Ciencias de la naturaleza en al-Andalus : textos y estudios IX [1 ed.] 8400098366, 9788400098360

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CIENCIAS DE LA NA ATURALEZA EN AL-AND ALUS TEXTOS Y ESTUDIOS IX EDITADOS POR P EXPIRACIÓN GARCÍÍA SÁNCHEZ H OMENAJE EA CAMILO Á LVAREZ DE D MORALES

CONSEJO SUPERIOR D E INVESTIG GACIONES CIENTÍFICAS

CIENCIAS DE LA NATURALEZA EN AL-ANDALUS

CIENCIAS DE LA NATURALEZA EN AL-ANDALUS. TEXTOS Y ESTUDIOS

Directora Expiración García Sánchez (EEA, CSIC). Secretario Camilo Álvarez de Morales (EEA, CSIC).

Comité Editorial Maravillas Aguiar Aguilar (Universidad de La Laguna) Carmen Caballero Navas (Universidad de Granada) Julia M.ª Carabaza Bravo (Universidad de Granada) Ana M.ª Carballeira Debasa (EEA, CSIC) Leonor Peña Chocarro (CCHS, CSIC) Amalia Zomeño Rodríguez (CCHS, CSIC)

Consejo Asesor Ibrāhīm Ben Mrād (Universidad de La Manouba, Túnez) Danielle Jacquart (Universidad de la Sorbona, París) Julio Samsó Moya (Universidad de Barcelona) Pinella Travaglia (Universidad de Messina) Concepción Vázquez de Benito (Universidad de Salamanca)

CIENCIAS DE LA NATURALEZA EN AL-ANDALUS

TEXTOS Y ESTUDIOS

IX

Editados por Expiración García Sánchez Homenaje a Camilo Álvarez de Morales

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS ESCUELA DE ESTUDIOS ÁRABES GRANADA, 2014

Reservados toodos los derechos por la legis lación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalid dad ni parte de este libro, incluido el disseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirs e en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por esccrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones c ontenidos en essta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La edi torial, por su parte, solo se hace responsable del interés cieentífico de sus publicaciones.

Catálogo general de publicaciones oficial es: http://publicacionesoficiales.boe.es EDITORIAL CSIC: http://editorial.csic.es (c orreo: [email protected])

© CSIC s autor © Expiracióón García Sánchez (ed.) y d e cada texto, su © De las ilustraciones, Eusebio López--Nieto ISBN: 978-884-00-07026-7 (Obra Com pleta) e-ISBN: 9788-84-00-09838-4 (Obra Co mpleta) ISBN: 978-884-00-09836-0 (Volumen I X) e-ISBN: 9788-84-00-09837-7 (Volume n IX) NIPO: 723-14-110-9 e-NIPO: 7233-14-111-4 Depósito leggal: M-21440--2014 Motril) Impresión y encuadernación: Imprenta Comercial (M Impreso en E España. Printed in Spain En esta edicción se ha utilizado pape l ecológico sometido a un proceso de blanqueado TCF, cuya fibra proce de de bosques gestionados de forma sostenible.

Tras un período de silencio editorial algo más prolongado que los anteriores, presentamos un nuevo volumen, el noveno, de Ciencias de la Naturaleza en alAndalus. Textos y Estudios, colección ya consolidada dentro del panorama de la Historia de la ciencia árabe. Esta publicación conlleva un especial significado, pues hemos querido que estuviera dedicada a Camilo Álvarez de Morales, coincidiendo con su reciente jubilación. Con él he compartido en la Escuela de Estudios Árabes (CSIC), y a lo largo de más de dos décadas, desde que en el año 1990 impulsamos la creación de esta Colección a partir de los logros alcanzados en un primer Proyecto de Investigación dedicado al estudio de la Agronomía en al-Andalus y auspiciado por el CSIC, las labores de preparación y coordinación de los ocho volúmenes hasta ahora publicados. Deliberadamente, no voy a extenderme en consideraciones académicas, científicas o personales sobre Camilo, pues ya se ocupa de ello «desde una íntima percepción personal y científica», nuestro común amigo y compañero Emilio Molina López. Los temas que incluye este volumen, igual que en los anteriores, son variados, aunque todos ellos tienen como punto de inflexión la agricultura y botánica andalusíes y aspectos íntimamente ligados con estas dos ramas científicas, ya desde un prisma teórico, como puede ser la farmacología, jurídico-prácticos, o más marcadamente filológicos. Participan en el mismo profesores de distintas universidades, algunos de ellos colaboradores habituales desde hace años en distintos proyectos y grupos de investigación, junto con jóvenes investigadores que desarrollan ―o lo han hecho― su labor investigadora en la Escuela de Estudios Árabes. Finalmente, no podemos olvidar la inestimable tarea de «preparación y puesta a punto» realizada por Rafael Reyna, sin la cual este nuevo volumen no se habría materializado. Granada, febrero de 2014 Expiración García Sánchez

ÍNDICE Emilio MOLINA LÓPEZ Camilo Álvarez de Morales. Desde una íntima percepción personal y científica ..................................................................................................... 11 Miquel FORCADA & Theo LOINAZ Farmacología y método: las notas de Ibn Bāŷŷa a de Simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus (Taʻālīq fī l-adwiyat al-mufrada) .................................................................................................. 31 Inmaculada CAMARERO CASTELLANO Los molinos de agua (arḥāʼ) andalusíes: conflictos y acuerdos entre molineros, madereros y agricultores ......................................................... 113 Mariam GRACIA MECHBAL Especies compartidas por dos enclaves geográficos andalusíes: la Marca Superior y Sierra Nevada ............................................................... 141 Victor Manuel BARRASO ROMERO Linguistic diversity in ‘Umdat al-ṭabīb fī-ma‘rifat al-nabāt: language varieties along the continuum ................................................................... 165 Joaquín BUSTAMANTE COSTA Invertebrados terrestres mencionados en la ʻUmdat al-ṭabīb de Abū lJayr al-Išbīlī .............................................................................................. 181 Antonio PELÁEZ ROVIRA Textos jurídicos sobre la caza en el Mi‘yār de al-Wanšarīsī: el caso de las aves ...................................................................................................... 211 Mohammed EL FAÏZ L'héritage agronomique d'al-Andalus au Maroc. Présentation du Traité du métier de l’agriculture (Kitāb ṣanʻat al filāḥa) compilé par Abū ʻAbd Allāh al-Šuṭaybī (882-963/1477-1556) ........................................... 223 Carmen ROMERO FUNES Secular recorrido por tierras y parajes andalusíes .................................... 231 Julia M.ª CARABAZA BRAVO, Expiración GARCÍA SÁNCHEZ, J. Esteban HERNÁNDEZ BERMEJO y Enriqueta MARTÍN-CONSUEGRA FERNÁNDEZ Palmeras en al-Andalus ............................................................................ 255

CAMILO ÁLVAREZ DE MORALES Desde una íntima percepción personal y científica Emilio MOLINA LÓPEZ Universidad de Granada

Al margen de cualquier consideración académica, científica o personal que a continuación exponga, cuando Expiración García Sánchez, editora del presente número IX de la ya consolidada serie monográfica Ciencias de la Naturaleza en alAndalus. Textos y Estudios, dedicado en justa y merecida dedicación a D. Camilo Álvarez de Morales, con motivo de su reciente jubilación, me propuso escribir este pórtico, además de suponer un inmenso honor no pude menos que sentir una sincera y honda emoción. He dicho «justo y merecido Homenaje» porque Camilo, entre otros muchos méritos, ha sido coeditor en varias ocasiones de esta preciada iniciativa científica, pero también «sincera y honda emoción», porque no es fácil asumir quien cesa por imperativos biológicos y quien, además, ha sembrado en el alma cotidiana miles de detalles inolvidables de la convivencia académica. Y ello es así porque únenme a Camilo lazos tan estrechos y tan arraigados en la memoria, que ya no es sólo la relación nacida al calor del continuo trato profesional, ni el cariño innato de unos lazos familiares las razones que me mueven a exteriorizar unos sentimientos cuando van dirigidos a una persona que ha sido un referente ineludible en mi vida personal y profesional, sino las de una profunda y prolongada amistad ―yo diría que «fraternal»―, surgida de la mutua convivencia, también connivencia, de la compenetración y de la igualdad de los sentimientos afectivos. Sólo bastó conocerlo, lo recuerdo muy bien, en los ya lejanos días de mesa y pupitre al inicio de nuestros estudios en Filología Semítica allá por los años finales de los sesenta del pasado siglo, para adquirir la certeza de que acababa de dar la mano a esa clase de personas que portan de forma innata esa efusión expansiva, templada, natural y acogedora de la fiel, duradera y sincera amistad, más allá de la siempre presente confluencia de intereses profesionales. Pero esbozar una semblanza científica, pero sobre todo personal, en torno a quien ha sido compañero de profesión y amigo inquebrantable durante más de cuarenta años durante los cuales hemos ido labrando codo a codo nuestro futuro a golpes de entusiasmo, además de un ejercicio íntimo de ordenada memoria, requeriría un tiempo y un espacio del que por las condiciones impuestas para la presente publicación, no me es posible ahora llevar a cabo en toda su amplitud como sería mi deseo.1 Se trata de una tarea que, como tantas otras, requeriría una 1 No obstante, en buena medida y no menos generosa, el mismo Camilo ya ha dejado constancia en una reciente publicación de las etapas esenciales de esta dilatada e intensa trayectoria personal compartida, sobre cuyas etapas esenciales aludiré más adelante a lo largo de estas páginas,

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perspectiva más alejada, una mayor especialización en los diferentes campos abordados por el homenajeado, sobre los que confieso en algunos de ellos mi incompetencia, así como una visión mental tal vez más objetiva, sobre todo para quien, como yo, ha compartido con él aulas, despachos, docencia, alumnos, compañeros, tribunales, comisiones, comité científicos y editoriales, juntas directivas, publicaciones, proyectos, reconocimientos académicos y científicos, viajes y confidencias. No digo que sea imposible, pero tampoco resulta una empresa fácil. Por tanto, esta presentación sólo podrá ser una somera aproximación a su actividad intelectual y a su labor y producción científicas, tan íntimamente relacionadas con las dos instituciones en las que se ha formado y crecido, la Universidad y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Porque ambos hemos creído siempre que son sencillamente complementarias y no excluyentes y aun cuando nuestras particulares trayectorias profesionales nos hayan llevado irremediablemente a estar a uno y otro lado de un puente en el que buena parte del arabismo veía un espacio separador, es por lo que ambos hemos procurado transitar conscientes del beneficio mutuo, y conscientes también de que el arabismo además de una actividad científica es también una actividad docente, un ejercicio de enseñanza. Ésta habría sido una ocasión propicia ―aunque no será la única― para abundar mucho más en la magnitud de la labor científica y profesional de Camilo. Me limitaré a lo dicho porque habrá tiempo para mayores desarrollos y si se me permite ahora, no estará exenta de oportunas pinceladas sobre su perfil humano. Camilo Álvarez ―Camilico, como suelo habitualmente dirigirme a él― es un ejemplo testimonial de lo que los estamentos docentes y científicos, así como de los que hemos tenido la suerte de conocerlo, pueden exigir incluso en las circunstancias más difíciles: sentido del deber, responsabilidad ante sí mismo y ante los demás, honestidad científica e integridad personal, además de poseer una impronta personal que destaco en templanza, de trato sereno y elegante, equilibrio, ponderación, generosidad, respeto y fidelidad, un estilo propio que se recoge y se refleja incluso en su forma de escribir, en prosa sencilla, clara, trasparente e inconfundible (a veces, voluntariamente trivial, personal e íntima, en prosa y verso, pero reservada a los más próximos), una voluntad de estilo que se percibe y se combina también en sus trabajos científicos. Algunos pensarán que esto es mucho, pero la grandeza está ahí: porque fundir en un solo espacio elementos tan dispares como son el ejercicio profesional, la objetividad científica y las convicciones personales, sin más esperanza que la íntima satisfacción de servir a los demás y sin estridencias ni reclamos no es una cuestión baladí. A veces somos muy tardos en reconocer que este ejercicio de compatibilidad requiere un acto de renuncia continuada cuyos frutos sólo apreciamos al final de un largo viaje. Al comienzo de nuestras andaduras profesionales a todos nos parece

«Mi amigo Emilio», Emilio Molina López. Biobibliografía, a propósito de un Homenaje académico celebrado en Alcalá la Real, mayo 2013.

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con frecuencia, con la habitual alegría de la juventud que comienza a vivir con ilusiones, entusiasmos y esperanzas, que el triunfo o el éxito son algo próximo e inmediato, sobre todo cuando vemos aparecer nuestro nombre por primera vez en letras impresas. El problema es cuando al transcurrir de los años esta convicción es la única dirección que mantiene nuestra brújula. Todos, o casi todos, hemos empezado así; pero lo difícil es mantener ese equilibrio en nuestras actividades, dedicar la misma ilusión a nuestros quehaceres profesionales como a nuestras asumidas responsabilidades para nuestros seres queridos. Tal vez en ello, como ya ha subrayado Camilo en más de una ocasión, radique la verdadera razón de nuestra permanente e inquebrantable relación de amistad desde aquellos ya lejanos años de finales de los sesenta del pasado siglo, en el hecho de que «había un tiempo para cada cosa, buscando no suplantar ni borrar, ni siquiera establecer diferencias muy marcadas entre el trabajo y la vida familiar», conscientes, tal vez y sin saberlo, de que el pago del éxito y la satisfacción del deber cumplido no se recogen en la juventud, no es algo inmediato, sino que es el fruto paciente de un prolongado y paciente equilibrio vital. Ya lo he señalado, ahora estoy en un momento de sentir, no de analizar, habrá espacio para ello a continuación, sobre todo porque el que siente y lo percibe así pertenece a ese género humano de temperamento nervioso. Tal vez quienes lo conocen y lo han tratado también encuentren desde su íntima percepción otro perfil menos contrastado. Camilo Álvarez de Morales entre la Universidad de Granada y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas: una secuencia ininterrumpida de colaboración La Escuela de Estudios Árabes (CSIC) de Granada como centro de investigación y la Casa del Chapiz como lugar de trabajo fueron siempre su ilusión, incluso desde años antes de que finalizáramos los estudios de Licenciatura en Filología Semítica, durante el tiempo que recibió clases de Lengua Árabe en dicha institución de doña Joaquina Eguaras en 1965 y, posteriormente, como sustituto de las enseñanzas de aquélla con motivo de su jubilación. Se hicieron realidad sus expectativas y cumplió su objetivo, cuando obtuvo en 1979, tras brillantes oposiciones, la primera plaza de investigador convocada en toda la historia del Centro, del que fue su director durante los años 1983 a 1989 y en el que ha desarrollado toda su actividad profesional e intelectual hasta la presente jubilación. Haría más honor a la verdad si dijera «casi toda su actividad», porque habiéndola iniciado en las tareas académicas universitarias, en ningún momento o etapa de su larga trayectoria abandonó esta relación con la Universidad granadina porque en ella siempre se sintió plenamente integrado. Fue durante los años 1970-1976 Ayudante de clases prácticas en la Universidad de Granada, los dos primeros años en la Cátedra de Historia de la

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Farmacia en la que impartió enseñanzas de contenidos afines a la denominación de su primer destino. A partir de 1972 se incorporó a la Cátedra de Historia del Islam de la Facultad de Filosofía y Letras bajo la dirección de nuestro querido y añorado maestro Jacinto Bosch Vilá, en este nuevo destino se hizo cargo, también como ayudante de clases prácticas, de algunas asignaturas específicas de la especialidad de Filología Semítica, «Historia del Islam: Oriente Musulmán» y «Derecho e instituciones Islámicas», y desde 1976 hasta 1979, como profesor Adjunto interino en la misma Cátedra, añadió a sus tareas docentes la asignatura de «Historia del Islam Moderno», sin abandonar su compromiso ya adquirido en la Escuela de Estudios Árabes de seguir impartiendo clases de «Iniciación al Árabe literal». Fueron años, además, durante los cuales inició, sobre la base de sus conocimientos sobre farmacología, su trayectoria científica a través de la Historia de la medicina árabe y sobre la base del recetario médico del toledano Ibn Wāfid titulado Kitāb alwisād, con la realización de su Memoria de Licenciatura (1971) y su Tesis Doctoral (1976), bajo la dirección de otro de nuestros sólidos pilares referentes del arabismo granadino, fray Darío Cabanelas Rodríguez. Esta opción investigadora, la medicina árabe, será, sin duda, en el marco del arabismo, como se subrayará más adelante, uno de los ejes esenciales de mayor trascendencia nacional e internacional de toda su variada producción científica, pero como tantos otros que tuvimos la suerte de trabajar con Don Jacinto, Camilo también recibió la semilla que nos inculcó por la Historia con mayúsculas, sobre todo la de una forma de sentirla y analizarla, con una mayor proyección sobre la historia andalusí mucho más amplia e integradora de la que hasta entonces se había desarrollado en el marco del arabismo granadino. De ahí que buena parte de la inicial producción científica de Camilo Álvarez fuera una alternancia entre la historia y la medicina árabe. La incorporación de Camilo Álvarez a la Escuela de Estudios Árabes de Granada en 1979 como primer Colaborador Científico numerario, pero sobre todo, tras asumir la responsabilidad de su dirección a partir de 1983, supuso un antes y un después en el marco de las relaciones entre la Universidad y el Consejo. La relación entre ambas instituciones era una cuestión no exenta de matices y paradojas en el marco del arabismo, la cual formaba parte de un «ayer próximo» que comenzó en torno a los años treinta del pasado siglo. Cuando en 1930 E. García Gómez obtuvo la Cátedra de Lengua Árabe en la Universidad de Granada, un año casi coincidente con la implantación de la Especialidad de Filología Semítica y de la Escuela de Estudios Árabes, su breve permanencia, tan sólo cinco años, dejó sin embargo en el arabismo granadino una herencia más que significativa y un reconocimiento expreso de toda una labor desempeñada hasta entonces en los variados ámbitos del arabismo español, y del granadino en particular; en suma, todo un principio de relación y de colaboración científicas llamado a recorrer una larga andadura. Hasta 1983 el control de la Escuela no dejó de estar en manos de los catedráticos de la Universidad, entre otros, Luis Seco de Lucena, Darío Cabanelas

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Rodríguez y Jacinto Bosch Vilá, junto a la asidua colaboración de otros profesores del Departamento de Estudios Semíticos de la Facultad de Letras, sin los cuales, a decir verdad, la institución no hubiera llegado hasta aquellos límites temporales. Camilo debió entonces afrontar una nueva etapa no exenta de dificultades y recelos. Yo la viví con especial preocupación desde la Universidad, donde acababa de incorporarme como Profesor Adjunto Numerario de Historia del Islam en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada, ocupando la plaza que cuatro años antes en calidad de interino había dejado Camilo. Estábamos, por tanto, a uno y otro lado del «puente» que durante tantos años había unido a la Facultad y a la Escuela, pero sobre todo actuábamos convencidos de que los vínculos no sólo no debían romperse o debilitarse sino reforzarse. La transferencia de poderes en la Escuela de Estudios Árabes fue ejemplar, como cabía esperar por parte de personas de talantes cercanos y entrañables, de fina intuición y equilibrado talante. No obstante, presionado ante una postura que reclamaba la deuda de su pasado, sobre todo la de algunos de los eventuales colaboradores del Departamento de Lengua Árabe y otra, consciente de la necesidad de abrir nuevos horizontes, Camilo, sin olvidar la herencia recibida, afrontó el futuro como una etapa propia y natural de las obligadas circunstancias, con una ambición y proyección que sólo era posible llevar a cabo quien desde sus más firmes convicciones sintió la necesidad de no desvincularse de la institución universitaria. Una de las primeras decisiones fue la de mantener los despachos abiertos y disponibles para quienes habían sido asiduos colaboradores de la institución, el padre Cabanelas, Jacinto Bosch y Jose María Fórneas, además de incorporarnos a mí y a Concha Castillo en el nuevo Claustro científico, en calidad de doctores vinculados de 1984 a 1987. Asimismo, el nuevo director, en calidad de Miembro de la Comisión Mixta CSIC-Universidad de Granada (1984-1989) y en aras de una pronta consolidación de la Escuela, concentró todo su esfuerzo en crear becas propias para el Centro, que sucesivamente fueron ocupadas, sobre todo, por alumnos que acababan de finalizar sus estudios de Licenciatura en la Universidad de Granada; muchos de ellos, alumnos, graduandos y doctorandos comunes, son hoy prestigiosos profesores en diferentes universidades españolas. Y sin duda, gracias a aquel denodado esfuerzo inicial de permanente interrelación, vendrían después otras incorporaciones, personal investigador de plantilla, bibliotecarios y ayudantes de investigación, que además de contribuir a la consolidación de la Escuela, abrirían nuevas líneas y proyectos de investigación hasta conformar la solidez científica y el prestigio nacional e internacional del que hoy goza este Centro de investigación granadino. Durante esta difícil etapa que Camilo superó con creces, muy por encima de las difíciles expectativas, tuvieron lugar algunas circunstancias que estrecharon la colaboración. Tras la muerte de don Jacinto, en noviembre de 1985, hube de asumir, además de las ineludibles tareas docentes, un buen número de Tesis y

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Memorias de Licenciatura que, iniciadas bajo su dirección, acabé asumiendo como propias. En casi todas ellas Camilo me ofreció su inestimable ayuda, formando parte de los tribunales nombrados a tal efecto. A mediados de 1995, por primera vez en la historia del Centro, al amparo del Convenio específico suscrito por la Universidad de Granada y el CSIC el 17 de octubre de 1995, se pudo gestionar mi incorporación como investigador adscrito a la Escuela de Estudios Árabes. Hasta la fecha, y sólo de forma puntual, algunos miembros compartían responsabilidades docentes en la Facultad Letras en cursos de doctorado. Aquella, sin embargo, era una nueva situación estructural: implicaba que un profesor de la Universidad, durante un tiempo limitado aunque renovable, se incorporara de forma permanente y a tiempo completo al nuevo destino, al tiempo que un miembro numerario del Consejo desempeñara, también a tiempo completo, las responsabilidades docentes que yo dejaba en mi plaza de origen. El intercambio se realizó con el entonces reciente Colaborador Científico Juan Castilla Brazales. Como ya he subrayado, desde comienzos de los años ochenta, Camilo ya venía participando en algunos de estos destacados Proyectos de Investigación nacionales e internacionales, bien como colaborador o como Investigador principal, casi todos adscritos al Consejo; entre otros, de 1981 a 1984, en Estudios Históricos y filológicos sobre Andalucía islámica, bajo la dirección de Jacinto Bosch Vilá, así como, desde 1985 a 1988, en Aspectos socio-económicos del comienzo de la metalurgia en el sureste español (interior de la región de Murcia): un modelo para la definición del cambio cultural, adscrito al Centro de Estudios Históricos del CSIC y bajo la dirección Pilar López García y sobre el que requirió mi puntual colaboración. Paralelamente, y como Investigador principal, de 1986 a 1988, dirigió Andalucía Islámica mediterránea: tierra-hombres-cultura, o participaba como miembro colaborador en la Reunión de expertos del proyecto Acalapi coordinado por la Unesco, Contribución de la cultura árabe a las culturas iberoamericanas a través de España y Portugal (1993-1995). Asimismo, desde 1987 a 1995, y en colaboración con Expiración García Sánchez, Camilo participó en sucesivos Proyectos sobre agricultura, paisaje rural, derecho, botánica y medicina, todos ellos relacionados con la Andalucía islámica, como miembros del Grupo de Investigación Ciencias de la Naturaleza en la Andalucía musulmana, dependiente de la Junta de Andalucía, del cual Camilo ha sido durante muchos años Investigador Responsable, alternando esta competencia con la propia Expiración García Sánchez. A Expiración se debió la idea de crear la colección Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus. Textos y Estudios, por cuyas páginas han pasado estudios sobre autores tan cualificados como Ibn Ḥaŷŷāŷ, Abū l-Jayr, Ibn al-ʻAwwām, Ibn al-Bayṭār, Ibn Luyūn o Ibn al-Jaṭīb, entre otros. Camilo ha sido colaborador asiduo y, al mismo tiempo, se ha encargado de editar los volúmenes V, VI, y VII, siendo el VIII coeditado por ambos además de ser secretario de su Comité Editorial.

