīn, p. 27. En otro momento de su autobiografía (p. 19) Dāwūd reivindica la herencia andalusí de familias como la suya, en las que los matrimonios eran monógamos y los varones no tenían esclavas concubinas (ŷawārī). 26 https://www.facebook.com/notes/moroccan-cuisine/fatima-rhouni-la-cuisine-de-tétouanhéritage-andalou/ [consulta: 5/9/17]. Véanse también Khatib, T. «L’art culinaire ou le savant mélange des couleurs, des senteurs et des saveurs», en M. Benaboud (dir.) Tétouan, capitale méditerranéenne, Rabat, Association Tétouan-Asmir, 2004, pp. 100-104; y, para Fez, Mokri, S. «La cuisine fassie, une réalité sublimée. Regard d’une bourgeoisie sur elle-même», Horizons Maghrébins, 59 (2008), pp. 81-91. 27 Ben ʻAbbūd, M. «Introducción a la cuarta edición» de F. Rahūnī. Fann al-ṭabj al-magribī (sin paginación). Una perspectiva más general, en Ferhat, H. «Le patrimoine gastronomique andalous et ses survivances au Maroc: des mots et des mets», en M. Marín y C. de la Puente (eds.) El banquete de las palabras: la alimentación en los textos árabes, Madrid, CSIC, 2005, pp. 11-28. 25

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definir con cierta exactitud hasta qué punto la cocina de Tetuán ha conservado la memoria de la andalusí. Para ello conviene en primer lugar prescindir de las recreaciones entusiastas sobre los fastos de la cultura andalusí y recurrir a criterios más seguros de credibilidad: nombres de platos o dulces con un indudable origen andalusí o referencias a ellos en fuentes escritas andalusíes, especialmente los recetarios de cocina que se han conservado. Estos criterios no pueden, sin embargo, ser aplicados automáticamente. La posible etimología andalusí incluye también los términos procedentes del romance andalusí,28 aunque debe tenerse cierta precaución al respecto, habida cuenta de la presencia en Tetuán de comunidades sefardíes que podrían haber contribuido al uso de algunas voces de procedencia hispánica.29 También ha de recordarse, a la hora de documentar la terminología tetuaní a través de los recetarios, que los dos libros de cocina andalusíes conservados reflejan un ámbito cultural y culinario que abarca tanto al-Andalus como el norte de África, y que en ellos se observa una fuerte influencia de la cocina árabe oriental.30 Al aplicar estos criterios y las reservas consiguientes, el repertorio de platos que pueden considerarse de origen andalusí resulta bastante reducido. No obstante, veremos a continuación los casos en que coincide la aparición del nombre de un plato en textos culinarios andalusíes y en el repertorio documental marroquí al que se ha hecho referencia más arriba. La voz tafāyā, de origen bereber, se aplicaba en al-Andalus, ya en el siglo a un guiso de carne aderezado con cilantro que en el oriente islámico se llamaba isfīḏabāŷ.31 No se sabe por qué razón se dio esta transferencia lingüística; las voces de procedencia bereber no son muy numerosas en el árabe andalusí y, desde luego, aparecen escasamente en el léxico culinario. Se atribuía la introducción de este plato en al-Andalus al músico y cortesano oriental Ziryāb, lo que habría contribuido a su prestigio.32 En todo caso, el término pasó desde al-Andalus al norte III/IX,

28

Corriente, F. «El idiolecto romance andalusí reflejado en las xarajāt», Revista de Filología Española, LXXV (1995), pp. 5-33. 29 Sin olvidar que la larga historia de contactos hispano-marroquíes ha favorecido la incorporación de voces españolas al árabe tetuaní, más acusadamente en periodos como el del Protectorado español (1912-1956). Véanse Ibn Azzuz, M. Glosario de mil quinientas voces españolas usadas entre los marroquíes en el árabe vulgar (ensayo), Madrid, Instituto de Estudios Africanos del CSIC, 1953; y Levy, L. «La lengua diaria marroquí, reflejo de unas relaciones seculares entre España y Marruecos», EspañaMagreb, siglo XXI. El porvenir de una vecindad, Madrid, Mapfre, 1992, pp. 53-65. 30 Marín, M. «Cuisine d'Orient, cuisine d'Occident», Médiévales, 33 (1997), pp. 9-21. 31 Véase Marín, M. «Words for Cooking: the Culinary Lexicon in Ibn Razin’s Fuḍālat alkhiwān», en J. P. Monferrer y N. Jallad (eds. lit.), The Arabic Language Across the Ages, Wiesbaden, Ludwig Reichert, 2010, pp. 37-48, espec. p. 40. 32 Sobre esta y otras referencias a la tafāyā en textos andalusíes, véase mi traducción de Ibn Razīn. Relieves de las mesas, acerca de las delicias de la comida y los diferentes platos = Fuḍālat al-

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de África ―de donde procedía originariamente― y se registra en alguna de las fuentes tetuaníes consultadas.33 Un segundo caso de nombre de plato presente en recetarios andalusíes y en los documentos tetuaníes es el de la marwazīya, que también se conoce con esa denominación en la cocina de Túnez.34 Por su nombre, se diría que es un plato de origen oriental;35 de hecho, se conserva una receta del ámbito siro-egipcio, y el anónimo Kitāb al-ṭabīj, de época almohade, lo considera propio de Túnez y Egipto.36 De cualquier modo, en Marruecos se tiene por andalusí.37 El origen del término fidawš, que se utilizaba en al-Andalus, es incierto, aunque sí se conoce su paso a lenguas romances peninsulares (fideu, fideos).38 Utilizado hoy día para una pasta de tipo filiforme, los recetarios andalusíes describen el fidawš con forma de grano de trigo. Hay dos recetas de esta clase de pasta (fadāwiš) en el libro de cocina de Fāṭima al-Rahūnī, una de ellas dulce, con leche y azúcar.39 Consideradas como un plato típico andalusí, las muŷabbanāt (que han dado el castellano «almojábana»)40 están bien documentadas en la literatura medieval y ẖiwān fī ṭayyibāt al-taʻām wa-l-alwān, Gijón, Trea, 2007, p. 148, nota 113. Véanse, asimismo, Corriente, F. A Dictionary of Andalusi Arabic, Leiden, E. J. Brill, 1997, pp. 15 y 79; y Corriente, F.; Pereira, C. y Vicente, A. Dictionnaire du faisceau dialectal arabe andalou. Perspectives phraséologiques et étymologiques, Berlin, De Gruyter, 2017, p. 220. 33 Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn, vol. III, p. 99; Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī al-tiṭwānī alaṣīl, pp. 19, 66 y 72. También se utiliza esta denominación en Rabat, véase Abu-Shams, L. «Textos orales marroquíes: informantes e informaciones», en M. Marín y C. de la Puente (eds.), El banquete de las palabras, pp. 193-206, espec. p. 203 (en una receta de cuscús). 34 Ibn Razīn, Relieves de las mesas, p. 143, nota 103. Véase Skhiri. «Les traditions culinaires andalouses à Testour», Cahiers des Arts et des Traditions Populaires, II (1968), pp. 21-28. 35 Así lo afirma Zamāma, ʻA. Q. «Kalimāt min al-Magrib al-aqsà», Maŷallat Maŷmaʻ al-Luga al-ʻArabīya bi-Dimašq, XL (1965), p. 429, dando por cierto que este nombre es la nisba femenina de la ciudad de Marw; no deja, sin embargo, de considerar algo extraña (garība) esta etimología. En su Supplément aux dictionnaires arabes (Leiden, 1927, s. v.), R. Dozy propuso un posible origen latino. 36 Huici Miranda, A. (ed.) La cocina hispano-magrebí según un ms. anónimo = Kitāb al-Ṭabīj fī l-Magrib wa-l-Andalus, Madrid, 1965, p. 27. 37 El nombre de este plato aparece en Manūnī, M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tịtwān», p. 27. Véase Ferhat. «Le patrimoine gastronomique andalous», p. 21. 38 Ibn Razīn, Relieves de las mesas, p. 133 y nota 86; Kitāb al-Ṭabīj fī l-Magrib wa-l-Andalus, p. 170. Véase Corriente, F. Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance, Madrid, Gredos, 1999, p. 322, que plantea la posibilidad de que se haya formado sobre el verbo andalusí (a)fád, yifid, «servir, aprovechar»); lo mismo en Corriente, Pereira y Vicente, Dictionnaire du faisceau dialectal arabe andalou, p. 950. 39 Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, p. 128. 40 Corriente, F. Diccionario de arabismos, p. 200; y Corriente, Pereira y Vicente, Dictionnaire du faisceau dialectal arabe andalou, p. 42; también presente en catalán y portugués.

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reaparecen en la lista de platos de finales del XIX que se confeccionaban en Tetuán, así como en el recetario más moderno que se viene utilizando aquí.41 En España, donde se ha conservado el nombre de este dulce en algunas regiones, se hacen, sin embargo, sin queso, mientras que la receta tetuaní conserva el ingrediente que dio origen a su denominación. Ahora bien, la confección de origen andalusí que con más frecuencia aparece en las fuentes culinarias tetuaníes es, sin duda, el sfanŷ, que se suele verter al castellano como «buñuelo». Ya se ha visto antes que algunos viajeros españoles alababan la calidad de este producto que se vendía en el zoco de Tetuán. En alAndalus, el isfanŷ está ampliamente documentado, tanto en los tratados culinarios como en otros textos; también se registra con el mismo nombre en el Túnez medieval e incluso hay alguna variante en un recetario oriental del siglo IV/X, que lo relaciona con otra confección dulce, la zalābīya.42 En todo caso, ha de recordarse que, en último término, esta denominación procede del griego spoggia, que dio el árabe andalusí isfánja.43 Este dulce aparece en tres de los documentos tetuaníes manejados.44 Finalmente, ha de registrarse la permanencia del término andalusí qanānīṭ (pl. de qannūṭ, «canuto»), que aparece en la obra de Ibn Razīn y en el recetario de Fāṭima al-Rahūnī.45

Manūnī, M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tịtwān», p. 28; Rahūnī, F. Fann al-ṭabj almagribī, p. 169. Véanse las recetas andalusíes en Ibn Razīn. Relieves de las mesas, p. 125 (y nota 76 con referencias a otros textos árabes); y Kitāb al-Ṭabīj fī l-Magrib wa-l-Andalus, p. 75 y pp. 185-187. Otra receta medieval, en Saqaṭī. Libro del buen gobierno del zoco, en P. Chalmeta, y F. Corriente, (eds. lit), Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2014, p. 46 (texto ár.) y p. 104 (trad.). 42 Recetas varias en Ibn Razīn. Relieves de las mesas, p. 123 (y nota 73); otras menciones en tratados de ḥisba: Ibn ʻAbdūn, Risāla fī l-qaḍāʼ wa-l-ḥisba, trad. de E. Lévi-Provençal y E. García Gómez. Sevilla a comienzos del siglo XII, Madrid, Moneda y Crédito,1948, p. 140; Saqaṭī. Kitāb fi ādāb al-ḥisba, p. 46 (texto ár.) y p. 105 (trad.). Para las referencias orientales y tunecinas, Ibn Sayyār alWarrāq. Kitāb al-Ṭabīj, ed. de Kaj Öhrnberg y Sahban Mroueh, Helsinki, The Finnish Oriental Society, 1987, p. 269; y ʻAbd Al-Wahhāb y Ḥasan Ḥusnī. Bisāṭ al-ʻaqīq i ḥaḍārat al-Qayrawān wa-šāʻiri-hā Ibn Rašīq, Túnez, 1330/1911, p. 25. Véanse Dozy, Supplément, s. v.; Corriente, F. A Dictionary of Andalusi Arabic, p. 15; Corriente, F.; Pereira, C. y Vicente, A. Dictionnaire du faisceau dialectal arabe andalou, p. 591. 43 Del cual proceden los arabismos «esfenja» y «alfinge», véase Corriente. Diccionario de arabismos, p. 310. 44 Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn, vol. III, p. 309 (la identifica también con la zalābīya); Manūnī, M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tiṭwān», p. 25; Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, p. 136 (de nuevo, «al-sfanŷ llamado zalābīya»). 45 Relieves de las mesas, p. 107; Fann al-ṭabj al-magribī, p. 163. Corriente, F. A Dictionary of Andalusi Arabic, p. 444; y Corriente, F.; Pereira, C. y Vicente, A. Dictionnaire du faisceau dialectal arabe andalou, p. 1069. 41

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El uso de términos claramente identificables como andalusíes no impide, sin embargo, que se hayan mantenido otras tradiciones culinarias traídas de al-Andalus por andalusíes o moriscos; la cocina propia es uno de los signos de identidad más conservadores. La dificultad estriba en hallar pruebas que documenten su existencia, más allá de la tradición oral vinculada a la existencia de familias procedentes de la orilla norte del Estrecho. Si bien el repertorio aquí documentado es escaso en relación con el volumen del material estudiado, su valor simbólico como referencia de formas de vida prestigiosas alcanza a todo el conjunto de la tradición culinaria tetuaní, de la cual pueden existir muchas otras huellas que no se pueden verificar con certeza.46 Por otra parte, el repertorio escrito de platos andalusíes que ha preservado la cocina de Tetuán contiene indicaciones que van más allá de su papel como alimentos: así, las fuentes consultadas hacen notar que tanto la tafāyā como la marwazīya son platos que se consumen en ocasiones especiales, fiestas o celebraciones.47 Puede decirse que son comidas de lujo, solo al alcance de los estratos sociales más acomodados. Por el contrario, tanto las almojábanas como los buñuelos (muŷabbanāt, isfanŷ) pueden hacerse en las casas, pero también en los zocos, donde se venden y se consumen; así lo atestiguan las recomendaciones de los tratados andalusíes de ḥisba.48 Ello no impide que ambas confecciones pertenecieran al mismo repertorio culinario que la tafāyā o la marwazīya, pero sí indica que se popularizaron y pasaron a formar parte de dietas menos refinadas, perdiendo quizá en el camino sus ingredientes de mayor precio, como sucedió con las almojábanas en España.49

Por ejemplo, en la entrevista antes citada (véase nota 26), Fāṭima al-Rahūnī afirma que «parmi les recettes issues de la cuisine andalouse, on peut citer les viandes “t’faïa” et “Amama”, le couscous ceffa et les gâteaux “Mejbna” ou massapanes, la “k’naffa” appelée M’narqa». De estos términos, los únicos que se encuentran en los textos andalusíes son, como se acaba de ver, «t’faïa» (tafāyā) y «mejbna» (muŷabbana). Otra cosa es que la tradición oral tetuaní incluya otros más, como los citados aquí. 47 Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, p. 19, incluye la tafāyā entre las preparaciones que se sirven en los banquetes (walāʻim). La marwazīya se prepara casi exclusivamente durante las celebraciones de al-ʻīd al-kabīr (Ferhat. «Le patrimoine gastronomique andalous», p. 21). 48 Ibn ʻAbdūn. Risāla fī l-qaḍāʼ wa-l-ḥisba, pp. 137 y 140-141 (trad.); Al-Saqaṭī, Kitāb fi ādāb al-ḥisba, pp. 46 y 104-106. Más arriba se han señalado los testimonios de viajeros españoles a este respecto. 49 Sobre el valor de los diferentes tipos de consumo alimenticio como indicadores sociales, véase García Sánchez, Expiración. «Alimentos marcadores de grupos sociales a través de la literatura árabe medieval», en Susana Gómez Martínez (coord.), Memória dos sabores do Mediterrâneo, Mértola, Campo Arqueológico, 2015, pp. 21-30 (especial referencia a los buñuelos y almojábanas en la Granada nazarí, pp. 29-30). 46

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88 ¿Más allá de al-Andalus?

Fuera de lo que se puede considerar estrictamente como andalusí, es evidente que la presencia de poblaciones de origen morisco en Tetuán debió de tener también una influencia notable en las costumbres alimenticias de los tetuaníes; lamentablemente, los textos escritos aquí consultados no se refieren de forma explícita a esta posibilidad. Sin embargo, sí contienen términos de indudable origen hispánico y cuya introducción en el repertorio culinario tetuaní ―y marroquí en general― es, sin duda, posterior a la desaparición de al-Andalus como entidad política. El más conocido de todos ellos está hoy presente en cualquier recetario de cocina marroquí: la basṭīla, cuyo nombre es de indudable origen castellano, pero de la que no se sabe con certeza cuándo se introdujo en la cocina marroquí.50 Cabe suponer que fuera traída por andalusíes o moriscos, pero también es posible que su introducción fuera más tardía. De hecho, una de las fuentes consultadas, el diccionario de Aḥmad al-Rahūnī, plantea la posibilidad de que tuviera origen turco, aunque añade que lo más probable es que procediera de los andalusíes asentados en Tetuán, que conocían el procedimiento de confección de hojaldres muy finos (que llama qannūṭa).51 Desde luego, en el tratado de cocina de Ibn Razīn se dan recetas de esa clase de masa fina con el nombre (de origen romance) de folyāṭil o almuwarraqa; pero las recetas en las que utiliza el hojaldre no parecen tener relación con la basṭīla, al menos en su versión más moderna.52 En la lista editada por al-Manūnī, la basṭīla es un pastel hecho a base de pichones, pollo o carne; a diferencia de la receta que se hace en Fez, no contiene almendras ni azúcar.53 La utilización de masas muy finas, casi transparentes, en la cocina tetuaní parece corresponder, como se verá en seguida, a la influencia otomana; aquí se adelanta la hipótesis de que el pastel de carne llamado basṭīla se

50

Un término semejante (pastel) está documentado por Pedro de Alcalá (1505), de lo cual se deduce que estaba en uso en la Granada nazarí; sin embargo, no aparece en el poema de Ibn al-Azraq que contiene un amplio léxico gastronómico (véase García Sánchez, E. «Ibn al-Azraq: urŷūza sobre ciertas preferencias gastronómicas de los granadinos», Andalucía Islámica. Textos y Estudios, I (1980), pp. 141-62). Véanse Simonet, Francisco J. Glosario de voces ibéricas y latinas usadas entre los mozárabes, Madrid, Fortanet, 1888, pp. 15 y 426 y Dozy. Supplément, I, p. 186; ambos autores recogen la definición de Pedro de Alcalá, «pastel de carne». Cf. Levy, Simon. «La lengua diaria marroquí, reflejo de unas relaciones seculares entre España y Marruecos», en Bernabé López García (coord.), EspañaMagreb, siglo XXI, Madrid, Mapfre, 1992, pp. 53-65 (p. 59); Corriente; Pereira y Vicente, Dictionnaire du faisceau dialectal arabe andalou, p. 142, lo consideran un préstamo tardío del castellano. 51 Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn, vol. III, p. 92. 52 Ibn Razīn, Relieves de las mesas, pp. 91 (nota 26) y 114. 53 Manūnī, M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tịtwān», pp. 26 y 28; Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, p. 57, que la califica como comida para banquetes; en la misma obra, p. 138, receta para la masa de hojaldre (duyūn, waraqa) que se utiliza para este y otros platos. Recetas de la basṭīla de Fez, en Guinaudeau. Fès vu par sa cuisine, pp. 38-42.

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situara en esa órbita culinaria, recibiendo un nombre de origen hispánico por su posible parecido con platos de masa rellena de carne ya conocidos con anterioridad. Podría ser, por tanto, un ejemplo característico del cruce de tradiciones gastronómicas tan frecuente en el ámbito de la alimentación mediterránea. Algo enigmático es, por su parte, el camino seguido por un término de origen romance que llega a Marruecos a través del árabe andalusí: se trata de la šarmūla/šurmūla («salmuera»).54 Documentada en fuentes andalusíes, no aparece esta voz, sin embargo, en los textos de carácter culinario. Por otro lado, en los documentos tetuaníes aquí manejados no aparece bajo esta fórmula, sino como mušarmal, en preparaciones casi siempre de carne, aunque, en un caso, también de aceitunas.55 Estas recetas no son preparados de salmuera, como habría de suponerse por su nombre; lo que las define es una combinación de hierbas y especias (cayena, comino, ajos, cebollas, cilantro, perejil, menta, jengibre), aceitunas y, en alguna ocasión, limones en conserva; estos sí, preservados en salmuera.56 Diríase, por tanto, que en su viaje hasta Tetuán, el término utilizado en al-Andalus transforma su contenido semántico y acaba convirtiéndose en una manera de condimentar carnes, aves y pescado, con o sin tiempo de marinado. Otros préstamos, directamente del castellano, podrían tener un origen más reciente, producto del contacto con la población española inmigrante a Marruecos ―sin olvidar a las minorías sefardíes― o, más adelante, bajo el Protectorado español (1912-1956).57 Entre los recuerdos de infancia de Muḥammad Dāwūd se cuenta el consumo de biškutū («bizcocho») y buwiyuwāt (pl. de buwiya, «panecillo», «bollo»).58 Según los otros textos consultados, a finales del siglo XIX ya se consumía 54

Corriente; Pereira y Vicente, Dictionnaire du faisceau dialectal arabe andalou, p. 706. Agradezco a Ángeles Vicente su información sobre este punto. 55 Manūnī, M. M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tịtwān», p. 29; Rahūnī, F. Fann al-ṭabj almagribī, pp. 11, 44, 48, 59, 75 y 119. 56 Guinaudeau, Z. Fès vu par sa cuisine, pp. 107-108, trae dos recetas de lham mchermel, que traduce como «viande marinée»; lo mismo en El Mokri. «La cuisine fassie», p. 84. En las recetas de Fāṭima al-Rahūnī no hay proceso de marinado. En otros recetarios actuales de la cocina marroquí se incluye la receta de la salsa sarmula, en la cual sí se deja marinar el pescado durante algunas horas; véase Bennani-Smirès, Latifa. La cuisine marocaine, Casablanca, 1990, p. 89 (chermoula). En la cocina tunecina se utiliza šarmūla para una clase de salsas; los alimentos conservados en salmuera se denominan mumallaḥ o musayyar (Kouki, Mohamed. 600 recettes. Cuisine et patisserie tunisiennes. Ommok Sannafa, Túnez, 1991, pp. 33-34 y 44-45). Hay una receta de ensalada de hígado (kabda mušarmala) que se toma en la noche del ʻīd en Zedek, véase Aïcha. Recettes de cuisine du vieil Alger, Argel, 1988, p. 20. 57 De la abundante bibliografía sobre cocina sefardí señalo tan solo la obrita de Bendahan, Ester. Tetuán, Almería, Confluencias, 2017 (con una selección nostálgica de recetas tetuaníes en pp. 107-120). 58 Dāwūd. M. ʻAlà raʼs al-arbaʻīn, p. 22. También se cita el biškut en Manūnī, M. «Dūdat alḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tịtwān», pp. 25 y 27; Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn, vol. III, p. 93; y Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, pp. 167, 178-179, 181 (biskuwit) y 160 (buyūwat).

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la šalāẓa («ensalada»), que también aparece como salaṭa en el recetario más reciente.59 En la comida a la que fue invitado Valero de Bernabé, la ensalada (xalada), compuesta de «apio, lechuga, perejil, cebolla, vinagre y limón» y que le pareció picante, se sirvió después de la sopa y antes de la carne y el cuscús.60 Por otra parte, el recetario de Fāṭima al-Rahūnī contiene recetas de origen español que conservan su nombre original, como la ʻuŷŷat al-bayḍ aw l-turtiya «a la manera española»61 o la paella.62 La tradición otomana Como se ha indicado antes, la presencia de tradiciones culturales de origen otomano en Tetuán es una característica propia de la ciudad, donde se produjo una inmigración de familias acomodadas que abandonaron Orán tras la conquista francesa de Argelia, «familias que nos trajeron su finura de espíritu, su cultura, su elegancia en el vestir, su buena cocina de exquisitos platos y su esmerada educación».63 Lo mismo que a los andalusíes y moriscos, se atribuye a los otomanos un prestigio cultural y social que se ejerce a través de los linajes establecidos en la ciudad y se perpetúa en signos de distinción y estilos de vida. Herencia turco-otomana es, evidentemente, la baqlāwa, un dulce presente en todos los países mediterráneos que formaron parte del Imperio otomano.64 Se da por Manūnī, M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tịtwān», p. 27; Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn, vol. III, p. 136; y Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, pp. 115-119. Véase Levy. S. «La lengua diaria marroquí», p. 59. 60 Valero de Bernabé, V. En la ciudad de las mezquitas, p. 156. 61 Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, p. 106; esta receta se corresponde más bien con lo que en España se conoce como «tortilla a la francesa»; sin embargo, otra que no se califica de española (p. 107) podría considerarse como la clásica tortilla de patatas, con el añadido del perejil. 62 Ibid., p. 126. Los ingredientes de esta paella tetuaní coinciden en términos generales con los de una paella «mixta», con carne (o pollo) y gambas; lo más exótico es la inclusión del cilantro. Respecto a la confección del plato, y teniendo en cuenta las diferentes y opuestas doctrinas sobre lo que debe admitirse como paella y lo que no pasa de ser un «arroz con cosas», considero que la receta de la señora al-Rahūnī tiene los méritos necesarios para incorporarse al elenco de las paellas de órbita hispánica. 63 Oddi, A.Y. Una ojeada sobre la historia de Tetuán, p. 17. Véase, sobre posibles influencias otomanas en la joyería de Tetuán, Erzini, Nadia. «A Moroccan Bird Pendant and a Necklace in the Victoria and Albert Museum», Al-Qanṭara XII (1991), pp. 251-266 (con bibliografía sobre bordados de tipo otomano en nota 32). Por otro lado, conviene recordar que no todos los emigrantes poseían medios económicos suficientes; véase Suʻūd. Taʼrīj Tiṭwān jilāl al-qarn al-tāsiʻ ʻašar, pp. 88-90. 64 Manūnī, M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tịtwān», p. 25; Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn, vol. III, p. 61; y Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, p. 160. Véase Masters, Bruce. «Cuisine», en Gábor Ágorton y Bruce Masters (eds.), Encyclopedia of the Ottoman Empire, New York, Facts on File, 2009, p. 105. 59

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hecho que la baqlāwa se «inventó» en las cocinas de los sultanes otomanos, donde se confeccionaban los finísimos hojaldres utilizados para esta y otras recetas.65 Una de ellas se difundió por el norte de África, donde su nombre turco, börek, se adaptó a formas locales; en Tetuán, los documentos consultados mencionan brik,66 burūk, būrak y būrūk.67 Con estos términos se nombra a pasteles de hojaldre muy fino que pueden llevar un contenido dulce (almendras, arroz con leche) o salado (carne). Es evidente su relación con otro dulce tetuaní muy afamado, la muḥannaša, que recibe este nombre porque se le da la forma de una serpiente enrollada sobre sí misma.68 Otro plato típicamente turco es registrado por Aḥmad al-Rahūnī entre las voces de ese origen en su léxico del habla tetuaní: se trata de al-ẓulma, la muy extendida fórmula de verduras rellenas (turco dolma) ―cebollas, calabacines, tomates, etc.―, junto a las tradicionales hojas de parra; un plato característico de la cocina mediooriental pero raro en Marruecos.69 Solo en el recetario más reciente se encuentra mencionado el plato llamado ŷākŷūka,70 especie de pisto a base de tomates, patatas, pimientos verdes, berenjenas, y membrillos; con otras variantes en sus ingredientes, se trata de la šakšūka, conocida en todo el norte de África y a la que se suele atribuir un origen otomano. Como la expansión del consumo de los tomates coincide con la del imperio otomano, esta suposición parece verosímil.71 Otra huella de la influencia turco-otomana se deja ver en algunas formas del servicio de mesa. Cuando Pedro Antonio de Alarcón se instaló en la recién conquistada Tetuán, fue invitado a comer, junto a otros europeos, por un sobrino del 65

Perry, Charles. «The Taste for Layered Bread among the Nomadic Turks and the Central Asian Origins of Baklava», en Sami Zubaida y Richard Tapper (eds.), A Taste of Thyme: Culinary Cultures of the Middle East, Londres, I. B. Tauris, 2001, pp. 87-91; y Reindl-Kiel, Hedda. «The Chickens of Paradise. Official Meals in the Mid-Seventeenth Century Ottoman Palace», en Suraiya Faroqhi y Christoph K. Neumann (eds.), The Illuminated Table, The Prosperous House, Würzburg, Ergon-Verl., 2003, pp. 58-88, espec. p. 64. 66 Manūnī, M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tịtwān», pp. 25, 27 y 28. 67 Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn, vol. III, p. 75; y Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, pp. 163 y 169-170. Véase Heine, P. Food Culture in the Near East, Middle East and North Africa, p. 22. 68 Manūnī, M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tịtwān», p. 25; Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn, vol. III, p. 121; y Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, p. 157. 69 Rahūnī, A. ʻUmdat al-rāwīn, vol. III, p. 210. Véase Suʻūd. Tiṭwān jilāl al-qarn al-tāsiʻ ʻašar, p. 91, que también atribuye a la emigración argelina el incremento del consumo de café y la expansión de la profesión de «cafetero». 70 Rahūnī, F. Fann al-ṭabj al-magribī, p. 93. 71 No está de más señalar que en Israel este plato se considera hoy día un clásico de su repertorio culinario «nacional», y que, como parte de la cocina israelí, ha conocido una gran expansión en tiempos recientes tanto en Europa como en Norteamérica. Véase «Shakshuka, huevos con pimiento, berenjena y comino», https://elcomidista.elpais.com/elcomidista/2015/06/08/receta/1433739600_143373.html, [consulta: 08/06/2018].

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emir argelino ʻAbd al-Qādir (m. 1883), que residía entonces en la ciudad. Al describir la ocasión (que merecería más espacio para ser comentada), el «testigo de la guerra de África» se detiene a alabar las cucharas que les ha ofrecido su anfitrión, que eran, dice, «del más extraordinario mérito […] El mango tenía un trozo de coral, otro de plata, otro de cornalina, otro de ámbar y otro de marfil, mientras que la parte cóncava era de carey».72 El dueño de la casa, ante las exclamaciones de asombro de sus invitados, les informó que procedían de Constantinopla. La descripción de estas cucharas recuerda a las que se utilizaban en los palacios del sultán otomano y cuyo uso le estaba reservado a él, a su familia y a los más altos funcionarios; fabricadas con maderas y metales preciosos o coral, con incrustaciones de piedras preciosas, eran símbolo de distinción y jerarquía social. Estos instrumentos culinarios suponen otro testimonio de la penetración de usos sociales de ese origen entre las familias notables de Tetuán;73 su forma se describe en otro testimonio de la literatura colonial española («de palo con largo mango y pequeña cazuela»), coincidente con la que puede observarse en alguna miniatura otomana.74 Una cocina de dulces y mujeres Si hubiera que caracterizar a la cocina tetuaní, más allá de los legados históricos que se acaban de examinar rápidamente (y de otros que no lo han sido, como la tradición de origen árabe que se mantiene desde al menos la época ʻabbāsí, y que se observa en platos como la ʻaṣīda, el ṯarīd, el ḥasāʼ, el kaʻk o los qaṭāʼif), a través de los documentos aquí reunidos, habría que concluir que se trata de un repertorio culinario en el que los dulces ocupan un papel importante y en el que son las mujeres quienes tienen la pericia suficiente para confeccionar estos y otros alimentos. En cuanto a los dulces, y para empezar con el documento más antiguo consultado, las listas recogidas en el documento editado por al-Manūnī, es evidente 72

Alarcón, Pedro Antonio de. Diario de un testigo de la guerra de África, Madrid, Imp. y Librería de Gaspar y Roig, 1859, p. 243. 73 Sobre esta clase de cucharas otomanas, véase Samanci, Özge. «Culinary Consumption Patterns of the Ottoman Elite during the First Half of the Nineteenth Century», en Suraiya Faroqhi y Christoph K. Neumann (eds.), The Illuminated Table, The Prosperous House, pp. 161-184, espec. pp. 181-182; Vroom, Joanita, «“Mr. Turkey Goes to Turkey” Or: How an Eighteenth-Century Dutch Diplomat Lunched at Topkapi Palace», Princeton Papers: Interdisciplinary Journal of Middle Eastern Studies, XVI (2011), pp. 139-175, espec. p. 150; Vroom añade que existía «an intricate etiquette of eating soup communally, whereby the right side of the spoon was only used to dish the broth up and the left side to eat from». 74 Valero de Bernabé, V. En la ciudad de las mezquitas, p. 156. La miniatura, fechada en 1712, en Vroom, J. «Mr. Turkey Goes to Turkey», p. 151.

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que predominan en ellas dos tipos muy característicos de comida: la basada en platos de carne y los dulces. Se trata, por tanto, de una alimentación destinada a un consumo de lujo, lo que no sorprende, puesto que quienes aprendieron esas recetas pertenecían al palacio del sultán marroquí. También abundan los nombres de dulces en el léxico recogido por Aḩmad al-Rahūnī, que coincide, en algunos casos, con los mencionados por Muḥammad Dāwūd y, más adelante, por Fāṭima al-Rahūnī, atestiguando así la continuidad de unas prácticas culturales con hondas raíces en el pasado de Tetuán y los usos culinarios de sus élites, que llegaron a tener fama en todo el territorio marroquí. La literatura colonial española recoge esta circunstancia. Durante su visita a Rabat, José Boada fue obsequiado en el Viceconsulado español con un té, tres o cuatro bandejas de dulces de Tetuán y Rabat y otras de naranjas y almendras, aparecieron poco después. Los de Tetuán, especie de medias lunas de mazapán aromatizado con almizcle, son muy famosos en todo el imperio; aunque su confección es algo grosera, son de gusto agradable. Ya en Tetuán, Boada recorre el zoco e identifica esos dulces: «en lo que son muy hábiles los tetuanenses es en la confección de los dulces. El kab-el-gazal (pezuña de gacela), compuesto de almendras, azúcar, almizcle y harina, es de un gusto exquisito».75 Por su parte, el capitán Valero degusta, en casa del bajá de Tetuán, pirámides de dulces de almendra y pastas azucaradas «hechos en la casa, según antiguas recetas que debieron importar de España, porque esas mismas pastas, exactamente las mismas, las he gustado yo con frecuencia en distintos pueblos de Andalucía».76 Sin que sea esta la ocasión de extenderse sobre la gran diversidad de preparados dulces en la cocina tetuaní, debe tenerse en cuenta como signo de un consumo destinado a las clases altas y con capacidad, por tanto, de adquisición de productos de elevado precio y de disponer de expertos confeccionadores de esos preparados. El documento más antiguo aquí utilizado reconoce estas dos circunstancias. Las esclavas enviadas por el sultán a las casas de dos notables tetuaníes para adquirir nuevos saberes son mencionadas por su nombre en ese documento: Saʻāda, Mabrūka (o Masʻūda al-Fāsīya), Zāʼida al-ʻAbdīya y al-Ṣāyila. No son las únicas que salieron del anonimato; también se recuerdan en Tetuán los nombres de dos afamadas cocineras, Aicha de Afailal y Fatma de al-Fouqay.77 En circunstancias diferentes ―las primeras, enviadas por el palacio del sultán para ampliar sus conocimientos

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Boada, J. Allende el Estrecho, pp. 116 y 291-2. Añade Boada, entre los dulces vendidos en el zoco, la «chubaikía, es una especie de rollo de mazapán lleno de almíbar en su interior» (que no aparece en el recetario de F. Rahūnī ni en los textos anteriores, quizá por ser un dulce popular que no se confeccionaba en las casas) y «el Maixun, dulce preparado con kiff, la planta narcótica de que tanto uso hacen los marroquíes» (p. 292). 76 Valero de Bernabé, V. En la ciudad de las mezquitas, p. 180. 77 Manūnī, M. «Dūdat al-ḥarīr wa-ṣināʻāt ujrà bi-Tịtwān», pp. 25 y 27; Khatib, «L’art culinaire ou le savant mélange des couleurs», p. 102.

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culinarios, y las segundas, parte del establecimiento doméstico de dos patricios tetuaníes―, todas ellas eran esclavas y, con toda probabilidad, negras. Ya en época de Muley Ismāʻīl (1672-1727), cuando se creó un ejército de esclavos traídos de Sudán, se adiestraba en el palacio del sultán a hijas de esos esclavos guerreros en las tareas domésticas y la etiqueta cortesana; algunas eran enviadas a casas de familias pudientes para mejorar su educación en estos aspectos.78 Esta tradición se seguía manteniendo, como se ha visto, a finales del siglo XIX, quizá debido a la fama de la cocina de Tetuán, pero también por el deseo de renovar y ampliar el repertorio de la cocina de corte; en efecto, una de las funciones primordiales de este tipo de cocina es la de ofrecer una abrumadora abundancia y variedad de preparaciones culinarias en recepciones públicas.79 Hasta épocas relativamente recientes, la presencia de esclavas cocineras era costumbre en las casas de familias acomodadas de Tetuán, e incluso en las de clase media se contaba con una o dos, que también se ocupaban de otras tareas domésticas.80 Hasta Fez llegaron, igualmente, las afamadas cocineras tetuaníes, esclavas o antiguas esclavas negras que, como en Tetuán, eran contratadas también para las grandes celebraciones y se agrupaban en una corporación dirigida por un amīn.81 Salvo en contadas ocasiones, no se conoce su nombre, pero estas mujeres son las constructoras de una exquisita tradición culinaria que puede rastrearse no solo en la memoria oral, sino también en escritos como los que aquí se han utilizado. En la literatura colonial española, las esclavas negras de las grandes casas tetuaníes despiertan un interés constante, pero no como cocineras; lo que interesa sobre todo es su aspecto físico y su posible condición de objeto sexual.82 Si los textos árabes

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El Hamel, Chouki. Black Morocco. A History of Slavery, Race, and Islam, Cambridge, University Press, 2013, pp. 185-186 (cita, entre otras cosas, la carta del sultán a un notable de Salé ordenándole que se ocupara de la formación de estas esclavas). 79 En 1837, el sultán otomano Mehmet II envió a un cocinero turco a Viena para que aprendiera métodos culinarios occidentales; véase Samanci. «Culinary Consumption Patters of the Ottoman Elite», p. 162. Véanse las descripciones de los banquetes ofrecidos a la embajada española por Rafael Mitjana citadas más arriba. 80 Dāwūd. ʻAlà raʼs al-arbaʻīn, p. 28. La misma situación es descrita, para el Rif, por Gresa de Camps, Santiago. Las kábilas de Bocoya, Beniburiaga y Tlemsáma, Barcelona, Sucesor F. Sánchez, 1903, p. 43. Sobre algunas profesiones de mujer relacionadas con la cocina, véase Gil Grimau, Rodolfo. «Profesiones femeninas de origen andalusí en la historia de Tetuán», MEAH, XXXVIII (1989-90), pp. 69-76, espec. pp. 72-74 (aunque no queda claro por qué se trata de profesiones de origen andalusí). 81 Guinaudeau, Z. Fès vu par sa cuisine, p. 13. 82 Véase, por ejemplo, Cervera, J. Expedición al interior de Marruecos, p. 19 (una somera descripción de la comida tras una, mucho más larga, de las esclavas negras). Valero de Bernabé, V. En la ciudad de las mezquitas, p. 154, relata cómo a sus preguntas sobre la existencia de un mercado de esclavas en Tetuán, su anfitrión, Bennuna, termina por admitir que esas ventas se hacen en una casa que no identifica. Véase Mateo Dieste, Josep Lluis. «Imágenes y ambivalencia de la política española hacia la esclavitud en Marruecos (1880-1930)», Historia y Política, 31 (2014), pp. 255-280, notas 66 y

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rara vez recuerdan a estas cocineras, los coloniales no llegan a conocer su existencia como tales. Las tradiciones culinarias andalusí y otomana que se han rastreado en estas páginas corresponden, en general, a comidas de fiesta y celebración, o a platos servidos en banquetes de aparato y que reflejan la continuidad de las cocinas de corte como símbolo de prestigio y poder.83 En una ciudad como Tetuán, el papel de la cocina de corte es asumido por la oligarquía urbana local, que se estructura en torno a linajes de prestigio sobre todo, aunque no exclusivamente los andalusíes, y que controla las actividades económicas, culturales y políticas.84 Aunque escasas, también se reconocen algunas confecciones culinarias de carácter más popular, que suelen coincidir con el repertorio de comidas preparadas que se vendían en el zoco, siguiendo una práctica conocida de antiguo en todo el mundo árabe-islámico. No obstante, la presencia de elementos andalusíes y turco-argelinos es, aunque significativa, solo una pequeña parte de los materiales culinarios proporcionados por los documentos utilizados en este estudio, que contienen una gran riqueza de datos sobre el conjunto de la cocina tetuaní, merecedora de un estudio más amplio del que aquí se presenta.

76. El informe de Clemente Cerdeira citado por Mateo Dieste se refiere expresamente a las habilidades gastronómicas y curativas de las esclavas en las casas de los notables tetuaníes (Ibid., p. 272). 83 Varias referencias a platos de fiesta, además de los reseñados aquí, en Oddi, Abderrahim Yebbur. Antiguos usos y costumbres de Tetuán, Tetuán, Editora Marroquí, 1950, pp. 25, 38 y 44. 84 Miège, J-L; Benaboud, M. y Erzini, N. Tétouan, p. 54.

FARMACOLOGÍA Y MEDICINA

USOS TERAPÉUTICOS DEL ECBALLIUM ELATERIUM (L.) A. RICH. EN LA MEDICINA ANDALUSÍ* María Ángeles NAVARRO GARCÍA Universidad de Granada Indalecio LOZANO CÁMARA Universidad de Granada1

Introducción El Ecballium elaterium (L.) A. Rich., conocido vulgarmente como cohombrillo o cogombrillo amargo o silvestre, pepinillo amargo o del diablo, o pepino amargo o de lagarto, entre otros muchos nombres,2 es una planta perteneciente a la familia de las cucurbitáceas, herbácea, perenne, monoica, con una raíz carnosa de la cual brotan tallos cilíndricos de unos 60 cm de longitud, rastreros, gruesos y postrados, vellosos. Sus hojas son alternas, cordadas, acorazonadas, algo lobuladas, muy rugosas y dentadas. Sus flores, masculinas y femeninas, pedunculadas, campanuladas, de cáliz velloso, de color amarillo, reunidas en ramilletes en las axilas foliares y terminales. Florece en verano. Su fruto, de color verde, cubierto de numerosos pelillos erizados es ovoide-oblongo, obtuso por ambos extremos, carnoso, pulposo, de unos 3 cm. Cuando madura acaba estallando y

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Este trabajo se enmarca en el proyecto «Los naturalistas andalusíes y su papel en la recuperación del patrimonio etnobotánico» (FFI2015-66762-P), proyecto que está financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad y por el Fondo Europeo de Desarrollo Regional FEDER. 1 La autora y el autor de este trabajo quieren expresar con esta contribución su más profundo cariño, admiración y reconocimiento por la Dra. Expiración García Sánchez, no solo por su enorme valía humana, sino también por sus extraordinarios méritos académicos e intelectuales. Tanto en un sentido como en otro ha sido para nosotros un ejemplo a seguir, una fuente de inspiración y un referente inexcusable desde el comienzo de nuestra carrera investigadora como arabistas amantes del estudio de las ciencias de la naturaleza. Desde aquí queremos hacerle llegar nuestro más sincero agradecimiento por el cariño y ayuda que nos ha brindado en todo momento a lo largo de los últimos treinta años. 2 Font Quer, Pío. Plantas medicinales. El Dioscórides renovado, Barcelona, Ediciones Península, 2014, p. 803; Chessi, Edmund. El mundo de las plantas peligrosas, Barcelona, Ultramar Editores, 1998, p. 67; Berdonces i Serra, Josep Lluís. Gran enciclopedia de las plantas medicinales. El Dioscórides del tercer milenio, Barcelona, Tikal Ediciones, 1998, p. 388; Castroviejo Bolíbar, Santiago (coord.). Flora ibérica. Plantas vasculares de la Península Ibérica e Islas Baleares, vol. III, p. 456. Disponible en: http://www.floraiberica.es/floraiberica/texto/pdfs/03_069_01_Ecballium.pdf [consulta: 11/03/2018].

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expulsa sus semillas a larga distancia con una sustancia mucilaginosa.3 Es originario de la cuenca mediterránea, sur de Rusia, India e Irán. Gusta de terrenos incultos cercanos al mar,4 y se cría en las afueras de las poblaciones rurales, apriscos y escombreras de la mitad meridional de la Península Ibérica, y raramente o con mucha menor frecuencia en la otra mitad.5 El cohombrillo amargo es una de las especies vegetales que se emplean en la medicina desde más antiguo, pues ya, al menos dieciséis siglos antes de que lo mencionara Dioscórides (m. 90), era utilizado por los egipcios, como sabemos gracias al Papiro de Ebers. En la actualidad está siendo objeto de numerosas investigaciones farmacológicas,6 entre las que nos resultan especialmente relevantes ―considerando la naturaleza de nuestra investigación― las publicadas en el campo de la etnobotánica y la etnofarmacología,7 Dada la importancia económica, agrícola y farmacológica de las cucurbitáceas en general,8 y del cohombrillo amargo en particular, creemos que puede ser de gran interés realizar un estudio de etnobotánica histórica sobre los usos terapéuticos de la planta en las fuentes médicas y farmacológicas andalusíes (siglos IX-XIII), pues puede suponer una aportación significativa no solo al conocimiento sobre la historia de los usos medicinales de esta especie vegetal, sino también al conocimiento actual sobre su potencial terapéutico. Material y método Para llevar a cabo nuestra investigación hemos consultado aproximadamente una treintena de fuentes (farmacológicas, dietéticas, agronómicas, botánicas y calendarios), lo que supone una parte significativa de la tradición científica andalusí.9 3

Berdonces i Serra. Op. cit., p. 390; Juscafresa, Baudilio. Guía de la flora medicinal tóxica, aromática y condimenticia, Madrid-Barcelona-Méjico, Editorial Aedos, 1995, p. 171. 4 Berdonces i Serra. Op. cit., p. 389. 5 Font Quer. Op. cit., p. 804. 6 Una búsqueda realizada por los términos «ecballium elaterium medicinal potential» en Google Académico arroja el resultado de 1110 referencias. Disponible en: https://scholar.google.es/scholar?hl= es&as_sdt=0%2C5&q=ecballium+elaterium+medicinal+potential&oq=ecballium+elaterium+medicin al+potent [consulta: 09/03/2018]. 7 Una búsqueda realizada por los términos «ecballium elaterium medicinal potential ethnopharmacology» en Google Académico arroja 269 resultados. Disponible en: https://scholar.google.es/scholar?hl=es&as_sdt=0%2C5&q=ecballium+elaterium+medicinal+potential+ ethnopharmacology&oq=ecballium+elaterium+medicinal+potential+ethnophar [consulta: 09/02/2018]. 8 Salama, Ahmed M. Las cucurbitáceas. Importancia económica, bioquímica y medicinal, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2006. 9 Naturalmente, somos plenamente conscientes de la existencia de otras fuentes andalusíes que, probablemente, puedan contener información relevante para esta investigación, pero que, por diversas

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Esta consulta ha intentado ser lo más exhaustiva posible y, al realizarla, hemos tomado en consideración los diferentes fitónimos árabes que designan el cohombrillo amargo en dichas fuentes. De entre ellas, tan solo ocho contienen información sobre los usos terapéuticos de la planta, mientras que, de entre las restantes, algunas únicamente aportan datos sobre su fitonimia y/o usos agrícolas y veterinarios.10 La cobertura cronológica de nuestras fuentes se extiende desde el siglo IX, cuando el cohombrillo amargo aparece mencionado por primera vez en al-Mujtaṣar de Ibn Ḥabīb,11 hasta el siglo XIII, cuando es citado por Ibn al-Bayṭār en su Kitāb al-Ŷāmiʽ.12 Por lo que se refiere al método que hemos seguido en el análisis y presentación de los resultados de nuestra investigación, ofrecemos una síntesis de la información que encontramos en las obras consultadas, destacando la primera mención de cada uso terapéutico en las fuentes y ―en su caso― su transmisión y ampliación por parte de otros autores posteriores. Ofrecemos un catálogo exhaustivo de los usos medicinales de la planta, señalamos la aportación de los científicos griegos y árabes orientales a los conocimientos sobre dichos usos en la literatura científica andalusí, e indicamos ―en la medida de nuestras posibilidades― si los usos descritos en las fuentes andalusíes son mencionados por las investigaciones farmacológicas y etnofarmacológicas sobre el Ecballium elaterium (L.) A. Rich.13

circunstancias ajenas a nuestra voluntad, no hemos podido consultar. Este es el caso, por ejemplo, de al-Mustaʽīnī fī l-mufradāt al-ṭibbiyya de Ibn Buklāriš. En otras obras, tales como la de Avenzoar, Kitāb al-Taysīr fī l-mudāwā wa-l-tadbīr, ed. de Mīšīl al-Jūrī, Dimašq, al-Munaẓẓama al-ʽArabiyya li-lTarbiya wa-Ṯaqāfa wa-l-ʽUlūm, 1983, se menciona la planta, pero no hemos podido acceder a la información sobre ella por carecer de índices. 10 En este trabajo hemos dejado de lado el estudio de los usos agrícolas (v. g. como plaguicida) y veterinarios del cohombrillo para no apartarnos del tema principal de nuestra investigación. Sin embargo, una primera aproximación al tema nos ha llevado a pensar que dicho estudio puede resultar de enorme interés, teniendo en cuenta la existencia en la actualidad de publicaciones sobre dichos usos de la planta. Véase, por ejemplo, Pascual-Villalobos, M. J. y Robledo, A. «Anti-insect activity of plant extracts from the wild flora in the southeastern Spain», Biochemical Systematics and Ecology, 27/1 (1999), pp. 1-10. 11 Ibn Ḥabīb. Mujtaṣar fī l-ṭibb (Compendio de medicina), introd., ed. y trad. de Camilo Álvarez de Morales, Madrid, CSIC-AECI, 1992, p. 67. 12 Ibn al-Bayṭār. Traité des simples, trad. de Lucien Leclerc, 3 vols., Paris, Institut du Monde Arabe, 1987, vol. III, pp. 60-62 ; Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ li-mufradāt al-adwiya wa-l-agḏiya, 4 t. en 2 vols., Būlāq, 1291 H., t. IV, pp. 4-7. Con el fin de aligerar el aparato crítico a pie de página, y dada la profusión de citas de esta obra, evitamos repetir su referencia cada vez que es citada. 13 Huelga decir que carecemos de un conocimiento exhaustivo de los trabajos de este tipo publicados sobre la planta.

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Resultados y discusión Las fuentes de los médicos y farmacólogos andalusíes Como es habitual en el caso de otras plantas, los autores andalusíes basan sus conocimientos sobre el potencial terapéutico del cohombrillo amargo en la tradición científica griega, representada por Dióscorides, cuya autoridad es reportada por Ibn Wāfid (m. 1067) en su Kitāb al-adwiya al-mufrada y por Ibn al-Bayṭār (m.1248) en su al-Ŷāmiʽ, así como por Galeno (m. 199), cuya opinión es reproducida por los mismos Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār.14 Por otra parte, los naturalistas andalusíes beben de algunas fuentes árabes orientales: Ibn Māsawayh (m. 857), citado por Ibn Wāfid; Isḥāq Ibn ʽImrān (m. 907), citado por Ibn al-Bayṭār, y Ḥubayš Ibn al-Ḥasan al-Aʽsam (siglo IX), citado por Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār. Fitonimia, descripción y hábitat La fitonimia mencionada por los naturalistas andalusíes para hablar del Ecballium elaterium (L.) A. Rich. es rica y abundante, y contrariamente a lo que cabría pensar existe unanimidad en el uso de estos fitónimos y en su identificación, siendo pocos los casos de discrepancia al respecto en las fuentes consultadas.15 Esta planta, bien conocida en el territorio islámico durante la Edad Media, recibió diferentes nombres en árabe, tales como qiṯṯā’ al-ḥimār (cohombro de asno), alqiṯṯā’ al-barrī (cohombro silvestre), al-qiṯṯā’ al-ŷabalī (cohombro de monte), alʽalqam (alcán) y al-ṣāb, entre otros. De ellos, los de uso más frecuente son qiṯṯā’ alḥimār y al-ʽalqam, nombre este último por el que era conocido vulgarmente en alAndalus. Obviamente, son las fuentes andalusíes, organizadas a modo de diccionarios multilingües de sinónimos, las que mayor información nos ofrecen a este respecto, recogiendo a su vez los fitónimos en griego, beréber y romance.16 14 Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada (Libro de los medicamentos simples), ed., trad., n. y glos. de Luisa Fernanda Aguirre de Cárcer, Madrid, CSIC-AECI, 1995, vol. I, n.º 199, pp. 325-328; Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, est., ed. y trad. de Luisa Fernanda Aguirre de Cárcer, Madrid, CSIC-AECI, 1995, vol. II, pp. 263-267. Al igual que en el caso del Kitāb al-Ŷāmiʽ de Ibn al-Bayṭār, y con el fin de aligerar el aparato crítico a pie de página, evitamos repetir la referencia de esta obra cada vez que es citada. 15 Ibn al-Bayṭār. Traité des simples, vol. II, p. 468, al hablar del fitónimo ʽalqam ―que es uno de los nombres árabes del cohombrillo amargo―, cita a Abū Ḥanīfa, quien lo identifica con la coloquíntida (al-ḥanẓal), confusión esta originada por el hecho de que ambas plantas son sumamente amargas. 16 Véase Abulḫayr Al'Išbīlī. Kitābu ʻUmdati ṭṭabīb fī maʻrifati nnabāt likulli labīb (Libro base del médico para el conocimiento de la botánica por todo experto), ed., trad. e índ. de Joaquín Bustamante et al., 3 vols., Madrid, CSIC, 2004-2010, vol. I, n.º 3469, pp. 407-408; vol. II, n.º 3469,

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Por lo que se refiere a la descripción de la planta, Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides]17 dicen que solo se diferencia del pepino en que su fruto, que se parece a la bellota alargada, es mucho más pequeño que el de este. Sus hojas y sus ramillas se parecen a la hoja y a las ramillas del pepino. Tiene una raíz blanca y grande y crece en lugares en ruinas, en ensenadas y arenales. Partes usadas, naturaleza y temperamento Los científicos andalusíes aprendieron de Dioscórides y de Galeno qué partes del cohombrillo amargo tienen propiedades medicinales. Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides; Galeno] informan de que se usa el jugo del fruto (elaterio),18 de las hojas y de la raíz, así como el líber de esta. Igualmente se basan en los griegos para describir la naturaleza y temperamento de la planta. Según Dioscórides, la mata entera de esta planta es amarga, cualidad esta que también es mencionada por Galeno, quien, a su vez, ofrece una descripción más detallada de las propiedades del cohombrillo amargo, diciendo que la sustancia del jugo del fruto es sutil y su sabor amargo. Su primera propiedad es una fuerza que calienta en segundo grado; la segunda es una fuerza que aclara, disuelve y ablanda; la tercera, aplicada como pesario «por abajo», hace bajar la menstruación y deteriora los fetos. El mismo Galeno explica esta última propiedad diciendo que todas las cosas que reúnen en sí amargor y sutileza tienen este mismo efecto, especialmente si en ellas hay el mismo calor que hay en el jugo de esta planta, pues es extremadamente amargo y tiene en sí poco calor, como si fuera caliente en segundo grado, y todas las cosas que tienen esta misma naturaleza poseen una fuerza disolutiva. Asimismo, añade que el jugo de su raíz y de su hoja se parece en su fuerza al jugo del fruto, pero son más débiles, y el líber de la raíz es más desecativo que la raíz misma. Por lo que se refiere a las fuentes árabes orientales, Ibn Wāfid [Ḥubayš] dice, a diferencia de Galeno, que el cohombrillo amargo es caliente al final del grado tercero, y añade que es muy agudo, más agudo que la coloquíntida, y que si bien es amargo no lo es tanto como esta última.

p. 550. Con el fin de aligerar el aparato crítico a pie de página, y dada la profusión de citas de esta obra, evitamos repetir su referencia cada vez que es citada. 17 Hemos colocado entre corchetes los nombres de los autores que son la fuente de los naturalistas andalusíes y cuyos textos estos reproducen literalmente. 18 Las fuentes especifican que este término procedente del griego designa el jugo del fruto del cohombrillo amargo, cuyo proceso de extracción y elaboración es descrito por Ibn Wāfid e Ibn alBayṭār [Dioscórides; Ḥubayš]. No obstante, en Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, t. IV, p. 4, se dice que el elaterio es «el jugo de la semilla de esta planta» (ʽuṣārat bizr hāḏā al-nabāt).

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Preparados medicamentosos y formas de administración El cohombrillo amargo, solo o en composición con otros simples, fue objeto de muy diferentes preparaciones y formas de administración según las diversas dolencias que se trataban con él. Los autores andalusíes van a encontrar en Galeno, y más aún en Dioscórides, la mayor parte de la información relativa a cómo preparar y administrar la planta. Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār, acotando a estos autores, hablan del elaterio y de la raíz. Por lo que se refiere al primero, mencionan que era preparado y administrado como pesario, para hacer bajar la menstruación y como abortivo; en unturas, mezclado con miel o aceite antiguo, para el tratamiento de los tumores de la garganta; por vía nasal, mezclado con leche, para el tratamiento de la ictericia; mezclado con sal y con estibio, para debilitarlo, en píldoras mojadas en agua y bebidas con agua tibia, como purgante; licuado con agua y embadurnando con una pluma la zona alrededor de la raíz de la lengua, como emético. Por lo que se refiere a la raíz, las fuentes hablan de que se preparaba y administraba con harina fina de cebada, en cataplasmas, para los tumores flemáticos antiguos; cocida con vinagre, en emplastos, para la gota; su cocimiento, en lavativas para tratar la ciática y en enjuagues para el dolor de dientes; seca en polvo, para diversas afecciones dermatológicas del rostro; machacada con vino, especialmente vino egipcio, y bebida, para tratar la hidropesía. Por lo que se refiere a los autores árabes orientales mencionados en las fuentes andalusíes, resulta muy relevante la información que reproducen Ibn Wāfid e Ibn alBayṭār [Ḥubayš], quienes explican cómo prepararlo en píldoras y electuarios mezclado con otros medicamentos. En este sentido, mencionan aquellos simples con los que conviene mezclar el cohombrillo amargo para atemperar su agudeza, tales como la canela, el azafrán, la centaurea menor y mayor, el costo, la mirra y el cólquico, entre otros, si bien advierten que no debe mezclarse con simples purgantes, como la escamonea o la grasa de coloquíntida, cuando se prepara en forma de píldoras. Asimismo, describen el uso del cocimiento de cohombrillo amargo con aceite esencial de sésamo o de linaza, aplicado en unturas para secar las hemorroides. Otro autor árabe oriental, del cual Ibn al-Bayṭār aprenderá a preparar y administrar la planta, es Isḥāq Ibn ʽImrān, quien habla del proceso de elaboración del aceite de elaterio, útil en fricciones para el enfriamiento del cuerpo y los humores musculares, entre otras dolencias. Por lo que se refiere a los autores andalusíes que tratan esta cuestión sin referencia a otras fuentes, debemos mencionar, en primer lugar, a Abū l-Jayr (siglo XI), quien nos informa de que la planta se tomaba bebida, mezclada con salvado de trigo y aplicada en forma de cataplasmas; cocida y aplicada en forma de clister; y mediante frotación, formando parte de cosméticos. Por su parte, Ibn al Bayṭār [Kitāb

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al-Taŷribatayn]19 menciona el uso de la raíz reducida a polvo para tratar los tumores20 de las parótidas y los tumores edematosos de la garganta. Igualmente, prescribe la raíz hervida con vino cocido u otra bebida de su misma fuerza para los dolores dorsales, la gota y los dolores articulares, dolencia esta última para la que recomienda el aceite de raíz, sea untado o bebido. Abū l-ʽAlā’ Zuhr (m. 1130)21 menciona el aceite de cohombrillo amargo como ingrediente de una receta para tratar el vitíligo y la lepra, y de otra para curar el timpanismo.22 Por último, Ibn al-Bayṭār [autor anónimo] prescribe el cohombrillo amargo cocido con aceite de almendras y de sésamo23 para el dolor de dientes, y habla de la administración de lavativas, uno de cuyos ingredientes es el cohombrillo amargo. Usos terapéuticos La mención más antigua que conocemos en las fuentes andalusíes acerca del cohombrillo amargo se remonta al siglo IX, cuando Ibn Ḥabīb24 reporta el siguiente ḥadīṯ: Tomado de Muŷāhid que el Enviado de Dios ―Dios lo bendiga y lo salve― había prohibido tomar medicamentos perniciosos, que son los que, permaneciendo en los intestinos, producen la muerte a quien los toma. Son drogas tóxicas, tales como la escamonea, la resina de euforbio, el euforbio, la coloquíntida, el cohombrillo amargo y otras semejantes de entre las drogas tóxicas, cuyo uso en los tratamientos médicos se debe rechazar.25

Sin embargo, a pesar del anatema religioso que pesa sobre el cohombrillo amargo en este ḥadīṯ, la planta parece haber sido objeto en al-Andalus de un amplio abanico de usos medicinales. La mayor parte de ellos fueron aprendidos por los científicos andalusíes de Dioscórides y Galeno, y otros de autores árabes orientales:

Se trata del Kitāb al-Taŷribatayn ʽalà adwiyat Ibn Wāfid, de Abū Sufyān al-Andalusī y Muḥammad Ibn Yaḥyà Ibn al-Ṣā’ig Ibn Bāŷŷa. 20 En Ibn al-Bayṭār. Traité des simples, vol. III, p. 62, encontramos «humeurs», que debe ser una errata por «tumeurs», que corresponde al término al-awrām que encontramos en Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, t. IV, p. 7. 21 Abū L-ʽAlā’ Zuhr. Kitāb al-Muŷarrabāt (Libro sobre las experiencias médicas), ed., trad. y est. de Cristina Álvarez Millán, Madrid, CSIC-AECI, 1994, n.º 276, pp. 179-180. 22 Ibid., n.º 191, p. 150. 23 En Ibn al-Bayṭār. Traité des simples, vol. III, p. 61, encontramos «sésame», mientras que en Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, t. IV, p. 6, encontramos «j()ll»; y en Ibn Wāfid. Op. cit., vol. II, p. 263, encontramos «ḥ()ll», interpretada por la traductora de la obra (vol. I, n.º 199, p. 328) como «sésamo». 24 Ibn Ḥabīb. Op. cit., p. 67. 25 El Ecballium elaterium (L.) A. Rich. se caracteriza por ser altamente tóxico. Véase, por ejemplo, Bruneton, Jean. Plantes toxiques. Végétaux dangereux pour l’Homme et les animaux, 2.ª ed., Paris, Technique & Documentation, 2001, p. 255; Chessi. Op. cit., p. 67. 19

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Ḥubayš, Isḥāq Ibn ʽImrān e Ibn Māsawayh. Otros usos son mencionados por primera vez por los naturalistas andalusíes, que vinieron de esta forma a enriquecer los conocimientos sobre el potencial terapéutico del cohombrillo amargo que habían heredado de la tradición griega y árabe oriental. A continuación ofrecemos una lista de los usos medicinales de la planta registrados en las fuentes andalusíes. Dichos usos han sido mencionados correlativamente teniendo en cuenta la afinidad existente entre ellos y entre las patologías para cuyo tratamiento se prescribe el uso del cohombrillo amargo. Cuando ha sido posible, hemos agrupado bajo un mismo epígrafe diversos usos terapéuticos por la afinidad existente entre ellos. 1. Asma y ortopnea La única mención que encontramos en las fuentes andalusíes acerca del uso de la planta para el tratamiento del asma y de la ortopnea se debe a Ibn al-Bayṭār [Kitāb al-Taŷribatayn], quien dice que si tomarla una vez no es suficiente hay que volver a tomarla hasta que haga efecto. No obstante, Maimónides, en su Libro del asma, incluye el cohombrillo amargo entre los frutos perniciosos para esta enfermedad, cuando dice que «entre los frutos húmedos están los frescos, como las sandías, los melocotones, los albaricoques, los pepinos, y el cogombrillo amargo, que son malos, pues, en general, todas las frutas frescas son malas para el hombre y para esta enfermedad». 26 2. Anginas Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides] recomiendan el ungüento hecho de elaterio mezclado con aceite añejo, miel o bilis de toro27 para las anginas.28 3. Purgante Las fuentes andalusíes muestran gran interés por las propiedades purgantes del cohombrillo amargo. Abū l-Jayr dice que si se toma bebido evacúa las 26

Maimónides. Obras médicas II. El libro del asma, trad. e introd. de Lola Ferre, Córdoba, Ediciones El Almendro de Córdoba, 1996, p. 58. 27 En Ibn Wāfid. Op. cit., vol. I, p. 327, encontramos «bilis de vaca», que es erróneo, por cuanto en Ibn Wāfid. Op. cit., vol. II, p. 265, se dice marārat al-ṯawr. 28 Aguirre de Cárcer, en Ibn Wāfid. Op. cit., vol. I, p. 327, traduce como «difteria» el término junāq, mencionado por Ibn Wāfid. Op. cit., vol. II, p. 265 y por Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, t. IV, p. 6. Sin embargo, en Dioscórides. Plantas y remedios medicinales (De materia medica libros III-V), trad. y n. de Manuela García Valdés, Madrid, Editorial Gredos, 2002, p. 214, se dice que el elaterio «es ungüento útil para las anginas»; y en Dioscórides. Acerca de la materia medicinal y de los venenos mortíferos, trad. del griego al castellano de Andrés de Laguna, Madrid, Ediciones de Arte y Bibliofilia, 1983, p. 332, encontramos: «es eficacísimo remedio de la esquinancia». Esto nos lleva pensar que no es correcto traducir junāq como «difteria», sino como «anginas».

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serosidades cetrinas y la flema sutil. Esta misma propiedad es citada con más detalle por Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Ḥubayš; Ibn Māsawayh; autor anónimo; Kitāb alTaŷribatayn], quienes mencionan, también, que sirve para purgar la bilis amarilla, la atrabilis y los humores gruesos, crudos y viscosos. Ambos autores [Dioscórides] concretan que el jugo de esta raíz o su corteza sirven especialmente para purgar la flema y la bilis amarilla de los cuerpos de los hidrópicos, sin dañar el estómago. Añaden que el elaterio, de dos hasta diez años, también es útil para purgar dichos humores, y que a los niños conviene darles una cantidad menor pues puede perjudicarles. Asimismo, especifican que es apropiado para purgar a quienes padecen problemas respiratorios. Por otra parte, advierten de que para purgar con él debe mezclarse con sal y con estibio para debilitar su fuerza purgativa, y mencionan [Ḥubayš] otros simples con los cuales es conveniente mezclarlo para el mismo fin. En este sentido, Maimónides29 destaca la enorme dificultad que plantea hacer una purga con cogombrillo amargo.30 4. Hidropesía Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides] hacen referencia a las propiedades de la planta para el tratamiento de la hidropesía, y dicen que su raíz mezclada con vino, especialmente vino egipcio, debe administrarse en ayunas a los hidrópicos cada tres días, hasta que adelgace intensamente el tumor.31

29

Maimónides. Op. cit., p. 134; idem. Obras médicas I. El régimen de salud, introd. y trad. de Lola Ferre, Córdoba, Ediciones El Almendro de Córdoba, 1991, p. 95. 30 Sobre las propiedades purgantes de la planta en la literatura farmacológica moderna, véase, por ejemplo, Chiej, Roberto. Guía de las plantas medicinales, Barcelona, Grijalbo, n.º 118; Khare, C. P. (ed.). Indian Medicinal Plants. An Illustrated Dictionary, New York, Springer, s. v., Ecballium elaterium A. Rich., 2007. Disponible en: https://link.springer.com/referenceworkentry/10.1007/978-0387-70638-2_542 [consulta: 17/03/2018]; Goodin, J. R. y Northington, David K. (eds.). Plant Resources of Arid and Semiarid Lands: A Global Perspective, Orlando [etc.], Academic Press, Inc., 1985, p. 161; por su parte, Toker, G. et al. «Callus Formation and cucurbitacin B accumulation in Ecballium elaterium callus cultures», Fitoterapia, 74 (2003), p. 618, mencionan este uso en la medicina popular de Anatolia. 31 Sobre este uso en la moderna literatura farmacológica y etnofarmacológica véase, por ejemplo, Berdonces i Serra, Op. cit., p. 390; Khare. Op. cit. s. v., Ecballium elaterium A. Rich.; Gomes Madeira da Silva, Francisca Neida. Plantas indicadas como diuréticas no Brasil desde Martius, 1843, Recife, Universidade Federal de Pernambuco, Departamento de Fisiologia e Farmacologia, 2004, pp. 38, 59 y 74. Disponible en: https://repositorio.ufpe.br/bitstream/handle/123456789/2169/arquivo6209_1.pdf? sequence=1&isAllowed=y [consulta: 17/03/2018].

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5. Ictericia Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides; Galeno] dicen que el elaterio, si se administra por la nariz con leche, limpia la ictericia.32 Por su parte, Ibn Wāfid [Dioscórides] recomienda el mismo preparado, mencionado anteriormente al hablar del tratamiento de las anginas, como útil para la ictericia. 33 6. Anasarca Ibn al-Bayṭār [Kitāb al-Taŷribatayn] es el único autor que menciona esta propiedad terapéutica de la planta, y dice que su raíz hervida con vino cocido u otra bebida de su misma fuerza, aplicadas en cataplasmas sobre el vientre del que padece anasarca,34 lo adelgaza.35 7. Emético Las propiedades eméticas de la planta son mencionadas por Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides]. Según ellos, el elaterio, licuado con agua y aplicado con una pluma en la raíz de la lengua, provoca el vómito. Añaden que si el enfermo vomita con dificultad debe licuarse con aceite o con aceite esencial de lirio, impidiéndole que se duerma. Asimismo, advierten que es conveniente que se dé a beber vino mezclado con aceite a los que persisten en el vómito, pues apacigua y lo calma, si no es así, conviene darles a beber sawīq de cebada con agua fría y vinagre mezclado con agua, y que se les dé a comer alguna fruta o cualquier otra cosa que pueda fortalecer sus estómagos.36

En Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, t. IV, p. 5, encontramos al-yarqān al-aswad, que designa la llamada ictericia negra. Por otra parte, en Abū l-Jayr. Op. cit., vol. I, p. 408, encontramos al-mā’ alaṣfar, que los traductores de la obra (vol. II, p. 550) traducen como «ictericia», traducción esta que creemos errónea, por cuanto este término árabe designa más bien las serosidades cetrinas, según encontramos en Ibn al-Bayṭār. Traité des simples, vol. III, p. 60. 33 Toker et al. Op. cit., p. 618; y Çelik, T. A. y Aslantürk, Ö. S. «Investigation of cytotoxic and genotoxic effects of Ecballium Elaterium juice based on allium test», Methods Find Exp Clin Pharmacol, 31 (2009), p. 591, hablan de este uso en la medicina popular turca. Sobre el mismo, véase también Chiej. Op. cit., n.º 119; Goodin y Northington. Op. cit., p. 161. 34 En Ibn al-Bayṭār. Al-Ŷāmiʽ, t. IV, p. 7, encontramos la expresión maḥbūnan ḥabanan laḥmiyyan, que Leclerc traduce en Ibn al-Bayṭār. Traité des simples, vol. III, p. 62, como «anasarque». Sin embargo, en The Unified Medical Dictionary (English-Arabic-French), editado por Council of Arab Ministers of Health [etc.], Dimašq, Ṭlāsdār, 1988, p. 81, s. v. ascites, se traduce el término ḥaban como «ascites» (ascitis), que es un caso de anasarca que se produce típicamente en el abdomen. Así pues, es posible que aquí se trate más específicamente de esta ascitis que de la anasarca en general, pues se prescribe que la cataplasma se aplique sobre el vientre del enfermo. 35 Sobre esta propiedad véase, por ejemplo, Gomes Madeira da Silva. Op. cit., p. 38. 36 Sobre esta propiedad véase, por ejemplo, Chessi. Op. cit., p. 67; Goodin y Northington. Op. cit., p. 161. 32

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8. Humores de los músculos Ibn al-Bayṭār [Isḥāq Ibn ʽImrān] es la única fuente que menciona esta propiedad, diciendo que el preparado de aceite de cohombrillo extrae los humores de los músculos. 9. Carminativo La primera mención sobre las propiedades carminativas de la planta se debe a Abū l-Jayr, quien dice que bebido disuelve los gases, sin concretar más. Más tarde, Abū l-ʽAlā’ Zuhr37 menciona una receta para curar el timpanismo, que incluye entre sus ingredientes el aceite de cohombrillo amargo.38 10. Abscesos Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides] dicen que la raíz de la planta, mezclada con goma de terebinto y colocada sobre los abscesos, los revienta. 11. Llagas y manchas negras del rostro Abū l-Jayr, Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides] afirman que el cohombrillo amargo tiene la propiedad de limpiar la suciedad, las llagas y las manchas negras del rostro. Por su parte, Ibn al-Bayṭār [Isḥāq Ibn ʽImrān] dice que el aceite de cohombrillo es útil para las manchas y el lentigo de la cara.39 12. Vitíligo Abū l-Jayr menciona la utilidad de la planta para el tratamiento del vitíligo y afirma que, si se frota con ella la zona afectada, lo elimina, mientras que Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides] recomiendan la raíz seca y machacada para el mismo fin. Por su parte, Abū l-ʽAlā’ Zuhr40 ofrece una receta para el tratamiento del vitíligo y la lepra de la que forma parte el aceite de cohombrillo amargo. 13. Sarna ulcerosa y eczemas Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides] prescriben la raíz seca y triturada para tratar la sarna ulcerosa y los eczemas.

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Op. cit., n.º 191, p. 150. Sobre sus propiedades carminativas véase Chiej, Op. cit., n.º 119. 39 En una investigación de carácter etnobotánico, Carazo-Montijano, Matilde et al. «Utilización de plantas vasculares en Torres (Sierra Mágina, Jaén)», Blancoana, 15 (1998), p. 95, mencionan que la leche del pepinillo amargo se ha usado tradicionalmente en la localidad jiennense de Torres para embellecer el cutis. 40 Op. cit., n.º 276, pp. 179-180. 38

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14. Tiña Abū l-Jayr es el único autor que menciona que el cohombrillo amargo sirve para tratar esta enfermedad. No obstante, no especifica de qué manera debe ser preparado ni administrado para este fin.41 15. Lepra Abū l-ʽAlā’ Zuhr42 menciona una receta que contiene aceite de cohombrillo amargo para tratar esta enfermedad y el vitíligo. Más tarde, Ibn al-Bayṭār [al-Šarīf al-Idrīsī (m. 1166)] dice que el cocimiento de la hoja o de la raíz de la planta bebido es muy útil para la lepra.43 16. Menstruación y abortivo Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides; Galeno] afirman que el elaterio administrado en pesario44 hace bajar la menstruación y es abortivo.45 17. Antitumoral Uno de los usos del cohombrillo amargo más frecuentemente descritos en las fuentes andalusíes es el antitumoral, que se debe, según Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār, [Galeno] a su fuerza disolutiva, como hemos mencionado más arriba. Ambos explican que el elaterio, mezclado con miel o con aceite antiguo, aplicado en unturas sobre los tumores de la garganta, los disuelve, y añaden [Dioscórides] que los emplastos de raíz mezclada con sawīq de cebada disuelven todos los tumores flemáticos antiguos. Por su parte, Abū l-Jayr coincide con ellos en que las cataplasmas de cohombrillo amargo disuelven los tumores de flema, aunque él recomienda mezclarlo con salvado de trigo. Por último, Ibn al-Bayṭār [Kitāb alTaŷribatayn] prescribe también la raíz triturada y aplicada sobre los tumores edematosos de la garganta y de las parótidas para disolverlos.46

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Sobre este uso véase, por ejemplo, Khare. Op. cit., s. v., Ecballium elaterium, A. Rich. Op. cit., n.º 276, pp. 179-180. 43 En Ibn al-Bayṭār. Traité des simples, vol. III, p. 62, Leclerc traduce el término árabe ŷuḏām como «lèpre noueuse», es decir, «lepra lepromatosa». 44 En Ibn Wāfid. Op. cit., vol. I, p. 327, encontramos «mata al feto cuando se aplica encima», lo cual nos parece erróneo, pues en Ibn Wāfid. Op. cit., vol. II, p. 265, se dice wa-taqtul al-ŷanīn iḏā (u)ḥtumilat, es decir, «mata al feto si se aplica como pesario». 45 Sobre las propiedades abortivas de la planta véase, por ejemplo, Font Quer. Op. cit., p. 804. 46 Las propiedades resolutivas de la planta son mencionadas por Chessi. Op. cit., p. 67; Berdonces i Serra. Op. cit., p. 390, se refiere a sus propiedades antitumorales. 42

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18. Afecciones del oído Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides] dicen que el jugo de la planta, instilado en el oído, es analgésico para la otalgia.47 Por su parte, Ibn al-Bayṭār [Isḥāq Ibn ʽImrān] habla sobre la utilidad del preparado de aceite de cohombrillo amargo para combatir el zumbido y el tintineo del oído, así como para eliminar la dureza de oído causada por los gases espesos. 19. Analgésico El cohombrillo amargo no solo fue usado en la medicina andalusí como un analgésico para la otalgia, como hemos mencionado más arriba, sino para otro tipo de dolores. Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Ḥubayš] prescriben el elaterio mezclado con alguno o algunos de los simples con los que conviene mezclarlo contra los dolores que produce la bilis negra y contra los dolores articulares. Ibn al-Bayṭār [Kitāb alTaŷribatayn] añade que las cataplasmas de raíz hervida con vino cocido o con otra bebida de su misma fuerza calman los dolores de las articulaciones48 y los de la espalda,49 y que si se prolonga su empleo los elimina por completo, recomendando también para la misma dolencia el aceite de la raíz untado o bebido. El mismo Ibn al-Bayṭār [autor anónimo] aconseja usar lavativas en las que entra como ingrediente el jugo de cohombrillo amargo para calmar los dolores dorsales, si bien advierte de que excorian los intestinos y producen sangrado y que su uso sin correctivos es peligroso. Por otra parte, Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides] informan de que el elaterio, mezclado con leche e instilado en la nariz, hace desaparecer la cefalalgia crónica, y añaden [Galeno] que administrado de la misma manera cura la cefalalgia llamada bacinete. Asimismo, prescriben [Dioscórides] realizar enjuagues con el cocimiento de la raíz para calmar la odontalgia, fin este para el que Ibn al-Bayṭār [autor anónimo] también recomienda el cohombrillo amargo cocido con aceite de almendras y de sésamo.50

47

Sobre el uso de la planta para el tratamiento de este dolor véase, por ejemplo, Toker et al. Op. cit., p. 618, refiriéndose a la medicina popular de Anatolia; Çelik y Aslantürk. Op. cit., p. 591. 48 Ziaei, A. et al. «Topical herbal remedies for treatment of joint pain according to Iranian Traditional Medicine», Research Journal of Pharmacognosy (RJP), 3/3 (2016), p. 67, hablan de este uso en el contexto de la medicina iraní tradicional. 49 Sobre el uso de la planta para el tratamiento del lumbago, véase, por ejemplo, Toker et al. Op. cit., pp. 618-623; Çelik y Aslantürk. Op. cit., p. 591. 50 Sobre las propiedades analgésicas de la planta en la literatura especializada véase, por ejemplo, Berdonces i Serra. Op. cit., p. 390; Toker et al. Op. cit., p. 618, en referencia a la medicina popular de Anatolia.

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20. Gota Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides] dicen que los emplastos hechos con la raíz de cohombrillo amargo cocida con vinagre son útiles contra esta dolencia. Ambos autores [Ḥubayš] también prescriben con la misma finalidad el elaterio mezclado con alguno o algunos de los simples con los que conviene mezclarlo. Por su parte, Ibn al-Bayṭār [Kitāb al-Taŷribatayn] dice que las cataplasmas hechas con la raíz hervida con vino cocido u otra bebida de su misma fuerza son buenas para los dolores de la gota fría, que se cura cuando se prolonga el uso de estas cataplasmas.51 21. Ciática Abū l-Jayr, Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Dioscórides] dicen que el cocimiento de la raíz administrado en lavativas52 es útil contra la ciática.53 22. Cólico Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Ḥubayš] dicen que el elaterio mezclado con otros simples con los que conviene mezclarlos es útil contra el cólico. 23. Parálisis que causa la torcedura de la boca Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Ḥubayš] informan de que el elaterio mezclado con otros simples con los que conviene mezclarlo o con algunos de ellos está indicado para tratar la parálisis que causa la torcedura de la boca.54 24. Entumecimiento de las manos y los pies Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Ḥubayš] dicen que, si se mezcla con los medicamentos con los que conviene mezclarlo o con alguno de ellos, sirve contra el entumecimiento de las manos y los pies.

51 Ziaei,

A. et al. Op. cit., p. 67, dicen que las hojas cocidas en vinagre son usadas en la medicina tradicional iraní para tratar esta dolencia. 52 En Ibn Wāfid. Op. cit., vol. II, p. 263, encontramos el término ḥuqna, que en Ibn Wāfid. Op. cit., vol. I, p. 325, está traducido erróneamente como «inyección». 53 Ziaei et al., p. 67, dicen que en la medicina tradicional iraní se usa las hojas cocidas para combatir esta afección. 54 En Ibn Wāfid. Op. cit., vol. II, p. 266, y en Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, IV, p. 6, encontramos el término al-laqwa, traducido en Ibn Wāfid. Op. cit., vol. I, como «la parálisis que causa torcedura de boca», que nos parece más plausible que la traducción por «tic facial» que ofrece Leclerc en Ibn al-Bayṭār. Traité des simples, vol. III, p. 60.

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25. Hemorroides Ibn Wāfid e Ibn al-Bayṭār [Ḥubayš] dicen que el cohombrillo amargo cocido con aceite esencial de sésamo55 o con aceite de linaza y untado sobre las hemorroides que aparecen alrededor del ano las seca.56 26. Enfriamiento del cuerpo Ibn al-Bayṭār [Isḥāq Ibn ʽImrān] explica que las fricciones con aceite de cohombrillo amargo sirven para tratar el enfriamiento del cuerpo. Conclusiones Existe una continuidad del conocimiento científico acerca del Ecballium elaterium (L.) A. Rich. entre la civilización griega y al-Andalus. Los andalusíes citan profusamente en sus obras a Dioscórides y, en menor medida, a Galeno. De ellos toman la información que ofrecen cuando hablan de la descripción, temperamento, naturaleza, hábitat, forma de preparación y partes usadas de la planta, así como la mayoría de sus propiedades y usos terapéuticos. Por otro lado, los andalusíes también beben de algunas fuentes orientales: Isḥāq Ibn ʽImrān, Ibn Māsawayh y, sobre todo, Ḥubayš, quienes añaden algunos nuevos usos medicinales a los ya mencionados por los griegos. Por lo que se refiere a la aportación original de los médicos y farmacólogos andalusíes al conocimiento sobre el potencial terapéutico de la planta, podemos concluir que no parece haber sido muy significativa en términos relativos. Sin embargo, las observaciones de Abū l-Jayr, Kitāb al-Taŷribatayn, Maimónides y Abū l-ʽAlā’ Zuhr son muy relevantes en lo que se refiere a la utilización del cohombrillo amargo para el tratamiento del asma, la ortopnea, la anasarca, la tiña y la lepra, además de añadir nuevos usos analgésicos y carminativos, que no habían sido descritos en las fuentes griegas ni árabes orientales. Finalmente, debemos señalar que los usos terapéuticos descritos en la literatura andalusí anticipan la mayor parte de los mencionados en las publicaciones científicas modernas, que a su vez los confirman.

55

Véase nota 24. Sobre estas propiedades, véase, por ejemplo, Goodin y Northington. Op. cit., p. 161; Toker, G. et al. Op. cit., p. 618, en referencia a la medicina popular de Anatolia; Çelik y Aslantürk. Op. cit., p. 591. Por otra parte, Carazo-Montijano et al. Op. cit., p. 95, hablan del uso mágico popular de la planta para tratar las hemorroides en la localidad de Torres (Jaén). 56

FITOTERAPIA CON AJENJO EN AL-ANDALUS Carmen ROMERO FUNES Universidad de Granada Aly TAWFIK Universidad de Granada

Este trabajo, con el que nos sumamos al homenaje dedicado a nuestra querida compañera y amiga, la Dra. Expiración García Sánchez, hemos querido enmarcarlo en su ámbito de investigación, aunque no sea la línea de trabajo habitual de ninguno de nosotros. Del mismo modo, el tema elegido se incluye en la materia objeto de estudio del proyecto de investigación del que formamos parte actualmente.1 La inspiración para decantarnos por estudiar esta especie nos vino dada porque, anteriormente a nuestro contacto con el mundo de la botánica andalusí, el cuadro de Degas, El Ajenjo (1876), y la bebida asociada al mundo de la bohemia, la absenta, constituían, básicamente, los dos referentes que en el imaginario colectivo nos dejaron reflejados los efectos del hada verde en la vida y en la obra de poetas como Rimbaud, Verlaine y Baudelaire, o en la de pintores como Toulouse-Lautrec, Van Gogh, Suzanne Valadon, Picasso, Ramón Casas y tantos otros artistas. Etérea denominación para un licor de alta graduación elaborado a base de ajenjo y otras hierbas que sustituyó al vino, después de que la filoxera arrasara los viñedos europeos, a finales del siglo XIX. Otra tesis apunta a que el uso de la absenta en Francia lo pusieron de moda los soldados franceses, al seguir consumiéndola tras volver al hogar patrio acabada la guerra de Argelia, donde se les había administrado como antipirético. Debido a la naturaleza y extensión preceptivas para este trabajo, nos centramos en abordar el aspecto fitoterapéutico del ajenjo en la literatura médicofarmacológica en la época andalusí. El nombre científico de la especie botánica que nos ocupa es Artemisia absinthiun L., ‫ أفسنتني‬en los textos de los autores árabes, tomado del griego ἀψίνθιον y denominado en español, entre una amplia sinonimia, ajenjo. Se trata de una de las especies con usos terapéuticos más conocida a lo largo de la historia de la farmacopea.

1

Este trabajo se enmarca en el proyecto «Los naturalistas andalusíes y su papel en la recuperación del patrimonio etnobotánico» (FFI2015-66762-P), proyecto que está financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad y por el Fondo Europeo de Desarrollo Regional FEDER.

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En cuanto a la clasificación y descripción morfológica del ajenjo, Abū l-Jayr al-Išbīlī, en su obra de referencia ʻUmdat al-ṭabīb, las incluye en el apartado qayṣūm, que es el fitónimo genérico para denominar un extenso género de plantas herbáceas o arbustivas, Artemisia, al que también pertenecen ajeas, artemisias, abrótanos y similares, todas ellas de la familia de las asteráceas. Según este agrónomo y botánico sevillano, dicho nombre se aplica a siete especies vegetales distintas, la mayor parte de las cuales son filiformes, aunque existen muchas discrepancias sobre ellas. Cita, igualmente, hasta siete fuentes con opiniones todas ellas divergentes, por lo que opta por describirlas según su criterio. La especie principal, en su opinión, es el ajenjo [afsantīn], el cual describe como: Un arbusto, con hojas como las de los líquenes [ušnah] que crecen sobre los olivos [zaytūn], habiéndola de hoja filiforme y de hojas anchas y recortadas, de color grisáceo, con ramas delgadas y ásperas, del grosor del dedo, nervadas, de color grisáceo, de la talla humana o menos, tendiendo a hacerse frondosas. En lo alto de estas ramas hay largos racimos, de cabezas cortas, con flores pequeñas parecidas a las de la manzanilla [bābūnaǧ] cuando se le caen las lígulas [šurrāfāt] que parecen dientes y queda el botón [lumʻah] del centro, del tamaño de un garbanzo [ḥimmis], de color cera tirando algo a grisáceo, de olor desagradable. Florece al final de la primavera; la citan D en III y G en IV, llamándose en griego ūlustiyyun, en persa ūufsintīn, en romance šāns.h (anšānsa),2 en nabateo «cuscuta rumí» [kašūṯ rūmī], según Ḥubayš e Ibn Ǧurayǧ, en árabe ḥafrank, que es nombre nabateo, siendo también conocida como «canas de vieja» [šayb al-ʻaǧūz], por el color blanco de sus hojas, y afsantīn, conocida en franco como absintia, en el romance de Alandalús como yarbah buṭḏah, que quiere decir «hierba repugnante», y entre algunos es conocida como «planta de María» [šaǧarat Maryam], cosa que no es, y se llama… y no es, y se llama yarbah buṭḏah, que quiere decir «fétida» por su mal olor. Crece en las montañas y abunda en el Aljarafe.3

El mismo autor distingue seis variedades de este ajenjo con su correspondiente hábitat: 1. Variedad conocida como «ajea rumí» [šīḥ rūmī], que corresponde al «ajenjo rumí» [afsantīn rūmī]. Se llama sāṭūlīqun, identificado por los editores de la ʻUmda como corrupción del griego Santonicon, «(ajenjo) de los Santones», pueblo galo de la costa atlántica. Crece en la comarca de Gibraltar y montes de Algeciras, cerca del mar. La mejor se da en Bugía y es más perfumada que las demás. Identificada como Artemisia maritima L.

Lectura vocalizada en Al-Idrīsī. Kitāb al-Ŷāmiʻ li-ṣifāt aštāt al-nabāt wa-ḍurūb anwāʻ almufradāt. Compendium of the Properties of diverse plants and various kinds of simple drugs, ed. facs. de F. Sezgin, Frankfurt am Main, Institut for the History of Arabic-Islamic Science, 1995, vol. 1, p. 8. 3Abulḫayr Al'Išbīlī. Kitābu ʻUmdati ṭṭabīb fī maʻrifati nnabāt likulli labīb, ed., trad. e índ. de J. Bustamante, F. Corriente y M. Tilmatine, Madrid, CSIC, 2004-2010, n.º 4256, p. 652. 2

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2. Variedad conocida como «ajenjo de monte» [afsantīn ŷabalī]. Abunda en Sierra Nevada. Es la especie Artemisia granatensis Boiss., «manzanilla de Sierra Nevada» o «manzanilla real». 3. Variedad conocida como «ajea armenia» [šīḥ armīnī]. Conocida en griego como sālīqūn, en al-Andalus como «ajea armenia» [šīḥ armīnī], en romance kāšir y en árabe ḍurm. Es el «ajenjo de monte» [afsantīn ŷabalī]. También abunda en Sierra Nevada. Corresponde a Artemisia pontica L., «ajenjo menor», «ajenjo póntico», «ajenjo romano». 4. Variedad conocida como «ajenjo costero» [afsantīn sāḥilī]. Esta variedad la traen de Bugía y abunda en la Sierra Norte [ŷibāl al-ŷawf] y en los montes de Rueda de Jalón [Rūṭah]. Se trata de la especie Bombycinalena erecta (L.) Smoljan., «algodoncicos», «borra de pastor», «lanudita», «lino de pastora». 5. Variedad conocida como «ajenjo marino» [afsantīn baḥrī]. Identificada como Artemisia caerulescens L. ssp. gallica (Willd.) K. M. Perss., «ajenjo marino», «boja blanca», «ontina de saladar», «serifio», «tomillo blanco». 6. La última variedad de ajenjo, sin nombre árabe expreso, está identificada como Ambrosia maritima L., «ambrosía», «artemisa».4 También queremos hacer referencia a la descripción exhaustiva y actualizada del ajenjo que Font Quer ofrece en su conocida obra botánica. Bien es cierto que coincide con los autores andalusíes en lo esencial, como su descripción morfológica, el sabor amargo y el olor intenso y desagradable, por lo persistente, tanto de sus hojas como de sus flores, así como en sus dos propiedades opuestas: estíptico y emoliente. No obstante, añade datos relativos a su cultivo, siembra y cosecha, e incorpora nuevas propiedades, como la abortiva, y detalla los efectos secundarios demoledores que provoca su ingesta innecesaria o abusiva, debido a su esencia o, más concretamente, a las tuyonas y al alcohol tuyílico. Entre estos efectos están la adicción, la hipersensibilidad cutánea que luego se torna insensibilidad, los episodios epilépticos y las graves alteraciones de las facultades mentales.5 Muchos siglos antes, el pueblo judío ya conocía el ajenjo, su sabor amargo y sus propiedades tóxicas. No en vano aparece en la Biblia6 asociado al castigo y a la amargura, real o simbólica. Así, en dos ocasiones, se cita en Jeremías 9, 14-15 y 23, 15; en Amós 6, 12; en Proverbios 5, 4; y, por último, en Apocalipsis 8, 11: «Cayó sobre la tercera parte de los ríos y sobre las fuentes de las aguas. El nombre de la 4

Obsérvese que las variedades 2 y 3 del afsantīn reciben la misma denominación de «ajenjo de monte» [afsantīn ŷabalī], a pesar de que se trata de dos especies diferentes, cada una de las cuales con una descripción distinta. Abulḫayr Al'Išbīlī. ʻUmda, vol. 2, n.º 4256, p. 653. 5 Font Quer, Pío. Plantas medicinales. El Dioscórides renovado, Barcelona, Editorial Labor, 1982, pp. 819-821. 6 La Santa Biblia. Edición totalmente renovada, trad. de E. Martín Nieto, Madrid, Ediciones Paulinas, 1988.

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estrella es Ajenjo. Y la tercera parte de las aguas se convirtió en ajenjo, y muchos hombres murieron por estas aguas, que se habían vuelto amargas». Por su parte, Dioscórides comenta que los sacerdotes isíacos en el antiguo Egipto utilizaban ramos de ajenjo, en lugar de los de olivo, en sus rituales de culto. El anteriormente citado, padre de la farmacopea, Dioscórides dedica en el libro III de su Materia Médica tres capítulos al ajenjo, distinguiendo tres variedades: Del Absintio, Del Absintio marino, llamado también Seripio, y Del Absintio santónico. No obstante, hace una somera descripción solamente del marino en los siguientes términos: «nace abundantemente en el monte Tauro en Capadocia, y en Tafusiri, en Egipto y es planta de ramos sutiles, semejante al abrótano menor, muy lleno de simiente, un tanto amarga y de fuerte olor». En cambio, de la primera, se limita a decir que es «planta conocida y vulgar».7 Sin embargo, en el comentario a dicha obra realizado en el siglo XII, se compara la copa de su arbusto con la del lino, y su semilla con la del cilantro.8 Las principales fuentes que vamos a manejar son las obras de los autores andalusíes, tanto botánicas como agronómicas, y especialmente las farmacológicas. Sin embargo, puesto que estos toman siempre la obra de Dioscórides como punto de referencia y repiten sus fórmulas e indicaciones, hemos considerado incluir al autor clásico entre nuestras fuentes, dado su carácter primigenio. No hemos hecho lo mismo con otros autores de los que también se sirvieron nuestras fuentes andalusíes. Los dos casos más relevantes son Galeno y su ingente obra, en parte inaccesible; e Ibn Waḥšiyya y su al-Filāḥa al-nabaṭiyya. En el caso del celebérrimo médico de Pérgamo, es porque él ya usa la Materia Médica, suscribiendo sus indicaciones por completo, y por eso, tal vez, hubiera resultado reiterativo incluirlo entre nuestros autores; y en el caso de la obra del autor árabe oriental, debido a su carácter agronómico, apenas aporta datos farmacológicos de relevancia. No obstante, conscientes de la importancia de la información recogida en ambas fuentes, especialmente en el caso de Galeno, en nuestro aparato crítico, al final del trabajo, dedicamos algunos párrafos al cotejo de la información transmitida por los autores andalusíes con la original de las obras de los dos autores citados, junto a otros. Por cuestiones metodológicas, y siguiendo el mismo sistema de nuestras fuentes, hemos optado por clasificar los usos farmacológicos por entradas que corresponden a tres categorías diferentes, en orden descendente: propiedades terapéuticas, órganos a los que beneficia y enfermedades para las cuales está indicado. En una categoría aparte hemos agrupado otros usos no propiamente 7

Dioscórides, Pedacio. Acerca de la materia medicinal y de los venenos mortíferos, trad. y com. de A. de Laguna, present. de A. Albarracín y pref. de G. Folch, Madrid, Ediciones de Arte y Bibliofilia, 1983, p. 200. Para evitar reiteraciones innecesarias, en adelante omitiremos las notas mientras se trate de la misma página. 8 Dioscurides triumphans: ein anonymer arabischer Kommentar (Ende 12. Jahrh. n.Chr.) zur Materia medica, ed. y com. de A. Dietrich, Gottingen, Vandenhoeck u. Ruprecht, 1988, p. 79.

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farmacológicos, debido a su reducido número y heterogeneidad. Dicha división se debe a que, en nuestras fuentes, una propiedad puede ser indicada para diferentes patologías y órganos a la vez. A modo de ejemplo, de la primera categoría, la propiedad depurativa del ajenjo hace que sea un remedio para purgar todo tipo de humores, toxinas y residuos, a la vez que beneficia a varios órganos. La segunda categoría, correspondiente a los órganos que beneficia el ajenjo, se ha establecido porque es obvio que un órgano puede padecer varias enfermedades, como el caso del ojo, que puede estar afectado de equimosis, glaucoma, hiposfagma, punzadas u oftalmía. La tercera categoría, referente a las enfermedades, es la que menos entradas registra, dado que una patología específica, por lo general, solo afecta a un órgano. Por ejemplo, las anginas, la otalgia o la epilepsia. La información se presenta por orden cronológico de autores y obras. En aras de una mejor visualización, presentamos en tablas las tres categorías conjuntas, aunque siguiendo un orden alfabético, y a los autores en los que nos basamos por orden cronológico.

Uso

Afrodisíaco

Autor y fórmula

Al-Idrīsī: el ajenjo y el vino elaborado con él son altamente afrodisíacos y, por lo tanto, debe tenerse en cuenta esta propiedad cuando se use para las enfermedades para las cuales está indicado.9 Ibn al-Bayṭār: tomado de Dioscórides, prescribe el vino de ajenjo contra la inapetencia sexual.10

Uso

Anginas

Autor y fórmula

Dioscórides: majado con miel y nitro, está indicado para la esquinancia, untándose las anginas con él. Ibn Wāfid: toma de Dioscórides que es útil contra las anginas, amasado con miel y natrón, y recomienda que se mastique.11 Ibn al-Bayṭār: suscribe en los mismos términos la receta de Ibn Wāfid.12

9

Al-Idrīsī. Al-Ŷāmiʻ, vol. 2, p. 469. Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ li-mufradāt al-adwiya wa-l-agḏiya, Beirut, Dār al-Kutub alʻIlmiyya, 1992, vol. 1, p. 60. 11 Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, est., ed. y trad. de Luisa Fernanda Aguirre de Cárcer, Madrid, CSIC-AECI, 1995, vol. 1, p. 119. 12 Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, p. 58. 10

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Uso

Antihelmíntico

Autor y fórmula

Dioscórides: la variedad de ajenjo marino o seripio cocida sola, o con arroz y tomada con miel, mata las lombrices y ablanda el vientre. El ajenjo santónico, que se da en los Alpes, tiene las mismas propiedades vermífugas que la variedad anterior. Ibn Wāfid: mata las lombrices, con una purga ligera.13 Al-Idrīsī: indica la misma fórmula de Dioscórides y añade que su vino también es vermífugo.14

Uso

Antídoto

Autor y fórmula

Dioscórides: prescribe el ajenjo rumí con vinagre para la asfixia que se produce por la ingesta de hongos, y su vino como antídoto contra el envenenamiento con cicuta, ixia y contra la mordedura del musgaño y del dragón marino. Abū l-Jayr: recomienda el ajenjo rumí como antídoto de pociones letales, debido a su alta calidad.15 Ibn Wāfid: recoge la misma fórmula, basándose en Ibn Waḥšiyya (siglos IX-X), y recomienda la especie más amarga contra la picadura del escorpión.16 Al-Idrīsī: toma de Dioscórides la propiedad del ajenjo como antídoto solo contra la picadura de las alimañas y la asfixia producida por ingerir hongos, y añade que el vino de ajenjo también posee esta propiedad en caso de envenenamiento por cicuta. Ibn al-Bayṭār: cita a Dioscórides con todas sus indicaciones sobre el vino de ajenjo, matizando que sirve incluso si se han ingerido grandes cantidades de veneno.17 Y basándose en al-Rāzī (siglo X), dice que es un antídoto extraordinario contra las picaduras de los escorpiones. Citando a al-Bakrī (siglo XI), afirma que el ajenjo en Egipto es conocido como al-damšīša y los habitantes del Alto Egipto lo usan como antídoto probado contra la picadura del escorpión.18

Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, 1, p. 118. Al-Idrīsī. Al-Ŷāmiʻ, vol. 1, p. 8. En adelante, puesto que todas las restantes citas están en esta página, omitiremos la repetición de nota. 15 Abulḫayr Al'Išbīlī. ʻUmda, vol. 2, n.º 4256. 16 Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, vol. 1, p. 120. 17 Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, pp. 58 y 60. 18 Ibid., pp. 57 y 58. 13 14

FITOTERAPIA CON AJENJO EN AL-ANDALUS

121

Uso

Antipirético

Autor y fórmula

Al-Idrīsī: el vino de ajenjo debe tomarse en caso de fiebres tercianas o cuartanas.

Uso

Aperitivo

Autor y fórmula

Dioscórides: afirma que la infusión de ajenjo o su cocimiento, pautado diariamente en tres ciatos, restituye el apetito perdido. Ibn Wāfid: toma de Dioscórides la misma receta y medidas para curar la inapetencia.19 Ibn al-Bayṭār: suscribe en los mismos términos la indicación anterior.20

Uso

Articulaciones

Autor y fórmula

Ibn al-Bayṭār: según el Libro de los dos experimentos, el ajenjo es muy útil para los dolores de las articulaciones.21

Uso

Bazo

Autor y fórmula

Dioscórides: remedio contra las hinchazones del bazo, si se le añade higos, nitro, vinagre y harina de olio. Ibn Wāfid: el ajenjo limpia el bazo si este no tiene una obstrucción intensa, pues la obstrucción, cuando se da en el bazo, necesita remedios que sean más fuertes y toma de Dioscórides que, amasado con higo, natrón y harina de cizaña, conviene a los que padecen de este órgano.22 Ibn al-Bayṭār: según Dioscórides, el ajenjo y su vino curan las enfermedades del bazo, y según el Libro de los dos experimentos, cocido en vinagre y aplicado en forma de cataplasma, calma sus dolores.23

Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, 1, p. 118. Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, 1, p. 58. 21 Ibid., p. 59. Se refiere a Kitāb al-Taŷribatayn ʽalà adwiyat Ibn Wāfid de Abū Sufyān alAndalusī y Muḥammad Ibn Yaḥyà Ibn al-Ṣā’ig Ibn Bāŷŷa, según Navarro García, María Ángeles, «Clasificación temática de las fuentes del Kitāb al-Ŷāmiʻ», en C. Álvarez de Morales (ed.), Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus. Textos y Estudios IV, Granada, CSIC, 1996, p. 229. 22 Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, 1, pp. 76 y 118. 23 Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, pp. 59 y 60. 19 20

122

CARMEN ROMERO FUNES - ALY TAWFIK

Uso

Depurativo

Autor y fórmula

Dioscórides: purga de humores coléricos el estómago y el vientre. Ibn Wāfid: toma de Dioscórides que el ajenjo es útil contra la flema. De Galeno (siglo II), que cuando hay en el pecho, pulmón o estómago flema congestionada, no debe tomarse para depurar; sin embargo, si el humor bilioso está en las venas, sí está indicado, pues lo extraerá mediante la orina. Y de Ibn Waḥšiyya, que el ajenjo rumí hace descender el humor bilioso que hay en el estómago, extrayéndolo por medio de la purga, y expulsa la bilis amarilla, especialmente el que es muy amargo. La dosis está entre cinco y siete adarmes, cuando está macerado o cocido y, si está seco, entonces entre un metical y un adarme. También beneficia al que padece de bilis negra, cuando se da a beber con epítimo.24 Al-Idrīsī: depura la sangre de humores biliosos y los expulsa mediante la orina. Ibn al-Bayṭār: según Dioscórides, expulsa los residuos biliosos del estómago y del vientre, y su vino es bueno contra la digestión lenta. Según Galeno, el ajenjo póntico depura la sangre de los residuos biliosos y los expulsa del estómago con la orina. Para ello, ni los pulmones ni el estómago deben tener flema, porque si así fuera no serviría. Según Ḥubayš (siglos IX-X), el jugo de su maceración o el caldo de su cocción cura a los enfermos de bilis negra, especialmente ingerido con epítimo. Según el Libro de los dos experimentos, cocido en aceite con meliloto amarillo y aplicado en forma de cataplasma, es bueno para los afectados por la bilis negra.25

Uso

Carminativo

Autor y fórmula

Dioscórides: el ajenjo tomado con seseli y espica céltica, y el vino elaborado con él, sirven para expulsar las ventosidades.26 Ibn Wāfid: toma de Dioscórides que, amasado con higo, natrón y harina de cizaña, conviene a quien tiene ventosidades.27

Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, vol 1, pp. 91, 118 y 120. Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, pp. 57-60. 26 Dioscórides. Materia Médica, p. 367. 27 Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, vol. 1, p. 118. 24 25

FITOTERAPIA CON AJENJO EN AL-ANDALUS

123

Uso

Dermatología

Autor y fórmula

Dioscórides: lo prescribe para que se aplique a las epiníctidas, mezclado con agua. Abū l-Jayr: dice que la gente, a veces, adultera con ajenjo jugo de acíbar, machacado y aplicado en cataplasma, para cicatrizar heridas.28 Ibn al-Bayṭār: suscribe a Dioscórides en que el ajenjo, tomado con agua, cura la epiníctida; según Rufo de Éfeso (siglo I), mejora el color de la tez; y, según Abū Yurāyŷ al-Rāhib,29 es beneficioso para la irritación de la cara y la alopecia areata.30

Uso

Dientes

Autor y fórmula

Dioscórides: el vapor del cocimiento del ajenjo mitiga el dolor de dientes.

Uso

Diurético

Autor y fórmula

Dioscórides: el ajenjo y el vino elaborado con él provocan la orina,31 Ibn Wāfid: toma de Dioscórides que el ajenjo, ingerido con antelación, es diurético.32 Al-Idrīsī: es diurético, especialmente, tomado con epítimo y miel. Ibn al-Bayṭār: según Rufo de Éfeso, hace fluir la orina, aunque es amargo. Según Dioscórides, el ajenjo y su vino son diuréticos, si se toman con antelación.33

Uso

Emenagogo

Autor y fórmula

Dioscórides: bebido o aplicado con miel, hace fluir la menstruación. Abū l-Jayr: el ajenjo, junto con mirra, ruda silvestre y altramuces, es emenagogo.34

28Abulḫayr

Al'Išbīlī. ʻUmda, vol. 2, n.º 3219. Ibn al-Bayṭār toma las palabras de este autor de forma indirecta a través de la obra de al-Rāzī. Cf. Navarro García, María Ángeles, «Clasificación temática», p. 222. 30 Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, p. 58. 31 Dioscórides, Materia Médica, p. 367. 32 Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, vol. 1, p. 118. 33 Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol 1, pp. 57 y 60. 34 Abulḫayr Al'Išbīlī. ʻUmda, vol. 2, n.º 4752. 29

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CARMEN ROMERO FUNES - ALY TAWFIK

Ibn Wāfid: está de acuerdo con la receta de Dioscórides, pero especifica que, si se ingiere con antelación, produce los mismos efectos.35 Al-Idrīsī: recoge su propiedad como emenagogo, tomado con la misma pauta de Dioscórides o en forma de vino. Ibn al-Bayṭār: da la misma fórmula del autor griego, especificando que se amasa con aguamiel. Igualmente, sigue a Dioscórides en su afirmación de que el vino de ajenjo hace fluir el menstruo.36 Uso

Epilepsia

Autor y fórmula

Abū l-Jayr: el jugo del ajenjo aprovecha a niños y adultos cuando sufren ataques de epilepsia.37

Uso

Estómago

Autor y fórmula

Dioscórides: favorece la digestión y purga los humores coléricos acumulados en el estómago. Bebido con seseli y espica céltica, es beneficioso contra los dolores de estómago. Abū l-Jayr: el ajenjo marino calienta el estómago, si se bebe machacado con agua caliente.38 Ibn Wāfid: toma de Dioscórides y de Galeno su propiedad depurativa del estómago. No obstante, añade que cuando hay en el estómago flema congestionada no le resulta beneficioso, a causa de la preponderancia de su astringencia sobre su amargor.39 Al-Idrīsī: suscribe la opinión de Dioscórides respecto al fortalecimiento del órgano digestivo en cuestión, y añade que el vino de ajenjo es digestivo.40 Ibn al-Bayṭār: siguiendo a Dioscórides, afirma que tomar ajenjo con seseli y nardo céltico combate la hinchazón y los dolores de estómago, pero añade que, majado y mezclado con cera derretida con aceite de alheña, se aplica contra los dolores crónicos que le afectan. Igualmente, hace suya la receta del mismo autor heleno de tomar ajenjo o el vino elaborado con él para fortalecer el estómago. Por otra parte, repite la indicación de Galeno del ajenjo

Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, vol. 1, p. 118. Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, pp. 58 y 60. 37 Abulḫayr Al'Išbīlī. ʻUmda, vol. 2, n.º 4561. 38 Ibid, n.º 4902. 39 Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, vol. 1, p. 119. 40 Al-Idrīsī. Al-Ŷāmiʻ, vol. 2, p. 469. 35 36

FITOTERAPIA CON AJENJO EN AL-ANDALUS

125

póntico para la hinchazón de estómago y, siguiendo a al-Rāzī y el Libro de los dos experimentos, también afirma que fortalece el estómago.41 Uso

Psicotrópico

Autor y fórmula

Ibn al-Bayṭār, según al-Rāhib, afirma que es beneficioso cuando se está de mal humor.42

Uso

Fisuras anales y hemorroides

Autor y fórmula

Ibn al-Bayṭār: según un autor anónimo, nos dice que es bueno para ambas dolencias.43

Uso

Hidropesía

Autor y fórmula

Dioscórides: remedio indicado para la hidropesía. Ibn al-Bayṭār: según Dioscórides, su aplicación en forma de emplasto hecho con higo, natrón y harina de alpiste, sirve para la hidropesía y, según Abū Yurayŷ al-Rāhib, mejora la hinchazón de las extremidades.44

Uso

Hígado

Autor y fórmula

Dioscórides: indica que majado con ceroto ciprino se aplica contra los dolores del hígado y del hipocondrio. Este autor clásico es el primero que habla de un vino elaborado a base de ajenjos que es confortativo para los enfermos del hígado.45 Abū l-Jayr: lo denomina, entre otras hierbas, hašīšat al-kabid, «hierba del hígado».46 Ibn Wāfid: siguiendo en parte a Dioscórides, aconseja vendar el hipocondrio y el hígado con un emplasto de ajenjo machacado y amasado, cuando se padecen dolores crónicos.47 Ibn al-Bayṭār: de Dioscórides recoge los beneficios del ajenjo y su vino para las enfermedades del hígado, pero añade que la cataplasma se haga con cera derretida con aceite de alheña. Toma

Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, pp. 58 y 60. Ibid. 43 Ibid., p. 59. 44 Ibid., p. 58. 45 Dioscórides, Materia Médica, p. 367. 46 Abulḫayr Al'Išbīlī. ʻUmda, vol. 2, n.º 1436. 47 Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, vol. 1, p. 119. 41 42

126

CARMEN ROMERO FUNES - ALY TAWFIK

también de Galeno su recomendación del ajeno póntico para la inflamación del hígado; de al-Rāzī, su propiedad para el fortalecimiento de este órgano; y, según el Libro de los dos experimentos, cocido en aceite con meliloto amarillo y aplicado en forma de cataplasma, es bueno para la inflamación aguda del hígado.48 Uso

Ictericia

Autor y fórmula

Dioscórides: beber cada día tres ciatos de su infusión, o de su cocimiento, sana la ictericia. Ibn Wāfid: toma la misma receta de Dioscórides.49 Al-Idrīsī: el vino de ajenjo, especialmente tomado con epítimo, es excelente remedio para la ictericia. Ibn al-Bayṭār: recoge la receta de Dioscórides con la misma pauta y recomienda su vino para la misma enfermedad.50

Uso

Insecticida y repelente

Autor y fórmula

Dioscórides: recoge la creencia de que, metidos los ajenjos en arcas y cofres, preservan las vestiduras de la polilla. Por su parte, el aceite untado con ajenjos desechos en él repele los mosquitos. Si se mezcla la tinta con que se escriben los libros con infusión de ajenjo, los protege contra los roedores. Ibn Wāfid: suscribe esta última fórmula del ajenjo como repelente de polillas y roedores; sin embargo, habla de chinches, no de mosquitos.51 En su obra agrícola, citando a Gūriyus,52 también afirma que si una persona unta su piel con grasa cocida con ajenjo o albaricoque no se le acercarán los mosquitos.53

Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, pp. 57-60. Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, vol. 1, p. 119. 50 Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, pp. 58 y 60. 51 Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, vol. 1, p. 118. 52 Autor no identificado. 53 Carabaza Bravo, Julia María. Aḥmad b. Muḥammad b. Ḥaŷŷāŷ al-Išbīlī: al-Muqni‘ fī l-filāḥa, Granada, Universidad, 1988 [tesis doctoral disponible en: http://hdl.handle.net/10481/5929], vol. 1, p. 281. A pesar de que el título de esta obra está a nombre de Ibn Ḥāŷŷāŷ, la propia editora demostró, en la misma tesis y en varios trabajos posteriores, que la primera parte del texto árabe, hasta la página 84 (correspondiente a la 281 de la traducción), pertenece a Ibn Wāfid, mientras la segunda, a partir de la página 85 hasta el final, pertenece a Ibn Ḥāŷŷāŷ. Cf. Álvarez De Morales, Camilo y Carabaza, Julia María. «Ibn Wāfid», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 5, p. 567. 48 49

FITOTERAPIA CON AJENJO EN AL-ANDALUS

127

Igualmente, lo recomienda para eliminar las pulgas rociando la casa con ajenjo hervido con coloquíntidas y ajenuz.54 Al-Idrīsī: citando a Dioscórides, recomienda el ajenjo como insecticida contra las chinches, meterlo entre la ropa para evitar las polillas y esparcirlo entre las hojas de los libros para evitar los roedores. Ibn al-Bayṭār: suscribe todos los usos y mantiene el término chinches y no mosquitos. En infusión, elimina las pulgas y fumigando con él aleja todas las alimañas.55 Uso

Náuseas

Autor y fórmula

Ibn al-Jaṭīb: el ajenjo calma las náuseas, al igual que otros alimentos que impiden la subida de vapores hacia el cerebro.56

Uso

Ojos

Autor y fórmula

Dioscórides: un electuario de ajenjo y miel se aplica a los ojos acardenalados y flacos de vista, y cocido con vino paso, se aplica como emplasto cuando duelen. Abū l-Jayr: el licio (colirio de Jawlān) es susceptible de ser adulterado con jugo de ajenjo, aunque resulte de mala calidad e inútil.57 Ibn Wāfid: aplicar un electuario hecho con ajenjo y miel, conviene a la equimosis bajo los ojos y al glaucoma y, si se cuece con mosto concentrado, se aplica en cataplasma para quitar las punzadas de los ojos.58 Al-Idrīsī: elimina la equimosis debajo de los ojos y la hinchazón de los párpados, aplicado en cataplasma. Ibn al-Bayṭār: toma de Dioscórides la receta del electuario hecho con ajenjo y miel para curar la equimosis debajo de los ojos y el glaucoma; cocido con mosto concentrado y aplicado sobre los ojos calma las punzadas. Según al-Rāzī, si se muele el ajenjo y se pone un paño de lino, se sumerge en agua hirviendo y luego se aplica en el ojo afectado por hiposfagma o hemorragia subconjuntival de larga duración, extrae la sangre. Según un autor

54

Ibid., p. 278. Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, pp. 58 y 59. 56 Ibn al-Jaṭīb. Kitāb al-Wuṣūl li-ḥifẓ al-ṣiḥḥa fī l-fuṣūl, ed., est. y trad. de María C. Vázquez de Benito, Salamanca, Universidad, 1984, p. 266. 57 Abulḫayr Al'Išbīlī. ʻUmda, vol. 2, n.º 4759. 58 Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, vol. 1, pp. 118 y 119. 55

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CARMEN ROMERO FUNES - ALY TAWFIK

anónimo, alivia los párpados hinchados, aplicado en forma de emplasto.59 Uso

Oídos

Autor y fórmula

Dioscórides: los vapores de su cocimiento mitigan el dolor de oídos y se aplica con miel a los oídos que supuran. Al-Idrīsī: prescribe los beneficios de los vapores de ajenjo para la otalgia; cocido con aceite de almendras hasta la extracción de sus propiedades, y añadiéndole un poco de bilis de cabra e instilado en el oído, disuelve los vientos y lo limpia de sus residuos. También aprovecha para la sordera. Ibn al-Bayṭār: toma literalmente la receta de al-Idrīsī.60

Uso

Riñones

Autor y fórmula

Dioscórides: el vino de ajenjo conviene a los que padecen enfermedades de los riñones.61 Ibn al-Bayṭār: suscribe la misma receta de Dioscórides.62

Uso

Tónico corporal

Autor y fórmula

Ibn al-Bayṭār: sigue a al-Idrīsī en su recomendación de masajear el cuerpo con el aceite extraído de su semilla y de su flor para quitar el cansancio.63

Uso

Vientre e intestinos

Autor y fórmula

Dioscórides: afirma que la variedad de ajenjo marino o seripio, cocida por sí o con arroz y comida con miel, relaja el vientre. Bebido con seseli y espica céltica, es beneficioso para los dolores de vientre. Abū l-Jayr: el ajenjo rumí tiene la virtud de aprovechar contra los dolores de vísceras, si se bebe machacado con agua caliente.64

Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, pp. 58 y 59. Ibid., p. 59. 61 Dioscórides, Materia Médica, p. 367. 62 Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, vol. 1, p. 60. 63 Ibid., p. 59. 64 Abulḫayr Al'Išbīlī. ʻUmda, vol. 2, n.º 4902, p. 743. 59 60

FITOTERAPIA CON AJENJO EN AL-ANDALUS

129

Ibn Wāfid: toma de Ibn Waḥšiyya que, de los ajenjos, el que es muy amargo ablanda el vientre y los intestinos. La dosis está entre cinco y siete adarmes cuando está macerado o cocido, y si está seco, entonces entre un metical y un adarme.65 Ibn al Bayṭār: según Dioscórides, si se toma con seseli y nardo céltico, es bueno para la hinchazón y los dolores de vientre.66 En el siguiente cuadro agrupamos, por un lado, los usos del ajenjo que no son de carácter propiamente farmacológico, perteneciendo o no a los mismos autores andalusíes y, por otro, usos y fórmulas de toda índole que pertenecen a otros autores excluidos por las razones anteriormente mencionadas. Nuestro criterio para incluir aquí usos de carácter farmacológico es, en primer lugar, la relevancia de estos usos o de sus autores, como el caso de Galeno, y, en segundo, la novedad de dichos usos respecto a la información recogida anteriormente. Así, por ejemplo, de Galeno recogemos sus recetas médicas con ajenjo para aquellas dolencias que no habían citado nuestros autores. En cuanto a la presentación, seguimos manteniendo el mismo criterio que venimos aplicando en las demás tablas, es decir, por orden cronológico de autores.

Otros usos

Autores y fórmulas

Dolor de cabeza

Galeno: de Apolonio (siglo III a. C.) toma sus recetas para el dolor de cabeza. Si este es debido a un golpe o una caída, se debe tomar ajenjo triturado con vino y mirra, o bien con poleo. Si el dolor de cabeza es provocado por el estómago, se debe tomar por la noche; si lo origina un humor bilioso, se ha de tomar en forma de infusión; pero si el dolor es provocado por la embriaguez, hay que tomarlo en ayunas. La cocción de ajenjo se utiliza para combatir la fiebre terciana. Aplíquese ajenjo también en caso de síncope. Teofrasto (siglos IV-III a. C.): considera el ajenjo un buen pasto para las ovejas, ya que las engorda. Ibn Māsawayh (siglo IX): aperitivo; cocido con abrótano, marrubio y altramuz cura la ictericia; hervido, mata las lombrices; protege el trigo y mantiene alejada la polilla de la ropa.

Antipirético Síncope Pasto ovino Aperitivo Ictericia, vermífugo Repelente

65 66

Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya al-mufrada, 1, p. 120. Ibn al-Bayṭār. Kitāb al-Ŷāmiʽ, 1, pp. 57 y 60.

130 Estómago, hígado, bilis

Psicotrópico Aromático Ornamental

Menaje Repelente

Conservante

Veterinario

Embriaguez Aromático

CARMEN ROMERO FUNES - ALY TAWFIK

Ibn Waḥšiyya: menciona que fortalece el estómago y el hígado; depura el cuerpo de la bilis amarilla mediante la orina y todo tipo de segregaciones y alegra el espíritu. Ibn Baṣṣāl (siglo XI): lo incluye en el capítulo de las plantas aromáticas. Ibn Luyūn (siglo XI): incluye el ajenjo entre las plantas que se cultivan en el jardín para deleite de la vista, del olfato o con un uso meramente ornamental. Abū l-Jayr: constata que de la variedad roja del ajenjo se hacían escobas para establos y baños. Ibn Wāfid: citando a Anatolio (siglos IV-V) afirma que, si se esparce sobre el trigo ajenjo seco, se salvará de las plagas y permanecerá duro todo un año. Citando al mismo autor bizantino, ofrece una receta para conservar sin daño alguno las aceitunas, que consiste en verter agua de ajenjo sobre ellas. Por último, también recomienda su uso para alejar a los hurones de las gallinas, atando ajenjo en sus alas por la mañana. Al-Idrīsī: su ingesta antes de tomar vino impide la embriaguez. Ibn al-Jaṭīb: lo incluye entre las plantas aromáticas que pueden perfumar el baño.

Conclusiones ― Hemos observado que, a pesar de la relevancia de la especie Artemisia absinthium L. desde el punto de vista farmacológico, no ha sido merecedora de una detallada descripción morfológica por parte de los autores que hemos manejado, con la excepción de Abū l-Jayr en la ʻUmda. Ni siquiera siendo la obra de Ibn al-Bayṭār de carácter enciclopédico dentro de la disciplina médica, le dedica más de tres líneas a dicha descripción. ― A través del cotejo de la información que aparece en nuestras fuentes con las mismas fuentes que ellos citan, observamos lo siguiente: 1. Que los autores andalusíes, por lo general, se caracterizan por mantener un alto grado de rigurosidad al utilizar la información que toman de sus fuentes, haciéndolo a veces de forma literal y, en otras, reelaborándola con sus propias palabras.

FITOTERAPIA CON AJENJO EN AL-ANDALUS

131

2. Que la tradición andalusí representa, por tanto, una conservación valiosa y, a la vez, una continuidad evolutiva del legado clásico que habían heredado. 3. Que las aportaciones de los andalusíes son realmente importantes, lo que demuestra que, en efecto, no solo fueron dignos depositarios de aquella herencia de la antigüedad, asimilándola en gran medida, sino que también fueron capaces de desarrollarla con sus propios matices, técnicas, indicaciones y praxis. A modo de ejemplo, entre las indicaciones o usos del ajenjo y su vino que recoge al-Idrīsī, supuestamente siguiendo a Dioscórides, está la de afrodisíaco. No obstante, matiza que, debido a dicha propiedad, no se debe tomar a la ligera este remedio en el caso de que el enfermo tenga flema en el estómago, ya que la estipticidad de esta especie predomina sobre su amargor, por lo que anularía su efecto depurativo. Ibn al-Bayṭār suscribe la misma fórmula, atribuyéndola también a Dioscórides. Otra propiedad farmacológica que solo aparece en las fuentes árabes es la de psicotrópico. Concretamente, recogida por Ibn al-Bayṭār, citando como fuente a alRāhib. Una aportación realmente curiosa de al-Idrīsī, referente al uso del ajenjo para curar las enfermedades del oído, es la fórmula que da a base de aceite de almendras, añadiéndole un poco de bilis de cabra, tanto para disolver los vientos del oído, como la materia que mana de ellos y aprovecha para la sordera. Respecto al uso farmacológico para el ojo, advertimos que, aunque los tres autores andalusíes, Ibn Wāfid, al-Idrīsī e Ibn al-Bayṭār, parten en principio de las indicaciones de Dioscórides, innovan tanto en las fórmulas como en detallar cuáles son las dolencias específicas para las que se aplican, como las punzadas del ojo, el glaucoma, el hiposfagma y la oftalmía. Para esta última, el primer autor recomienda tomar con antelación la variedad rumí. Otra novedad respecto a detallar enfermedades y dolencias la encontramos en las indicaciones del ajenjo como depurativo del estómago, ya que mientras que Dioscórides se limita a hablar de los humores coléricos reunidos en el estómago, los árabes hablan de la propiedad depurativa de la bilis negra, amarilla y flema, tanto las que se acumulan en el estómago como en las venas. Otras aportaciones de los autores andalusíes son las referentes a sus indicaciones para tratar enfermedades como la epilepsia, de Abū l-Jayr; la náusea, por parte de Ibn al-Jaṭīb; y las dolencias propias de las articulaciones, de Ibn alBayṭār, basándose a su vez en el Libro de los dos experimentos. Sin embargo, hemos de señalar que el cotejo de la información que da Galeno, en el índice de Brasauoli, demuestra que el autor clásico ya había indicado el ajenjo como remedio para la epilepsia infantil.67

67

Brasauoli. Index refertissimus, p. 3.