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Con esta acreditada experiencia, sobre la base de algunos contenidos ya desarrollados en el marco del Grupo de Investigación que entonces yo dirigía, Ciudades Andaluzas bajo el Islam que nació en 1988 bajo el patrocinio de la Universidad de Granada y el Plan Andaluz de Investigación, en torno a varias líneas de investigación preferentes, centradas en la historia política, económica, jurídica y social, la lengua y la literatura del espacio territorial que hoy conforma la actual Andalucía, así como las relaciones entre al-Andalus, el Magreb y el Mediterráneo Occidental, pero sobre todo la elaboración compartida del tomo I.º de la «Historia del Reino de Granada», dedicado a la Granada nazarí (ed. Ideal, Granada, 1992), junto a un importante fondo documental procedente del Archivo de la Catedral de Granada que por aquellas fechas yo había comenzado a estudiar, Camilo planteó la posibilidad de solicitar un nuevo Proyecto I+D sobre Granada en época musulmana, mudéjar y morisca, cuya cronología iría desde mediados del siglo XIV hasta la segunda mitad del siglo XVI, centrado principalmente en la revisión y análisis de todo el rico repertorio documental manuscrito de actas notariales árabes granadinas, editadas o inéditas, árabes o romanceadas, a fin de abordar el epílogo del sultanato nazarí a través de su historia social, económica, jurídica e institucional sobre la base de esta inapreciable documentación (contratos de compraventa, permutas, donaciones, particiones de herencias, dictámenes jurídicos, reconocimientos de propiedad, reconocimientos de deuda y pagos aplazados de propiedades reales, etc.), que se encontraban dispersos en distintos Archivos tanto de la capital granadina, de su entorno geográfico como en otros nacionales. Entre 1999 y 2012 dirigió, como Investigador Principal, cuatro proyectos con los títulos Repertorio documental arábigogranadino, Estudios sobre la Granada nazarí a través de las fuentes documentales, I y II, y Teoría y práctica notariales en la Granada nazarí y mudéjar a través de los documentos arábigogranadinos. Hoy el tema se mantiene vigente en el titulado Documentos de la Granada nazarí y mudéjar: estudio de las colecciones (derecho, economía y sociedad), siendo su Investigadora principal Amalia Zomeño Rodríguez, del Centro de Ciencias Históricas y Sociales (CSIC). Hay aspectos de excepcional importancia ―al menos yo creo apreciarlo así― que merecen destacarse en este proceso de desarrollo del Proyecto de investigación mencionado: no ha sido una cuestión menor que Camilo lo haya dirigido como Investigador principal desde sus inicios hasta su reciente trasferencia directiva, ni lo es menos tampoco el hecho de quiénes han sido sus miembros colaboradores. Para alguien que se propone reemprender un nuevo proyecto y con quién, junto con los que ya colaboraba o dirigía, se necesitaba además de una consumada experiencia y preparación, una gran capacidad de gestión e inquietud personales, una gran altura de miras. La coordinación ha sido impecable, las nuevas orientaciones no han podido ser más oportunas, como la de ampliar espacios geográficos que llegaban más allá del entorno de la ciudad de Granada, o

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la incorporación de nuevos materiales manuscritos de capital importancia para el tema, como los bienes habices, y los resultados obtenidos no pueden ser más satisfactorios por el abultado repertorio de trabajos publicados. Pero más allá de la lógica responsabilidad por el compromiso adquirido para dirigir el Proyecto durante más de una década, en él siempre estuvieron presentes otras motivaciones, una proyección y una necesidad cada vez más evidente y urgente: la incorporación también de miembros con vocación multidisciplinar, a fin de que los beneficiarios de este Proyecto ―ha insistido Camilo en diversas ocasiones― fueran «todos aquellos que se interesasen por el pasado de nuestra historia y de modo concreto el de la Granada nazarí y morisca… historiadores, fundamentalmente de la Historia Moderna española y de la Granada mudéjar, sociólogos, lingüistas e historiadores del Derecho, los cuales encontrarán en estas escrituras elementos que les ayuden a entender mejor aspectos concretos de su campo de especialización». Por ello, era necesario contar con la participación de especialistas en los distintas líneas planteadas, incluso reconducir la investigación de los nuevos becarios de cara al proyecto, así como la colaboración de otros centros y equipos de investigación, tanto nacionales como extranjeros, cuyos intereses fueran afines a los del futuro equipo. Una vez más afloró la vocación universitaria de Camilo así como la necesaria relación entre Universidad y Consejo, más allá incluso del ámbito granadino. En el equipo que integró aquel primer proyecto se integraron además de Camilo como Investigador principal, M.ª Carmen Jiménez Mata de la Universidad de Granada, Amalia Zomeño Rodríguez y Juan Castilla Brazales del CSIC, Javier Aguirre Sádaba de la Universidad de Almería y yo mismo. En sucesivas convocatorias el grupo se enriqueció con la participación de nuevos doctores, M.ª Arcas Campoy de la Universidad de la Laguna, M.ª Dolores Rodríguez Gómez de la Universidad de Granada, Francisco Vidal Castro de la Universidad de Jaén, Ana María Carballeira, del CSIC y Antonio Peláez Rovira, doctor contratado en la Escuela de Estudios Árabes (2009-2011), hoy Ayudante Doctor en el Departamento de Estudios Semíticos de la Universidad de Granada. Caben otros muchos, pero éste es un buen ejemplo de interrelación y complementariedad institucional. Durante esta última década, la relación de Camilo con el Departamento de Estudios Semíticos de la Universidad de Granada ha sido muy intensa. Desde que en 2002-2003 se incorporó al plan docente dentro de los Programas de Doctorado del Departamento «Ciencia, Cultura y Civilización Árabo-Islámicas», impartiendo la asignatura de Ciencias de la naturaleza en la España medieval. árabes y judíos, su participación ha sido constante e ininterrumpida. Con la misma abnegada dedicación ha participado en los sucesivos Master Universitarios de Posgrado (Mención de Calidad), «Cultura Árabe y Hebrea: Pasado y Presente» desde 2006 hasta hoy, con la asignatura Teoría y práctica de la medicina en al-Andalus.

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Del mismo modo, ha dirigido varios trabajos de Investigación de Tercer Ciclo y sometidos a posterior evaluación en el marco de las enseñanzas regladas del Doctorado del Departamento de Estudios Semíticos. En este último período, apretado e intenso, de relación entre Universidad y CSIC, Camilo ha sido también testigo y copartícipe de cómo la semilla plantada en los iniciales planteamientos del Proyecto sobre la Granada nazarí se convertían en los frutos ya maduros a través de la materialización de trabajos de investigación y tesis doctorales dirigidas por miembros del Proyecto Investigador. En conjunto, Camilo ha participado en veintiún tribunales de Tesis doctorales en la Universidad de Granada, cinco en la Complutense, y uno, respectivamente, en las de Sevilla, Almería y Extremadura. Y junto a ello, sin eludir en ningún momento, como prueba de la magnitud de su trabajo y dedicación, la abultada relación de conferencias y destacadas participaciones con ponencias y comunicaciones, en numerosos Congresos nacionales e internacionales, Coloquios, Simposios, Encuentros Científicos, Reuniones de Expertos, Seminarios, Jornadas, además de Miembro de Comités organizadores de Congresos, Comités Científicos y Editoriales, Consejos Asesores, Coordinador y editor de monografías o volúmenes colectivos, organizados por universidades y organismos oficiales nacionales y extranjeros. A los largo de esta líneas he procurado sobre todo subrayar la relación de Camilo entre su compromiso profesional con el Consejo y su ininterrumpida colaboración con el Departamento de Estudios Semíticos de la Universidad de Granada. Podría parecer a simple vista que su actividad profesional desde el CSIC ha estado dedicada casi en exclusiva a la Universidad y no es así. Se comprenderá que como Investigador de plantilla del Consejo Superior de Investigaciones Científicas ha desarrollado toda su ingente labor investigadora en la institución a la que pertenece, ha desempañado una también ingente tarea de gestión como director que fue por y para el Centro, además de asesorar y evaluar proyectos nacionales e internacionales. Nunca fue para Camilo una cuestión menor la proyección social de los resultados científicos, si bien esta actitud no podría ser aplicable ―por desgracia― a buena parte del arabismo español. Y no lo ha sido para él por imperativo de las actuales exigencias políticas que desde hace algún tiempo vienen reclamando para satisfacer en mayor o menor medida las demandas de una buena parte de la sociedad interesada por nuestros temas. Lo ha sido por principio, por convicción, porque junto al más estricto y loable objetivo científico, sin la transferencia de estos resultados, sin una cuidada y rigurosa labor de divulgación y promoción, la sociedad no especialista quedaría al margen de lo mucho, singular y excepcional que puede ofrecer el rico pasado árabe e islámico de España, subsanando errores, corrigiendo posturas irredentas, o sencillamente evitando excesos o desviaciones, pero sobre todo, contribuyendo a poner esta parte de la historia de España en el

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lugar que le corresponde y «dándole ―como bien ha señalado algún prestigioso colega nuestro― el lugar que seguramente tiene en la fluida identidad colectiva de España». Por ello, cuando se le ha reclamado no ha eludido el compromiso de colaborar con entidades y Fundaciones estatales en actividades de gran proyección y eco social, en el ámbito cultural y artístico, como conmemoraciones, exposiciones, y asesoría científica de varias series televisivas. Bien es cierto que cuando escribo estas líneas apenas restan unos días para su cese oficial por la obligada jubilación el próximo 25 de diciembre de 2013, pero me consta que su compromiso con ambas instituciones no termina aquí, quedan otras y muy importantes realizaciones editoriales en marcha, entre otras la publicación de una monografía en colaboración con A. Orihuela, sobre La Casa del Chapiz, un compromiso científico personal, paciente y documentado, pero gestado desde hace muchos años sobre la que ha sido siempre para él « su casa», y otros compromisos académicos que atender a lo largo del próximo año. Baste para concluir este apartado ―porque no siempre se ha tenido en cuenta y reconocido oportunamente― decir que es mucho lo que la Universidad de Granada debe a la labor de Camilo, no sólo por su puntual compromiso en las tareas docentes asumidas, sino por el amplísimo horizonte de vivencias, experiencias y sugerencias proyectadas en el ámbito académico y humano de esta institución en la que siempre se le ha considerado plenamente integrado y a la que él siempre se sintió anímicamente vinculado. Yo diría que Camilo más que un investigador del CSIC en la Universidad ha sido un universitario en el CSIC. Una decidida vocación pluridisciplinar: entre la Historia y la Historia de la Ciencia2 En buena medida, el inicio de sus primeros estudios universitarios durante dos años como alumno en la Facultad de Medicina, su inicial vocación médica, luego truncada, su paso por la Cátedra de Historia de la Farmacia y Legislación Farmacéutica como Ayudante de clases prácticas y su posterior integración, primero como Ayudante de clases prácticas y posteriormente como Profesor Adjunto interino en la Cátedra de Historia del Islam, trazaron en Camilo la senda de la que fue siempre a lo largo de toda su dilatada experiencia científica una decidida y coherente vocación pluridisciplinar, una vocación basculante entre la Historia y la Ciencia. Yo diría que la extensa producción científica de Camilo es la alternativa a la especialidad a ultranza, de un solo árbol de tronco alto y sólido, pero de pocas ramas; es más bien la de dos árboles, tal vez de menor altura, pero también de sólidas raíces y, a cambio, múltiples ramas y hojas que permiten un 2 Con el fin de aligerar la lectura de estas páginas, se omiten las referencias bibliográficas concretas, que, en buena parte, pueden ser consultadas en el repositorio institucional Digital CSIC (digital.csic.es).

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generoso cobijo, dos árboles en permanente renovación que dan vida y alimento a otras nuevas ramas. Para ello, sin duda, ha sido necesario un esfuerzo complementario, sostenido y constante, un proceso paulatino y progresivo de adquisición de conocimientos en los distintos campos objeto de estudio, un riguroso manejo y preparación técnica de los textos y fuentes árabes, además de una innata vocación docente que por su inherente carácter de recíproca generosidad, es y será siempre fuente permanente de ideas y de trasferencia de conocimientos, pero sobre todo su actitud serena y ponderada, han contribuido, y mucho, a conformar su amplia y variada labor y producción arabista. Si bien sus iniciales deseos fueron los de iniciarse en el campo de la historia de la Ciencia, y en particular en la historia de la medicina, sobre la que trataremos más adelante, la incorporación de Camilo a la Cátedra de Historia del Islam bajo la dirección de Jacinto Bosch Vilá, despertará su interés por la Historia, en especial la andalusí, en el marco de las líneas de investigación trazadas en el seno de la Cátedra, en las que se alternaban lo histórico-político, lo geográfico-administrativo, lo socio-económico, lo jurídico institucional y lo historiográfico, centradas en todo el recorrido histórico andalusí, pero especialmente focalizadas en el ámbito territorial de la Andalucía islámica. Más de una treintena de publicaciones de carácter histórico que abarcan todas las etapas andalusíes e incluso la morisca, se contabilizan en su amplio repertorio investigador. Una clara combinación entre la historia y la ciencia quedó reflejada en uno de sus primeros trabajos publicados, «Pesos y medidas en un manuscrito árabe sobre materia médica del siglo XI, una valiosa aportación al complejo campo de la metrología árabe a través del testimonio de una obra de materia médica, el Kitāb al-Wisād de Ibn Wāfid, una experiencia científica que años más tarde volvería a repetir aunando sus conocimientos históricos y de historia de la ciencia, cuando abordó las causas patológicas de la muerte del emir ʻAbd al-Raḥmān II a través de textos cronísticos, «La muerte del emir ʻAbd al-Raḥmān II, según el relato del Muqtabis de Ibn Ḥayyān». Durante el tiempo que estuvo incorporado a la Cátedra de Historia del Islam, y en relación con las líneas de investigación por entonces más acariciadas, las taifas y la presencia de las dinastías norteafricanas almorávide y almohade en la Península, Camilo elaboró, a la luz de nuevos textos, dos trabajos de especial relevancia que vinieron a matizar aspectos sobre hechos y protagonistas que hasta entonces no habían quedado definitivamente perfilados. En el primero de ellos, «Ibn al-Qaṣīra: un diplomático andalusí en la corte de los almorávides», retoma la oscurecida figura de un personaje involucrado en el juego político de la taifa sevillana de al-Muʻtamid, que participó en una embajada dirigida al soberano almorávide Yūsuf b. Tāšfīn, con quien también acabaría prestándole servicios, para exponerle la difícil situación en la que se encontraba al-Andalus tras la caída de Toledo en manos de Alfonso VI. El trabajo incluye noticias de primera mano sobre la batalla de Sagrajas.

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En la segunda aportación emprendió la tarea historiográfica de reconstruir la figura y la obra perdida, pero profusamente utilizada por los historiadores andalusíes, el Kitāb al-ʻIbar del historiador del siglo XI Ibn Abī l-Fayyāḍ (m.1066), «Aproximación a la figura de Ibn Abī l-Fayyāḍ y su obra histórica», Además del perfil biográfico del autor, la obra, el contenido y su fuentes de información, sobre la base de varios folios manuscritos del Kitāb al-ʻIbar, en este extenso trabajo se editan y traducen treinta fragmentos de la obra insertos en distintas fuentes coetáneas y posteriores, siguiendo un orden cronológico de noticias que parten desde los antecedentes legendarios y la conquista de al-Andalus hasta concluir con datos relativos al período de taifas. Asimismo, y con los mismos criterios historiográficos, más tarde se unirían otros trabajos, tales como «Las transformaciones del paisaje agrario en época histórica: Estudio de las fuentes documentales. Las fuentes árabes» y «Repertorio de noticias geográficas sobre Almería islámica». Aunque algunos de nosotros nos sumaríamos años más tarde, quiero recordar que Camilo fue el único de la promoción que en los trabajos de curso en las clases de Historia del Islam se interesó por los temas granadinos. Este particular interés lo habrá de mantener, casi sin interrupción y desde muy variados enfoques y análisis, a lo largo de toda su trayectoria científica. Ya en los años 80 como miembro investigador y director de la Escuela de Estudios Árabes organizó y editó dos encuentros científicos, Historia y Cultura del Islam Español, Granada, CSIC, 1986 y 1988, en los que a través de la nutrida participación de destacados especialistas, la mayor parte de las aportaciones versaron sobre diferentes aspectos de la Granada islámica. Fue, no obstante, a raíz de una iniciativa editorial promovida por el periódico local con motivo de la Conmemoración del Reino de Granada. V Centenario, cuando ambos participamos en la redacción del primero de los tres tomos, el dedicado al Islam, programados a tal evento. A modo de ensayo previo de todo cuanto habría de venir después, con ser esquemático, dadas las lógicas limitaciones y finalidad de la colaboración, Camilo elaboró unas excelentes síntesis en las que ya se apreciaba el silente interés por lo granadino. Del mismo modo, años más tarde, también colaboraría en otras iniciativas científicas más especializadas sobre la historia de la Granada islámica, tales como «De la Conquista musulmana a la abolición del Califato Omeya (siglos VIII-XI)», «Documentos de las Comendadoras de Santiago», «La colección de manuscritos árabes de la Abadía del Sacromonte de Granada», «Ciencia y Cultura en la Granada árabe», «La Granada Zirí, Almorávides y Almohades (siglos XI-XIII)», o «La última guerra civil de Granada». En este amplio repertorio de contribuciones históricas sobre Granada su monografía, Muley Hacén, El Zagal y Boabdil, los últimos reyes de Granada. Precisamente porque es fácil obviar temas aparentemente ya muy elaborados, porque los estudios de los que hoy disponemos y que están relacionados directa o indirectamente con esta última etapa de la Granada nazarí son tan abrumadores

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como difícilmente abarcables; porque éstos se hallan muy diversificados en función de los diversos géneros y de los condicionamientos ideológicos, que traspasan las habituales fronteras disciplinares del arabismo, del medievalismo, del modernismo y de la arqueología; porque es un elenco bibliográfico que subraya un dinamismo que, paradójicamente, contrasta con la percepción generalizada e ineludible que se tiene de esta etapa asociada al ocaso de al-Andalus; y porque las etapas islámicas más genuinas, por sus mejores armas lingüísticas, las acotó el arabismo, y el medievalismo, paralelamente, se centró, con competencia creciente, en los episodios terminales de la conquista, es por lo que esta obra cobra una especial valor. Camilo, que no se sustrajo al reto de volver a analizar la etapa, restablece y restaura en esta monografía, plena de análisis y reflexiones, el distorsionado perfil histórico e historiográfico de sus protagonistas. De igual modo, para aclarar falsas interpretaciones, publicó el trabajo «Destino de los libros y documentos árabes de Granada», dando cumplida información sobre las diferentes políticas de los nuevos señores castellanos en torno a la quema o conservación del rico material documental árabe e islámico Del compromiso científico de Camilo al frente del inicial Proyecto de Investigación, Repertorio documental arábigo-granadino. Edición, traducción y estudio, y a lo largo de las sucesivas renovaciones, brotaron nuevas ramas e incluso se desarrollaron otras ya iniciadas con horizontes más amplios en este robusto árbol histórico de su producción científica. A la regesta de la colección de documentos árabes manuscritos del Archivo del convento granadino de las Comendadoras de Santiago, ya citado, se sumaron otras aportaciones especialmente centradas en el análisis socio-económico de la Granada islámica, mudéjar y morisca a través de las versiones romanceadas de los versiones árabes originales. Consciente de la importancia de este tipo de documentos, porque de un buen número de ellos no poseemos versión árabe, por la identificación del cuerpo oficial de moriscos adscritos a las instituciones castellanas que las «romancearon», no siempre con la misma capacidad lingüística, por la variada información sobre onomástica, toponimia y economía, por la identificación de los agentes institucionales que intervienen en las diferentes transacciones, habitualmente inidentificables en el documento árabe, y por la finalidad última de los sujetos activos del documento, Camilo asumió su análisis y valoración en varios trabajos: «La Huerta del Rey Moro. Noticias de la Granada nazarí a través de documentos romanceados», «Pleitos de agua en Granada en tiempos de Carlos V. Colección de escrituras romanceadas» y «Documentos de los moriscos del Albaicín de Granada». La utilización y análisis de documentos originales, el interés por dar a conocer temas novedosos y el tratamiento de los mismos conforme a los nuevos usos historiográficos, es decir, entender la presencia morisca en su amplio sentido civilizatorio al margen de lo estrictamente religioso, en un espacio y tiempo históricos donde hombre y tierra se habían fundido desde siglos atrás en un todo de difícil disolución, constituyen el hilo conductor de sus preciadas aportaciones. Un

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buen ejemplo de ello es su extenso e importante trabajo sobre «Industria y sanidad en la Granada morisca. El molino papelero de Francisco de Padilla», en el que nos plantea dos conceptos enfrentados: de un lado, la pretensión del citado siempre como alcaide de las aguas de Granada, Francisco de Padilla de construir un molino papelero en la ribera del río Darro granadino a fin de dotar a la ciudad de una industria de la que carecía; y por otro, la negativa de los vecinos moriscos del Albaicín que veían en el molino un gran peligro para la salubridad del barrio. Junto a este tipo de documentos, otros también relacionados con el pasado nazarí, han sido y son todavía objeto de su particular atención y estudio: los recibos bilingües y sobre todo los Libros de bienes Habices, bienes patrimoniales, como es bien sabido, de carácter benéfico gestionados por las instituciones religiosas y redactados después de la conquista castellana. De todo ello ya dio cuenta en varias aportaciones, «Romanced documents, bi-lingual documents and Books of habices», «El campo de Mecina Bombarón en el siglo XVI en un libro de habices de 1527», a las que se sumaría un extenso balance global de cuanto se ha realizado en torno a todo el variado repertorio documental (documentos árabes, documentos romanceados, recibos bilingües, habices), investigadores que se han ocupado del tema desde finales del siglo XIX, así como una relación detallada de los Archivos públicos y privados, municipales, nobiliarios, parroquiales, conventuales, granadinos, andaluces, nacionales y extranjeros en cuyos fondos se halla testimonio de esta preciada documentación, en «La geografía documental arábigo-granadina». Y en la actualidad se encuentra en proceso de elaboración y estudio, en colaboración con Ana M.ª Carballeira, de los Libros de bienes habices relativos a la zona geográfica de la Alpujarra granadina de los que ambos han presentado un avance en el trabajo «Some remarks on the Books of habices and Islamic Granada». Cuando escribo estas líneas sé que está a punto de aparecer en público la que será una de sus más preciadas monografías ―confío en que no sea la última―, sobre la Casa del Chapiz, en colaboración con Antonio Orihuela; pero el interés de Camilo por la historia de la Casa del Chapiz, sede de la actual Escuela de Estudios Árabes, viene de lejos. Casi por las mismas fechas, 1995 y 1996, salieron a la luz dos extensos trabajos sobre los orígenes de la Casa del Chapiz. En el primero de ellos, «Noticias sobre la Casa del Chapiz», su autor presenta un esbozo de su historia en la que incluye las vicisitudes de las casas y su tierras desde 1525 hasta nuestros días. El segundo de ellos, «Lorenzo el Chapiz y el ‘negocio general’ de 1559», en un amplio y documentado estudio, además de ofrecernos por primera vez la trayectoria personal de las figuras de Lorenzo el Chapiz y Hernando el Ferí, los primeros dueños de las Casas, así como de otros moriscos influyentes en la sociedad granadina del siglo XVI, familias destacas por su clara «colaboración» entre el poder real castellano y las comunidad morisca, junto a las primeras noticias sobre la construcción de las casas, nos remite a un importantísimo asunto

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relacionado con los moriscos de Granada y la Inquisición, el llamado «negocio general», hasta entonces no estudiado. Poco después, como complemento al estudio de la familia Chapiz, en otro trabajo, «Notas de oligarquía morisca granadina. La familia Ferí», Camilo aborda la trayectoria personal, política y económica de la otra familia copropietaria del inmueble, la familia Ferí, a través de las tres generaciones conocidas hasta el momento, Hernando el Ferí «el Viejo», suegro de Lorenzo el Chapiz, Juan el Ferí y Hernando el Ferí «el Joven», todos ellos destacados miembros de la sociedad morisca granadina por su influencia y poder económico y su relación con la Corona castellana. Y con ser todo ello importante, no bastó para que fuera un revulsivo que reavivó su interés por todo cuanto tenía relación con lo morisco. A propósito de la publicación de recientes estudios en torno a uno de los capítulos más fascinantes de la historia moderna el complejo y debatido asunto de los Libros Plúmbeos y sus consecuencias, ofreció un extenso trabajo, «Los Libros plúmbeos, las historias eclesiásticas y el Sacromonte de Granada a la luz de estudios recientes», en el que ofrece, además de un magistral resumen de los acontecimientos así como un amplio balance de cuanto se había elaborado sobre el tema, el análisis pormenorizado de todas y cada una de las aportaciones recientes. Todo este nutrido elenco de aportaciones históricas, cuyo marco temporal abarca desde las primeras etapas de la conquista hasta traspasar los propios límites cronológicos de al-Andalus, bastaría por sí solo para justificar una más que sólida trayectoria científica. Sin embargo, queda, en el marco de sus realizaciones, lo más significado, lo más trascendente, incluso a nivel internacional: sus estudios sobre la historia de la ciencia árabe. La Ciencia Confieso mi incompetencia para valorar en toda su dimensión ésta que lo es, sin duda, la faceta más sobresaliente de la trayectoria científica de Camilo. Poco más podría añadir yo como contribución personal ―se da la circunstancia de que fue en colaboración con Camilo―, sobre la historia de la ciencia árabe aparte de «El patrimonio científico de al-Andalus. Su elaboración y transmisión», dentro de la obra La medicina en al-Andalus, siendo él además el redactor principal. Pese a todo, y como interesado en estos y otros muchos temas, no eludiré tal compromiso, sobre todo porque en este robusto y frondoso árbol dedicado a la ciencia hay troncos y ramas que no escaparían al análisis del más profano en la materia y porque ―creo haberlo señalado a comienzo de esta presentación― el estilo tan personal que su autor imprime en la redacción de sus variadas contribuciones hacen posible la más completa comprensión, pese a ser una materia difícil para los no avezados en este campo.

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Sin duda, la historia de la medicina ha sido el tronco de este robusto árbol; la farmacopea, la agronomía, la botánica, la hipiatría, la veterinaria, la zootecnia, la higiene, la dietética, la magia o la sexualidad serán sólo algunas de sus ramas. Casi un centenar de publicaciones, monografías, artículos en revistas científicas, capítulos de libros, ponencias y comunicaciones en congresos y encuentros nacionales y extranjeros, jalonan este trayecto científico. Por razones de espacio y tiempo, aquí sólo se incidirá en lo más significado. Cuando el padre Darío Cabanelas Rodríguez le ofreció la posibilidad de estudiar una de las cuatro obras contenidas en el ms. n.º 833 del fondo de manuscritos árabes de la Biblioteca de El Escorial, en el que figuraba el Kitāb alwisād fī l-ṭibb, («Libro de la almohada en Medicina»), escrito en el siglo XI por el médico, filósofo y jurista Ibn Wāfid, iniciaba así Camilo la que sería su dilatada y fecunda labor científica en el campo de la historia de la ciencia árabe y en particular sobre la medicina andalusí, un campo hasta entonces poco conocido. No era una obra médica al uso, sino más bien una rica y variada farmacopea, destinada a la curación de las enfermedades; una obra ciertamente original no sólo por la composición de sus medicamentos, sino por los destinatarios: los médicos habituales, no los eruditos, sino los que día a día debían hacer frente a sus enfermos con los remedios más prácticos y fáciles y al alcance de cualquier modesta economía. Como subrayará más tarde Camilo, el carácter eminentemente práctico es uno de los aspectos más destacables y originales de esta obra. Con la transcripción, traducción, anotación y glosario técnico de los veinte primeros folios abordó la Memoria de Licenciatura, «La medicación oftalmológica en el Kitāb al-wisād de Ibn Wāfid de Toledo», en 1971. Y sobre la base de esta experiencia adquirida, estudió el resto de los folios hasta completar los 82 que contiene la obra para la que sería su tesis doctoral, Un recetario médico árabe del siglo XI: El Kitāb al-wisād de Ibn Wāfid de Toledo, la cual obtuvo el premio Extraordinario de doctorado en 1978. De esta obra contamos con dos monografías publicadas; en la primera, El Libro de la almohada, de Ibn Wāfid de Toledo, su autor, además de ofrecer un balance sobre la historia de la medicina árabe, una aproximación biográfica del autor, así como las características de la obra y su contenido, la traducción íntegra del Kitāb al-wisād, más un extenso glosario técnico, árabe-castellano, de sustancias, drogas y preparados. Un cuarto de siglo más tarde (2006), dio a conocer una segunda versión ampliada, Ibn Wāfid. Kitāb al-wisād fī l-ṭibb (Libro de la almohada sobre medicina), versión árabe, traducción y estudio, en el que, entre otras importantes novedades, ofrece la edición del texto árabe. Pero como suele ser habitual, nuevos datos surgen siempre en torno a un viejo tema. De todo ello, irá dando cumplida cuenta casi puntualmente a lo largo de los años hasta incorporarlos a esta segunda edición. Acompañando a estas dos publicaciones, aparecieron otros artículos relacionados con Ibn Wāfid y la medicina en Toledo.