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CARMEN ROMERO FUNES - ALY TAWFIK

4. Llama la atención que, en reiteradas ocasiones, los autores andalusíes afirman haberse basado los unos en los otros, remontándose en la mayoría de los casos a Dioscórides, y, sin embargo, un cotejo minucioso de los textos nos revela divergencias nada desdeñables en los datos supuestamente transmitidos. Por dar una muestra, en el caso de las propiedades del ajenjo, recordamos su efecto afrodisíaco y como tónico corporal; y en el de las enfermedades citamos las fisuras anales. En otra recomendación relativa a las anginas, Ibn al-Bayṭār toma de Dioscórides la receta de untarlas con ajenjo amasado con miel y nitro, pero él recomienda masticarlo. Lo mismo sucede en otra receta indicada para los dolores crónicos del abdomen, hígado y estómago, que Ibn al-Bayṭār elabora con aceite de alheña. Tanto al-Idrīsī como Ibn al-Bayṭār afirman tomar de Dioscórides la propiedad afrodisíaca del vino de ajenjo, cuando en ningún momento aparece tal información en su capítulo correspondiente en la Materia Médica. Igualmente, entre las discrepancias reseñables en los usos que recomiendan los autores andalusíes respecto a Dioscórides, también subrayamos la propiedad del ajenjo como repelente de insectos: mientras que Dioscórides lo indica para los mosquitos, todos los autores andalusíes lo hacen contra las chinches, excepto Ibn Wāfid, que sí está de acuerdo con aquel, añadiendo las pulgas. Por su parte, Ibn al Bayṭār hace lo propio respecto a este último insecto, aunque diciendo que lo toma de un autor anónimo. A veces, incluso, no se ponen de acuerdo en algo tan elemental como el olor que desprende esta planta, por lo que vemos que mientras la mayoría de los autores consideran que el aroma del ajenjo es desagradable, Ibn Bassāl, Ibn Luyūn e Ibn al-Jaṭīb lo describen como una planta aromática, digna de ocupar un lugar en el jardín y aromatizar el baño. Deducimos, pues, que dicha discrepancia podría deberse al hecho de que se estén refiriendo a especies distintas. Obviamente, si consideramos que son bastante rigurosos en tratar la información de la que disponían, no podemos sino barajar como posible causa de las citadas divergencias el manejo indirecto de las fuentes. A modo de ejemplo, cuando Ibn al-Bayṭār menciona a Dioscórides, a través de al-Idrīsī, no hace distinción entre lo que toma de uno y de otro. 5. Una lectura interpretativa de la información recogida en los cuadros anteriores nos permite hablar del ajenjo como una especie herbácea medicinal de primer orden, ya que posee múltiples propiedades y está indicada para un amplio repertorio de enfermedades y órganos, además de tener otros usos: doce propiedades, nueve enfermedades, diez órganos y siete diferentes usos. Bien es cierto que algunas de estas categorías se repiten y se intercambian, pero a la vez se multiplican, puesto que algunas de las fórmulas o recetas pueden abarcar distintos órganos y enfermedades. Por ejemplo, el ajenjo cocido con vino concentrado, en forma de cataplasma o emplasto, sirve para las punzadas en el ojo, dolores del hipocondrio y enfermedades del hígado y del estómago.

FITOTERAPIA CON AJENJO EN AL-ANDALUS

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6. Hemos procurado manejar las fuentes originales, incluso si de ellas había traducciones, y, en consecuencia, hemos advertido algunas desviaciones parciales debido a una edición inadecuada y una traducción poco acertada. Así, la editora de Ibn Wāfid traduce siempre el término waram por «tumor»: «es útil contra la angina, que es un tumor que hay en la carne de la concavidad de la boca».68 Resulta evidente que, por el contexto, se trata de una inflamación de las amígdalas. El mismo término, en singular y plural, lo utiliza Ibn al-Baytar para referirse a la hinchazón de estómago, de hígado y de las articulaciones; sin embargo, en la versión francesa Traité des simples, realizada por Lucien Leclerc, se traduce de idéntica forma que la anteriormente citada. Finalmente, queremos aprovechar las últimas líneas de este trabajo para recordar que la especie endémica Artemisia granatensis Boiss., «manzanilla de Sierra Nevada» o «manzanilla real», está catalogada como especie en peligro crítico de extinción desde 1994. Se trata de la segunda variedad de ajenjo en la clasificación arriba citada de Abū l-Jayr, a la que él denomina afsantīn ŷabalī, «ajenjo de monte». Dado que pertenece al mismo género dentro de la familia de las asteráceas, no queríamos dejar de llamar la atención sobre este aspecto y manifestar nuestra esperanza de que fructifique el programa de cultivo puesto en marcha desde el Jardín Botánico de Córdoba, en cooperación con algunos agricultores de la zona, con la inexcusable tarea de recuperación y conservación de nuestro patrimonio etnobotánico.

68

Ibn Wāfid. Kitāb al-Adwiya, vol. 1, p. 119.

DE NUEVO SOBRE ABALAIZ Y ALGO MÁS Concepción VÁZQUEZ DE BENITO Universidad de Salamanca

Cuando llegué a Salamanca, para hacerme cargo de la enseñanza del árabe en esta Universidad, me encontré, al poco tiempo, en la facultad de Filosofía y Letras, con María Teresa Herrera, y, desde entonces hasta el momento de su jubilación, comenzamos a contribuir, en la medida de nuestras posibilidades, al estudio del léxico científico médico medieval en lengua castellana. Era imprescindible el trabajo en equipo para abordar un estudio léxico de cierta magnitud ―y un nuevo diccionario de términos científicos, médicos y farmacológicos, lo era―, y esta necesidad era además imperiosa, cuando una gran parte de dicho material de trabajo procedía de una lengua difícil y, sobre todo, de una parte de dicha lengua en la que solo un especialista es capaz de bucear.1 El resultado final de esta colaboración sería el Diccionario Español de Textos Médicos Antiguos (DETEMA), efectuado bajo la dirección de María Teresa Herrera.2 Recoge el caudal léxico español, en su mayoría del siglo XV. En él abundan latinismos, arabismos y helenismos que suelen conservar su forma en la lengua castellana recién adaptados desde los textos traducidos. Con todo, y como desde la publicación del diccionario hasta la fecha actual han transcurrido casi veinte años, nuevos hallazgos nos han permitido proponer etimologías de vocablos en su día no resueltos, o en su caso rectificarlas.3 De este

1

Resultado de esta colaboración, entre otros trabajos, citamos los siguientes: Herrera, María Teresa y Vázquez de Benito, María Concepción. «Arabismos en el castellano de la medicina y farmacopea medievales. Apuntes para un nuevo diccionario (I-IV)», Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 6 (1981), pp. 123-170; 7 (1982), pp. 73-216; 8 (1983), pp. 165-196 y 10 (1985), pp. 71-100; idem. «Arabismos en el castellano de la medicina y farmacopea medievales. Apuntes para un nuevo diccionario (VII)» Boletín de la Asociación Española de Orientalistas (BAEO), 21 (1985), pp. 205223; Vázquez de Benito, María Concepción y Herrera, María Teresa. «Adiciones a los arabismos en la medicina y farmacopea medievales (I-IV)», Boletín de la Asociación Española de Orientalistas (BAEO), 23 (1987), pp. 233-244; 24 (1988), pp. 301-332; 26 (1990), pp. 53-60 y 27 (1991), pp. 135144; idem. Los arabismos de los textos médicos latinos y castellanos de la Edad Media y de la Modernidad, Madrid, CSIC, 1989. 2 Herrera, María Teresa (dir.). Diccionario español de textos médicos antiguos (DETEMA), 2 vols., Madrid, Arco/Libros, 1996. 3 Véase Vázquez de Benito, María Concepción. «Los arabismos últimos del DETEMA», IX Encuentros de Frontera. Economía, sociedad y Derecho en la Frontera. Homenaje al profesor Emilio Molina López, Jaén, Diputación Provincial de Jaén, 2014, pp. 793-802.

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modo, entonces, es mi propósito, en la contribución al homenaje de mi querida compañera Expiración, no solo rectificar la etimología de «abalaiz» que en su día propuse, sino también aclarar, mediante el cotejo de los textos, lecturas no identificadas de otros términos, al conocer con exactitud la fuente árabe de las que aquellas dependen. Así, «abalaiz» proviene del árabe ḥabb al-ra’s, estafisagria o hierba piojera.4 Se registra el vocablo en un Tratado de Patología castellano (siglos XIV-XV), acéfalo y anónimo, de evidente dependencia de la medicina árabe5 y que fue objeto de nuestro estudio en diversas ocasiones.6 Al ser la estructura del tratado castellano exactamente igual a la estructura de los tratados médicos árabes, pensamos que podría tratarse de una traducción de algún texto de medicina en lengua árabe hecha por algún mozárabe o judío bilingüe, con el fin de hacer asequibles a los cristianos los conocimientos médicos más avanzados. El texto castellano ordena las «Partes» comenzando por las enfermedades específicas de cada órgano, desde la cabeza a los pies, siguiendo, por tanto, el orden de los tratados en lengua árabe. Añade, a continuación, un capítulo sobre pediatría y, finalmente, nos habla de los venenos, mordeduras y picaduras producidas por animales que poseen veneno, todo lo cual es característico también de los tratados de Patología General y Especial de los médicos árabes. Todos los grandes libros de la medicina árabe describen gran número de enfermedades, y, cuando así proceden, la ordenación de aquellas es la alejandrina, es decir, a capite ad calcem, con excepción del Libro de las Generalidades de la Medicina del médico cordobés Averroes, quien, partiendo en su libro de los principios básicos de la medicina, estudia en él los elementos, las complexiones, las virtudes, los órganos homogéneos y heterogéneos y la fisiología y anatomía, hasta

Cf. Ibn Wāfid. Kitāb al-Wisād fī-l-ṭibb. Libro de la almohada, sobre medicina, ed., trad. y est. de C. Álvarez de Morales y Ruiz Matas, Toledo, Diputación de Toledo, 2006, p. 304. 5 Herrera, María Teresa y Sánchez, María Nieves. Tratado de Patología, Madrid, Arco/Libros, 1997. 6 Herrera, María Teresa y Vázquez de Benito, María Concepción. «Dependencia de los tratados médicos castellanos medievales de los árabes», BAEO,17 (1981), pp. 89-136; Vázquez de Benito, María Concepción. «Los textos médicos árabes fuente de los medievales castellanos», al-Qantara, 2/1-2 (1981), pp. 345-365; Herrera, María Teresa y Vázquez de Benito, María Concepción. «Dos capítulos ginecológicos: árabe y castellano», Asclepio, 3 (1981), pp. 83-241; idem. «Similitud de dos textos médicos: árabe y castellano», BAEO, 19/2 (1983), pp. 39-122; idem. «Dos capítulos sobre pediatría: árabe y castellano», Asclepio, 36 (1984), pp. 47-83; idem. «Confrontación de textos: árabe y castellano», Revista de Filología de la Universidad de La Laguna, 4 (1985), pp.189-203; idem. «La magia en dos tratados de patología del siglo XIV: árabe y castellano», al-Qantara, 12/2 (1991), pp. 389399; Sánchez González de Herrero, María Nieves y Vázquez de Benito, María Concepción. «La huella de Avicena en la medicina medieval castellana», en G. Clavería, et al. (eds.), Historia, lengua y ciencia: una red de relación, Frankfurt am Main, Peter Lang, pp. 255-273; idem. «Léxico médico medieval y Filología: La huella del árabe en los capítulos de ginecología y pediatría del Tratado de Patología», Cuadernos del Instituto Historia de la Lengua, 10 (2017), pp. 193-213. 4

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llegar a las particularidades con el desarrollo de la higiene, los medicamentos y las causas y los signos y la curación de la enfermedad.7 Por todas estas razones comparamos, primeramente, el tratado castellano con el Tratado de Patología del médico granadino Ibn al-Jaṭīb; posteriormente, lo consideramos un resumen de los libros tercero y cuarto del Canon de Avicena, esto es, la Patología.8 El especialista no puede menos que pensar en la posibilidad de una traducción, y esto no solamente a causa de su contenido, sino como consecuencia de similitudes formales, estructura general, organización en partes y capítulos, descripción de las enfermedades, sus causas, remedios, etc., además de un léxico salpicado de tecnicismos árabes, a veces simplemente transliterados. Pero solo es en este momento cuando tenemos la base real que lo confirma, porque el Tratado de Patología castellano, acéfalo y anónimo de los siglos XIV-XV, no es sino la traducción literal de la Maqāla segunda del Kitāb al-Taṣrīf de Abulcasis; esto es, el capítulo que trata de la clasificación de las enfermedades, síntomas y tratamiento (Fī taqāsīm al-amrāḍ wa-‘ilāmātu-hā wa-‘ilāŷātu-hā), es decir, la Patología.9 Existe también una traducción latina ―posterior a la traducción castellana― con el título de Liber theoricae necnon practicae Alsaharavii in prisco Arabum Medicorum conuentu facili principis qui vulgo Açaranius dicitur de 1519.10 Con todo, solo la traducción latina de la Maqāla segunda del Taṣrīf está completa, porque la traducción castellana termina en el capítulo XXIX (La cosa poçonada), y aquella finaliza con el Tratado sobre las fiebres (Incipit sectio tercia vltimi tractatus, que habet capitula quinque, quorum primum est de febre que fit in membris solidis que dicitur ethica [...], pp. 310-339).

7

Vázquez de Benito, María de la Concepción y Álvarez de Morales, Camilo. El libro de las Generalidades de la Medicina de Averroes, Madrid, Trotta, 2003. 8 Además de la bibliografía citada en nota 6, cf. Vázquez de Benito, María de la Concepción. «Recapitulación sobre el manuscrito 10.051 de la Biblioteca Nacional», en Monica Rius et al. (eds.). Traducir el mundo árabe. Homenaje a Leonor Martínez Martín, Barcelona, Universitat, 2014, pp. 133154 (col. Homenatges, n.º 48). 9 Utilizamos, para los textos árabes que citamos, la edición y traducción parcial de la obra de Abulcasis a cargo de Nashef Nashef, A. Kitāb al-Taṣrīf li-man ‘aŷiza ‘an al-ta’līf (Guía de uso para quienes no disponen de las obras de medicina) - al-Maqāla II, tesis doctoral dirigida por Concepción Vázquez de Benito y Rachid el Hour Amro, Universidad de Salamanca, 2016. También consultamos la edición facsimilar del ms. Besir Aga 502 (Süleymaniye), publicada por Fuat Sezgin (Frankfurt, Institute for the History of Arabic-Islamic Science, 1986); y el manuscrito de Dublín, Chester Beatty n.º 4009, que contiene gran parte de la Maqāla segunda (los folios del manuscrito carecen de numeración; no obstante, el inicio de la segunda Maqāla se encuentra en el fol. 74r), faltando el final de la misma. 10 Auguste Vindelicorum (Augsburgo), Impensis Sigismundi Grim Medici/Marci Vuirsung, 1519.

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* Abalaiz (ár. ḥabb al-ra’s) - Traducción castellana anónima, siglos XIV-XV (ff. 15r-16r / pp. 89-95): En el olujdar. Esta dolençia sera de vna de tres cosas; de omjdat sola o de frio e de hmjdat o de malenconja es en lo menos. [...] E faga mascaduras de la pez sola o con pimjenta o con perito o con abalaiz.

- Abulcasis, al-Taṣrīf (pp. 93- 95):

‫[ ويسعتمل الغراغرة يف كل صباح من الزفت الرطب وحده أو مع فلفل‬...] ‫القول يف النسيان‬ ‫أو مع العاقرقرحا أو حب الرأس‬ - Traducción latina, siglo XVI (cap. XVI, p. 76), dice: grana alras. * El escaras (ár. qurāḍ / qarāṣ / qurāṣ)11 - Traducción castellana anónima, siglos XIV-XV (ff. 137v-138r / p. 871): El Escaras. Es dolençia que cae en la mano o pie e es vna de las maneras gafedad [...].

- Abulcasis, al-Taṣrīf (p. 291):

‫القراض داء يقع يف اليد أو يف الرجل وهو نوع من أنواع اجلذام‬ - Traducción latina, siglo XVI (cap. XXI, p. 264): De passione que dicitur alcaraz. Alcaraz est morbus contingens in manu vel pede est de speciebus leprae [...].

* Fojas de adriales (ár. awrāq al utruŷ = hojas del cidro, que en la traducción latina (cap. XVII) es folia citri; habría que entender en castellano cidriales como un error gráfico).

En las distintas copias del texto árabe alternan los términos qarṣāt, que corresponde a un tipo de úlceras malignas, y qarāḍ / qurāḍ, que es un término vulgar empleado en al-Andalus para referirse a una variedad de lepra (cf. Dozy, R. Supplément, II, 337b). En este caso, utilizamos el texto árabe editado por F. Sezgin (vol. I, p. 291). 11

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- Traducción castellana anónima (fol. 15r / p. 94): El amar es grand amor del omne a la muger e es de las dolencías que se fazen en el meollo [...] E la cura [...] e fagala estrados de flores, asi commo rosa e mirto e alfabaca e fojas de adriales.

- Abulcasis, al-Taṣrīf (pp. 97-98):

‫[ وتفرش هلم‬...] ‫[ وعالج‬...] ‫يف العشق وهو إفراط احملبة وهو االدواء اليت تعرض عن الذماغ‬ ‫البيوت أبنواع النواوير واألحباق كالورد واآلس واحلبق والرحيان وأوراق األترج وحنو ذلك‬ * Caldo lidon / lidones / llidon / llidones (ár. asfidabāŷ, arabismo que Ruyzes de Fontecha incluye en su Diccionario Médico transliterándolo como alasfidbagian = caldos de carnes pingües y gordas).12 - Traducción castellana anónima, siglos XIV-XV (fol. 13v / pp. 79, 624): El non dormir que sal de natura [...] coma viandas tenpladas e humjdas e asi commo carne de carnero e de cordero con caldo lidon.

- Abulcasis, al-Taṣrīf (p. 107):

‫[ واستعمال األغذية املعتدلة الرطبة يف مزاجه‬...] ‫القول يف السهر اخلارج عن اجملرى الطبيعي‬ ‫من الضأن واخلرفان واالسفدابجات‬ - Traducción latina, siglo XVI (p. 78), dice: cibo pingui. * Pez sayt: sayt es «pez» en lengua árabe; es decir, el traductor aclara en esta lengua el término castellano. Ya indicamos en otro trabajo que acaso el texto iría dirigido a lectores que tenían algún conocimiento del árabe.13 El traductor vierte al castellano ya ‘ḥayawān baḥrī’ (animal marino), variante del manuscrito B de la edición árabe (p. 142), ya ‘isqanqūr’ (escinco o estinco), mientras que el traductor latino translitera el término como «alsecantor».

12 13

Vázquez de Benito y Herrera. Los arabismos de los textos médicos, p. 160. Véase idem. «Los textos médicos árabes fuente de los medievales castellanos», pp. 360-361.

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- Traducción castellana anónima, siglos XIV-XV (fol. 21v / p. 134): E dixo el Razy que si colgaren el pez sayt sobre los moços que son medrosos en sueno, guareçera.

- Abulcasis, al-Taṣrīf (pp. 142-3):

‫وقال الرازي إن علق االسقنقور (حيوان حبري) على الصبيان الذين يفزعون يف نومهم أبرأهم‬ - Traducción latina, siglo XVI (cap. XXXV): Et dixit Alrasis si suspendit pueris [...] dictus alsecantor sanarit.

* Vino ermum: - Traducción castellana anónima, siglos XIV-XV (fol. 60r / p. 400): En las dolençias de las tetas [...] O tome vn poco de sinsamo e muelelo con vino ermun muy bien e colado e beua delo la muger.

- Vino ermun es en el original árabe šarāb ṣirf = vino puro, simple (cf. ms. Chester Beatty, [fol. 188r]). Podría tratarse del término latino «vino merum» o «merum» al haberse producido una metátesis de ―m―. La traducción latina dice bono vino. * El óleo masomo de la traducción castellana anónima (fol. 7v, p. 52) correspondería al árabe duhn al-yasmīn (óleo de jazmín; oleo iezmino en la traducción latina), y ello solo sería explicable por un error en la transmisión. - Traducción castellana anónima, siglos XIV-XV (pp. 51-52): La cura del dolor de la cabeça quando fuere de mala conplision fria, caldeala con agua callente e untalo con oleo de narçiso o olio de lilio blanco o con olio masomo.

- Abulcasis, al-Taṣrīf (ms. Chester Beatty, [fol. 85v]):

‫وعالج من سوء مزاج ابرد صب املاء احلارعلى الرأس واستعمال دهن النرجس دهن السوسن‬ ‫ودهن اخلريي ودهن اليامسني‬

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* La diminaçion / Diminiçion / Libro de la Diminaçion, es traducción de la voz árabe bāh, esto es, «esperma, coito, potencia sexual». Se incluye el término en el DETEMA, en la entrada «disminución, merma o menoscabo». De las veintiocho apariciones, trece corresponden al «libro de la diminaçion», y en su mayoría se encuentran hacia el final de la obra, en los capítulos de los órganos sexuales masculinos y femeninos. Podría acaso interpretarse como «Libro de la disminución del esperma/coito», puesto que en otras ocasiones leemos maqālat adwiyat al-bāh, es decir, «Capítulo de los medicamentos [de la disminución] del coito/esperma». - Traducción castellana anónima, siglos XIV-XV (fol. 95r / pp. 624-625): Las dolençias de las vergas [...]. Las viandas simples que ayudan a la diminaçion [...]. En las melezinas sinples que ayudan a la diminaçion [...] e lo quel semeja de lo que escriuiemos en el Libro de la Diminaçion e tomalo dende [...] E la cura de la mengua de la diminaçion [...] Reçebta de cristel que puja en la diminaçion [...] e lo quel semeja de lo dixiemos en el Libro de la Diminaçion [...].

- Abulcasis, al-Taṣrīf (pp. 230-233):

‫[ يف مقالة‬...] ‫[ األدوية املفردة اليت تعني على الباه‬...] ‫أمراض القضيب سبعة عشر مرضا‬ ‫[ نقصان الباه‬...] ‫[ تزيد الباه‬...] ‫[ مقالة أدوية مفردة يف الباه‬...] ‫األدوية يف الباه‬ - Traducción latina, siglo XVI (pp. 205, 207 y 210): Defectus coitus [...] debilítate [...]debilitas coitus [...]Tractatu de coitu [...]accipiat patiens de semine [...] per vasa seminis [...] modus trocisc.brevis ad addendum in coitu [...] curatio eus ex defectu et paucitate seminis [...].

La traducción latina otras veces omite, sin embargo, la referencia castellana al Libro de la Diminaçion diciendo: «Que dicta sunt in suo loco [...]»; o «[...] simila que dicta sunt in suo loco». * El lobanillo mayor o nabta: el primer término es el árabe sal‘a, «quiste», y que seguidamente el traductor aclara mediante el equivalente del andalusí nabta, nabtun, nafta/naffāt, «ampolla/pústula/divieso».14 Otras veces utilizará el mismo procedimiento para facilitar la comprensión del término árabe transliterado. Así,

14

Schiaparelli, C. Vocabulista in Arabico, Firenze, Le Monnier, 1871, s. v.

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sa‘afa/nushāqira, lo cual nos hizo sospechar, y así lo manifestamos, que acaso la traducción castellana iría destinada a un público que tenía conocimiento del árabe.15 - Traducción castellana anónima, siglos XIV-XV (p. 872): El lobaniello mayor o nabta es una apostema que se faze en el cuerpo, de su color, e çeral so el cuero commo bolsa que semeja de tela.

- Abulcasis, al-Taṣrīf (p. 291):

‫السلعة ورم حيدث يف اجلسم على لون البدن حييط هبا حتت اجللد كيس‬ - Traducción latina, siglo XVI (p. 264): De apostemate duro quos dicitur alsalcha latine lupia. Cap. XXII. Hoc apostema generatur in corpore, cuius color non differt a colore corpis circundans ipsum bursa similis pellicule.

* Cusunt/costunt, voz que no se recogió en el DETEMA, es el árabe al-kušūṯ, «la cúscuta», planta. - Traducción castellana anónima, siglos XIV-XV (p. 559): Entonçe purgal mansamiente con [...] çumo de mjelgrana, con tarindy e çumo de escanollo e finojo e otra vez con çumo de cusunt e corona de rey e su semejanate.

- Abulcasis, al-Taṣrīf (p. 212):

‫[ ومن ورق الكشواث األبيض ثالثون درمها‬...] ‫وماء التمرهندي مع السرير ومرة مباء الكشااث‬ * Finalmente, Tanry (Alcabri en la traducción latina) es en la fuente original «al-Ṭabarī» (Abū l-Ḥasan ‘Alī b. Sahl b. Rabbān). - Traducción castellana anónima, siglos XIV-XV (fol. 21v / p. 134): En epilensia [...] E dixo el Tanry que en el vientre del galgo16 ay piedra que tira a branco e ay que semeja engrut [...].

15

Ibid.; Corriente, F. El Léxico árabe estándar y andalusí del «Glosario de Leiden», Madrid, Universidad Complutense, 1991. 16 En el texto árabe, «vientre del gallo».

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- Abulcasis, al-Taṣrīf (p. 143):

‫وقال الطربي إن يف بطن الديك حجرا مييل إىل البياض ومنه ما يشبه إىل الفراء‬ - Traducción latina, siglo XVI (cap. XXXV): Dixit Alcabri in ventre galli [...].

Nos hallamos una vez más ante un posible error gráfico frecuente en la transmisión: los procesos de transmisión pueden ser también un motivo de conflicto, dado que no están a veces exentos de errores. El cotejo de los textos con la fuente original es fundamental para la interpretación de la terminología árabe. María Teresa Herrera y yo misma abordamos, en un trabajo que titulamos «Problemas en la transmisión de arabismos»,17 la cuestión relativa al problema que plantean los arabismos transliterados que aparecen en las obras médicas del castellano medieval. Y ello porque el problema no se limita solo al estudio y sistematización de las transliteraciones del árabe al castellano, sino que, la mayoría de las veces, los términos científicos han sido transmitidos al castellano por vía culta, a través del latín; y es en esta lengua donde, generalmente, se encuentra la clave de sus cambios. Y es preciso tener en cuenta también que la transmisión manuscrita de los textos, y especialmente cuando su contenido es científico, es objeto de deformaciones llevadas a cabo por los copistas que no son expertos en la materia que manejan. Y esto se complica aún más cuando el texto es objeto de traducción: al ser los textos empleados copias de copias, aparecen en ellos erratas que solamente pueden ser corregidas con un trabajo de crítica textual, porque solo la comparación puede ponernos en la pista de los hechos. Por otra parte, es de sobra conocido que los textos árabes manuscritos carecen, la mayor parte de las veces, de los signos que indican las vocales, ni tampoco se escriben los puntos diacríticos que diferencian sus consonantes.18 Por esta razón, no puede extrañarnos que los traductores, al transliterar, confundan las consonantes, dando lugar a errores que se transmiten de copia en copia. De esta forma entonces, la confusión es debida, a veces, ya a la semejanza del cuerpo de las letras que, al carecer de puntos, pueden interpretarse de muchas maneras, ya al ductus de la escritura que da lugar a errores casi imposible de esclarecer, ya a confusiones que tienen su origen en malas lecturas, debidas a grafías

17

Vázquez de Benito, Concepción y Herrera, María Teresa. «Problemas en la transmisión de arabismos», al-Qantara, 4/1-2 (1983), pp. 151-167. 18 Ibid., p. 153.

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defectuosas, oscuras, difíciles, que son explicables en la lengua científica, desconocida por los copistas o editores. A la vista de lo expuesto, reiteramos una vez más la necesidad de confrontar las fuentes árabes con sus traducciones latinas y castellanas en donde los vocablos aparecen a veces más o menos deformados. Aportamos, la profesora Nieves Sánchez y yo misma, un estudio más detallado sobre las características lingüísticas de esta traducción castellana, realizada acaso por un judío bilingüe, de la que se conserva un único manuscrito en la Biblioteca Nacional de Madrid, bajo la signatura 10051, en cuyo lomo se lee «Medicina en Romance».19

19

Vázquez de Benito, María Concepción. «Sobre alsahafa versus nusacra», Homenaje a Carlos Carrete Parrondo, Salamanca, EUSAL, en prensa.

TERRITORIO, URBANISMO Y ARQUEOLOGÍA

CHIARE, FRESCHE ET DOLCI ACQUE LLEGAN A LA COLINA DE LA ALHAMBRA EN ÉPOCA NAZARÍ. NUEVAS APORTACIONES DESDE LA ARQUEOLOGÍA∗ Luis José GARCÍA-PULIDO1 Universidad de Málaga / Escuela de Estudios Árabes (LAAC), CSIC Luca MATTEI1 Universidad de Granada / Grupo de investigación THARG

Introducción El establecimiento y desarrollo de la ciudad palatina, convertida en sede de la dinastía nazarí a partir de 1238, solo fue posible gracias a la creación y evolución de un complejo y a la vez flexible sistema hidráulico que permitió un asentamiento humano permanente en la Colina Roja. Gracias a un suministro de agua estable y continuado, se transformó un entorno hostil en uno de los más refinados y sofisticados complejos áulicos, caracterizado por el equilibrio entre los edificios construidos y los espacios de cultivo en huertas y jardines. En la primera mitad del siglo XIII, la puesta en funcionamiento de la Acequia Real supuso el primer acto planificador de la Alhambra, asegurando su próspero crecimiento. El desarrollo de la ciudad palatina no solo se circunscribió al recinto fortificado, sino que se implementaron nuevas técnicas y sistemas hidráulicos que permitieron convertir zonas más elevadas, con avidez de agua, en entornos en los que se combinaron la producción y experimentación agrícola con el solaz y el recreo. En este sentido, la ubicación de las almunias de Dār al-‘Arūsa y los Alijares, situadas a una cota mucho más elevada que el recinto de la Alhambra, constituyó una apuesta portentosa realizada en la segunda mitad del siglo XIV, durante la época de máximo esplendor de reino nazarí, por cuanto su pervivencia dependía de tener asegurado un suministro continuado de agua que permitiese irrigar y poner en producción sus huertos y jardines.

∗

Este texto ha sido escrito en el marco del Proyecto del Plan Nacional I+D+i titulado «Las atalayas que defendieron el reino nazarí de Granada. Análisis y documentación científica» (HAR201679689-P), del Programa Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia. 1 Los autores de este trabajo quieren mostrar su más sincero agradecimiento a la Dirección del Patronato de la Alhambra y Generalife, así como al personal de los servicios de Conservación, Jardines, Huertas y Bosques y Documentación y Archivo de esta institución. Así mismo, se quieren agradecer las aportaciones realizadas por Antonio Orihuela Uzal, Expiración García Sánchez, Antonio Malpica Cuello, Virginia Brazille Naulet, Paula Sánchez Gómez y Manuel Pérez Asensio.

LUIS J. GARCÍA PULIDO - LUCA MATTEI

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Desde los primeros momentos en que el territorio peninsular quedó bajo dominación islámica, es constatada la presencia de un asentamiento en Granada, cuyos testimonios arqueológicos lo sitúan en la colina del Albaicín.2 Así, las fuentes señalan la presencia de un ḥiṣn Garnāṭa ya en el año 756, lugar donde Yūsuf al-Fihrī se refugió para huir del asedio de ‘Abd al-Rahmān I.3 No volvemos a tener referencias del mismo espacio fortificado hasta el año 889 durante los acontecimientos de la primera fitna, cuando se enfrentaron las tropas del líder árabe Sawwār b. Ḥamdūn y los muladíes de Elvira. Los textos nos narran cómo el primero se instaló en el ḥiṣn Garnāṭa, que se hallaba en ruinas y que reconstruyó en parte.4 La zona donde finalmente se configuró la Alcazaba de la Alhambra aparece citada en el texto anterior como al-Ḥamrā’, siendo reconstruida a mediados del siglo XI por Yūsuf Ibn Nagrella, visir del rey zirí Bādīs.5 En estas tempranas fechas, aún no se había configurado un sistema hidráulico que estructurase y vertebrase el establecimiento de un asentamiento de cierta entidad. La existencia de un abastecimiento de agua a la Sabīka, con anterioridad al siglo XIII, podría haberse realizado de diversos modos sin necesidad de acometer la construcción de una larga canalización hidráulica, como será la Acequia Real.6 De todas formas, las construcciones que allí realizase Ibn Nagrella requerirían de un abastecimiento de agua más estable, que debía de ser el propio de un reducto fortificado elevado, junto al que discurría un curso fluvial. De momento, tan solo se ha documentado la acumulación de agua de lluvia en aljibes y también recogida desde la Bāb al-Difāf

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Sarr, Bilal. La Granada Zirí (1013-1090), Granada, Alhulia, 2011, pp. 74-75. Ibn al- Jaṭīb. Al-Iḥāṭa fī ajbār Garnāṭa, ed. de M. A. ‘Inān, El Cairo, 1973-77, vol. I, p. 469. 4 Ibn Ḥayyān. Al-Muktabis. III. Chronique du règne du calife umaiyyade ʻAbd Allah à Cordoue, ed. de M. Martínez Antuña, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1937, p. 61 ár.; Guráieb, José E. (trad.). «al-Muqtabis de Ibn Ḥayyān», Cuadernos de Historia de España, XVIII (1952), p. 154. Ibn Ḥayyān. Kitāb al-muqtabis fī tārīj riŷāl al-Andalus, también conocido como Al-Muqtabis min al anbāʼ ahl al-Andalus = (El libro de la compilación noticiosa acerca de los varones andalusíes, o La compilación noticiosa acerca de los andalusíes): traducción a la lengua española del fragmento de esta obra conocido como Al-Muqtabis III (Crónica del emir ʻAbd Allāh I entre los años 275 H. - 888889 d. C. y 299 H. - 912-913 d. C.), trad. de G. Turienzo Veiga y A. del Río González, ed. lit. de M. Martínez Antuña y rev. de M. Ali Samarah al-Mazawdah, Madrid, Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 2017, pp. 140-141 y 147-149. 5 ʻAbd Allah b. Buluggin. El siglo XI en 1ª persona. Las «Memorias» de ‘Abd Allāh, último rey zirí de Granada, destronado por los Almorávides (1090), trad. de É. Lévi-Provençal y E. García Gómez, Madrid, Alianza, 2010, p. 154. idem. The Tibyan. Memoirs of ‘Abd Allah b. Buluggin last zirid amir of Granada, trad. de A. T. Tibi, Leiden, Brill, 1986, p. 75. 6 Bargebuhr, Frederick P. The Alhambra. A Cycle of Studies on the Eleventh Century in Moorish Spain, Berlín, Walter de Gruyter, 1968, pp. 4-5. 3

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(Puerta de las Compuertas),7 situada sobre el río Darro, que enlazaba con la Alcazaba por medio de una coracha. Pese a las excelentes cualidades estratégicas de la Colina Roja, este lugar elevado veía limitadas las posibilidades de un asentamiento humano ―fuera del estrictamente militar― debido al déficit hídrico que acusaba. Solo el establecimiento de un plan que contemplase la creación de un sistema hidráulico, capaz de proporcionar agua en abundancia, posibilitaría el desarrollo de una medina medieval junto a la Alcazaba de la Alhambra. Es justo sobre este sistema hidráulico, hasta la zona en que entra en el conjunto palatino, en el que queremos centrar nuestra aportación, tratando de dar una nueva visión de algunos de los elementos que lo componen. Los resultados que proponemos surgen del gran esfuerzo que el Patronato de la Alhambra y Generalife está realizando en los últimos tiempos para recuperar y documentar científicamente la originaria Acequia Real, lo que está permitiendo obtener datos arqueológicos muy importantes para el conocimiento del devenir de este singular sistema hidráulico que tiene su origen en el valle del río Darro. La red hidráulica de Madīnat al-Ḥamrā’ Es ampliamente conocido que el primer monarca de la dinastía nazarí, Muḥammad ‘Abd Allāh ibn al-Aḥmar, cuyo reinado se prolongó desde 1232 hasta 1273, fue el fundador y planificador de la ciudad palatina asentada sobre la Colina Roja. Según Ibn ‘Iḏārī al-Marrākušī, en 1238, y tras inspeccionar el lugar, «le llevó agua del río, levantando un azud y excavando una acequia exclusiva para ello»,8 lo que aseguraba la subsistencia e independencia de la Alhambra, al mismo tiempo que permitió su desarrollo y el establecimiento de la almunia del Generalife. Posteriormente a la construcción de esta primitiva acequia, se realizó una ampliación del sistema hidráulico. A mitad de su recorrido, tras haber superado el Barranco de las Tinajas («Handacalhabia», tal y como aparece referido en el deslinde del Pago de los Alijares y del Cerro de Santa Elena de 1573),9 un partidor dividió el curso en dos ramales, conocidos en los últimos siglos como del Tercio o del

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Descrita en el siglo XII por el geógrafo árabe al-Zuhrī en el Kitāb al-Ŷaʻrafiyya. Bramón, Dolors (trad.). El mundo en el siglo XII. Estudio de la versión castellana y del «Original» Árabe de una geografía universal, Sabadell, AUSA, 1991, p. 170; Torres Balbas, Leopoldo. «El puente del cadí y la puerta de los Panderos en Granada», Al-Andalus, II (1934), pp. 357-364. Malpica Cuello, Antonio. «Un elemento hidráulico al pie de la Alhambra», Cuadernos de la Alhambra, 29-30 (1993-1994), pp. 77-98. 8 Ibn ‘Idārī Al-Marrākušī. Al-Bayān al-Mugrib fi ijtiṣār ajbār mulūk al-Andalus wa-l-Magrib, trad. de Ambrosio Huici Miranda, Tetuán, Editora marroquí, 1954, p. 125. 9 Archivo del Patronato de la Alhambra y Generalife. Apeo del pago de Alijares y cerro de Santa Elena realizado por el Licenciado Loaysa en 1573, legajo L-201-3, fols. 1r-2v.

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Generalife y de los Dos Tercios o de la Alhambra. La primera denominación se refiere a la proporción del caudal de agua que a cada uno le corresponde. Por otra parte, la segunda muestra una relación jerárquica, derivada de que el ramal superior se extinguía en la almunia del Generalife, más concretamente en el Albercón de las Damas, mientras que el principal continuaba hacia la Alhambra tras haber pasado por el Patio de la Acequia del Generalife, aunque, según se verá, las sobrantes de ambas derivaciones acababan por encaminarse conjuntamente a la ciudad palatina. Se desconoce la fecha de esta importante trasformación; sin embargo, las excavaciones realizadas en el entorno del Albercón de las Damas10 y de las terrazas de cultivos que lo rodean11 indican que el tramo alto de la Acequia Real parece construirse a comienzos del siglo XV.12 Es importante precisar que dicho albercón es obra anterior, fue construido a mediados del siglo XIV, y que este antes se llenaba a través de una noria que elevaba las aguas derivadas de la Acequia Real por medio de un canal subterráneo.13 La Acequia de los Arquillos, que discurre a una cota más elevada, fue puesta en funcionamiento por Muḥammad V en la segunda mitad del siglo XIV, lógicamente más tarde que la construcción de la Acequia Real, que actúa como eje vertebrador de todo el sistema hidráulico de la Alhambra. Con ella se realizó el suministro de agua a otras almunias que quedaban fuera del alcance de la canalización primigenia (véase fig. 1). Ninguna de estas tres acequias nos ha llegado en uso, si bien la Acequia Real y la del Tercio estuvieron en pleno funcionamiento hasta finales de la década de 1950. Tras pasar por el Molino del Rey y cruzar el río Darro, ya en la margen izquierda y antes de llegar al partidor, la acequia inicia su trayecto por la ladera norte del Cerro del Sol, discurriendo primero por la Umbría de Jesús del Valle, donde aún pueden reconocerse las grandes conchas de deslizamiento que en 1955 causaron la destrucción del trazado que entonces estaba en uso, lo que obligó a la construcción de un sifón para mantener activo el flujo de agua. Tras este episodio se diseñó un nuevo canal subterráneo construido con hormigón armado, cuyo trazado discurre a mayor cota que la canalización histórica, abasteciendo desde entonces al monumento de la Alhambra.

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Malpica Cuello, Antonio. «El complejo hidráulico de los Albercones». Cuadernos de la Alhambra, 27 (1991), pp. 65-101. 11 Malpica Cuello, Antonio. «Análisis arqueológico de las terrazas de cultivo. El ejemplo de los Albercones de la Alhambra de Granada», Agricultura y regadío en Al-Andalus: síntesis y problemas: actas del coloquio, Almería, 9 y 10 de Junio de 1995, Almería-Granada, Instituto de Estudios Almerienses-Grupo de Investigación «Toponimia, Historia y Arqueología del Reino de Granada», 1995, pp. 409-424. 12 Malpica Cuello, Antonio. «El agua y el poblamiento de la Alhambra de Granada», El agua en la agricultura de Al-Andalus, Granada, El Legado Andalusí, 1995, pp. 119-130. 13 Malpica Cuello, Antonio. «El complejo hidráulico de los Albercones», pp. 65-101.

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Figura 1. Hipótesis con el desarrollo de la Alhambra y su territorio en el momento de máxima expansión durante la segunda mitad del siglo XIV.

La Acequia Real de la Alhambra, tal como ha llegado hasta nosotros, realiza su captación de aguas en un azud de derivación situado sobre el río Darro, a la cota de 838 m.s.n.m.14 En esta zona se encuentra la Presa Real, si bien algo más arriba existen otras tres captaciones para las acequias de la Solana, de los Molinos y de la Umbría, englobadas en documentos gráficos del siglo XIX en las canalizaciones de Jesús del Valle para los riegos por la derecha e izquierda del río Darro, junto a las de otros cortijos existentes aguas arriba.15 La primera acaba por confluir con la Acequia Real por la margen derecha del río, en las inmediaciones del Molino de Rey,

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Debido a las avenidas del río Darro, que la destruían y era necesario rehacerla, la situación de la presa ha variado a lo largo del tiempo, aunque siempre dentro del mismo entorno. Cf. Vilar Sánchez, Juan Antonio. La Acequia Real de la Alhambra en época cristiana (1492-1850), Granada, Comares, 2011, pp. 3-8, 16-23 y 195-197. Desde el segundo tercio del siglo XX es una presa de bóveda de mampostería, con añadidos realizados en hormigón armado que provienen del último tercio de la pasada centuria, con motivo de la construcción del canal subterráneo que actualmente abastece a la Alhambra y el abandono de los trazados históricos. Diversos planos y fotografías de ese momento muestran aún los importantes restos de calicanto y mampostería concertada en la cara exterior, que se encontraban, sobre todo, en la margen izquierda del río, y que deben de estar conservados en el talud situado aguas arriba de la presa actual. 15 Cf. El plano del curso medio del río Darro realizado en 1896 por el ingeniero José Perals. «Instancia para impedir la destrucción de presas y alamedas en terreno de D. Francisco Guerrero y Urbano». Archivo Comisaría de Aguas (Sevilla). E-1511. ICA1988049207.

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continuando hacia Jesús del Valle. Las otras dos discurren por la margen izquierda para sumar sus aguas a la Acequia Real, una vez esta cruza el curso fluvial del río Darro. En primer lugar, queremos aportar algunas reflexiones sobre esta zona a raíz de los últimos trabajos de prospección que se han realizado en este rico entorno,16 enfocando nuestra atención en la margen izquierda del río donde, tanto aguas arriba de la Presa Real como un poco más abajo de la misma, se ha podido constatar la existencia de restos arqueológicos de posible cronología medieval y que podrían estar vinculados con la Acequia Real. El primer hallazgo se ha descubierto gracias a un pequeño deslizamiento de tierra en la ladera de la Loma de Buena Vista, que ha dejado al descubierto la sección de una acequia realizada en hormigón de cal y de varios tramos fragmentados de la misma. Edificada en un sector donde el substrato geológico no es tan firme y compacto como en otros puntos, se trata de una obra hidráulica de óptima factura, con unas dimensiones que alcanzan 50 cm de ancho por 60 cm de alto, y presenta una hilada de ladrillos que recorre la parte superior de ambos bordes (véase fig. 2). Estos vestigios se sitúan a una cota topográfica elevada varios metros respecto a la Acequia de la Umbría, que en este tramo discurre en paralelo. El segundo hallazgo es parte de una sólida estructura de difícil adscripción funcional, localizada en el cauce del Barranco del Almecín o de Belén, poco antes de que este confluya con el río Darro. La visión histórica y los estudios realizados hasta la fecha sobre la Acequia Real siempre han aceptado, sin ponerlo nunca en duda, que su originaria Presa Real habría estado ubicada en la zona donde la conocemos actualmente. Sin embargo, no podemos dejar de evidenciar la particularidad de derivar el curso de la acequia en la ribera derecha del río Darro, para muy poco después cruzar el mismo cauce, situación que debería por lo menos suscitar alguna reflexión sobre la funcionalidad de este propósito. Un elemento clave en esta lectura puede ser el Molino del Rey. De hecho, tras aportar la energía necesaria a dicho ingenio hidráulico, la Acequia Real cruza en su disposición actual el curso del río mediante un acueducto. Entre el que fue construido en 1910 y otro mucho más reciente, por el que atraviesa el canal actual de la Alhambra, aún se observan restos de lo que pudo haber sido el acueducto medieval. No dudamos de este trazado, pero sí vemos necesario intentar aclarar si este fue el diseño que planificó el primer monarca nazarí, Muḥammad I. A raíz de esta cuestión surge una pregunta fundamental, ¿los restos hallados en la Loma de Buena Vista a qué canalización pertenecerían? Ya hemos mencionado cómo en esta

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Estos trabajos se enmarcan dentro del proyecto titulado «Hacía un paisaje Cultural: la Alhambra y el Valle del Darro», encargado a Antonio Malpica Cuello y llevado a cabo por él mismo y el Grupo de investigación THARG (Toponimía, Historia y Arqueología del Reino de Granada), con la colaboración de campo de Luca Mattei y Sergio Palomo. Título para su consulta: «Hacia un paisaje Cultural: la Alhambra y el Valle del Darro», 2015. Documento inédito entregado al Patronato de la Alhambra y Generalife.

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ladera discurren las acequias de los Molinos y de la Umbría, que hoy en día siguen regando terrazas fluviales donde se encuentran choperas y algún otro cultivo. La primera de las dos, que recibe su nombre por haber alimentado algunos molinos en su trayecto inicial, deja caer sus aguas tras un salto de algunos metros, para, a través de canalizaciones actuales, juntarse con la Acequia de la Umbría algo más adelante. Sin embargo, pasado este salto, que es obra del siglo XX, podemos apreciar perfectamente cómo existe entre la maleza una microtopografía que oculta el tramo de una acequia en estado de abandono. La Acequia de la Umbría, hoy en día canalizada en tuberías de cemento, continúa discurriendo hasta perderse en el Barranco del Almecín o de Belén. Sin embargo, al otro lado de dicho barranco, también se documenta el trazado de una acequia fosilizada en el paisaje, que sigue su recorrido hasta la altura del Molino del Rey. Este tramo se conoce también como Acequia de la Umbría y su nivel topográfico permitiría enlazar con la Acequia Real, aunque ya se ha perdido el punto exacto de dicha conexión.

Figura 2. Canal de hormigón de cal de la acequia localizada en la ladera oeste de la Loma de Buena Vista.

Para responder a la pregunta planteada sobre los vestigios de la acequia hallada en la ladera de la Loma de Buena Vista, tenemos que partir de una hipótesis que nunca se ha planteado y que queremos ahora proponer modificando la visión histórica que siempre se ha tenido del tramo de la Acequia Real antes de llegar al partidor. ¿Y si la Acequia Real construida por Muḥammad I no correspondiese al trazado que siempre se ha supuesto y tuviera otro recorrido distinto? ¿Podrían

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pertenecer los restos descubiertos en Buena Vista a la acequia construida por el primer sultán nazarí? Esta suposición, que ahora intentaremos motivar, se verá

Figura 3. Yacimiento de la Tinajuela, junto a la Presa de la Acequia de los Molinos, en la margen izquierda del río Darro.

posteriormente reforzada por otros datos arqueológicos encontrados en algunos de los barrancos de la ladera norte del Cerro del Sol. Procedamos por partes. Una cuestión esencial a aclarar, para que los restos de la Loma de Buena Vista pertenezcan al primer trazado nazarí, es señalar dónde estaría situada la Presa Real primigenia. En nuestra hipótesis planteamos que dicha presa estaría posicionada donde actualmente se encuentra la presa de la Acequia de los Molinos, que se deriva en el lado izquierdo del río. A este respecto son muy relevantes dos cuestiones. La primera de ellas es que, justo después de derivar sus aguas del río Darro, la acequia recorre un tramo en una galería excavada en el substrato geológico, presentando un gran parecido con las numerosas galerías que se han documentado en el recorrido de la Acequia Real o de los Dos Tercios. Otro argumento más concluyente es que, en el entorno de dicha presa, más concretamente en la zona denominada como Tinajuela, se ha localizado un pequeño asentamiento de época nazarí constatado por la presencia de cerámica superficial (véase fig. 3).

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Creemos que se trata de un lugar de hábitat estable, cuya función principal sería el control continuo de un recurso fundamental para el desarrollo de la vida en la ciudad palatina. Las cotas de la Acequia de los Molinos, también en su tramo abandonado, podrían perfectamente enlazar con la elevación de los restos hallados en la Loma de Buena Vista, permitiendo que el agua fluyese correctamente. Esta acequia continuaría su recorrido hasta el Barranco del Almecín o de Belén, donde se han encontrado importantes restos que podrían pertenecer a una estructura que permitiese solventar el paso de dicho barranco. A partir de aquí la acequia seguiría su curso por el tramo «fosilizado» de la Acequia de la Umbría, para llegar a los parajes situados frente al Molino del Rey. A este respecto, es relevante señalar cómo en un momento tan tardío como el de la expulsión de los moriscos en la década de 1570 se deslindase un pago agrícola denominado «Xaufí de Darro y presas».17 Este hecho alude a que varios azudes estarían funcionado al mismo tiempo, ya no sabemos si de forma independiente o como un sistema de captación más diversificado y complejo que el que nos ha llegado, permitiendo asegurar en aquel momento un suministro de agua desde varios puntos del río Darro o del Barranco del Almecín, que confluirían en un mismo ramal principal encaminado hacia la colina de la Sabīka. Como se ha comentado anteriormente, la existencia de zonas limosas en las laderas más inmediatas al río Darro ha sido una preocupación constante para el mantenimiento de la Acequia Real en el sector de la ladera norte del Cerro del Sol. No en vano, a un lugar concreto de esta zona se la conocía como «Los Costrones», donde, antes ya de que sobrevinieran las grandes conchas de deslizamiento mencionadas, la acequia discurría en galería subterránea. Sin embargo, el análisis del trazado global y las pendientes de las acequias de los Dos Tercios y del Tercio parece sugerir que la apertura de la derivación superior se produjo al menos desde la Umbría de Jesús del Valle,18 quizás con la intención de salvar las acusadas erosiones de «Los Costrones». Entre los dos deslizamientos de tierras de mayor envergadura, y antes de llegar al Barranco de las Tinajas, se aprecia el trazado de una canalización más baja que el último trazado que estuvo en uso de la Acequia Real, paralelo a ella (véase fig. 4).

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Ayuntamiento de Granada. Archivo Municipal de Granada. Noticia de los pagos de la Vega de esta ciudad de que hay apeo de sus aguas, en el archivo de población, formado por el licenciado Loaisa. Legajo 3402, Pieza 111, fols. 1r-2r. 18 García-Pulido, Luis José. «Análisis evolutivo del territorio de la Alhambra (Granada): el Cerro del Sol en la Antigüedad romana y en la Edad Media», tesis doctoral dirigida por el Dr. A. Orihuela Uzal y el Dr. J. Navarro Palazón, Universidad de Granada, 2008, pp. 239-241.

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Figura 4. Vista panorámica de la Umbría del Generalife, con el desarrollo de las canalizaciones hidráulicas que la recorren o la han recorrido.

Este tramo confirmaría nuevamente la hipótesis de que el trazado primitivo discurría hasta el partidor a una cota más baja. Lo que ya barajábamos desde hace tiempo se corroboró tras la localización de importantes restos constructivos, algunos de los cuales estarían vinculados al diseño de la canalización realizada en tiempos de Muḥammad I. En el Barranco de las Tinajas se encuentran vestigios materiales de varios trazados distintos de la Acequia Real. Los pasos superiores son fácilmente datables, pues corresponden a la acequia que estaba en uso justo antes de los deslizamientos de 1955 y al canal de hormigón armado que fue construido pocos años después. Por debajo de ellos se encuentran otras obras realizadas en calicanto, tapial y ladrillo que proceden de tres infraestructuras diferentes, posiblemente de época nazarí. La intermedia podría proceder del momento inicial de planificación y construcción del sistema hidráulico que permitió la implantación de la ciudadela de la Alhambra. Se trata de los restos de ambos estribos de un acueducto elevado que se encuentra a la misma cota a la que discurre más adelante la Acequia de los Dos Tercios (véase fig. 5a). Dicha infraestructura está construida con cajones de hormigón de cal de casi 1 m de alto, separados por tres hiladas de ladrillo de 29 x 14,5 cm, que en algunos casos superan los 5 cm de espesor. La caja de la acequia podría haber discurrido abierta y presenta más de 1 m de anchura. Los costeros laterales tienen entre 0,50 y 0,60 m de espesor, lo que no es suficiente para el establecimiento de un paso peatonal. Los restos conservan incluso la cara y las marcas de las tablas que permitieron conformar el hormigón de cal. En la ladera y en el fondo del barranco se encuentran caídos grandes bloques de esta obra de ingeniería (véase fig. 5b). Unos 15 metros aguas abajo, en la margen izquierda del barranco, aparecen otros vestigios que pertenecen al arranque de lo que pudo haber sido un puente de unos 2 m de anchura y desde el que se podría contemplar la magnificencia del acueducto antes mencionado. Fue construido en ladrillo con cajones de mampostería,

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habiéndose producido su rotura en la zona de unión entre el estribo y el arco de ladrillo. Por la curvatura que presenta, sugiere que el puente habría contado con tres arcos y dos pilas de apoyo (véase fig. 5c). En el frente de ladrillo se han conservado 4 huecos longitudinales donde podrían haberse encajado las cimbras para construir el arco. La margen derecha del barranco se ha visto mucho más socavada por el trazado del arroyo, aunque se observan los indicios del emplazamiento que habría ocupado el otro estribo de este puente. Unos 20 metros aguas arriba del acueducto existen más vestigios de lo que podría haber sido un gran muro de represamiento, situado en un punto de encajonamiento del barranco. En la ladera izquierda se encuentran los restos caídos y desplazados de una gran masa de calicanto en la que hay englobadas varias hiladas de ladrillo que conforman el arranque de un arco. Todos estos vestigios podrían haber formado parte de una misma infraestructura vinculada al paso del agua o incluso de personas, o bien haber definido un represamiento con objeto de regular y contener avenidas de agua, lodo y piedra que pueden producirse durante una lluvia intensa, de modo que el acueducto y el puente situado unos metros más abajo tuviesen un primer elemento protector (véase fig. 5d). Por último, cerca del punto por donde discurre actualmente la acequia, se encuentran exiguos restos vinculados al paso de un último trazado, posiblemente lo que procedía de la actual Presa Real, y que podría ser el tramo construido cuando se realizó la Acequia del Tercio, modificando así el originario trazado construido por Muḥammad I (véase fig. 5e). Están situados aguas abajo de dos presas de contención realizadas ya en el siglo XX y que permiten el paso peatonal entre ambas. En 2009 todavía podía verse una estructura de ladrillo en la margen derecha del barranco, que hoy están caídos en el fondo debido al proceso erosivo que se da en el mismo (véase fig. 5f). Estos importantes restos conservados en el Barranco de las Tinajas contienen la clave y la prueba para entender la evolución de esta canalización desde que fuese construida al inicio del segundo tercio del siglo XIII, momento en el que, a falta de confirmación arqueológica, podría adscribirse el puente y acueducto más bajo. La cota de este primer trazado tuvo que ser abandonada al verse afectada por la inestabilidad de las laderas en la parte más cercana al río, debido a la existencia de zonas limosas y a la onda de incisión que se produce en el valle como consecuencia de los escalones de falla que cortan el cauce del Darro en distintos puntos. Por ello tuvo que construirse un nuevo trazado más elevado, que coincidiría con la cota a la que discurre la Acequia del Tercio. A unos 700 m de este barranco se localiza el partidor de la Acequia Real, donde, tras producirse una brusca caída de 6 m, el ramal primigenio obtiene dos tercios del caudal, de donde recibe el nombre por el que comúnmente se le conoce a partir de este punto, discurriendo a menudo en galerías relativamente superficiales, con periódicas aperturas en forma de lucernarios superiores y laterales que permitían

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Figura 5. Diversos restos arqueológicos localizados en barrancos de la Umbría del Generalife, pertenecientes a diferentes infraestructuras vinculadas a la Acequia Real de la Alhambra.

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acceder al mismo. Este hecho, por el contrario, no acontece en el trazado de la Acequia del Tercio, lo que podría deberse a que habría sido construida más urgentemente y sin una cuidada planificación previa. Lo planteado hasta ahora queda respaldado por los restos arqueológicos hallados en el mismo Barranco del Partidor, unos 6-7 m más abajo del punto de división del caudal, y justo unos metros antes del ramal inferior, el primigenio, que recibe el agua tras la caída antes mencionada. En este punto, a la misma cota de la Acequia de los Dos Tercios, es donde se han documentado los restos de otro majestuoso acueducto, más concretamente los dos estribos in situ y grandes tramos del conducto derrumbados. Esta obra de ingeniería en su parte inferior está construida con una obra maciza de mampuestos y cal. Unas hiladas de ladrillos de 29 x 14,5 cm la separa de la parte superior, donde se encuentra el canal por donde pasaba el agua. La caja por donde discurría la acequia fue construida con hormigón de cal, conservándose aún sus paredes de 45 cm de ancho y un cauce de una anchura que ronda los 70 cm. Estos vestigios aclaran otra cuestión pendiente, que, a nuestro juicio, no se había acabado de entender del todo. ¿Por qué el tramo de la Acequia Real supuesto como originario protagonizaba un salto de 6 m tras el partidor para continuar por la Acequia de los Dos Tercios, mientras que la Acequia del Tercio, que era posterior, proseguía su recorrido con la misma nivelación? Gracias a los restos de estos dos acueductos, ahora sabemos con seguridad que el trazado primigenio antes de dicho partidor discurría unos 6-7 m más abajo, lo que explica el tramo de acequia fosilizada en las zonas de las conchas de deslizamiento, y también la posibilidad de que todo este trazado se conectara en su día con los hallazgos de la Loma de Buena Vista. Como se ha indicado antes, el Patronato de la Alhambra y Generalife está realizando un gran esfuerzo para recuperar la funcionalidad de la Acequia Real. La planificación de su rehabilitación pasa a través de varias fases de un proyecto arquitectónico y ambiental,19 algunas ya llevadas a cabo,20 otra en curso21 y las previstas que se realizarán en un futuro cercano.

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García-Pulido, Luis José y Brazille Naulet, Virginia. «Programación de actuaciones para la recuperación y valorización de la Acequia Real de la Alhambra». Informe depositado en el Servicio de Jardines, Bosques y Huertas del Patronato de la Alhambra y el Generalife, 2008, Granada. 20 García-Pulido, Luis José; De la Cruz Márquez, Rafael; Brazille Naulet, Virginia y Mattei, Luca. «Restoration of the environmental and landscape benefits of the historical water channels of the Alhambra», en Luís Manuel Palmero Iglesias (dir.), REUSO 2015 Valencia: III congreso internacional sobre documentación, conservación y reutilización del patrimonio arquitectónico, Valencia, Editorial Universitat Politècnica de València, 2015, pp. 1947-1954. 21 García-Pulido, Luis José y Brazille Naulet, Virginia. «Proyecto de recuperación de la Acequia Real de la Alhambra entre el Carmen de Peregrina y el barranco del Aljibe de la Lluvia». Informe depositado en la Delegación de Cultura de la Junta de Andalucía en Granada, 2017, Granada.