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Creo no equivocarme si destaco que Camilo ha sido el primero, en algún caso también en colaboración con Fernando Girón, en abordar la faceta médica del conocido polígrafo andalusí del siglo IX ʻAbd al-Malik b. Ḥabīb, publicando el texto árabe y la traducción de su obra con el título Ibn Ḥabīb. Mujtaṣar fī l-ṭibb (Compendio de medicina) que supone el estudio del manuscrito único procedente de la biblioteca marroquí al-Jizāna al-ʻAmma, que fue la primera obra de medicina escrita por un andalusí, el famoso polígrafo granadino Ibn Ḥabīb. Contiene noticias de primera mano de la medicina más antigua en uso en el mundo musulmán. El último trabajo de Camilo sobre Ibn Ḥabīb, «Averroes e Ibn Ḥabīb (Ideas médicas semejantes con tres siglos de intervalo)», en el que presenta diversas facetas médicas comunes en ambos autores, si bien se constata la diferencia de extensión y tratamiento entre uno y otro, nos conecta con algunas de sus aportaciones más importantes a la historia de la ciencia árabe. La edición y traducción de las Kulliyyāt del famoso jurista y filósofo Averroes supuso un hito sin precedentes en este campo. A finales de los años ochenta del pasado siglo, en colaboración con J. M.ª. Fórneas Besteiro, daba a conocer la edición del texto árabe de esta obra, Ibn Rušd. Kitāb al-Kulliyyāt fī l-ṭibb (edición crítica), sobre la base de tres de los cinco manuscritos completos de la obra, tomando como base el más antiguo de ellos, fechado y cotejado con el original del propio autor, el de la Abadía del Sacromonte de Granada. El mismo año de esta importante iniciativa editorial presentaba en un Congreso internacional celebrado en Venecia, «El Kitāb al-Kulliyyāt de Ibn Rušd: problemática de su edición». Dieciséis años más tarde, tal vez mucho, pero comprensible dada la magnitud del trabajo realizado, y no es poco, daba a conocer, en colaboración con otra gran especialista en historia de la medicina árabe, la Dra. Concepción Vázquez de Benito, la traducción íntegra de las Kulliyyāt, El libro de las generalidades de la medicina [Kitāb al-Kulliyyāt fī lṭibb]. Abū l-Walīd ibn Rušd (Averroes). Si tenemos en cuenta que a finales del siglo XVI se detuvo el proceso de divulgación del texto médico de Averroes a través de otras versiones latinas y hebreas, el objetivo de sus autores era desde el principio muy claro: ofrecer, por primera vez, tras cuatro siglos de silencio, una versión en lengua moderna, castellana en este caso, de esta trascendental obra médica, profusamente utilizada hasta bien entrado el siglo XIX en el ámbito áraboislámico. Dando cumplimiento a sus iniciales y preferentes objetivos, tras una breve introducción sobre el contenido y disposición del Kitāb al-Kulliyāt, se analizan sus fuentes, grecolatinas y árabes, su influencia en el medioevo europeo, la fecha de composición, los manuscritos utilizados. Es por ello, y por su enorme trascendencia en el ámbito de la Historia de la Ciencia Árabe, por lo que obtuvieron el Primer Premio de la segunda edición del Premio Panhispánico de Traducción Especializada en el año 2007. En relación con esta obra aparecerían otros trabajos suyos sobre los manuscritos árabes del Kulliyyāt, y reflexiones sobre la obra y sobre la labor de traducción llevada a cabo.

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En línea con este propósito de dar a conocer textos preferentemente sobre la historia de la medicina árabe andalusí, entre otros «Un tratado de cirugía del siglo XIV: el Kitāb al-Istiqṣāʼ del levantino Muḥammad al-Šafra», «Sobre la farmacia de Madīnat al-Zahrāʼ», «Medicina y farmacopea en la Córdoba omeya», pero sabedor también de que buena parte de ello era herencia de la medicina oriental, Camilo dirigió su mirada ya en sus comienzos investigadores sobre la materia hacia unos de los primeros grandes maestros orientales de la historia de la ciencia de su tiempo, «Las Nawādir al-ṭibbiyya de Yuḥanna ibn Māsawayh». Pero Camilo es un investigador de muchos intereses. Sobre la base de estos profundos conocimientos han ido aflorando a lo largo de los años, como ya he apuntado anteriormente, además de valoraciones globales sobre las bases, el desarrollo y práctica de la medicina oriental y andalusí, así como de la ciencia en general, en trabajos como el citado «El patrimonio científico de al-Andalus. Su elaboración y transmisión», y otros temas relacionados con el campo de la medicina. Han sido objeto de su particular atención aspectos tan relevantes como la clasificación de las diferentes enfermedades a través siempre de las fuentes y en el marco de su proceso histórico; las enfermedades por causas naturales o sobrenaturales, la actitud del hombre ante ellas, incluso ante su última enfermedad: la muerte, la práctica médica, el cuerpo humano en la medicina árabe medieval o el concepto de anatomía en la literatura médica árabe medieval, con títulos como «El hombre ante la enfermedad» y «El cuerpo humano en la medicina árabe medieval. Nociones generales sobre la anatomía», e incluso, alguna contribución sobre el tratamiento médico infantil, «El niño en al-Andalus a través de la medicina y el derecho», un oportuno complemento a otra aportación precedente, «Medicina y Derecho en al-Andalus», o sobre la estética y la sexualidad femenina y en el Islam en general, «Transgresiones sexuales en el Islam medieval», «Du corps médical au corps féminin», «La sociedad de al-Andalus y la sexualidad». A pesar de ser un tema tan amplio y estudiado, incluso por miembros destacados de unos de los proyectos científicos más consolidados de la Escuela de Estudios Árabes dirigidos por la Dra. Expiración García, Camilo no elude la posibilidad de ofrecer un estudio sobre la teoría y práctica de la agricultura andalusí, «Agrónomos andalusíes y su legado», un tema en buena medida relacionado con la práctica médica y los tratados de simples tan necesarios para la preparación de medicamentos. Este extenso trabajo aportará amplia información acerca del desarrollo de la agricultura en al-Andalus, la práctica agrícola, sistemas de explotación, el paisaje rural y los productos del campo, la literatura agronómica, los agrónomos andalusíes y sus obras, agricultura y alimentación, agricultura y zootecnia, lo científico y lo mágico en la agricultura, así como del legado de los agrónomos andalusíes que en otra aportación extiende a la etapa morisca, en el ya citado «Medicina y alimentación: andalusíes y moriscos». Como decía, otros aspectos tangenciales afloraban también en el transcurso de estas contribuciones científicas. Tal es el caso de la zootecnia o el estudio de los animales, dada la

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escasez de abras sobre zoología en la literatura científica árabe, «La zootecnia en los textos agrícolas árabes». Tras la consulta de ocho textos agrícolas árabes más tres tratados agrícolas latinos y algunos calendarios, ofrece un novedoso panorama sobre «el arte de la cría, multiplicación y mejora de los animales domésticos», incluso sobre aquellos considerados dañinos, estableciendo paralelismos y diferencias entre esta variedad documental tan ampliamente difundida por toda la geografía del mundo islámico; aspectos que de nuevo analiza y amplía en «La literatura de al-Andalus y los animales», «Los animales en los textos agrícolas escritos en árabe». En esta misma línea, dedica una especial atención al caballo, un tema de gran trascendencia en la literatura árabe. En un primer trabajo, «Un tratado granadino de hipiatría», además de ofrecer una visión general sobre el origen y desarrollo de la literatura hipiátrica árabe, estrechamente vinculada a los escritos agrícolas, tanto en el ámbito oriental como en el andalusí, es decir, aquella que se centraba en el cuidado veterinario del caballo, centra su atención en el contenido de la obra de hipiatría del granadino Ibn Huḏayl, Fawāʼid al-musaṭṭara fī ʻilm albayṭāra. Con posterioridad vuelve de nuevo sobre el tema del caballo, de forma más amplia, «Sobre el caballo en la cultura árabe». Junto a apreciaciones de carácter hipiátrico, en este nuevo y extenso trabajo centra su mayor atención sobre su carácter hipológico, es decir, sobre el contenido de aquellos tratados que se ocuparon de la doma, la monta, el empleo del caballo en la guerra, las carreras, los atalajes, la descripción física, las leyendas, los cuidados, la simbología, la cultura y la recreación literaria. Me consta que en estos momentos dirige una tesis doctoral, en colaboración con la Dra. Viguera Molins, sobre el mismo tema del caballo, basada en un texto del siglo XIV del granadino Ibn Ŷuzayy. Uno de los temas que desde el comienzo de su dilatada trayectoria científica ha constituido un invariable punto de mira ―no sabría afirmar con seguridad si desde que abordó el estudio del Mujtaṣar de Ibn Ḥabīb― ha sido el de la magia y lo sobrenatural. Por ello, aparte de lo mucho que sobre estos aspectos ha ido aportando a lo largo de numerosos trabajos ya citados, no era de extrañar que volviera sobre estos aspectos una y otra vez en algunos trabajos puntuales, que se planteara el mismo concepto de magia y de superstición en relación con la agricultura o la medicina, en «Magia y superstición en la literatura agrícola andalusí», o «Elementos mágicos y religiosos en la medicina andalusí», o que recapitulara sobre ángeles, demonios, genios, astros y planetas, magia, así como la figura de Salomón como componente esotérico, en «Magia y seres maléficos en el Islam», y «El islam y lo sobrenatural. Algunas consideraciones». Esta es toda una trayectoria científicas intensa y extensa que ha recibido un justo reconocimiento con los nombramientos de Académico Correspondiente de la Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo, Académico Correspondiente de la Academia de Veterinaria de Andalucía Oriental y Académico de Número de la Academia Andaluza de la Historia.

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Finalmente, ya lo adelanté al comienzo de esta semblanza personal, profesional y científica del homenajeado, a quien se le dedica este IX volumen de Ciencias de la Naturaleza, en el que tantas veces ha colaborado, ha coeditado e incluso revisado sus sucesivas aportaciones: más allá de su compromiso como investigador, Camilo, que a lo largo de toda su trayectoria personal ha sembrado en el alma tantos y tantos detalles inolvidables de natural y templada generosidad y fidelidad, también es un hombre comprometido con los sentimientos afectivos. No han escapado al noble ejercicio de su memoria el recuerdo hacia quienes un día fueron sus maestros, compañeros y amigos, a nuestro común e inolvidable maestro ya fallecido, Jacinto Bosch Vilá, a su mentor el Padre Cabanelas, a reputadas personalidades de la vida científica granadina, como Ángela Mendoza Eguaras y Guillermo Gozalbes Busto, a nuestro compañero del Departamento de Estudios Semíticos y estrecho colaborador en algunas de sus aportaciones científicas, José María Fórneas Besteiro, al Catedrático de Árabe de la Universidad de Barcelona Juan Vernet Ginés, al profesor Luis García Ballester, Catedrático de Historia de la Medicina de la Universidad de Granada, al padre jesuita Francisco Javier Rodríguez Molero y al académico y erudito toledano Julio Porres Martín-Cleto. Por último, a quien escribe estas líneas, «Mi amigo Emilio», de cuya inquebrantable amistad me siento muy honrado. Creo que todos, además de un mutuo y sincero afecto, hemos influido en buena parte de su trayectoria científica.

FARMACOLOGÍA Y MÉTODO: LAS NOTAS DE IBN BĀŶŶA A DE SIMPLICIUM MEDICAMENTORUM TEMPERAMENTIS AC FACULTATIBUS (TAʻĀLĪQ FĪ L-ADWIYAT AL-MUFRADA)∗ Miquel FORCADA Theo LOINAZ Universitat de Barcelona

SUMARIO 1. Introducción 2. El texto de Taʻālīq fī l-adwiyat al-mufrada (TAM) 2.1. El manuscrito y la redacción 2.2. La estructura general de la obra 2.3. El destinatario de la obra y el propósito general de la misma 3. TAM y la farmacología de Ibn Bāŷŷa en contexto 3.1. Ibn Wāfid y el problema de los tres métodos 3.2. TAM y los filósofos 4. Los principales temas de TAM 4.1. Método y farmacología 4.1.1. La farmacología galénica y el «el propósito del arte que especula (investiga/teoriza) en los medicamentos simples»: primera aproximación 4.1.2. La deducción y la consecuencia recíproca en el método de la farmacología según Galeno e Ibn Bāŷŷa 4.1.3. La conceptualización detallada en el arte y los métodos de Dioscórides, Galeno e Ibn Bāŷŷa 4.1.4. Lugar y función de la experiencia en TAM

∗

El presente trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación del Ministerio de Economía y Competitividad «La evolución de la ciencia en la sociedad de al-Andalus desde la Edad Media al Pre-Renacimiento y su repercusión en las culturas europeas y árabes (siglos X-XV)», FFI2011-30092.

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32 4.2. Otros temas 4.2.1. El medicamento 4.2.2. El cambio

4.2.3. Las facultades de los medicamentos 5. ¿Huellas de TAM en K. al-Kulliyyāt fī l-ṭibb de Ibn Rušd? 6. Traducción del texto 7. Edición del texto 1. Introducción Este artículo contiene la segunda entrega de la edición, traducción y estudio de las obras médicas de Ibn Bāŷŷa (Avempace), iniciados hace un tiempo con el supercomentario al comentario de Galeno a los Aforismos de Hipócrates.1 La elección de este texto como primer paso hacia el conocimiento de la obra médica avempaciana era relativamente sencilla. El autor explicaba allí, a través del célebre aforismo «ars longa vita brevis», unos criterios generales sobre la medicina y su método que dibujaban una concepción general de lo que podemos llamar «la medicina del filósofo», situada entre al-Fārābī e Ibn Rušd y al lado de la de Ibn Sīnā, cuya finalidad última sería la aristotelización de la disciplina. La continuación prosigue por el comentario al De simplicium medicamentorum (Taʻālīq fī l-adwiyat al-mufrada) de Galeno,2 de acuerdo con un criterio semejante: es un libro altamente teórico destinado a construir el marco conceptual y metodológico que ha de guiar el estudio de, en este caso, la farmacología, una de las ramas más importantes de la medicina. Se trata de un texto incompleto y, además, esquemático y confuso, aunque quizá no debamos cargar por completo al autor toda la responsabilidad por el estilo. Como reza el título de la misma, se trata de una colección de notas (taʻālīq) que el autor, por lo menos en parte, dictó a un escriba o discípulo, y que alguien conservó y transmitió. La forma, tan semejante a unos apuntes de clase, es la habitual en muchos 1

Véase Forcada 2011a, 349 ss. Nuestro conocimiento de esta obra de Galeno y, especialmente, de su traducción al árabe y difusión, ha avanzado mucho en los últimos años gracias a los estudios de Ullmann (2002) y Petit (2009 y 2010), a los cuales nos remitimos, que contienen la bibliografía adicional necesaria. Igualmente, seguimos a Petit 2010 en su elección del ms. árabe Escorial 793 para referirnos a la traducción árabe. Por otra parte, el texto de Ibn Bāŷŷa, por lo que se verá, está lejos de ser un comentario al uso y apenas incluye fragmentos del original comentado; tiene, pues, una utilidad relativa para el estudio de la traducción árabe del tratado de Galeno. 2

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opúsculos avempacianos que tanto criticaron Ibn Ṭufayl e Ibn Rušd; el fondo es imposible atribuirlo a otro que a Ibn Bāŷŷa. En línea con otros opúsculos de carácter médico y científico cuyo eje principal es el método, el autor expresa las bases de una «filosofía de la farmacología galénica» mediante un texto original dentro de la tradición farmacológica antigua y medieval. Ibn Bāŷŷa se muestra aparentemente modesto en el terreno de la terminología y nos habla, simplemente, de una ṣināʻa nāẓira fī l-adwiya almufrada, «el arte que especula (observa, investiga) en los medicamentos simples», cuya definición abarcará buena parte de la obra. Lo califica de «especulativo» o «teórico», es decir, le concede la dimensión de ciencia teórica sobre los medicamentos simples distinguiéndolo así de la práctica del farmacéutico; luego Ibn Bāŷŷa empieza a definirlo mediante el análisis complejo de su «propósito» (garaḏ), término éste que abarca tanto el objeto de conocimiento de la disciplina como sus métodos, que se compara con el «objetivo» que tenía en mente el propio Galeno. Finalmente, se habla de fin o límite (gāya), el límite máximo de conocimiento a que puede aspirar la disciplina. Ibn Bāŷŷa prepara así el saber sobre los medicamentos ―empezando por el de los simples― para que éste pueda ser insertado en su lugar apropiado dentro de una de esas clasificaciones idealizadas de las ciencias que tanto gustan a los filósofos, como una disciplina por derecho propio. Ese lugar es algún espacio subordinado dentro de la categoría general de las «ciencias de la naturaleza» o «filosofía natural»; el derecho a ocuparlo proviene de la aplicación del método científico aristotélico al estudio sistemático de las características y las acciones de los medicamentos en el cuerpo humano. Algunos de los elementos que utiliza Ibn Bāŷŷa para esta formulación filosófica de la farmacología referida a los simples proceden del propio Galeno, como veremos más adelante (cf. infra 4.1.1.); sin embargo, habida cuenta de la relación del autor con la filosofía de al-Fārābī, podemos entender que su aproximación teórica a la disciplina está influida por alguna de esas obras propedéuticas sobre lógica que tanta huella dejan en los textos científicos avempacianos. En particular, podemos pensar en Mā yanbagī an yuqaddam qabla taʻallum al-falsafa, donde al-Fārābī explica el principio de los preliminares del saber filosófico, poniendo especial énfasis en «el propósito» que alberga Aristóteles cuando escribe cada uno de sus libros ―lo cual equivale a hablar del propósito general de la filosofía―, y en el «fin» de la filosofía, es decir, el límite de lo que se puede conocer mediante la razón.3 Taʻālīq fī l-adwiyat al-mufrada, en adelante TAM, expresa así una alta ambición que queda truncada cuando el manuscrito se termina abruptamente, justo

3

Al-Fārābī Mā yanbagī an yuqaddam qabla taʻallum al-falsafa, 3-5 y 6-7; cf. asimismo la clasificación abreviada de las ciencias en R. Ṣudira bi-hā al-kitāb (§2, 225) donde las disciplinas prácticas como la medicina se definen por su fin y acción (gāya y fiʻl); este texto fue conocido y utilizado por Ibn Bāŷŷa (Forcada 2006, 298-302).

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en el instante en que empieza a entrar en materia verdaderamente, explicando la particular interpretación de Ibn Bāŷŷa del «método de Dioscórides». Desconocemos, pues, como siguieron ―y si siguieron― tanto la obra en concreto como la empresa en general. Quedan en el tintero aspectos esenciales como la definición y determinación de los grados de los medicamentos, y, lógicamente, la preparación de medicamentos compuestos, que Galeno trata en otros libros. La posteridad de TAM fue, como el resto de su obra médica, oscura pero acaso no inexistente,4 ya que algunas páginas de K. al-Kulliyyāt fī l-ṭibb de Ibn Rušd muestran una cierta afinidad con el tratado de Ibn Bāŷŷa,5 como veremos más adelante, lo cual sería un indicio más a añadir a la hipótesis, ya bien fundamentada, de que el mayor discípulo (aunque indirecto) del maestro zaragozano fue el maestro cordobés, por lo menos si juzgamos a partir de las obras que han llegado a nuestros días. 2. El texto de Taʻālīq fī l-Adwiyat al-mufrada 2.1. El manuscrito y la redacción El texto del que disponemos aparece únicamente en el ms. de Berlín, Ahlwardt 5060 WE 87 (ff. 90v/88v-97r/95r),6 actualmente n.º 2309 de la Biblioteka Jagiellońska de la Universidad Jaguellónica de Cracovia,7 copiado por un cierto ʻAbd Allāh b. Muḥammad b. Yaḥyà b. Aṣbag al-Anṣārī en el mes de muḥarram de 670 (agosto de 1271). El manuscrito presenta varias dificultades. Una es, como ya se ha dicho, el estilo del autor, esquemático, lleno de anacolutos, sobreentendidos y pronombres de antecedente impreciso. Este estilo, como ya hemos avanzado en la introducción, puede ser consecuencia de una concepción eminentemente oral de la obra, la cual se explicita al principio de la segunda serie de notas, cuando su recopilador indica que recoge lo que «dictó» Ibn Bāŷŷa. La oralidad puede haber asimismo afectado a la propia estructura del tratado, que se caracteriza por su complicación, aunque más adelante veremos que las cosas son más complicadas de lo que parecen. Por otra parte, el manuscrito está gravemente alterado en su parte superior y ello motiva que, generalmente, las primeras líneas planteen una lectura difícil. Además, el copista final omitió un buen número de puntos diacríticos, diversas 4

Hasta donde sabemos, no existen citas explícitas de este comentario de ninguna clase. Cf. infra §5. 6 El ms. presenta una doble paginación en la cual el número más alto se expresa en sistema europeo, y el más bajo en árabe. 7 El ms. está reseñado en varias de las bibliografías más relevantes de Ibn Bāŷŷa; remito al lector a la completa descripción de Puig Montada 1995, introd., XXVI-XXVII. 5

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palabras e incluso líneas del texto. Algunas de estas omisiones pueden haber figurado en el texto que recibió el escriba, y son los «blancos» que, o bien aparecen físicamente en el manuscrito, o bien sospechamos que pueden existir en algunas ocasiones. Otras lagunas, sin embargo, se deben claramente a errores del copista, el cual escribe en ocasiones alguna llamada en el texto que remite a una nota marginal, normalmente problemática para el lector, o, simplemente, a nada. Sin embargo, a pesar de las dificultades indicadas, nos podemos felicitar porque TAM nos ha llegado a través del manuscrito de Berlín/Cracovia y no del de Londres (Bodl. Pococke 206), basado en el mismo arquetipo, ya que, generalmente, el primero recoge con más fidelidad los textos de Ibn Bāŷŷa que el segundo. Los problemas que plantean tanto el estilo como el manuscrito suscitan la cuestión de hasta dónde hay que intervenir en el texto para restituir la sintaxis árabe o para convertir una línea confusa en una frase inteligible. Como los editores confesamos no estar a la altura de Ibn Rušd ―gracias a las explicaciones y paráfrasis del cual podemos entender mejor a Ibn Bāŷŷa en no pocas ocasiones―, las intervenciones tanto de un tipo como de otro se han restringido en lo posible y han sido convenientemente anotadas en la edición, así como aclaradas en la traducción, en la cual se han incluido muchos paréntesis explicativos que pretenden facilitar la lectura del libro según nuestra interpretación. Con el mismo fin, el texto ha sido dividido en varios epígrafes. 2.2. La estructura general de la obra La obra está formada por dos series de notas claramente diferenciadas. La primera es breve y parece ser la respuesta de Ibn Bāŷŷa a dos preguntas concretas. Estas últimas, tal como aparecen formuladas en el texto, si no son retóricas, pueden haber sido suscitadas en el círculo de alumnos y seguidores que rodeaban a Ibn Bāŷŷa por alguien que, evidentemente, conocía la obra farmacológica de Galeno y, seguramente, poseía conocimientos de lógica y filosofía. La primera pregunta, que plantea la pertinencia del título, entraña un debate sobre filosofía natural alrededor de la cuestión de qué son los medicamentos simples teniendo presente que, en el fondo, son sustancias compuestas por una combinación particular de elementos de la que se deriva una serie de facultades concretas.8 De la segunda pregunta, cuál es el «propósito del arte que investiga los medicamentos simples» ya hemos hablado y volveremos sobre ella más adelante. La segunda serie de notas es mucho más larga y tiene una forma intermedia entre dos modelos. Por una parte, los comentarios aristotélicos de Ibn Bāŷŷa, tan parecidos a los los ŷawāmiʻ o comentarios menores de Ibn Rušd: el autor elige algún tema que considera relevante y lo expande a voluntad, desentendiéndose en

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Cf. la notas a la trad. de TAM 1§1 para los detalles de la cuestión.

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buena medida del texto original, sin ninguna pretensión de transmitir el contenido completo del tratado aunque sea de forma sumaria. Por otra, la notas a las obras lógicas de al-Fārābī, constituidas por colecciones de glosas de un carácter relativamente adventicio:9 existen a veces distintas series de glosas independientes sobre la misma obra; algunas obras son tratadas extensamente y otras apenas; habitualmente se reproduce la frase o palabra que interesan del texto glosado y se comenta brevemente o exhaustivamente, pero no siempre, porque a veces la glosa se efectúa sobre un texto no explícito que puede no ser identifica con facilidad; en algunas ocasiones Ibn Bāŷŷa prescinde del texto glosado y elabora un discurso propio, susceptible de individualizarse en un opúsculo independiente, lo cual ocurre, por lo menos, en una oportunidad;10 no infrecuentemente, el autor introduce argumentos de otra obra de al-Fārābī sin advertirlo, de modo que la glosa puede ser más útil para este otro tratado. TAM presenta todas las características que acabamos de enumerar, pero posee un carácter más orgánico y relativamente más coherente que las notas lógicas, acercándose así a los comentarios sobre la filosofía natural aristotélica. En el marco de esta configuración híbrida, TAM puede considerarse como una colección de notas amplias de lectura que dan origen a pequeñas monografías encadenadas y presuponen la familiaridad del destinatario con el tratado glosado y con la obra de Galeno en general. Por otra parte, este teórico destinatario debería conocer con una relativa profundidad la lógica farabiana y la filosofía natural aristotélica para obtener todo el provecho posible de su lectura o audición, aunque ello no resulte absolutamente indispensable, como veremos enseguida. La estructura interna de la obra es complicada: se alternan cuestiones físicas y metodológicas; los temas más relevantes se repiten, tratándose en varias secciones no sucesivas; se introducen pasajes de recapitulación para refrescar la memoria del lector o del oyente del texto y se producen digresiones que desvían del argumento principal. Sin embargo, el conjunto no carece de una relativa unidad y parece haber sido concebido para conducir gradualmente al lector hacia unos determinados propósitos, incrementando a cada paso su conocimiento en la medida que el autor considera necesaria. De forma ocasional, pero por lo menos una vez de manera realmente explícita,11 Ibn Bāŷŷa se refiere a las «notas» como «libro» asociado a un «propósito». Por lo tanto, es posible que la intención del autor no sea sólo glosar, para sí y los íntimos, el tratado de Galeno, sino escribir un tratado 9

Disponemos de dos ediciones de las notas de Ibn Bāŷŷa a los textos lógicos farabianos, la de Fakhry y la de Dānišpazūh (cf. bibliografía). Las dos son meritorias, pero quizá haría falta una revisión de las mismas a fin de perfeccionar la lectura de los textos e incluso de determinar la autoría de algunas de las páginas o series. En el presente estudio, las citas se referirán a la primera edición a menos que se indique lo contrario, aunque las lecturas alternativas de la segunda se tendrán siempre en cuenta. 10 Forcada 2014, 122-3. 11 TAM 2§10.

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autosuficiente sobre farmacología, del cual las notas que nos han quedado en la segunda serie parecen ser sólo un esbozo previo. Veamos por qué y para quién quería el autor escribir este libro. 2.3. El destinatario de la obra y el propósito general de la misma Como ya he se ha avanzado, TAM es una obra que parece destinada a un círculo de iniciados familiarizados con los libros de Galeno, Aristóteles y al-Fārābī. Ahora bien, Ibn Bāŷŷa explica claramente quien es el destinatario de sus notas y cual el objetivo de las mismas:12 En cuanto a lo que pretendemos explicar, (es necesario tener en cuenta que) nosotros examinamos pero no seguimos (estrictamente) aquel camino [el de la ciencia demostrativa], ya que nos dirigimos a los que practican el arte de la medicina en nuestro tiempo con el propósito de proporcionarles de este arte [la lógica] la máxima cantidad que pueden aceptar. Por ello, no someteremos lo comúnmente admitido por ellos (a un proceso) de refutación o confirmación absoluto, sino que seguiremos aquello que el razonamiento cierto descubre y aquello que refuta con sentido cuando (algunas) partes de sus (premisas) comúnmente admitidas difieran de lo que nosotros descubrimos, sin que en todo eso nos apartemos de lo que pertenece al arte de la medicina ni empleemos en la difusión de todo lo que queremos explicar una capacidad que no sea la médica; aunque, si lo descubriéramos, procederá su difusión para eliminarlo de las cosas comúnmente admitidas (entre los médicos).

El autor quiere dirigirse a los médicos de su tiempo13 para releer la medicina y la farmacología teniendo en cuenta las exigencias metodológicas de la ciencia aristotélica.14 Les enseñará estrictamente lo necesario de lógica, entendiendo por tal no todo lo que debieran saber sino lo que Ibn Bāŷŷa cree que pueden tolerar. La postura es conciliadora, hasta cierto punto socrática, y parte de una doble base. La primera, que los médicos de su tiempo no son muy proclives a la filosofía15 y que 12

TAM 2§6 i.f. Aunque es posible que sólo aspire a que sus lecciones, destinadas en primer lugar a su grupo restringido de seguidores, puedan trascender de algún modo a los médicos de su tiempo. 14 Sobre la interpretación de Ibn Bāŷŷa del método científico aristotélico, en la versión de alFārābī, cf. Forcada 2011a, 264-276. 15 Piénsese, en este sentido, en la opinión sobre el Qānūn de Ibn Sīnā manifestada por el que seguramente fue el médico más influyente de esta época, Abū l-ʻAlā Zuhr: no era adecuado porque contenía demasiada filosofía y parece claro que muchos debían pensar como él. En este sentido puede interpretarse asimismo la anécdota del paseo que mencionaremos más adelante. Por otra parte, textos como TAM y la actitud que Ibn Bāŷŷa manifiesta en el mismo, pueden considerarse como una de las razones por las cuales había una enemistad declarada entre éste y Abū l-ʻAlā Zuhr. Unas décadas después, el hijo de Ibn Rušd, Abū Muḥammad, escribirá un tratado para enseñar a los médicos de su tiempo el procedimiento adecuado que deberían conocer (Forcada 2011a, 329-331). 13

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carecen de la necesaria formación lógica que el mismo Galeno les exige. La segunda, que en los conocimientos médicos generales, es decir, «lo comúnmente admitido» ―mašhūr―16 por los médicos de la escuela galénica, existen muchos errores que se ponen en evidencia mediante la confrontación de los textos médicos de Galeno y sus seguidores con la «buena ciencia», esto es, la ciencia aristotélica, que se considera como el paradigma general de todo saber.17 Ello constituye, como es sabido, uno de los temas recurrentes en el manual médico de Ibn Rušd, K. alKulliyyāt fī l-ṭibb, y también, aunque menos, en los tratados médicos y filosóficos de Ibn Bāŷŷa.18 Nos encontramos, pues, ante una manifestación del complejo de superioridad que el filósofo aristotélico árabe exhibe, por lo menos desde al-Fārābī, frente al médico galénico,19 servida con una condescendencia, que seguramente debió molestar a muchos, y acompañada con una cierta ironía, puesto que Ibn Bāŷŷa efectúa unas críticas contra los médicos de su tiempo, seguidores de Galeno, muy parecidas a las que este último dirige a los rivales de otras escuelas. A este respecto cabe indicar que Ibn Bāŷŷa se muestra mucho más pedagogo que crítico, a diferencia de Galeno, como puede verse en el fragmento incluido más arriba y en uno de los propósitos explícitamente manifestados por el autor: aclarar qué entendía Galeno por conocimiento de los simples. En suma, las notas de Ibn Bāŷŷa o su esbozo de libro constituyen un texto en el que se distinguen hasta tres finalidades, siendo la primera la que acabamos de ver. Las subsidiarias, en orden ascendente de particularidad son: primero, estudiar comparativamente los distintos «métodos» vigentes en la farmacología de su tiempo; segundo explicar en qué consiste el estudio de los simples según De simplicium medicamentorum. Veamos estas cuestiones con mayor detalle.

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La expresión se repite varias veces en TAM (cf. TAM 2§§2, 3, 6, 7, 9, 10), y tiene unas implicaciones epistemológicas que serán analizadas más abajo (§4.1.4). 17 Forcada 2011a, 261-264. 18 Forcada 2011a, 328-335. 19 Sobre la concepción farabiana de la medicina y el médico como subordinados en el orden intelectual a, respectivamente, la filosofía y el filósofo, cf. Forcada 2011a, 81 ss.

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3. TAM y la farmacología de Ibn Bāŷŷa en contexto 3.1. Ibn Wāfid y el problema de los tres métodos Hasta ahora, todo nuestro conocimiento de la farmacología de Ibn Bāŷŷa era indirecto, ya que no se basaba en ninguno de los tratados médicos que él escribió.20 Se le atribuye, junto a un cierto Sufyān al-Andalusī, el Kitāb al-taŷribatayn ʻalà adwiyat Ibn Wāfid («Libro de las dos experiencias sobre Los medicamentos (simples) de Ibn Wāfid»), del que han quedado fragmentos en el K. al-Ŷāmiʻ de Ibn al-Bayṭār. Los escasos testimonios existentes indican que, a lo más, Ibn Bāŷŷa llegó a ser un farmacólogo competente que contribuyó a mejorar la herencia recibida mediante su propia práctica, pero en modo alguno permiten anticipar un texto como TAM. El único testimonio histórico independiente de este último texto que apunta, aunque muy indirectamente y con aguda ironía, en el sentido de que el interés principal de Ibn Bāŷŷa iba por el camino de la teoría es la anécdota que cuenta Ibn ʻArabī sobre lo que pasó entre Ibn Bāŷŷa y Abū l-ʻAlā’ Zuhr en un paseo por el campo, de la cual se desprende que el primero, a pesar de su gran reputación como médico, conocía peor que el segundo las propiedades de las plantas que crecían por el entorno.21 No sabemos lo suficiente del Kitāb altaŷribatayn como para reivindicar los conocimientos particulares de Ibn Baŷŷa, pero los generales, es decir, los de filosofía natural y método científico quedan fuera de toda duda y se despliegan con toda su fuerza en TAM. Sin embargo, el marco general de la obra parece inspirado por un libro que tiene relativamente poco que ver con la filosofía, el ya citado K. fī l-Adwiya almufrada de Ibn Wāfid, una de las obras más importantes e influyentes de la historia de la farmacología andalusí. Por una parte, las secciones introductorias de dicho tratado individualizan algunos de los problemas principales que Ibn Bāŷŷa analizará en TAM, qué es un medicamento simple, las partes que lo componen y las propiedades que se derivan de las mismas;22 por otra, el ejemplo que Ibn Bāŷŷa propone para explicar la ciencia de los simples como una disciplina deductiva23 es una síntesis de la síntesis que da Ibn Wāfid a partir de Galeno sobre las propiedades o facultades primeras, segundas y terceras que se asocian con el sabor amargo.24 Más allá de estos escasos indicios textuales, puede que exista una coincidencia mucho más profunda en la finalidad de ambos libros. Ibn Wāfid dice 20

Cf. los dos únicos estudios sobre la farmacología de Ibn Bāŷŷa, Cabo 2004 y Ricordel 2004 que constituyen, sin embargo, dos buenas aproximaciones al tema. 21 La anécdota, que figura en Futuḥāt makkiyya de Ibn ʻArabī, fue citada por primera vez por Asín Palacios (1940, 273 ss); cf. Forcada 2011a, 276-277. 22 Ibn Wāfid, K. al-Adwiya al-mufrada, 17-18. 23 TAM 1§2. 24 Ibn Wāfid, K. al-Adwiya al-mufrada, 12-14.

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que se propone aunar a Dioscórides y Galeno para conseguir un tratado sobre las propiedades de los simples más completo que la Materia medica y el De simplicium medicamentorum, enriquecido además con las aportaciones de terceros.25 Por su parte, Ibn Bāŷŷa dice, hacia el final de TAM,26 que existen tres métodos en farmacología que deben ser conocidos por todos los que se dedican a ella. A continuación, empieza a explicar el de Dioscórides, momento en cual se interrumpe el manuscrito. Es difícil, en este contexto, que el segundo no sea el de Galeno ya que el autor está comentando su tratado de simples. Lo difícil es adivinar cuál es el tercero,27 pero una solución simple puede ser que se trate del «método» del propio Ibn Bāŷŷa, del cual hablaremos más adelante cuestionando si, como tal método, existe en realidad o no (cf. infra. § 4.1.). Ibn Bāŷŷa, en cualquier caso, propone una concepción de la farmacología que, a pesar de ser perfectamente galénica, él presenta con rasgos propios, al menos propios de los filósofos. En este sentido, podemos pensar que el zaragozano quizá haya querido, al igual que Ibn Wāfid, sintetizar para superar la obra de ambos, lo que en su caso, significa que pueda haber pensado en propugnar un método más perfecto de estudio y clasificación de los simples que el que presentan los dos autores principales de la farmacología antigua. Tanto en esto como en otros aspectos de la obra, Ibn Bāŷŷa estaría siguiendo fielmente el ejemplo de Galeno, quien escribe sus tratados

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Ibn Wāfid, ibídem, 9-10. TAM, 2§ 10. 27 La idea de «método de alguien» que pueda albergar Ibn Bāŷŷa en este preciso contexto parece más bien propia que fundada en lo que Galeno explica en De Simpl. Med. sobre los métodos de los miembros de otras escuelas médicas, especialmente la de los empíricos. En este sentido, ese «método de Dioscórides» no se analiza como tal en dicha obra, por lo menos con la precisión y concisión que Ibn Bāŷŷa empieza a mostrar hacia el final de la obra. Galeno, cuando no cita datos concretos de la Materia Medica, habla del anazarbeo en términos más generales y, unas veces bien, pero otras con un punto mal disimulado de displicencia, tratándolo de «coleccionista de evidencias» no siempre seguro que se limita a «describir la terapia medicamentosa» (cf. Touwaide 1997, 272-276, de donde proceden las expresiones entrecomilladas; cf. asimismo Pormann 2011 passim). En consecuencia, lo que tenemos son «notas» de Galeno sobre el «método» de Dioscórides, que Ibn Bāŷŷa puede haber sistematizado en las suyas. Por otro lado, Touwaide (1997, 256-258) explica la diferencia entre la farmacología de Galeno y Dioscórides en los siguientes términos: la Materia Medica de Dioscórides es un texto de materia médica en el sentido técnico del término, es decir, el conjunto de conocimientos relacionados con las materias con las que se producen los medicamentos que abarca sus indicaciones terapéuticas, lo cual se denomina farmacognosia a partir de principios del s. XIX gracias a Johann Adam Schmidt y Aenotheus Seydler; por otra parte, el tratado de simples de Galeno sería más bien (y en el contexto de la ciencia antigua y medieval) una obra «farmacológica», es decir, sobre el estudio de la acción de los medicamentos. Desde el punto de vista metodológico, Galeno organiza de una manera mucho más precisa la información sobre los simples, atendiendo a la definición y ordenación de sus propiedades sensibles, facultades, efectos y grados, los cuales quedan estructurados en un sistema, aunque seguramente Ibn Bāŷŷa piense que esta ordenación o clasificación no es del todo consistente. Sobre esta cuestión volveremos más adelante. 26

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farmacológicos para, entre otras razones, corregir los errores de sus predecesores y contemporáneos. 3.2. TAM y los filósofos Decididamente, los textos de los filósofos son, junto a algunas obras de Galeno, la fuente principal de TAM. En el curso algo caótico de estas «notas», distinguimos, frecuentemente con claros paralelismos textuales, la presencia de distintas obras de Aristóteles. Por una parte, aparece la Física, comentada por Ibn Bāŷŷa, que explica buena parte de los argumentos utilizados, y, más lejanamente, De la generación y la corrupción y Meteorología, también epitomizadas por el zaragozano. Por otra parte, encontramos distintos libros del Organon, fundamentalmente Categorías, Sobre la interpretación, Tópicos y Analíticos posteriores. En este capítulo, el propiamente metodológico, el textus ya no es el del Aristóteles arabus transmitido junto a distintos comentarios, sino, como es habitual en Ibn Bāŷŷa, el de los epítomes de al-Fārābī, que el zaragozano estudió y anotó detenidamente. Además, aparecen con claridad el comentario de al-Fārābī a la Isagogé de Profirio y algunas de sus introducciones a la lógica, la conocida como Risālā Ṣudira bi-hā al-kitāb y, especialmente, K. al-Alfāẓ al-mustaʻmala fī lmanṭiq. Es difícil precisar si existen otras influencias dada la originalidad de TAM. En este punto, es preciso traer a colación a Ibn Sīnā y a su Qānūn fī l-ṭibb, en su respectiva dimensión de, por una parte, autor y manual de referencia de la medicina del médico-filósofo y, por otra, renovadores de la ciencia farmacológica.28 El tratamiento teórico de Ibn Sīnā recuerda en buena medida algunas secciones importantes de TAM: el problema de las tres maneras de actuar de cualquier cosa que se toma, ya sea alimento o medicamento29 y el conocimiento de las propiedades de los medicamentos mediante razonamiento.30 Sin embargo, las mismas se pueden explicar sin que Ibn Bāŷŷa hubiera dispuesto del Qānūn, sino trabajado sólo con las obras de Galeno, Aristóteles (más Porfirio) y al-Fārābī. No se puede descartar la presencia de algún otro autor de menor influencia, pero no se ha detectado. Las similitudes con Ibn Sīnā serían, en suma y hasta donde podemos saber, una cuestión de coincidencia de planteamientos generales,31 por lo que TAM 28

Mc Vaugh 1975, 17 ss.; cf. asimismo la síntesis de Jacquart 2008, 222-225. Ibn Sīnā, Qānūn, Kitāb 1, fann 2, faṣl 15: lo ingerido actúa por su cualidad (kayfiyya), por su elemento ʻunṣur, o por toda su sustancia (ŷumlat ŷawhari-hi) 30 Ibídem, Kitāb 2, maqāla 3. 31 En este sentido, algunas partes de TAM sobre la determinación del principio activo del medicamento serían muchos más parecidas al comentario de Juan Hispano ―éste si un autor claramente influenciado por Ibn Sīnā― al K. al-Agḏiya de Isaac Israelí (cf. Mc Vaugh 1975, 32-34) que no al Qānūn, aunque Juan Hispano esté tratando en este punto los medicamentos compuestos y 29

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no nos aclararía tampoco el problema de si el zaragozano dispuso del Qānūn. Por otra parte, ateniéndonos a la literalidad de los textos y sin entrar en el juicio de intenciones, las diferencias entre Ibn Bāŷŷa e Ibn Sīnā en el tratamiento de los temas coincidentes son demasiado evidentes como para pensar en la influencia del segundo en el primero: Ibn Bāŷŷa sigue, a su manera esto sí, el texto de Galeno, complicándolo más que explicándolo, mediante un discurso extremadamente abstracto, apto solamente para iniciados o para quienes quieran iniciarse;32 Ibn Sīnā elabora un discurso completo sobre farmacología que responde a las necesidades tanto teóricas como prácticas del médico. En cualquier caso, tanto TAM como las demás obras médicas de Ibn Bāŷŷa y el Qānūn tienen en común que se sitúan dentro del mismo contexto aunque en un ángulo distinto: la revisión de la obra galénica a través del prisma del aristotelismo árabe, tratada desde un ángulo más aristotélico por el andalusí y más galénico por el persa. Ibn Bāŷŷa presenta, en este contexto, una concepción del método farmacológico que pasa por ser estrictamente deductiva, la cual descansa en una intención general referida a toda la medicina presentada por el autor en Šarḥ fī l-Fuṣūl:33 Tienes que procurar que disminuyan las partes del arte que aprendes de esta manera [empírica] al máximo, hasta que no haya una sola que pueda adquirirse mediante el razonamiento que se adquiera por experiencia y sea así [la medicina] un arte deductivo de los que son breves, que pueda ser aprendido y enseñado de palabra, excepto aquellas premisas.

no los simples. Por otra parte, un tratamiento abstracto y bien estructurado de los conceptos esenciales de De Simpl. Med. se halla en la traducción latina del tratado de simples de Ibn Wāfid, realizadas, tanto la traducción como la introducción, por Gerardo de Cremona. Dicho texto se halla en curso de edición y estudio por parte de Theo Loinaz. 32 En esto se aparta radicalmente de los comentarios galénicos de Ibn Rušd, los cuales, además de ser relativamente más simples de estilo y contenido, no presuponen un conocimiento previo del texto original. 33 Ibn Bāŷŷa, Šarḥ fī l-Fuṣūl, 3915-9; trad., 371.

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4. Los principales temas de TAM34 4.1. Método y farmacología 4.1.1. La farmacología galénica y «el propósito del arte que especula (investiga/teoriza) en los medicamentos simples»: primera aproximación Como acabamos de ver, TAM puede haber sido concebido por Ibn Bāŷŷa como un libro destinado a, en primer lugar, presentar ante los médicos una concepción aristotelizante de la medicina galénica. A partir de ahí, el segundo objetivo es analizar en este contexto los distintos métodos de los farmacólogos, empezando por Dioscórides; y, finalmente, precisar en qué consiste exactamente el conocimiento de los simples según Galeno. Como buen filósofo que es, Ibn Bāŷŷa empieza por lo más particular para obtener una definición indirecta de farmacología, o, por lo menos, de la farmacología de los simples, en tanto que ciencia teórica, a partir de la cual abordar el resto de las cuestiones. Esta definición, en realidad, no pretende ser un descubrimiento original. A partir de la pregunta de un tercero, real o retórico, Ibn Bāŷŷa se propone poner en claro lo que Galeno, en De simplicium medicamentorum, expone a lo largo de centenares de páginas sin terminar de concretar. La farmacología galénica descansa en la integración, dentro de una teoría autosuficiente, de los principios físicos y metodológicos de ciencia aristotélica con los conocimientos empíricos atesorados por la medicina griega sobre los efectos terapéuticos de las distintas sustancias.35 Su primer postulado, de carácter teórico, es que cada simple está compuesto por una mezcla particular de elementos que poseen las cuatro cualidades primarias de calor, frío, humedad y sequedad;36 el segundo, de carácter empírico, es que estas cualidades producen, en último término, hasta 17 clases de efectos médicos, que serían las cualidades terciarias de los simples; el tercero, de carácter empírico-teórico, consiste en atribuir al sabor ―en tanto que propiedad sensible de los simples más relevante en farmacología y

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Aquí trataremos monográficamente la parte más relevante del material epistemológico, sin pretender agotar todos sus variados aspectos. Otros temas se analizan en las notas a la traducción. 35 Los estudios esenciales sobre esta cuestión son los de Harig (1973, que no hemos podido consultar, y 1974, esp. 76 ss.). Cf. una síntesis de los argumentos esenciales en Unschuld 1991, 185188 y Vogt 2009. 36 A estas cuatro cualidades básicas, Galeno añade dos más por su relevancia farmacológica: ser leptómeros o paquímeros, es decir, estar compuestos por, respectivamente, partículas finas o gruesas, lo que determina su capacidad de actuar más o menos rápidamente en el cuerpo humano y de penetrar con más o menos facilidad en el mismo (cf. Debru 1997b).

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característica derivada de la mezcla primaria de cada simple― una relación de intermediación entre las facultades primarias y las terciarias, en la medida en que el sabor es signo de unos efectos médicos, o cualidades secundarias, que son las causas directas de las cualidades terciarias. Las cualidades primarias, secundarias y terciarias quedan así unidas por un nexo causal que permite al médico remontarse desde el sabor de un simple, la propiedad sensible más cercana a él mismo, hasta la propiedad curativa más específica de dicho simple. Ibn Bāŷŷa sintetiza esta teoría en un ejemplo mediante el cual explica «el propósito» del «arte que especula en los simples»:37 El propósito del arte que investiga los medicamentos simples consiste en saber que a un sensible dado le siguen las facultades,38 pero si no existe un sensible, tendrá que haber algo que siga a un sensible, porque, si no, no resulta de ninguna utilidad en este arte. Sea el sensible, por ejemplo, lo amargo: a lo amargo lo sigue un cierto calor [cualidad primaria], y a ese calor lo sigue la incisión [cualidad secundaria], y a esta incisión la sigue la desopilación [cualidad terciaria], así que la desopilación sigue al amargor por mediación de la incisión y por mediación del calor.

Este fragmento parece haber sido inspirado por un texto de Galeno que se halla en los capítulos iniciales del libro V de De simplicium medicamentorum, en los cuales Galeno resume los cuatro libros anteriores y sintetiza algunos de los conceptos más importantes:39 En suma, si deseamos denominar las facultades parciales con nombres derivados de cada una de sus acciones, no seremos capaces de enumerarlas todas porque contarlas por completo es imposible. Lo más fácil para esto, según el método del arte (al-ṭarīq al-ṣināʻī), consiste en apartarse de la prolijidad y el desorden, proponiéndose la definición de las facultades compuestas por las facultades de los medicamentos mediante especies que resulten de utilidad. (Así), no diremos del cataplasma de harina de trigo que tiene la facultad supurativa o mitigativa o sedativa o disolutiva o emoliente del dolor, sino que diremos que tiene una facultad moderadamente húmeda y cálida ―y ya hemos explicado antes a qué conceptos se refieren estos nombres― [...].40 La primera clase de doctrina es la propia de los médicos empíricos, mientras que la segunda es principalmente la de la persona racional. Esta clase es la que nos proponemos proceder a explicar aquí.41

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TAM 1§2, analizado después con mayor profundidad en 2§4. Quwwa, δύναμις (facultad o potencia); las cualidades corresponden a las facultades en el sentido de que estas inducen aquellas. 39 Galeno, De Simpl. Med. V 2-3 (K 71116-71413); ms. E fols. 74r6-74v6, de donde se traduce. 40 Siguen varias líneas de ejemplos semejantes. 41 Cambio del capítulo II al III en el texto griego que el árabe no indica, prosiguiendo sin ninguna marca de separación. 38

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Todo lo que hemos dicho hasta este punto en los cuatro libros precedentes de este tratado pertenece al capítulo de la especulación en los medicamentos, excepto algunas cosas del método terapéutico, incluidas por la afinidad de su contenido, que son propias de una parte tras otra del discurso. El capítulo que estamos tratando pertenece, prioritaria y específicamente, más al método terapéutico que a la especulación en el asunto de los medicamentos. Por esto, pensé muchas veces omitirlo y no mencionarlo en este tratado. Sin embargo, cuando vi que era conveniente que prosiguiera en la ejercitación de quien quiere entender las opiniones y los razonamientos que se utilizan en el método terapéutico, un grupo de mis seguidores también me pidió que hiciera esto, especialmente la gente por cuyo motivo escribí este libro para que les sirviera lo que es conocido de todo esto y me decidí a poner(lo) en este libro.