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Entre los años 2014 y 2015 se ha acondicionado y puesto en valor un tramo de 450 metros entre el Barranco del Carmen del Carmencillo y el Carmen de Peregrina. Las labores arqueológicas llevadas a cabo en el seguimiento de este tramo de la Acequia de los Dos Tercios han contemplado hasta 14 sondeos arqueológicos que han aportado valiosas informaciones, documentando estructuras medievales de la Acequia Real (véase fig. 6). Se ha constatado por ejemplo que, en correspondencia con pequeños barrancos, existían estructuras de ladrillo y/o mampostería. Estas consistían en pequeñas bóvedas que protegían el cauce de la acequia, de manera que las aguas de escorrentía superficial procedentes de los barrancos no rellenaran de aluvión el cauce de la acequia en estos puntos más delicados. En uno de los barrancos más amplios, a su paso por el Barranco del Carmen del Carmencillo, fue localizada una tabla de madera embutida en la caja de la Acequia Real de la Alhambra. Tras tomar una muestra para analizar por carbono 14, los resultados del ensayo22 han arrojado una cronología de principios del siglo XIV. Siempre en el ámbito de esta intervención arqueológica, en una cata efectuada en la entrada de una de las numerosas galerías presente en este tramo, se ha podido constatar que el cauce de origen medieval de la acequia se situaba unos 80 cm más en profundidad (véase fig. 6, abajo). De este modo, las galerías, ahora muy colmatadas, alcanzarían una altura de casi 1,50 m, permitiendo así tanto las labores de construcción como de mantenimiento. Las características físicas del tramo medieval documentado indicaban que el cauce de la acequia era más estrecho y alto que el del último utilizado, que nos ha llegado más ancho y menos profundo. Esta diferencia de cota y de dimensiones del cauce coincide con la que se ha documentado en la excavación realizada antes del acueducto que cruza el Barranco del Rey Chico, donde la acequia alcanza su meta final tras su largo recorrido por las laderas del río Darro, entrando en el recinto de la ciudad palatina.23 Otro elemento hidráulico localizado durante estas tareas arqueológicas es una pequeña bóveda, aún visible en el paso de la Acequia Real o de los Dos Tercios por el Barranco del Aljibe de la Lluvia o del Conejo. En este punto se encuentra, además, la boca de una mina que está siendo excavada arqueológicamente y cuya directriz hasta el pozo final tiene unos 152 m de longitud. En su interior han aparecido fragmentos dispersos de cangilones de noria, la caja encofrada de una canal subterránea de hormigón de cal y ladrillo y el relleno del pozo vertical al final de la misma. Por las pendientes que presenta hacia el interior, su función habría sido la de introducir una parte de las aguas de la Acequia Real hasta alcanzar el punto donde se encuentra el pozo colmatado, cuya salida al exterior ha podido ser localizada en 22

La calibración a 2 sigma (95,4 %) lo sitúa entre los años 1299 y 1415, y a 1 sigma (68,3 %) entre 1305 y 1355. El estudio ha sido realizado por la Dra. Elena Villafranca Sánchez, responsable de la Unidad de Datación por C-14 del Centro de Instrumentación Científica de la Universidad de Granada. 23 Pérez Asensio, Manuel. «Intervención arqueológica en un tramo de la Acequia Real de la Alhambra», Cuadernos de La Alhambra, 43 (2008), pp. 103-118.

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el Barranco del Aljibe de la Lluvia, a una cota elevada algo más de 60 m (desde los 807 hasta 867,5 m.s.n.m.). Este importante hallazgo parece indicar la intención de

Figura 6. Numeradas de 1 a 15: estructuras documentadas en la intervención arqueológica llevada a cabo en el tramo de la Acequia Real, entre el Barranco del Carmen del Carmencillo y el Barranco del Aljibe de la Lluvia. Abajo: perfil estratigráfico obtenido en la cata arqueológica 4 realizada en el tramo de la Acequia Real, entre el Barranco del Carmen del Carmencillo y el Barranco del Aljibe de la Lluvia.

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subir el agua a un punto más alto, probablemente la Alberca Rota, que se encuentra en este paraje a una cota muy superior (926,5 m.s.n.m.), un proyecto que pudo haber sido complementado con la puesta en funcionamiento de la Acequia de los Arquillos, sobre la que entraremos en detalle más adelante. Las conclusiones finales sobre el funcionamiento y desarrollo de este interesante complejo hidráulico, posiblemente el de mayor envergadura y dificultad técnica de los que fueron acometidos en alAndalus, siguen siendo dilucidadas gracias a la intervención arqueológica que estamos desarrollado en la Acequia Real. Sobre el terreno se constata la existencia de otro ramal inferior a la Acequia Real en este paraje, al que hemos denominado Acequia Baja. Hasta ahora se ha podido localizar solo a partir de este barranco, por lo que podría haber tomado el agua de las sobrantes de las tres canalizaciones superiores (Acequia de los Dos Tercios, Acequia del Tercio y Acequia de los Arquillos). Esta se encamina hacia los espacios abancalados existentes en la ladera norte y por debajo del palacio del Generalife, contando en algunos puntos con albercas de acumulación de agua. Estas y otras zonas aterrazadas, que existen por encima de los Cármenes o Herederos del Darro, podrían haber estado comprendidas en el pago agrícola de «Ziçatasultan » o de la Acequia del Sultán (véase fig. 6).24 La Acequia de los Dos Tercios entra en el palacio del Generalife tras unos últimos largos túneles, dándole servicio y regando la mayor parte de las huertas de esta almunia, conocidas como Colorada, Grande y Fuente Peña.25 Contaba con una serie de cauchiles, pequeñas acequias y conducciones que permitían llevar y evacuar el agua a las distintas paratas,26 hecho que llegó a producirse incluso en el muro oeste del palacio del Generalife, desde donde se regaban los Jardines Bajos. La parte urbana de esta almunia, que se encuentra articulada por la propia acequia, debió de construirse con posterioridad a ella o quizás en el mismo momento del diseño de Muḥammad I. Por las inscripciones de sus yesos sabemos que en 1319 Ismail I renovó las decoraciones del palacio,27 pero existen otras anteriores de época de 24

García-Pulido, Luis José. «Las infraestructuras hidráulicas desarrolladas para la explotación de los recursos del valle del Darro», en M. M. Villafranca Jiménez y V. Chamorro Martínez (eds.), Hacia un paisaje cultural: la Alhambra y el valle del Darro, Granada, Patronato de la Alhambra y Generalife, 2012, pp. 276 y 284-289. 25 Los nombres de estas huertas han variado a lo largo del tiempo. Cf. Viñes Millet, Cristina. «Documentos sobre el Generalife. Su estado a mitad del siglo XVIII según el reconocimiento general de Sitios Reales», Cuadernos de la Alhambra, 14 (1978), p. 107. 26 Torres Balbás, Leopoldo. «Diario de obras y reparos en el Generalife: 1925-1936», Cuadernos de la Alhambra, 6 (1970), pp. 121-122; Bestué Cardiel, Isabel et al. «Restauración de Muros de Tapia de las Huertas del Generalife (Plan de Conservación de las estructuras de Tapial en La Alhambra)» en A. Castillo (ed.), Arqueología: Actas del Primer Congreso Internacional de Buenas Prácticas en Patrimonio Mundial, Madrid, Editora Complutense, 2013, pp. 776-788. 27 Gómez-Moreno, Manuel. Guía de Granada, Granada, Imprenta de Indalecio Ventura, 1892, p. 165.

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Muḥammad III,28 o quizás de Muḥammad II.29 Las edificaciones prácticamente no variaron el espacio agrícola, ya que, de manera similar a la organización de cualquier diseño hidráulico andalusí, se ubicaron a cota más alta que los cultivos irrigados que pudieran existir hasta ese momento. Posteriormente al diseño primigenio de la Acequia Real, los espacios agrícolas de esta almunia fueron ampliados con la creación de la huerta de Mercería. Esto se realizó avanzando ladera arriba, por lo que fue necesario en un primer momento excavar una galería subterránea y establecer una noria que elevase el agua 19 m hasta el Albercón de las Damas, ingenio hidráulico que posteriormente quedó anulado por la creación de la Acequia del Tercio,30 como ya se ha indicado. Tras abastecer al espacio agrario de la huerta de la Mercería, un ramal de la Acequia del Tercio extendía los riegos hasta la cabecera del Barranco del Tejar, mientras que otro descendía bruscamente al oeste para reconducir las sobrantes hacia la Acequia de los Dos Tercios. Tras este punto de encuentro, se cedía parte de las aguas al Carmen de los Mártires y a los barrios del Mauror y de la Antequeruela. Según la documentación escrita, esta última derivación, esbozada ya en el croquis anónimo sobre el reparto de aguas de la acequia de Aynadamar y otras que surten a Granada,31 se realizaba en el arca de Fuentepeña, siendo un depósito regulador situado junto al acueducto de entrada de las aguas a la Alhambra. A partir de este punto la Acequia Real comienza a descender hacia la Alhambra, salvando el foso del Barranco del Rey Chico por un acueducto situado cerca de la Torre del Agua, reconstrucción de los que habrían existido con anterioridad.32 En este punto la

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Bermúdez López, Jesús. «La Alhambra: el Generalife», en M. Titos Martínez (coord.) Nuevos paseos por Granada y sus contornos, Granada, Caja General de Ahorros, 1992, p. 135. 29 Cabanelas, Darío y Fernández-Puertas, Antonio. «Inscripciones poéticas del Generalife», Cuadernos de la Alhambra, 14 (1978), p. 65. 30 Torres Balbás, Leopoldo. «Dār al-‘Arūsa y las ruinas de Palacios y Albercas Granadinos situados por encima del Generalife», Al-Andalus, 13 (1948), p. 191; Malpica Cuello, Antonio. «El complejo hidráulico de los albercones», Cuadernos de la Alhambra, 27 (1991), p. 84. 31 Conservado en el Archivo de la Facultad de Teología de Granada. Ilustra la segunda copia de 1617 del apeo de la acequia de Aynadamar realizado por Antonio Loaysa en 1575. Cf. Orihuela Uzal, Antonio y García-Pulido, Luis José. «El suministro de agua en la Granada islámica», Ars Mechanicae. Ingeniería medieval en España: [catálogo de la exposición celebrada en Madrid entre el 7 de octubre de 2008 y 9 de enero de 2009], Madrid, Fundación Juanelo Turriano, 2008, pp. 144-145; Calatrava Escobar, Juan y Ruiz Morales, Mario. Los planos de Granada 1500-1909. Cartografía urbana e imagen de la ciudad, Granada, Diputación de Granada, 2005, p. 59. 32 El acueducto medieval, representado en la Plataforma de Granada de Ambrosio de Vico en el siglo XVI, fue sustituido por otro en 1701 que, a su vez, se vio afectado tras la voladura producida en esta zona en 1812, durante la retirada de las tropas napoleónicas. Cf. Gallego y Burín, Antonio. La Alhambra, Granada, Patronato de la Alhambra y Generalife, 1963, p. 180.

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acequia discurrió por una caja de hormigón33 que, aunque tiene menores dimensiones, presenta similitudes con la del acueducto del Barranco de las Tinajas y el tramo de acequia hallado en la ladera de la Loma de Buena Vista. Como se ha indicado, las huertas de la almunia del Generalife comenzaron a ser proyectadas ya desde el momento inicial del trazado de la Acequia Real. Esta realiza su entrada en el palacio del Generalife a una cota de 798,5 m.s.n.m., manteniendo en los jardines y espacios hortofrutícolas una pendiente constante, similar a los tramos de la Acequia del Tercio, mejor nivelados en su discurrir por la Umbría del Generalife (3-4 ‰), que en el caso de la Acequia de los Dos Tercios están entre el 7 y el 13 ‰. Sin embargo, tras recorrer 350 m y realizar el abastecimiento agrícola, desciende bruscamente hasta la cota de su entrada en la ciudadela. Obviamente, estos 10 m de desnivel, con todos los condicionantes que ello suponía para todo el recorrido hasta su origen en la presa, no habrían sido necesarios de solo plantear el abastecimiento al área palatina de la Alhambra.34 Esta constatación permite plantear que, al trazar la acequia en 1238, ya se tenía previsto establecer amplias zonas de cultivo en la ladera ocupada por la almunia del Generalife.35 La ampliación del sistema hidráulico: la Acequia de los Arquillos Muḥammad V desarrolló, en la segunda mitad del siglo XIV, un programa de ocupación y explotación del territorio que quedaba por encima de la Colina Roja por medio de dos grandes almunias reales inmediatas a Madīnat al-Ḥamrāʼ. Estas habrían tenido su territorio asociado, pero, tras su destrucción, los Alijares y Dār al‘Arūsa fueron incorporados en la jurisdicción del Generalife,36 constituyendo en época castellana el pago agrícola de los Alijares y del Cerro de Santa Elena, denominación que aludía directamente al emplazamiento de ambas almunias.

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Pérez Asensio, Manuel. «Intervención arqueológica en un tramo de la Acequia Real», pp. 103-118. 34 Las pendientes pueden comprobarse en el plano Acequia Real de la Alhambra. Perfil longitudinal. Dibujo y mediciones: Jörg Fischer, 1999, Archivo del Patronato de la Alhambra y Generalife (APAG) / Colección de planos / P-007062. 35 Por el contrario, la Acequia Baja sí que podría haber llegado a la misma cota del acueducto de la Alhambra si continuase atravesando el espacio hoy ocupado por las huertas del Generalife. Para poder plantear siquiera esta hipótesis, antes habría que localizar algún vestigio de la prolongación de esta canalización hasta la Presa Real. 36 Con posterioridad a la conquista cristiana constituirían la dehesa del Generalife, por ser la parte territorial que fue adscrita por los Reyes Católicos a la alcaidía que se estableció sobre la almunia del mismo nombre, la única que aún estaba operativa en 1492.

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Este monarca decidió construir el palacio de los Alijares en el último cuarto del siglo XIV, tras finalizar el palacio de los Leones,37 abarcando dos de los tres promontorios elevados existentes al sureste de la Alhambra, hoy denominados colina de los Alijares (848 m.s.n.m.) y Cerro de Montacaballos o Montecaballos (882 m.s.n.m.). Con este estratégico emplazamiento no solo se vivificaban nuevas tierras en las inmediaciones de la ciudadela nazarí, sino que se controlaba el flanco más meridional de la prolongación de las colinas Roja y del Mauror, dominándose desde lo alto el arrabal del Naŷd, el valle del Genil (donde se encontraba Dār al-Wādī) y la colina de los Rebites, además de todos los pasos existentes en estos lugares. La almunia de Dār al-‘Arūsa también contó con un palacio coronando el sector más septentrional del Cerro de Santa Elena, en torno a los 893 m.s.n.m. Se ha identificado, en un poema de Ibn Zamrak dedicado a Muḥammad V, una alusión a los jardines y elementos hidráulicos de esta almunia, adscribiendo su construcción al reinado de dicho monarca.38 Presenta una organización tripartita,39 según la cual al norte podría haber existido un gran patio o zona semiabierta con funciones de zaguán, apeadero y posiblemente establo, donde llegaba el agua con una noria; en la zona intermedia otro gran patio con una alberca central y al sur la parte residencial, que se vuelve a articular en tres núcleos, un patio central, una vivienda al oeste y un baño al este. En la ladera oeste del Cerro de Santa Elena se estableció una amplia zona de huertos, que habría delimitado las zonas cultivables de la almunia en su zona occidental. Por el este la finca podría haber llegado a englobar incluso al complejo hidráulico de la Alberca Rota (926,5 m.s.n.m.),40 que habría tenido un doble sistema de abastecimiento elevando el agua desde la Acequia Real (807 m.s.n.m.) y la Acequia de los Arquillos (a cota 867,5 m.s.n.m.) por medio de qanāt/s inversos,41 37

Higuera Rodríguez, Alicia de la y Morales Delgado, Antonio. «La almunia de los alijares según los autores árabes: Ibn ʻĀṣim e Ibn Zamrak», Cuadernos de la Alhambra, 35 (1999), p. 33. 38 Rubiera Mata, María Jesús «Los jardines y patios de la Alhambra según Ibn Zamrak», en J. Navarro Palazón (dir.) La ciudad en el Occidente Islámico Medieval. Jardines de al-Andalus, Granada, 2005, art. VIII, pp. 5-7. 39 Orihuela Uzal, Antonio. Casas y palacios nazaríes. Siglos XIII-XV, Barcelona, El Legado Andalusí-Lunwerg Ed., 1996, pp. 221-227; Malpica Cuello, Antonio. La Alhambra de Granada, un estudio arqueológico, Granada, Editorial Universidad de Granada, 2002, pp. 333 y 336-337. 40 García-Pulido, Luis José; Pérez Asensio, Manuel y Sánchez Gómez, Paula «Creación, expansión y decadencia de las fincas nazaríes del entorno de la Alhambra», en J. Navarro Palazón y C. Trillo San José (eds.). Almunias. Las fincas de las élites en el Occidente Islámico: poder, solaz y producción, Granada, Editorial Universidad de Granada; etc., 2018, pp. 539-571. 41 La acuñación de este término alude al hecho de que la disposición de los elementos de que constan ―galería horizontal, pozos de aireación (en el caso de que existan) y pozo madre― adoptan una apariencia similar a la de un qanāt, si bien el principio que rige su funcionamiento es completamente distinto. En realidad se trata de un pozo que no llega a alcanzar el nivel freático, lo que obliga al establecimiento de una galería horizontal subterránea con pendiente hacia el interior que

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pues el poema de Ibn Zamrak ya aludido, menciona, entre otros elementos, el palacio y un gran depósito próximo, desde el que se producía el abastecimiento hidráulico. Conclusiones La ausencia de aguas de escorrentía permanentes y niveles freáticos explotables en la Colina Roja obligó al establecimiento de dos largas canalizaciones para el abastecimiento hidráulico de los palacios de la Alhambra y de las almunias levantadas en su entorno. Muḥammad I abrió la Acequia Real en 1238 para surtir de agua a la ciudad palatina, al mismo tiempo que se diseñaron algunas de las áreas irrigadas en la ladera oeste del Cerro de Santa Elena, estableciéndose sobre estas el Generalife, la primera de las almunias construidas en el territorio alhambreño. Más tarde, en la segunda mitad del siglo XIV, la Acequia de los Arquillos sería puesta en funcionamiento por Muḥammad V para el suministro de otra serie de almunias que quedaban fuera del alcance de la Acequia Real. Esta ampliación del sistema hidráulico permitió redoblar el caudal de agua que llegaba al entorno de la Alhambra, permitiendo la colonización agrícola y el control por medio de almunias protegidas los cerros inmediatos (Santa Elena, Los Alijares, Montacaballos, etc.), dado que la propia Alhambra se mostraba vulnerable ante la posición dominante de estos promontorios. Allí donde fue necesario se establecieron ingeniosos y costosos sistemas de elevación que permitiesen romper las líneas de rigor creadas por estas acequias, destacando entre ellos el empleo de qanāt/s inversos. Es el mismo momento en que se amplían los espacios de cultivo irrigado con la construcción del Albercón de las Damas, abastecido inicialmente por una noria y sustituido como muy tarde a principios del siglo XV por la construcción de la Acequia del Tercio. La densa red hidráulica establecida en el valle del río Darro habría posibilitado el establecimiento de población, alcanzando su máximo desarrollo en época nazarí. Aunque las fuentes históricas cristianas solo refieren las alquerías de Beas, Cortes y Huétor ―vinculadas a la familia real―, vestigios de otros núcleos se han conservado río abajo,42 en las inmediaciones de las acequias de la Alhambra, de los Arquillos, de la Solana y de la Umbría, lo que podría indicar la existencia de otras propiedades reales en esta zona.

conduzca el agua desde un punto externo. La existencia de un depósito en el fondo del pozo permite acumular cierta cantidad de líquido, que ha de ser remontada hasta la superficie por medio de un mecanismo de elevación, consiguiendo así ganar cota respecto al punto de suministro que, generalmente, suele ser una acequia. 42 Pérez Asensio, Manuel y Sánchez Gómez, Paula. «Aproximación al poblamiento histórico del Valle del Darro», en M. M. Villafranca Jiménez y V. Chamorro Martínez (eds.), Hacia un paisaje cultural: la Alhambra y el valle del Darro, Granada, Patronato de la Alhambra y Generalife, 2012, pp. 321-352.

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La decadencia en la que se vio inmerso el reino nazarí en el siglo XV, especialmente tras la derrota sufrida frente a las tropas de Juan II en la Batalla de la Higueruela (1431) y la consecuente relación de vasallaje impuesta por el reino de Castilla, impidió la pervivencia de las almunias más frágiles y costosas de mantener, aquellas que dependían en gran medida de la Acequia de los Arquillos. Las series de terremotos acontecidas en los días siguientes a la batalla supondrían el punto de inflexión que definiría el abandono y la destrucción paulatina de estas fincas reales más elevadas. Tras la conquista de Granada por los Reyes Católicos, estos se dieron cuenta de la maestría y perfección a la que habían llegado los nazaríes en el uso y gestión del agua, por lo que inmediatamente dispusieron provisiones para que los sistemas hidráulicos que aún estaban en funcionamiento se mantuviesen. Esto permitió que la Acequia Real de la Alhambra haya llegado hasta nuestros días, existiendo en estos momentos la prioridad en la recuperación y mantenimiento de este sistema por parte del Patronato de la Alhambra y Generalife. Durante este proceso es necesario que la arqueología tenga un papel muy relevante, dado que puede aportar informaciones clave alrededor de cuestiones que no están del todo resueltas, dilucidando incógnitas sobre el funcionamiento de tan ingenioso y elaborado sistema hidráulico llevado a cabo en época nazarí.

SOBRE ALMUNIAS, ALQUERÍAS, COTOS REDONDOS Y DEHESAS: EL CASO DE LA MORAL DE CASTRO (GARCIRREY, SALAMANCA) Luis RAMÓN-LACA MENÉNDEZ DE LUARCA Universidad de Alcalá Ramón MORALES VALVERDE Real Jardín Botánico (CSIC)

Almunias, cortijos y dehesas en los reinos de Castilla y Aragón En el coloquio «Almunias del occidente islámico», que tuvo lugar en la Escuela de Estudios Árabes en mayo de 2013, el primer autor se ocupó ya de la cuestión de las almunias en los reinos cristianos.1 Uno de los objetivos de dicho coloquio, quizá el principal, era elaborar una definición de la almunia. Estudiando una serie de documentos notariales medievales, llegamos entonces a la conclusión de que, para los aragoneses y castellanos de los siglos XI y XII, la almunia era un tipo de propiedad rural característico que se asemejaría quizá a la villa romana antigua. La definición más completa del término la encontramos posiblemente en un documento fechado en Sariñena (Huesca) en 1103, el cual recoge la serie completa de elementos que en otros documentos aparecen de forma aislada, aguas, encinares, montes, pastos, sembrados, término y torre: Tota illa almunia de illa regina que est iuxta de Saragena cum illa turre que ibidem est et cum toto suo termino quod habet vel habere debet heremo et populato, totum ab integro cum herbis et aquis et pascuis, silvis et garriciis et omnibus ad me ibi pertinentibus […] [toda la almunia de la reina que está cerca de Sariñena, con la torre que allí está y con todo su término que tiene […], todo él entero con sembrados, aguas y pastos, montes y encinares y todo lo allí perteneciente a mí.2

Nos preguntábamos entonces por qué este tipo de propiedad se denominó «almunia» y no «villa» en documentos redactados en latín. La respuesta es, sin duda, que la acepción original del término latino villa se había perdido ya, pasando a significar más bien aldea. Comprobamos también cómo, en documentos del siglo XIII, «almunia» tiene ya únicamente, sin excepción, un sentido toponímico y, asimismo, que la definición de «almunia» en los documentos de los siglos XI y XII

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Ramón-Laca Menéndez de Luarca, Luis. «Almunias en los reinos de Castilla y Aragón según la documentación medieval (siglos XI-XIII)», Almunias. Las fincas de las élites en el Occidente islámico: poder, solaz y producción, Granada, Editorial Universidad de Granada; etc., 2018, pp. 453-461. 2 Ubieto Arteta, Antonio. Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, Zaragoza, Escuela de Estudios Medievales, 1951, p. 322.

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era equivalente a la de «cortijo» en los documentos relacionados con la conquista del valle del Guadalquivir (siglo XIII y posteriores). Nos pareció interesante señalar entonces que el cambio coincidió con la utilización del castellano en lugar del latín en los documentos notariales. Todas estas consideraciones parecían útiles para contribuir a la definición del término almunia en castellano, así como para trazar su historia, explicando además su uso y posterior olvido. Sin embargo, más allá de una escueta definición, como la que proporciona el documento de Sariñena u otros semejantes, seguía siendo para nosotros una incógnita cuál habría sido la configuración exacta de una de esas almunias, o qué la diferenciaría de una alquería, de un coto redondo o de una dehesa. En esta ocasión, trataremos de responder a esta pregunta en lo que se refiere a alquerías, cotos redondos y dehesas, valiéndonos de un ejemplo, La Moral de Castro, lugar situado en el llamado «Campo Charro» (Salamanca). Dicho lugar ha recibido a lo largo de su historia las denominaciones de alquería, coto redondo y dehesa. De este lugar hemos podido reunir una porción de datos que creemos pueden contribuir a un mejor conocimiento de la propiedad rural de origen medieval en esa comarca del antiguo reino de León. El caso de La Moral de Castro En el repartimiento posterior a la conquista de la tierra de Ledesma, en algún momento entre los reinados de Ramiro II y Alfonso VI, La Moral de Castro pasó a engrosar la numerosa lista de bienes donados al Cabildo de la Catedral de Salamanca, en cuyas manos permaneció hasta su desamortización en 1842; como veremos a continuación, el lugar fue adquirido por una familia, en manos de cuyos descendientes ha continuado hasta la actualidad. A lo largo de los dos últimos siglos, ha habido algunas divisiones de la propiedad que no han afectado sustancialmente a su estructura. Se trata, en nuestra opinión, de un caso digno de estudio, por tratarse de una propiedad rural apenas alterada durante más de novecientos años. Si bien la iglesia de La Moral de Castro presenta una tipología típica de finales del siglo XV o principios del XVI, el topónimo «castro», muy frecuente por otra parte en la zona (ej.: Castro Enríquez), hace referencia seguramente a un antiguo poblado celtibérico (véase fig. 1). Indicio claro de este origen es la tradición oral que se conserva en el lugar, en el sentido de que existiría un tesoro enterrado en alguna parte de su caserío.

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Como ocurre en otros lugares de la zona, dicho caserío está formado por edificaciones de una sola planta con grandes tejados, con tres casas principales que presentan indicios de haber sido reformadas en el siglo XIX, construidas quizá sobre una base anterior. Sin embargo, en la casa probablemente más antigua del lugar, hoy prácticamente arruinada, hemos podido confirmar la antigüedad de un curioso arco

Figura 1. Iglesia de La Moral de Castro, alzado dibujado por Esther Solana.

de herradura pintado, de factura muy popular, que ha quedado al descubierto tras venirse abajo las capas de revoco que lo ocultaban. El análisis espectroscópico (gammagrafía infrarroja), llevado a cabo por el Museo d’Arte e Scienza de Milán, de una astilla de madera identificada como conífera (probablemente pino), que pudimos extraer del muro de dicha casa, justo bajo el arco de herradura mencionado, dio como resultado una antigüedad superior a los 600 años (véase fig. 2). Por tanto, los orígenes de dicha casa principal, o de los elementos sobre la que esta se habría construido, se remontan muy probablemente a principios del siglo XV. Las primeras noticias que tenemos de La Moral de Castro, que corresponden precisamente a ese momento, no son suficientes para hacernos una idea completa de su modelo de explotación, más allá de conocer que el Cabildo de la Catedral de Salamanca sacaba a subasta, con una cierta periodicidad, el arrendamiento del lugar. La primera noticia que hemos podido localizar se refiere a marzo y octubre de 1414, cuando La Moral de Castro se remató con el canónigo Pedro Rodríguez por mil cuatrocientos maravedíes y catorce pares de gallinas; el 18 de marzo de 1415, renunció a ella el canónigo Juan Gómez, que la tenía en renta del Cabildo, arrendándola Pedro Álvarez de Anaya, hijo de Gómez González, por mil cuatrocientos maravedíes de moneda vieja o de reales de plata y catorce pares de gallinas; el 10 de abril de 1415, Pedro Álvarez dio por fiadores y principales pagadores por renta y por reparos del lugar de la Moral de Castro a Antón González,

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tundidor, y a Juan de … (¿?), vecinos de Salamanca; el 9 de agosto de 1443, los hermanos García Alfonso y Pedro Sánchez, vecinos de La Moral de Castro, se obligaron a pagar, durante los nueve años siguientes, los maravedíes

Figura 2. Arco de herradura en la casa principal de La Moral de Castro, alzado dibujado por L. Ramón-Laca.

correspondientes a un censo que tenía Enrique Enríquez en dicho lugar; el 27 de agosto de 1470, «el cuarto del lugar de la Moral, cerca de Buenamadre, tierra de Ledesma», que dejó el doctor Juan García de Medina, tesorero, se remató con el racionero Gonzalo Pérez por dos mil maravedíes de moneda vieja y veinte pares de gallinas; el 18 y 25 de septiembre y 2 de octubre de 1472, el lugar se remató en 2 500 maravedíes en el deán Álvaro de Paz, ya que Lope de Peramato, el mozo, hijo de Lope de Peramato, no pagaba la renta; en 27 de julio de 1487, se traspasó a Juan de Revilla, vecino de dicho lugar, con condición de que la renta de las gallinas las pagase en dinero y atendiese las indicaciones de Diego Rodríguez y el bachiller Luis de Medina para cortar la leña de los montes; el 10 de septiembre de 1487, Francisco

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Serrano, vecino de Salamanca, quedó por fiador de la renta y reparos del lugar de La Moral de Castro, que tenía su cuñado Juan de Revilla.3 Ya en el siglo XVI, tras la muerte de Juan de Revilla, Antonio de Paz ofreció 17 000 maravedíes de moneda vieja el 22 de septiembre de 1503; tres días después, el 25 de septiembre, el chantre ofreció 20 000 maravedíes viejos; dos días después, el 27 de septiembre, se remató en el deán Juan Pereira por 27 500 maravedíes viejos.4 Así, en menos de cien años, el arrendamiento de La Moral de Castro se multiplicó por veinte, lo que da idea de que su explotación debía resultar muy lucrativa. La siguiente noticia que hemos podido localizar referente al lugar se refiere a los daños infligidos por ambos bandos durante la Guerra de Sucesión. En enero de 1707, el rentero de La Moral de Castro exponía: Que haviéndole destruido el ejército del duque de Bervick más de 20 fanegas de pan en sembradura y haverle muerto sus soldados 4 vacas y 9 becerros, y haverle llevado el enemigo portugués once caballerías y 138 cerdos y 200 vacas y saqueado 5 veces las casas y [puesto] a fuego dos veces; pedía se le concediese término y amparase en lo que [el Cabildo] fuese servido.5

Como veremos a continuación, estos números se asemejan bastante a los referidos cincuenta años más tarde en las respuestas del Catastro de Ensenada. Noticias detalladas sobre la configuración del lugar las encontramos, como cabía esperar, en el Catastro de Ensenada, del cual se deduce que, en 1753, La Moral de Castro había alcanzado una cierta prosperidad.6 En el interrogatorio que se llevó a cabo el 13 de marzo de 1753 para elaborar dicho Catastro, por don Ignacio Gómez de la Torre, juez subdelegado del señor intendente de la provincia de Salamanca, comparecieron don Manuel Blanco, su alcalde, y Lorenzo García, vecino de dicho lugar, experto nombrado por él, y don Joseph García, también vecino del mismo lugar, en presencia de don Francisco Martínez, beneficiado párroco del lugar de Garcirrey, del que La Moral de Castro figuraba como anexo. A la segunda pregunta del interrogatorio respondieron que el lugar era de la jurisdicción y partido de Ledesma y uno de los de la Roda de Garcirrey, aunque su

3

Vicente Baz, Raúl. Los libros de actas capitulares de la Catedral de Salamanca (1298-1489), Salamanca, Cabildo Catedral de Salamanca, 2009, pp. 215, 237, 239, 328-329, 381, 410-411, 551-552, 554 y 575. 4 Vicente Baz, Raúl. Los libros de actas capitulares de la Catedral de Salamanca II (14891506), Salamanca, Cabildo Catedral de Salamanca, 2016, pp. 334-335. 5 García Figuerola, Luis Carlos. La economía del Cabildo salmantino del s. XVIII, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1989, pp. 36 y 55. Según los datos reunidos por este autor, La Moral de Castro era la tercera finca en extensión de las que poseía el Cabildo, con 2321,50 huebras. Se trata quizá de un error y serían fanegas en lugar de huebras. 6 Respuestas generales relativas a La Moral de Castro (Salamanca), Catastro de Ensenada. Disponible en: http://pares.mcu.es/Catastro/ [consulta: 20/06/2018].

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suelo y demás aprovechamientos de todo el término eran de dominio privativo y propio del Cabildo de la Santa Iglesia Catedral de la ciudad de Salamanca. A la tercera pregunta, que el término de este lugar ocupaba poco más o menos desde levante a poniente tres cuartos de legua y desde norte a mediodía otros tres largos, todo poco más o menos; estas medidas, muy aproximadas, se refieren a la legua castellana legal o antigua (de 5000 varas) (véase fig. 3). El lugar lindaba por

Figura 3. Hipótesis de los límites originales del coto redondo de La Moral de Castro, en rojo; en azul, dehesas de Valdelama (en el centro) y La Cespedosa (al este).

levante con los lugares de Castro, Villarejo y Tavera, por el poniente con los de Ardonsillero y Garcirrey, por el norte con el del Alcornocal y por el mediodía con los de Rodas Viejas y Sebastián Rubio. Como veremos después, estos límites coinciden perfectamente con los actuales. A la cuarta pregunta respondieron que en el término solo había sembradura de secano para trigo y centeno, para los que eran aptas las tierras, y que estas estaban divididas en tres hojas llamadas las Caveras, el Teso Caballero y los Chinarrales, alternándose entre ellas y produciendo cada tercer año. Había también tres cortinas que se sembraban de centeno todos los años, así como varios prados, valles, eras y

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rodillos de terrón para pasto y monte poblado de pies de encinas y carrascos con algunos alcornoques. A las preguntas sexta, séptima y octava respondieron que en el término de este lugar no había más árboles que encinas y alcornoques, y que estos estaban sin orden, repartidos por el terrón y algunos en las hojas labrantías. Esto no es exactamente cierto, ya que, como veremos después, además de encinas y alcornoques, hay también abundantes robles y quejigos. Por otra parte, llama la atención que los informantes diferenciaron entre árboles que estaban sin orden, «repartidos por el terrón», y otros en «las hojas labrantías», es decir, en los sembrados. Veremos a continuación cómo, en general, los árboles han proliferado notablemente durante el último siglo, sobre todo en los últimos. De la pregunta veinte se deduce que los vecinos eran el arrendatario, Manuel Blanco, y sus criados, el primero, sin duda, antepasado de Francisco y Matías Blanco, a los que nos referiremos más adelante. Los informantes cifraron los ganados que pastaban en el lugar en 61 bueyes, toros y cabestros, 44 novillos, 50 vacas, 50 erales, 75 añojos y 33 becerros, 20 carneros, 1032 ovejas y 49 corderos, 37 machos cabríos, 244 cabras, 58 primales, 19 cabritos, 295 cerdos de año y más de año, 78 de cría, 15 yeguas, 3 potros, 2 caballos, 10 jumentos y jumentas y una cría. En total, por tanto, el lugar albergaba más de trescientas cabezas de ganado vacuno, más de mil de ovino, más de trescientas de caprino, y algunas de equino, si bien los informantes subrayaron que estas diferentes clases de ganados pastaban también a temporadas en el lugar de Collado de Yeltes. A la pregunta veintiuno respondieron que en el lugar había seis vecinos, los cuatro criados de su arrendatario y el otro el montaraz, y una viuda. Había seis casas en las que vivían los seis vecinos, unas paneras, dos pajares y un solar. Como ha estudiado en detalle, en su excelente tesis doctoral, Eugenia Torijano, en el partido de Ledesma la tierra pasó, en su mayoría, a manos de sus vecinos durante la desamortización; en el caso que nos ocupa, se trata de bienes que pertenecían al estado eclesiástico, más concretamente, como hemos visto, al Cabildo de la Catedral de Salamanca.7 En 1842, María Josefa, viuda de Francisco Blanco, y su hija, de La Moral de Castro, compraron las porciones 3.ª y 4.ª de las cuatro en las que se dividió una parte de Villarejo, un total de 70 huebras, en 65 500 reales, así como las porciones 5.ª y 6.ª de las nueve en las que se dividió La Moral de Castro, 112 fanegas, en 86 250 reales.8

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Torijano Pérez, Eugenia. Los nuevos propietarios de Ledesma. 1752-1900. De la propiedad territorial feudal a la propiedad territorial capitalista, Salamanca, Diputación Provincial, 2000, p. 80. 8 Ibid., p. 248. Según esta autora, su superficie era de 2171 fanegas conforme el Catastro de Ensenada. Manuel y Francisco Blanco, hermanos y vecinos el primero del lugar de La Moral de Castro y el segundo de la Dehesa de Rávida [sic], aparecen citados en la ejecutoria del pleito litigado en 1820

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Matías Blanco, también de La Moral de Castro, que era probablemente sobrino de Francisco, compró las porciones 1.ª y 2.ª de Villarejo, un total de 70 huebras, en 58 540 reales, así como la porción 7.ª de La Moral de Castro, 76 fanegas.9 Tío (o su viuda) y sobrino compraron juntos las porciones 1.ª, 2.ª, 3.ª, 4.ª, 8.ª y 9.ª de La Moral de Castro, a 76 fanegas cada porción. Según estas informaciones, tío (o su viuda) y sobrino habrían comprado un total de 644 fanegas correspondientes a La Moral de Castro (aprox. 400 ha) y 140 huebras a Villarejo (aprox. 30 ha). Hemos comprobado que la partición definitiva entre los herederos de Francisco y Matías Blanco no se llevó a cabo en realidad hasta 1907: El término redondo de la Moral de Castro […], con sus casas, pajares, corrales, cortinas, prados, cercados, valles, terreno de labor, pasto y monte, cuyo término linda por el este con los de Villarejo, Castro Enríquez y Mozárbez, sur con el de Rodasviejas, oeste con términos de Ardonsillero y Garcirrey y norte con el de Alcornocal; ocupa una superficie de mil seiscientas dos fanegas equivalentes a mil treinta y siete hectáreas, sesenta y un áreas y setenta y ocho centiáreas; y se valúa a los efectos de este contrato en doscientos diez y ocho mil ciento veinticinco pesetas.10

Para llevar a cabo dicha partición, los Blanco utilizaron una copia certificada de la obligación o condiciones convenidas entre los condóminos de La Moral, Francisco y Matías Blanco, de división geométrica realizada en 1846 por un maestro agrimensor, Francisco Pérez, vecino de Calvarrasa de Arriba. La propiedad de dicho término redondo se dividió mediante un complicado sistema de reparto entre las partes, cuya suma era 36,17 partes para Francisco Blanco y 19 para su sobrino Matías Blanco; recordemos cómo, en 1842, Francisco y Matías Blanco compraron entre los dos las nueve porciones en que se dividió mentalmente el coto redondo.11

por el convento de Santo Domingo de Ciudad Rodrigo (Salamanca), sobre desahucio de la dehesa de Matahijos. Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Registro de ejecutorias, caja 3853, leg. 39. 9 Matías Blanco falleció en La Moral de Castro el 18 de julio de 1909 a los noventa y cinco años de edad. El Adelanto: diario político de Salamanca, año XXV, n.º 7695, 19 de julio de 1909. 10 Primera copia de la escritura de división del término de La Moral de Castro, distrito municipal de Garcirrey. Copia para D. Matías Blanco Campo, D. Leopoldo y D. Baldomero Blanco Sánchez y Doña Pilar Blanco Cobaleda, ante el notario doctor D. José de Prada Lagarejos, Salamanca, 1907. Archivo de Alquileres La Cespedosa, S. L., Madrid. 11 A María Josefa Blanco y Sánchez, hija de Francisco Blanco, correspondían trece partes de treinta y seis en usufructo vitalicio, cuya nuda propiedad pertenecía a sus hijos y nieto en las siguientes proporciones: cuarenta centésimas a su hija Francisca Prudencia Blanco, dos partes más cuarenta centésimas a su hijo Victoriano Angoso Blanco, tres partes más cuarenta centésimas a cada uno de los dos hermanos menores de este último, María Teresa y Francisco, y otra parte igual a su nieto Emilio García Angoso (subtotal: 40/100 + (2 + 40/100) + 3 × (3 + 40/100) = 0,4 + 2,4 + 3 × (3,4) = 13); además, a Francisca Prudencia le correspondían tres partes en pleno dominio, y a Victoriano una parte en pleno dominio (subtotal: 3 + 1 = 4; total: 13 + 4 = 17 partes); a su primo, Matías Blanco y Campo, ocho décimas partes de diez y nueve de treinta y seis (subtotal: 8/10 × 19); a cada uno de sus hijos, Leopoldo y Baldomero Sánchez, y a su sobrina, Pilar Blanco Cobaleda, dos treintavas partes (subtotal: 3 × 2/30

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A lo largo del siglo XIX hay en la prensa local de Salamanca numerosas referencias a la actividad como labradores y ganaderos de diversos miembros de la familia Blanco. Así, en 1840, un novillo de los que estaban para correrse en Toro (Zamora), «de la vacada de D. Matías Blanco de La Moral de Castro», se escapó.12 En 1860, el mismo Matías Blanco recibió una mención honorífica por su lana para la fabricación en fino.13 Su hijo, Leopoldo Blanco Sánchez, referido en varias ocasiones como «acaudalado propietario», recibió también algunos premios: Primer premio por un lote de dos o más potros de uno a cuatro años, de raza española o cruzadas de la misma ganadería. Primer premio por lote de seis o más carneros merinos de raza pura española, dos premios en blanco y negro.14

Indudablemente, solo la explotación de la finca reportó a sus nuevos propietarios pingües beneficios, aunque experimentaron también, en ocasiones, pérdidas materiales: Se detuvo a los autores del hurto de gran cantidad de bellota sustraída de la dehesa de La Moral de Castro.15 En el caserío de Moral de Castro ha ocurrido un gran incendio, quemándose un almacén de corcho, un pajero, una esquiladera de ganado y tres tenadas, pertenecientes a don Leopoldo Blanco. Además, quedó destruida por las llamas parte de una casa deshabitada, propiedad de don Francisco Angoso. Los daños materiales sufridos en la propiedad del señor Blanco se calculan en 90.000 pesetas y en 2.500 los desperfectos ocasionados por el fuego en la propiedad del señor Angoso.16

El lote propiedad de Leopoldo Blanco, que recibió íntegramente el lote completo que había pertenecido a su padre Matías, por ser sus hermanos solteros sin descendientes, fue subdividido, a su vez, en 1921 entre sus tres hijos (de Leopoldo Blanco).17 De los tres lotes, hemos podido localizar información planimétrica precisa ×19 = 6/30 ×19 = 2/10 ×19; total: (8/10 + 2/10) × 19 = 19); en total, 17 partes correspondientes a los herederos de Francisco Blanco y 19 a los de su sobrino Matías Blanco Campo. Memoria del proyecto de división de las propiedades de los Sres. Hijos de D. Leopoldo Blanco, en término de Garcirrey (Salamanca), 1919. Archivo de Alquileres La Cespedosa, S. L., Madrid. 12 Boletín Oficial de Zamora, n.º 592, 19 de septiembre de 1840, p. 4. 13 Adelanto: revista salmantina de ciencias, artes, literatura e intereses materiales, año I, n.º 18, 29 de abril de 1860, p. 2. 14 El Adelanto: Diario político de Salamanca, año XIX, n.º 5616, 8 de marzo de 1903; El Adelanto: Diario político de Salamanca, año XXIII, n.º 7125, 16 de septiembre de 1907. 15 La Información: diario de Salamanca, año III, n.º 698, 22 de diciembre de 1894. 16 El Adelanto: diario político de Salamanca, época 2.ª, año XVIII, n.º 5440, 10 de septiembre de 1902. 17 Memoria del proyecto de división de las propiedades de los Sres. Hijos de D. Leopoldo Blanco, en término de Garcirrey (Salamanca), 1919. Archivo de Alquileres La Cespedosa, S. L., Madrid.

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de uno de ellos, que fue a parar a manos de M. Aurora Blanco Alonso (véase fig. 4). Si bien la estructura de propiedad se mantuvo, e incluso uno de ellos arrendó los pastos a su hermana, el manejo de las fincas ha sido muy diferente por lo menos desde 1950, lo que, como veremos a continuación, lo convierte en un interesante caso de estudio en lo que se refiere a la evolución de la vegetación arbórea y arbustiva. A partir de la partición, dichas fincas pasaron a denominarse, respectivamente, Dehesa de Valdelama y Dehesa de La Cespedosa. Es solo entonces cuando se utiliza la palabra dehesa, que no aparece anteriormente en ninguno de los documentos que hemos manejado. En 1921, La Cespedosa se describe de la manera siguiente: Una extensión de terreno de labor y pasto, con mil ciento trece encinas, novecientos veintidós alcornoques hechos, ocho mil veintidós en formación a más de gran número de primera edad, mil quinientos veintinueve robles, con suelo de distintas calidades finca que se llamará desde ahora DEHESA DE LA CESPEDOSA, radicante en término municipal de Garcirrey de una superficie de trescientas sesenta y nueve hectáreas cinco áreas y sesenta y seis centiáreas equivalentes a novecientas noventa y siete huebras aproximadamente que linda al Norte y Oeste con Dehesa de Valdelama adjudicada a Doña Alfreda Blanco Alonso, al Sur con dehesas de Sebastián Rubio y Rodasviejas y al este con términos de Tabera, Villarejo y Castro, cuya superficie a partir del ángulo más al Norte de Villarejo o sea desde la entrada en esta porción de terreno del camino a la Aldehuela y en todo su lado Este y Sur se halla cercada por pared de piedra conteniendo dentro de su perímetro una cortina cercada pozo y pilas, dos cercados, uno, denominado el Triguero, dedicado a labor y otro llamado de Valdemoro, destinado a Vaqueril, un corral para los bueyes, una charca y dos pajares, hallándose cruzada por el río de la Moral en su parte Sur y por los de Tabera, Castro y Aldehuela en el resto de la finca en la forma que determina el plano […] se valúa en ciento trece mil cien pesetas.18

En cuanto a las denominaciones del lugar, las escrituras se refieren a las tierras como «coto redondo» y, en alguna ocasión, «término redondo»; cuando se mencionan las casas, el término utilizado es «alquería». En el nomenclátor de 1858, La Moral de Castro aparece como alquería bajo la jurisdicción del Ayuntamiento de Garcirrey.19 Llama la atención que en ninguno de estos documentos aparezca la palabra «dehesa», que aparece solo en documentos del siglo XX, y más en concreto a partir de 1921. Hasta aquí el análisis de la propiedad desde el punto de vista económico, histórico y jurídico (notarial); veamos a continuación las características del lugar desde el punto de vista natural.

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La precedente finca, titulada «Moral de Castro», que figuraba en esta escritura y de la que se segregaron Valdelama y La Cespedosa, tenía una superficie de setecientas setenta y una hectáreas y setenta y seis centiáreas. 19 Nomenclátor de los pueblos de España... [1857] / formado por la Comision de Estadistica General del Reino, Madrid, Imprenta Nacional, 1858, p. 781.

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La dehesa salmantina y la regeneración del encinar Para llegar a La Moral de Castro hay que tomar desde Salamanca capital la carretera N-620 y, a unos 35 km, en el cruce de Aldehuela de la Bóveda, hay que dirigirse hacia el norte, por la carretera CV-107, que lleva a Garcirrey, recorriendo unos 4 km. La finca, con una superficie de algo más de 500 hectáreas correspondientes a la dehesa de Valdelama y algo menos de 500 hectáreas a la de La Cespedosa, se encuentra entre los caseríos de Valdelama y La Moral de Castro, con la carretera cruzándola en dirección aproximada noroeste-sureste. Es de planta más o menos rectangular, con un apéndice también rectangular en su extremo noreste. Se encuentra sobre las dos cuadrículas UTM de 10 × 10 km, de coordenadas 29TQF42 y 29TQF52, a una altitud de unos 800 m, en la cuenca del río Huebra. La dehesa de La Cespedosa se reconoce perfectamente desde la carretera, ya que presenta un aspecto muy característico, diferente de las fincas adehesadas que la rodean. Por decisión explícita de sus dueños, no ha sido manejada integralmente para mantenerla como dehesa desde hace más de cincuenta años. Por esta razón, ha sufrido un proceso de regresión hacia una etapa casi madura de vegetación natural.

Figura 4. Plano de la dehesa de La Cespedosa, 1919.

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Figura 5. Alcornoque de más de 600 años de antigüedad en La Cespedosa.

La vegetación de La Cespedosa está formada principalmente por un encinaralcornocal cuya densidad varía según las zonas: en el primer cercado, cercano a la carretera y al nordeste de esta, se encuentran espacios abiertos, con muy poco arbolado, aunque hacia el este comienza a ser más denso. En esa zona, el sotobosque del encinar se encuentra lleno de carrascas arbustivas, algunas de ellas recomidas por el ganado. También aparecen alcornoques, algunos de ellos de gran porte. Uno en particular podría ser considerado un árbol singular (con coordenadas de situación 29TQF5938/2907), cerca del cual se encuentra un fresno también excepcional. De estos dos árboles, puesto que su tronco está completamente abierto, pudimos extraer sendas astillas de la parte central del mismo, que enviamos a Milán para su datación; en el caso del alcornoque, el resultado fue una antigüedad probable de 600-700 años (véase fig. 5). Con relativa frecuencia, aparecen árboles caídos, algunos desgajados, que han sido hendidos por rayos. Hay también bastantes encinas de gran porte y algunos quejigos aislados. Se observan varios majanos o grandes montones de piedras de cantos cuarcíticos; al parecer, la finca fue descantada en 1929 (véase fig. 4). En los claros se pueden observar majuelos, piornos de flor blanca y jarillas. Pasando el segundo cercado, se entra en una zona de bosque más denso llamada «Los Alcores». Conforme se avanza en sentido nordeste, el bosque se transforma poco a poco en un alcornocal puro, con buenos ejemplares de alcornoque y sotobosque de carrascas arbustivas de nuevo crecimiento.

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A continuación se llega a un camino de servidumbre, de paso de ganado, pavimentado de piedra, que es el camino antiguo de La Moral de Castro a Villarejo. Entrando por otra portera, se cruza un pequeño arroyo. Las praderas colindantes a este están florecidas, llenas de narcisos. En los lugares soleados se observa mejorana silvestre y tomillo. Dada las fechas tempranas de la visita (comienzos de abril), no se han podido observar más bulbosas ni orquídeas, pero es de suponer que vivan un gran número de ellas.20 Según se va hacia el noreste se encuentra, a la derecha, una charca o abrevadero redondo. En esta parcela, llamada El Rompido, según la denominación dada por un pastor hacia los años 1940, predomina también el alcornocal, observándose varios majanos y restos de una antigua carbonera, en la que se observan señales de haber hozado en ella los jabalíes, debido a la acumulación de materia orgánica en un sustrato más rico y profundo. También se encuentran encinas y algunos quejigos dispersos. Hay árboles viejos caídos, encinas y alcornoques, muchos de ellos huecos en su base, presentando también huecos superiores. Así se llega al límite de la finca, en donde aparece un encinar muy aclarado sembrado de avena, que corresponde a la Dehesa de Valdelama. Al parecer, después de la Guerra Civil española (1936-1939) se metieron ovejas en esta zona, las cuales se comieron parte del monte bajo, consiguiendo así limpiar toda esta parte de la finca. Además, la zona se aclaró por entonces de encinas y la madera se utilizó para hacer carbón. La parte rectangular sobresaliente del eje principal de la finca, que se encuentra más al este, recibe el nombre de Villarejo, en donde está el bosque más cerrado y denso de la zona. Debido a que su situación es más baja, las condiciones edáficas dan como resultado un suelo más profundo y fresco, y el bosque está formado por robles y quejigos, con presencia de buenos ejemplares. Como es sabido, dichas especies necesitan enclaves más frescos y una mayor disponibilidad de agua en el suelo. Probablemente, haya sido de siempre la parte menos manejada, por lo que puede representar un fragmento de bosque maduro, que ha perdurado entre el resto de encinares o alcornocales adehesados. Por último, la parte que se dispone al suroeste de la carretera es de vegetación más abierta y de las mismas características, y está dominada, sobre todo, por el encinar, con grandes peñas de granito que aparecen aquí y allí hasta llegar al río de La Moral. Este río es estacional y, aunque por él corre agua abundantemente en invierno, queda reducido en verano a unas profundas pozas conocidas como «los caozos», en los cuales abundan los nenúfares. En su estado actual, La Cespedosa se puede considerar una reserva natural de bosque esclerófilo mediterráneo, con un sustrato muy enriquecido en materia orgánica, debido a la acumulación continuada a lo largo de los años de la hojarasca de encinas y alcornoques. En muchos lugares, sobre todo en los más umbríos, el 20

Sobre la flora de la zona, véase Rico Hernández, Enrique. «Aportaciones a la flora salmantina», Anales del Jardín Botánico de Madrid, 36 (1980), pp. 245-255.

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suelo es mullido y presenta un gran recubrimiento de musgos y líquenes terrícolas. En los lugares con más luz y en los más soleados, la cobertura de gramíneas y leguminosas herbáceas es parecida a la de las dehesas colindantes. La cobertura de líquenes epífitos es muy alta; son los que se encuentran en las ramas de los árboles, los colgantes y los crustáceos en la corteza de estos. Los árboles caídos son la base sobre la que proliferan varias especies de hongos y un gran número de especies de animales invertebrados. Se puede decir que dicha reserva forma el núcleo alrededor del cual campean y crían una serie de aves rapaces protegidas, como bien se pudo observar. Pero no solamente las rapaces mencionadas, sino una gran cantidad de aves y mamíferos anidan o tienen su guarida en los frecuentes huecos de los árboles. Esta finca es el lugar en donde se refugian y crían un gran número de especies animales, que además salen y campean en torno a ella en las dehesas abiertas de alrededor, donde es más fácil la obtención de alimento vegetal. Como es bien sabido, la encina manejada en la dehesa produce mucho más fruto que la del bosque natural. El valor de dicha reserva desde el punto de vista natural es muy alto. Dado que el paisaje habitual de la zona es la dehesa, extensa y por ello monótona, el valor paisajístico de esta finca es también muy alto. Además, el hecho de encontrar una finca en estado natural, pero que aún sea transitable en gran parte, supone un valor añadido. Esta reserva, además, puede servir como un importante lugar de investigación, ya que en ella se puede diseñar un estudio que permita un análisis experimental comparativo frente a las fincas colindantes. Dicho estudio podría abarcar los años venideros, pero sobre todo los pasados, al estar documentado cuándo fue abandonado su manejo como finca adehesada y disponer de datos de todas las actuaciones

Figura 6. El Triguero en 1945 (a la izquierda) y 2014 (a la derecha).

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posteriores. En efecto, en el caso de El Triguero es posible incluso estimar la velocidad de repoblación natural completa del encinar. Si se comparan fotografías aéreas de diferentes épocas, como por ejemplo de 1945, 1985 y 2014 (véase fig. 6), se puede comprobar que árboles y arbustos han avanzado aproximadamente 200 metros en dirección suroeste durante los últimos tres cuartos de siglo, es decir, a una velocidad aproximada de 2,5 metros por año.21 Por increíble que parezca, el encinar ha ocupado casi completamente El Triguero, una antigua «hoja labrantía», utilizando las palabras del Catastro de Ensenada, en la que no había una sola encina. ¿Cómo se explica esta regeneración natural del encinar? Se ha comprobado recientemente que los arrendajos podrían actuar como dispersores efectivos de bellotas de encina, favoreciendo la regeneración natural de la encina a lo largo del paisaje; asimismo, algunos roedores ejercerían un papel más limitado como dispersores, lo que conllevaría una reestructuración de la distribución espacial de la encina a medio o largo plazo.22 Este es, sin duda, el caso de El Triguero. El ejemplo de La Moral de Castro demuestra, en nuestra opinión, no tanto que la dehesa, presente en muchas regiones españolas, pero especialmente característica de la provincia de Salamanca, haya garantizado la supervivencia del arbolado, en un sistema mixto de paisaje natural y explotación ganadera, como corrientemente se afirma, sino la posibilidad de regresar al bosque natural, que es imposible en terrenos de cultivo. Dicho de otro modo, el encinar solo puede proliferar allí donde hay encinas; no puede hacerlo donde no las hay, aunque las hubiera habido.23 Finalizamos aquí nuestro capítulo, en el que, en aras de una mejor comprensión de un tema que abarca desde lo cultural a lo natural, hemos procurado aunar las disciplinas de los autores de este trabajo, el primero especialista en historia del paisaje y el segundo en botánica. A ello nos mueve la admiración por el trabajo de nuestra querida amiga y maestra, Expiración García (Expi), quien ha encarnado mejor que nadie ese interés por la superposición de dos campos científicos aparentemente alejados, en su caso la filología y la agronomía.

21 La serie de fotografías históricas está disponible en la Fototeca digital del Instituto Geográfico

Nacional. Disponible en: http://www.ign.es/web/ign/portal/sc-cnig-fototeca [consulta: 25/06/2018]. 22 Puerta Piñero, Carolina. «Ecología de la regeneración de Quercus ilex a escala de paisaje: importancia de los dispersores y depredadores de semillas para el reclutamiento», Ecosistemas, 17, 3 (2008), pp. 155-160. 23 Sobre la dehesa salmantina, véase Gómez Gutiérrez, J. Manuel; Majeroni Sánchez, Teresa y Regalado, J. Manuel. La dehesa: un emblema salmantino, Salamanca, Diputación de Salamanca, 2010.

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Apéndice Nombres comunes de plantas y sus correspondientes nombres científicos Alcornoque

Quercus suber

Avena

Avena sativa

Carrasca

Quercus ilex subsp. ballota

Encina

Quercus ilex subsp. ballota

Fresno

Fraxinus angustifolia

Jarillas

Helianthemum

Majuelo

Crataegus monogyna

Mejorana

silvestre Thymus mastichina

Narcisos

Narcissus bulbocodium

Nenúfar

Nymphaea alba

Piorno de flor blanca

Cytisus multiflorus

Quejigo

Quercus faginea

Roble

Quercus pyrenaica

Tomillo

Thymus zygis

EXPLOTACIÓN DEL MEDIO Y SOCIEDAD ANDALUSÍ. EL EJEMPLO DEL CONTARÍN, EN LA LOJA MEDIEVAL∗ Antonio MALPICA CUELLO Universidad de Granada

Un punto de arranque La investigación histórica se ha ido desarrollando en lo últimos tiempos partiendo de nuevas concepciones teóricas. Han adquirido en ellas una gran importancia las relaciones entre el medio físico y las sociedades humanas, lo que quiere decir una localización en las formas de producción. Sin duda, las bases físicas de partida tienen una gran importancia, pero su mayor interés lo adquiere cuando la organización social le da la dimensión necesaria para su carácter histórico. Estas dos fuerzas, las naturales y las sociales, dan lugar a la formación de procesos productivos que se definen por una serie combinatoria. Se pueden clasificar atendiendo a la conformación de agroecosistemas que pueden tener sus orígenes en ecotipos. En su momento fueron señalados por E. Wolf.1 Nos citó los que siguen: 1. Barbecho a largo plazo, asociado con el empleo del fuego y el uso de la azada. Es el llamado burned clearing. 2. Barbecho sectorial, en el que la tierra que se cultiva se divide en dos o tres partes, quedando la tierra descansando tres o cuatro años. 3. Barbecho a corto plazo, en el que la tierra se cultiva durante uno o dos años y se recupera durante un año de descanso. 4. Cultivos constantes por el suministro permanente de agua. Es el sistema hidráulico. 5. Cultivos permanentes en terrenos especiales, combinado con un espacio próximo cultivado. Son los llamados infield-outfield systems.2 Se trata, en todos los casos, de ecotipos paleotécnicos, aunque en la actualidad están siendo sustituidos por los neotécnicos. Los más significativos de aquellos son el barbecho a largo plazo, el barbecho a corto plazo y el hidráulico.

∗

Este trabajo se ha realizado dentro del proyecto I+D HAR2014-56365 P, con el título «Zonas húmedas de la Andalucía medieval», del Ministerio de Economía y Competitividad. 1 Wolf, Eric. Los campesinos, Barcelona, Editorial Labor, 1975. 2 Ibid., pp. 33-35.

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Desde esta perspectiva compleja, la realidad productiva hay que analizarla en una globalidad que, aunque se defina a partir del concepto de agroecosistema, se ha de estudiar separando los elementos que la conforman. Se atiende, eso sí, al agroecosistema predominante, que no tiene que ser cuantitativamente, sino que se ha de considerar a niveles cualitativos. No hay que minimizar la existencia de otros agroecosistemas añadidos y/o yuxtapuestos a él, ni la presencia del medio natural, eso sí, más o menos modificado por los hombres. De esa manera, no es del todo correcto estudiar uno u otro aspecto sin tener en cuenta el conjunto espacial en donde se desarrollan las actividades productivas; en definitiva, la apropiación y uso de los recursos y la capacidad productiva de cada sociedad. En el presente caso, nuestra propuesta es estudiar un espacio concreto que reúne diferentes actividades agrícolas, ganaderas y de aprovechamiento de la naturaleza. En la etapa final que examinamos se trata de un territorio fronterizo entre castellanos y nazaríes, para pasar finalmente a manos de la sociedad castellana, cuando antes fue nazarí, heredero directo del mundo andalusí. Si bien es cierto que es un conjunto compuesto por varias áreas, cada una de ellas con una dedicación económica diferente, nos fijaremos sobre todo en una de ellas, que es una de las que podemos denominar intersticios, incluso periférica. Así, estudiaremos el territorio que organizaba y regía la ciudad de Loja y, aun cuando señalaremos sus espacios grosso modo, nos centraremos en el que servía de límite con Archidona, por tanto, un área vacía de población permanente y utilizada para la obtención de recursos naturales, como hierbas, o sea, pastos, y agua para el ganado, y sal, sin olvidarnos del aprovechamiento en otras direcciones de un bosque o monte mediterráneo. Nos referimos a lo que se dio en llamar Contarín (véase fig. 1), que es la designación actual, en tanto que anteriormente se denominaba Contaril.

Figura 1. Dehesa del Contarín.