A pesar de que el texto de Galeno es muy distinto del de Ibn Bāŷŷa, hallamos en él el concepto «especulación» aplicado a los simples (φαρμάκωυ θεωρία), y una mención explícita de un propósito (garaḍ) del autor consistente en explicar un método farmacológico basado en la abstracción de los datos de la experiencia. Ibn Bāŷŷa explica sumariamente este método que intenta racionalizar la farmacología centrándose en su «propósito», averiguar para cada sustancia si existe este encadenamiento causal de cualidades, a pesar de que pueda faltar alguno de los nexos, que deberá ser restituido por el farmacólogo-filósofo. Para hablar de cómo se realiza esto último, hemos de tratar del método galénico en farmacología y de la versión que Ibn Bāŷŷa presenta del mismo. 4.1.2. La deducción y la consecuencia recíproca en el método de la farmacología según Galeno e Ibn Bāŷŷa La farmacología de Galeno es mucho más empírica que deductiva a pesar de que ambos tipos de razonamiento se equiparen a veces.42 Sin embargo, una de sus características principales, como acabamos de ver, consiste en que la abstracción y el razonamiento deductivo ordenen adecuadamente los datos de la experiencia. Por este motivo, la interpretación del método por parte de Ibn Bāŷŷa descansa en el papel central de la deducción. Ello le lleva a rechazar de plano la inducción, a pesar del inevitable componente empírico de la farmacología, y a defender la deducción como aparentemente único mecanismo de conocimiento de las propiedades de los simples. Respecto a la inducción, Ibn Bāŷŷa responde, en primer lugar, a las críticas hacia la misma del propio Galeno en De Simpl. Med.43 y otras obras,44 y, en segundo, a las objeciones de al-Fārabī.45 El motivo principal de ambos autores es 42

Van der Eijk 1997, 39-41. Galeno, De Simpl. Med., II K XI 469 ss. 999. 44 Hankinson 2009b, 216-217. 45 Sobre al-Fārābī, la inducción y el silogismo inductivo cf. Lameer 1994, 133 ss. y Galston 1973, 75 ss. 43

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que el razonamiento inductivo no es capaz de proporcionar premisas ciertas para el conocimiento científico de carácter universal, ya que uno no puede estar seguro de haber revisado todos los casos concretos, y esto Ibn Bāŷŷa lo menciona explícitamente en TAM.46 Otro motivo importante para Galeno es la simplificación: a veces, la realidad proporciona tantos datos que el conocimiento empírico de la misma se convierte en virtualmente imposible o en difícilmente gestionable, y hay que recurrir a una deducción. Esta idea aparece en De Simpl. Med.,47 aunque uno de los ejemplos más ilustrativos de este uso se halla en un texto que Ibn Bāŷŷa bien pudo conocer, De dignoscendibus pulsibus, donde se dice que, habida cuenta de los factores externos que influyen en el pulso y la abundancia de información que puede haber sobre el mismo, lo mejor para establecer un patrón con el que comparar el pulso de cada paciente es buscar el pulso de un hombre de buena constitución y salud que se halle en unas condiciones ambientales óptimas.48 Esta razón para rechazar la inducción se halla también en TAM,49 aunque de una manera más indirecta. La deducción es presentada por Ibn Bāŷŷa como un tipo de razonamiento mucho más seguro para descubrir las propiedades de los medicamentos. La explicación general del papel de la deducción aparece varias veces en TAM, pero el pasaje más preciso es el siguiente:50 Si los individuos de estas disposiciones son sensibles, defínanse o descríbanse y, en suma, reconózcanse por aquello que sus universales contienen; pero, si sus individuos no son sensibles, es evidente que no podrán ser conocidos sino por deducción. Así, la vía para conocerlos pasa, primeramente, por que sepamos si para cada una de las disposiciones naturales existe algo (que le es propio, de manera que), si se halla una disposición y los individuos de ese algo son sensibles de algún modo, entonces, cuando hallamos que una sustancia concreta se caracteriza por ese algo, sabemos que se caracteriza por esa disposición consecuente, de tal manera que se evidencia que el individuo de esa disposición existe en esa sustancia concreta, que es lo que queríamos saber.

En este pasaje subyacen las secciones de De Simpl. Med. que Galeno dedica a criticar las deducciones descuidadas que efectúan los médicos que le preceden cuando quieren averiguar las facultades de los simples.51 Un ejemplo paradigmático de dichas críticas, que, a su vez, expresa muy bien la línea de razonamiento expuesta por Ibn Bāŷŷa en el texto anterior, es el siguiente: 46

TAM 2§8. Cf. el texto del libro V traducido y comentado en 4.1.1. 48 Galeno, De diagnosc. puls. II.2 (K 857); cf. Harris 1973, 423. 49 TAM 2§4.2. 50 TAM 2§4.3.; cf., además, el texto reproducido más arriba, n. 37, y 2§5. En §2.9. el autor ofrece algunos ejemplos de deducción aplicada a la farmacología relativamente triviales. 51 Galeno, De Simpl. Med. II. 2-5 (K 463-477) y II. 16 (K 498-501); cf. sobre la problemática de la deducción en estos capítulos, Barnes 1991, 80-84 y Van der Eijk 2001, 363-365. 47

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deducimos que la rosa tiene una disposición cálida del hecho de que es roja, y de que el color rojo, en la medida que lo identificamos con el fuego ―y de ahí, con lo caliente―, significa calor. Evidentemente, el razonamiento es completamente erróneo y, por este motivo, Ibn Bāŷŷa explica con todo el detalle posible en las líneas siguientes52 que, para que este tipo de deducciones sean válidas, el sujeto y el predicado de la proposición deben ser «recíprocamente consecuentes» (yatakaffa’u fī l-luzūm) y, un poco más adelante, que sean convertibles (yanʻakisu baʻḍu-hu ʻan baʻḍin).53 La relación de «consecuencia recíproca», esto es, que los constituyentes de una proposición están mutuamente implicados,54 resulta para Ibn Bāŷŷa la clave que permite definir el verdadero propósito de la ciencia de los simples, es decir, establecer conexiones necesarias y equipolentes entre las características que podemos percibir de los medicamentos y sus facultades o disposiciones naturales, que no podemos conocer directamente. Ibn Bāŷŷa está traduciendo, así, de modo sintético, lo que Galeno explica en varias partes de De Simpl. Med., y especialmente en el libro II, aunque no solamente a partir de dicha obra, sino utilizando básicamente el lenguaje y el pensamiento lógico de al-Fārābī. que, en este caso, está directamente influenciado por la lógica hipotética de Galeno,55 expresada en obras perdidas tales como Sobre las proposiciones con el mismo sentido o en la existente, aunque sintética, Institutio Logica, la cual nos permite reconstruir, en parte, lo que los filósofos árabes pudieron leer directamente y con mayor amplitud:56 Galeno llega también a Ibn Bāŷŷa por mediación de alFārābī57 y la conclusión final es que las conocimientos que se pueden expresar en proposiciones «recíprocamente consecuentes» son el fin último de la farmacología y su perfección final.58 Ibn Bāŷŷa añade, finalmente, que Galeno no ha explicitado que este sea el fin último del arte, lo cual no deja de ser cierto si tenemos en cuenta el texto relativamente genérico de De Simpl. Med. citado más arriba (§4.1.1.).

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Cf. asimismo TAM 2§8. TAM 2§8; cf., sobre la convertibilidad, al-Fārābī, K. al-Alfāẓ al-mustaʻmala fī l-manṭiq, 76 y Abed 1991, 23. 54 TAM 2§4.4. Es decir, sean equipolentes (p↔q), de modo que si p existe, q también, y a la inversa. 55 Bobzien 2004, esp. 61-63 y 91 ss., esp. 96-97. 56 Al-Fārābī, K. al-Qāṭāguriyās ay al-maqūlāt, ed. Dunlop 1959, §§56-57, 34-35 e Ibn Bāŷŷa, Irtiyāḍ ʻalà K. al-Maqūlāt, §25, 125; cf. además Zimmermann 1981, introd. lxxxii-iv; sobre Ibn Sīnā, a propósito de lo mismo, cf. Shehaby 1973 passim. 57 No hay nada que indique que Ibn Bāŷŷa haya llegado a las mismas conclusiones que alFārābī a partir de su propia lectura de Galeno. 58 TAM 2§4.6. 53

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4.1.3. La conceptualización detallada en el arte y los métodos de Dioscórides, Galeno e Ibn Bāŷŷa Ibn Bāŷŷa, mediante un análisis cada vez más fino, precisa el propósito del arte de los simples y la diferencia entre el método de Galeno y el de Dioscórides.59 El concepto utilizado en este punto es el par «generalidad» (ʻumūm)/especificidad (juṣūṣ) mediante el cual se distinguen los predicados del árbol porfiriano,60 interrelacionados en la lógica proposicional. Dioscórides transmite unos conocimientos más particulares que, por lo tanto, resultan de menor utilidad para la ciencia; Galeno, por su parte, en la medida que abstrae de lo particular, transmite unos conocimientos más generales y útiles.61 Por suerte, los médicos andalusíes tienen quien se lo aclare pero la cuestión del fin y la perfección del arte y, en definitiva, de la validez de los métodos de Galeno y Dioscórides no queda resuelta tan fácilmente. En una sección complicada, Ibn Bāŷŷa introduce, al hilo de las referencias a Categorías,62 dos conceptos básicos en el método científico aristotélico: la distinción entre el ordo essendi y ordo cognoscendi, y entre las causas próximas y lejanas:63 Los consecuentes (lawāzim) pueden ser o cercanos o lejanos, y (…) los más cercanos a la consecuencia son más completos, mientras que los más lejanos son más incompletos.

Lo que podemos aprehender con mayor facilidad no tiene por qué ser la causa última de las cosas. Por lo tanto, a pesar de que hayamos establecido una proposición cuyos elementos son «recíprocamente consecuentes», no podemos estar seguros de que estén vinculados por un nexo causal que explique realmente por qué el sujeto pertenece al predicado. Por poner un ejemplo aristotélico especialmente pertinente, en la formulación de al-Fārābī:64 si nos preguntamos por qué las viñas pierden las hojas en invierno y respondemos que porque «tienen las hojas anchas», habremos hallado una causa expresada en una proposición recíprocamente consecuente ―dado que Aristóteles y al-Fārābī asumen que todos los árboles de hojas anchas son caducifolios―, que, además, se halla más cercana a nuestros sentidos y nuestra capacidad de conocer que la causa más cercana a la realidad de las cosas, la cual sería «porque la humedad se coagula en las hojas»;

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TAM 2§4.5. Al-Fārābī, K. Īsāgūŷī ay al-madjal, §4, 119-120; K. al-Alfāẓ al-mustaʻmala fīl-manṭiq, 61. 61 Cf. Pormann 2011, 500-503, para un detallado ejemplo de la distinta información que proporcionan. 62 Cf., además de las referencias indicadas antes, al-Fārābī, K. al-Qāṭāguriyās ay al-maqūlāt, ed. Dunlop 1959, §59 35-36 e Ibn Bāŷŷa, Irtiyāḍ ʻalà K. al-Maqūlāt, §27, 127. 63 TAM 2§4.7. Cf., entre otras posibles referencias: Aristóteles, Analíticos posteriores, I.2, 71b9 ss. y II.16-17; al-Fārābī, al-Fuṣūl al-jamsa, 268-269 y K. al-Burhān, 30-31 y 39 ss. 64 Al-Fārābī, K. al-Burhān, 42-44. 60

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esta causa, sin embargo, se halla más lejos de nuestra capacidad de entender a partir de lo que percibimos. Aunque no se dice explícitamente, podríamos identificar los conocimientos específicos que nos proporciona Dioscórides con estas causas reales pero lejanas, y, los más generales de Galeno, con las causas próximas. Lo que el autor dice explícitamente65 es que ambos tipos de conocimiento son relevantes para la investigación en los simples, y que ambas constituyen su fin y contribuyen a la perfección del arte. La argumentación de esta sección es confusa, pero puede entenderse como una reivindicación de la concienzuda investigación en los detalles que caracterizan los simples, que Ibn Bāŷŷa reivindica en varias partes del texto,66 a pesar de que, epistemológicamente, el conocimiento de las causas cercanas pueda ser considerado como superior. Finalmente, el autor parece decir que la decisión sobre qué tipo de investigación proporciona mayor perfección a la ciencia como tal es una cuestión relativa. La importancia de la descripción precisa de los simples se manifiesta especialmente en dos secciones. La más relevante ocurre hacia el final, cuando Ibn Bāŷŷa introduce en farmacología la idea de «conceptualización» (taṣawwur). Se trata ésta de una de las nociones más importantes en la epistemología de la filosofía araboislámica y significa el acto de entender la definición de una cosa que nos permite formarnos una representación mental de la misma, que va acompañada de nuestro asentimiento (taṣdīq) a que la cosa es así.67 Puede tener distintas modalidades, desde la más general a la más detallada,68 la cual abarca y transmite la esencia de una cosa mediante su definición precisa. Esta última modalidad de conceptualización se obtiene mediante el método demostrativo, e implica que conocemos la cosa de la manera más perfecta posible y que podemos asentir al hecho de que la realidad mental y la extramental sobre esta cosa son idénticas. La «conceptualización perfecta» (taṣawwur tāmm) sería, pues, el objetivo final de la ciencia. Respecto de la farmacología, Ibn Bāŷŷa nos dice precisamente esto, que el objetivo final de esta ciencia es analizar cada simple con el máximo detalle posible:69 Nuestra actividad especulativa sobre, por ejemplo, las plantas, no consiste en conceptualizar la esencia de cada planta sino que tiene por objetivo (conocer) si cada 65

TAM §2.4.7. TAM §2.9, donde menciona el color de las flores como criterio dirimente, y sobre todo, §2.8. donde incide especialmente en el concepto «propiedad»; cf. las notas correspondientes a la trad. para una explicación más completa. 67 Cf. Forcada 2014 para un estudio de ambas nociones en Ibn Bāŷŷa; sobre ambas nociones en al-Fārābī, cf. Galston 1973, 204-210, Abed 1991, 62, 76-77 y passim, Lameer 1994, 266 ss. y 275 ss., Black 1990, 71-78 passim y Black 2006. 68 Taṣṣawur mufaṣṣal; cf. Ibn Bāŷŷa, T. K. al-Burhān, ed. Dānishpazūh, 37518-377 15, donde el autor explica las distintas clases de conceptualización poniendo énfasis en el grado de detalle que contienen. 69 TAM §2.9. 66

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elemento concreto es cambiado por el cuerpo humano o si produce cambios en el mismo y que esto no sucede por accidente. Cuando observamos todo ello en un objeto concreto, nuestro propósito consiste en conceptualizarlo mediante los elementos de carácter más específico posible.

En este sentido, el texto de TAM incluye una interesante digresión sobre la cláusula ὡς έπὶ τὸ πολύ ―lo que ocurre «la mayor parte de las veces».70 Por una parte, se contempla en ella, de modo muy realista, la evidencia de que las exigencias del método científico aristotélico, inspirado, en principio, en las matemáticas― deben relajarse en el terreno de las ciencias naturales y que la ciencia debe ser capaz de abarcar los sucesos no eternos y no invariables. Por otra parte, y lo que nos interesa más en este punto, es que una de las categorías de fenómenos no necesarios que define Ibn Bāŷŷa es la de los accidentes, seguramente, «accidentes de la esencia», precisamente para explicar la necesidad de incluir todas las características pertinentes para conseguir una definición precisa de los simples.71 Ya hacia el final de lo que nos ha quedado de TAM, el autor describe «el método de Dioscórides» presentándolo como un estudio pormenorizado de las características que conforman los géneros y las especies que nos permita su adecuada conceptualización.72 Es más, se plantea como un estudio propio del experto en filosofía natural, es decir, del filósofo, aunque explícitamente el autor reconoce que nadie ha llevado a cabo tal estudio antes. Este estudio debe seguir un «orden» y este orden no puede ser otro que el resultado del análisis del «árbol porfiriano» mediante el cual la complejidad de una materia y las relaciones verticales y horizontales quedan consistentemente representadas. Ibn Bāŷŷa se nos muestra, así, como otro de aquellos que intenta, desde la antigüedad, lograr la

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TAM §2.6. Cf. las notas correspondientes en la trad. para referencias que complementan lo que se dirá a continuación. 71 Cf. n. 59 de la trad. 72 TAM §2.10., donde se dice: «Hablemos de la vía que siguió Dioscórides, de quien se ha dicho que aplicó su mente a especies de las sustancias y que explicó qué disposiciones (naturales) se seguían de cada una de las especies. Quien siga su vía debe, pues, anteponer la explicación de la vía, primeramente para determinar las especies de las sustancias, y en ese respecto su investigación debe determinarlas en una dimensión suficiente para la práctica, ya que la investigación exhaustiva de eso corresponde a la ciencia física y de este tipo de investigación no nos ha llegado comentario alguno de ninguno de los que nos precedieron, como si fuera un aspecto al que nadie hubiera prestado atención antiguamente. Lo mismo (puede decirse de) la mayor parte de lo que queremos decir sobre esta vía, pues por el descuido de esta investigación por parte de quienes nos han precedido, muchos botánicos se han equivocado y han diferido en la definición de lo que estipularon. Dado que no nos ha llegado de nadie comentario alguno al respecto, hay que esforzarse por descubrir las cosas por orden para que, cuando el ser humano siga las mismas y las clasifique según ese orden, alcance con ello la conceptualización suficiente en el arte de la medicina respecto de cada una de las especies de sustancia».

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clasificación solvente de las especies, en este caso los simples, lo cual significa la clasificación de buena parte de la botánica. Parece claro que, aunque falte el resto del manuscrito, Ibn Bāŷŷa no hizo nada parecido, pero lo cierto es que mostró su interés por el tema tanto en sus escritos botánicos como zoológicos,73 convirtiéndose así en uno de estos «predecesores de Linneo» que hallamos en la ciencia andalusí. El texto de TAM termina pues, hablándonos de una farmacología «farmacocéntrica»,74 estrictamente sometida a los criterios lógicos del filósofo. A partir de aquí, sólo podemos especular pensando que el análisis dioscorideano atento al detalle ha de ser complementado mediante el segundo método, el de Galeno, y su categorización más abstracta y atenta a los efectos del medicamento en el cuerpo, junto a su precisa definición de los grados de los medicamentos. El tercer método, en este contexto, muy bien puede ser el del filósofo aristotélico, es decir, el del propio Ibn Bāŷŷa, que supervisa todo el proceso desde su cima epistemológica. 4.1.4. Lugar y función de la experiencia en TAM Como se ha avanzado antes, la farmacología galénica es profundamente empírica. Ahora bien, contra los médicos empíricistas de su tiempo, Galeno nos habla de una experiencia especial, que Van der Eijk denomina «qualified experience» (διωρισμένη πείρα):75 la experiencia que se recoge teniendo en cuenta una larga serie de condiciones y circunstancias ―estado del paciente, influencia del medio, variaciones en la intensidad del efecto de la sustancia etc.―76 que permiten obtener unos datos válidos para la ciencia, aquellos mediante los cuales se distingue adecuadamente entre lo necesario y lo accidental.77 ¿Dónde queda esta experiencia ante la voluntad manifiesta de Ibn Bāŷŷa de convertir la farmacología en una ciencia deductiva? Podemos pensar, con todas las precauciones posibles, que la respuesta no se halla en TAM sino en Šarḥ fī l-Fuṣūl, y puede formularse así: la experiencia, entendida como la taŷriba de al-Fārābī, se condensa en las premisas del silogismo demostrativo, el único válido, en principio, para el razonamiento científico. El supercomentario de los Aforismos es uno de los textos más esclarecedores sobre la reelaboración avempaciana del material

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Cf. Ibn Bāŷŷa, K. fī l-Nabāt y, especialmente, K. al-Ḥayawān, donde Ibn Bāŷŷa intenta en los capítulos iniciales, y sin mucho éxito, definir unas categorías que le permitan una clasificación adecuada de los animales. 74 La expresión es de Touwaide, cf. supra n. 27. 75 Van der Eijk 1997. 76 Ibíd., 43-46, donde se enumeran una veintena de factores. 77 Ibíd., 47.

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farabiano sobre el problema de las premisas.78 Lo más notable resulta la eliminación en Šarḥ fī l-Fuṣūl79 de las premisas comúnmente aceptadas o notorias (muqaddamāt mašhūrāt) ―entiéndase, entre los expertos de una materia― de la lista de cuatro premisas posibles para el silogismo. Al-Fārābī acepta las muqaddamāt mašhūrāt en el razonamiento científico en algunos textos, pero Ibn Bāŷŷa se atiene a lo que podemos llamar aristotelismo científico estricto y, en su lugar, nos habla de las premisas que se obtienen «de los sensibles hacia los cuales se ha dirigido la percepción».80 Esta expresión sintetiza la definición de experiencia que da unas líneas más arriba en el mismo tratado:81 Experiencia es el propósito del ser humano de percibir los elementos particulares de un asunto para alcanzar, sobre la base de esta percepción, algún conocimiento.

Lo interesante del caso es que esta última definición coincide con la taŷriba farabiana, la versión de otro concepto esencial de la epistemología científica aristotélica, la επαγωγή, es decir el tipo de inducción que, según Analíticos posteriores (II.19), nos permite formular los universales que constituyen las premisas primeras de los silogismos demostrativos. En el epítome de al-Fārābī de Analíticos posteriores, las premisas derivadas de la taŷriba se unen a los «inteligibles primeros» o proposiciones autoevidentes (vg. «el todo es mayor que la parte») en el conjunto de premisas del más alto rango epistemológico, las únicas válidas para el silogismo del que se deduce una conclusión de la máxima certeza. De esta manera, taŷriba puede servir para trasladar, de una manera sintética pero ajustada, esa διωρισμένη πείρα galénica que se opone a la experiencia servida en bruto, sin apenas elaboración intelectual, propia de los médicos empíricos griegos. A pesar de que, quizá deliberadamente, el texto de TAM evite el concepto farabiano de taŷriba, e incluso de experiencia simple, hemos de entender que el autor lo tiene en la cabeza cuando se refiere a un conocimiento deductivo que, forzosamente, debe tener una base empírica.82 TAM resulta así perfectamente coherente con el marco definido por Šarḥ fī l-Fuṣūl, dentro del cual hay que entender el particular tratamiento del conocimiento aceptado o notorio (mašhūr) entre los médicos.83

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Cf. Forcada 2011b y 2011a, 285 ss. y 2011b, 126-134, de donde se sintetiza aquí y a los cuales me remito. A la bibliografía allí citada, añádase el reciente Gutas 2012, que, aunque trata básicamente de Ibn Sīnā, contiene elementos adicionales de suma utilidad. 79 Ibn Bāŷŷa, Šarḥ fī l-Fuṣūl, § 4, 379-380. 80 Ibídem, 3802. 81 Ibídem, 3799-10. 82 Cf. los ejemplos de silogismo que al autor presenta en TAM 2§9. 83 Cf. supra, §3.2.

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4.2. Otros temas TAM contiene un buen número de secciones en las que se abordan temas de distinta naturaleza de una manera relativamente extensa. La razón de ello es, seguramente, el propósito hasta cierto punto didáctico del texto pero también el carácter desordenado y hasta cierto punto azaroso de, respectivamente, el autor y su obra. Algunos de estos temas merecen una monografía en sí mismos pero esto nos desviaría del tema principal. Baste pues, una reseña breve de estos apartados que podrá ser ampliada en las notas a la traducción. 4.2.1. El medicamento Partiendo de la definición galénica de medicamento como «aquello que provoca cambio en el cuerpo humano», Ibn Bāŷŷa clasifica los tres tipos de medicamento según provoquen cambio por esencia, por una parte o varias. A pesar de las largas parrafadas dedicadas al tema, el autor no llega a plantear una de las cuestiones más interesantes que suscita esta cuestión, cómo actúa el medicamento que lo es «por toda su sustancia», lo cual resolverá de una manera específica Ibn Sīnā mediante la teoría de la «forma sustancial», que suscitará un gran debate en el Renacimiento europeo.84 Ibn Bāŷŷa prefiere, por el contrario, abundar en los problema de sinonimia y homonimia que plantea el término medicamento y, aunque su tratamiento del tema resulta muy confuso a veces debido a su prurito de exactitud y su peculiar estilo,85 una de las conclusiones que extrae de la cuestión resulta de un apabullante sentido común: «(no importa que) algo provoque cambio por su parte (o) por su esencia (porque) ambos provocan cambio».86 4.2.2. El cambio Uno de los temas más extensamente tratado es el cambio. Las secciones correspondientes de TAM deben interpretarse mucho más como un complemento de lo que Ibn Bāŷŷa escribe en sus epítomes a Física y Generación y corrupción que no como una glosa específica del texto galénico,87 y, en cualquier caso, constituyen una explicación de relativa utilidad para el médico. A pesar de todo, los tipos de cambio que distingue Aristóteles se matizan levemente para poder

84

TAM 2§§1,7 passim; cf. supra §3.2. y Copenhaver 1984. Al final, lo que parece claro es que simples como la pimienta que, si no se desmenuzan o se tratan de algun modo, pasan por el cuerpo sin producir efectos, no podrían ser considerados en puridad medicamentos. 86 TAM 2§1. 87 TAM 2§§2, 3 passim. 85

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hablar de las clases de cambio que son relevantes en medicina, el cuantitativo, el cualitativo y el cambio en la forma. 4.2.3. Las facultades de los medicamentos A lo largo de TAM, su autor habla extensamente de las facultades de los medicamentos, expresadas con el término «disposiciones naturales» por lo general.88 A pesar de la importancia del tema, éste se trata normalmente en relación con la lógica y el método, por lo que el tratado no aporta nada relevante en el orden médico. Es posible, sin embargo, que algo más se dijera en el resto del tratado, tal y como parece insinuarse al final de la parte que ha quedado. Sin embargo, lo más importante sobre la filosofía natural avempaciana se halla en sus epítomes aristotélicos y en las notas a otros tratados de Galeno pendientes de edición y estudio como De temperamentis y De elementis secundum Hippocratem. 5. ¿Huellas de TAM en K. al-Kulliyyāt fī l-ṭibb de Ibn Rušd? A pesar de que un texto tan peculiar como TAM no parece haber dejado huella en la posteridad, seguramente tuvo alguna influencia en su tiempo. De hecho, el texto busca esta influencia, como ya hemos visto, y su transmisión hasta nuestros días indica que alguna tuvo. Sin embargo, la única evidencia indirecta se halla solamente en K. al-Kulliyyāt fī l-ṭibb. Ello no es de extrañar ya que, además de la conocida influencia que Ibn Bāŷŷa ejerce sobre Ibn Rušd, podemos mantener con evidencias textuales suficientemente sólidas que los comentarios médicos de Ibn Bāŷŷa determinaron el rumbo de su particular tratamiento de las ciencias médicas.89 En este sentido el «libro sobre los alimentos y los medicamentos» del tratado averroideo, a pesar de su sustancial diferencia con TAM, contiene algún indicio de esa influencia. Se trata, en concreto, del capítulo sobre «si es posible conocer mediante el silogismo estas acciones de los medicamentos que no se pueden experimentar» y el siguiente, «sobre el conocimiento mediante indicios de las acciones de los medicamentos y los alimentos.90 En estos capítulos, el autor trata del conocimiento de las propiedades de los medicamentos y alimentos mediante la experiencia y la deducción, poniendo énfasis en el papel de esta última para suplir las carencias de la experiencia. La afinidad de lo que se dice en estos capítulos, 88

TAM 2§§4, 8, 9. Forcada 2011a, 328-339. La valoración final de la profundidad del impacto de los tratados médicos de Ibn Bāŷŷa en Ibn Rušd, incluido el capítulo de la farmacología objeto del presente trabajo, queda pendiente de la edición y estudio completos de los primeros. 90 Ibn Rušd, K. al-Kulliyyāt fī l-ṭibb, 298 ss. y 303 ss. 89

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especialmente con el primero, es notable, e incluso pueden rastrearse algunas coincidencias literales. Sin embargo, dado que Ibn Rušd se nutre de las mismas fuentes que Ibn Bāŷŷa ―De Simpl. Med. y la lógica aristotélica a través de los textos farabianos con los que el maestro cordobés también aprendió y a partir de las cuales escribió― cualquier relación que se busque puede ser fruto de la coincidencia. Lo que sí es cierto es que si Ibn Rušd no llegó a leer TAM, también lo es que no hubiera podido escribir estos capítulos y muchas otras obras sin el espíritu rigurosamente aristotélico que heredó, indirectamente, de Ibn Bāŷŷa.

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62 6. Traducción del texto

Criterios: con el fin de facilitar la lectura, comprensión, y estudio del tratado, éste se ha dividido en varias secciones que pretenden individualizar capítulos que presentan una cierta unidad de sentido. Los paréntesis redondos encierran adiciones explicativas de los traductores, más o menos largas según los casos; los angulares marcan las omisiones, reales o presuntas, del ms. La complejidad del texto aconseja una traducción relativamente literal porque ésta permite seguir mejor el hilo argumentativo del autor en muchos casos. En la traducción de la terminología relativa a lógica y filosofía natural, se ha seguido una cierta tradición marcada por los traductores de al-Fārābī e Ibn Bāŷŷa a las lenguas europeas, aunque a veces se han introducido algunas soluciones nuevas en aras de la inteligibilidad del texto. [90v/88v] [ NOTA GENERAL] Notas de Abū Bakr Muḥammad ibn Yaḥyà b. al-Ṣā’ig (Dios tenga misericordia de él) sobre los medicamentos simples. Se preguntó acerca de cuál es el propósito del arte que investiga los medicamentos simples, sobre si lo que Galeno comprendió del mismo es el límite respecto al arte o bien lo es respecto a él mismo, y sobre si el título con el que designó su libro llamado Libro de los medicamentos simples se corresponde con lo que describió o no. [1. El título del libro] (Avempace) dijo: El lector podría ampliar por su cuenta el título del tratado galénico del Libro de los medicamentos simples, de tal manera que su significado fuera: «éste es el libro de los medicamentos simples en cuanto a las materias». De hecho, al titularlo, (Galeno) procedió según lo evidente a primera vista y de acuerdo con lo acostumbrado por los médicos en sus escritos,91 pues decían sobre la materia simple que era un medicamento simple, a pesar de que contuviera facultades que diferían ,92 por ejemplo. Esto lo atestiguan93 las palabras de Galeno en muchos pasajes, (especialmente) en los seis últimos libros (de los Medicamentos simples), 91

Or. awḍāʻ, «imposiciones»: puede aludir tanto a lo que está puesto en un libro como a las ideas que se consideran tesis o hipótesis. 92 Blanco de aproximadamente una palabra en el ms. 93 Tomamos šahada ʻalà en su sentido afirmativo (cf. Dozy, Supplément, s.v.).

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los cuales versan sobre las materias de los medicamentos, como si hubiera denominado el conjunto de la obra con un título que conviniera a sus dos partes.94 En los primeros libros examinó los medicamentos simples y muchos de los compuestos, pero puede ser, sin embargo, que alguien diga: «Si había estudiado los medicamentos compuestos en este libro, era innecesario escribir un tratado sobre los medicamentos compuestos; 95 y, si no había tratado exhaustivamente de ambos tipos ni del significado de cada uno ―y resulta evidente que en este libro sólo trató en profundidad una pequeña parte (de los medicamentos compuestos)―, entonces no es correcto decir que trató exhaustivamente muchos de ellos». Cuando esta afirmación se analiza a fondo, se advierte (fácilmente) que no es correcta, lo cual queda suficientemente claro por el propósito distinto de ambos libros: aquel tratado investiga cómo se elaboran los medicamentos compuestos voluntariamente y una pequeña parte de sus sustancias. Así, es necesario interpretar también ese otro título como «los medicamentos compuestos en cuanto a la sustancia» o «compuestos voluntariamente» para que se distinga esta parte.96

94

Para entender el problema que suscita el título, hay que tener presente que De simpl. med. consta de dos partes claramente diferenciadas: los cinco primeros libros, dedicados a cuestiones teóricas y, especialmente, las propiedades primarias, secundarias y terciarias de los medicamentos y el grado en que poseen las primarias; los seis últimos, destinados a describir las características de los simples del reino vegetal, mineral y animal. Sin embargo, cualquier medicamento simple, en tanto que sustancia natural, es un compuesto, en sentido físico, de propiedades básicas y elementos; por ello, hay que precisar que «es simple respecto a la materia» medicamentosa, esto es, no se trata de un medicamento compuesto. Galeno explica precisamente esto mismo en De simpl. med. (K XI 706) e Ibn Bāŷŷa insiste en ello a lo largo de TAM (cf. especialmente TAM 2§1). La conclusión del párrafo parece querer decir que el título conviene a las dos partes de la obra porque en la primera se examinan de manera abstracta las propiedades esenciales de los medicamentos analizando básicamente las características de algunos simples, mientras que la segunda habla de los medicamentos que convenimos en llamar «simples». 95 Referencia a Περὶ συνθέσεως φαρμάκων τῶν κατὰ γένη ―De compositione medicamentorum secundum locos y Περὶ συνθέσεως φαρμάκων τῶν κατὰ τόπους― De compositione medicamentorum per genera, que circularon en la tradición arabo-islámica como al-Mayāmir y Qāṭāŷānus respectivamente (cf. Ullmann 1970: 48-49). 96 Este segundo párrafo resulta más confuso que el anterior porque, por un lado, presenta un texto deturpado (cf. n. 4 ed.) y, por otro, no sabemos exactamente cuándo los términos simple y compuesto se usan en su sentido habitual en la farmacología antigua y medieval y cuándo en su sentido físico. Ibn Bāŷŷa empieza diciendo que Galeno, en la primera parte, analiza «muchos de los compuestos», donde «compuestos» tiene, aparentemente, el sentido habitual. Pero esta afirmación no es rigurosamente cierta, ya que esta clase de medicamentos aparece sólo incidentalmente en De simpl. med., y quizá más en la segunda parte que en la primera. La frase de Ibn Bāŷŷa tendría más sentido si la entendiéramos refiriéndose al hecho de que la teoría de Galeno expuesta en la primera parte de De simpl. med. puede aplicarse en una considerable medida a los medicamentos simples y a los compuestos. Las objeciones que vienen a continuación tienen, entonces, más sentido: por una parte,

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Pero, si se suprimiera (la adición al título) y bastase con lo que entiende quien lo oye, solo habría perjuicio en el caso de que éste sospechase error o falacia o se topase con contradicciones, en cuyo caso sería necesario explicitar lo que tiene en mente quien lo pronuncia, y esto queda claro tras una mínima reflexión, si Dios quiere. [2. El propósito del arte que estudia los medicamentos simples] El propósito del arte que investiga los medicamentos simples consiste en saber que a un sensible dado le siguen las facultades, pero, si no existe un sensible, tendrá que haber algo que siga a un sensible, porque, si no, no resulta de ninguna utilidad en este arte. Sea el sensible, por ejemplo, lo amargo: a lo amargo lo sigue un cierto calor, y a ese calor lo sigue la incisión, y a esta incisión le sigue la desopilación, así que la desopilación sigue al amargor por mediación de la incisión y por mediación del calor.

hubiera resultado innecesario un libro sobre los compuestos si en De simpl. med. se hubiera hablado suficientemente de los mismos, cosa que, cualquiera puede constatar que no es cierta como acabamos de ver. A esto, Ibn Bāŷŷa responde que hay que distinguir claramente entre el propósito de ambos libros y entender que, en los tratados sobre compuestos, se habla de los medicamentos que sintetiza la voluntad humana y no la naturaleza (cf. Galeno, De simpl. med. K XI 760), aunque, secundariamente, mencionan también los simples. Por este motivo, se pueden deshacer los equívocos que provoca el término «compuesto» si precisamos en los títulos de los tratados que los medicamentos son simples y compuestos según la materia de que están hechos, y mejor si cuando hablamos de compuestos añadimos el término «voluntario» para que ya no quepa el más mínimo error.

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[COLECCIÓN DE NOTAS SISTEMÁTICAS] NOTAS AL LIBRO PRIMERO DE LOS MEDICAMENTOS SIMPLES [91r/89r] Dictado de Abū Bakr b. al-Ṣā’ig (Dios tenga misericordia de él) Nota primera sobre el medicamento: de cuántas maneras se denomina «medicamento» [1. Sobre el medicamento] El medicamento es aquello que provoca cambio en el cuerpo humano,97 pero todo lo que provoca cambio en el cuerpo humano es o bien homeómero o bien heterómero,98 y todo heterómero o bien provoca cambio por una sola de sus partes o bien por más de una.99 Está claro que lo que provoca cambio mediante una sola 97

Cf. Galeno De simpl. med. I.1 «φάρμακον μὲν δὴ πᾶν ὅτιπερ ἂν ἀλλοιωτικὸν ᾖ τῆς φύσεως ἡμῶν ὀνομάζομεν» (K XI 3803-4 | Petit 2010 1549-10) → ‫( ﻧُﺮﻳـﺪ ﺑﻘﻮﻟﻨـﺎ دواء ﻛـﻞ ﻣـﺎ ﻣـﻦ ﺷـﺄﻧﻪ أن ﻳُﻐ ّـﲑ ﻃﺒﺎﻋﻨـﺎ‬ms. ّ E fol. 1v 8). Una definición más literalmente coincidente en De temp. III.2 «[φάρμακα] νικᾷ καὶ μεταβάλλει τὸ σῶμα» (K I 6568-9). 98 Ibn Bāŷŷa utiliza la misma fórmula en Šarḥ al-āṯār al-ʻulyā, 39218-23; una fórmula más simple aparece en K. al-Kawn wa-l-fasād, 551-3, cuando dice que los cuerpos naturales pueden ser simples (basīṭ, los elementos) o compuestos (murakkab); sin embargo, esta terminología podría dar lugar a confusión en TAM. 99 Se trata de uno de las definiciones esenciales de la farmacología, y dará pie a una parte sustancial del comentario de Ibn Bāŷŷa: algunos medicamentos actúan en virtud de su esencia o de una o varias de sus facultades. Galeno habla de ello en De temp. III.1 (K I 654) y en varios lugares de De simpl. med. (K XI 385, 650, 705-6, 761-64 y passim; cf. asimismo De al. fac. K. VI 460 (cf. sobre la cuestión Harig 1974, 108 ss. y referencias adicionales en Copenhaver 1984, 525-6 y 539-542 y Van der Eijk 1997, 44, n.3). Ibn Bāŷŷa, anticipando las secciones posteriores, aborda el problema desde la perspectiva de la Física de Aristóteles, que habla de tres tipos de cambio: accidental, parcial y esencial (cf. Ibn Bāŷŷa, Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, 53-54, Lettink 1994, 415-417). Si dejamos de lado el cambio accidental, debe notarse que Ibn Bāŷŷa habla de hasta cuatro tipos de cambio en relación con los medicamentos: esencial, por una parte, por más de un parte y por todas las partes. Esto transmite la impresión de que pueden existir en los simples hasta cuatro partes activas, es decir, tantas como elementos y cualidades primarias los componen, dado que cualquier ente natural es un compuesto de los cuatro elementos (cf. Aristóteles, Generación y corrupción II.8). Galeno considera que los medicamentos provocan cambio o bien por una de estas partes ―que es lo más habitual―, por dos partes, o por toda la sustancia (cf. asimismo Ibn Wāfid, K. al-Adwiya al-mufrada, 17-18). A pesar de lo que Ibn Bāŷŷa dice aquí, no se aparta de esta norma. Nótese, finalmente, que Ibn Bāŷŷa hablará de cambio y movimiento como conceptos intercambiables siguiendo a Aristóteles y, en este sentido, existe un claro paralelismo entre esta frase de TAM y K. fī l-Nafs, 1249-12511 donde se habla de dos

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parte recibe el nombre de medicamento en tanto que una de sus partes es medicamento, mientras que aquello que provoca cambio por más de una constituye objeto de indagación.100 No obstante, resulta evidente a simple vista que, si la suma de sus partes cambiantes equivale a un total de partes menor que el número de las partes que componen el medicamento, éste es medicamento por alguna de sus partes y es, pues, medicamento por la parte, ya que se podría decir que la suma de sus partes conforma una sola parte (agente de cambio) en cierta manera. (La cuestión) de si se lo denomina «medicamento por la parte» en el mismo sentido en que se dice «medicamento por la parte» de aquello que provoca cambio por una sola parte, de tal forma que nuestra expresión «medicamento por la parte» se predique de ambos unívocamente, debe ser objeto de una indagación consistente en saber si el nombre de medicamento aplicado a los dos casos designa o no un solo significado que los abarca a ambos. Respecto a lo que provoca cambio mediante todas sus partes, ¿es un medicamento por su esencia101 o medicamento por la parte? He aquí una cuestión abstrusa, a no ser que se explique suficientemente que se trata de un medicamento por su parte, como lo es aquello que provoca cambio por más de una parte. Que se lo denomine «medicamento por su esencia» es accidental, mientras que la cuestión sobre cómo estos dos han sido denominados «medicamento por la parte» unívocamente representa un problema y una gran dificultad. Sin embargo, alguien clases de motor: el que no es muŷānis (homogéneo en el sentido de compartir género) como el que mueve los cuerpos circulares (las esferas celestes) y el que sí lo es, el que posee materia; a continuación el autor explica el movimiento/cambio de agua a vapor. 100 Ibn Bāŷŷa empieza a introducir la cuestión de la homonimia (ištirāk al-ism, también anfibología) y la univocidad (tawāṭu’, también sinonimia en el sentido aristotélico del término, que considera que dos cosas son sinónimas cuando comparten el nombre y la definición, de donde se sigue que hombre y toro son sinónimos ya que ambos comparten el nombre «animal» y la definición de «sustancias dotadas de sentidos»). En la traducción de ambos términos seguimos a Zimmerman (1981, XXV, n. 2 y 228 ns.). Galeno, muy preocupado por la precisión terminológica, abordó el tema en varias obras e incluso dedicó una monografía a la homonimia hoy perdida (cf. Morison 2009, esp. 147-8, Barnes 1997, 8-31, y Von Staden 1997, 74, n. 38, para las referencias en De simpl. med.). Ibn Bāŷŷa no parece seguir lo que dice Galeno y aborda los problemas de homonimia y univocidad que plantea el término medicamento de modo independiente. Esto resulta coherente con la intención del autor de explicar los conceptos básicos de la farmacología con la precisión del lenguaje formal, y, además, con la importancia de ambos conceptos en lógica, que se refleja muy bien en los textos de alFārābī (cf., aparte de Zimmermann 1981, Vallat 2004, apéndice y passim y De Vaulx d’Arcy 2010). Formado sobre estos términos gracias a sus lecturas de al-Fārābī, Ibn Bāŷŷa analiza frecuentemente la univocidad y la homonimia respecto a los términos clave en sus comentarios aristotélicos, especialmente en Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī (cf. 20 i.f., donde reproduce las definiciones de Categorías 1a1-11). 101 Nótese que Ibn Bāŷŷa no utiliza el término que sería más preciso, y utilizado en la traducción árabe de De simpl. med., «sustancia»/ŷawhar (cf. por ejemplo, ms. E fol. 72v17) sino ḏāt, «esencia», de conformidad con su enfoque aristotélico (cf. Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, 536).

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podría decir que lo que provoca cambio mediante todas sus partes podría ser denominado «medicamento», como (en el caso del)102 ajenjo; pero, si se atiende a ese argumento, se tendría que llamar tanto a aquél como a la pimienta «medicamento» anfibológicamente, de manera que nuestra denominación «medicamento (por todas sus partes)» se aplicaría a ambos por homonimia.103 El propósito de Galeno en su libro sobre los medicamentos simples es precisamente la enumeración de estos dos tipos, aunque se puede dudar y objetar que nuestra afirmación «(no importa que) algo provoque cambio por su parte (o) por su esencia (porque) ambos provocan cambio»104 es cierta y que, por consiguiente, sea necesario denominarlos a ambos «medicamento» de forma sinónima. Respecto de esta duda, si se sopesan justamente los dos extremos del dilema, resulta manifiesto que los denominamos ambos «medicamento» en sentido propio y en sentido derivado. Esto es así porque nuestra afirmación, «lo que cambia por su esencia existe y necesariamente no (puede) existir lo que cambia por su parte, y lo que cambia por su parte no existe o existe lo que cambia por su esencia, y lo que cambia por su esencia es una parte de la esencia de lo que cambia por su parte»,105 se aplica, entonces, en sentido propio y en sentido derivado y se 102

Artemisia absinthium L., cf. Dioscórides 3:23 ἀψίνθιον (Wellmann II 309-337 → DublerTerés afsintīn [3:23] 24917 -25025), Galeno, De simpl. med. VI.1.71 (K XI 8443-17). 103 El ajenjo es un buen ejemplo de simple activo por «todas sus partes», es decir, dos en el sentido galénico: la cálida y la fría. La pimienta sólo actúa por la cálida, pero, para que produzca algún efecto, hay que desmenuzarla; por ello, se diría que actúa «por todas sus partes» en un sentido impropio; por lo tanto, la expresión «medicamento por todas sus partes» aplicada al ajenjo y a la pimienta es un «homónimo». 104 Autocita de origen desconocido. Nótese el carácter pragmático de la afirmación del autor: no importa la composición del simple, sino que produzca efectos terapéuticos; son, pues, la misma cosa y reciben el nombre «medicamento» unívocamente, con independencia de su composición interna. 105 Tampoco se ha localizado el origen de esta cita, de sentido contrario a la anterior, incrustada en una sección particularmente confusa. A pesar de que el texto árabe quizá necesitara algún retoque, se edita y se traduce de acuerdo con el ms., ya que no carece de sentido global. El autor parece sintetizar en una frase con apariencia de máxima lo que ha dicho en Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, (544-20; cf. Lettink 1994, 416) refiriéndose a la relación entre el todo y las partes: la existencia parcial (lit. «por su parte, bi-ŷuz’i-hi) se da en cosas divisibles que pueden presentar características accidentales cuando el todo se describe por una parte (la paloma es blanca por la blancura de sus plumas aunque pueda tener otras de color negro; Zayd está enfermo a causa de su ojo); pero no se da en las cosas que se predican de un cuerpo cuando este no se considera simplemente un cuerpo físico sino una substancia (un ser humano no puede ser médico parcialmente, porque esta condición se predica de toda su sustancia). En el segundo inciso, se dice que algo puede existir por esencia (v.g. el calor en el fuego), y en este caso, no puede hablarse de una existencia parcial porque solo puede darse una existencia en estado de perfección (kamāl); y que algo puede existir, en tanto que cuerpo, como cuerpo independiente o como parte de un cuerpo, y dicho ente puede ser definido por su naturaleza (un hombre o un caballo) o por un accidente. Ibn Bāŷŷa afirma que en el caso del accidente puede

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predica de la cualidad (accidental), por lo que resulta evidente que (el nombre medicamento) se dice (en ambos casos) homónimamente. [2. Sobre el cambio activo y pasivo] Lo cambiante lo es por su esencia, por su parte, por sus partes o por accidente. Examinemos, pues, las especies de lo cambiante. Lo cambiante por su esencia es lo opuesto a lo que provoca cambio por su esencia, así que el tratamiento de ambos es idéntico, y lo mismo las dos otras especies de cambiante restantes. Dejemos de lado por ahora la especulación acerca de lo cambiante por accidente, que trataremos después, cuando examinemos el cambio y sus especies. Siendo lo cambiante por esencia aquello a partir de cuya totalidad se produce una sola clase de cambio, resulta evidente que es cambiante por su esencia. Existe ahí, pues, un cambiante por esencia y también lo contrario. Lo mismo ocurre en las restantes especies del cambiante y en lo cambiante por accidente. Siendo (las cosas) como hemos avanzado [91v/89v], postulamos que el medicamento es aquello que provoca cambio en el cuerpo humano y, dado que el cuerpo humano no es único, convendrá que examinemos en qué sentido se dice que el cuerpo humano es cambiante según las especies de las que se puede predicar el ser cambiante. Es apropiado, en efecto, que alguien diga que existe una cierta

haber una existencia parcial, lo cual podría extenderse también a las partes del cuerpo aunque este último extremo no queda claro en el texto. Se definen así hasta cuatro tipos de ente: a) cuerpos homeómeros inmutables; b) cuerpos heterómeros definidos como sustancias por la naturaleza; c) partes constituyentes de los anteriores; d) accidentes de los mismos. La máxima de Ibn Bāŷŷa podría entenderse, según esta interpretación, como una referencia a estos tipos de ente: a) «lo que provoca cambio por su esencia existe y necesariamente no (puede) existir (entonces) lo que provoca cambio por su parte», aludiendo al caso del ente homeómero que no admite existencia parcial, como los elementos y las cualidades esenciales que los generan y caracterizan; c-d) «lo que provoca cambio por su esencia es una parte de la esencia de lo que provoca cambio por su parte», refiriéndose a un ente heterómero en el que una de sus partes, dotada de su propia substantividad pero, a la vez, elemento constituyente de la esencia de un todo que puede cambiar parcialmente, provoca el cambio en el todo (el ojo de Zayd que causa su estado de enfermedad); el mismo razonamiento podría aplicarse a una característica accidental que provoca cambio en un todo (el color de las plumas o del pelo). En este contexto, la proposición intermedia «y lo que provoca cambio por su parte no existe o existe lo que provoca cambio por su esencia» (‫ )وﻣـﺎ ﻏ ّـﲑ ﲜﺰﺋـﻪ ﻻ ﻳﻮﺟـﺪ أو ﻳﻮﺟـﺪ ﻣـﺎ ﻏ ّـﲑ ﺑﺬاﺗـﻪ‬tiene poco sentido y debería ser reformulada para que se entendiera como referida al caso b): «lo que provoca cambio por su parte existe y existe lo que provoca cambio por su esencia» (‫)وﻣــﺎ ﻏـ ّـﲑ ﲜﺰﺋــﻪ ﻳﻮﺟــﺪ وﻳﻮﺟــﺪ ﻣــﺎ ﻏـ ّـﲑ ﺑﺬاﺗــﻪ‬. La consecuencia final de este razonamiento parece ser que sí hay una diferencia entre aquello que provoca cambio por esencia y aquello que lo hace por una de sus partes, por lo que el término medicina se diría de forma homónima y entendiendo que, en un caso, estamos ante el sentido primario y, en el otro, ante el derivado.

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sustancia106 que, cuando entra en contacto con el cuerpo, lo calienta enteramente, así como que hay también otra cierta sustancia que, cuando entra en contacto con el cuerpo, le provoca un cambio parcial, como se dice en el caso de las sustancias incisivas y disolventes. Sin embargo, se podría decir que es imposible que haya algo que, cuando entra en contacto con el cuerpo, lo cambie en su totalidad,107 sino que provoca un cambio en una de sus partes y ese cambio se extiende al resto de sus partes. Así como se rechaza también la opinión de que cambie las uñas, el cabello, los huesos y las muelas, por ejemplo, y sea de esta manera, pues no existe un medicamento único por su esencia (que actúe) en relación con el conjunto del cuerpo. Tratemos del cambio pasivo y del cambio activo. Es evidente ―incluso si no se estipula como condición de todo lo que queremos decir―108 que nuestro enfoque de estos asuntos está suficientemente consensuado en el arte de la medicina, y especialmente en este libro, pues seguimos tanto los comentarios que encontramos escritos en dicho arte por los que nos precedieron como aquello que esto implica necesariamente, de acuerdo con aquello que por su naturaleza proporciona certeza y con lo que está común y más notoriamente aceptado109 en relación con este arte. El cambio110 es un desplazamiento de una cosa a otra, como la alteración111 de calor a frío o el movimiento de lugar a lugar (como el movimiento de arriba

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Árabe ŷism «cuerpo» en sentido genérico. Traducimos por «sustancia» para evitar equívocos con badan al-insān o ŷasad, «cuerpo humano». 107 El autor emplea aŷmaʻ en vez de kull. Es posible que esta opción sea relevante según se verá un poco más abajo. La primera palabra parece querer designar todo el cuerpo entendido como una suma de distintas partes; la segunda, todo el cuerpo entendido como un ente único. 108 Lit. «a pesar de que no se estipule en todo lo que queremos decir». Ibn Bāŷŷa parece querer advertir que, a pesar de que enfocará los temas como un filósofo, se mantendrá dentro del ámbito de la medicina, lo cual es relevante a la hora de tratar el fenómeno del cambio, como veremos. 109 Mašhūrāt: el autor usa la palabra en un sentido técnico según la lectura de al-Fārābī a Analíticos Posteriores: las premisas de un silogismo derivadas del conocimiento comúnmente aceptado, especialmente, por los expertos de una materia (es decir, lo que es «notoriamente conocido» entre ellos), pero que no puede considerarse indubitable y que normalmente se usa en los razonamientos dialécticos (cf. Forcada 2011b, 129 y estudio, §4.1.4.). 110 Ibn Bāŷŷa sigue tratando el tema a partir del libro V de la Física de Aristóteles (cf. Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, esp. 5421ss. y 565 ss.; cf., además, K. al-Kawn wa-l-fasād, 18-19). Se distinguen aquí tres cambios que no coinciden exactamente con los de Aristóteles (cf. Lettink 1994, 429): cambio en la sustancia (el propio de la generación y la corrupción), cambio debido al movimiento y cambio del no ser al ser que comporta perfección, los cuales se dan, respectivamente, en las categorías de cualidad, espacio y cantidad. La explicación de TAM es complementaria de la de Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī y parece algo más pedagógica. Sin embargo, y como veremos, los tres tipos de cambio considerados no son los mismos en ambos tratados. Además de la Física, Ibn Bājja se sirve

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hacia abajo) o, igualmente, de una cantidad a otra (como en el incremento y la disminución) o el intercambio de naturaleza, que representa la generación y la corrupción. Examinemos, pues, si este cambio y este desplazamiento indican un significado único en número de manera que sean sinónimos112 o bien si uno de ellos es más general113 que el otro.114 No es necesario en este punto que indaguemos si el desplazamiento se predica en todos estos casos homónima o unívocamente, porque, si fuera una cuestión de homonimia, se trataría de un caso dudoso, y lo dudoso y lo predicado unívocamente siguen, de hecho, en algunos momentos y en muchas artes una misma pauta y son indiscernibles el uno del otro. Lo que está claro es que el cuerpo caliente afectado por frío ha sufrido un cambio, y lo mismo pasa en el cuerpo denso cuando se rarifica, por ejemplo, y en el cobre cuando se convierte en cardenillo,115 y tal como con estos dos casos ocurre con el incremento y la disminución. En el movimiento en el espacio no se dice, por ejemplo, de un móvil cualquiera que cambia ―no decimos del barco que navega ni del caballo que galopa que son algo que cambia. Lo cambiante (sin embargo), se puede denominar de tres maneras, aunque alguien puede decir que lo que se mueve en el espacio puede llamarse «cambiante» si se mueve hacia abajo. Igualmente, se puede decir que «ha cambiado» el móvil que se desplaza sin que percibamos (su movimiento) cuando nos damos cuenta de que, mediante su movimiento, ha alcanzado un lugar distinto al lugar donde lo advertimos antes. Lo que se mueve en el espacio es, en este sentido, cambiante, pero este razonamiento puede seguirse hasta evidenciar que lo que se mueve en el espacio no se llama cambiante en tanto que es un móvil, sino en tanto que tiene una posición. Así, de la rama que se inclina puede decirse que es cambiante en tanto que ha caído, o más exactamente porque su posición ha cambiado y ha adquirido una posición distinta de la primera. Lo mismo se aplica a aquello cuyo movimiento no se percibe [92r/90r], pues se denomina cambiante por la misma causa, ya que nuestra aprehensión de su movimiento no se produce en su moverse sino en la sucesión de las posiciones que ocupa. Por eso, cuando el móvil cuyo movimiento es percibido tiene posición,

asimismo de Categorías en la versión de al-Fārābī (cf. K. al-Qāṭāguriyās ay al-maqūlāt, ed. Dunlop 1959, §37, 24-25, sobre pasión). 111 Istiḥāla, el nombre que recibe el cambio cuando se produce en la categoría de cualidad (cf. Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, 5612, refiriéndose al movimiento de un estado a otro y al-Fārābī, K. alQāṭāguriyās ay al-maqūlāt, ed. Dunlop 1959, 2512). 112 Mutarādif, sinónimo en sentido general (cf. Zimmermann 1981, 230, n. 3). 113 Aʻamm: un universal abarca más particulares que otro (cf. Abed 1991, 11-15, apud alFārābī, K. al-Alfāẓ al-mustaʻmala fī l-manṭiq, 60 ss.). 114 El autor plantea la cuestión de que, en los cambios cuantitativos y cualitativos, movimiento se utiliza en sentido figurado, a diferencia del cambio en el lugar. Lo mismo se plantea, aunque de manera distinta y con un análisis más profundo en Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, 583-17. 115 Ejemplo repetido por el autor (cf. Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, 18).