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Empezaremos, pues, por situar los espacios de cada área y por definirlos de manera somera, para más tarde describir concretamente el del Contarín o Contaril. Finalmente, intentaremos organizar todo el conjunto con el fin de resaltar los aspectos más definitorios de su capacidad productiva. Organización de los espacios del territorio de Loja El territorio de Loja se organiza a partir del Genil, río que procede de Sierra Nevada y que discurre por el surco intrabético, desde la Vega de Granada a la de Loja, para luego unirse al Guadalquivir, del que es uno de sus principales afluentes. Una línea de colinas lo delimita, siendo áreas de media montaña, tanto por el norte como por el sur. Por tanto, hay una diferencia entre las tierras llanas que se organizan en torno al Genil, de gran fertilidad y fácil cultivo, y aquellas otras colinas que delimitan con las montañas de media altitud y la llanura. Mientras aquellas permitieron un florecimiento de núcleos de población que se califican de alquerías, estos asentamientos existieron, pero con menos densidad, en la línea que podemos considerar, sobre todo en tiempos nazaríes, fronteriza en su parte septentrional. Es el límite entre el surco intrabético, al sur, y el dominio subbético al norte. Este conjunto territorial permitía un progreso hacia el espacio de Alhama y, por el boquete de Zafarraya, el paso hacia la Axarquía malagueña y luego la llegada a la costa mediterránea. Por el este se alcanzaba, tras pasar el estrechamiento de los Infiernos, la Vega de Granada. Por el oeste se llega a la zona de Archidona y Antequera. En todos los espacios que podemos considerar limítrofes, por tanto periféricos, había tierras que aprovechaban la existencia de pastos. Destacan las Marrojas, en dirección norte, que se consolidó como dehesa tras la conquista castellana, y otras áreas aprovechables para el ganado en dirección al subbético cordobés; las tierras del entorno de la Sierra de Loja, con el puerto de los Alazores incluido, y, para nuestro actual interés, el Contarín. La importancia de la ganadería es indudable, aunque haya sido un tema no demasiado estudiado. La existencia incluso de una oveja autóctona, la denominada lojeña o «rabúa», es una prueba más a tener en cuenta. Las condiciones ecológicas en las que vive en plena naturaleza son las propias de la zona de Loja, como consta en alguna publicación.3

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«Es una raza que conserva una gran rusticidad y una gran capacidad de adaptación a zonas geográficas de difícil orografía y clima extremado. Estas cualidades le permiten el pastoreo en sierras de más de mil metros de altitud, como son las de Loja y Zafarraya, pero también se adapta a las mejores condiciones de explotación que les proporciona las zonas menos elevadas, si bien en este caso se utiliza en cruzamiento con Fleischaf, Landschafs y otras razas de mejor aptitud carnicera para obtener un cordero de mayor peso y mejor conformación.» Cf. Herrera García, Mariano. «19. Lojeña», en M. Fernández Rodríguez et al. (coords.), Guía de campo de las razas autóctonas españolas: D. Fernando

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La agricultura irrigada era muy importante y tampoco hay que minimizarla. Gracias a fuentes escritas, como el Libro de Repartimiento de Loja, pero no solo a él, tenemos una idea de cómo era el conjunto agrícola lojeño. Conocemos los parajes en donde se dieron tierras para repartir y las cantidades entregadas, así como las fechas en que se dieron.4 Tenemos, como resumen, que los espacios en que se repartieron tierras de regadío, vertebradas fundamentalmente en torno a la vega del Genil, son de clara ascendencia andalusí: Tájar, Frontil, Agicampe, Manzanil, Salar, etc. Además, los restos arqueológicos hallados muestran una presencia de asentamientos tipo alquería y desde fechas iniciales de la ocupación árabe.5 De su examen podemos extraer una conclusión, siguiendo a M. Jiménez: En relación a las estructuras productivas, todo parece indicar que en los asentamientos árabes de la Vega debió desarrollarse una agricultura de regadío, aunque solo nos conste con certeza este hecho en época de ‘Abd al-Rahman III, a través del testimonio de al-Razi (888-955).6

Un tema en el que no vamos a entrar, aunque sí hay que apuntar, es el del origen y forma de creación de las tierras dedicadas a la agricultura gracias a la irrigación. Para M. Jiménez hay una relación entre la formación de las alquerías de la Vega y la gestación de sistemas hidráulicos de mayor o menor extensión. Esta va de las 30 hectáreas de Agicampe a las 349 ha de Tájara, contabilizando un total de 1183 ha que se sirven de aguas no procedentes del Genil, sino de fuentes y arroyos.7 Esta parece ser una realidad en gran parte de la depresión del Genil, de manera que los asentamientos, desde luego en los primeros tiempos andalusíes, se encuentran abastecidos por manantiales que brotan en torno a las colinas y están aposentados en elevaciones de poca entidad sobre la parte llana. Por lo que respecta a las cifras calculadas, se refieren a la etapa inmediata a la conquista castellana, por lo que se puede pensar en una evolución desde un inicio de

Orozco Piñán. In Memoriam, Madrid, Ministerio de Medio Ambiente y Medio Rural y Marino, 2009, p. 37. Disponible en: https://web.archive.org/web/20110116105942/http://www.mapa.es/app/Zootecnia/Pdf/ pags/Luis%20Barona%20-%20libro%20Guia%20campo%20razas%20autoctonas%20espa%C3%B1olas.pdf [consulta: 2/03/2018]. 4 Una descripción más o menos minuciosa en Malpica Cuello, Antonio. El concejo de Loja (1486-1508), Granada, Universidad, 1981, pp. 180-198. Eso nos exonera de repetir aquí tales cuestiones. 5 Un análisis del poblamiento tardoantiguo y emiral, señalando la presencia de los grupos árabes, lo ha realizado Jiménez Puertas, Miguel. El poblamiento del territorio de Loja en la Edad Media, Granada, Universidad, 2002, pp. 67-122. 6 Ibid., p. 121. 7 Ibid., p. 183.

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pequeñas cantidades cultivadas a un incremento, que parece observarse en otros puntos de la zona granadina8 y de otros territorios de al-Andalus.9 En diferentes espacios de la Vega y su entorno se contabilizan 5303 ha de secano, de manera que representan el 82 % de las tierras cultivadas, en tanto que el regadío llega al 18 %. Sin duda, la capacidad productiva de las tierras irrigadas es muy superior a las de secano.10 La zona de colinas y montes tiene un significado ligado a la evolución del conjunto territorial, pues fue convirtiéndose, ya a finales de la Edad Media, en un espacio de frontera que se fue despoblando y en donde se dejaron de cultivar las tierras que exigían un constante mantenimiento, o sea, principalmente las irrigadas. Con todo, hay huellas de que las hubo en fechas anteriores al período final. Pero no es posible en el estado actual de nuestros conocimientos señalar más detalles, porque la imagen está muy impregnada de las condiciones que la constante lucha entre castellanos y nazaríes imponía. Si bien en muchos casos eran espacios marginales al núcleo agrícola por excelencia, esta situación aumentó. Se pudo optar por un aprovechamiento para los ganados, sobre todo de los señores del otro lado de la frontera. Los espacios occidentales lojeños: el Contarín y su análisis estructural e histórico La delimitación de términos entre Loja y Archidona, tras la entrada de los castellanos en el antiguo territorio nazarí,11 nos ofrece una panorámica interesante con respecto a esta área occidental de los espacios lojeños. A ella hay que sumar cierta documentación que se generó tras la toma, en 1462, de Archidona por Pedro Girón Girón, maestre de Calatrava y hermano menor de D. Juan Pacheco, marqués de Villena, y su posesión por el conde de Urueña, su hijo legitimado.12

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Malpica Cuello, Antonio. «Arqueología hidráulica y poblamiento medieval en la Vega de Granada», Fundamentos de Antropología, 6-7 (1997), pp. 208-231. 9 Esquilache Martí, Ferrán. «Els espais agraris i l’estructura social d’un gran horta fluvial andalusina. La construcción i evolució de l'Horta de València entre els segles VIII i XIII», tesis doctoral dirigida por E. Guinot Rodríguez, Universitat de València, Valencia, 2015. Tesis doctoral inédita, consultada gracias a la amabilidad del autor. 10 Jiménez Puertas, Miguel. El poblamiento, p. 184. 11 Biblioteca Nacional, Libro de Repartimiento de Loja, ms. B, fol. 6v. 12 Custodiada en el Archivo Histórico Nacional, Sección Osuna, ahora integrada en el Archivo de la Nobleza de Toledo, fue editada hace algún tiempo por Hernández Soto, Herminio. Archidona; fundación de un señorío a fines de la Edad Media, Granada, 1975, Memoria de licenciatura inédita. La hemos podido consultar gracias a la amabilidad de su autor.

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Figura 2. Monte Mediterráneo.

Con esta conquista se afianzaba el flanco oriental de Antequera, ocupada en fechas anteriores, concretamente en 1410. De esa forma se aseguraba el territorio y se pasaba a disponer de una extensión importante de pastos y monte mediterráneo (véase fig. 2) que había estado integrado en el dominio nazarí. Al mismo tiempo surgieron conflictos nuevos que revelan el uso de esta área. En un trabajo anterior, publicado hace años, pasamos revista a los avatares que tuvieron lugar tras la incorporación de ese territorio archidonense al dominio castellano, concretamente al conde de Urueña.13 Señalábamos los mecanismos extensivos que se aprecian y cómo se atendió a la práctica de una ganadería que pastaba en los espacios entre Loja y la propia Archidona. Cuando se produjo la toma de Loja y la ocupación por los castellanos de su territorio, la inmediata delimitación de términos entre el nuevo concejo realengo y el señorío del conde de Urueña nos da información importante acerca de las tierras que se encontraban en esos espacios fronterizos. Los términos se separan desde donde parten los de Iznájar y las Cuevas, que se refieren a Algarinejo ―del árabe al-gār, que quiere decir precisamente la cueva, más el sufijo castellano -ejo―, con Loja. El paisaje que describe, y en el que se marcan puntos o mojones, nos muestra una realidad muy clara de un espacio poco habitado, aunque penetrado. Este primer mojón

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Malpica Cuello, Antonio. «Agriculture, Livestock and Salt in the Kingdom of Granada. A Study of the Economy and Territory of the Nazari Zone», en W. Ingenhaeef, R. Staudinger y K. Ebert (eds.). Festschrift Rudolf Palme zum 60. Geburtstag, Innsbruck, 2002, pp. 337-352.

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Es a la boca de la senda de las Cuevas, e atravesar un arroio invernizo hasta en canto de la vera del quexigar, e de allí volver a la mano izquierda fasia Archidona, vera de la syerra hasta dar a una atalaia gorda que se diçe Arqueria de Badala, e deçender della hasta otra talaia casy llana que se diçe de Avdilbar, e de allí baxar e atravesar una vegueta donde están unos alamos prietos, e pasar por allí el arroio que se dice del Çereso, e atravesallo, e subir el arroio arriba todavía hasta dar en e alcantarilla de Huévar.14

Es posible que el Huébar sea el actual arroyo del Puerco, por lo que su unión con el Cerezo marca la delimitación, que seguramente estaba al oeste de la actual Fuente del Conde. Sigue la división de términos entre Loja y Archidona: E de allí boluer a la mano derecha, el arroio de Huevar arriba, e dexallo, e boluer a mano izquierda un valle arriba hasta la cabeça de çerlamita Huevar, allí esta otro mojon que parte los dichos términos.15

O sea, se remontaba el arroyo del Puerco hasta llegar a su cabecera, situada en un barranco profundo, sin que tengamos otras referencias que nos indiquen la realidad de su paisaje, de su vegetación y posible ocupación humana, aunque a continuación contamos con mayores datos: «e de allí ir derecho por vn raso hasta vna atalaia que se dice la Boca del Cobil, que tiene vna ensyna e vna higuera e vn almendro, allí esta otro mojon ençima de vn çimiento antiguo».16 Y de ahí a «atravesar vnos rasos e ir derechos hasta vn çerro que se dice Marcharsenaque, allí esta otro mojon en vnas retamas».17 Continuemos con la división de términos que estamos viendo: «e ir derecho hasta atravesar vn villar de muchas piedras e ensynas, e ir adelante hasta dar a vn çerrejon que esta adelante el atalaia que se dice del Almendro, enfrente della esta otro mojon».18 Cabe la posibilidad de que estemos en la denominada Sierra del Pedroso, pues el nombre recoge la existencia de un paraje lleno de piedras, pero también alguna construcción hecha con muros de ese material, que no cabe desechar que se trate de un espacio acotado por una cerca de piedras, tal vez para guardar ganado. De cualquier forma, en esta área hay, como se acaba de ver y como se percibe incluso en los textos anteriormente recogidos, huellas de una ocupación humana, no solo eventual para el ganado, sino para la gente que frecuentaba este terreno. Podían ser pastores, pero no cabe descartar otras ocupaciones. Si no, veamos este párrafo que continúa señalando la delimitación:

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Biblioteca Nacional, Libro de Repartimiento de Loja, ms. B, fol. 6v. Ibid. 16 Ibid. 17 Ibid. 18 Ibid. 15

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E ir derecho hasta vn çerro que se dice Bolotacarros, que tiene vn alloso solo, allí esta otro mojon, e esta delante de un alquería caída que se dice Aidfur, aguas vertientes a la mano izquierda es de Loxa, e a la mano derecha es de Archidona .19

Hay datos suficientes para pensar que se trata de un cambio en el uso del terreno, pues existiría primero una alquería denominada ‘Ayn Fūr, o fuente de los Borbollones, que abastecería al núcleo rural y quizás a su área de cultivo irrigado, que, más tarde, quizás por efectos de la condición fronteriza inmediata de Loja, tras la caída de Archidona y su paso a manos castellanas, se quedara despoblada. Es algo que se aprecia en todo este espacio, como veremos más precisamente. A partir de aquí entramos ya en el Contarín, como queda constancia documental, según se lee en el texto siguiente: E ir derechos hasta llegar al çerro de los Ahorcados, e pasar el camino que va de Loxa a Archidona, en vn çerro de peñas que esta junto con el camino, allí esta otro mojon, e luego atravesar por el raso adelante hasta dar a vn mojon que esta en medio del raso, que se dise de Canasque, delante de vna fuente, e allí esta vn mojon, el qual esta en vna sepoltura de vn moro, e de allí por cerca de una serrresylla que esta llana20 de ensynas, por el raso adelante allí esta otro mojon e en medio del raso cerca de dos retamas, e todavía el raso adelante hasta vn çerro de vna serrezuela que esta en medio del raso del Contaril, que se dice Cudaiata Alnaçar, e allí esta otro mojon junto con vn troncon de vna ensyna que esta cortada, e de allí por el raso adelante hasta vn çerro que se dice el villar de Xoraia, pasada el agua de la Fuente la Lana esta otro mojon en vn hormaso de muchas piedras.21

Según se aprecia en el texto que hemos reproducido, el Contaril, o Contarín en la denominación actual, es una extensión llana en la que, más que acudir a los accidentes geográficos o referencias vegetales, se emplean asentamientos, seguramente ya arruinados, pero de los que queda memoria, lo que es un claro índice de su ocupación en tiempos anteriores. Posiblemente desaparecieron por la inseguridad tras la conquista de Archidona y el establecimiento de la frontera en sus proximidades. El nombre ha permanecido, señal evidente de que siguió ocupado de una u otra manera. De hecho, se conoce un cortijo del Contarín, debajo de los Borbollones. Sin duda se utilizaría como espacio ganadero todo este territorio, como parece indicar el topónimo empleado en ese conjunto, Cudaiata (Dehesa o Cerrillo) Alnaçar en este manuscrito, que es una copia ya de época moderna avanzada, pero que en otra anterior, coincidente en el tiempo con la posesión del territorio por los castellanos, el segundo término es Albacar.22 Es un claro índice de la presencia de ganados que, a partir de la delimitación entre Archidona y Loja, entraban de otras 19

Biblioteca Nacional, Libro de Repartimiento de Loja, ms. B, fol. 6v. [Sic] por llena. 21 Biblioteca Nacional, Libro de Repartimiento de Loja, ms. B, fol. 6v. 22 Archivo Municipal de Loja, Libro de Apeo de Loja, ms. A, fols. 2 bis r-v. 20

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partes de Andalucía por medio de pago de derechos de herbaje. En los litigios posteriores a la conquista de la primera plaza se observa cómo un vecino de Osuna es despojado de 82 reses vacunas por los lojeños. Lo apresaron en el paraje denominado los Juncales, en donde derrama sus aguas en la laguna de los Peces.23 Ignoramos a cuál se refiere concretamente, porque, como veremos con más detenimiento más adelante, de las que conocemos actualmente, una es de agua dulce y la otra, salada. Ahora bien, podría tratarse de otra fuente, ya que se forman eventualmente, como se puede comprobar hoy en día. En esta parte, como en otras, aparecen, pues, referencias a disponibilidad de agua, tanto de fuentes como de lagunas de mayor o menor extensión. Sin embargo, no podemos precisar a qué laguna concretamente se refiere. Se ve en la última parte de la división de términos: E travesar vn navaso e entrar por vn quexigar de arboles pequeños, e arriba esta vn çerrejon que se dice Alcav, allí esta otro mojon en vn hormaso, e tomar el quexigar arriba hasta vn çerro de vn carrascal, allí esta otro mojon de un peñón, que esta en la misma peña vn posuelo donde se llega agua, e de allí vn valle abaxo por vn quexigar hasta la punta de la syerra Palomera.24

A partir de aquí comienza la delimitación con Zalía, pasando por la Sierra de Loja, espacio montañoso en el que pasta el ganado durante el verano, ya que la altitud que presenta, por encima de los 1000 m, y la existencia de manantiales y aún de charcos y lagunas hacen posible una buena utilidad ganadera, especialmente cuando en la parte baja el pasto se ha secado.25 El puerto de los Alazores, adonde se llega siguiendo la línea divisoria entre ambas poblaciones, ha sido y es un área tradicionalmente de cría de ganado. Hay, pues, datos suficientes para calificar estos espacios de tierras para los animales, si bien puede pensarse que habría tierras de cultivo, algunas incluso de regadío. Reparemos en ellos y recopilemos su significación. El Contarín, como parte del terreno que hay entre Loja y Archidona, en realidad todo el término lojeño, está formado por un monte mediterráneo. En algunos puntos es de una importante densidad, pero en otros se trata de un monte ahuecado 23

Archivo Histórico Nacional, Sección Osuna (hoy integrado en Archivo de la Nobleza de Toledo), leg. 93, doc. 13. 24 Archivo Municipal de Loja, Libro de Apeo de Loja, ms. A, fols. 2 bis v.; Biblioteca Nacional, Libro de Repartimiento de Loja, ms. B, fol. 7r. 25 Nos referimos a los charcones de la Sierra de Loja, especialmente al denominado Charco del Negro, humedal situado en la vertiente norte de esta sierra y la de Zafarraya. En toda la zona encontramos diferentes humedales, si bien el abastecimiento del Charco del Negro está claro: «la inundación de esta zona húmeda depende principalmente del agua de lluvia y de escorrentía acumulada y posiblemente en menor medida pueda recibir aportes puntuales desde el acuífero infrayacente a través de grietas en las calizas». Inventario de humedales de Andalucía. Charco del Negro, doc. 164, p. 5.

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y adehesado. El propio Contarín era una dehesa, aunque no la única existente en las proximidades de Loja. El paisaje actual es un fiel reflejo de lo que leemos en los textos que hemos ido reproduciendo. El monte tiene especies de Quercus que reflejan el estado en que se encontraba como diferentes subespecies. Encontramos, sobre todo, referencias a encinas, pero también se mencionan un quejigar y un carrascal, así como aparecen citas a matorrales, como las retamas. Había, por tanto, áreas dispuestas para la estancia permanente de ganado vacuno, como se deriva de algunas noticias, ovino y caprino. Esos animales se movían a lo largo de un amplio espacio y, además, subían a la montaña vecina, lo que les permitía una cría sin muchas dificultades y con seguridad para su mantenimiento. Además, como se ve con claridad en esos mismos textos, había, como sigue habiendo hoy en día, cursos de agua más o menos permanentes, fuentes y lagunas, lo que favorecía la práctica ganadera de manera constante. Así, se menciona un arroyo invernizo, el «arroio» de Huevar, fuentes como una a la que no se le da nombre propio y la llamada Fuente de la Lana; incluso se cita un pozuelo. Ahora bien, este territorio en su conjunto presentaba unas características geológicas dignas de tener en cuenta.

Figura 3. Laguna Grande.

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Las lagunas existentes son de carácter endorreico. Las cubetas sobre las que se establecen se hallan en dolinas. Sus aguas están relacionadas directamente con el acuífero interno. Identifícanse dos, la Grande y la Chica (véanse figs. 3 y 4), aunque también se habla de una tercera, que bien podría ser una formación eventual. La Laguna Grande se encuentra en un paraje al que se accede por una carretera que desde la autovía que va de Málaga a Granada, pasando por Loja, se desvía hacia la población de Fuente Camacho antes de llegar a Salinas. Tiene 5 ha de extensión. Sus aguas son permanentes y cuentan con una importante mineralización (sulfatos). Alcanza una profundidad de 6 a 10 m. La Laguna Chica cuenta con una superficie de 2 ha. Se halla más al interior y algo separada de la Grande. Está rodeada de una tupida vegetación propia de zonas húmedas que dificulta su acceso, en tanto que a la Grande es más fácil llegar. La Chica no tiene agua permanentemente y su salinidad es variable. Ya se ha dicho que, además, aparecen charcas de vez en cuando, dependiendo de la pluviosidad. En algunos casos pueden considerarse buhedos, o bodones, que son charcas o lagunas invernales que se secan en verano.26 Así pues, unas condiciones muy buenas en cuanto a la vegetación y de disponibilidad de agua no son únicas, porque para el ganado, esencialmente

Figura 4. Laguna Chica. 26

Diccionario de la Real Academia Española, s. v. buhedo / bodón.

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rumiantes, la sal ocupa un lugar principal, y en este territorio hay unas importantes salinas, ya conocidas en tiempos nazaríes. Nos referimos a las que menciona Ibn alJaṭīb en el siglo XIV y que, según la información arqueológica de que disponemos, se trataba de un curso de agua salada que brotaba de la misma roca y se aprovechaba ya en tiempos prehistóricos. En efecto, partiendo de un análisis general sobre la producción de sal en la prehistoria en la Península Ibérica, J. Terán recoge el yacimiento de Fuente Camacho, anejo de Loja, situado a 12 km al suroeste de esa ciudad, al que le da una cronología del Calcolítico.27 En otro artículo que firma con A. Morgado28 estudia con mucho detalle la relación entre la producción de sal y los seres humanos que la conseguían. Parece, por la prospección allí realizada, que se empleaba la ignición más que la insolación. La sal se conseguía asimismo de forma natural del agua que brotaba de las rocas, lo que da lugar a una gran concentración de yacimientos prehistóricos.29

Figura 5. Buhedo.

27

Terán Manrique, Jonathan. «La producción de sal en la Prehistoria de la Península Ibérica: estado de la cuestión», @rqueología y Territorio, 8 (2011), pp. 71-84, espec. pp. 77-79. 28 Terán Manrique, Jonathan y Morgado, Antonio. «El aprovechamiento prehistórico de sal en Alta Andalucía. El caso de Fuente Camacho (Loja, Granada)», Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Granada, 21 (2011), pp. 221-249. 29 Ibid., p. 238, mencionan once en un área de 2,5 km a la redonda.

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No muy lejos de la explotación se ha identificado un yacimiento romano en el llamado arroyo de las Chozas. Ahora bien, al no haberse estudiado a fondo el poblamiento romano de esta área, no podemos precisar si había relación entre el asentamiento y la producción de sal. Si la existencia de explotación de la sal está demostrada en época del Calcolítico y del Bronce, no tanto en el periodo romano, en tiempos andalusíes está plenamente documentada. Nos apoyamos en referencias escritas que continúan en la Edad Moderna y Contemporánea. Todas ellas permiten, junto con las prospecciones que hemos llevado a cabo a lo largo del tiempo, hacernos una idea cabal de cómo se explotaba y organizaba, lo que favorece el análisis del territorio y una visión integral del mismo que nos introduce en el tema que hemos ido planteando a lo largo de este trabajo: la explotación del medio desde una perspectiva de conjunto por una sociedad humana históricamente dada.

Figura 6. Salinas de Fuente Camacho (Loja). Las salinas que existen, pues todavía están en producción, se encuentran al suroeste de la ciudad de Loja, a unos 12 km. Están en las proximidades de la Sierra de Gibalto, próximas al núcleo actual de Fuente Camacho (véase fig. 6). Se benefician del curso de agua denominado arroyo Salado, en clara referencia a la existencia de sal en sus aguas. Es un afluente del arroyo de las Mozas, que a su vez se integra en el llamado Río Frío, que vierte sus aguas en el río Genil por su margen

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izquierda. En toda esta zona, integrada geológicamente en el Trías de Antequera, por tanto con disponibilidad de halita y concentración de lagunas desde aquí hasta Campillos, se dan condiciones muy buenas para la cría de ganado en el campo, entre otros en el denominado Campo del Contarín. La primera mención escrita de que disponemos sobre las salinas la hallamos, como ya queda dicho anteriormente, en la obra del lojeño Ibn al-Jaṭīb, que en el siglo XIV escribe: «Hay minas de sal y molinos de aceite».30 El término «mina» (maʻdin en el texto árabe) debe de hacer referencia a la existencia de costras de sal en la roca, siendo extraída con herramientas propias de la minería, por lo que no ha empleado el polígrafo granadino la palabra salina. Pero, en todo caso, su existencia parece bien clara, como se refleja en la documentación y las fuentes escritas posteriores a la conquista castellana (1486),31 de las que hemos recogido una selección de referencias en otro trabajo anterior.32 Así, contamos con una historia local, cuya copia editada es de 1798, aunque se escribió en fechas anteriores, concretamente en 1723,33 y en la que se nos informa sobre las salinas.34 En cuanto a la procedencia de la sal se nos indica que es de un manantial salado. Y así es; en las prospecciones realizadas a lo largo de los años,35 hemos podido constatar que el agua salada surge de unas peñas. Se forman unas especies de témpanos o costras, llamadas «marmotas» por la citada Historia, que según ella misma ya eran conocidas en época romana, sin que haya más argumentos para tal afirmación. En cuanto a la técnica de explotación, constatamos que era doble. De un lado, las costras formadas en las peñas eran arrancadas con picos, es decir, se trataba de una práctica propiamente minera; de otro, las aguas saladas se recogían en una alberca, que se denominaba, como es habitual, calentador, en donde se formaba la salmuera al cabo de ocho días; de ella pasaba a unas pozas, que en las fechas a que se refiere el texto eran unas cien, que era donde cristalizaba la sal después de diez días si el tiempo era propicio, pues en el caso que no lo fuese tenía que estar de quince a veinte días, o sea, casi el doble. Durante ese tiempo se peinaba la sal, es decir, se amontonaba en el centro de cada una de esas pozas o estanques. Posteriormente, se llevaba al llamado saladero, en donde se apretaba con piedras

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Ibn al-Jaṭīb. Miʻyār al-ijtiyār, edic. y trad. de M. K. Chabana, Rabat, Instituto Universitario de la Investigación Científica, 1977, p. 136 (trad.). 31 Malpica Cuello, Antonio. El concejo de Loja. 32 Idem. «Fiscalidad y comercio de la sal en el reino de Granada en la Edad Media», en J-C. Hocquet y R. Palme (eds.), Das Salz in der Rechts- und Handelsgeschichte, Innsbruck, 1991, pp. 6594, espec. pp. 79-81. 33 Barrios Aguilera, Manuel (ed.). Historia de la conquista de la nobilísima ciudad de Loja, Loja, Publicaciones del Excmo. Ayuntamiento de Loja, 1983. 34 Ibid., pp. 64-65. 35 La primera se hizo en 1990, la última en 2018, habiendo visitado las salinas varias veces más.

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199

para que perdiese la humedad y llegase a tener un color blanquecino y un olor agradable. Luego se guardaba en un almacén techado. Actualmente en explotación, porque se sigue produciendo sal, ha habido una ampliación y modernización, hasta el punto que se emplea la electrolisis y se han hecho más grandes las albercas, de las que hemos contado hasta cinco en la última visita, pero asimismo se aprecian restos de las instalaciones tradicionales. En la literatura coetánea y posterior a esta Historia, contamos con referencias interesantes. Así, en su Diccionario, Tomás López36 las sitúa a legua y media de la ciudad de Loja, y en el mapa que incluye del término lojeño las coloca cerca de la Sierra de Gibalto.37 Por su parte, Madoz señala: «hay un rico nacimiento de agua salada, sumamente clara y pura, de que se hace muy buena sal». Y más adelante: La fáb. de sal, de que anteriormente hicimos mérito, es de la mejores de Andalucía, con un grande almacen en que pueden depositarse de 30 á 40,000 fan., y pertenece al Gobierno, que por medio de empleados obtiene de 14 á 15,000 fan. anuales de sal.38

Estamos, pues, ante una explotación salinera de considerable capacidad productiva, que podía abastecer a todo el conjunto territorial de esta zona. A modo de conclusiones Según hemos venido señalando, el área lojeña reunía condiciones suficientes para un aprovechamiento de los recursos naturales allí existentes. Como es evidente, el peso de la agricultura, especialmente de la irrigada, era grande en la Loja andalusí. La rica tierra del valle del Genil ―y espacios más o menos cercanos― y la disponibilidad de agua, sobre todo la de fuentes, porque la del río era difícil de sacar dada la cota existente, hicieron que fuera un área muy productiva, teniendo un circuito de huertas en torno a la ciudad, pero también espacios cultivados en otros puntos, lo que generó un poblamiento concentrado en las proximidades de la madīna, pero con diferentes alquerías a lo largo de las dos zonas que se aprecian en todo su término: de un lado, la del valle del Genil y su rica vega, así como los cursos de agua perpendiculares al río principal; de otro, la zona de los montes que se introducía y era límite con el subbético y la vega, anteriormente a la conquista castellana de la segunda mitad del siglo XV, con una población

36

Esta obra se inició en 1776 (San Antonio Gómez, Carlos de; Manzano Agugliaro, Francisco y León Casas, Miguel Ángel. «Tomás López, un cartógrafo de gabinete del siglo XVIII: Fuentes y método de trabajo», XVII Congreso Internacional INGEGRAF-ADM, Sevilla, 2005, pp. 1-10. 37 López, Tomás. Diccionario geográfico de Andalucía: Granada, ed. e introd. de C. Segura Graíño y J. C. de Miguel, Granada, Don Quijote, 1990, s. v. Loja. 38 Madoz, Pascual. Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar, Madrid, 1845-1850, s.v. Loja.

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200

organizada en torno a pequeñas fortificaciones (por ejemplo, Pesquera y otras torres que podemos denominar precisamente de alquerías), pero también con grandes ḥuṣūn en algunos puntos (por ejemplo, Zagra y Cesna), documentadas en fechas tempranas, pero con una continuidad que aparece reflejada en las fuentes que se generaron tras la reorganización del territorio, consecuencia de la llegada de los conquistadores castellanos. En esta misma área se visualizan restos de un poblamiento más denso en fechas anteriores. Sin duda, el siglo XV, con conquistas de plazas y sus territorios a pequeña escala, pero de forma constante y continuada, fue decisivo para hacer sentir el peso de la frontera. La proximidad de los dominios castellanos, casi todos en manos de la nobleza ―como la importante familia de los Fernández de Córdoba en sus varias ramas, pero también los condes de Urueña―, desarrolló un aprovechamiento del monte mediterráneo. Es en ese momento en el que su condición fronteriza refuerza la práctica de una economía extensiva, con cultivos propios del agroecosistema mediterráneo y un uso ganadero muy extendido, que llevó incluso a la creación de dehesas, a medio camino entre el cultivo y los pastos. Eso favoreció la práctica de una transterminancia o migración de corto radio, siempre inferior a los 100 km, en el interior del término lojeño, pero también con respecto a otras tierras más alejadas, dentro de la Corona de Castilla. Asimismo, como se pone de manifiesto en el caso del Contarín, entre Loja y Archidona, la vida económica se concentra en el uso de otros recursos naturales, como la explotación de sal en las salinas situadas en Loja, pero cerca del límite de Archidona, y el aprovechamiento de numerosos cursos de agua, fuentes y lagunas, que aseguraban un uso continuado de ese importante recurso. Todos ellos están cerca los unos de los otros, porque al este encontramos las salinas y no muy lejos las lagunas (Grande y Chica), conservándose todos estos recursos. Para mayor abundamiento, el monte, con manchas a veces muy densas, pero también con espacios ahuecados y adehesados, caso por ejemplo del Contarín, aseguraba un abundante pastizal. Por si fuera poco, la presencia de la montaña, especialmente de la Sierra de Loja, permitía un continuo flujo en busca de pastizales, esenciales en verano y que aseguraban las cumbres y la disponibilidad de agua en esa formación caliza, como lo demuestran los charcones existentes. Todo indica que los espacios lojeños estaban en contacto, al menos desde época nazarí, si no antes, con otros más o menos cercanos, pues, por ejemplo, el paso hasta los Alazores nos conduce hasta las tierras más bajas y el uso seguramente de Zafarraya y su llano,39 en una práctica que era posible por la existencia de pastos comunes en tiempos andalusíes en todo el reino.

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Se trata de un poljé con abundante agua y hierbas para el ganado. En este poljé hay zonas húmedas bien documentadas, como la llamada Laguna del Concejo y, en realidad, todo un complejo endorreico: «La depresión sobre la que se sitúan los humedales de Zafarraya constituye lo que se denomina un “Polje” que es una formación característica del modelado cárstico generada por la disolución de las rocas calcáreas que conforman las Sierras de Loja y Zafarraya, así como con una

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201

Esa complejidad que detectamos debió de sufrir un proceso de intensificación conforme la población se fue concentrando por la presión de los castellanos y sus avances, que no solo fueron propiamente militares, sino que se sintieron sobre los propios recursos presentes, y se necesitó un aumento de la productividad para un consumo alimentario cada vez mayor. El uso del medio parece, pues, aumentar; y la realidad de una constante relación entre la agricultura, en la que el peso de la irrigada continuó siendo fuerte por la creciente demanda comercial en todo el reino nazarí, y el aprovechamiento, sobre todo ganadero, pero también humano, del espacio inculto y del monte hizo que el movimiento de los seres humanos fuese mayor y la subida a la montaña lo prueba, de manera que es una tendencia que parece ir creciendo. Luego, con la instalación definitiva de los castellanos, esta tendencia se refuerza por el desarrollo del agroecosistema mediterráneo y la necesidad de aumentar el área de cultivo a costa del monte, lo que limitó la práctica ganadera en el llano y la forzó en la sierra. Hemos trazado una panorámica que refleja la realidad histórica del mundo andalusí en su fase especialmente nazarí, aunque quizás haya que llevar algunas de estas características al período almohade. Combinamos los aspectos estructurales con los que marcan una evolución, gracias a la utilización de las fuentes escritas y de la arqueología, creando un método mixto que se expresa en la llamada Arqueología del Paisaje. Aunque nos hemos concentrado en el área del Contarín, como ejemplo relevante de lo que ocurre en el territorio, no hemos dejado de lado su integración en la globalidad espacial, con el fin de abrir la investigación en un futuro a otros conjuntos más o menos próximos y relacionados con el lojeño. Para poner, pues, un punto y seguido, como exige la investigación, hemos de reafirmarnos en la necesidad de señalar que la vida económica llevada a cabo por los campesinos andalusíes no se limita a la agricultura, por supuesto que tampoco a la irrigada, sino que hay que insertarla en la rica y compleja relación entre seres humanos y medio físico, como exige la investigación actualmente.

intervención tectónica no desdeñable. Este valle constituyen [sic] una depresión extensa y endorreica que presenta de forma natural una red fluvial que termina en él y donde desaparece infiltrada en los materiales acumulados o directamente por sumideros cársticos. Los procesos erosivos de las laderas del Polje acumulan en ellos gran cantidad de material aluvial compuesto por arcillas, limos y gravas, que en algunos casos pueden tener un gran espesor. La gran capacidad de drenaje de los sumideros cársticos de este tipo de depresiones endorreicas impide su inundación en una gran laguna, infiltrando hacia conductos subterráneos generados por disolución del agua en la roca caliza. La acción antrópica en estos valles de conocida fertilidad agrícola ha conducido además a incrementar su capacidad de drenaje, construyendo un sistema de canales y drenes que evacúan el agua a través del polje de forma más rápida tras intensas lluvias». Inventario de humedales de Andalucía. Laguna del Concejo, p. 3.

EL POLEN COMO HERRAMIENTA EN LA INVESTIGACIÓN ARQUEOLÓGICA DE YACIMIENTOS ANDALUSÍES Enriqueta MARTÍN-CONSUEGRA FERNÁNDEZ Universidad de Córdoba

Introducción Como antecedente para una mejor comprensión del uso del polen como herramienta en estudios arqueológicos, se parte de nociones básicas sobre el polen y el análisis polínico que van a permitir una mejor comprensión de los casos prácticos que posteriormente se van a exponer. Para polen se pueden encontrar diversas definiciones, según el DRAE:1 «es el conjunto de granos diminutos contenidos en las anteras de las flores, cada uno de los cuales está constituido por dos células rodeadas en común por dos membranas resistentes». Una definición con más enfoque botánico, aunque breve, sería la de Punt et al.:2 «el microgametofito de las plantas con semillas», o la más completa, la de Font Quer,3 expuesta a continuación con más detalle: El grano de polen es una célula de forma y dimensiones variables, generalmente de forma redondeada u ovoide y de un tamaño que varía desde 2,5 µ hasta 250 µ. En relación con la forma, la mayoría son esféricos, pero también pueden presentarse ovales o en forma de disco. El número de aperturas puede variar desde una a varias, pueden ser alargadas, colpos, o redondeadas, poros, o una combinación de ambas, colporado. Por ejemplo, las gramíneas presentan un poro, el abedul tres, y el roble presenta tres aperturas estrechas y un poro en el centro de cada una de ellas. Está protegido por dos membranas, la externa, llamada exina, que se puede presentar lisa o adornada de las más variadas grabaduras o resaltos como surcos, areólas, verruguitas, púas, etc.; la segunda, llamada intina, se compone de pectina. Es la pared más externa del grano de polen, la exina, la más interesante para los estudios palinológicos que se describen a continuación. Principalmente debido a que su morfología externa es «fácilmente» reconocible e identificable, pudiéndose asociar a un determinado taxón: familia, género o especie. Su alta resistencia a la degradación juega también un papel importante, debido a que dentro de los componentes de la exina se encuentra la esporopolenina, polímero químicamente

1

Diccionario de la lengua española, Madrid, Espasa, 2001 (22.ª ed.), p. 1793. Punt, W. et al. «Glossary of pollen and spore terminology», Rev. Palaeobot. Palynol., 143 (2007), p. 56. 3 Font Quer, P. Diccionario de Botánica, Barcelona, Labor, 2007, p. 861. 2

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muy estable y normalmente bien preservado en suelos y sedimentos, debido a su inusual estabilidad química y a su resistencia a la degradación. La polinización es el transporte de los granos de polen desde la parte masculina de la flor, la antera madura, hasta la parte femenina, el estigma. La producción de polen de cada planta está muy asociada al tipo de polinización que presente, pudiéndose encontrar diversos tipos, según sea el vector que desplaza al polen desde su origen hasta su destino: a) Polinización zoófila: el polen es llevado de la antera al estigma por un vector animal, insectos principalmente, aunque también existen otros vectores como pájaros, murciélagos, etc. En este caso, la producción de polen de la planta varía según la efectividad del vector al transportar el polen, a mayor efectividad menor producción de polen. Las plantas así polinizadas reciben el nombre de plantas zoófilas. b) Polinización anemófila: es la polinización realizada por el viento; la producción de polen es grande ya que debe asegurarse la fecundación. Las plantas así polinizadas reciben el nombre de anemófilas. c) Polinización hidrófila: es la producida en plantas acuáticas, pudiendo ser dentro del agua o en su superficie; los pólenes con este tipo de polinización tienen exinas muy delgadas que se destruyen fácilmente, por lo que no permanecen en el tiempo. Las plantas así polinizadas reciben el nombre de hidrófilas. d) Polinización cleistógama: la liberación del polen se hace con la flor cerrada, por lo que el polen casi nunca se expone al exterior; la producción de polen es muy baja al ser alta la efectividad en la fecundación. La fenología de las plantas de polinización anemófila y zoófila, así como las características de su polen, son marcadamente diferentes, aportando datos de gran interés en la interpretación de los diagramas polínicos. La morfología externa del grano de polen, de la exina, indica el tipo de polinización. Los pólenes lisos y ligeros, algunos con vesículas aeríferas para facilitar su flotabilidad, indican polinización anemófila, por el viento. Si los pólenes presentan superficies ornamentadas, con resaltos o grabaduras, más o menos viscosos, con sustancias que aglutinan a los pólenes, la polinización es realizada por medio de los animales, generalmente mediante los insectos.

EL POLEN EN LA INVESTIGACIÓN ARQUEOLÓGICA DE YACIMIENTOS ANDALUSÍES

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Palinología y Arqueopalinología La palinología es la parte de la botánica que se dedica al estudio del polen y de las esporas. El término palinología, según Erdtman,4 fue introducido por Hyde y Willians en 1940. Los campos de aplicación de la palinología son cada vez más amplios: a) Aeropalinología, parte de la aerobiología que estudia el contenido de los granos de polen en el aire, los que son transportados por el viento y sus efectos sobre la salud humana. b) Melitopalinología, estudia la caracterización de los distintos tipos de mieles en función de los pólenes que contiene. c) Paleopalinología, estudia el polen fósil, siendo varias las aplicaciones que se pueden encontrar:  Cambios de la vegetación pasada y su evolución en el tiempo.  Datación de depósitos.  Estudios de cambios climáticos.  Detección de actividades culturales. Dentro de este último apartado se encuadra la arqueopalinología, cuando el estudio polínico se realiza en sedimentos de yacimientos arqueológicos. No se practicó de forma constante hasta los años cuarenta, cuando Iversen,5 en 1941, la utilizó para datar el Neolítico en Dinamarca. Su interpretación ayuda a un mejor conocimiento acerca de: a) Los comienzos de la agricultura, claramente visibles en los análisis polínicos por los cambios producidos en la vegetación, con la desaparición o escasez de pólenes de especies propias de un ecosistema natural y la aparición o incremento de pólenes de especies propias de cultivos. b) Las dietas alimenticias, no solo a través del estudio polínico de coprolitos (heces fosilizadas), sino también por los restos polínicos hallados en cerámicas, cestería o en distintos utensilios utilizados en la cocina.

4

Erdtman, G. Handbook of Palynology. An Introduction to the Study of Pollen Grains and Spores, Copenhagen, Munksgaard, 1969, p. 1. 5 Iversen, J. «Landnam i Danmarks Stenalder», Pollenanalytisk Undersøgelse over det første Landbrugs Indvirkning paa Vegetationsudviklingen. Danmarks Geologiske Undersøgelse II. Række, 66 (1941), pp. 1-68.

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c) Los ritos funerarios, desvelados tras analizar los pólenes encontrados en sedimentos de tumbas, pudiéndose deducir la utilización de distintos tipos de flores en los enterramientos. d) La jardinería practicada, poniendo al descubierto antiguos jardines, como los encontrados en Perú, en donde tras los análisis polínicos se encontró que Zea, Capsicum, Cucurbita y Scirpus eran utilizadas como plantas ornamentales;6 o la restauración de antiguos jardines como los Maori Gardens en Nueva Zelanda, los de la Villa Imperial de Nara en Japón, los de Villa Romana en Fishbourne (Gran Bretaña), los destruidos en la ciudad de Pompeya por la erupción del Vesubio,7 o los jardines de Madinat al-Zahra.8 Metodología Antes de entrar en detalle y explicar el análisis polínico, es necesario dar unas breves pinceladas de cómo los granos de polen llegan al yacimiento y cómo se conservan en los sedimentos a lo largo del tiempo. El polen, liberado por las plantas y mezclado en la atmósfera, cae sobre la superficie de la tierra y el agua, es la llamada «lluvia polínica», fiel reflejo de la vegetación que la ha producido. La «lluvia polínica» se va depositando en capas ordenadas, formándose una secuencia de sedimentos a lo largo del tiempo que son un registro de la vegetación, natural o antrópica, pasada. La extracción, el conteo y la identificación de los granos de polen contenidos en los sedimentos conforma una imagen del paisaje vegetal y agrícola, así como de las especies vegetales que lo produjeron y que estuvieron en una determinada zona en un determinado momento, esto último, complementado si se dispone de una datación cronológica. El principio del análisis polínico se basa en la gran resistencia que tiene la exina del grano de polen a destruirse, debido a que sus paredes están constituidas por esporopoleninas, polímeros de carotenoides y ésteres de carotenoides, que le dan una gran resistencia y una mejor conservación en condiciones de baja actividad microbiana, sitios encharcados, bajo pH, alta aridez, altos niveles de sal o presencia de iones metálicos como, por ejemplo, cobre.9 También es importante que, a la hora de interpretar los resultados obtenidos, como se verá más adelante, se tenga en cuenta la destrucción parcial de algunos tipos 6

Bryant, V. M. Jr. y Holloway, R. G. «The role of Palynology in Archaeology», Advances in Archaeological. Method and Theory, 6 (1983), pp. 191-224. 7 Renfrew, C. Archaeology. Theories, Methods and Practice, London, Thames & Hudson, 1991. 8 Martín-Consuegra, E. Palinología y Botánica histórica del complejo de Madinat al-Zahra, Córdoba, Universidad de Córdoba (tesis doctoral), 1993. 9 Moore, P. D. y Webb, J. A. An Illustrated Guide to Pollen Analysis, London, Hodder & Stroughton, 1978.

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de pólenes en los yacimientos arqueológicos. Los factores que afectan a la destrucción de los granos de polen pueden ser variados: a) Degradación mecánica, producida por el roce con otras partículas del suelo. b) Destrucción química, por el pH de los sedimentos; los pH ácidos permiten una mejor conservación que los pH altos. c) Acción de agentes biológicos, como hongos y bacterias, principalmente. Asimismo, otros factores interesantes para la interpretación de resultados son las posibles mezclas producidas en el suelo por los animales (roedores, lombrices, hormigas), las raíces o los movimientos del agua;10 estos factores alteran el orden en la deposición natural de los pólenes, por lo que hay que tenerlos muy en cuenta en la interpretación. En cuanto a la velocidad de corrosión de los granos de polen en los sedimentos a través del tiempo, varía según la composición de esporopoleninas en sus exinas, existiendo una conservación diferencial. Morzadec-Kerfour11 indica que los pólenes alados de las coníferas, los de la familia Compuestas y Cariofiláceas, se conservan mejor que los de los árboles termófilos como Quercus, Alnus o Corylus o de la familia Ericáceas. Las Gramíneas son otra familia que parece tener unos granos de polen que tienden a destruirse fácilmente. Si se encuentran pólenes de estas familias, considerados frágiles, indicará que la conservación en el suelo ha sido óptima. La percolación de granos de polen hacia horizontes inferiores es otro elemento importante y dependerá, en gran medida, de la textura de los sedimentos. Por ejemplo, en materiales arenosos, la percolación será más rápida que en sedimentos más compactos, como pueden ser las arcillas.12 El polen puede quedar atrapado en el suelo formando complejos con el humus, y su desplazamiento dependerá, por tanto, de los movimientos que se produzcan en dichos complejos; estos constituyen, por lo general, un proceso sorprendentemente lento. Por último, y no por ello menos importante, los granos de polen presentan una estructura y ornamentación externa muy típicas que los hace «fáciles» de reconocer e identificar a ojos de un especialista. En palinología, muchas veces no es posible llegar a la identificación a nivel de especie, alcanzándose en muchos casos el nivel de género o el de familia.13 En la identificación de los pólenes se trabaja con los

10

Dimbleby, G. W. The palynology of Archaeological sites, London, Academic Press Inc., 1985. Morzadec-Kerfourn, M. T. «Remarques concernant la corrosion des grains de pollen dans les sédiments soumis à l'altération», Bulletin de l’Association française pour l’étude du Quaternaire, 47 (1977), pp. 51-52. 12 Dupré, M. Palinología y Paleoambiente. Nuevos datos españoles. Referencias, Valencia, Servicio de Investigación Prehistórica, Diputación Provincial de Valencia, 1988. 13 Moore, P. D. y Webb, J. A. An Illustrated Guide to Pollen Analysis, London, Hodder & Stroughton, 1978. 11

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llamados «tipos polínicos», que pueden definirse como el conjunto de caracteres morfológicos que presentan los granos de polen y que los hace distinguibles e identificables al microscopio óptico. Como se ha comentado anteriormente, los tipos polínicos pueden incluir familias con pólenes muy similares, como ocurre con la familia Chenopodiaceae/Amaranthaceae; pueden también agrupar diferentes géneros de una misma familia, por ejemplo, el género Plantago, o puede ser un tipo polínico de una determinada especie, caso de Olea europaea. Los principales caracteres por los que se diferencia un tipo polínico son: tamaño, forma, número y forma de aperturas y ornamentación de la exina. Teniendo en cuenta el tipo de polinización, los taxones más representados en un análisis polínico son aquellos que tienen polinización anemófila, sus plantas producen una gran cantidad de pólenes pues, al no tener un vector que lleve el polen a su destino, dependen de la dirección que tome el viento; por lo tanto, para asegurarse la fecundación, producen grandes cantidades de polen. En el caso de la polinización por animales, su representación en un análisis polínico es menor, ya que al existir un vector que transporta el grano de polen a su destino no necesita producir gran cantidad. Los pólenes más pobremente representados en un análisis polínico son aquellos que presentan polinización a través del agua o por cleistogamia.14 La producción polínica es un factor importante en la interpretación, ya que existe una correlación entre la ecología polínica y la producción de polen, pudiendo aparecer pólenes sobre- o sub- representados. Los primeros pueden estar presentes cuando la planta no lo está, siendo el polen más abundante que la planta, mientras que los segundos están ausentes cuando la planta está presente, siendo el polen menos abundante que la planta. Los pólenes más representados serán, por tanto, aquellos con polinización anemófila, puesto que su producción polínica es más alta al ser dispersados por el viento. Por ejemplo, el pino tiene una producción de 10 000 000 000 granos/año, o Rumex unos 400 000 000 granos/año. Su dispersión es más lejana, son transportados por el viento, por lo que se puede deducir que si sus porcentajes son muy altos es que el punto emisor estaba cercano, mientras que sus bajos porcentajes pueden indicar una distancia más lejana de su fuente emisora. La morfología de los granos de polen de especies anemófilas es también característico: se dispersan en mónadas (granos de polen individuales), su polen es liso (sin espinas ni fibras), no tienen cemento polínico,15 siendo la ratio superficie/volumen alta. Los pólenes cuyo vector de dispersión son animales, principalmente insectos, presentan una producción más baja, por lo que tienden a estar subrepresentados, como es el caso del lino, con una producción de 20 000 granos/año. Su distancia media de dispersión es de pocos metros, por lo que su presencia es abundante cerca de la planta 14

Pearsall, D. M. Paleoetnobotany. A Handbook of Procedures, San Diego, California, Academic Press, Inc., 1989, pp. 245-310. 15 Sustancia pegajosa que une los granos de polen en las plantas entomógamas para una dispersión conjunta.

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y en las moradas de los polinizadores. Respecto a su dispersión, lo hacen tanto en forma libre como en grupos de pólenes como tetradas o poliadas; presentan pólenes con aspecto espinoso, con fibras de viscina que favorecen el agrupamiento, o con cemento polínico que presenta las mismas propiedades de asociación. En la interpretación también debe tenerse en cuenta la estacionalidad de los granos de polen a lo largo del año, presentándose los picos más altos en primavera, cuando se dispara la producción de polen. Según Martín-Consuegra16 y Martín-Consuegra et al.,17 los pasos a seguir en el análisis polínico de los sedimentos de un yacimiento arqueológico serían los siguientes: a) Elección de los puntos de muestreo. Para ello es necesario tener presente la topografía del terreno, buscando zonas de deposición, lugares donde se producen encharcamientos, conocimiento del régimen de vientos predominantes, posibles zonas de apantallamiento de vientos, etc. b) Método de extracción de sedimentos. Pueden ser variados, por sonda manual de media caña o mediante columna estratigráfica, más extendido. La extracción mediante sonda es a ciegas, es decir, no se conoce previamente la disposición y tipo de estratos que forman los sedimentos, mientras que la extracción a través de columna estratigráfica permite visualizar los perfiles edáficos y conocer mejor el estrato e incluso conocer el posible uso antrópico que hubo en la zona, por lo que se puede dirigir mejor la toma de muestras. c) Toma de muestras. Si es mediante sonda, se clava la misma en el punto elegido y se muestrea hasta llegar a la roca madre, si es posible. Si es mediante columna estratigráfica, o bien se marcan los puntos a muestrear en el estrato elegido, o se marca cada 10 o 15 cm a lo largo de toda la columna. En ambos casos, con utensilios limpios y de abajo hacia arriba, se procede a recoger unos 300 gr de muestra que se guarda en bolsas de plástico etiquetadas y listas para ser procesadas en el laboratorio.

16

Véase nota 8. Martín-Consuegra, E.; Ubera, J. L. y Hernández-Bermejo, J. E. «Palynology of the Historical Period at the Madinat al-Zahra Archaeological Site, Spain», Journal of Archaeological Science, 23/2 (1996), pp. 246-261; idem. Los jardines de Madinat al-Zahra. Su reconstrucción a través del polen, Córdoba, Universidad de Córdoba-CajaSur, 2000. 17

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d) Tratamiento en el laboratorio. Las muestras se someten, en primer lugar, a un procesado físico, principalmente tamizado a través de mallas de distintos tamaños, seguido por diversos tratamientos químicos para la eliminación de arcillas, carbonatos, silicatos, materia orgánica, etc. y concentrado final del polen mediante flotación por gradientes de densidad. e) Montaje y lectura de preparaciones microscópicas. Con el residuo obtenido tras el análisis químico se montan las preparaciones microscópicas y se realiza el conteo y determinación de los granos de polen bajo microscopio óptico. Para la identificación de pólenes se usan diversas claves de identificación y palinotecas de referencia. f) Diagramas polínicos. Los resultados obtenidos se representan en diagramas polínicos, donde se muestran las variaciones de los tipos polínicos según la profundidad muestreada. Los tipos polínicos se suelen agrupar en arbóreos, no arbóreos, esporas y no identificados. Existe software específico para la representación de diagramas polínicos, como es el caso del programa Tilia.18 g) Interpretación de resultados. Teniendo como base el diagrama polínico se procede a su interpretación; para ello se deben tener en cuenta una serie de factores:  La preservación polínica y la cantidad de polen producido. No todos los pólenes se conservan o aparecen de igual manera representados en los diagramas polínicos, en algunos casos puede haber sobrerrepresentación, pólenes más resistentes por mayor contenido de esporopoleninas en sus paredes, o mayor producción de polen al ser polinizados por el viento. O por el contrario, aquellos que sean menos resistentes (menor contenido de esporopoleninas en sus paredes), o con menor producción de polen (polinización por animales), estarán infrarrepresentados, pudiendo incluso algunas especies no dejar huella polínica en los sedimentos, aun habiendo estado presentes en un determinado ambiente vegetal.  El recorrido del polen desde que sale de su fuente hasta que se deposita puede variar enormemente. En algunos casos puede recorrer distancias muy largas, incluso de kilómetros, o simplemente caer unos metros más allá de su emisor. Este factor está también relacionado con el tipo de polinización, pues aquellos pólenes anemófilos presentan estructuras que facilitan su flotabilidad haciendo más fácil el recorrido; por el contrario, aquellos polinizados por animales tienen artejos, pinchos, diferentes 18

Grimm, E. C. TILIA and Tilia Graph, Sprinfield, Illinois State Museum, 2011.

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estructuras para que se adhieran al vector transportador, suelen ser más pesados, ir agrupados, por lo que no suelen recorrer largas distancias.  Los tipos polínicos. Lamentablemente, no siempre se puede identificar el polen encontrado a nivel de especie, como sería de desear. Como ya se comentó anteriormente, en palinología se trabaja con tipos polínicos, que son agrupaciones de taxones que presentan igual tamaño, forma y ornamentación de la pared externa del polen.  Muchas de las especies cultivadas, tanto agrícolas como ornamentales, presentan una baja producción de polen o no lo producen, ya que son cultivadas por su raíz o su hoja, otras no florecen nunca por no encontrar las condiciones favorables, algunas presentan una floración escasa o no llegan a tener flores por las podas, etc. Es, pues, importante conocer la ecología de la especie, su tipo de polinización, fenología y manejo de la planta para hacer más fácil la interpretación. Casos prácticos de análisis polínico Jardines de Madīnat al-Zahrā’ Como primer caso práctico del análisis polínico de un yacimiento arqueológico, se muestra el estudio realizado en el yacimiento arqueológico de Madīnat al-Zahrā’ (Córdoba, España),19 cuyo objetivo fue encontrar las posibles especies utilizadas en los jardines y su entorno, así como conocer la evolución de la flora en la zona desde las etapas previas a la construcción de la ciudad hasta la actualidad. El estudio se dividió en varias fases: 1) Se hizo una profunda revisión bibliográfica para la elaboración de diferentes catálogos florísticos: a) catálogo A, formado por plantas autóctonas y alóctonas, excluyendo cultivadas, presentes en los alrededores de la zona del yacimiento; b) catálogo B, formado por plantas cuya presencia se supondría o se tenía certeza de su existencia en los jardines de Madīnat al-Zahrā’ durante el siglo X;20 c) catálogo

19

Véanse notas 16 y 17. Dozy, R. Le Calendrier de Cordoue. Nouvelle édition accompagnée d'une traduction française annotée par Ch. Pellat, Leiden, E. J. Brill, 1961; se consultaron también: Kitāb fī Tartīb awqāt al-girāsa wa-l-magrūsāt. Un Tratado Agrícola Andalusí Anónimo, ed., trad. y est. con glosario de A. C. López, Granada, CSIC-Escuela de Estudios Árabes, 1990; Abū l-Jayr. Kitāb al-Filāḥa, introd., ed., trad. e índ. de J. María Carabaza Bravo, Madrid, Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, 1991; Ibn Luyūn. Tratado de agricultura, ed. y trad. de J. Eguaras Ibáñez, Granada, Patronato de la Alhambra y el Generalife, 1988 (2.ª ed.). 20

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C, formado por plantas introducidas en la Península Ibérica con fecha posterior al periodo árabe, y que actualmente forman parte del ajardinamiento del yacimiento; y d) catálogo D, formado por plantas de la flora actual de los jardines, ornamentales y silvestres. 2) A partir de los catálogos citados anteriormente, se elaboró una palinoteca de referencia con granos de polen actuales. 3) Para la elección de los puntos de muestreo en el Jardín Alto y el Bajo se tuvieron en cuenta los siguientes factores: a) excavaciones realizadas y reconstrucciones de canalizaciones de saneamiento en los jardines; b) topografía del jardín; c) conocimiento de los rellenos originales y del suelo original, y d) zonas menos ajardinadas. 4) Para la toma de muestras se eligió la sonda manual de media caña, por ser el método que menos daño podía ocasionar a los posibles restos arqueológicos que hubiera en el jardín, siendo así mismo mucho más rápido y menos costoso que la apertura de catas arqueológicas. 5) Métodos físicoquímicos. Mediante los mismos se eliminó la mayor cantidad de sedimentos y materias orgánicas no esporopolínicas, al mismo tiempo que se concentraron los granos de polen y esporas, todo ello evitando dañarlos. Básicamente, lo que se hizo fue reducir la muestra en fragmentos pequeños (tratamiento físico), procesarla químicamente (tratamiento químico) y conservar el residuo final (montaje). 6) En los diagramas polínicos se representó la variación de granos de polen de cada taxón respecto a la profundidad. 7) Interpretación de los diagramas polínicos. A través de lo dicho, se ha podido llegar a tener un mejor conocimiento de la evolución vegetal ocurrida en la zona desde épocas anteriores a la construcción de la ciudad hasta la actualidad, los periodos de ocupación de la zona y algunas de las posibles especies utilizadas en los jardines originarios. Un breve resumen de las conclusiones del análisis palinológico realizado en los jardines de Madīnat al-Zahrā’ es el siguiente: Los taxones aparecidos se agruparon en cuatro categorías: cultivados, antropizados no asociados a cultivos, antropizados asociados a cultivos y flora circundante. La zona que ocupa el yacimiento de Madīnat al-Zahrā’ ya fue previamente transformada por el hombre desde periodos anteriores a la construcción de la ciudad. En ella se han sucedido diversas etapas de intervención humana con un claro uso agrícola en la zona, posiblemente en época romana, por la gran cantidad de polen de cereales encontrados. Aparecieron algunas especies interesantes como Ocimum (albahaca), Celtis (almez), Lavandula (lavanda), Myrtus (mirto), Nerium (adelfa), Smyrnium (olusatro) y Ziziphus (azofaifo), que podrían haber formado parte del jardín. Respecto a Citrus (cítricos), de progresiva introducción en la Península

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Ibérica, aparece solamente en los registros superficiales. También resultó evidente la reciente introducción de ornamentales como Acacia (acacias), Bouganvillea (buganvillas), Philadelphus (celinda) o Tilia (tilo), cuyo registro palinológico no profundizó. Huertas del Generalife El segundo caso práctico que se describe es el estudio polínico realizado en las Huertas del Generalife (Granada, España).21 Durante los meses de julio, septiembre y octubre del año 2009 se realizó una intervención de carácter multidisciplinar en las huertas del Generalife de la Alhambra (Grande, Fuentepeña, Colorada y de la Mercería). Esta consistió en la excavación, con metodología arqueológica, de doce sondeos y la extracción de muestras para su análisis palinológico, carpológico y edafológico. El análisis polínico de las muestras extraídas permitió interpretar el paisaje agrícola, su evolución, así como el conocimiento de las técnicas de explotación agrícola y los cultivos empleados a lo largo de la historia de las huertas. El protocolo de trabajo fue el mismo expuesto en el caso anterior. Se describen a continuación las conclusiones más relevantes por huerta. HUERTA GRANDE Es la huerta en la que el registro palinológico permitió alcanzar mayor profundidad y antigüedad llegando hasta periodos prenazaríes (siglos VIII-XI). Se observó un predominio del polen herbáceo sobre el arbóreo o arbustivo, lo que se interpretó como una alta actividad agrícola de tipo hortícola. Sin embargo, en el periodo prenazarí y nazarí (siglos VIII-XV) predominaron los taxones arbóreos o arbustivos, lo que se interpretó como un mayor aprovechamiento de leñosas, posibilidad de frutales. Destacó la presencia de los tipos polínicos Celtis (almez) y Juglans (nogal) en esta huerta a lo largo de toda su historia. Los primeros aún continúan presentes en ella como parte del arbolado que sujeta las terrazas que conforman la misma. Por último, se destaca la posibilidad de algunos cultivos hortícolas como Cynara (alcachofa), Allium (ajos o cebollas) y Brassica (coles) en diferentes etapas históricas de esta huerta.