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comúnmente se lo denomina cambiante, pues ha cambiado, como los ejes116 (que organizan) algunas partes determinadas en relación con otras partes determinadas de algún cuerpo. El móvil es, así, cambiante en tanto que tiene posición y, por lo tanto, cambiante por accidente. No obstante, puede ser que alguien objete diciendo que tal vez el móvil no sea cambiante por su esencia sino porque tiene posición, pero que si lo que tiene posición es cambiante, entonces el cambio puede darse en la posición y entonces habría un cuarto tipo de cambio no mencionado.117 A lo cual también se debe responder argumentando que lo que tiene posición se denomina móvil por la manera en que tiene posición, más concretamente en un sentido esencial de lo que tiene posición, que es la cualidad de la posición: el elemento puesto al lado de otro compone con él un conjunto configurado en una cierta forma, de tal manera que si uno de los elementos alcanza una posición distinta de la que tenía, también el conjunto adquiere una forma que no es aquella anterior, y lo que tiene posición cambia de una forma a otra que es la suma de los dos elementos adyacentes. Este tipo de cambio se cuenta entre los cambios cualitativos.118 Resulta claro que, si una cierta cosa que tiene posición es cambiante, debe haber un remanente sobre el cual aquello desde lo que se cambia es sucedido por aquello hacia lo que se cambia, como se dice del agua cuando se calienta, en cuyo caso el agua es un «remanente» sobre el cual el calor sucede al frío.119 Eso que tiene posición no es, pues, un «remanente» en tanto que tiene esa posición, ni es cambiante, pues el agua está en el sustrato donde se suceden las posiciones.120 Por esto, el cambiante entra en la 116

Maḥāwir en el ms. Podría leerse asimismo muŷāhwir, una parte yuxtapuesta o cercana a otras y la frase no cambiaría sustancialmente de sentido. Sin embargo, cuando Ibn Bāŷŷa habla de fenómenos de contigüidad o posición relativa entre partes, usa un vocabulario distinto (cf. Šarḥ alsamāʻ al-ṭabīʻī, 624). 117 Ibn Bāŷŷa dice explícitamente que el movimiento no se produce en la categoría de posición (waḍʻ) porque en ella no puede haber contrarios (requisito indispensable para el movimiento y el cambio como reiterará más abajo), sino en la categoría de espacio o lugar (makān; cf. Šarḥ alsamāʻ al-ṭabīʻī, 56 14-15). El fenómeno que se estudia en este punto no aparece en el comentario a la Física y es el del cambio en la forma de una cosa debido al cambio de la posición relativa de las partes que la componen. Por esto, se podría hablar de un cuarto tipo de cambio que tendría lugar en la categoría de posición. Ibn Bāŷŷa argumenta que esta modificación alteraría radical y sustancialmente la cosa en su forma, de modo que el cambio se produciría en la categoría de cualidad, en la cual se subsumen las modificaciones propias de la generación y la corrupción. 118 La forma es el cuarto tipo de cualidad (cf. al-Fārābī, K. al-Qāṭāguriyās ay al-maqūlāt, ed. Dunlop 1957-58, §9, 178). 119 Cf. Aristóteles, Generación y corrupción I. 4, donde dice que los cambios se suceden sobre un mismo substrato. 120 El autor reafirma que no existe cambio en la categoría de posición mediante el ejemplo del paso del frío al calor. En Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, (56-57), Ibn Bāŷŷa da una explicación más elaborada filosóficamente (cf. Lettink 1994, 429-430) poniendo el calentamiento de una piedra como ejemplo de movimiento no instantáneo de A a B, en el caso en que B es divisible (como lo es el

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categoría de fenómenos propios de la generación y la corrupción y esto es (lo que significa) que cambia de una posición a otra. Se pueden efectuar varias objeciones a esto, que serían rechazadas (diciendo) que las características de las posiciones no conllevan oposición, y que entre aquello en lo que no hay oposición no puede no darse ni el movimiento ni el cambio; en suma, (que el argumento) no se corresponde con aquello que genuinamente se sigue de las cuestiones referidas al cambio que mencionamos anteriormente. Sin embargo, el estudio completo de esta cuestión no conviene en este lugar, por lo que tal vez sería necesario abandonarlo completamente. Nosotros (proseguiremos) trabajando sobre la base de que sólo existen tres clases de cambiante, que el movimiento en el espacio no es un verdadero cambio, según lo que se acepta comúnmente121 y que el cambio más digno de tal nombre es el de una cualidad a otra, como el cambio de frío a calor, al que sigue el que se produce de la generación a la corrupción. Galeno aplica muchas veces a esto (el término) «alteración» diciendo, (por ejemplo), que los venenos son los alteradores del temperamento humano.122 Nosotros nos centraremos en estos tres (cambios) y en qué causa las acciones de cada uno de ellos. Investigaremos ahora estas cuestiones y luego proseguiremos con estos elementos cuando están en potencia, analizándolos de la manera que mencionamos antes. Hablemos del cambio en cualidad mediante el método para discernir los tipos de cambio, que consiste en enumerar previamente las clases de cualidad, pues si sólo hay un tipo de la misma, el cambio es único, pero, si existen varios, las clases de cambio se corresponderán con su número. Enumerémoslas y, si una de estado de poseer calor), que implica la existencia de estados intermedios. En la explicación de TAM, la categoría «posición» equivale a los diversos estados que se dan en el proceso, efectuado sobre un sustrato, el agua, invariable: Ibn Bāŷŷa objeta entonces que el agua mantiene su posición en el proceso. Según la explicación de Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, sintetizada por Lettink, la cosa fría A posee dos potencias: la de cambiar a la cosa caliente B, que se actualiza con el cambio, y la de ser la cosa caliente B, que se actualiza cuando se completa el cambio; pero estas dos potencias son lo mismo aunque visto desde puntos distintos, por lo que no hay realmente contrarios y, por lo tanto, no hay un movimiento en el sentido de desplazamiento, lo cual impide asimismo que pueda ocurrir un supuesto movimiento en la categoría de la posición. 121 Al-umūr al-mašhūra; la expresión tiene un sentido algo menos técnico que en su aparición anterior (cf. n. 19) pero similar. El autor se refiere a algo ya dicho, que el cambio en el espacio es distinto a los cambios en calidad y cantidad, que son los verdaderamente relevantes en medicina. En este sentido, Ibn Bāŷŷa considera tres tipos de cambio que no se corresponden exactamente con los del comentario a la Física: cuantitativo, cualitativo y formal, siendo este último una especie del anterior. 122 Cf. Galeno De semine I.16 «ἐλάχιστον ὑγρὸν ἐμπεςὸν ζῴου σώματι τῶν δηλητηρίων ὀνομαζομένων ὅλον ἐν τάχει μεταβάλλει τε καὶ συνδιατίθησιν ἑαυτῷ τὸ σῶμα. καὶ ἡ ἴασις δὲ διὰ τῶν ἀλεξιφαρμάκων ὁμοίως γίνεται, πᾶν ἀλλοιούντων καὶ τούτων τὸ σῶμα τὴν ἐναντίαν τοῖς δηλητηρίοις ἀλλοίωσιν [...]» (K IV 5847-12 | De Lacy 1361-5); cf. asimismo Meth. med. XII.5 (K X 84014-17), donde los venenos son presentados como una de las causas de la alteración del espíritu (ἡ τοῦ πνεύματος ἀλλοίωσις).

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ellas ya recibe un nombre, por él la llamaremos, mientras que, si no tiene nombre [92v/90v], la describiremos por sus extremos: el calor y el frío, la humedad y la sequedad, la dureza y la blandura, la rareza y la densidad, el color y sus dos extremos ―sombra y luz―, la forma y los suyos ―rectitud y curvatura―, la alegría y la pena, la enfermedad y la salud. De este cómputo resultan dieciséis clases de cambio, a saber: el calentamiento y el enfriamiento, la desecación y la humidificación, el enrarecimiento y la densificación, el oscurecimiento y la iluminación, ser recto y ser curvo, el alegrarse y el entristecerse, el enfermar y el sanar, el ser duro y el ser blando. En cada clase, pues, hay dos cambios, y contemos ahora los cambiantes en cualidad según los hemos descrito: lo calentado se opone a lo enfriado, lo humedecido a lo desecado, lo densificado a lo enrarecido, lo endurecido a lo ablandado, lo oscurecido a lo iluminado, lo enderezado a lo curvado, lo alegrado a lo entristecido. Investigaremos más adelante sobre ellos. [3. El cambio en la cantidad y en la forma] Hablemos sobre el movimiento en la cantidad y los contrarios que existen en este género, que son dos: lo grande y lo pequeño. (Hay, pues, en este caso) dos cambios, de lo grande a lo pequeño y de lo pequeño a lo grande; al movimiento y al cambio de lo grande a lo pequeño se les llama «desaparición», pero lo cambiante no recibe un nombre derivado de su movimiento, por lo que lo llamaremos «lo que existe a causa de la desaparición». El cambio de lo pequeño a lo grande se llama «crecimiento» y el nombre de lo cambiado es «crecido». En cuanto al cambio que se produce de una forma a otra, si se quisiera tratar de la misma manera que como con los dos cambios (anteriores), se deberían enumerar todas las formas, lo cual es imposible porque sería casi infinito. Sin embargo, dado que las formas que hay en el cuerpo humano no son cualquier forma ―porque a éste no le nacen, ni en su condición natural ni en la apartada de la naturaleza,123 clavos o ramas, sino que, en la condición natural, le aparecen sangre, carne y pelo, y, (en la apartada de la naturaleza), duelas, 124 cálculos y pus―, el número de estas (formas) de acuerdo con la condición natural está bien determinado por muchos de los antiguos, y son tanto las sólidas, que se caracterizan por ser homeómeras, como las líquidas, (caracterizadas) por su humedad. (Las formas surgidas) de una condición no natural se caracterizan por aquello que es bien conocido entre los que practican el arte de la medicina.

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Es decir, en la enfermedad. Gusano platelminto del orden de los Trematodos, aplanado y de forma casi ovalada, con una ventosa en el extremo anterior del cuerpo, en cuyo centro está la boca, y otra en la cara interior del animal, detrás de la primera. Vive parásito en los conductos biliares de distintos mamíferos, incluido el ser humano, y afecta especialmente al ganado vacuno y lanar. 124

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[4. El propósito del arte que investiga en los medicamentos simples] [4.1.] Hablemos del propósito del arte que investiga los medicamentos simples. La clave de esto es que, cuando queremos curar a un enfermo, debemos administrarle aquello que por su naturaleza produzca en el cuerpo su contrario, como en el caso de la destemplanza hacia el calor, en que debemos administrar aquello que por su naturaleza produzca frío, como el agua de rosas o el agua de lechuga. Cuando en un cierto cuerpo se produce una enfermedad, le debemos proporcionar aquello que provoca lo contrario de esa enfermedad porque, si no lo hacemos, no podremos curarlo sino por casualidad o, mejor dicho, es más probable que lo dañemos, dado que lo que no le proporciona su salud es más abundante (que lo que puede curarlo). [4.2.] Es necesario, pues, que, de cualquier sustancia concreta125 que administremos al cuerpo, conozcamos previamente qué tipo de cambios produce. Sin embargo, no hay ningún provecho en el mero conocimiento de esto en la totalidad de productos que podemos proporcionar (al cuerpo).126 Esta clase de ciencia (niega aquí)127 aquel punto de vista,128 ―me refiero a su magnitud―,129 pues no hay beneficio en el conocimiento de eso (a pesar que ocasionalmente se dé) con algo bueno, [93r/91r] y ni tan solo se llama ciencia en absoluto.

125

Lit. «lo señalado» (al-mušār ilay-hi), es decir, cualquier cosa que concretemos de algún

modo. 126

El autor plantea una crítica frecuente en Galeno referida a los médicos de las escuelas rivales, la metódica y, especialmente, la empírica (cf. Van der Eijk 1997, 48-51, en especial la bibliografía de la n. 57 y Jacques 1997, 115-116), referida a los médicos que no saben por qué actúa un medicamento y creen que su descubrimiento es más una cuestión de azar y analogía que de experiencia cualificada sometida al razonamiento, de lo que se sigue un claro perjuicio para el enfermo. 127 Trad. conjetural de dos palabras poco claras situadas en una frase relativamente difícil. En cualquier caso, el autor está formulando aquí una crítica del razonamiento inductivo que reiterará más abajo (cf. estudio, 4.1.2). 128 En el sentido conjeturalmente negativo que damos a esta frase, hay que entender que el autor se refiere al método de los empíricos como se ha indicado antes. 129 Miqdāru-hu, «su cantidad», parece querer aludir a la cantidad de productos que habría que revisar si nos dedicamos a estudiar de una manera no sistemática cualquier cosa que se puede dar a un paciente para hallar lo que va bien.

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[4.3.] Dado que no es así, estudiemos las disposiciones naturales130 mediante las cuales todo medicamento puede producir su efecto. Si los individuos de estas disposiciones son sensibles, defínanse o descríbanse131 y, en suma, reconózcanse por aquello que sus universales contienen; pero, si sus individuos no son sensibles, es evidente que no podrán ser conocidos sino por deducción. Así, la vía para conocerlos pasa, primeramente, por que sepamos si para cada una de las disposiciones naturales existe algo (que les es propio,132 de manera que), si se halla una disposición y los individuos de ese algo son sensibles de algún modo, entonces, cuando hallamos que una sustancia concreta133 se caracteriza por ese algo, sabemos que se caracteriza por esa disposición consecuente , de tal manera que se evidencia que el individuo de esa disposición existe en esa sustancia concreta, que es lo que queríamos saber. [4.4] Respecto a los elementos consecuentes, algunos pueden ser recíprocamente consecuentes, como la mutua consecuencia que existe entre la lasitud de ambos pies a la vez y la enfermedad que afecta la parte inferior de la medula espinal. Así, cuando existe una lasitud de los pies, existe necesariamente una enfermedad en la parte inferior de la medula espinal y, cuando existe una enfermedad en la parte inferior de la medula espinal, existe una lasitud de solamente los pies. Otros, en cambio, no presentan reciprocidad, dándose en ellos la consecuencia en un único sentido, como es el caso de la lasitud de solamente los pies y la enfermedad. Así, cuando existe una lasitud de solamente los pies, existe una enfermedad, pero puede existir una enfermedad sin que exista lasitud en los pies. Cuando lo que es consecuente en un único sentido se halla en una cierta cosa, resulta claro que aquello existe para esa cosa; no obstante, si encontramos una cosa pero no hallamos en ella eso que es seguido,134 entonces no sabemos si lo que sigue135

130

Istiʻdadāt. sin. de quwwa, «facultad» Sobre este término, cf. al-Fārābī, K. al-Qāṭāguriyās ay al-maqūlāt, ed. Dunlop 1957-58, §§ 16-17 (cualidad), 176-177. La potencia natural (quwwa ṭabīʻiyya), género intermedio de la cualidad, se define como la «disposición natural» de los cuerpos a actuar con dificultad y a padecer con facilidad y lo contrario. 131 Según al-Fārābī (R. Ṣudira bi-hā al-kitāb, §6, 229), definir comporta especificar la esencia de la cosa; describir es explicar la cosa en términos más generales y, por lo tanto, una descripción no comportaría conocimiento científico; se trataría, pues, de un paso previo hacia el mismo o, simplemente, de un complemento de la definición. Esta distinción parece haber sido tomada de Galeno (Hood 2010). 132 Trad, conjetural de una palabra ilegible; cf. n. 25 ed. 133 Lit. «lo señalado» (al-mušār ilay-hi). 134 Matbūʻ. 135 Tābiʻ (cf. Zimmermann 1981, 128, n. 3).

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existe en ella o no, de manera que esa disposición se halla en una cierta cosa sin que nosotros sepamos si aquello existe en ella o no. [4.5.] Estos (antecedentes) difieren según la generalidad o no generalidad de lo que es seguido, por lo que, cuanto más general sea este, más será lo que ignoraremos de aquello que queríamos saber. Es, así pues, evidente que los universales más específicos son los universales antecedentes y que el conocimiento que nos aportan es el mínimo posible y el menos instructivo de los conocimientos. A este tipo pertenece lo que escribió Dioscórides. Por lo que respecta a los universales que son más generales que estos, han sido el objeto de investigación de muchos y es evidente que quien se dedica a investigar un universal antecedente de una cierta disposición que sea más general que otro universal antecedente de esa disposición obtendrá mediante aquel mayor conocimiento porque la investigación (del universal más general) abarcará el estudio de este otro. En esta clase de este tipo (de universales) se cuenta lo que Galeno escribió sobre el arte de los medicamentos simples. [4.6.] Las disposiciones consecuentes que son recíprocas en dos sentidos, por su parte, proporcionan el conocimiento en su perfección última, aquella que no puede sobrepasarse en este arte. Es evidente, pues, que (esta perfección) no puede separarse de quien ha alcanzado algo (del arte) y que abarca todo lo que se subsume en ese otro tipo (de conocimiento). La explicación de esto la puede aportar por sí mismo el investigador si lo considera detenidamente. Así, resulta claro que el propósito del arte es éste que hemos descrito, el cual es el fin buscado en relación con el arte, aquel que no puede ser precedido por ningún otro fin, y está claro que Galeno ―y cuánto menos el resto― no mostró su fin y que, en consecuencia, el fin buscado en su libro no es un fin en relación con el arte y que el arte es, en sí mismo, un fin distinto. [4.7.] Alguien puede objetar que los consecuentes pueden ser o cercanos [93v/91v] o lejanos, y que los más cercanos a la consecuencia son más completos, mientras que los más lejanos son más incompletos. De acuerdo con esta afirmación, este fin se divide en dos partes que difieren en perfección, siendo la parte que queda más cerca a los consecuentes la que posee realmente la perfección última. Por ello, quien aprehende este tipo de mutuos consecuentes de forma absoluta136 no

136

Sin diferenciar entre las dos clases antes definidas.

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aprehende la forma de la perfección última, ya que llega al arte sin que del mismo se le haya manifestado con claridad el fin último. Esta clase (de conocimiento) está en cierta manera subsumida dentro del fin que existe en relación con quien (lo) aprehende, no en relación con el arte en sí mismo. Igualmente, si el cometido del arte consistiera en determinar cada uno de los sensibles y saber si en él existe o no una disposición y cuál, y, cuando ésta existe, cuál de ellas es, y si el hombre pudiera hacer eso mediante este tipo (de conocimiento) habiendo dos partes (del arte) ocupándose de eso sin distinción, ninguna de las dos podría producir un efecto más completo que el de la otra y, por lo tanto, ninguna sería más perfecta que la otra. Ante este dilema, cuando se pondera debidamente la cuestión, resulta manifiesto que una de las dos es más perfecta que la otra en un cierto sentido, mientras que en otro sentido ambas están al mismo nivel. (La cuestión, por otro lado, acerca de en) cuál de estos dos maneras son referidas ambas (partes) a este arte o si efectivamente son referidas a él, representa un problema. No obstante queda suficientemente claro que ambas (partes) son referidas (al arte) en una única manera, aquella por la cual contribuyen conjuntamente a su perfección. Si sucediese que la parte que es más perfecta lo sea en un cierto sentido, no sería más perfecta en el arte sino accidentalmente. Sería posible encontrar elementos que contradijeran esta afirmación; sin embargo, serían refutados explicando que el cometido del arte es el que hemos descrito, todo lo cual ya hemos examinado en otro lugar.

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CAPÍTULO SEGUNDO [5. Resumen de las secciones precedentes] Ha precedido nuestro análisis sobre de cuántas maneras puede decirse el nombre «medicamento» y el estudio de la existencia de cada una de sus clases, explicándose que las mismas son los sujetos primeros del arte que investiga en los medicamentos, que está relacionado con el arte de la medicina. Hemos explicado asimismo donde analizamos el propósito del arte que el fin último de éste, en relación con el arte mismo, consiste en la determinación del universal cuyos individuos son sensibles y que es recíprocamente consecuente a la disposición natural del medicamento; y que su acción consiste en la determinación de cada disposición en cada (individuo) sensible considerando aquello mediante lo cual pueden ser descritas (las Disposiciones). [6. Método científico y medicina: lo comúnmente aceptado, la contradicción y la cláusula ὡς έπὶ τὸ πολύ] Seguimos en todo ello el método demostrativo que, por esencia, proporciona la certeza de todo aquello que se sigue necesariamente del mismo. Sin embargo, en lo que ahora queremos abordar es difícil que podamos seguir un razonamiento semejante y, si lo encontramos, no será conveniente para el arte de la medicina, ¡ay Dios mío!, si no es considerando el substrato esencial del mismo, que es que en la medicina hay cosas que se demuestran en otra disciplina y entonces se convierten en principios para aquello que queremos decir sobre este arte.137 Sin embargo, dado que nada impide que (estas cosas demostradas en otro arte)138 sean cosas ciertas cuyos contradictorios, o los contradictorios que se siguen de ellas estén comúnmente aceptados139 ―y parece que hay no pocas similares a

137

La medicina, como disciplina subordinada a la filosofía natural, obtiene de la misma sus premisas (cf. Forcada 2011a, 88ss, para un análisis de la cuestión en al-Fārābī). 138 Sujeto más probable de acuerdo con el sentido general del texto y la lectura del ms. 139 En el marco de la contraposición entre las premisas que aportan certeza y las «comúnmente admitidas» entre los médicos, de un nivel epistemológico inferior, Ibn Bāŷŷa introduce la cuestión de los argumentos contradictorios. Las referencias, pues, se hallan en Sobre la interpretación de Aristóteles, o en alguno de los comentarios y epítomes farabianos de dicha obra, por lo menos en el que Zimmermann llama «short commentary», que fue anotado por Ibn Bāŷŷa (cf. la ed, en Fakhry 1994, 139 ss, donde no hay, sin embargo, ninguna referencia particularmente útil para la comprensión de TAM). Para entender lo que el autor dice aquí y en los párrafos subsiguientes hay que tener en cuenta que dos términos son contradictorios cuando difieren en cantidad y calidad y que ambos no pueden ser verdaderos o falsos a la vez; la oposición contradictoria se da, pues, entre un

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éstas en las tesis escritas sobre el arte de la medicina, pues los investigadores (94r/92r) de este arte las construyeron (en sus razonamientos), se acostumbraron a utilizarlas y se sometieron a ellas cuando quisieron confirmar o refutar lo que intentaron corregir, tanto cuando lo hacían por propia iniciativa como cuando seguían a otros, sin que dudasen de su veracidad― es necesario, pues, que dejemos sentada la falsedad (de estas tesis erróneas pero comúnmente aceptadas), postulando la certeza de los (tesis) que las contradicen si queremos (construir) demostraciones cuyas premisas sean extremadamente claras y reconocidas lo cual es imposible si no se emplea en esto un arte director.140 Para este (propósito), también se refutará lo que apoya sus contradictorios y se afirmará su contrario. Es evidente que quien analiza lo que estamos diciendo debe tener la capacidad de pensar sobre todo ello aunque no sea posible que tenga un conocimiento de aquel «arte director». Si no hiciéramos aquello,141 sino que dispusiéramos silogismos construidos a partir de premisas comúnmente aceptadas de las que también se siguiera lo que contradice a las mismas, entonces habríamos aportado elementos que proporcionarían algo de conocimiento mediante los contradictorios de estas (premisas comúnmente aceptadas) en la medida en que la aceptación común proporciona con ellas.142 Nada impide que se encuentren silogismos construidos a partir de premisas comúnmente admitidas de las que se sigan (conclusiones) opuestas a las (cosas) verdaderas; pero así solo contribuiríamos a la dubitación y a la perplejidad y procederíamos de manera contraria a lo propuesto, ya que buscamos lo que es útil en este arte y todo lo que se dijese en él sería dudoso. Ahora bien, si (sólo) exigiéramos aquellas cosas que son ciertas y las impusiéramos (como premisas) genuinas que no provienen de razonamiento, nuestro discurso sobre esta cuestión sería (considerado) un embrollo, y tendría la condición de la palabra excéntrica a la que no se hace caso, ¡ay Dios mío!, sino término universal afirmativo y un particular negativo, y entre uno universal negativo y otro particular afirmativo (cf. Zimmerman 1981, 53-56 passim) para la interpretación de al-Fārābī del asunto, que Ibn Bāŷŷa hace suya). En este párrafo, considera que una parte significativa de las asunciones de los médicos contradicen la filosofía natural aristotélica, pero la cuestión es mucho más compleja, como se verá a continuación. 140 Or. ṣināʻa ra’īsa, la lógica, entendida como el arte que dirige el razonamiento científico. 141 Utilizar premisas indubitables. 142 Para explicar lo que el autor parece estar diciendo, podemos utilizar un ejemplo farabiano: tomemos una premisa comúnmente aceptada pero falsa, «todos los cuervos son negros»; si encontramos un cuervo blanco, entonces se construiría un silogismo absurdo del tipo «todos los cuervos son negros, éste es un cuervo, éste es negro, a pesar de ser blanco». El descubrimiento de la falsedad de la premisa mayor aporta algo más de conocimiento, el cual se traduce en la premisa contradictoria de la anterior pero cierta «algunos cuervos son negros». Ahora bien, este nuevo conocimiento no resuelve el problema del color de los cuervos, porque nada impide que haya otros de color amarillo o rojo, por lo que la nueva premisa sigue sin ser indubitable.