21

Martín-Consuegra, E. y Medina-Elizalde, A. «Estudio arqueobotánico de las huertas», en J. E. Hernández Bermejo y E. García Sánchez (coords.), Huertas del Generalife. Paisajes agrícolas de Al-Andalus… en busca de la autenticidad, Granada, Comares, 2015, pp. 333-346.

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HUERTA COLORADA La posición de dicha huerta, situada más al este, permite un mayor ingreso de pólenes de taxones de dispersión anemófila, por lo que se interpretó que algunos podrían no estar presentes en la propia huerta, sino proceder de su entorno. A lo largo de la existencia de esta huerta hubo un predominio del estrato arbóreo y arbustivo en detrimento del herbáceo. Esto sugiere un mayor aprovechamiento de especies leñosas, algo que resulta coherente con la actual estructura y el paisaje de la huerta. Destaca la presencia de Celtis (almez) a lo largo de toda la columna polínica (todo el periodo analizado), lo que sugiere la presencia constante de este taxón desde el origen de la huerta. Importante la presencia de Vitis (vid) y Citrus (cítricos) durante los periodos medieval y moderno (siglos XIII-XVII). También destaca la presencia del tipo Rosaceae (frutales) en los periodos moderno y contemporáneo (siglos XVI-XX), caso de Prunus (almendro, cerezo, ciruelo, melocotón, albaricoque…), Cydonia (membrillo) y Malus (manzano). Entre los taxones de herbáceas destaca la presencia del tipo Liliaceae (bulbosas tales como ajos, cebollas, puerros, etc.) y Vicia (habas) en los periodos moderno y contemporáneo (siglos XVI-XX), y hay que indicar también que se pueden encontrar especies cultivadas u ornamentales de estos tipos polínicos. Por último, es necesario indicar la presencia de Plantago (llantén) en los periodos nazarí y moderno (siglos XIII-XVIII). Este taxón puede ser indicador de la presencia de ganado menor en Huerta Colorada. HUERTA FUENTEPEÑA En este caso se observó una primera etapa predominantemente herbácea durante los periodos medieval nazarí y moderno (siglos XIII-XV), aunque en las etapas iniciales del periodo nazarí predominaran los tipos Cupressus (ciprés) y Quercus (encina, alcornoque, coscoja…), lo que sugiere la presencia de estos taxones en el inicio de la historia de la huerta. Posteriormente, se observa una mayor concentración de herbáceas en el periodo moderno (siglos XVI-XVIII), lo que puede indicar un incremento de la actividad agrícola de tipo hortícola. Se destaca la presencia de Celtis (almez) a lo largo de la historia de esta huerta, también la aparición de Juglans (nogal) en el periodo contemporáneo (siglos XIX-XX). En el caso de Olea (olivo), apareció en esta huerta en los inicios del periodo contemporáneo (siglos XIX-XX), lo que puede indicar el cultivo de esta especie en la huerta a partir de ese periodo. HUERTA MERCERÍA Esta huerta presentó una mayor concentración de polen de tipo herbáceo durante los periodos medieval y moderno (siglos XIII-XVIII). Esto puede interpretarse como una alta actividad agrícola de tipo hortícola. En periodos contemporáneos, los

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taxones herbáceos disminuyen y aumentan los arbóreos, por lo que se interpreta una disminución de la actividad hortícola y un incremento del cultivo de frutales u otras leñosas. Al igual que en las demás huertas, en esta también es de destacar la presencia de Celtis (almez) a lo largo de toda la columna polínica, por lo que estuvo presente desde los comienzos de la actividad agrícola en esta huerta. Aparece también Rosaceae en los periodos medieval (siglos XIII-XV) y contemporáneo (siglos XIXXX), lo que puede interpretarse como el posible cultivo de frutales Prunus (almendro, cerezo, ciruelo, melocotón, albaricoque…), Cydonia (membrillo) y Malus (manzano). Entre las herbáceas destaca la presencia de Cardueae (cardos y alcachofas), Cruciferae (coles, rábanos, etc.), Liguliflorae, Leguminosae, Liliaceae y Umbelliferae, que pueden incluir tanto géneros cultivados como ornamentales, así como malas hierbas o arvenses.

Conclusiones A modo de conclusión final, indicar que el estudio de pólenes de sedimentos arqueológicos contribuye al conocimiento de las especies cultivadas en sus jardines, huertos, campos de cultivo, etc., en un momento determinado de la prehistoria o la historia. El apoyo de la palinología en fuentes bibliográficas, como punto de partida para conocer las posibles especies a encontrar en los sedimentos, es de gran importancia, pues permite la preparación de palinotecas de referencia realizadas con base en las posibles especies a encontrar, siendo muy útil en la identificación de los pólenes hallados. No obstante, es cierto que la palinología presenta algunas lagunas, por lo que debe ser complementada por otras ciencias, caso de la paleocarpología, para poder afinar más en la identificación de especies y no dejar la interpretación a nivel de tipos polínicos. Los dos casos analizados permiten ver ejemplos de cómo la palinología es usada como herramienta en la investigación de la vegetación cultivada en diferentes periodos andalusíes.

VARIA

NUEVOS DATOS SOBRE METROLOGÍA MORISCA EN EL REINO DE GRANADA A PARTIR DE UN MANUSCRITO DE HABICES ALPUJARREÑOS* Ana María CARBALLEIRA DEBASA Escuela de Estudios Árabes, CSIC

Uno de los campos más complejos de la economía es el de la metrología, la ciencia que tiene por objeto el estudio de las pesas y medidas. Es preciso tomar en consideración que muchas mediciones se expresan en diferentes unidades y que la propia terminología presenta variaciones en lo que a su valor se refiere, aun tratándose de lugares próximos entre sí. En el caso del presente estudio, tampoco ayuda el hecho de que en el panorama bibliográfico actual apenas existan trabajos específicos que versen sobre pesos y medidas de la comarca alpujarreña en el período morisco. En este sentido, solo contamos con la aportación de Manuel Espinar Moreno en un artículo publicado hace casi cuarenta años.1 Este constituye un magnífico punto de partida para actualizar y completar algunos datos en relación con esta temática. En una primera aproximación a los denominados libros de habices me percaté de la riqueza metrológica contenida en este tipo de fuentes documentales, a las que más abajo me referiré. Un posterior análisis de parte de ese material no solo desveló la existencia de unidades de medida que no habían sido objeto de estudio previo, sino también de equivalencias hasta entonces inéditas. En este sentido, el objetivo de este trabajo es profundizar en nuestro conocimiento sobre el sistema metrológico de época morisca en el reino de Granada, en general, y en la Alpujarra en particular. Para ello se tomará como base un manuscrito que actualmente se custodia en el Archivo Histórico Diocesano de Granada (AHDG)2 y que consiste en un inventario * Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación del Plan Estatal de I+D+i «La Granada nazarí en el siglo XV: microhistoria de una entidad islámica en Occidente», con referencia FFI2016-79252-P (AEI/FEDER, UE). 1 Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras según los Libros de Habices», Cuadernos Geográficos de la Universidad de Granada, 11 (1981), pp. 309-318. 2 Este documento se titula Libro de las rentas de los habices de las Alpuxarras. Año 1530 (en lo sucesivo, Libro de habices de 1530) y porta la siguiente signatura: Libros de Archivo, caja n.º 45 (2). Recientemente he efectuado la edición íntegra de las 356 hojas de pliego entero a dos caras (recto y vuelto) que conforman este manuscrito: Libro de los habices de la Alpujarra de 1530. Edición, estudio e índices de un manuscrito del Archivo Histórico Diocesano de Granada, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 2018. En concreto, los dieciséis folios relativos a la villa de Ugíjar habían sido editados por Manuel Espinar Moreno y Juan Martínez Ruiz en Ugíjar según los Libros de habices, Granada, Universidad, 1983, pp. 131-155.

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de los bienes habices que la Iglesia Católica poseía en las alquerías y términos jurisdiccionales de las tahas alpujarreñas de Ugíjar y Andarax3 en 1530, y que habían sido incautados tras la conversión forzada de los moriscos y transferidos a los templos cristianos mediante cédula de 14 de octubre de 1501. Cabe recordar que, tras la conquista castellana del reino nazarí, las iglesias se convirtieron en herederas de los bienes de los antiguos centros de culto islámicos (fundamentalmente mezquitas y rábidas), incluidos los bienes habices.4 El cambio de una administración islámica a una cristiana había propiciado una serie de actos fraudulentos5 que tendrían un efecto pernicioso sobre las rentas generadas por este tipo de bienes. Estas mermas explican el afán de las autoridades cristianas por intentar regularizar la situación y atajar la caótica gestión, ordenando realizar los apeos y deslindes necesarios para obtener una relación lo más precisa posible del patrimonio de los habices. De este modo, estas propiedades quedaban convenientemente registradas a fin de que cada templo adquiriese un conocimiento 3

En el período morisco, la Alpujarra estaba dividida en una serie de demarcaciones administrativas creadas en época nazarí y denominadas tahas. La Alpujarra Alta comprendía las tahas de Órgiva, Poqueira, Ferreira, Jubiles, Ugíjar, Andarax, Lúchar, Alboloduy y Marchena, mientras que la Alpujarra Baja estaba constituida por las tahas de los Céjeles ―Sāḥil y Suḥayl―, Berja y Dalías. Las tahas de Ugíjar y Andarax, a las que se circunscribe este trabajo, ocupaban el centro de la comarca alpujarreña. En concreto, Ugíjar limitaba al norte con Sierra Nevada, confinaba con la taha de Jubiles por el oeste, con la de Andarax por el este y por el sur con el Céjel grande y Berja. A su vez, Andarax, situada entre las tahas de Ugíjar y Lúchar, limitaba por el sur con Berja y Dalías; cf. Trillo San José, Carmen. La Alpujarra antes y después de la conquista castellana, Granada, Universidad, 1994, pp. 15, 132, 140, 236, 238. 4 En época islámica, los habices (del árabe ḥubs, pl. aḥbās) consistían en donaciones realizadas en beneficio inmediato o futuro de alguna obra pía mediante la cesión a perpetuidad del uso o usufructo de una propiedad. Estos bienes se destinaban a fines diversos: sostenimiento de instituciones o construcciones de clara vocación religiosa (mezquitas, cementerios), mantenimiento de infraestructuras de utilidad pública (fortalezas, murallas, caminos, puentes, fuentes, aljibes, pozos) y financiación de fines piadosos (ayuda a pobres y enfermos, rescate de cautivos, manumisión de esclavos). Cf. Carballeira Debasa, Ana María. Legados píos y fundaciones familiares en al-Andalus (siglos IV/XVI/XII), Madrid, CSIC, 2002, pp. 67-102; idem. «The Role of Endowments in the Framework of Andalusian Society», en Michael Borgolte (ed.), Stiftungen in Christentum, Judentum und Islam vor der Moderne, Berlín, 2005, pp. 109-121; García Sanjuán, Alejandro. Hasta que Dios herede la tierra. Los bienes habices en Al-Andalus (siglos X-XV), Huelva-Sevilla, Universidad de Huelva-Mergablum Edición y Comunicación, 2002, pp. 169-254; idem. Till God Inherits the Earth. Islamic Pious Endowments in al-Andalus (9-15th Centuries), Leiden-Boston, Brill, 2007, pp. 184-292. 5 Los bienes habices sufrieron un gran deterioro debido a la confusión de los administradores, a las usurpaciones de tierras por parte de poderosos personajes locales, así como a la negligencia de los censatarios a la hora de informar a la Iglesia del traspaso hereditario de censos perpetuos y de preservar en buen estado la propiedad; cf. Galán Sánchez, Ángel. Los mudéjares del Reino de Granada, Granada, Universidad, 1991, pp. 82-89 y 186-189; Hernández Benito, Pedro. La Vega de Granada a fines de la Edad Media según las rentas de los habices, Granada, Diputación Provincial de Granada, 1990, p. 46.

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justo de ellas y procediese a su correcta explotación. Con la finalidad de elaborar los catastros de estas posesiones, se encargó a unos funcionarios que acudiesen a las localidades en las cuales existían tales bienes y que plasmasen por escrito toda la información que sobre ellos pudiesen recopilar. Con la colaboración de los apeadores, que eran lugareños buenos conocedores de esas propiedades, el escribano enumeraba y describía los bienes inmuebles ―ya fuesen urbanos o rústicos―, añadiendo detalles que facilitaban su identificación en el espacio físico. Además de especificar el nombre del barrio o pago agrícola donde se ubicaban y de relacionar las propiedades limítrofes, en este cuadro pictórico se incluían también la superficie de bienes raíces y la producción agraria, así como los recursos hídricos y los turnos de riego. Igualmente se dejaba constancia de las rentas de censo que estos bienes proporcionaban anualmente a la institución eclesiástica. El resultado final de esta línea de actuación fueron los libros de habices. El Libro de habices de 1530, al igual que los demás de su género, refleja una época situada a caballo entre dos etapas, por lo que permite conocer diversas facetas de la sociedad andalusí y de los años posteriores a la conquista cristiana. Uno de los aspectos más interesantes de este documento es la retrospectiva que ofrece para visualizar realidades preexistentes del pasado islámico, puesto que permite rastrear las huellas de la época nazarí en lo que se refiere al ámbito de la metrología, debido a la presencia de no pocos arabismos en lengua romance. No menos relevante resulta examinar el resto de pesos y medidas utilizadas por los moriscos alpujarreños en su vida cotidiana. Dado que son numerosos los indicios que este inventario aporta sobre las medidas vigentes en las tahas alpujarreñas de Ugíjar y Andarax en 1530, se podrá comprobar en qué medida la legislación castellana sobre pesos y medidas se había implantado en esa fecha y en esa área geográfica.6 Conviene tener presente que, con posterioridad a la conquista de Granada por los Reyes Católicos, estos pretendieron modificar el sistema de pesas y medidas de los musulmanes, buscando una correspondencia con las castellanas como forma de evitar fraudes y hacer más ágiles las transacciones comerciales entre ambas comunidades o entre comarcas próximas. Sin embargo, en la documentación manejada puede comprobarse que estas ordenanzas apenas tuvieron valor efectivo en la Alpujarra, donde en muchos casos se siguió utilizando el sistema de medición mudéjar. La razón de esta pervivencia en una comarca como la Alpujarra quizás haya

6

La legislación castellana sobre pesos y medidas se puede seguir ininterrumpidamente desde el siglo XIII en adelante. En efecto, desde Alfonso X hasta Carlos IV, los sucesivos monarcas decretaron la igualación de pesos y medidas en todo el territorio bajo su dominio. La gran unificación en esta materia eclosionó con la promulgación de la Ley de Pesas y Medidas, de 19 de julio de 1848, por la cual se establecía el Sistema Métrico Decimal, aunque su implantación no llegó hasta bien entrado el siglo XX. Cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas: Celemín, arroba, docena, haz... Una completa historia de los instrumentos tradicionales para medir, pesar, contar y agrupar, Madrid, 2015, pp. 22 y 29.

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que buscarla en el tipo de conquista allí desarrollado, que mantuvo el statu quo con escasa presencia de repobladores cristianos y la continuidad de la comunidad morisca hasta su expulsión definitiva.7 No se debe olvidar que las tahas alpujarreñas estaban constituidas por pequeños núcleos de población que ocupaban unidades territoriales topográficamente diferenciadas. Es así como en el paisaje alpujarreño, eminentemente rural, se conformó un poblamiento basado en alquerías de mayor o menor entidad.8 Estos asentamientos humanos ordenaban el espacio territorial, incluyendo el uso del área de trabajo, convirtiéndose así en unidades de explotación de la tierra por parte de las comunidades que en ellas residían. El hecho de tratarse de una zona rural imprime el mismo carácter a las propiedades allí ubicadas: mientras unos habices están relacionados con el hábitat (casas, tiendas, hornos…), otros lo están con el medio agrícola propiamente dicho (hazas, árboles, agua…). Aunque la gran mayoría de este tipo de bienes son bienes raíces, a veces el legado pío se limita a una parte de la cosecha o a un turno de riego. En este contexto, el Libro de habices de 1530 proporciona información nada desdeñable sobre pesos y medidas relacionados con la longitud geográfica, la superficie de las propiedades inmobiliarias, las medidas de peso y de capacidad relativas a la producción de hoja y a la cosecha de frutos procedentes de la arboricultura, las medidas de riego y monedas o las medidas de valor en las que se expresan las rentas de los arriendos. Como ya se ha indicado, una misma medición puede manifestarse en diferentes unidades, de igual manera que una medida puede no presentar una equivalencia exacta en todos los lugares del reino de Granada, llegando a tener un valor comarcal e incluso local. Ello se debe a que las unidades de medida fueron adaptándose a las características propias de cada área geográfica; de ahí que averiguar su metrología resulte muchas veces poco menos que imposible. Es preciso advertir que todas las unidades aquí abordadas se han contrastado y comprobado en la medida de lo posible, aunque en algunos casos las variaciones dentro de la misma unidad son tan grandes de unas zonas a otras, y de una época a otra, que el valor indicado nos puede servir como referencia y nunca como valor absoluto. Nos adentramos, pues, en el espinoso tema de los sistemas de medición.

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Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 309. Para una mejor comprensión del fenómeno rural, cf. Echevarría Arsuaga, Ana y Fábregas García, Adela (eds.). De la alquería a la aljama, Madrid, UNED, 2016. A tenor de la relación de habices de 1530, la taha de Ugíjar estaba integrada por un abigarrado grupo de alquerías: villa de Ugíjar, Anqueyra, Lucainena, Cherín, Vnqueyar, Sopron, Picena, Laroles, Vnduron, Júbar, Mairena, El Fex, Almavçata, Tarchelina, Nechite, Mecina Alfahar, Torrillas, Escariantes y Darrícal. Por su parte, en el inventario que aquí se estudia, los núcleos de población que conformaban la taha de Andarax se reducían a la mitad: Alcolea, Guarros, Yniça, Bayárcal, Paterna, Laujar, Codva, Benecid y Fondón (aparecen en cursiva las localidades que ya no existen como tales en la actualidad). 8

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Medidas de longitud Tal y como revela el Libro de habices de 1530, en el paisaje alpujarreño el conglomerado de casas era la forma habitual de hábitat. Ya hemos visto que la estructura que refleja este tipo de poblamiento era la propia de la alquería islámica, a la que es preciso remontarse, puesto que en ella está el germen. Es en este ámbito urbano donde salen a relucir las medidas de longitud que por aquel entonces estaban en uso en las tahas de Ugíjar y Andarax, a partir de las descripciones de diversas edificaciones constituidas en habiz. Esas representaciones, muy someras, se limitan a expresar las dimensiones generales (largo y ancho) de los distintos elementos urbanísticos: casas, cámaras, hornos, tiendas, almazaras, rábidas, mezquitas aljamas («gimas»), casetas de hilar seda («nagüelas»), etc. Por el contrario, carecemos de datos relativos a las medidas de cada una de las estancias interiores en las que algunos de estos edificios se dividían. En cambio, sí es posible determinar el estado de conservación de muchas de estas construcciones; de este modo, se indica que algunas de ellas se hallaban en ruinas y que de otras solo quedaban como vestigios los solares que habían albergado algún tipo de edificación del período islámico.9 En este último caso se proporcionan las medidas de longitud de un elevado número de parcelas urbanas pertenecientes a los habices, además de plazoletas y callejas. La unidad de medida de longitud de uso generalizado en esta relación de habices es el pie, con una equivalencia aproximada de unos 28 centímetros (0,2786 metros).10 Solo en un par de ocasiones, con motivo del apeo y deslinde de unas tiendas sitas en la plaza de la villa de Ugíjar, el pie aparece combinado con la caña de medir, concretamente en la medición de exteriores.11 Hay quien define la caña como medida longitudinal de origen andalusí, que equivale al estadal largo (3,343 metros) y que se materializa en forma de una caña, un bastón de madera o una cinta textil.12 Cabe destacar el hecho de que tanto el pie como la caña solo estén

9

A lo largo del manuscrito es recurrente el empleo de la expresión «de tienpo de moros», aplicada a mezquitas, rábidas, cementerios, casas... 10 Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 311; Morell y Terry, Luis. Equivalencias métricas de la provincia de Granada, Granada, 1909, p. 38. El pie es una medida antropomórfica de origen romano, si bien todas las culturas la han o bservado por su funcionalidad, convirtiéndose en medida convencional con el transcurso del tiempo; cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, pp. 140 y 331. 11 «Yten vna tienda, en la plaça de la dicha villa de Vgijar, que tiene medida con vna caña desde fuera y despues por pies desde la entrada hasta la pared frontera honze pies y en largo medida por defuera tiene nueve pies» (fol. 28v). 12 Cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, pp. 209 y 331. Espinar Moreno no recoge esta medida en su estudio. La caña (o cana) era también una unidad de longitud utilizada en los territorios de la Corona de Aragón, especialmente en Cataluña, que correspondía a 1,555 metros en Barcelona, si bien variaba algo en el resto del territorio. Disponible en: http://www.esacademic.com/dic.nsf /eswiki/214411/Cana_%28unidad_de_longitud%29 [consulta: 16/02/2018].

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documentados en la mensura de inmuebles de carácter urbano, dado que la medición de tierras de cultivo se efectúa en otras unidades, como luego veremos. Ciertamente inusuales en las páginas de este manuscrito son las alusiones a las medidas de longitud itinerarias, es decir, aquellas que expresan la distancia existente entre dos puntos geográficos. De este modo, las exiguas referencias existentes al respecto se circunscriben a dos antiguas medidas itinerantes, cuyo uso solamente está atestiguado en la alquería de Laujar (taha de Andarax): por una parte, la legua, que es la más referenciada con tres menciones y comprende el camino que se podía recorrer en una hora; por otro lado, la milla, que recibe una sola alusión y se define por la longitud de mil pasos geométricos. En Castilla, desde el reinado de Alfonso X, la legua oficial (denominada «legua legal») era la de tres millas (4179 metros), hasta que en 1587 Felipe II impuso en todo el reino la legua vulgar o común, de cuatro millas (5572 metros). Frente a la milla terrestre castellana de 1393 metros, la milla utilizada por los geógrafos árabes medievales es la predecesora de la marina o náutica, de 1852 metros.13 Carecemos de datos contextuales que permitan determinar con precisión la equivalencia de ambas medidas.14 Medidas superficiales agrarias El Libro de habices de 1530 permite aproximarnos a la organización de las actividades productivas de las tahas alpujarreñas de Ugíjar y Andarax, donde la agricultura se erigió en el principal motor económico. A pesar de la existencia del secano, se trataba sobre todo de una agricultura de regadío, basada en la horticultura y la arboricultura. El área de trabajo podría reflejar bastante fielmente lo que había sido la agricultura del período nazarí hasta la llegada de los cristianos, ya que, a diferencia de otras regiones del reino granadino, en esta los nazaríes permanecieron durante largo tiempo, primero como mudéjares y luego como moriscos. Es en este ámbito donde se manifiesta gran parte de la terminología metrológica. Entre otras cosas, en este inventario es frecuente que se recoja información sobre la extensión del área de cultivo de los habices eclesiásticos. Son básicamente seis las medidas que se refieren a la superficie de cultivo: marjal (del árabe marŷaʻ «medida agraria»), hanega (del árabe fanīqa «saco para trasladar tierra u otra sustancia»),15 arroba (del árabe al-rubʻ «cuarta parte»), celemín (del árabe ṯumn «octava parte»), cuartilla y barchilla (o su variante «barchila»). Dado que las cuatro primeras son palabras de origen árabe, no cabe duda de que fueron de uso corriente en al-Andalus como medidas de superficie.

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Cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, p. 334. Tampoco ha sido posible cotejar esta información en el estudio de Espinar Moreno, dado que en dicho trabajo no se recogen medidas itinerantes. 15 La forma «fanega» no está documentada en esta fuente documental. 14

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En el documento que aquí se analiza la mensura de las tierras de riego se expresa en marjales, a excepción de un par de referencias en la alquería de Laujar (taha de Andarax) a la barchilla. Esta última presenta una equivalencia de media cuartilla, es decir, dos áreas (200 m2).16 A su vez, el marjal equivale en general a 5,25 áreas (525 m2); no obstante, hay que tener en cuenta que este, en el partido de Ugíjar, corresponde concretamente a 4,36 áreas (436 m2).17 El marjal también se emplea para medir la extensión de las tierras de secano. Mientras que el marjal es la unidad de superficie agraria más utilizada para el secano en la taha de Ugíjar, en la de Andarax la más usada es la hanega (de sembradura). En términos generales, esta última se define como el espacio de tierra necesario para sembrar una fanega de grano. En el reino de Granada la fanega equivale a 46,97 áreas (4697 m2),18 valor que no coincide con el existente en los dos partidos objeto de estudio en estas páginas, ya que en el caso de Ugíjar se corresponde con 39 áreas (3972 m2)19 y en el de Andarax con 33 áreas (3300 m2).20 Otra medida superficial utilizada en el secano, especialmente en la taha de Andarax, es el celemín (de sembradura), que constituye la doceava parte de la fanega; en este caso se trata del terreno correspondiente a la siembra de un celemín de grano.21 El celemín está documentado en las alquerías de Sopron (taha de Ugíjar), Guarros, Paterna e Yniça (taha de Andarax), con especial incidencia en esta última localidad. A su vez, el empleo de la arroba (de sembradura) y de la cuartilla (de sembradura) puede tildarse de anecdótico, en particular el de esta última, cuya única referencia se localiza en el mencionado núcleo poblacional de Sopron y, curiosamente, en ella se

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Sobre la equivalencia de la barchilla, cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 312; Pérez-Prendes, José Manuel. «El derecho municipal del reino de Granada. (Consideraciones para su investigación)», Revista de Historia del Derecho, 2/1 (1978), p. 422. 17 Respecto a las equivalencias del marjal, cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 311; Morell y Terry, Luis. Equivalencias métricas de la provincia de Granada, pp. 13-14. 18 Cf. Morell y Terry, Luis. Equivalencias métricas de la provincia de Granada, p. 26. Espinar Moreno establece en 64,39 áreas (6439 m2) la equivalencia de la fanega en el reino granadino; cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 311. De forma general, Castaño asigna 64,39 áreas a la fanega en Castilla; cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, p. 330. 19 Sobre la equivalencia de la fanega en el partido de Ugíjar, cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 311; Morell y Terry, Luis. Equivalencias métricas de la provincia de Granada, p. 24. 20 Respecto a la correspondencia de la fanega en Andarax, cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 311. 21 Cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, p. 177. Según Espinar Moreno, el celemín alcanza una porción de tierra de unos 537 m2; cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 311.

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ofrece la equivalencia en celemines: «vna haça de secano de vna quartylla o quatro çelemines de senbradura» (fol. 66v).22 En lo que atañe a la arroba de sembradura, esta aparece referenciada en las alquerías de Anqueyra, Nechite, Escariantes (taha de Ugíjar), Yniça y Paterna (taha de Andarax). Aunque sabemos que abarca la porción de terreno donde se siembra una arroba de grano, ignoramos la equivalencia exacta de la arroba en este contexto, debido a la ausencia de datos precisos al respecto en el manuscrito y en la bibliografía consultada.23 Este inventario de habices refleja fielmente que la forma de mensurar la superficie de tierras de secano responde a un criterio funcional que consiste en medir la tierra por la sembradura.24 Los agricultores, a la hora de sembrar a mano una haza, deben calcular la cantidad de simiente necesaria. Las medidas de áridos sirven de referencia para cuantificar los cereales que se siembran. De ahí que muchas unidades de superficie agrarias tomen nombre de las referidas medidas de áridos cuya capacidad en granos se ha utilizado para la siembra. La medida de la tierra por la sembradura dio origen a una gran variedad de superficies en función de la calidad de la tierra, el grano empleado, la climatología, etc. Por esta razón, las medidas superficiales que nacieron de la sembradura presentan superficies muy variables, incluso en la misma comarca.25 Medidas de volumen y peso A tenor de la información registrada en el Libro de habices de 1530, regadío y secano presentan un paisaje arbolado, ocupando una parte esencial de la zona de cultivo de las tahas de Ugíjar y Andarax, de modo especial en el área irrigada. En la relación de bienes habices se documentan (en orden numérico decreciente) morales, olivos, encinas, parras, higueras, almeces, cerezos, álamos, granados, fresnos, ciruelos, perales, acebuches, serbales, manzanos, albaricoqueros, adelfas, almendros, sauces, tarays, nogales, zarzales, castaños y algarrobos. En esta amplia variedad de especies vegetales se aprecia la preeminencia de algunas de ellas. Así,

22 Como unidad de superficie, la cuartilla, que indica la cantidad necesaria de grano para cultivar

una parcela, conforma la cuarta parte de la fanega, por lo que, en sentido estricto, aquella debería contener tres celemines. Por otro lado, hay quienes postulan que en la taha de Andarax la cuartilla equivale a una extensión superficial de cuatro áreas (400 m2); cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 312; Pérez-Prendes, José Manuel. «El derecho municipal del reino de Granada», p. 422. Esta equivalencia no se aproxima a la aportada por nuestro texto para la localidad de Sopron, en la taha de Ugíjar. 23 A modo de referencia, sabemos que en Zaragoza la arroba rondaba las diez áreas (1000 m2). Disponible en: http://www.enciclopedia-aragonesa.com/voz.asp?voz_id=1372 [consulta: 07/02/2018]. 24 «Vna haça de secano heriazo que hara vna hanega de senbradura» (fol. 268v), «vna tierra de secano calma que hara vna arrova de senbradura» (fol. 160r). 25 Cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, pp. 178, 190-194 y 206.

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se constata el predominio del moral, tratándose de un cultivo muy rentable, al hallarse vinculado a la floreciente industria de la seda. Al moral le sigue, en orden de importancia numérica, el olivo,26 con una trascendencia económica derivada principalmente de la producción de aceite. Los buenos rendimientos de estas dos especies arbóreas explican que en esta relación de habices el moral y el olivo sean objeto de una exhaustiva contabilidad. Entre otras cosas, este texto suele expresar la cuantía de la producción agraria de ambos, siendo prácticamente los únicos árboles de los que se proporcionan valores metrológicos.27 En el caso del moral, se trata de las hojas que sirven de alimento a la cría del gusano de seda, mientras que en el sector olivero la atención se centra en el fruto del olivo dedicado mayoritariamente a la producción de aceite y, en menor grado, a la cosecha de aceitunas destinadas a su aliño y consumo directo; asimismo, no debe pasar desapercibida la producción de hojas del olivo, que tenían diversas aplicaciones agrícolas, culinarias, médicofarmacológicas y veterinarias.28 En este contexto, el Libro de habices de 1530 proporciona información de interés sobre medidas de peso o masa y de volumen o capacidad en relación con los productos que genera la arboricultura. Por una parte, la medición del volumen se realiza para áridos29 (aceitunas) en hanegas, cadahes y arrobas, mientras que para líquidos (aceite) se efectúa en «colas» o «alcolas», arrobas, libras y onzas. Por otra parte, entre las medidas de peso figuran arrobas, libras y «güeznas». Como veremos seguidamente, algunos de estos términos, aparte de los ya citados, son de origen árabe.

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Aunque el documento registra la dicotomía olivo-aceituno, el término «olivo» (del latín olīvum) cede casi todo el protagonismo al arabismo «azeytuno» (del árabe zaytūn). En el texto en cuestión ambos términos parecen sinónimos: «la parte que perteneçe a la yglesya de vn olivo […]; no haze nada al presente el azeytuno» (fol. 43v). 27 Excepcionalmente, en una ocasión se alude a la cosecha de uvas mediante la expresión «vna carga de vuas». Cabe recordar que ya en al-Andalus la unidad máxima de peso y volumen recibía el nombre genérico de carga (ḥiml), en referencia al peso de dos o tres fardos y a la capacidad de transporte de una acémila, respectivamente; cf. Vallvé Bermejo, Joaquín. «Notas de metrología hispano-árabe. II: Medidas de capacidad», Al-Andalus, 42/1 (1977), p. 63. 28 Sobre las aplicaciones de las hojas del olivo, cf. Carabaza, Julia María et al. Árboles y arbustos en al-Andalus, Madrid, CSIC, 2004, pp. 303-306. 29 Tienen la consideración de áridos las cosas secas: granos, legumbres, frutos secos y otros productos pequeños que se han apreciado por su volumen y no por su peso, como aceitunas. Tanto áridos como líquidos se depositan en un continente del tamaño que sea para crear una unidad de medida. El nombre que se da a la medida-envase sirve, además, para designar lo contenido en ella (metonimia). Cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, pp. 197 y 244. En todo el texto no se hallan referencias al medir colmado o rasado, cosa singular en la metrología.

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De este modo, consta que la cantidad de aceite obtenida se mide sobre todo en «(al)colas» (del árabe qulla)30. Se trata de una medida de capacidad para líquidos, especialmente usada para el aceite, de equivalencia variable según el lugar. Gracias a esta documentación, es posible constatar que la cola de aceite en la localidad de Alcolea (taha de Andarax) correspondía a una arroba,31 pero carecemos de datos sobre su equivalencia en Ugíjar.32 Mucho menos frecuente es la medición del aceite en arrobas, libras y onzas. Sabemos que una arroba de aceite33 corresponde a 25 libras, es decir, a 12,56 litros, mientras que una libra del mismo líquido tiene una equivalencia de 0,503 litros (1/25 de arroba), siendo la onza la dieciseisava parte de una libra.34 La arroba de aceite está documentada en algunas alquerías de la taha de Ugíjar (Anqueyra, Laroles, Torrillas, Escariantes) y de la taha de Andarax (Alcolea, Paterna, Benecid, Fondón). Menos numerosas son las localidades donde se registra el empleo de la libra como unidad de medida del aceite, especialmente en el partido de Ugíjar (Cherín, Vnqueyar, Sopron, Picena) y, excepcionalmente, en Alcolea

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Se trata de grandes vasijas de loza vidriada para el aceite, equivalentes a doce azumbres; cf. Vallvé Bermejo, Joaquín. «Notas de metrología hispano-árabe. II: Medidas de capacidad», pp. 61-62, así como Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 315. Es este un buen ejemplo de que los envases más usuales para contener líquido generaron una medida de capacidad con su mismo nombre. 31 «Vn azeytuno que hara vn arrova de azeyte que es vna cola el año lleno» (fol. 201v). 32 Espinar Moreno establece una correspondencia de 12 onzas o 12 libras para la «cola»; cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 315. Para ello se basa en un dato registrado en el Libro de habices de 1530: «tiene en esta dicha almaçara Pedro Abenreduan, vezino de Pixena, vn çumen que es en este lugar de diez partes vna e deste çumen que tiene el dicho Pedro Abenreduan perteneçe[n] a estos habizes de cada cola que le viene doze honças, que sale de cada libra vna honça» (fol. 81v). En mi opinión, este párrafo no contiene equivalencias, sino que tan solo ofrece la cantidad de aceite que perciben los habices con cargo a la parte de Abenreduan. Al hilo de lo anterior, Espinar Moreno presenta el «çumen» como un submúltiplo de la «cola». Sin embargo, considero que el «çumen» no alude a una cantidad de aceite, sino a la parte que Abenreduan posee en la almazara. El texto informa de que, en Picena (taha de Ugíjar), el término «çumen» presenta un valor local correspondiente a 1/10. En otros pasajes referidos a la misma taha, aunque a otra población (Anqueyra), se indica que un «çumen» (de cualquier objeto) equivale a 1/8 del mismo: «vn çumen ques de ocho partes la vna» (fol. 34v). Este último dato viene avalado por la etimología de este vocablo, el cual, al igual que celemín, procede del árabe ṯumn («octava parte»). 33 Debido a las pragmáticas reales dictadas al efecto en Castilla, lo usual era pesar el aceite, si bien en el sur peninsular este producto se seguía vendiendo por su capacidad. Puesto que el aceite se medía por peso, la arroba, que comenzó siendo medida de peso, se confundió con la cántara que medía líquidos. De ahí que la arroba sea tanto medida de peso como de capacidad desde el siglo XV en adelante. Cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, pp. 244 y 264. 34 Ibid., pp. 244 y 332; Morell y Terry, Luis. Equivalencias métricas de la provincia de Granada, pp. 7, 45 y 48. Espinar Moreno identifica estas tres unidades con medidas de peso, si bien aclara que la arroba se utiliza a veces en medidas de capacidad; cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», pp. 312-313.

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(Andarax). El uso de la onza en este texto es meramente testimonial, con una sola mención en Picena en relación con la mensura de aceite.35 Las abundantes referencias documentadas, en relación con la producción de aceite, contrastan significativamente con la escasez de noticias relativas a la cosecha de la aceituna para su aliño. Tal y como se menciona en el texto, el fruto del olivo se mide en «cadahes» (del árabe qadaḥ «medida de capacidad para áridos»),36 hanegas y, en menor grado, arrobas. Mientras que las dos primeras medidas solo aparecen referenciadas en Darrícal ―donde se concentra la mayor parte de la producción de aceitunas para su consumo directo―, el empleo de la última consta en Cherín, El Fex y Torrillas (taha de Ugíjar), así como en Fondón (taha de Andarax). El propio texto informa de la equivalencia entre «cadahes» y hanegas de aceitunas en Darrícal, pues son dos los casos en los que se pone de manifiesto que ocho «cadahes» son cuatro hanegas.37 A este respecto, cabe mencionar que la fanega de aceitunas tiene una capacidad que en peso supone 60 kilogramos.38 A su vez, según la conversión de las medidas de capacidad en medidas de peso, la arroba de aceitunas podría alcanzar un valor equivalente a 11,502 kilogramos.39 La producción de hojas del moral tiene como medida principal la arroba. El peso más común para la arroba de la hoja del moral es de 25 libras castellanas (de

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Véase nota 32. En al-Andalus, el «cadahe» era una medida de capacidad para medir granos, con una equivalencia de 0,225 codos cúbicos. El qadaḥ era también una vasija con figura de tronco de pirámide, cuyos lados tenían la forma de trapecios. Cf. Vallvé Bermejo, Joaquín. «Notas de metrología hispanoárabe. II. Medidas de capacidad», p. 95. Federico Corriente la define como medida de capacidad con un volumen general de 2,062 litros; cf. Diccionario árabe-español, Barcelona, Herder, 1991, s. v. A su vez, Felipe Maíllo precisa que se trata de una medida de capacidad para áridos correspondiente a seis almudes granadinos; cf. Maíllo Salgado, Felipe. Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media, Salamanca, Universidad, 1998, pp. 417-419. Por su parte, Espinar Moreno define «cadahe» como medida de peso; cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 312. 37 «Hara todo el dicho azeytuno ocho cadahes de azeytuna que son quatro hanegas» (fol. 187v); «las çinco partes de ocho de vn azeytuno [...] que hara todo ocho cadahes de azeytuna que son quatro hanegas» (fol. 189v). 38 Cf. Morell y Terry, Luis. Equivalencias métricas de la provincia de Granada, p. 61. Espinar Moreno no especifica la capacidad de la fanega para las aceitunas. Es preciso tener presente que, en general, una fanega de áridos corresponde a 0,5550 hectolitros; cf. Morell y Terry, Luis. Equivalencias métricas de la provincia de Granada, p. 42. Sobre la fanega como medida de capacidad en al-Andalus, cf. Vallvé Bermejo, Joaquín. «Notas de metrología hispano-árabe. II. Medidas de capacidad», pp. 100-106. 39 El uso de la arroba como medida de capacidad para áridos no es frecuente. Ya hemos visto que, si bien la arroba era medida de peso, por confusión se empezó a considerar unidad de volumen. Cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, p. 252. La equivalencia arriba indicada podría deducirse de Morell y Terry, Luis. Equivalencias métricas de la provincia de Granada, p. 61; Espinar Moreno no se hace eco de ella. 36

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460 gramos), es decir, 11,50 kilogramos.40 Tan solo en muy contadas ocasiones se mide en libras (0,460095 kilogramos)41 en las alquerías de Cherín y Júbar (taha de Ugíjar) y en «güeznas» (del árabe wazna «pesada, talento») en la localidad de Yniça (taha de Andarax). Respecto a esta última, el propio texto indica que la «güezna» equivale a un cuarto de arroba.42 En lo que concierne a la medida de la hoja de olivo, de forma excepcional hay documentado algún caso en la localidad de Torrillas (taha de Ugíjar), en el cual la mensura se expresa en arrobas, pero sin aportar datos relativos a su equivalencia, aunque no debe descartarse del todo que se le apliquen los mismos criterios que a la hoja del moral. Medidas de riego Este modelo intensivo de la agricultura de regadío de los moriscos alpujarreños se efectuó sobre la base del aprovechamiento del agua destinada a los campos de cultivo, a través de diferentes técnicas de obtención, almacenamiento y distribución, como es el caso de fuentes, alfaguaras, pozos, aljibes, albercas y acequias, especialmente estas últimas.43 Conviene tener presente que el agua era un bien escaso que había que regular con rigor. El Libro de habices de 1530 menciona el derecho al agua y se hace eco de las medidas utilizadas en el riego de las propiedades de los habices eclesiásticos en los partidos de Ugíjar y Andarax, cuyo uso se había atenido a una suerte de derecho consuetudinario. En general, las costumbres en relación con el agua se mantuvieron con pocas modificaciones desde el período nazarí, con el fin de aprovechar el funcionamiento de los sistemas hidráulicos en época morisca. Una característica de este sistema de riego era la complejidad en el reparto del agua. Es preciso tomar en consideración que el repartimiento general en cada

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Cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 312. Sobre la arroba como unidad de peso en al-Andalus, cf. Vallvé Bermejo, Joaquín, «Notas de metrología hispano-árabe. III: Pesos y monedas», Al-Qanṭara, 5 (1984), p. 167. 41 Sobre la equivalencia de la libra como medida de peso, cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 313; Morell y Terry, Luis. Equivalencias métricas de la provincia de Granada, p. 7. En realidad, el peso de la libra tuvo muchas variaciones, pues oscilaba de unos lugares a otros; cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, p. 259. Aunque en al-Andalus coexistieron dos clases de libras (riṭl), la de 12 onzas y la de 16, se acabará imponiendo la de 16 onzas, al igual que en Castilla; cf. Vallvé Bermejo, Joaquín. «Notas de metrología hispanoárabe. III: Pesos y monedas», p. 167. 42 «Vna güezna de hoja ques vn quarto de arrova» (fol. 230v). Hay quien define la «güezna» como medida de peso equivalente a 1/2 libra; cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 313. 43 Sobre esta terminología, cf. Vidal Castro, Francisco. «Los arabismos del castellano y el agua: aproximación a los principales vocablos», Revista de Derecho de Aguas, 9 (1998), pp. 263-273.

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localidad alpujarreña es diferente y depende de la cantidad de agua disponible, la superficie de regadío, las características de los cultivos y la infraestructura hidráulica con la que se cuenta. Según revela el manuscrito, los cursos de agua de caudal abundante se podían utilizar libremente. Sin embargo, cuando el líquido elemento escaseaba, era indispensable regular su uso mediante una normativa local. 44 El ordenamiento del riego era topográfico, ya que la asignación de los turnos solía efectuarse por orden de continuidad física a cada pago y a las parcelas dentro del mismo.45 El agua se distribuía proporcionalmente entre los regantes en función de los factores que acabamos de enumerar. Cuando los usuarios no necesitaban los turnos de agua, podían venderlos o arrendarlos. Además, el agua también podía ser enajenada como habiz y destinada al mantenimiento de las explotaciones agrícolas de la Iglesia. La fuente documental manejada pone de manifiesto que mientras que unas medidas de riego hacen referencia al volumen de agua, otras aluden al tiempo de riego. En función de estas dos variables, la distribución del uso y disfrute de los recursos hídricos podía efectuarse siguiendo tres criterios básicos: 1) mediante la rigurosa aplicación de turnos temporales; 2) mediante la medición del agua en cantidades, en cuyo caso el reparto solía efectuarse a partir del volumen total de la acequia, alberca o fuente;46 y 3) mediante la combinación simultánea de ambos criterios, cronológico y volumétrico. Como veremos a continuación, en este terreno abundan las medidas de procedencia andalusí. Respecto a los turnos temporales, si las tandas de riego eran exiguas, correspondían a turnos de días completos.47 Pero si eran muchas, la jornada se 44

En la Alpujarra nazarí, la creación de la infraestructura para el riego había sido el resultado de acuerdos a nivel local entre los vecinos de una o varias alquerías, lo mismo que el reparto del agua; cf. Trillo San José, Carmen. Agua, tierra y hombres en al-Andalus. La dimensión agrícola del mundo nazarí, Granada, Grupo de Investigación «Toponimia, Historia y Arqueología del Reino de Granada», 2004, p. 263. Según se refleja en la documentación consultada, posteriormente, en época cristiana, las alquerías seguían actuando con autonomía del poder central, llegando a acuerdos por sí mismas para determinar la distribución del agua: «Es toda la cuenta desta dicha agua conforme al repartymiento del agua del dicho lugar de Xubar, porque asy tienen cuenta e costumbre de repartir los vezinos del dicho lugar y se entiende por esta cuenta el repartimiento entrellos» (fol. 116r). 45 Cf. Trillo San José, Carmen. El agua en al-Andalus, Granada, Sarriá 2009, p. 116; idem. Agua y paisaje en Granada, una herencia de al-Andalus, Granada, Diputación de Granada, 2003, pp. 61 y 125. 46 El agua se distribuía a través de una tabla de madera con una serie de aberturas que permitían pasar la cantidad que correspondía a cada usuario; cf. Vidal Castro, Francisco. «El agua en el derecho islámico. Introducción a sus orígenes, propiedad y uso», en Tomás Quesada Quesada (ed.), El agua en la agricultura de al-Andalus, Granada, El Legado Andalusí, 1995, p. 106. 47 «Tienen estos habizes en dos alvercas de agua que ay en este dicho lugar de Havlin [Alcolea], que la vna se dize el alverca grande y la otra el alverca del Carbel, tres dias e tres noches de treynta e tres a treynta e tres dias, asy que tiene la gente treynta dias y los habizes tres dias conforme al

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fragmentaba en tramos temporales, distribuyéndose en períodos que solían transcurrir desde el amanecer hasta el anochecer. Estos jalones eran sobre todo el alba,48 el mediodía,49 la hora de vísperas (alrededor de las tres o cuatro de la tarde) y la puesta de sol,50 por lo que parecen coincidir con las oraciones islámicas.51 En la relación de habices es posible identificar estos hitos, por lo que cabe suponer que esta división pervivió en parte tras la conquista castellana. Sin embargo, el texto también pone de manifiesto que con el paso del tiempo el reparto del agua se había ido fraccionando, por lo que había otros momentos del día que también marcaban turno.52 La medida de riego más recurrente en este inventario es el «çumen», cuya equivalencia exacta ignoramos, lo que ha dado lugar a más de una hipótesis en relación con su significado. En este sentido, hay quien lo define como la cantidad de agua equivalente a una azumbre y necesaria para regar la superficie de un marjal;53 también hay quien lo vincula al tiempo de riego, pero haciéndolo remontar

repartimiento del agua del dicho lugar, y estos tres dias se reparten entre todas las haças destos dichos habizes questan en este dicho barrio» (fol. 194r). 48 «Vna haça de riego [...] que tiene el vn quarto del açequia de la syerra de agua desde despues de media noche hasta que sale el sol» (fol. 235r). 49 «Viene la mitad [del agua] a la ora del doar [del árabe ẓuhr «mediodía»], ques vna hora despues de medio dia, y la otra mitad a media noche» (fol. 65v). 50 «El agua de la haça donde esta hecha la yglesya nueva es de honze en honze dias vna tarde desde bisperas hasta el atama [del árabe ʻatama «primer tercio de la noche»]» (fol. 30v). 51 Algunos investigadores consideran que, en época nazarí, la llamada a la oración desde el alminar de la mezquita servía para dividir el día en partes que se utilizaban para organizar las tandas de riego. El hecho de que la fragmentación de la medida elegida como unidad se hiciese en quintos llevó a Antonio Malpica y Carmen Trillo a pensar que podría existir una relación entre estas divisiones y las cinco oraciones prescritas por el islam; así, en época nazarí, algunos turnos tomaron el nombre de aquellas; cf. Malpica Cuello, Antonio y Trillo San José, Carmen. «La hidráulica rural nazarí. Análisis de una agricultura irrigada de origen andalusí», en Carmen Trillo San José (ed.), Asentamientos rurales y territorio en el Mediterráneo Medieval, Granada, Athos-Pérgamos, 2002, pp. 254-255; véase también Trillo San José, Carmen. El agua en al-Andalus, pp.114-115; idem. Agua, tierra y hombres en alAndalus, pp. 282-291; idem. Agua y paisaje en Granada, pp. 123-125. 52 Sobre la continuidad y cambios en el repartimiento del agua tras la conquista cristiana, cf. Trillo San José, Carmen. «El agua en el reino de Granada: herencia islámica y transformaciones castellanas», en Josep Torró y Enric Guinot (eds.), Hidráulica agraria y sociedad feudal. Prácticas, técnicas, espacios, Valencia, Universidad, 2012, pp. 261-285. 53 Cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 314. Azumbre (del árabe al-ṯumn «octava parte») es la octava parte de la arroba de líquidos, equivalente a 2,16 litros. Como medida del agua fluyente, ya se localiza en Aragón, en el siglo XII, bajo la forma «azume de agua» y en Murcia, en el siglo XVI, como «azumbre de agua». Cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, pp. 252-253.

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etimológicamente al árabe ṯumn.54 En relación con este aspecto, el manuscrito arroja luz sobre esta cuestión al mencionarse en él la existencia de una variante denominada «çumenguanoz», circunscrita a la población de Laroles (taha de Ugíjar) y equivalente a una hora y media de riego.55 Es significativo el hecho de que «çumenguanoz» esté asociado a un turno de riego temporal, por lo que es muy probable que la etimología del término «çumen» haya que buscarla en el vocablo árabe zaman («tiempo», «momento»); a su vez, la variante «çumenguanoz» se correspondería a una expresión árabe compuesta por tres elementos: zaman wa-nuṣf, cuya traducción literal sería «un tiempo y medio», muy en consonancia con el sentido de «hora y media» que presenta en el texto. Si nos atenemos al significado de la variante, se podría deducir que «çumen» equivale a una hora de riego. Entre las medidas temporales de riego resulta frecuente el uso del conocido término arroba, que en este contexto particular equivale a una cuarta parte del día de riego, como se pone de manifiesto en algunos pasajes del manuscrito relativos a las alquerías de Fondón e Yniça (taha de Andarax).56 En una información referida a la localidad de Júbar (taha de Ugíjar) se especifica que cuatro arrobas son un día entero, de sol a sol.57 Espinar Moreno aclara que la arroba de agua tiene una duración de cuatro horas.58 Concretamente en la alquería de Paterna (taha de Andarax) se documenta la existencia de una variante que recibe el nombre de «arroba minmi», tratándose de una medida temporal que equivale a 1/16 parte del día.59 De excepcional puede calificarse el empleo de otras medidas relativas a la duración del tiempo de riego, como es el caso de «farha» (quizás del árabe farga

54

Cf. Martínez Ruiz, Juan, «Terminología árabe del riego en el antiguo reino de Granada (siglos según los Libros de Habices», El agua en zonas áridas: Historia y Arqueología. Actas del I Coloquio de Historia y medio físico (Almería, 14-15-16 de Diciembre de 1989), Almería, Instituto de Estudios Almerienses de la Diputación de Almería, 1989, vol. pp. 156-158. 55 «Vna hora y media de agua, que se dize en arauigo çumenguanoz, con que se riegan todas las haças destos dichos habizes del açequia del dicho lugar de Laroles» (fol. 100r). 56 «Vna haça que tiene vna arrova de agua, ques vn quarto» (fol. 348v); «vna haça de riego que tiene vna arrova de agua el lunes de cada semana, vna vez de dia e otra de noche, del alverca del dicho lugar; entiendese que arrova de agua es quarto en castellano» (fol. 232v). 57 «Ay en la fuente de Handacalaba, ques en termino de Xubar, quatro arrovas de agua para regar el noveno dia, que es estas quatro arrovas vn dia entero de sol a sol» (fol. 116r). 58 Cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 315. El autor reproduce una cita del Libro de habices de 1530: «vna arrova de agua que son cuatro horas», que no he conseguido localizar en el manuscrito en cuestión. 59 «Vna haça de riego que tiene de diez e seys partes vna del dia del jueves de cada semana de agua del açequia de Haratalguazil [...] vna vez de dia e otra de noche; queste repartimiento se dize en arauigo arroba minmi» (fol. 252r); «vna haça [...] que tiene vna arrova [minmi] de agua que es de diez e seys partes vna, de la dicha açequia de Haratalguasyl de cada semana el domingo vna vez de dia e otra de noche» (fol. 254r). Véase también Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 314. XV-XVI),

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«vaciamiento, medida de grano»), documentada de forma exclusiva en la localidad de Guarros (taha de Andarax), en cuyo contexto presenta una equivalencia de un día o una noche de agua cada nueve días.60 En este sentido, también resulta inusual la medida denominada «haba» o su variante «hapa» (del árabe ḥabba «grano, parte pequeña de algo»), equivalente a una hora de riego, que solo aparece registrada en un par de noticias referidas a la alquería de Bayárcal (taha de Andarax), en cada una de las cuales adopta una forma u otra.61 En lo que se refiere a la medición volumétrica del riego, las medidas consignadas en esta relación de habices consisten en fracciones de agua, entre las cuales el cuarto es la más empleada. Otras fracciones de agua utilizadas en la medición eran 1/2, 1/3, 1/5, 1/6, 1/8, 2/3, 3/4, etc. En lo que respecta al cuarto, es decir, la cuarta parte del agua contenida en acequias, albercas, fuentes, etc., cabe mencionar que en un caso particular esta medida aparece combinada con otra denominada «humuz», cuyo empleo no está atestiguado más que una vez en la villa de Ugíjar.62 Aunque el texto no especifica la equivalencia del «humuz», esta podría deducirse a partir de su más que probable etimología procedente del vocablo árabe jums («quinta parte»), por lo que es muy posible que el significado de dicho arabismo guarde relación con 1/5. En términos generales, se observa, por un lado, que los moriscos de las tahas alpujarreñas de Ugíjar y Andarax mantuvieron en parte el sistema de reparto del riego de procedencia islámica. Por otro lado, conviene tomar en consideración que la medición del agua puede variar desde el punto de vista geográfico y, a veces, corresponderse con unas cantidades que solo los lugareños conocen y que no se pueden mensurar en un volumen concreto.63 Por último, no debe soslayarse la 60

«Tiene esta [haça] vna farha de agua, que es vn dia o noche de nueve en nueve dias, del alverca de la fuente caliente» (fol. 218r). Espinar Moreno ofrece la lectura «fanega» en lugar de «farha»; cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 315. 61 «Vna haça de riego que tiene vna ora de agua, que se dize haba en arauigo, en el alverca grande el martes de cada semana» (fol. 239v); «vna haça de riego [...] que tiene vna otava de agua, que se dize hapa en arauigo» (fol. 235r). Véase también Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 314. En otros documentos de época cristiana se documenta la forma «aba» con distintos significados: 1) en el Levante peninsular, medida de agua fluyente; 2) en Aragón, medida de longitud; y 3) en Asturias, medida de tierra. Bajo la forma «alfaba» se designa una medida superficial agraria utilizada en los repartimientos de Murcia del siglo XIII; cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, pp. 208 y 321. 62 «[Una haça de riego] tiene el lunes, de ocho a ocho dias, un humuz menos un quarto de agua» (fol. 19v). Espinar Moreno no alude a esta medida en su estudio. 63 En las distintas regulaciones oficiales de medidas (desde la de 1261 hasta la de 1801) no hay una sola línea dedicada a los patrones del agua corriente, lo que sin duda favoreció que la administración del agua tuviera un carácter muy local. A las medidas que llegaron con vida a los siglos XVIII-XIX se les asignaron unos volúmenes definidos, por lo que se convirtieron en medidas convencionales. Cf. Castaño, José. El libro de los pesos y medidas, p. 322.

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posibilidad de que las medidas y variantes de riego que presentan un uso menos frecuente en este inventario de habices se utilizasen en un ámbito restringido a nivel local; de ahí que no aparezca su mención recogida en otras alquerías de las tahas de Ugíjar y Andarax. Monedas En lo que se refiere a las formas de explotación económica asociadas a la actividad agrícola, el Libro de habices de 1530 revela que el arriendo del parcelario y del arbolado de los legados píos transferidos a la Iglesia Católica era una práctica generalizada en las tahas de Ugíjar y Andarax, de forma particular en las alquerías de Ugíjar; al mismo tiempo, se registra un número nada despreciable de referencias al alquiler de edificaciones (casas, tiendas, hornos, molinos...). Este documento solo deja constancia de la existencia de censos enfitéuticos, en los cuales los bienes eran explotados a perpetuidad por el censatario y sus herederos a cambio del pago de una renta anual en metálico. En general, en el texto en cuestión suele especificarse el montante al que ascendía la transacción, el cual aparece expresado en diversos tipos de medidas de valor: reales (en el 61,62 % de la totalidad de los casos), maravedíes (27, 90%), ducados (6,97 %), pesantes (2,32 %) y dineros (1,16 %). Aunque es habitual que las monedas presenten valores variables, en este contexto el ducado de oro equivale a 375 maravedíes, mientras que el real de plata tiene una correspondencia de 34 maravedíes, muy próxima a los 30 del pesante y algo distante de los tres maravedíes del dinero.64 Asimismo, el texto permite dilucidar en qué moneda se expresa el arrendamiento de cada categoría de habiz. Así, en lo que se refiere a los censos de carácter agrícola, en el caso de las tierras de riego la moneda más citada es el real, seguida en número de referencias por maravedíes, pesantes, ducados y dineros. A su vez, los arriendos de las tierras de secano y los huertos vienen expresados en reales, al igual que sucede con los censos de las viñas, si bien en este último caso la unidad monetaria más frecuente es el maravedí. Del mismo modo, cuando se trata de árboles (morales y aceitunos), tanto el real como el maravedí son las medidas de valor más referenciadas. En lo que concierne al censo de edificios y construcciones (rábidas, casas, cámaras, tiendas, molinos, casetas de hilar seda) y sus solares, el real es también la moneda más empleada, pero no la única, pues comparte protagonismo con el maravedí y, en menor medida, con el ducado; en este caso no se documentan referencias a pesantes ni a dineros.

64

Espinar Moreno recoge la mención de ducados, reales y maravedíes, pero no alude a pesantes ni a dineros; cf. Espinar Moreno, Manuel. «Medidas de peso, capacidad y otras en las Alpujarras», p. 314. Véase también fol. 18v del manuscrito en cuestión.

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Nos hallamos, pues, ante la presencia de unidades de valor castellanas, las cuales apenas sufrieron variaciones desde el reinado de los Reyes Católicos hasta 1536.65 Conviene precisar que la fuente documental objeto de estudio no contiene referencias a las unidades monetarias que estuvieron en circulación durante el período nazarí. Ello es un indicio inequívoco de que en 1530, en una zona de población mayoritariamente morisca como la Alpujarra, ya se había impuesto de lleno el uso del sistema monetario castellano. Fraccionamiento de las medidas Para completar la información sobre la metrología registrada en el Libro de habices de 1530, es preciso tomar en consideración que, junto a las medidas enteras, la estimación suele estar presente en la mensura; así, por ejemplo, es recurrente el empleo de la expresión «poco más o menos». Además, se observa la tendencia a operar por medio de divisores, tanto en la medición del agua fluyente como en el resto de medidas. De este modo, la unidad a menudo aparece dividida en partes alícuotas designadas por un elevado número de fraccionarios (1/2, 1/3, 1/5, 1/7, 2/3, 2'5/8, 2/9, 3/8, 5/8, etc.). Algunas fracciones eran muy habituales en época islámica, por lo que en el período morisco se las conoce por el arabismo al que dieron lugar, como es el caso de «çumen» y «arroba». Según hemos visto, el término «çumen» suele designar una octava parte, mientras que una arroba aparece definida en el propio texto como «de quatro partes la vna» (fol. 58v). Esta prolífica creación de divisores tiene su contrapunto en la inexistencia de múltiplos. El fraccionamiento de las medidas manifiesta su reflejo más inmediato en la fragmentación de la propiedad, que en esta relación de habices se manifiesta de forma contundente. A diferencia de las tierras de cultivo, es habitual que las almazaras y los molinos harineros tengan varios propietarios en proporciones muy diferentes. Del mismo modo, pueden ser propiedad de varios individuos los árboles, casi siempre morales y olivos, dada su condición de bienes codiciados por los pingües rendimientos económicos que reportaban. Por esta razón, entre los habices figuran porciones del árbol (no solo fracciones, sino también pies, piernas y ramas). Esta fragmentación de la propiedad a veces es llevada hasta el extremo, produciéndose situaciones tan pintorescas como el hecho de que una misma rama pudiese pertenecer a diversos propietarios. Desde este punto de vista, el fraccionamiento de una unidad puede ser indicativo del elevado valor económico de un objeto y, por ende, del bajo nivel adquisitivo de la población.

65

Cf. Francisco Olmos, José María de. «La moneda castellana de los Reyes Católicos. Un documento económico y político», Revista General de Información y Documentación, 9 (1999), pp. 85115; Ruiz Trapero, María. «La moneda castellana del siglo XVI, testigo del Estado español», Cuadernos de Investigación Histórica, 23 (2006), pp. 93-120.

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Consideraciones finales El Libro de habices de 1530 proporciona pistas valiosas para la reconstrucción del sistema de medición utilizado por los moriscos alpujarreños de las tahas de Ugíjar y Andarax, en buena medida extrapolable a otros partidos de la misma comarca. En general, esta fuente documental permite atisbar la dinámica de esa zona rural y montañosa, proporcionando un caudal nada despreciable de noticias documentales sobre los pesos y medidas nazaríes que, hasta bien entrado el siglo XVI, preservan buena parte de su vigencia entre la comunidad morisca, pese a los intentos de las autoridades cristianas por dejarlos inoperativos. Por tanto, el hecho de que, cuatro décadas después de la conquista castellana, en la Alpujarra se sigan utilizando medidas de origen islámico induce a pensar que el cumplimiento de la legislación castellana en materia de pesos y medidas fue bastante relativo. En realidad, puede considerarse normal que los usuarios no sientan una necesidad real de cambiar un sistema de medición enraizado en lo funcional y que se está usando sin problemas, por lo que no debe extrañar que, ante la implementación del nuevo sistema, la gente oponga resistencia y tarde en observarlo. Según se ha podido constatar, en este inventario de habices, para expresar la medición de solares y edificaciones en el ámbito urbano, se utilizan unidades longitudinales: pie y caña. Excepcional es la presencia de medidas de longitud itinerarias: legua y milla. En tierras de labor se emplean medidas agrarias de superficie: marjal, hanega, arroba, celemín, cuartilla y barchilla, con un especial protagonismo del marjal tanto en el riego como en el secano. En lo que se refiere a medidas de capacidad, la cosecha de aceite se mide sobre todo en «(al)colas» y, con menor frecuencia, en arrobas, libras, onzas y «çumenes» (azumbres). A su vez, la medición de la aceituna se expresa en «cadahes», hanegas y arrobas. La arroba de peso es, además, la medida principal que se aplica a la producción de hoja de olivos y morales; ocasionalmente, la cantidad de hojas de moral se mide también en libras y «güeznas». Otra faceta de la vida diaria en la que se manifiesta la mensura eran los arriendos, cuya renta se expresa en medidas de valor que no dejan lugar a dudas de que los moriscos alpujarreños habían sucumbido a la imposición del sistema monetario castellano. Mención aparte merece la medición del riego de las tierras de labor, que es el ámbito donde más localismos se hallan. Entre las medidas más recurrentes cabe destacar el «çumen», la arroba y el cuarto; de uso restringido y local son los términos «çumenguanoz», «arroba minmi», «farha», «haba/hapa» y «humuz». Por una parte, se observa que el uso del agua condiciona algunas medidas y les da nombre. Por otro lado, se constata que en general se mide no tanto el caudal como el tiempo que está entrando agua a las fincas de regadío. En este contexto hay que tener presente la dificultad de mensurar el agua en tanto que fluía por el río o por la acequia. No sería extraño que la forma de calcular el caudal se basara en criterios funcionales, en los que no faltaría medirlo a ojo de buen cubero.

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En términos generales, se aprecia una tendencia a que cada objeto o producto agrícola sea medido con patrones diferentes y a que cuente con sus propias unidades. El empleo frecuente de algunas medidas indica cuáles son las más usadas; otras, por el contrario, se mencionan de forma aislada, quizás debido a su marcado carácter local. A este respecto, cabe resaltar el hecho de que en zonas próximas se localicen valores muy dispares para unidades del mismo nombre. Frente a conceptos metrológicos tradicionales castellanos (pie, legua, milla, cuartilla, barchilla, libra, onza, así como medidas de valor), los datos extraídos del Libro de habices de 1530 no hacen sino confirmar que la rica herencia de al-Andalus se manifiesta en el empleo tardío de otras medidas (caña, marjal, hanega, arroba, celemín, «cola», «cadahe», «güezna», «çumen», «çumenguanoz», «arroba minmi», «farha», «haba/hapa» y «humuz»). Por escaso que pueda parecer el material estudiado, es más que suficiente para ilustrar cómo en muchos casos el sistema de medición andalusí resiste con fuerza la imposición de la legislación castellana en este ámbito, dando como resultado la coexistencia de ambos sistemas. A lo largo de este estudio se ha podido comprobar que la asignación de equivalencias a medidas históricas es tarea ardua. En ciertos casos nos enfrentamos a datos que no pueden confirmarse por el momento, por lo que no dejan de ser hipótesis de trabajo. En cierto modo, resulta frustrante intentar trasladar las medidas antiguas a los parámetros de hoy, si lo que se pretende es cuantificar su magnitud en sentido estricto. Sin embargo, no se debe perder de vista que, aparte de los tecnicismos metrológicos, lo interesante del estudio de la medida tradicional es el trasfondo cultural que en ella subyace. Además de proporcionar información sobre la metrología propiamente dicha, este tipo de material permite formarnos una idea del tamaño que podían alcanzar los bienes raíces de los habices, amén de otros datos de índole económica relativos a la producción y cosecha procedentes de las especies arbóreas de dichas propiedades. Asimismo, el fraccionamiento de medidas puede ser sintomático del bajo poder adquisitivo de la población. Si extrapolamos todas estas ventajas al resto de la documentación de habices, no cabe la menor duda de que esta se revela como un punto de referencia fundamental para ampliar nuestro conocimiento sobre diversos aspectos del período morisco, entre los cuales el metrológico se revela como uno de los más representativos.

LA AUTORÍA DEL MUGRIB Y EL EXEMPLO DEL ASINUS VULGI* Víctor DE CASTRO LEÓN Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo, CSIC Luis MOLINA MARTÍNEZ Escuela de Estudios Árabes, CSIC

En el extenso capítulo que al-Maqqarī (ca. 986/1577-1041/1632)1 dedica en su Nafḥ al-ṭīb a Abū l-Ḥasan ʻAlī b. Saʻīd (610-685/1214-1286),2 hallamos este relato salido de la pluma del propio Ibn Saʻīd: Conversando un día con mi padre sobre la disparidad en las opiniones de la gente y sobre cómo desaprueban siempre la elección que alguien hace, él me replicó: Si lo que pretendes es que alguien te elogie por esta obra ―se refería al Mugrib― y que nadie te ponga reparos, debo decirte que es vano esfuerzo y meta inalcanzable,3 y te lo voy a ejemplificar con una historia: Se cuenta que un hombre, de inteligencia probada, tenía un hijo. Un día este le dijo: Padre, ¿por qué te critica la gente por ciertas cosas? Tú eres inteligente y, si te esforzaras en soslayarlas, evitarías sus censuras. El padre le contestó: Hijo mío, eres un joven inexperto; satisfacer a todo el mundo es meta inalcanzable y te lo demostraré. Junto a él tenía un asno y ordenó a su hijo: Móntate en este asno y yo te seguiré a pie. Marchando de esa guisa, un hombre exclamó al verlos: Mira qué joven más maleducado, que va montado mientras su padre tiene que caminar, y qué desidia la de su padre, que le consiente algo así. Bájate, yo iré en el asno y tú, andando tras de mí ―dijo ante eso el padre. *

Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto «Redes de Ulemas Andalusíes: Estructuras de transmisión del saber y relaciones interpersonales» (FFI2016-75295-P AEI/FEDER, UE; Programa Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia, Subprograma Estatal de Generación de Conocimiento). 1 Nafḥ al-ṭīb, ed. de I. ʻAbbās, 8 vols., Beyrut, Dar Sadir, 1968, vol. II, pp. 262-370. El texto de al-Maqqarī es copiado, de forma resumida, por Abū l-Ṭayyib al-Qinnawŷī (finales siglo XIX) en su AlTāŷ al-mukallal min ŷawāhir maʼāṯir al-ṭirāz al-ājir w-l-awwal, Qaṭar, 2007, p. 314. 2 Cano, P.; Tawfik, A. y Come, M. «ʻAlī b. Saʻīd», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 5, pp. 137-166, n.º 1067, con una extensa bibliografía. 3 Riḍà l-nās gāya lā tudrak (satisfacer a todo el mundo es objetivo inalcanzable) es una expresión proverbial surgida de un dicho de Akṯam b. Ṣayfī, transmitido por al-Šāfiʻī y Sufyān al-Ṯawrī y que se incorporó a las colecciones de refranes (al-Maydānī. Maŷmaʻ al-amṯāl, ed. de M. M. ʻAbd alḤamīd, El Cairo, 1374/1955, vol. I, p. 301, n.º 1584). Ibn Saʻīd la menciona en su Našwat al-ṭarab fī tārīj ŷāhiliyyat al-ʻarab, ed. de N. ʻAbd al-Raḥmān, Ammán, 1982, vol. I, p. 425, en la entrada dedicada a Akṯam.

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VÍCTOR DE CASTRO - LUIS MOLINA

Pero acto seguido terció otro: Mira ese individuo, ¡qué falta de compasión! él va montado y deja que su hijo tenga que ir caminando. Sube conmigo ―ordenó el padre a su hijo. ¡Castíguelos Dios! Mira cómo montan los dos en el asno, cuando con uno solo de ellos ya sería demasiado ―les imprecó otro. Bajémonos ―decidió el padre, con lo que acabaron andando tras el asno sin nadie encima. ¡Que Dios no los libere nunca de las cargas que los abrumen! Mira cómo llevan el asno descargado y ellos van detrás a pie ―exclamó otro. Entonces le dijo el padre al hijo: Hijo mío, ya has oído lo que dicen y has podido comprobar que, haga lo que haga, nadie se libra de las críticas de la gente. 4

Como vemos, se trata de la difundidísima historia de «el padre, el hijo y el asno», también conocida como «Asinus vulgi» y, en época postmedieval, como «el molinero, su hijo y el asno». Se corresponde con el motivo J1041.2 de la clasificación de Thompson «Miller, his son, and the ass: trying to please everyone» y el 382 del Index Exemplorum de Tubach. Es también uno de los exemplos más conocidos del Conde Lucanor.5 El relato ha sido generalmente considerado una de las fábulas esópicas (es el número 721 del Index de Perry),6 pero no figura entre las documentadas en período premedieval, sino que aparece únicamente en compilaciones tardías, como la de Poggio Bracciolini (1380-1459) en sus Facezie,7 lo que arroja serias dudas sobre el origen del cuento. Mientras nueva documentación no obligue a revisar nuestras ideas al respecto, su inclusión en el corpus esópico genuino ha de ser descartada. Antes de pasar a relacionar el texto de Ibn Saʻīd con las versiones medievales occidentales de esta fábula, debemos intentar situarlo cronológicamente con cierta precisión, para establecer un punto de partida sólido a la hora de buscar posibles contactos e influencias. La historia narrada por Ibn Saʻīd presenta algún problema cronológico de índole menor. En el relato aparece el padre del autor, que falleció cuando ambos se hallaban en Alejandría, en el 640/1243. Dado que en el Nafḥ hallamos, justo antes del texto que estamos analizando, la noticia de que la llegada de Ibn Saʻīd y su padre a Alejandría se produjo en el año 639/1241, cabría deducir que la conversación entre Nafḥ, vol. II, pp.327-328. «Exemplo II: De lo que contesció a un omne bueno con su fijo», ed. de G. Serés, Barcelona, 2006, pp. 22-27 y 339-343; bibliografía sobre este exemplo en Devoto D., Introducción al estudio de don Juan Manuel y en particular de «el Conde Lucanor», una bibliografía, Madrid, Castalia, 1972, pp. 361-364. 6 Perry, B. E. Aesopica. A Series of Texts Relating to Aesop or Ascribed to Him, Urbana, University of Illinois Press, 2007. 7 Fiorentino, Poggio. Facezie, Roma, 1885, n.º XCIX, pp. 86-87; Fradejas, J. «Las facecias de Poggio Bracciolini en España. Primer centenar», Varia bibliographica: Homenaje a José Simón Díaz, Kassel, Reichenberger, 1988, pp. 273-282. (p. 282: el anciano y el asno). 4 5

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padre e hijo hubo de tener lugar entre esas dos fechas y en la mencionada ciudad. Pero en realidad no tuvo por qué ser así, y no solo porque no tengamos la completa seguridad de que Ibn Saʻīd sitúe allí y en ese momento la conversación con su padre, sino también ―y principalmente― porque con toda probabilidad se trate de una elaboración literaria que no refleja ningún hecho real. El objetivo del autor es ilustrar con un relato ejemplarizante su propia experiencia vital, concretada en esta ocasión en la desigual acogida que, al parecer, había tenido su obra al-Mugrib. Pero el problema cronológico al que aludíamos surge al tomar en consideración esa mención a al-Mugrib, pues esta obra fue concluida, según testimonio del propio autor,8 a principios del año 641 (junio 1243), es decir, unos meses después de la muerte de su padre. De este modo, sería imposible que su padre hubiese intentado consolarlo por la mala acogida que el libro había tenido entre sus lectores. El padre, el hijo y el Mugrib Pero más interesante que saber la fecha exacta en la que el padre de Ibn Saʻīd le contó la historia ―en el improbable caso de que la conversación entre ellos ocurriera realmente y no se trate, como pensamos, de un recurso literario―, sería conocer la fecha en la que este pasaje se puso por escrito, y para ello resultaría necesario localizar la obra en la que se insertaba. En ninguno de los libros de Ibn Saʻīd conservados aparece, y al-Maqqarī no especifica de dónde ha tomado el texto que nos ocupa. A lo largo de la amplia biografía que dedica a Ibn Saʻīd, al-Maqqarī utiliza material de muy diversa procedencia, pero esta diversidad de fuentes es debida, en gran medida, a los numerosos excursos que el autor del Nafḥ hace habitualmente, desde la inclusión de las biografías del padre de Ibn Saʻīd, de otros miembros de su familia y de personajes a los que conoció en sus viajes, hasta una prolija descripción de El Cairo/Fusṭāṭ, tomada parcialmente del Mugrib de Ibn Saʻīd. Pero, si nos limitamos a las páginas que se dedican específicamente a la vida y obra del autor del Mugrib, la nómina de fuentes utilizadas disminuye drásticamente. Lo incluido en dichas páginas se puede agrupar en tres tipos de material documental: la

Nafḥ, vol. II, p. 328. Sin embargo, en el apéndice a la Risāla fī faḍl al-Andalus de Ibn Ḥazm, que elabora el mismo Ibn Saʻīd, este da otra fecha para la culminación del Mugrib: 645/1247-48 (Nafḥ, vol. III, p. 183). Para terminar de complicar las cosas, en la versión recogida en el manuscrito unicum del Mugrib encontramos la fecha de 647/1249-50, en la que Ibn Saʻīd afirma que se dispone a emprender la peregrinación desde Alepo, donde se hallaba en ese momento (al-Mugrib fī ḥulà l-Magrib, ed. de Š. Ḍayf, El Cairo, Dar al-Maʻarif, 1964, vol. II, p. 173; el año anterior ya estaba redactando esta versión, según lo que se desprende de lo que dice en el volumen dedicado a al-Fusṭāṭ, p. 297 ―véase n. 18―). Es decir, tenemos tres fechas para la redacción del Mugrib y las tres proceden del testimonio del propio autor, lo cual nos lleva a pensar que volvió sobre su obra en más de una ocasión y añadió nuevos datos. La versión que utilizó al-Maqqarī parece ser la del año 641/1243, mientras que la que se refleja en el manuscrito conservado sería la del 647/1249-50. 8

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producción poética de Ibn Saʻīd, los datos extraídos de los diccionarios biográficos que recogen la vida de nuestro personaje y los pasajes autobiográficos. Los ejemplos de su producción poética constituyen la parte más extensa de su biografía; aunque al-Maqqarī no revela la procedencia de esos versos, es muy probable que los haya tomado del Dīwān de Ibn Saʻīd, obra que cita en más de una ocasión.9 El segundo tipo de material, el biográfico (para ser más precisos, heterobiográfico o alobiográfico, como opuesto al autobiográfico que consideraremos a continuación), se limita casi en exclusiva a la entrada que Ibn alJaṭīb dedica en su Iḥāṭa a Ibn Saʻīd,10 que es reproducida íntegra, aunque algo resumida. Los pasajes autobiográficos que al-Maqqarī pone en boca de Ibn Saʻīd11 no son muy numerosos, pero sí significativos en algún caso. Buena parte de ellos procede del Mugrib, pero, curiosamente, no de la biografía que de sí mismo incluye Ibn Saʻīd en esa obra. En esa biografía, inserta en el capítulo dedicado a Alcalá la Real, solar de la familia Banū Saʻīd,12 el autor se comporta con cierto distanciamiento y, tras ofrecer unos sucintos datos biográficos en un par de líneas, dedica el resto del capítulo a ofrecer muestras de su producción poética. No debía de estar Ibn Saʻīd muy convencido de la pertinencia de su aparición en su propio repertorio biográfico cuando quiso disculparse ante el lector en un pasaje que, aunque no se conserva en las partes que nos han llegado del Mugrib, conocemos gracias, una vez más, a al-Maqqarī.13 El pasaje del Nafḥ reza así: Abū l-Ḥasan ʻAlī b. Mūsà b. Saʻīd al-ʻAnsī, finalizador del libro al-Mugrib fī ajbār al-Magrib, en el que refiere: «Me disculpo por haber introducido aquí mi propia biografía, igual que se disculpaban por los mismos motivos Ibn al-Imām en su libro Simṭ al-ŷumān, al-Ḥiŷārī en su obra al-Mushib e Ibn al-Qaṭṭāʻ en su al-Durra al-jaṭīra, entre otros autores que obraron del mismo modo».

De las tres obras que cita, cuyos autores habrían reproducido sus propias biografías entre las de los literatos que incluyen ―las tres son básicamente diccionarios de poetas―, de una de ellas, el Mushib de al-Ḥiŷārī, germen del que

Nafḥ, vol. II, pp. 274 y 303. Gracias al testimonio de al-Maqqarī sabemos que el Dīwān de Ibn Saʻīd estaba ordenado alfabéticamente y constaba de varios tomos. 10 Ibid., vol. II, pp. 270-274; el texto se halla en Ibn al-Jaṭīb. Al-Iḥāṭa fī ajbār Garnāṭa, ed. de M. ʻA. ʻInān, El Cairo, Maktabat al-Janŷī, 1973-1977, vol. IV, pp.152-158. 11 Nos referimos a pasajes de cierta extensión y que poseen una estructura narrativa; no contabilizamos las frecuentes intervenciones personales de Ibn Saʻīd en la presentación de muchos de los fragmentos de su poesía que recoge al-Maqqarī. 12 Mugrib, vol. II, pp. 172-179. 13 Nafḥ, vol. II, p. 262. 9

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surgió el Mugrib, no nos ha llegado nada, aparte de las citas que de él hallamos en el Mugrib y en otras fuentes. Las otras dos se han conservado en redacciones abreviadas: en el resumen publicado del Simṭ al-ŷumān14 de Ibn al-Imām (nacido en Silves y asentado en Sevilla, donde falleció a mediados del siglo VI/XII) no aparece la biografía del autor mientras que en al-Durra al-jaṭīra, del siciliano Ibn al-Qaṭṭāʻ (m. 515/1121), sí hallamos una biografía suya,15 aunque en ella no figura la supuesta disculpa que le atribuye Ibn Saʻīd. Sin embargo, hay que tener en cuenta que lo que nos ha llegado del Simṭ y de la Durra son extractos elaborados por autores posteriores, por lo que desconocemos si en los fragmentos no incorporados a estos extractos se hallaría la frase en cuestión.16 Pero si los pasajes autobiográficos que el Nafḥ atribuye a Ibn Saʻīd no proceden de su biografía del Mugrib, ¿de dónde proceden? Es difícil precisarlo en los casos en los que al-Maqqarī no especifica la fuente de donde lo toma, ni encontramos en ninguna obra de Ibn Saʻīd un texto semejante, pero al menos podemos estar seguros de que no todos los pasajes proceden de la misma fuente. En efecto, al menos dos de ellos los tomó al-Maqqarī del Mugrib: en el primero de ellos, al describir la historia de la composición de la obra, refiere cómo su padre, enterado de que un personaje de Algeciras ―ciudad de la que era gobernador en esos momentos― poseía unos manuscritos en los que se recogían poesías de los poetas de la localidad y noticias históricas sobre sus gobernantes de época almohade, intentó que le fueran prestados para utilizarlos en la elaboración del Mugrib. El propietario, hombre de escasa formación, se negó a permitir que salieran de su casa, por lo que el padre de Ibn Saʻīd decidió acudir en persona a ella para consultar los códices. Como Ibn Saʻīd le reprochara que se rebajase a aceptar las imposiciones de ese individuo, su padre le replicó que no iba a visitar al dueño de la casa, sino a los personajes cuyos versos e historias aparecían en esos manuscritos, aduciendo que, si estuvieran vivos y reunidos en un mismo lugar, nadie podría considerar un desdoro el hecho de que un gobernador acudiera a esa casa en lugar de hacer que los allí reunidos fueran a la residencia del gobernador. Terminaba su argumentación con una sentenciosa frase: «La huella ocupa el lugar del ojo», es

Ibn al-Imām al-Šilbī al-Astiŷī. Al-Muqtaḍab min kitāb Simṭ al-ŷumān wa-saqṭ al-aḏhān, ed. de Ḥ. Qārra, Casablanca, Matbaʻat al-Nayah al-Yadida, 1423/2002. Sobre este autor, véase Lirola Delgado J. y Puerta Vílchez, J. M. (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 3, pp. 521-522, n.º 646. 15 Ibn al-Qaṭṭāʻ al-Ṣiqillī. Al-Durra al-jaṭīra fī šuʻarāʼ al-ŷazīra, ed. de B. al-Bakūšī, Beyrut, 1995, pp. 232-237. 16 De la misma opinión es el editor de la Durra (p. 232, n. 3). 14

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decir, ya que no podemos verlos en persona, al menos tenemos sus obras para conocerlos.17 El segundo relato que procede del Mugrib (aunque al-Maqqarī no especifica su fuente, se halla en un pasaje editado de la obra)18 es la narración de su visita a alFusṭāṭ, en la que introduce el divertido relato de sus problemas con el burro que debía llevarlo allí desde El Cairo. Pero otros pasajes autobiográficos que reproduce al-Maqqarī19 no pueden proceder del Mugrib por motivos estrictamente cronológicos, puesto que se refieren a acontecimientos muy posteriores a la elaboración de esa obra. De este modo, la historia de su desencuentro con su primo Abū ʻAbd Allāh b. al-Ḥusayn y el apoyo que le brindó el visir Abū l-ʻAlāʼ (o Abū l-ʻUlà) b. Ŷāmiʻ20 habría que fecharla entre el 652/1254 y el 666/1267, durante su estancia en Túnez, aunque es muy probable que estas fechas sean erróneas.21 Al-Maqqarī parece tomar la cita del Dīwān de Ibn Saʻīd.

Nafḥ, vol. II, p. 328. El texto procede de la juṭba del Kitāb al-Mugrib, es decir, el proemio de la obra. La oposición entre el «ojo (al-ʻayn)», la esencia, la contemplación directa de algo, la presencia como testigo en algún hecho, frente a la «huella (al-aṯar)», los vestigios, el efecto, el resultado que perdura tras la desaparición del sujeto agente, es un tema recurrente en la literatura árabe. La paremiología árabe recoge numerosos ejemplos, como el refrán taṭlubu aṯaran baʻd ʻayn (al-Maydānī, Maŷmaʻ al-amṯāl, vol. I, p. 127, n.º 652) y sus variantes lā aṭlubu aṯaran baʻd ʻayn (vol. II, p. 215, n.º 3509) y yadaʻu al-ʻayn wa-yaṭlubu l-aṯar (vol. II, p. 427, n.º 4760). Según al-Maydānī, la frase hace alusión a la negativa de Mālik b. ʻAmr a aceptar el pago de la deuda de sangre cuando, buscando venganza por el asesinato de su hermano, tenía ante sí al autor del crimen. No quiso cambiar lo inmediato, lo real (al-ʻayn), el aprovechar la ocasión de dar muerte a quien había matado a su hermano, por lo mediato, el sucedáneo (al-aṯar), que sería aceptar una compensación económica. Por citar un solo ejemplo en la literatura andalusí, recordemos el verso que Ibn Ḥazm incluye en su Ṭawq al-ḥamāma (Damasco, s. a., p. 74) y que, en traducción de E. García Gómez (El Collar de la paloma, Madrid, 1990, p. 205), reza: Las obras de los hombres nos hablan de su naturaleza. Conocer la esencia de una cosa [al-ʻayn] te releva de seguirle el rastro [al-aṯar]. 18 Nafḥ, vol. II, p. 339; el texto está tomado de los capítulos dedicados a Egipto del Mugrib, del fragmento publicado por Z. M. Ḥasan, S. I. Kāšif y Š. Ḍayf con el título al-Igtibāṭ fī ḥulà madīnat alFusṭāṭ, El Cairo, 1953, pp. 5-6 (citamos por la reimpresión de El Cairo, 2003). 19 Nafḥ, vol. II, pp. 277, 294 y 295. 20 Ibid., vol. II, p. 277. Sobre su pariente Muḥammad b. al-Ḥusayn b. Abī l-Ḥusayn, véase Biblioteca de al-Andalus, vol. 5, pp. 133-134, n.º 1063. 21 En esos años lo sitúan los autores de la entrada correspondiente de la Biblioteca de al-Andalus (P. Cano y A. Tawfik; vol. 5, pp. 137-166, n.º 1067), pero algunos datos nos obligan a dudar de que los hechos descritos en esa historia sucedieran en ese momento. Según informa el mismo Ibn Saʻīd (Nafḥ, vol. II, p. 277), la inquina de su primo no se limitó a su persona, sino que alcanzó también a su padre, que fue desposeído del cargo de kātib del infante «Abū Yaḥyà, hijo del soberano de Ifrīqiya». Este Abū 17

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Menos dudas plantea el fragmento autobiográfico en el que Ibn Saʻīd narra su estancia en Tal Afar y su admiración por un poeta de esa localidad, Šihāb al-dīn alTallaʻfarī, de quien dice que «en estos momentos está con al-Malik al-Manṣūr, señor de Ḥamā, y ha alcanzado una elevada edad».22 Al-Tallaʻfarī falleció en Ḥamā en el 675/1277 con poco más de ochenta años, por lo que el momento en el que Ibn Saʻīd escribe ese relato no debe de ser muy anterior a la fecha de muerte de su amigo.23 A la vista de estos otros relatos autobiográficos reproducidos por al-Maqqarī deberíamos preguntarnos ahora si el texto que estamos analizando, el pasaje en el que se introduce la historia del padre, el hijo y el asno, puede ser vinculado de algún modo con uno de esos relatos, con el objetivo de situar cronológicamente la redacción de esta versión de la fábula. Lo cierto es que hay un candidato claro con el que no resulta difícil ni forzado establecer puntos de contacto: la ya mencionada descripción de la visita que hizo en Algeciras el padre de Ibn Saʻīd, acompañado por este, al propietario de unos documentos históricos que quería consultar para incorporar esas informaciones al Mugrib que por aquel entonces estaba componiendo. Los dos relatos coinciden en un par de aspectos trascendentes, pues ambos versan en última instancia sobre las circunstancias de la composición y difusión del Mugrib, y también coinciden al presentar diálogos entre padre e hijo en los que el padre aparece ofreciendo sabios consejos a su hijo. Bien es cierto que estas similitudes no nos permiten afirmar nada de forma concluyente, pero sí que dan pie a aventurar la hipótesis de que el pasaje en el que se incluye la fábula del padre, el

Yaḥyà ha de ser el hijo del sultán ḥafṣí Abū Zakariyyāʼ (reinó 625/1228-647/1249), que había sido designado heredero del trono por su padre, pero que falleció en vida de este en el año 646/1248. Por tanto, es difícil que estas andanzas de Ibn Saʻīd en Ifrīqiya, que él mismo nos relata, tuvieran lugar durante su estancia en ella entre los años 652/1254 y 666/1267, por lo que habría que fechar los hechos en su primer paso por Túnez, entre el año 636/1238, cuando salió de al-Andalus, y 639/1241, momento en el que llega a Alejandría, donde a los pocos meses fallece su padre; véase Brunschvig, R. La Berbérie orientale sous les Ḥafṣides des origines à la fin du XVe siècle, París, Adrien-Maisonneuve, 1940-1947. Por precisar un poco más la cronología, habría que recordar que Ibn Saʻīd dedica un poema de alabanza a su primo Ibn Abī l-Ḥusayn con motivo de su regreso de la expedición contra los Hawwāra (Nafḥ, vol. II, p. 274), expedición que había tenido lugar en el año 636/1238 (Brunschvig. La Berbérie, p. 29). 22 Nafḥ, vol. II, p. 295. 23 Rosenthal, F. «al-Tallaʻfarī», Encyclopaedia of Islam, Second Edition, ed. de P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel y W. P. Heinrichs, Brill Online, 2015. Disponible en: http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia -of-islam-2/al-tallafari-SIM_7372 [consulta: 5/06/2018]. El sultán Ayyūbí al-Manṣūr II, Muḥammad b. Maḥmūd, falleció más tarde, en el año 683/1284 (R. S. Humphreys. From Saladin to the Mongols: the Ayyubids of Damascus, 1193-1260, Nueva York, 1977, p. 383); a él dedica su crónica de los ayyūbíes el historiador Ibn Wāṣil (m. 697/1298). Mufarriŷ al-kurūb fī ajbār Banī Ayyūb, ed. de ʻU. Tadmurī, Beyrut, 2004); véase Callejas, I. «Los ayubíes (564 h./1168-658 h./1260): un recorrido historiográfico», En la España Medieval, 38 (2015), pp. 399-467, espec. pp. 407, 408 y 425.

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hijo y el asno la encontró al-Maqqarī en la misma obra de la que tomó la historia de los manuscritos de Algeciras, es decir, el Mugrib. Pero en contra de esta identificación del Mugrib, como la fuente donde alMaqqarī encontró la fábula del padre, el hijo y el asno, se alza un dato no despreciable: si Mūsà b. Saʻīd saca a colación el cuento que nos ocupa es porque con ese ejemplo intenta consolar a su hijo ʻAlī por la desigual aceptación que había tenido el Mugrib entre quienes lo habían leído. En principio puede parecer inverosímil que, cuando un autor redacta un libro, sepa antes de concluirlo qué tipo de aceptación ha tenido ese mismo libro entre los lectores. Esta aparente contradicción puede ser solventada de varias formas, todas ellas convincentes: nos encontramos ante el prólogo de una «segunda edición» en la que ya se sabe el éxito que ha tenido la primera; o el prólogo se redacta después de que un borrador de la obra circulara en círculos reducidos y ya se sabía la opinión que le había merecido a ese grupo de lectores; o, como antes se ha comentado, todo el pasaje es un mero artificio literario en el que el rigor y la precisión no son exigibles, pues, para empezar, difícilmente Mūsà podía haber consolado a su hijo ʻAlī por las críticas a su libro cuando el Mugrib se concluyó cuando ya Mūsà había fallecido. Sin embargo, hemos de recordar que el Mugrib es una obra con una génesis muy particular. Según cuenta con detalle el propio ʻAlī b. Saʻīd, el Mugrib es una obra colectiva, iniciada por al-Ḥiŷārī (a instancias de un miembro de la familia de los Banū Saʻīd) en el año 530/1135, continuada por varios antepasados de Ibn Saʻīd y concluida por este a principios del año 641 (junio 1243).24 No tenemos razón alguna para poner en duda la veracidad de esa historia, pero es preciso matizarla en algún aspecto. En efecto, el Mugrib puede que sea una obra fruto del trabajo de diversos autores, pero de ningún modo debe ser considerado un libro producto de un trabajo incremental, en el que cada autor iría añadiendo su aportación al texto preexistente. El Mugrib, tal y como lo conocemos hoy en día, es un libro redactado por una sola mano… o dos. La primera redacción del Mugrib se concluye, según especifica el propio ʻAlī b. Saʻīd, en los comienzos del año 641 (junio 1243). En ese momento tenía treinta años (había nacido en ramaḍān o šawwāl del 610/febrero 1214) y había perdido a su padre pocas semanas antes (šawwāl del 640/marzo 1243). En sus comentarios sobre cómo se gestó el Mugrib, ʻAlī b. Saʻīd insiste en el relevante papel que jugó su padre Mūsà en la composición de la obra. Veíamos antes la anécdota de la búsqueda de información en manuscritos en manos de particulares, y en esa misma dirección va el apunte que hace ʻAlī b. Saʻīd25 sobre el incansable afán de su padre por encontrar en todo tipo de libros y registrar en sus cuadernos cualquier material documental que pudiera serle útil para elaborar el Mugrib. Hasta el último día de su vida estuvo Mūsà b. Saʻīd trabajando en esa obra, de cuya composición le corresponde a él «la parte 24 25

Sobre la fecha de redacción del Mugrib, véase la nota 8. Mugrib, vol. II, p. 170.

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más importante» (al-ḥaẓẓ al-awfar), según declara su hijo. Y no pensemos que estas palabras surgen únicamente del cariño filial y que son una bienintencionada exageración. Muy al contrario, son muchos los indicios que nos llevan a pensar que es literalmente cierto que la cuota de autoría que le corresponde a Mūsà b. Saʻīd es la más alta entre los distintos individuos que participaron en la génesis del Mugrib. Porque Mūsà no fue uno más de los integrantes de la cadena que, partiendo de alḤiŷārī, culmina en ʻAlī b. Saʻīd, sino que fue el verdadero autor y planificador de la obra, que, a su muerte, acabaría siendo completada y finalizada por su hijo. El proyecto del Mugrib era la meta hacia la que se encaminaba toda la frenética actividad intelectual de Mūsà. Su hijo lo recuerda trabajando en un día festivo y respondiéndole, cuando le invitó a tomarse un descanso: «Ojalá Dios me otorgara vivir dos vidas para poder acabar este Mugrib como yo deseo».26 Y en el prólogo del Mušriq, la obra hermana del Mugrib dedicada a los personajes orientales, ʻAlī vuelve a hablar de su padre: «se le ocurrió la idea de contraponer al Mugrib un libro homólogo referido al Oriente».27 Es evidente que la imagen que estos comentarios nos ofrecen es la de un hombre empeñado a fondo en un trabajo de límites y objetivos muy concretos, y que ha llegado a un punto de elaboración en el que puede plantearse el redactar una obra igual que el Mugrib, pero centrada en Oriente. Cuando Mūsà fallece, el 8 de šawwāl del 640/31 marzo 1243, y su hijo ʻAlī se enfrenta a la tarea de acabar la obra, esta debía de hallarse en un estado muy avanzado de redacción, puesto que a comienzos del siguiente año (junio 1243), apenas tres meses después de la muerte de Mūsà, ʻAlī publica su primera versión del Mugrib.28 No tenemos noticias de que Mūsà hubiera abandonado antes de fallecer la elaboración del Mugrib; por el contrario, su hijo afirma que lo recuerda trabajando afanosamente en él «todos los días de su vida».29 Si a todo esto añadimos que ʻAlī tenía en el momento de concluir el libro menos de treinta años (había nacido en el 610/1214), deberemos considerar la cuestión de la autoría del Mugrib desde una nueva perspectiva. A la luz de estos datos se hace preciso concederle a Mūsà b. Saʻīd un papel mucho más relevante que el que se le venía asignando tradicionalmente, y valorar de forma más ajustada la aportación de su hijo ʻAlī, que pasaría a ser únicamente el encargado de poner un punto final y sacar a la luz el trabajo que su padre había dejado muy avanzado. Está claro que ʻAlī b. Saʻīd no tuvo gran interés en continuar la empresa de su padre (y de sus antepasados), sino que se dio prisa en terminarla de una forma que podríamos considerar abrupta, pues no de otro modo Nafḥ, vol. II, p. 334. Citado por Š. Ḍayf en su estudio preliminar sobre el Mugrib (vol. I, p. 5). 28 Unos días antes de que Ibn Saʻīd finalizase esa versión del Mugrib, había redactado el Rāyāt al-mubarrizīn (entre el 23 de ḏū l-ḥiŷŷa del 640 y el 1 de muḥarram del 641, 13 a 21 de junio del 1243), obra que no era otra cosa que un resumen del Mugrib, según declara el mismo Ibn Saʻīd (García Gómez, E. El libro de las banderas de los campeones de Ibn Saʻīd al-Magribī, Barcelona, Seix Barral, 1978, «Introducción»). 29 Mugrib, vol. II, p. 170. 26 27

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puede ser entendido el hecho de que pocas semanas después de que desapareciera su padre, y cuando él no había cumplido la treintena, decidiera que había llegado el momento de poner fin a la labor que sus antecesores habían desarrollado durante decenios. Sin embargo, más tarde volvió sobre el libro revisándolo y añadiendo, al menos, sus experiencias personales en Egipto,30 pero el núcleo central de la obra, sobre todo las partes dedicadas a al-Andalus, no se vieron modificadas sustancialmente. Es difícil saber el grado de intervención de ʻAlī b. Saʻīd en el Mugrib que estaba elaborando su padre. A lo largo del texto que nos ha llegado no son escasas sus intervenciones en primera persona, en las que habla de personajes que conoció personalmente, hechos de los que fue testigo y poesías que le fueron transmitidas directamente. Del mismo modo que antes poníamos en duda que, en los tres meses que transcurrieron entre la muerte de su padre y la publicación de la primera versión del Mugrib, él hubiera podido redactar desde cero tan extensa obra, ese plazo de tiempo se nos antoja también corto para aceptar que tan numerosas aportaciones personales pudieran ser añadidas a un texto elaborado por su padre en el que, con anterioridad a ese momento, ʻAlī no hubiera participado en absoluto. La conclusión más lógica ante estas evidencias es que ʻAlī llevaba ya algún tiempo colaborando con su padre en la redacción del Mugrib, redacción que debía de hallarse en un punto muy avanzado por aquel entonces, y que, cuando decidió poner punto final de forma inmediata a la redacción de la obra, no le exigió un esfuerzo excesivo el presentar en pocas semanas un trabajo perfectamente acabado y en el que su participación, si quedaba tan claramente de manifiesto, era por la sencilla razón de que sus aportaciones formaban parte del texto del Mugrib con anterioridad a la muerte de su padre. A la vista de esta interpretación de los datos que poseemos sobre la autoría del Mugrib, el pasaje del Nafḥ atribuido a Ibn Saʻīd que estamos analizando pasa a ser mucho más verosímil y desaparecen las incongruencias que creíamos detectar en él. Nos llamaba la atención, sobre todo, el hecho de que ʻAlī b. Saʻīd nos presentara una escena en la que su padre y él comentan la recepción que ha tenido el Mugrib entre la gente; eso era algo inaceptable, ya que sabíamos que Mūsà había fallecido antes de que ʻAlī finalizase el Mugrib. Pero si aceptamos que, como creemos haber demostrado, el Mugrib existía en una versión preliminar, fruto en su mayor parte del trabajo de Mūsà, y anterior al momento en el que ʻAlī fecha su propia versión de la

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En la biografía que se dedica a sí mismo (Mugrib, vol. II, p. 173) especifica que se halla en Alepo y que en ese momento, año 647/1249-50, se dispone a emprender la peregrinación a La Meca. Por tanto, esta segunda (o tercera, véase n. 8) versión la terminó seis años después que la primera y en ella pudo incluir las numerosas descripciones de lugares de Egipto que visitó personalmente (y posiblemente también de lugares de Oriente que pasarían a formar parte de su Mušriq). El traslado de El Cairo a Alepo se produjo en el 644/1246-47 y de allí salió, en efecto, en el 647/1249-50, pero no para ir a La Meca, como anunciaba en ese pasaje del Mugrib, sino para dirigirse a Damasco.

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obra ―unos meses después de la muerte de su padre―, hemos de considerar que el relato es plenamente verosímil, es decir, que nada impide que la conversación entre padre e hijo pudiera producirse en los términos que allí se refieren, aunque ello no presupone que sea verídico, que tuviera lugar realmente, puesto que seguimos considerando que la historia tiene mucho de recreación literaria. Del mismo modo, con esta forma de entender las circunstancias del relato, queda superada la objeción que se podía plantear a nuestra hipótesis de que la cita que hace al-Maqqarī la ha encontrado en el Mugrib, objeción que se fundamentaría en el aparente contrasentido de que en el texto de un libro se comentase la acogida que ese mismo libro había tenido entre sus lectores. En realidad, existieron dos Mugrib: el de Mūsà (en el que ya habría empezado a colaborar ʻAlī), que nunca llegó a publicarse como obra terminada, pero que sin duda fue dado a leer a algunos amigos y colegas, y el de ʻAlī, que es el que se ha conservado fragmentariamente. Del que se habla en el prólogo del Mugrib de ʻAlī es del de Mūsà, que había suscitado opiniones divergentes entre las personas que habían podido leerlo. Por ello, cuando en ese relato Mūsà explica a su hijo que no es posible que una acción, sea la que sea, suscite una reacción unánime en la gente, no lo está consolando porque ʻAlī hubiera sufrido críticas como autor de la obra, sino que intenta que extraiga las enseñanzas pertinentes de lo que le había ocurrido a su padre cuando sometió al juicio de sus colegas su redacción preliminar del Mugrib. Al final de este trabajo volveremos sobre la cuestión de la autoría del Mugrib y la relación con ella de la historia del padre, el hijo y el asno. El padre, el hijo y el asno Tenemos, por tanto, que el relato en el que se incluye la fábula de la que nos estamos ocupando fue puesto por escrito en la primera versión redactada por ʻAlī b. Saʻīd de su Mugrib. Esta versión fue concluida en junio de 1243. Con este dato podríamos responder ya a la cuestión de si es cierto, como sostienen muchos de los que han estudiado la evolución de la fábula, que la versión medieval más antigua conservada es la de Ibn Saʻīd. De esta opinión es, por ejemplo, el autor de la entrada correspondiente de The Arabian Nights Encyclopedia,31 quien solo encuentra versiones cronológicamente cercanas en las de la Tabula exemplorum (antes de 1277) y la bien conocida de El Conde Lucanor.

31

Marzolph, V y Leeuwen, R. van. The Arabian nights encyclopedia, (con la colaboración de Hassan Wassouf), Santa Barbara (California), ABC-CLIO, 2004, vol. I, p. 191, «The Gardener, His Son and the Donkey».

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Según Gödeke,32 los tres testimonios más antiguos conservados son los de El Conde Lucanor (finalizado en 1335), el de Der Edelstein (ca. 1349) del bernés Ulrich Boner y el de la Summa Predicantium del dominico inglés Johannes de Bromyard (vivió ca. 1326), aunque cree que el origen del relato en Europa hay que atribuírselo a Jacobo de Vitry (murió ca. 1240), que participó en la Quinta Cruzada y llegó a ser durante un tiempo obispo de Acre. Probablemente allí conoció la fábula que nos ocupa, que posteriormente difundiría en alguna de sus obras perdidas, puesto que el pasaje no se halla en ninguno de sus libros publicados.33 En el mismo volumen en el que Gödeke publicó su artículo, J. Gildemeister34 puntualizaba que existía un texto que era contemporáneo de la versión de Jacobo de Vitry: el que al-Maqqarī pone en boca de Ibn Saʻīd que estamos estudiando aquí. G. Paris vuelve sobre el tema en su discurso inaugural del curso de 1874 en el Collège de France35 para defender su tesis del origen budista del cuento, basándose 32

«Asinus vulgi», Orient und Ocident, 1 (1862), pp. 531-560, espec. pp. 532 y 560. Sobre Vitry en Oriente, véase Ribaucourt, C. «Le singe à la bourse d’or», en J. Berlioz y M. A. Polo de Beaulieu (dirs.), L’animal exemplaire au Moyen Age (Ve-XVe siècle), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1999, p. 248. Los exempla con protagonista animal contenidos en los sermones de Vitry han sido catalogados por Bremond, C. «Le bestiaire de Jacques de Vitry (1240)», L’animal exemplaire, pp. 111-122 y entre ellos no se halla el que estamos analizando aquí. Dentro de ese grupo de testimonios del siglo XIV habría que incluir también el del dominico Jean Gobi el joven (m. 1350?), en su Scala coeli (ed. de M. A. Polo de Beaulieu, París, 1991, n.º 752), en la que cita como fuente para este cuento a Jacobo de Vitry (Polo de Beaulieu, M. A. «Les Exempla d’origine orientale dans la Scala coeli de Jean Gobi le Jeune: un essai d’inventaire», en F. Bauden; A. Chraïbi y A. Ghersetti (eds.), Le répértoire narratif arabe médiéval, transmission et ouverture: Actes du Colloque International (Liège, 15-17 septembre 2005), Liège, Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l'Université de Liège, 2008, pp. 173-193, espec. p. 188; véase también Polo de Beaulieu, M. A. Éducation, prédication et cultures au Moyen Âge. Essai sur Jean Gobi Le Jeune, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1999, pp. 24 y 116; el de N. Bozon (vivió ca. 1320) (Les Contes moralisés, ed. de L. Toulmin Smith y P. Meyer, París, 1889, n.º 132, pp. 158-159 y 284-287); el de Ci nous dit (ca. 1320) (Ci nous dit, recueil d'exemples moraux, publié par Gérard Blangez, París, 19791986, vol. I, pp. 284-285, n.º 348); el del Alphabetum Narrationum, obra atribuida en su momento a Étienne de Besançon, pero hoy día considerada obra del dominico Arnoldo de Lieja (murió ca. 1308). Jones, P. «Preaching laughter in the thirteenth century: the exempla of Arnold of Liège (d. c. 1308) and his Dominican milieu», Journal of Medieval History, 41 (2015), pp. 169-183; no hemos podido consultar la edición de E. Brilli, Turnhout, 2015; en la traducción inglesa del siglo XV es el cuento DCCLXV: An alphabet of tales: an English 15th century translation of the Alphabetum narrationum of Etienne de Besançon, ed. de M. M. Banks, Londres, 1904-1905, vol. II, pp. 510-511. Hay incluso algún testimonio del siglo XIII (fue compuesto hacia 1277), como el de La Tabula exemplorum secundum ordinem alphabeti: recueil d'exempla compilé en France à la fin du XIIIe siécle, ed. de J. Th. Welter, Paris, 1926, p. 69, n.º 265. 34 «Zum Asinus vulgi», Orient und Ocident, 1 (1862), pp. 733-734. 35 «Les contes orientaux dans la littérature française du moyen âge», Revue politique et littéraire, 43 (1875), pp. 75-180. 33

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especialmente en la variante que presenta el relato en la versión que aparece en un sermón de Bernardino de Siena, en la que el padre y el hijo son sustituidos por un monje y un novicio. Paris considera esta versión más auténtica que las otras, porque le permite encontrar una prueba del supuesto origen budista de la historia, ya que para él es evidente que el monje y el novicio no son otra cosa que el reflejo de un asceta budista y su discípulo. Pero más importante que la teoría del origen budista del relato, muy desacreditada desde el primer momento, es interesante la génesis que traza del relato tras estudiar tres versiones de las más antiguas conservadas: la de Bernardino de Siena, que cree copiada de la de Jacobo de Vitry, la de Juan Manuel y la de Ibn Saʻīd. Para él, las tres tienen un origen inmediato árabe (obvio en la de Ibn Saʻīd), aunque derivado remotamente de la leyenda budista. Resulta difícil confirmar la influencia de un original árabe en El Conde Lucanor,36 aunque no debemos perder de vista el hecho de que existe otro exemplo de esa obra en el que F. de la Granja halló un origen árabe y en el que la fuente que reproducía la narración era el Mugrib de Ibn Saʻīd.37 En cuanto a Jacobo de Vitry, es muy plausible la atribución de un origen árabe para algunas de sus historias y sermones, dado que vivió algún tiempo en Palestina.38 No se ha conservado, en 36

No debemos dejar de lado la «pista dominica», ya que es bien conocida la proximidad de don Juan Manuel con la orden de predicadores, dada la circunstancia de que tres de los autores más tempranos que reproducen el cuento pertenecían a ella: Arnold de Lieja, Johannes de Bromyard y Jean Gobi. Don Juan Manuel fundó el monasterio dominico de Peñafiel, al que se retiró en los últimos años de su vida. Allí estuvo su tumba y allí se conservó una colección de los manuscritos, revisados y corregidos, de todas sus obras, depositados por él mismo (Martín Daza, C. «Jean Gobi y Don Juan Manuel: dos autores contemporáneos, dos formas distintas de trabajar el exemplum», Actas del VI Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Alcalá De Henares, 1216 de Septiembre de 1995), Alcalá de Henares, Universidad, 1997, pp. 989-995). Véase también Lida, M. R. «Don Juan Manuel y la orden de los dominicos», Estudios de literatura española y comparada, Buenos Aires, Eudeba, 1966, pp. 92-103. 37 «Origen árabe de un famoso cuento español», Al-Andalus, 24 (1959), pp. 319-332. Existe otro punto de aproximación entre El Conde Lucanor y el relato de Ibn Saʻīd: M. Baquero («Perspectivismo en el Conde Lucanor», Don Juan Manuel: VII Centenario, Murcia, 1982, pp. 27-50) ponía de relieve el paralelismo entre las funcionalidades de Patronio y el conde Lucanor y de padre e hijo del cuento («En cierto modo, los propios protagonistas del Ejemplo II, el padre y el hijo, funcionan como un eco o duplicado de la dualidad Patronio-Lucanor. El conde es adoctrinado por su ayo, a través de los exemplos que este le proporciona. El mozo lo es, igualmente, por su padre a través de un exemplo en acción»; p. 39). Es evidente que el papel que en la obra de don Juan Manuel representan Patronio y Lucanor es ocupado en la narración que reproduce al-Maqqarī por Mūsà y ʻAlī b. Saʻīd, padre e hijo, de forma que el paralelismo con el padre y el hijo del cuento se acentúa por la coincidencia en el tipo de relación familiar. 38 Sus informantes bien pudieron ser cristianos de las comunidades de Palestina, con los que, según él mismo apunta en alguno de sus escritos, tuvo estrecha relación (Donnadieu, J. «La représentation de l'Islam dans l'Historia orientalis. Jacques de Vitry historien», Le Moyen Age, 94/3 (2008), pp. 487-508).

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ninguna de las obras de Jacobo de Vitry publicadas, su versión de la fábula, como hemos apuntado antes, pero hay algún autor posterior que reproduce la historia atribuyéndosela expresamente al obispo de Acre.39 Si tenemos en cuenta que Jacobo de Vitry falleció hacia el 1240 y que, de acuerdo con nuestras deducciones, la narración de Ibn Saʻīd se publicó en 1243, habremos de convenir en que la versión del francés es anterior a la del andalusí, aunque la de este sigue siendo la más antigua entre las que se nos han conservado. En definitiva, todo parece apuntar a que la fábula del padre, el hijo y el asno llegó a Occidente a través del mundo árabe. La versión de Ibn Saʻīd es una prueba incuestionable de que en el Egipto de mediados del siglo XIII ―estamos convencidos de que Ibn Saʻīd conoció allí la fábula― ya estaba difundida. Jacobo de Vitry la pudo oír a comienzos de ese mismo siglo en Palestina (llegó a Acre en 1216 para hacerse cargo de su obispado) o en el mismo Egipto (participó en la toma de Damieta por los cruzados en el 1219). A pesar de ello, la historia del padre, el hijo y el asno dejó muy poca huella en la literatura árabe, y el único autor que la reproduce, aparte de Ibn Saʻīd, es otro andalusí, Lisān al-dīn Ibn al-Jaṭīb (713-776/1313-1374), cuyo texto reproducimos en el apéndice. Fuera de estos dos relatos andalusíes, las únicas versiones que tenemos documentadas son turcas y tardías: la de los Cuarenta visires, obra del siglo XV,40 y la de los cuentos humorísticos de Nasreddin Khodja,41 aparte de, en árabe, los cuentos populares de Ŷuḥà.42 La conclusión que podemos extraer de los datos que hemos estado analizando es que la historia del padre, el hijo y el asno, cuyo origen último no puede ser precisado, circulaba por Egipto y el Oriente Próximo de forma oral en el siglo XIII. De allí pasó al registro escrito, de forma casi simultánea, a través de un autor árabe, Ibn Saʻīd, y de otro occidental, Jacobo de Vitry. Pero sus relatos tuvieron una difusión muy distinta: en la literatura árabe clásica esta fábula desapareció de forma casi total, quedando limitada su vigencia a la literatura oral popular; en el mundo 39

Jean Gobi en su Scala coeli (véase n. 33). Keller, J. E. y Keating, L. C. The Book of Count Lucanor and Patronio: A Translation of Don Juan Manuel's «El Conde Lucanor», Lexington, Kentucky, 1977, p. 50: «Don Juan Manuel might have read it in Scala Coeli, in Jacques de Vitry, and in one of the many Aesopic collections to which the tale had accrued». Jacobo de Vitry fue autor de una Historia orientalis que fue conocida en la Castilla de Alfonso X y traducida al castellano a inicios del siglo XIV (Cioba, M. «La Historia Orientalis de Jacques de Vitry en manuscritos castellanos medievales», Revista de Filología Románica, 13 (1996), pp. 153-166; y «La Historia Orientalis de Jacques de Vitry en traducciones castellanas de los siglos XIV-XV. Apuntes para una teoría de la traducción medieval», Verbum, 5/1 (2003), pp. 203-220). 40 History of the forty Vezirs, or, The story of the forty morns and eves, trad. de E. J. W. Gibb, Londres, 1886, «The Lady's Nineteenth Story», pp. 218-219. 41 The Man, the Boy, and the Donkey. Folktales of Aarne-Thompson-Uther Type 1215, trad. y ed. de D. L. Ashliman. Disponible en: http://www.pitt.edu/~dash/type1215.html, [consulta: 16/09/2015]. 42 Salāma, F. Al-Nīl yaŷrī fī dammī, El Cairo, 2004, vol. II, pp. 50-51.

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occidental, por el contrario, se convirtió en una de las más difundidas, primero como ejemplo muy utilizado en las colecciones de sermones, luego como pieza casi imprescindible en las colecciones de cuentos. A la vista de esto, parece poco probable que don Juan Manuel conociera el texto que incorporó a su Exemplo II a través de una fuente árabe y es más factible que el relato lo tomara de algún sermonario latino, probablemente alguno de los muchos compilados por los dominicos. Para concluir este trabajo, volvamos al texto de Ibn Saʻīd y al paralelismo que en él encontrábamos entre la pareja de narradores, el autor y su padre, y la pareja de protagonistas del cuento, también padre e hijo. ¿Podríamos llevar el paralelismo un paso adelante más y extenderlo hasta un tercer protagonista? En el caso de la fábula es evidente que ese tercer protagonista sería el asno, objeto pasivo pero, al tiempo, factor desencadenante de las críticas, por el modo en el que se relacionan con él los protagonistas. En el relato-marco, en la conversación entre Mūsà y ʻAlī, es el libro, el Mugrib, el que actúa como elemento cuya relación con los protagonistas es la causa que promueve las críticas. Pero si consideramos que los reproches que se hacen al libro son debidos solamente a que no ha gustado a sus lectores, estaremos obviando una serie de matices importantes. Porque la moraleja del cuento es que, cuando se presenta la necesidad de elegir entre varias opciones, cualquiera que sea la decisión que se tome, las críticas lloverán indefectiblemente. En esa misma dirección apunta la introducción al relato que hace Ibn Saʻīd («cómo desaprueban siempre la elección que alguien hace»). Es evidente que el problema que se plantea es el de la imposibilidad de acertar cuando se ha de optar entre varias posibilidades, porque ninguna de ellas concitará la aceptación general. Por ello, no podemos achacar las críticas al Mugrib, de las que Ibn Saʻīd se lamenta, a una mera cuestión de insatisfacción del público con su calidad; algún tipo de elección tuvo que hacer el autor al publicar su obra, elección que provocó la desaprobación de algunos de sus lectores. Ibn Saʻīd trae a colación la historia del padre, el hijo y el asno porque le sirve para responder a las críticas que se le han hecho ―o, más probablemente, para adelantarse a las que se harán en el futuro― por haber optado por una alternativa concreta entre las diversas que tenía a su disposición. Nos parece claro, por tanto, que los reproches que recibe el Mugrib, o los que teme Ibn Saʻīd que reciba cuando se difunda, están vinculados con una elección consciente y voluntaria tomada por el autor. Lo que desconocemos es de qué elección se trataba, ya que al-Maqqarī, al reproducir el pasaje que nos ocupa, no nos ofrece el contexto en el que lo situaba Ibn Saʻīd. Lo más probable es que formara parte del capítulo de su «Prólogo» en el que refería la historia de la composición de la obra, pero esto, por obvio que nos parezca, no añade nada nuevo a la cuestión. Ya hemos visto, a lo largo de este trabajo, que el Mugrib es una obra de autoría un tanto incierta: resultado del trabajo sucesivo de cinco individuos, producto en gran parte del trabajo exhaustivo de uno de ellos y concluido por el hijo de este

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último. Ante esto la cuestión de quién es su autor se presenta espinosa, y a ello tuvo que dar respuesta el último interviniente, ʻAlī b. Saʻīd, ante quien se presentaba una variedad de opciones entre las que debía elegir una: firmar él el libro, atribuírselo a su padre, compartirlo con él, convertirlo en una obra colectiva. Sobre todo porque, recordémoslo, el pasaje aparece en la versión del Mugrib que conoció al-Maqqarī, que, según parece, fue la primera, la elaborada en el año 641/1243, muy poco después de la muerte de su padre. En esa primera redacción del Mugrib, las dudas sobre la autoría serían más acuciantes, puesto que las aportaciones personales de ʻAlī b. Saʻīd no serían tan numerosas como lo fueron en la versión que redactó en Alepo en el 647/1249-50, en la que se recogían todos sus viajes por Oriente. En cualquier caso, tuvo que elegir entre varias opciones, todas ellas aceptables y, al tiempo, todas ellas cuestionables. Es decir, se hallaba en las mismas circunstancias que el padre del cuento, obligado a elegir una opción y expuesto, por ello, a las críticas de los observadores. ʻAlī b. Saʻīd intenta ponerse a salvo de ellas demostrando, con la exposición del cuento del padre, el hijo y el asno, que los reproches a una elección son inevitables y que, por tanto, no vale la pena preocuparse por ellos. Pero, con habilidad superlativa, introduce en el relato-marco a su padre, cuyo papel en la narración no es solo el de actuar como la figura paternal que aconseja al hijo en su turbación y le ofrece el argumento idóneo para su defensa ―el cuento―, sino también el de quien, a pesar de tener tanto o más derecho que su hijo para figurar como autor del Mugrib, lo exonera de toda culpa. Si alguien pretendía criticar a ʻAlī b. Saʻīd por haberse atribuido en exclusiva la autoría de una obra, que sepa que ha recibido de manos de quien podría, con más derecho, reclamarla la bendición para hacerlo. Si es él quien va montado en asno es porque su padre así lo ha querido.

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APÉNDICE Ibn al-Jaṭīb reproduce, en su crónica Kitāb Aʻmāl al-aʻlām, una versión textualmente muy distinta a la de Ibn Saʻīd. La incluye dentro del capítulo dedicado al emir omeya de Córdoba Hišām I (r. 172-180/788-796), al referir la historia de la reconstrucción que llevó a cabo del puente sobre el Guadalquivir y de las consiguientes maledicencias del vulgo, que lo acusaban de haberlo hecho para poder cruzar el río para sus partidas de caza y de recreo. Indignado ante eso, juró que no lo utilizaría nada más que para actos encaminados al servicio divino o de la comunidad de creyentes.43 La noticia le sirve a Ibn al-Jaṭīb para comentar la difícil labor del príncipe, siempre expuesto a las críticas, tanto si toma una decisión, como si toma la contraria o si se inhibe de tomar ninguna. Y a continuación añade: ¡Qué parecida es la situación del gobernante con la situación del hijo, del padre y el asno!, no hay diferencias: Se cuenta que un hombre salió con su hijo, y que ambos tenían un asno que montaba el hombre y [su hijo] iba a la grupa. El hombre escuchó a la gente que decía: «¡Qué grosero es este anciano (šayj) y qué poca vergüenza tiene, montan él y su hijo un burro débil! ¿Cómo es que no se bajan de él para aligerarlo?». Entonces, el hombre bajó del burro y dejó encima de él al hijo; entonces oyó a la gente decir: «¡Monta a su hijo que puede caminar, mientras él está débil! ¡El anciano arroja al muchacho en brazos de la mala educación y la mala conducta!». Entonces hizo bajar al hijo y él se subió. Y oyó a la gente decir: «¡Es un niño pequeño, se prefiere a sí mismo antes que a su hijo, y deja que se canse solo y no se apiada de él!». Entonces se bajó y dejó el lomo del asno sin carga. Entonces les oyó decir: «¡Un burro que camina sin nadie encima y un anciano y un niño detrás de él! ¡Este anciano se menoscaba a sí mismo y a su hijo por atender y cuidar al asno! ¡Qué Dios lo maldiga!». Dijo el hombre: «¡Oh hijo mío, nos hemos aturdido prestando oídos a esta! ¡Nada bueno vamos a sacar de ellos! ¡Lo mejor es que actuemos como a nosotros nos parezca y no les hagamos caso!».44

La misma historia se halla en Ibn ʻIḏārī. Al-Bayān al-mugrib, ed. de G. S. Colin y E. LéviProvençal, Leiden, 1948-1951, vol. II, p. 66; Ḏikr bilād al-Andalus, ed. de L. Molina, Madrid, 1983, vol. I, p. 120; vol. II, p. 128; al-Maqqarī. Nafḥ al-ṭīb, ed. de I. ʻAbbās, Beyrut, Dār Ṣādir, 1968, vol. I, p. 338. 44 Ibn al-Jaṭīb. Kitāb Aʻmāl al-aʻlām, ed. de É. Lévi-Provençal, Histoire de l´Espagne musulmane, Beyrut, Dar al-Makchouf, 1956, pp. 12-13. 43

EL ALCÁZAR Y JARDÍN BOTÁNICO DE LA ṢUMĀDIḤĪYA Fernando VELÁZQUEZ BASANTA Universidad de Cádiz

Hubo en Almería, en la época de las Taifas, un palacio-jardín del que no han quedado más que unas pocas referencias histórico-literarias.1 Y, efectivamente, se trata de la huerta nombrada como la Ṣumādiḥīya,2 del apellido familiar de su constructor, el rey Abū Yaḥyà Muḥammad b. Ma‛n b. Ṣumādiḥ, también conocido por su título real de al-Mu‛taṣim bi- Allāh (el que busca refugio en Dios), que reinó felizmente en Almería entre los años 446/1054 y 484/1091 de nuestro siglo XI.3 Sin embargo, no se sabe todavía con exactitud dónde estuvo emplazada, 4 aunque tenemos noticia, por el geógrafo Abū l-‛Abbās al-‛Uḏrī (murió en Almería,

Dedico este trabajo a mi apreciada colega E. García Sánchez, para dar testimonio de mi afecto hacia su persona, pues ha ejercido siempre como maestra amable y como honesta investigadora, cuyo celo, sabiduría y sencillez le han granjeado, a lo largo del tiempo, el aplauso general del arabismo foráneo e hispano. 1 Pese a ello, a mediados del siglo XIX se expresaba así F. J. Simonet, a propósito del rey de Almería al-Mu‛taṣim b. Ṣumādiḥ: «Su alcázar y sus vergeles de la Somadihia eran el albergue de las musas, el palenque de los ingenios y la academia permanente de la poesía y la literatura», en su articulito sobre la «Edad de oro de la literatura árabe en España», La América. Crónica Hispano-Americana, n.º 15 del 8 de octubre de 1859, p. 11, juicio reiterado poco tiempo después en su Descripción del Reino de Granada, nueva edición, corregida y aumentada, Granada, Imp. y Lib. de Reyes y Hermano, 1872, reimp. Amsterdam, 1979, p. 138. 2 García Sánchez, E. y López y López, Á. C. «The botanic gardens in muslim Spain», The Authentic Garden, ed. de L. Tjon Sie Fat y E. de Jong, Leiden, Clusius Foundation, 1991, pp. 165-176, espec. pp. 171-172. 3 Lirola Delgado, J. «Ibn Ṣumādiḥ, al-Mu‛taṣim», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 5, pp. 431-437 [n.º 1213]. 4 Se ha convenido que el lugar de su emplazamiento es el que desde el siglo XVI se conoce como las Fuentes de Alhadra, en la margen derecha del río Andarax, «a una milla de la ciudad, entre la alquería de Huércal y la de Alhadra que les da nombre», según Segura del Pino, María D. «Las fuentes de Alhadra. Abastecimiento urbano y regadío en la Almería musulmana y morisca», II Coloquio Historia y Medio Físico. Agricultura y regadío en al-Andalus, Almería-Granada, Instituto de Estudios Almerienses-Grupo de Investigación «Toponimia, Historia y Arqueología del Reino de Granada», 1995, pp. 453-463, espec. pp. 455-456. Es interesante señalar que, según este trabajo, los moriscos almerienses del siglo XVI conservaban memoria de que los trabajos de captación de aguas para Almería en el paraje de Alhadra se debían a un moro llamado Aherín, Haerín o Hajerín, es decir, Jayrān, primer rey de la ciudad, que gobernó entre el 1014 y el 1028. 

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478/1085),5 contemporáneo y durante algún tiempo cortesano suyo, de que fue erigida en algún lugar de los alrededores de la capital. Dice así este importante texto del sabio de Dalías:6 En las afueras de la ciudad de Almería construyó [al-Mu‛taṣim] una huerta (bustān) con palacios (quṣūr) de perfecta fábrica y singular hechura. Allí llevó de todos los frutos, exóticos o no (al-garība wa-gayri-hā), entre los cuales hay algunos de todo punto extraordinarios, como el abundoso plátano y la caña de azúcar, amén de otras clases de frutas, [tan numerosas] que no se pueden contar. Y en medio de esta huerta hay una gran alberca (buḥayra ‛aẓīma), con [dos] pabellones abiertos (maŷālis mufattaḥa), pavimentados de mármol blanco. Esta huerta es llamada la Ṣumādiḥīya y está muy cerca de la ciudad. Junto a ella hay otras muchas huertas de traza similar, con lugares amenos (mutanazzahāt) que no tienen igual.

Se deduce que no era exactamente una casa-palacio, como podría ser la residencia real de la Alcazaba, sino una casa de campo y finca de recreo, con distintas dependencias, separadas o unidas entre sí, y zonas ajardinadas entre medias, un conjunto palaciego que se parecería muchísimo, en su disposición, al Generalife de Granada, por ejemplo, si este no estuviera organizado alrededor de una acequia, sino de una alberca, como efectivamente ocurría en la Ṣumādiḥīya, que tenía un gran estanque en el centro del patio, al que daban los dos salones abiertos por todas partes, ubicados seguramente a ambos lados menores del rectángulo formado por el patio, salones que, al no tener muros, recibirían el frescor de la alberca directamente, permitiendo, además, a los contertulios y comensales regios disfrutar del paisaje entorno, es decir, de las aguas estancadas y corrientes ―había una gran acequia (sāqiya), que servía para alimentar el estanque y, a partir de este, otros canales menores con que refrescar las estancias y regar la finca―, de los jardines con su exotismo vegetal y de los elementos arquitectónicos de las construcciones repartidas por doquier, un espectáculo de veras atractivo y relajante, como corresponde a un lugar expresamente destinado al placer y el descanso.

Lirola Delgado, J. «al-‛Uḏrī, Abū l-‛Abbās», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 7, pp. 559-570 [n.º 1808]. Véase también Sánchez Martínez, M. «La cora de Ilbīra (Granada y Almería) en los siglos X y XI, según al-‛Uḏrī (1003-1085)», Cuadernos de Historia del Islam, 7 (1975-1976), pp. 5-82, espec. pp. 5-25; así como Hoenerbach, W. «Observaciones al estudio de “La cora de Ilbīra (Granada y Almería), según al-‛Uḏrī (1003-1085)”», CHI, 8 (1977), pp. 125-137. 6 Nuṣūṣ ‛an al-Andalus min kitāb Tarṣī‛ al-ajbār wa-tanwī‛ al-āṯār wa-l-bustān fī garā’ib albuldān wa-l-masālik ilà ŷamī‛ al-mamālik, ed. de ‛Abd al-‛Azīz al-Ahwānī, Madrid, IEEI, 1965, p. 85; trad. española: Seco de Lucena Paredes, L. «Los palacios del Taifa almeriense al-Mu‛taṣim», Cuadernos de la Alhambra, 3 (1967), pp. 15-26 (Sánchez Martínez, en su artículo citado en la nota anterior, p. 43, n. 60, advierte de que reproduce la trad. de Seco de Lucena de la p. 85 del Tarṣī‛). Véase también Lirola Delgado, J. Almería andalusí y su territorio, Almería, Fundación Ibn Tufayl, 2005, p. 31; así como García Sánchez, E. y López y López, Á. C. «The botanic gardens in muslim Spain», p. 171. 5

EL ALCÁZAR Y JARDÍN BOTÁNICO DE LA SUMĀDIḤĪYA

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Otros autores andalusíes que nos han dejado referencias importantes de esta huerta-palacio son Ibn Bassām (m. 542/1147)7 e Ibn al-Abbār (m. 658/1260),8 cuando, al tratar del rey al-Mu‛taṣim,9 dicen que construyó un solo palacio (waqtaṣara ‛alà qaṣrin yabnī-hi = «y se contentó con levantar un alcázar»),10 que es el de la Ṣumādiḥīya, como confirma Ibn Jāqān (m. 529/1134):11 fa-qtaṣara huwa ‛alà Ṣumādiḥīyati-hi l-badī‛a (y se contentó con su maravillosa Ṣumādiḥīya),12 pues los palacios de la Alcazaba de Almería fueron obra básicamente de sus antecesores desde la época de ‛Abd al-Raḥmān III,13 si bien al-‛Uḏrī alude al gran palacio (alqaṣr al-kabīr) con amplísimo jardín (bustān ‛aẓīm) que al-Mu‛taṣim tenía en dicha fortaleza, pero sin puntualizar quién lo había construido.14 Posteriormente, Ibn Sa‛īd al-Magribī (m. 685/1286)15 e Ibn al-Jaṭīb (m. 776/ 1374) insisten en la idea de que al-Mu‛taṣim solo construyó este palacio,17 pero no 16

Lirola Delgado, P. «Ibn Bassām al-Šantarīnī, Abū l-Ḥasan», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 2, pp. 573-592 [n.º 395]. 8 Idem. «Ibn al-Abbār al-Quḍā‛ī, Abū ‛Abd Allāh», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 1, pp. 535-563 [n.º 173]. 9 Ibn Bassām. Al-Ḏajīra fī maḥāsin ahl al-Ŷazīra, ed. I. ‛Abbās, 8 vols. en 4 partes, Beirut, 1978-1979, vol. I/2, p. 732; e Ibn al-Abbār. Kitāb al-Ḥulla al-siyarā’, ed. de Ḥ. Mu’nis, El Cairo, alŠarika al-ʽArabiyya li-l-Ṭibāʽa wa-l-Našr, 1963, vol. II, p. 82. 10 El texto de Ibn Bassām continúa: wa-‛ilqin yaqtanī-hi wa-maydānin min al-laḏḏa yastawlī ‛alay-hi wa-yubarrizu fī-hi, que quiere decir: «[y se contentó con edificar un alcázar], para el que adquirió mobiliario de lujo, y con el palenque de la felicidad, donde él imperaba y sobresalía». 11 Saleh Alkhalifa, W. «Ibn Jāqān, al-Fatḥ», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 3, pp. 622-626 [n.º 692]. 12 Qalā’id al-‛iqyān, ed. de M. al-Ṭāhir b. ‛Āšūr, Túnez, al-Dār al-Tūnisīya li-l-Našr, 1990, p. 124. 13 Al-Maqqarī. Nafḥ al-ṭīb, ed. de I. ‛Abbās, Beirut, Dār Ṣādir, 1968, 8 vols., I, p. 162. 14 Al-‛Uḏrī. Tarṣī‛, p. 85, trad. de J. Lirola Delgado, Almería andalusí y su territorio, p. 29; así como García Sánchez, E. y López y López, Á. C. «The botanic gardens in muslim Spain», p. 171. 15 Cano Ávila P. y Tawfik, A. «Ibn Sa‛īd al-‛Ansī, Abū l-Ḥasan», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 5, pp. 137-166 [n.º 1067]. 16 Lirola Delgado, J. et al. «Ibn al-Jaṭīb al-Salmānī, Lisān al-Dīn», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 3, pp. 643-698 [n.º 705]. 17 Ibn Sa‛īd. Al-Mugrib fī ḥulà l-Magrib, ed. de Šawqī Ḍayf, El Cairo, Dār al-Maʻārif, 19531955, 2 vols., II, p. 195, trad. española mejorable de Mohamed-Hammadi Mejdoubi, H. Libro del alborozo primero que produce el vino acerca de las galas del Reino de Almería, Almería, Fundación Ibn Tufayl, 2014, p. 21; e Ibn al-Jaṭīb. Histoire de l’Espagne musulmane: Kitāb A‛māl al-a‛lām, ed. de E. Lévi-Provençal, Beirut, Dar al-Makchouf, 1956, parte II, p. 190. 7

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lo nombran, aunque el primero, al tratar de la ciudad de Almería, 18 precisa que «la más soberbia de sus edificaciones es la Ṣumādiḥīya, que construyó al-Mu‛taṣim b. Ṣumādiḥ». Fuera de estas citas de carácter histórico hay otras, quizá anecdóticas, pero que revelan el enorme prestigio de que llegó a gozar la almunia almeriense a ojos de autores musulmanes de todos los tiempos, desde el siglo XII, cuando el persa al‛Imād al-Iṣfahānī (m. 597/1201) decía que «al-Mu‛taṣim era el señor de Almería, Pechina y la Ṣumādiḥīya»,19 equiparando nuestra almunia, con evidente exageración, a las más importantes ciudades del reino almeriense, cosa que repiten después en el siglo XIII el iraquí Ibn Jallikān (m. 681/1282) y el palestino al-Ṣafadī (m. 764/1362) en el siglo XIV,20 y así hasta el siglo XVIII, cuando el indio Murtaḍà al-Zabīdī (m. 1205/1790) recoge la siguiente información: «Entre los nobles y visires de alAndalus están los Banū Ṣumādiḥ; a ellos se remonta la Ṣumādiḥīya, una de las maravillas del mundo (mutanazzahāt al-dunyā), en al-Andalus».21 Hay una tercera tanda de citas literarias verdaderamente interesantes, que han sido soslayadas hasta el momento por tratarse de textos poéticos difíciles de interpretar, en la creencia equivocada, además, de que tienen muy poco que aportar. Son los siguientes, extraídos fundamentalmente de autores andalusíes: 1) Ibn Sa‛īd al-Magribī, antólogo granadino ya citado, según el cual el rey alMu‛taṣim improvisó en cierta ocasión un verso sobre el agua que corría por su palacio,22 aunque otra versión más completa de Ibn Jāqān,23 reproducida por Ibn Diḥya (m. 633/1235)24 y al-Maqqarī (m. 1041/1632), sostiene que el verso en cuestión «fue transmitido por el visir Ibn Baštagayr (m. 518/1122-3),25 quien se lo escuchó al rey en un día nublado durante una tertulia que mantuvo con sus visires y poetas en la Ṣumādiḥīya», probablemente en uno de los pabellones abiertos de ese

Véase el Mugrib, II, p. 194, trad. de H. M.-H. Mejdoubi, p. 19. ‛Imād al-Iṣfahānī. Jarīdat al-qaṣr, ed. de Ā. Āḏurnūš et al., Túnez, 1986, vol. II, p. 83. 20 Ibn Jallikān. Wafayāt al-a‛yān, ed. de I. ‛Abbās, Beirut, Dār Ṣādir, 1968, vol. V, p. 39; y alṢafadī. Al-Wāfī bi-l-wafayāt, ed. de S. Dedering, Wiesbaden, Frantz Staynar, 1981, vol. V, p. 45 [n.º 2030]. 21 Murtaḍà al-Zabīdī. Tāŷ al-‛arūs, ed. de ‛Abd al-Karīm al-‛Izbāwī, Kuwait, 1972, s. v. {ṣmdḥ}. 22 Véase el Mugrib, II, p. 197. 23 Véanse las Qalā’id, p. 127. 24 Gallega Ortega, Teófilo. «Ibn Diḥya, Abū l-Jaṭṭāb», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 20042013, vol. 3, pp. 63-69 [n.º 435]. 25 Serrano Ruano, Dolores. «Ibn Baštagayr, Abū Ŷa‛far», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 20042013, vol. 2, pp. 592-595 [n.º 396], a cuyo texto debe añadirse esta noticia. 18 19

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palacio, pues el texto precisa que «era un lugar donde el agua se adentraba y serpenteaba por todas partes»26 [metro basīṭ]: Mira la hermosura de esta agua corriente; diríase una serpiente que a la huida se aplica diligente.27

Seguidamente se recitó un dístico del poeta preislámico al-Nābiga al-Ḏubyānī (525-502),28 que gustó mucho al rey, el cual pidió una emulación a su poeta áulico Ibn al-Ḥaddād (m. 480/1087-8),29 quien improvisó estos dos versos.30 Lo cuenta también Ibn Jāqān,31 según el mismo visir Ibn Baštagayr [metro mutaqārib, rima sā]: Cuando pides dineros a Ibn Ma‛n,32 obtienes lo que pides y se lo agradeces,

Además del Mugrib, véase Ibn Diḥya. Al-Muṭrib min aš‛ār ahl al-Magrib, ed. de I. al-Abyārī, Ḥ. ‛Abd al-Maŷīd y A. Aḥmad al-Badaw; rev. de T. Ḥusayn, El Cairo, Wizarat al-Tarbiya, 1954, p. 36; así como al-Maqqarī. Nafḥ, vol. I, p. 666. Otros autores que transmiten este verso, sin decir que se refiere a la Ṣumādiḥīya, son al-‛Imād al-Iṣfahānī. Jarīda, vol. II, p. 87; Ibn Ẓāfir. Badā’i‛ al-badā’ih, ed. de M. ‛Abd al-Qādir ‛Aṭā, Beirut, 2007, p. 254 [n.º 447]; e Ibn al-Abbār. Ḥulla, vol. II, p. 85. 27 Véase la traducción de este verso por Simonet, F. J. «Alcázares famosos en las historias árabes», La América, n.º 9 del 8 de julio de 1859, p. 9; así como Pérès, H. La poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle, París, 1953, p. 143, trad. española de García-Arenal, M. Esplendor de alAndalus, Madrid, Hiperión, 1983, p. 148; y Gibert Fenech, S. Poetas árabes de Almería (s. X-XIV), Almería, Instituto de Estudios Almerienses, 1987, p. 51. 28 Sobh, M. Historia de la literatura árabe clásica, Madrid, Cátedra, 2002, pp. 89-91. 29 Ramón Guerrero, A. «Ibn al-Ḥaddād al-Numayrī, Abū ‛Abd Allāh», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 3, pp. 235-237 [n.º 521]. 30 Ibn al-Ḥaddād, Dīwān, ed. de Y. ‛Alī Ṭawīl, Beirut, 1410/1990, p. 225 [n.º 34]. No hay traducción de A. Ramón Guerrero. 31 Véanse las Qalā’id, pp. 127-128. 32 Ibn Ma‛n es el propio rey al-Mu‛taṣim, cuyo padre se llamaba, naturalmente, Ma‛n. 26

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pues quien espera el oro33 del noble de Tuŷīb,34 no encuentra miserable a quien suplica.35

2) Por su parte, el ya citado antólogo persa al-Iṣfahānī36 recoge, entre otros versos de al-Mu‛taṣim, esta descripción de la alberca (birka) de la Ṣumādiḥīya, que naturalmente era obra del propio soberano [metro ṭawīl, rima -di]: Es como si el ondear del agua en la superficie fuese la bruñida hoja de un sable que se extrae de la vaina.

Allí brota un surtidor [de órbita] circular, que tiene una pupila azul embargada de insomnio.

De ese chorro servimos vasos en rueda, cuyas burbujas son como gotas de rocío sobre pétalos de rosas,

las cuales, cerca del estanque del agua, tienen el brillo de un ascua, que imita el fuego de Abrahán por su tono [rojizo] y su frescura.

Después de una siestecita, nos detuvimos para ver al tabernero, pero tú no has dejado de arrear a las camellas.

Sobre šams en este sentido, véase Dozy, R. Supplément aux dictionnaires arabes, 3.ª ed., París-Leiden, Maisonneuve et Larose-Brill, 1967, vol. I, p. 786a. 34 Téngase en cuenta que los Banū Ṣumādiḥ eran Tuŷībíes oriundos de Aragón. 35 Hay un evidente juego de palabras entre šams (oro) y šimās (tozudo). 36 Véase la Jarīda, II, pp. 85-86. 33

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El propio al-Iṣfahānī advierte de que el 2.º hemistiquio del penúltimo verso es un préstamo del califa abasí Ibn al-Mu‛tazz (gobernó en 866-869).37 3) Luego Ibn al-Ḥaddād, el poeta de Guadix afincado en Almería, describe en verso una sesión de la tertulia literaria del rey, celebrada seguramente en la Ṣumādiḥīya, según nos cuenta Ibn Bassām,38 copiado por Ibn Ẓāfir (m. 613/12167)39 y al-Maqqarī40 [metro mutaqārib, rima -rā]: Una mañana en que al-Mu‛taṣim b. Ṣumādiḥ bebía en compañía de sus contertulios, hizo salir a una azafata maḥdawīya (de al-Maḥdīya, Túnez) que era experta en todas las tretas del emocionante juego de los cubiletes; y también compareció allí un mago prestidigitador egipcio, que tenía muy buenos trucos. Entonces improvisó Ibn al-Ḥaddād [estos versos dirigidos a al-Mu‛taṣim]: ¡Muéstrate, oh luna esplendente, y toma41 [de nosotros] el amor luminoso y floreciente,42 pues tu favor (sayb)43 es una nube de rocío abundante (ṣawb),44 que nos trae un aguacero (hāmir)45 incesante (hāmil)!46

Sobh, M. Historia, pp. 537-541. Véase la Ḏajīra, vol. I/2, p. 722. Son 14 versos, de los que H. Pérès (Esplendor, pp. 393-394) traduce los que van del 6.º en adelante. 39 Véanse las Badā’i‛, p. 248 [n.º 430]. 40 Véase el Nafḥ, vol. III, pp. 263-264; así como el propio Ibn al-Ḥaddād. Dīwān, pp. 211-214 [n.º 26], con traducción de A. Ramón Guerrero, Ibn al-Ḥaddād (s. XI) y otros poetas de Guadix, Granada, Universidad, 1984, p. 60 [n.º 12]. 41 En lugar de wa-taŷni, como el Dīwān de Ibn al-Ḥaddād, el Nafḥ vocaliza wa-taŷnī. 42 El poeta se dirige a la persona del rey, por lo que no emplea el imperativo, sino el exhortativo. De otra parte, en vez de nāḍiran nāḍiran, como el Dīwān, en las Badā’i‛ se lee nāḍiran nāẓiran, y en el Nafḥʻ nāẓiran nāḍiran. 43 Literalmente, «flujo de agua». 44 En lugar de ṣawb, como el Dīwān, el Nafḥ repite sayb (flujo). 45 En lugar de hāmiran, como el Dīwān, en el Nafḥ leemos hāmiyan (chubasco). 46 Doble paronomasia. 37 38

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264 Este día tuyo, dotado de brillo radiante por la luz

del mediodía deslumbrante,47

tiene una mañana de libación, con cuyo resplandor vemos brillar tu rostro en su elevación. 5 En ella, los astros de las copas has hecho salir, cuyo brillo no ha dejado de relucir,

y nos has hecho escuchar a un músico encantador, trayéndonos también un mago prestidigitador, que ha revoloteado48 sobre los golletes de las botellas,49 mientras que nosotros mirábamos50 lo que pasma al observador, al birlarlas51 el bajo de su camisola, de manera que las

Nótese que la luminosidad ambiente es tenida como proverbial en Almería. En lugar de yuzaffinu (bailar), léase, como en el Dīwān y el Nafḥ, yurafrifu, verbo sobre el que R. Dozy (Supplément, I, p. 539b) dice: «Revoler, voler de nouveau, Alc. (rebolar). Ce verbe doit avoir un sens particulier quand il est question d’un jouer de gobelets, Macc. II, 179, 12». 49 En todas las fuentes al-qiyān (cantoras), pero H. Pérès, con buen criterio, sustituye esta palabra por al-qanānī (botellas), solo que él invoca la incompleta edición de la Ḏajīra de El Cairo, bajo la dirección de ‛Abd al-Ḥamīd al-‛Ibādī et al. vol. I, t. 1 (1939) y t. 2 (1942), y vol. IV, t. 1 (1945), pues la de Iḥsān ‛Abbās (Beirut, 1978-1979), repito, trae también al-qiyān. 50 En lugar de fa-tanẓuru (persona tú masculino), como el Dīwān, léase fa-nanẓuru (persona nosotros), que es lo que trae el Nafḥ en consonancia con asma‛ta-nā (hacer escuchar) al principio del verso anterior. 51 En vez de wa-yajṭifu-hā (robar, quitar), como el Dīwān, el Nafḥ anota wa-yaḥfiẓu-hā (guardar). 47 48

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veíamos52 subir y desaparecer,

pues las que eran visibles pasaban a estar ocultas, y las ocultas a ser visibles. 10 Luego vino un segundo [ilusionista] (=el vino), cuyos juegos malabares son instantes que turban la inteligencia,

ya que en el prestidigitador del vino,53 por su magia, hay trucos que distraen al alma,

y cuando la mirada penetra su intríngulis, la imaginación no sabe qué hacer. De lo original de tu favor54 [¡oh rey!] proviene la creatividad del ilusionista, «y la nube de tu gracia no ha dejado de traernos lluvia»,55

En vez de fa-tubṣiru (tú masculino), como el Dīwān, léase fa-nubṣiru (nosotros). El Nafḥ registra fa-nanẓuru, con el mismo sentido. 53 Para qayyim al-rāḥa, véase Dozy, R. Supplément, II, p. 426a, s. v. qayyim (joueur de gobelets). El Nafḥ trae sawra (vehemencia), que Pérès traduce como «calor violento del vino». 54 En lugar de min bid‛ nu‛mā-ka, como el Dīwān, en el Nafḥ encontramos min ḥusn dahri-ka (de la bondad de tu época). 55 Paráfrasis del Alcorán, 46, 24, que en este caso se refiere a la generosidad del rey. 52

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14 pues tu magnanimidad56 arrebata [incluso] a los que partieron en un viaje lejano,57 haciendo que el ausente esté presente.

4) Nuevas y valiosas citas de la Ṣumādiḥīya encontramos en otra poesía de Ibn al-Ḥaddād, quien la describe más detalladamente en la parte central de un panegírico de al-Mu‛taṣim, cuyos versos están desperdigados por diversas fuentes [metro kāmil, rima -īnu/ūnu]:58 21 [¡Amada mía!] Tú eres el amor, pero el consuelo del amor es el alcázar de Ibn Ma‛n, del que cuentan y no acaban.59

Todo lo que aparece auténtico es bello y no lo que te muestran las obras pretéritas ni los autores punteros.

En lugar de wa-sarwu-ka, como en el Dīwān, el Nafḥ ofrece wa-sa‛du-ka (tu éxito). Sobre al-magribāt, véase Biberstein-Kazimirski, A. Dictionnaire arabe-français, París, Maisonneuve, 1860, reimp. Beirut, s. f., vol. II, p. 452b. 58 Pieza n.º 58 del Dīwān de Ibn al-Ḥaddād, pp. 265-278: 61 versos. Véase también la Jarīda, II, pp. 278-281 (53 versos: 1-45, 50-51 y 54-59); las Masālik al-abṣār de al-‛Umarī, ed. de F. Sezgin, Frankfurt am Main, Institute for the History of Arabic-Islamic Science, 1988, vol. XI, p. 401 (4 versos: 47-48 y 50-51); el Maṭmaḥ al-anfus de Ibn Jāqān, ed. de M. ‛A. Šawābika, Beirut, 1983, p. 338 (1.º hem. verso 1.º); el Mugrib de Ibn Sa‛īd, vol. II, p. 144 (8 versos: 11-12, 21-23 y 48-50); y el Nafḥ de alMaqqarī, vol. IV, pp. 101-102 (18 versos: 1-2, 6, 8-11, 17-19, 46, 50-53, 57 y 60-61). Esta casida ha sido traducida parcialmente por A. Ramón Guerrero. Ibn al-Ḥaddād (s. XI) y otros poetas de Guadix, pp. 47-51 [n.º 7] (quedan sin traducción los versos n.º 37, 46, 47, 49, 57, 60 y 61); y por S. Gibert Fenech, Poetas árabes de Almería (s. X-XV), p. 97 (nueve versos solamente: n.º 11, 12, 21, 22, 23, 48, 50, 52 y 49). 59 En árabe al-ḥadīṯ šuŷūn, en referencia a un refrán árabe que equivale a decir «la conversación tiene temas [que no se precisa tocar]». 56 57

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Lo que contiene su huerta-jardín es un viñedo, y no las ramblas y asperezas que lo rodean.60

Deslumbrante de hermosura, ha desatendido a las flores [corrientes], no así a las rosas, de las que es muy mirado, ni a los junquillos.

25 Haz que tus ojos cosechen de él la languidez, pues para la flor de las mejillas los ojos son las manos.

Sus estrellas son brillantes y fijas, y no las desplaza de su trayectoria ni un almanaque ni una tabla de astronomía.

Sus dos luminosos salones son parejos el uno con el otro y en la brillantez son compañeros.

Como las dos pupilas o las dos manos, [esos salones] se apoyan mutuamente, y la belleza ayuda a su objetivo, que es la perfección.

Sus arcos se inclinan y se entrelazan unos con otros, y esa intercalación es magia,61

Este verso aporta información digna de tenerse en cuenta a la hora de ubicar el palacio, aunque parece contradecir lo que mantenía al-‛Uḏrī. 61 Compárese con las arcadas de la Aljafería que se han conservado en Zaragoza. 60

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30 como se entrecruzan dos órbitas planetarias que, sin embargo, son divergentes: Movimiento y quietud.

[Esta arcada] es astronómica, mas si además fuera cinética,62 se diría que en ella está la cabeza del Triángulo y la constelación del Dragón.63

Allí se suceden las estaciones, [con que] su [mejor] tiempo64 es siempre marzo u octubre.

Es como si Hermes hubiera esparcido en él su sapiencia, y Platón hiciera circular allí sus ideas,

o como si Euclides hubiera trazado sus planos, siendo los motivos de su decoración modelos de formas,65

35 pues entre ellas hay círculos, cubos, rombos y otras figuras retorcidas en forma de gancho,66

Es decir, si estuvieran en movimiento. En árabe al-Ra’s wa-l-Tinnīn, expresión donde el primer término alude a Ra’s al-Muṯalliṯ, es decir, la estrella que está en la cúspide de la constelación del Triángulo (véase Dozy R., Supplément, I, p. 495a, s. v. ra’s), mientras que el segundo término es sencillamente el nombre de la constelación del Dragón. 64 Corrijo waŷŷū-hu [sic] por wa-ŷawwu-hu. 65 Para aškāl, véase Dozy, R. Supplément, I, p. 779a. 66 Sobre taḥŷīn, véase Biberstein-Kazimirski, A. Dictionnaire, vol. I, p. 386a. 62 63

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que están en alto, aunque las columnas [que las sostienen] no se doblan por ellas, ¡quiá!, ni se caen, y eso es evidente,

y también hay allí [lacerías] dobles, triples, cuádruples,67 séxtuples y óctuples.

Las proporciones [de sus formas decorativas] son, como las del canto, dulces para suscitar el arrobo de las almas, pues la audición se hace [allí] con la vista,

como si la mirada fuese el oído, y como si [el alcázar] fuese una voz, y los trazos de su escritura una melodía.68

40 Es esplendoroso, como si se hubieran fundido los cristales de roca en él y se hubieran licuado las valiosas perlas,

como si su patio fuese la blancura resplandeciente de las mejillas [de las bellas], y no el mármol modelado,

recubierto de dorados brillos, como si Creso le hubiera enseñado sus tesoros.

Debe corregirse wa-l-tatlīṯ wa-l-tatarbī‛, errata evidente, por wa-l-taṯlīṯ wa-l-tarbī‛ (de a tres y de a cuatro). 68 No hay duda de que la decoración, en parte, sería caligráfica; téngase en cuenta, para la correcta intelección de las metáforas acústicas, que este poeta, además, era un excelente músico. 67

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Es el tercero en fulgor después de la luna y el sol, y en él se vuelven brillantes para nosotros las noches negras.

Si lo hubieran visto los persas, Cosroes habría venerado su luz, y Šīrīn69 les habría apagado el fuego,

45 y si el prodigio de su fábrica se hubiera mostrado a los romanos, a Constantino le habría parecido bien prosternarse ante él. El techo alcanza la cúspide70 de la letra nūn, solo que [menos] alto, y su cúpula hasta tal punto que la nūn.

El cielo está más elevado que las estrellas de Sagitario en su techo, sin el cual el llanto de las nubes caería a cántaros.

48 Es un alcázar, del que los alcázares infieren su insignificancia, aunque el mérito de los mejores sea palmario.

Como se ve, el nivel de información ofrecido en el poema es desusadamente alto, permitiéndonos completar la esquemática imagen de la Ṣumādiḥīya que transmite el texto de al-‛Uḏrī, pues, a los escasos datos aportados por el geógrafo almeriense, se añade ahora (versos n.º 21, 23 y 48) que este alcázar (qaṣr) tenía una huerta-jardín (rawḍ) que producía sobre todo vino (šamūl), presentándonosla,

69 70

Según el editor del Diván, la favorita de Cosroes. Sobre ẓahr en este sentido, véase Dozy, R. Supplément, II, p. 88a.

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además, rodeada de ramblas (abāṭiḥ) y asperezas (ḥuzūn), en franca contradicción con al-‛Ūḏrī, que la sitúa entre casas de recreo similares, lo cual nos invita a buscar su emplazamiento en algún sitio que reúna estas tres condiciones, a saber: que sea un lugar feraz rodeado de páramo, que disponga de agua abundante y que no diste demasiado de la capital ni del río, cosa que dejamos para más adelante. En cuanto al poema, los versos n.º 27 y 28 son especialmente interesantes porque mencionan dos luminosos salones (al-maŷlisān al-nayyirān), que sin duda son aquellos mismos pabellones abiertos (maŷālis mufattaḥa) de que hablaba al‛Uḏrī. Piénsese en el Partal, si tuviera un pabellón gemelo enfrente del único con que cuenta este palacio granadino. En los versos n.º 29, 30 y 31 se dice que este alcázar se levantaba sobre arquerías entrelazadas (ḥanayā), que nos recuerdan, salvando las distancias, la Aljafería de Zaragoza. Téngase en cuenta que los Banū Ṣumādiḥ eran Tuŷībíes que vinieron desde Aragón hasta Almería. No se olvida Ibn al-Ḥaddād de hacer una breve alusión al benigno clima (ŷaww) de Almería en el verso n.º 32, insistiendo en que los mejores momentos de la Ṣumādiḥīya son los meses de marzo (primavera temprana) y octubre (primer otoño). Los versos n.º 34 y 35 nos dan idea de sus motivos decorativos, a los que alude como modelos de formas (mawāṯil al-aškāl), entre ellos el círculo (dā’ir), el cubo (muka‛‛ab), el rombo (mu‛ayyan) y otras figuras retorcidas (muḥaŷŷan) en forma de gancho (taqwīsu-hu l-taḥŷīn). El verso n.º 36 alude a los ornamentos superiores y las columnas que los sostienen, y el n.º 37 habla de la lacería, tan presente luego en los palacios nazaríes, con figuras de doble lazo (al-taḍ‛īf), triple (al-taṯlīṯ), cuádruple (al-tarbī‛), séxtuple (al-tasdīs) y óctuple (al-taṯmīn). Del verso n.º 39 se infiere que en los muros habría decoración caligráfica, no tanto de contenido coránico o religioso, sino más bien profano y quizá poético, siendo el patio (ṣaḥn), pavimentado de mármol (al-marmar) blanco y estucado en oro, el motivo de los versos n.º 41 y 42. Y, finalmente, en los versos n.º 46 y 47 se remata esta descripción de la Ṣumādiḥīya con una expresiva imagen a base de la letra nūn (ene), según la cual el elevado techo (ra’s) alcanzaría casi la cima de una nūn imaginaria, que formaba la cúpula (qubba) del salón principal del alcázar, un salón distinto de los dos pabellones abiertos que se han nombrado antes, el cual se ubicaría en uno de los costados mayores del rectángulo formado por el patio y la alberca. En relación con los cultivos en la huerta de la Ṣumādiḥīya, que según al-‛Uḏrī eran sobre todo el plátano y la caña de azúcar, y que Ibn al-Ḥaddād amplía al viñedo,

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las rosas (al-ward) y el junquillo (al-nisrīn),71 hay una nueva noticia transmitida por un geópono granadino, conocido como al-Ṭignarī (siglos XI-XII),72 que se afincó en Almería huyendo, como tantos otros sabios y hombres de letras de la época, de los reyes ziríes de Granada. Pues bien, refiere al-Ṭignarī, en su tratado de agricultura,73 que un alarife (al-‛arīf = experto) del jardín-huerta de la Ṣumādiḥīya, llamado Faraŷ, le enseñó a plantar los dátiles, «con carne» (bi-laḥmi-hi), para que las palmeras germinaran en 6 ó 7 años, frente a los 9 que tardarían en caso de ser plantados «sin carne» (bi-gayr laḥm), de lo que se colige que esta huerta almeriense, al igual que otras fincas reales de Toledo, Sevilla, Guadix, etc., funcionaba también como un jardín botánico, donde se llevaban a cabo prácticas experimentales para la aclimatación y estudio de nuevas especies vegetales, como es precisamente el caso de las plataneras y de la caña de azúcar, plantas consideradas exóticas (al-garība) en aquella época, que era la de su introducción en al-Andalus. De naturaleza bien distinta, por otra parte, es un edificante relato vinculado a este rey y a su palacio que no debemos silenciar. Lo refiere el enciclopedista del siglo XVII al-Maqqarī,74 y trata sobre unos huérfanos que fueron resarcidos por alMu‛taṣim del expolio a que había sido sometida una finca suya con el fin de cuadrar el solar de la Ṣumādiḥīya, historia seguramente ficticia, que simplemente pretende enaltecer la piadosa imagen del rey: De una anécdota sobre la equidad [en el ser humano, se cuenta] que al-Mu‛taṣim b. Ṣumādiḥ, rey de Almería, cuando construyó sus palacios (quṣūr) conocidos como la Ṣumādiḥīya, [sus visires] expropiaron la huerta (ŷanna) de uno de los más honestos [vecinos de Almería] y la anexionaron a la Ṣumādiḥīya, aunque aquel buen hombre alegaba que la finca pertenecía a unos huérfanos parientes suyos. Y un día que alMu‛taṣim bebía [con sus contertulios] junto a la acequia que se adentra (al-sāqiya aldājila) en la Ṣumādiḥīya, he aquí que sus ojos se posaron en un canuto encerado, y mandó que se lo trajeran, y cuando le retiró la cera encontró en él una nota que decía: «Si lees ―¡oh usurpador!― esta nota, recuerda las palabras de Dios, ensalzado sea: “Este es mi hermano. Tiene noventa y nueve ovejas, y yo una oveja. Dijo: Confíamela. Y [ahora se niega a devolvérmela y, cuando discutimos] me gana a discutir”.75 ¡No hay más dios que Dios! Tú eres rey, y Dios altísimo te ha favorecido y te ha dado Véase el Kitāb fī tartīb awqāt al-girāsa wa-l-magrūsāt. Un tratado agrícola andalusí anónimo, ed., trad. y est. con glos. de Á. C. López y López, Granada, CSIC, 1990, p. 366. 72 García Sánchez, E. «al-Ṭignarī, Abū ‛Abd Allāh», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 7, pp. 454-459 [n.º 1771]. 73 Al-Ṭignarī. Kitāb Zuhrat al-bustān wa-nuzhat al-aḏhān (Esplendor del jardín y recreo de las mentes), ed. de E. García Sánchez, Madrid, CSIC, 2006, pp. 277-278. 74 Véase el Nafḥ, III, pp. 366-367. Esta anécdota la recoge también Simonet, F. J. «Alcázares famosos en las historias árabes», La América, n.º 9, p. 9; además de Dozy, R. Recherches sur l’histoire et la littérature de l’Espagne pendant le Moyen Âge, Leiden, 1881, reimp. Amsterdam, 1965, vol. I, pp. 245-246; así como Pérès, H. Esplendor, p. 148. 75 Alcorán, 38, 23, a propósito del rey David. 71

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autoridad sobre la tierra, mas la avaricia de lo efímero te ha llevado a anexionar a tu amplia y grandísima huerta (ilà ŷannati-ka l-wāsi‛a al-‛aẓīma) una parcela de tierra (qiṭ‛at arḍ) de unos huérfanos, cuya legítima propiedad tú mismo consideras inviolable, y has corrompido su bondad, pues aunque te hayas ocultado en tu poder, abusando de mí con tu alto rango, el día de mañana hemos de comparecer ante Quien no se le oculta una verdad ni se le extravía una queja (=Dios)!» Y cuando el rey comprendió su lectura, lloraron sus ojos, como tenía por costumbre, preocupado de que un hermano pudiera guardarle temor por ello ―¡Dios altísimo se apiade de él!―, y dijo: «¡Que me traigan a los responsables de la construcción de la Ṣumādiḥīya!» Y fueron llevados a su presencia, y él les pidió explicación de lo que quería aquel hombre, y ellos no tuvieron más remedio que decirle la verdad, excusándose en que la falta de aquel pedazo de la Ṣumādiḥīya la afearía a ojos del observador. Pero el rey estalló en cólera y dijo: «¡Por Dios, que su defecto esté en la mirada del Creador es peor que en los ojos de las criaturas!» Luego mandó que se le devolviera [a su dueño] y admitió su amputación de la Ṣumādiḥīya. Y un grupo de hombres virtuosos y nobles de Almería pasó por aquel lugar, del cual había sido eliminada la huerta de los huérfanos, y uno de ellos dijo: «¡Por Dios, esa parcela (al-qiṭ‛a) le ha sido arrebatada a este paraje (al-manẓar) maravilloso!» Y le dijo el rey: «Cállate, pues por Dios que esa parcela es el ornato y el orgullo de este paraje» Y cuando al-Mu‛taṣim la contemplaba decía: «¿Os habéis dado cuenta de que este lugar descuadrado es a mis ojos mejor que el resto, de por sí perfecto, de la Ṣumādiḥīya?» Luego su visir Ibn Arqam76 no dejó de mostrarse amable con el anciano y con los huérfanos, hasta que se la vendieron de buen grado por el precio que quisieron, y eso pasado ya bastante tiempo. Y con esa [parcela] rectificó al-Mu‛taṣim la construcción de la Ṣumādiḥīya, granjeándose buena fama entre las gentes, pues ¡la recompensa está en [las manos de] Dios, ensalzado sea!

Dijimos más arriba que la Ṣumādiḥīya había que buscarla en un sitio feraz rodeado de páramo, que disponga de agua abundante y que no diste demasiado de la capital ni del río; pues bien, esas tres condiciones se cumplen perfectamente en las ya citadas fuentes de Alhadra,77 un lugar «verde», especialmente valorado en la semidesértica Almería por su abundancia de agua y su rica vegetación desde los tiempos del primer rey de esta ciudad, Jayrān (g. 1014-1028), que según al-Ḥimyarī (siglo XIV) «amena dans ce faubourg l’eau d’une source voisine au moyen d’une

Lirola Delgado, P. «Ibn Arqam, Abū l-Aṣbag», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 2, pp. 347-351 [n.º 306]; véase también Velázquez Basanta, F. N. «La corte poética de la taifa de Almería», V Monografías del Conjunto Monumental de la Alcazaba de Almería (en prensa). 77 Tapia Garrido, J. Ángel. Historia general de Almería y su provincia. V, Almería, Cajal, 1981, pp. 276-284, espec. pp. 281-284, con interesantes noticias sobre el paraje de Alhadra. Y en relación con su significado, véase Pezzi Martínez, E. «Algunos topónimos de Almería: Alborán, Jaúl, Alhadra, Tagarete, Arboleas, Argollón», Homenaje al Profesor Jacinto Bosch Vilá, Granada, Universidad, 1991, vol. II, pp. 955-966. 76

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canalisation»,78 mientras que para al-‛Uḏrī (siglo XI) fue Zuhayr (g. 1028-1038), su sucesor, quien «construyó [en Almería] el depósito de agua y condujo hasta él la acequia desde [la fuente de] al-Naṭīya».79 El padre Tapia80 refiere que todos los ejércitos que han sitiado Almería desde entonces asentaron sus reales en los parajes de Alhadra, «pues eran los únicos que tenían agua», así, los almorávides en el 1091, los castellanos de Alfonso VII en el 1147, los almohades en el 1157 y hasta los Reyes Católicos en el 1489, cuando la Ṣumādiḥīya estaba ya arruinada y su nombre bastante olvidado, hablándose solo de la finca, es decir, de Alhadra Noticias sobre este esplendoroso lugar hay muchísimas en la bibliografía almeriense en general, razón por la que yo solo voy a recoger aquí unas pocas que considero en extremo interesantes. De ellas, el benemérito padre Tapia es el que más y mejor abarca en este terreno, si bien alguna pequeña cosa necesita enmienda, como, por ejemplo, atribuirle a Covarrubias que «el agua de la mar llegaba por el río hasta Alhadra y podían navegar baxeles pequeños», cuando la realidad es que el toledano se está refiriendo al Grao de Valencia,81 en noticia que sin duda toma del padre

Rawḍ al-mi‛ṭār, 2.ª ed. de I. ‛Abbās, Beirut, Maktabat Lubnān, 1984, p. 538, trad. de LéviProvençal, E. La Péninsule Ibérique au Moyen-Âge, Leiden, Brill, 1938, p. 221. 79 Véase Lirola Delgado, J. Almería andalusí, pp. 27-29. El nombre de esta fuente, que sin duda es una de las que brotan en Alhadra, se ha vertido por «la lejana», pero yo me inclino a interpretar, no Naṭīya sino Nāṭiya, como recoge Dozy, R. Supplément, vol. II, p. 685a, s. v. nāṭin, «endroit mouillé par la pluie». Otro autor que cita la ‛Ayn al-Naṭīya en Almería, junto a la «almunia de ‛Abdūs» (Benahadux), la «almunia de Gassān» (¿la Ṣumādiḥīya?), al-Niŷād (los terrenos elevados, [lugar idóneo también para un palacio]) y «la alberca de al-Ṣufr» (la alberca [de la fuente] del [grifo de] azófar [otra de las fuentes de Alhadra]), es Ibn Sa‛īd, Mugrib, vol. II, p. 194, trad. de Mohamed-Hammadi Mejdoubi, H., p. 19. Los castellanos llamaron a al-Naṭīya, que es la fuente más grande, «la Redonda», y «la Larga» a la de al-Ṣufr, que obviamente es de las dos la pequeña, sobre lo cual véase, por ejemplo, Pezzi Martínez, E. «Algunos topónimos de Almería», pp. 961-963. 80 Tapia Garrido, J. A. Historia general de Almería y su provincia. V, pp. 282-283. 81 Covarrubias Horozco, S. Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, 1611, s. v. Grao, «la salida del lugar a la mar, y es lo mesmo que la que los Alaraves llaman Alhadra, no es puerto, pero admite baxeles pequeños, y va como por gradas bajando el agua en hondura. El más celebrado de todos en las costas de España es el de Valencia...». 78

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Guadix.82 Y no es esta de Valencia la única Alhadra fuera de la de Almería, pues en Córdoba hubo una tercera.83 Hacia fines del siglo XII se produce la novedad más curiosa de cuantas pueden leerse sobre Alhadra en la obra del padre Tapia,84 quien trae a colación un relato de viaje, en primera persona, de dos frailes trinitarios que pasan por Almería en el año 1199, más de un siglo después de que al-Mu‛taṣim construyera su palacio. El padre Tapia se basa en un artículo anónimo de una revista francesa, inencontrables los dos ni siquiera por internet en el día de hoy,85 razón por la que he acudido directamente a la Orden Trinitaria, que me remite al cronista del siglo XVII Gil González Dávila.86 Pues bien, según este cronista y resumiendo, el viaje de los dos trinitarios tenía como finalidad llevar una carta (fechada el 8 de marzo del 1199) del papa Inocencio III al Miramamolín de los almohades (Muḥammad al-Nāṣir, 4.º califa [g. 1199-1213]), tarea que se encomendó a fr. Juan Ánglico y fr. Guillermo Escoto (2.º y 3.º General de la Orden), los cuales, embarcándose en el Tíber el 31 de mayo de 1199, llegaron a Marruecos el 22 de agosto. A su vuelta (6 de octubre), tras su exitosa misión y como consecuencia de una tormenta, recalaron en Almería, donde fueron bien recibidos. Por fin, tras una breve estancia en Marsella, arribaron a Roma el 31 de marzo de 1200. Algunos de estos datos, sin embargo, la propia Orden los tiene como dudosos, pues el informador de Gil Dávila fue fr. Juan Figueras Carpi (cronista de la Orden en torno al año 1628), un fraile trinitario que ha pasado a la historia con fama de falsario, según el padre Antonino de la Asunción87 y otros. Con todo, lo importante para nuestro objetivo es la descripción que, según el padre Tapia,88 se hace de la Alcazaba almeriense: «El alcázar que es maravilloso

Diego de Guadix. Recopilación de algunos nombres arábigos que los árabes pusieron a algunas ciudades y a otras muchas cosas, ed. de E. Bajo Pérez y F. Maíllo Salgado, Gijón, Ediciones Trea, 2005, s. v. Alhadra o La Fuente Alhadra: «Es en España, en el reyno de Granada, el nombre de una fuente, cerca de la ciudad de Almería... Adviértase qu’este mesmo nombre Alhadra es el nombre que los árabes pusieron a una parte cerca de la insigne ciudad de Valencia a que aora llaman El Grao, es la mesma algarabía y significará lo mesmo que acabo de dezir sobre este nombre pasado Alhadra». 83 Zurita, Jerónimo. Anales de la corona de Aragón, ed. de Ángel Canellas López, Zaragoza, CSIC, 1967; así como Carta de donación [Documentos de Alfonso X dirigidos a Andalucía], ed. de María T. Herrera y María N. Sánchez, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1999. 84 Tapia Garrido, J. A. Historia general de Almería y su provincia. V, pp. 282-283. 85 «La culture des arabes dans l’Espagne», Revue Internationale des Sciences Historiques et Geographiques, 42 (1879), pp. 77-79. 86 Autor de un Compendio histórico de las vidas de los gloriosos San Juan de Mata y San Félix de Valois, año 1630. 87 Véase su «Autoridad del P. Juan Figueras como historiador de la Orden», Acta OSST, 4/1-2 (1943), pp. 15-40. 88 Tapia Garrido, J. A. Historia general de Almería y su provincia. V, p. 283. 82

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tiene fuentes, jardines y palmeras con muchos naranjos... habitan en él miles de pájaros y avestruces...», y de la Ṣumādiḥīya, que ya no se nombra: Más a Oriente está la Alhadra jardín delicioso donde el califa tiene su recreo [...] habitan en él esclavas y cuidan sus bosques hombres entendidos y muchos esclavos que mueven la tierra y hacen canales para llevar agua de un lado a otro [...] hay nueve baños y cuatro aljibes y una sala con baño de mármol [...] tres salas para el placer con letras y tallas de buen gusto en las paredes [...] las tallas son cuñas al estilo caldeo [...] dos habitaciones de reposo para el rey y sus odaliscas [...] y un patio muy grande donde puede albergarse mucha tropa... la casa tiene torres de defensa [...] el califa va allí cuando tiene pena y caza con flecha o halcón al estilo cristiano.

Merece destacarse el pasaje relativo a «los hombres entendidos que cuidan sus bosques», pues me parece una alusión clara a la función de la Ṣumādiḥīya como «jardín botánico». También es digna de ser resaltada la alusión al cúfico que cubriría algunas de sus paredes. Del siglo XIII hay una hipotética referencia a la Ṣumādiḥīya, recogida por el padre Tapia89 de un trabajo de nuestro estimado colega E. Molina López,90 en el que se edita y traduce una carta del célebre epistológrafo alcireño Ibn ‛Amīra, 91 que escribió en Purchena para su amigo Ibn al-Ŷannān92 durante su visita de inspección a tierras de Almería por cuenta de Ibn Hūd en 1237; pero en esta misiva no se cita en realidad ni la Ṣumādiḥīya ni Alhadra, pues el texto solo dice: Cuando llegué a esta ciudad [de Almería] fui conducido a una hermosa y amplia residencia (la casa de su gobernador Ibn al-Ramīmī) y me instalaron en uno de sus magníficos aposentos. El lugar es inmejorable, y su benefactor me colmó de favores, y todo ello de acuerdo con su rango.

Como se ve, para el autor del trabajo podría tratarse de la casa del gobernador, mientras que es el P. Tapia el que no resiste la tentación de hacer como si estuviera ante la misma Ṣumādiḥīya. En el siglo XIV tenemos dos citas importantes, igualmente sin mención expresa de la Ṣumādiḥīya ni de Alhadra. De un lado la noticia escueta de la destrucción del palacio y de su hermoso entorno en el año 1310, a cuenta de la barbarie de los soldados de Jaime II de Aragón (g. 1291-1327), durante su retirada de Almería, como consecuencia de su fracasado intento de tomar esta ciudad. El dato Tapia Garrido, J. A. Historia general de Almería y su provincia. V, pp. 283-284. Véase «El Levante y Almería en el marco de la política interior del emir murciano Ibn Hūd al-Mutawakkil (1236-1238)», Awrāq, 2 (1979), pp. 55-63, espec. pp. 59 y 63. 91 Velázquez Basanta, F. N. «Ibn ‛Amīra, Abū l-Muṭarrif», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 20042013, vol. 2, pp. 107-116 [n.º 291]. 92 Bordes García, J. J. «Ibn al-Ŷannān al-Anṣārī, Abū ‛Abd Allāh», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2013, vol. 6, pp. 98-103 [n.º 1356]. 89 90

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concreto se puede leer en una carta del sultán granadino Abū l-Ŷuyūš Naṣr (g. 13091314) al citado Jaime II, que editó A. Giménez Soler.93 También habla de ello el P. Tapia.94 La segunda cita de la centuria XIV95 está en un texto árabe que trata también del asedio aragonés de Almería a principios de este siglo, texto que editó y tradujo al francés René Basset en 1907,96 y luego I. S. Allouche en 1933.97 Se trata de un mediano fragmento de la Durrat al-ḥiŷāl de Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616),98 autor magrebí que estaba particularmente bien informado de las cosas de Almería. Lo verdaderamente interesante de este texto es que nos da la fecha y el nombre del lugar donde desembarcó Jaime II a su llegada a Almería. Dice así este pasaje en la traducción de Allouche: En cette année (709/1309), le mardi 3 de rabī‛ I correspondant au mois d’août (11 août 1309) du calendrier des Chrétiens, au début du règne d’Abū l-Ŷuyūš, le Barcelonais assiégea la ville d’Alméria... Le Barcelonais, roi d’Aragon, que Dieu le trahisse, arriva dans l’après-midi du lundi deuxième jour du mois en question au Cap d’al-Funt (ṭaraf al-Funt), sur la côte, à l’Est d’Alméria, à la tête de trois cents navires, petits et grands, de guerre et de voyages. Il fit jeter l’ancre à cet endroit et passa la nuit sur mer. Le lendemain, il fit débarquer les chevaux, les bagages et les vivres, de ce côte d’al-Funt, à un endroit connu sous le nom de Birkat al-Ṣufr [...].

En suma, al-Funt no puede ser más que una de las fuentes de Alhadra pues, como dice el padre Tapia, entre Almería y el Cabo de Gata no hay más agua que la de estas fuentes, con seguridad la que al-‛Uḏrī e Ibn Sa‛īd llaman ‛Ayn Naṭīya, y que la erudición almeriense ha identificado con la «Fuente Redonda», mientras que Birkat al-Ṣufr (Allouche escribe Birkat aṣ-Ṣafar), que ya hemos dicho que quiere Giménez Soler, Andrés. «Expedición de Jaime II a la ciudad de Almería», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 2 (1903-1904), pp. 290-335; 3 (1905), pp. 24-36. Dice así en su comentario Giménez Soler (p. 306): «la repatriación del ejército aragonés acampado delante de Almería fue un desastre: embarcóse parte en la escuadra y parte quedó en el campamento esperando el regreso de los barcos: los que permanecieron quemáronlo todo, incluso un palacio del rey de Granada sito en las afueras de Almería y que Jaime II había hecho vivienda suya durante el sitio; talaron árboles y cuanto pudo ser talado y como la escuadra retrasase su venida muchos se aventuraron a regresar por tierra y perecieron; los que no hicieron esto no murieron de hambre por misericordia del rey de Granada». El texto de la carta, con fecha en Granada lunes 9 días antes de marzo, está en la p. 331, línea 14 y ss. 94 Tapia Garrido, J. A. Historia general de Almería y su provincia. V, p. 284. 95 Ibid., p. 276. 96 Basset, René. «Le siège d’Alméria en 709 (1309-1310)», Journal Asiatique, 10 (1907), pp. 275-303, trad. francesa pp. 289-303. 97 Allouche, I. S. «La relation du siège d’Alméria en 709 (1309-1310) d’après de nouveaux manuscrits de la Durrat al-ḥiŷāl», Hespéris, 16 (1933), pp. 122-138, trad. francesa pp. 131-138. 98 Véase Ibn al-Qāḍī. Durrat al-ḥiŷāl, ed. de M. al-Aḥmadī Abū l-Nūr, El Cairo, Dār al-Turāṯ, 1970-1972. El texto en cuestión está en el vol. I, pp. 138-148. 93

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decir «la alberca [de la fuente] del [grifo de] azófar», es evidentemente la «Fuente Larga». Más tarde, a principios del siglo XVI, encontramos una nueva mención a las «heredades de Alhadra» en El libro de las aguas del río de Almería (1052).99 Y a mediados del mismo siglo vuelve a aparecer Alhadra en el pleito que entabló en 1557 D. Francisco de Belvis el Baho, que era regidor de Almería y procurador de los cristianos nuevos, contra el Cabildo de la Catedral, por el cual se llega a saber «que tenía casa principal en esta capital, pero que frecuentemente moraba en su hermosa finca de Alhadra, situada en las afueras de la ciudad».100 Por último, creemos oportuno abundar todavía en otra cita que recogen tanto el padre Tapia101 como E. Pezzi.102 Se trata de una vieja casa de campo del siglo XVIII, perteneciente a los vizcondes del Castillo de Almansa, que se levanta en el mismo paraje donde está Alhadra y que se conoce como Palacio de Arboleas. Parece que este nombre es corrupción de Albolear, denominación original del edificio por su ubicación en la cañada de Bolear, donde según el padre Tapia se habría erigido la Ṣumādiḥīya, ya que en la parte más antigua de esta casa se conserva un aljibe de estructura similar a la de los depósitos de la calle Tenor Iribarne de Almería, que, como es sabido por al-‛Uḏrī, son los que construyó Zuhayr en el siglo XI. Al nombre de Arboleas se le ha buscado explicación en la palabra al-burayŷa (la torrecilla), que se considera el étimo de un pueblo homónimo de la comarca almeriense del Almanzora, lo que ha llevado a relacionarlo con las torres de la Ṣumādiḥīya. E. Pezzi, por contra, se inclina hacia un improbable al-ballā‛a, étimo de «albañal», «albollón», «desaguadero de alcantarilla» e incluso «compuerta de acequia». Hay, sin embargo, una tercera posibilidad no contemplada hasta la fecha, que consiste en situar el origen de estas palabras en un nombre de persona, concretamente en una kunya, que como se sabe está formada por un elemento fijo, Abū (padre de), más un nombre propio variable, y entre los personajes ilustres vinculados a Almería en época musulmana ninguno más a propósito para nuestro fin que el valeroso caudillo y hábil negociador que defendió la ciudad del asedio

El libro de las aguas del río de Almería (1052), ed. y est. de María del Mar García Guzmán, M. Espinar Moreno y J. Abellán Pérez, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2015, p. 41. Esta obra se ha conservado en una copia de 1827, que lleva el título de Ordenanzas y distribución de las aguas el campo y pueblos del río de Almería, con arreglo a los documentos que se conservan en el archivo el M. I. Ayuntamiento de la misma ciudad. 100 Abellán Pérez, Juan. «La propiedad agraria de la Vega de Almería, según El libro de aguas (1502)», Estudios sobre Patrimonio, Cultura y Ciencias Medievales, 17 (2015), pp. 7-30, espec. p. 11, así como Cabrillana Ciézar, Nicolás. Almería morisca, Granada, Universidad, 1989, p. 29. 101 Tapia Garrido, J. A. Historia general de Almería y su provincia. V, p. 284. 102 Pezzi, E. «Algunos topónimos de Almería: Alborán, Jaúl, Alhadra, Tagarete, Arboleas, Argollón», pp. 965-966. 99

EL ALCÁZAR Y JARDÍN BOTÁNICO DE LA SUMĀDIḤĪYA

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aragonés de 1309, es decir, Abū Sa‛īd ‛Uṯmān b. Abī l-‛Ulà (m. 730/1330),103 príncipe meriní conocido en las crónicas cristianas contemporáneas como Otsmen ben Abilolá,104 el cual hizo una brillante e influyente carrera en Granada en tiempos de cuatro sultanes nazaríes, a saber: Muḥammad III (1302-1309), su hermanastro Abū l-Ŷuyūš Naṣr (1309-1314), el sucesor de este último Ismā‛īl I (1314-1325) y su hijo Muḥammad IV (1325-1333), bajo los cuales desempeñó el importantísimo cargo de šayj al-guzāt o «maestre de las tropas norteafricanas auxiliares». De todo lo expuesto se deduce que la Ṣumādiḥīya sería, más que un palacio, una ciudad palaciega, al estilo de las construidas en Córdoba por ‛Abd al-Raḥmān III y luego por Almanzor, opinión en la que coincido con Gayangos.105 Téngase en cuenta que su constructor, el rey al-Mu‛taṣim Ibn Ṣumādiḥ, era por su madre, la princesa Burayha, biznieto del dictador ‛āmirí y, aunque estuviera en Almería, muy lejos de la antigua capital del Califato, el modelo donde se miraba para todo seguía estando en Córdoba, también para dotar a su corte de un complejo palatino destinado al ocio, el placer y las letras. Refuérzase esta hipótesis por el hecho de que, desde los textos más antiguos hasta los más modernos, la Ṣumādiḥīya, llamada después Alhadra, es a menudo citada en plural. Así, al-‛Uḏrī habla de al-quṣūr (los palacios); el rey Naṣr de Granada, de «mis cases»;106 y El libro de las aguas del río de Almería, de «las heredades». Ni que decir tiene que esto no se acaba aquí. Si con más tiempo y dedicación miráramos la documentación castellana, editada y por editar, podrían hacerse varias tesis doctorales. ¡Ea, almerienses, manos a la obra!

103 Manzano Rodríguez, Miguel Ángel. «Los Banū Abī l-‛Ulà: Historia de una disidencia política», Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus (Familias andalusíes). V, ed. de M. Marín y J. Zanón, Madrid, CSIC-ICMA, 1992, pp. 199-227, espec. pp. 203-212. 104 Véase Giménez Soler, A. «Expedición de Jaime II a la ciudad de Almería», múltiples páginas. 105 The History of the Mohammedan Dynasties in Spain, 2 vols., Londres, 1840-1843, 1.ª reimp. Nueva York, 1964, I, p. 417. 106 Véase A. Giménez Soler. «Expedición de Jaime II a la ciudad de Almería», p. 331, líneas 2426: «[...] ay tambe cremaren les mis cases en que vos estavets e talaren tots los arbres que y eren [...]».

Editada bajo la supervisión de Editorial CSIC, esta obra se terminó de imprimir en Madrid en octubre de 2019