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como muestra de benevolencia hacia nosotros.143 Sin embargo, tal vez se diga que si proponemos cosas falsas (como premisas), lo más probable es que sólo deduzcamos cosas radicalmente falsas y que, deseando realizar el cometido del arte, creamos haberlo efectuado sin que lo hayamos hecho, hasta el punto de que un sensible cualquiera se juzgue, por ejemplo, cálido, cuando quizá es frío y resultaría que, si acertáramos, sería por casualidad. Alguien podría decir que, cuando las cosas comúnmente aceptadas que son falsas se consideran universalmente, su opuesto resulta verdadero en una pequeña parte de ellas, quedando oculta la parte falsa.144 Así que, si las consideramos tal como existen,145 no nos resultan de ningún provecho; en cambio, si las consideramos universalmente, mediante ellas alcanzamos nuestro objetivo y obtenemos el beneficio, y, si en alguna ocasión erramos nuestro objetivo, será en las menos de las veces. Por otro lado, si las proponemos como verdaderas, entonces pertenecerán a lo que es verdad la mayor parte de las veces,146 y se seguirán de ellas cosas (que son verdaderas) la mayor parte de las veces; y lo que (es verdadero) la mayor parte de las veces entra dentro del arte de la medicina. Dado que esto es así, no hay diferencia entre proponerlas universalmente o en su mayor parte, aunque quizá, en este caso, habría que considerarlas universalmente para evitar que los abusos de los errados contaminen el arte. En efecto, si las consideráramos en su mayor parte, alguien podría decir, al respecto de una cosa que por su naturaleza puede ser descrita por el sujeto de esta proposición comúnmente aceptada, 147 tal vez se trate de ,148 de manera que así queda 143

Ibn Bāŷŷa acaba de suponer hace un momento que muchos de los destinatarios del libro no poseen conocimientos de lógica; ahora insiste diciendo que, si actúa como un buen científico aristotélico, no será entendido. 144 Cf. al-Fārābī, K. al-Jadal, 2113-224, donde la frase de TAM puede hallarse casi literalmente. Siguiendo a al-Fārābī, se tratan las premisas de los médicos como premisas dialécticas, en las cuales puede haber una parte de verdad y una parte de falsedad que queda oculta por la común aceptación de quienes las afirman, que en este caso serían los médicos: los cuervos que no son negros quedan ocultos por los que sí lo son. 145 Es decir, como premisas dialécticas que no serían en principio válidas para la ciencia. 146 Se introduce aquí la célebre idea aristotélica de que puede haber conocimiento demostrativo no sólo sobre objetos eternos o invariables sino también sobre «lo que sucede en la mayor parte de los casos» (ὡς έπὶ τὸ πολύ; cf. Metafísica 1027a20-21, Física 197a18-20, Analíticos Posteriores 87b19-22, entre otros lugares, y estudio §4.1.3.). La necesidad de admitir esta salvedad al estricto método científico de Aristóteles inspirado en las matemáticas es obvia: no podría haber buena ciencia sobre el mundo natural o sobre el comportamiento humano. Por esto, se afirma que el conocimiento sobre este tipo de fenómenos es el propio de la medicina (cf. Galeno, Ars medica/parva K I 308; al-Ṣinaʻa al-ṣagīra, 13). Ahora bien, quien dice esto está efectuando una identificación impropia entre las premisas de la dialéctica, que, dado que pueden contener falsedades, no son ciertas en todos los casos pero podrían serlo en la mayoría, y las premisas científicas sobre fenómenos que se «dan en la mayor parte de los casos» por su propia naturaleza. 147 Posible laguna; cf. n. 47 ed.

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invalidado el arte o se le asocia algún absurdo. Esto es, pues, lo se puede seguir de esta afirmación. Por nuestra parte, decimos que las cosas sobre las cuales se efectúa un juicio son juzgadas en tanto que algo que existe en un objeto, bien sea en acto o en potencia. Si existen en acto, puede tratarse de cosas que existen [94v/92v] en un objeto en cierto sentido, pero no en otro; ahora bien, cuando este sentido no es común, resulta evidente que ambas cosas son contradictorias entre sí, y entonces debe aclararse en qué solo sentido existe esta cosa en el objeto. Lo que existe en un objeto en tanto que accidente es posible que (pueda existir) en la mayoría de sus especies, si este objeto es un género, como pasa con la impartición de movimiento por parte de la esfera superior a los animales; así, si se toman (estas premisas) universalmente, resulta que las (premisas) que las contradicen son ciertas. Este tipo (de premisas) puede utilizarse en las artes, donde existen como universales, pero puede inducir graves errores en el arte que las emplea, dado que (esta clase) está preparada por esencia para que surja el conocimiento y no para impedirlo. Aquello, en cambio, cuya condición consiste en que sus individuos existan en potencia en los individuos de una cierta cosa, puede existir necesariamente, como la muerte en el ser humano, o (puede existir, aunque) sujeta a restricciones en la mayor parte de los casos, como las canas en los ancianos. Esta clase no conduce a la certeza en la totalidad de las cosas pero se utiliza en las ciencias de forma mayoritaria. Si este tipo de (proposiciones) se propone como universal en las artes que utilizan la superficie, no entraña, en principio, un mal mayor o quizás absolutamente ninguno.149

148

Posible laguna; cf. n. 48 ed. En este párrafo, Ibn Bāŷŷa realiza un análisis de la antes mencionada cláusula ὡς έπὶ τὸ πολύ, breve pero original, ya que no parece haber nada semejante en las demás obras del autor, ni tan solo en Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, 27-28, donde se ocupa del tema. Por su parte, al-Fārābī trata relativamente poco la cuestión y de modo también distinto (cf. Galston 1973, 216-221, basándose especialmente en K. al-Burhān). Sobre las aproximaciones de Ibn Sīnā e Ibn Rušd, también diferentes de la de Ibn Bāŷŷa, cf. Belo 2007, 24ss y 121 ss y Mc Ginnis 2003, 318-319. Aparentemente, Ibn Bāŷŷa distingue, por una parte, entre los fenómenos accidentales y los que forman parte de la esencia de una cosa pero no se manifiestan siempre, como la muerte o las canas. Dado que los primeros quedarían excluidos de la ciencia aristotélica, ya que ésta no trata de lo que es accidental, el autor estaría cometiendo una incongruencia Habida cuenta de que, entre estos «accidentes», puede haber una característica relevante para las ciencias naturales y médicas como, por ejemplo, el color de las flores del anagallis (TAM §2.9), es razonable pensar que Ibn Bāŷŷa se refiera a los «accidentes esenciales» (cf. Aristóteles, Analíticos posteriores, 73a36 ss. y al-Fārābī, K. al-Burhān, 28 ss, entre otros lugares), características que pertenecen de manera necesaria a un concepto, como «reidor» en «ser humano» o «par e impar» en «número». En este punto concreto, el autor parece referirse al ejemplo primero, l accidente que actúa como una diferencia (cf. asimismo al-Fārābī, K. al-Burhān, 294-5, Ibn Bāŷŷa, T. K. al-Burhān, 137, 1-3). El ejemplo que pone el autor en TAM, la impartición del movimiento a los animales por parte de la esfera suprema es problemático. Por una parte, Aristóteles 149

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El primer tipo de las (premisas válidas) «en la mayor parte» se puede utilizar como postulado universal en varias artes, y es aquel cuyo contradictorio resulta cierto, demostrado y proporciona la certidumbre en algún aspecto determinado, y éste es al que nos referíamos. Sin embargo, el arte de la medicina utiliza por esencia el segundo tipo de (premisas válidas) en la mayoría de los casos, y no existe ninguna diferencia esencial a primera vista entre los dos tipos ya que siguen una misma pauta, y «aquello que es válido en la mayor parte de los casos» puede ser predicado de ambos de forma unívoca, a pesar de que pertenezcan, evidentemente, a dos especies distintas. Cuando esto sucede, («en la mayor parte») se pude predicar universalmente de la manera en que en este caso se predica universalmente, dado que (ambos tipos) siguen la misma pauta. Es posible que alguien postule en este arte algún enunciado siguiendo silogismos ciertos y ponga a los mismos algunos principios que pueden ser, o bien de obligada aceptación, o bien de aquellos que siguen el camino del fundamento establecido,150 pero sin respetar (las premisas) comúnmente aceptadas si su intención es fundamentar el arte, pues, ciertamente, las cosas verdaderas son las conocidas en el mismo,

dice que los animales se distinguen de los demás seres de la naturaleza porque se mueven por sí mismos. Sin embargo, la importancia de un primer motor que pone en movimiento el universo en la cosmología aristotélica es tan grande que podría deducirse que, finalmente, la esfera superior mueve a los animales (cf. Gill 1991, 257 ss.). Ibn Bāŷŷa trata la cuestión del movimiento animal en varios sitios (Šarḥ al-samāʻ al-ṭabīʻī, 127, 146-148, 161, K. al-Ḥayawān, 98-99, K. al-Nafs, 203-204 passim) explicando esencialmente su capacidad automotora. Sin embargo, en K. al-Nafs, 150-151, explica el nacimiento de partes en las plantas y en los animales como el resultado de un motor que «no es el movimiento circular (el de las esferas), aunque no mueve sin él». La frase es problemática dado que el «sin él» tiene una lectura alternativa (cf. p. 151, n. 1), pero es la única que apoya el texto de TAM. En este inciso, el autor se refiere al libro VIII.6 de la Física para afirmar que el movimiento circular no es el motor de los animales. Pero en este capítulo (Física, 259b1 ss.) se habla de los movimientos no voluntarios de los animales que se dan en el crecimiento o en la respiración, por ejemplo, y se dice que tienen dos causas externas, «lo que rodea al animal» y la ingestión de lo que entra en el cuerpo del animal; en esta definición tan imprecisa de las causas, puede caber asimismo el movimiento de las esferas, y, especialmente, el resultado del movimiento impartido por el motor de todas ellas. En cualquier caso, este tipo de movimiento podría considerarse como secundario y accidental respecto al movimiento propio del animal. Los segundos fenómenos entrarían dentro de los que Aristóteles considera subsumidos en la cláusula ὡς έπὶ τὸ πολύ, pero la frase final sobre las artes que tratan de la «superficie» tiene poco sentido por excesivamente obvio. El término misāḥa puede aludir a una ciencia teórica, la geometría, o a una técnica, la agrimensura. Es evidente que los fenómenos ὡς έπὶ τὸ πολύ de la segunda clase o de la primera no afectan en absoluto a la geometría, la ciencia de la abstracción por excelencia; y, a la agrimensura. sólo en tanto que las mediciones que se buscan no necesitan tener la precisión de un razonamiento geométrico abstracto. 150 Dado que el autor habla de alguien que construye un silogismo demostrativo, el primer tipo de premisas debe referirse a las verdades autoevidentes o «inteligibles primeros»; el segundo, enunciado como principios que «siguen el camino del fundamento establecido», puede tratarse de las premisas obtenidas mediante la inducción científica o taŷriba (cf. estudio, §4.1.4.).

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mientras que las falsas, aunque sean comúnmente aceptadas, deben ser refutadas y rechazadas. En cuanto a lo que pretendemos explicar, (es necesario tener en cuenta que) nosotros examinamos pero no seguimos (estrictamente) aquel camino, ya que nos dirigimos a los que practican el arte de la medicina en nuestro tiempo con el propósito de proporcionarles de este arte151 la máxima cantidad que pueden aceptar. Por ello, no someteremos lo comúnmente admitido por ellos (a un proceso) de refutación o confirmación absoluto, sino que seguiremos aquello que el razonamiento cierto descubre y aquello que refuta con sentido cuando (algunas) partes de sus (premisas) comúnmente admitidas difieran de lo que nosotros descubrimos, sin que en todo eso nos apartemos de lo que pertenece al arte de la medicina ni empleemos en la difusión de todo lo que queremos explicar una capacidad152 que no sea la médica; aunque, si lo153 descubriéramos, procederá su difusión para eliminarlo de las cosas comúnmente admitidas entre (los médicos). [7. Segundo epígrafe sobre el cambio y los medicamentos] Hemos expuesto anteriormente que el medicamento es lo que provoca cambio en el cuerpo humano y que lo que provoca cambio por medio de algo también resulta cambiado por ello. El ejemplo de eso es el fuego, ya que quema, pero no [95r/93r] mediante todo lo que contiene: es brillante, es colorido, es un cuerpo y es cálido; y por su calor quema, porque es colorido es visible y por ser un cuerpo físico se mueve. Así, pues, de cada una de estas cualidades dimana un efecto distinto del que surge de otras y para el conjunto existen todos los efectos. Asimismo el medicamento que calienta, por ejemplo, calienta en tanto que se calienta por un calor en sí mismo. Los casos similares a estos los denominaremos, pues, «(cualidades) acompañantes» o «formas».154 En cuanto a lo que provoca cambio, la forma mediante la cual provoca cambio puede existir en ello en acto o en potencia. Lo que existe en ello en acto o bien es caliente en acto o bien frío en acto, y así en el resto de tipos de cambio primario. Lo que contiene esa forma en potencia y pasa a existir por su encuentro con el cuerpo humano, se singulariza 151

La lógica. Posiblemente quiera decir «sin recurrir a mi autoridad superior de filósofo». 153 Lo que refuta las premisas de los médicos. 154 Maʻiyyāt y ṣiyag. El segundo término está tomado de al-Fārābī, K. al-Alfāẓ al-mustaʻmala fī l-manṭiq, 51, cf. Abed 1991, 62), y debe entenderse como «formas de la esencia de la cosa» (sing. ṣīga ḏāti l-šayʼ), que se refiere a las cualidades de la esencia de algo. El primer término no es habitual ni en el léxico farabiano ni en el avempaciano y traslada la misma noción que la palabra anterior a partir de un neologismo formado por la preposición maʻa, que expresaría la relación de consecuencia recíproca entre dos términos (cf. al-Fārābī, K. al-Qāṭāguriyās ay al-maqūlāt, ed. Dunlop 1959 §60, 372-3). 152

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mediante el nombre «medicina», y es esto lo que nosotros tenemos como objetivo, dado que es el sujeto primario de este arte. Hacia esto apunta el hecho de que todos los que han escrito algo sobre este arte no han hablado de la carne, ya que su capacidad para calentar el cuerpo humano ―convirtiéndose en un fuego que caliente el cuerpo humano― es limitada; en cambio, enfocaron su investigación en esta otra clase. Esto es, pues, lo que nos había quedado por decir sobre el tema del medicamento. Hay hasta tres clases de medicamentos: la primera, el dispuesto por su esencia para recibir del cuerpo humano una cierta forma mediante la cual provoca cambio en el mismo; la segunda, el dispuesto (por una de sus partes)155 para recibir del cuerpo humano una forma mediante la cual provoca cambio; la tercera, el dispuesto por sus partes para recibir una forma mediante la cual provoca cambio. Estos son, pues, los sujetos primarios de este arte. Hemos estudiado antes los tipos de mutuo cambio comúnmente aceptados y hemos explicado cuáles de ellos son cambio, cuáles siguen al cambio, y cuáles siguen la pauta del cambio. También hemos expuesto los cambios diciendo que algunos de ellos siguen a otros y que algunos existen a partir de los otros, y que los cambios mutuos primarios son de cuatro clases: el cambio hacia lo caliente, hacia lo frío, hacia lo húmedo y hacia lo seco. Cada uno de ellos, de acuerdo con lo que hemos dicho antes, ocurren a partir de cada (cosa) caliente, fría, húmeda y seca en acto; y que cada uno de estos (tipos de cambios) existe en principio en potencia en las distintas clases de substancias dispuestas naturalmente para ellos, siendo la causa de su paso al acto únicamente el cuerpo humano. Esto es lo que pretendíamos. [8. Segundo epígrafe sobre las disposiciones naturales] Examinemos ahora las disposiciones. Si se trata de cosas sensibles, las describiremos; si no lo son, tendremos que averiguar si implican la existencia de cosas sensibles y, si las implican, si a cada disposición le corresponden varias cosas sensibles a partir de las cuales se sigue dicha disposición o una única cosa. Si es una única, ¿cuál es esta? Si son más de una, ¿son desiguales en generalidad o bien son convertibles una con otras,156 en cuyo caso serían como la única? En cuanto a las (cosas) desiguales, tenemos que buscar la más general de ellas, (viendo si) es una de las mismas que se refiere a aquella disposición de modo mutuamente equivalente o no. Si se relaciona de modo mutuamente equivalente, ya hemos explicado que nuestro conocimiento de esa única cosa representa el fin último en este arte; mientras que, si no hay ni un único sensible del cual se infiera la

155

Adición de acuerdo con TAM 2 §1. Yanʻakisu baʻḍu-hu ʻan baʻḍin, uno se puede convertir en otro, son intercambiables; cf. estudio §4.1.2. 156

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disposición de modo mutuamente equivalente, en ese caso conviene que busquemos la más general (de esas cosas). Trataremos esa cuestión en lo que sigue. Hablemos ahora de aquello que se caracteriza por ser algo común a las cuatro clases revisándolas todas; después nos fijaremos, y lo enumeraremos, [95v/93v] en lo que caracteriza a todas ellas repasándolas por completo. Dado que las cosas que están dispuestas para calentar el cuerpo humano o enfriarlo o inducirle otro (estado) no son cualquier cosa ―lo cual resulta claro en el resto de los ejemplos, ya que tanto el hierro como el latón están dispuestos para ser pulidos hasta que se refleje la mirada en ellos, mientras que el algodón no lo está ni tampoco el carbón ni otras muchas cosas―, entonces no cualquier cuerpo está dispuesto para cualquier forma, sino algunos para algunas de ellas, y ya ha quedado claro que las disposiciones pueden ser propias de formas que siguen a un sensible. Ejemplo de eso último es que, si existe hierro, existe algo naturalmente dispuesto a ser pulido hasta que la mirada se refleje en ello, y lo mismo si existe latón. Del mismo modo que, si existe pimienta, existe aquello que se caracteriza por calentarse con el cuerpo humano y calentarlo, y asimismo el anís; mientras que, si existe opio, existe aquello que lo enfría, y lo mismo si existe alcanfor también. Sin embargo, estas cosas naturalmente dispuestas solo lo están bajo ciertas condiciones. Así, ni el hierro es cortante cuando está romo, ni tampoco la pimienta calienta el cuerpo humano cuando está entera.157 Las cosas dispuestas a algo, por tanto, en este sentido evolucionan no bajo cualquier condición sino bajo ciertas condiciones. Dado que lo que hay en el anís y en el comino es una única disposición, es evidente que no existe para el comino en tanto que es comino, ya que el comino no recibe el calor del cuerpo humano en uno cualquiera de sus estados, sino en un estado concreto, y lo mismo el anís. Y, si el estado en el caso del comino es el mismo que en el caso del anís, entonces la disposición en ambos es una misma. Nuestro propósito, pues, es esta disposición, de qué sensibles presentes tanto para el comino como para el anís es consecuencia, y lo mismo con la pimienta. Tomemos, pues, las cosas que son comunes para ellos y enumerémoslas después, cuando estudiemos lo que es recíprocamente consecuente a la disposición cálida y del mismo modo para la fría, la húmeda y la seca. Resulta evidente que, si damos con una cosa que sea común al anís y al comino, por ejemplo, y estimamos conveniente que se siga de la (disposición) cálida, habremos determinado con este

157

Cf. Galeno De simpl. med. I.11 «πέπερι οὖν ἁδρομερὲς εἴ τις ἐπιπάττοι τῷ δέρματι, θερμότητος οὐκ ἂν οὐδεμιᾶς αἴσθοτο. κατᾶ ταὐτὰ δὲ κᾂν εἰ κατὰ γλώττης ἐπιθείη, κᾂν εἰ καταπίοι, κᾂν ὁπωσοῦν ἄλλως ἁδρομερεῖ χρήσαιτο, μὴ λειώσας ἀκριβῶς διασήσας καὶ πάνυ λειώσας, ὡς χνοῶδες γενέσθαι.» (K XI 39814-18) → ‫ـﺨﻦ‬ ً ‫ إذا ُد ّق دﻗًّـﺎ‬،‫وﻣﻦ ذﻟـﻚ أ ّن اﻟﻔﻠﻔـﻞ‬ ّ ‫ ﱂ ﻳُﺴ‬،‫ﺣﺮﺷـﺎ وﻧُﺜـﺮ ﻋﻠـﻰ ﺟﻠـﺪ اﻟﺒـﺪن‬

ٍ ‫أﻳﻀ ــﺎ ﻟ ــﻮ أ ّن إﻧﺴ ــﺎﻧًﺎ وﺿ ــﻌﻪ ﻋﻠ ــﻰ ﻟﺴ ــﺎﻧﻪ أو ٱﺑﺘﻠﻌ ــﻪ أو ٱﺳ ــﺘﻌﻤﻠﻪ ﺑﻀ ـ‬ ‫ـﺮب آﺧ ــﺮ ﻣ ــﻦ ﺿ ــﺮوب‬ ً ‫ وﻛ ــﺬﻟﻚ‬.ً‫اﻟﺒ ــﺪن ﲝﺮارﺗ ــﻪ أﺻـ ـﻼ‬ ‫ـﺨﻦ‬ ‫ـ‬ ‫ﺴ‬ ‫ﻳ‬ ‫ﱂ‬ ،‫ـﺎر‬ ‫ـ‬ ‫ﺒ‬ ‫ﻛﺎﻟﻐ‬ ‫ـﲑ‬ ‫ـ‬ ‫ﺼ‬ ‫ﻳ‬ ‫ـﱴ‬ ‫ـ‬ ‫ﺣ‬ ‫ـﺤﻖ‬ ‫ـ‬ ‫ﺴ‬ ‫اﻟ‬ ‫ـﻪ‬ ‫ـ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻋﻠ‬ ‫ـﺪ‬ ‫ـ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﻳ‬ ‫ﰒ‬ ‫ـﻪ‬ ‫ـ‬ ‫ﻠ‬ ‫وﻳﻨﺨ‬ ‫ـﺎ‬ ‫ـ‬ ‫ﺑﻠﻴﻐ‬ ‫ﺎ‬ ‫ﻘ‬ ‫ـﺤ‬ ‫ـ‬ ‫ﺳ‬ ‫ـﺤﻘﻪ‬ ‫ـ‬ ‫ﺴ‬ ‫ﻓﻴ‬ ‫م‬ ‫ﺪ‬ ‫ـ‬ ‫ﻘ‬ ‫ ﻛﻴــﻒ ﻓﻌــﻞ ﺑﻌــﺪ اﻻّ ﻳﺘ‬،‫اﻻﺳــﺘﻌﻤﺎل‬ ً ّ ً ّ ُ ّ ُّ ‫( ﲝﺮارﺗﻪ‬ms. E fol. 5v 21-24).

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juicio lo mismo que con dos y esta investigación habrá abarcado aquella. Ya se ha explicado que la determinación de eso mediante la inducción es radicalmente inútil y que la vía que conduce a ello es la deducción; es necesario, pues, que examinemos estos consecuentes. Aquí mismo hemos explicado, (por un lado), que a quien desea encontrar, por ejemplo, colores, para él el blanco no queda fuera de su objetivo según el propósito del arte, pero desea una cosa falsa;158 y, (por otro lado), que quien desea encontrar un universal que se siga necesariamente de una disposición dada induciendo de algunas de sus instancias particulares pero sin examinarlas todas, este tal sigue un método que, indefectiblemente, no conducirá a lo que busca.159 Las definiciones de las especies de las sustancias últimas están compuestas, algunas de ellas, o de elementos comunes a aquella especie concreta y a otra, o de algún elemento único que la caracteriza solamente a ella porque sólo existe en la misma. En cada especie hay muchos elementos mediante los cuales cada una de ellas se caracterizan y que no son extensibles a otras especies ―como se dice del reír, del recibir conocimiento o del navegar― aunque pueda darse, en el caso de algún elemento exclusivo de (la especie), que puedan existir (algún miembro de la especie) sin el mismo, como «proporcionar salud» [96r/94r]: sólo existe en el médico, y puede haber un ser humano que no sea médico pero no un médico que no sea ser humano.160 Entre (estos elementos) se halla lo que existe en una cierta especie, y para toda ella,161 como el reír y cosas semejantes, y entonces surgen las «propiedades».162 Estos elementos a los que nos hemos referido como propiedades pueden ser singulares163 que conocemos en conjunto mediante la observación de

158

Ahora, el autor parece querer indicar que la propiedad del color es un accidente que no aporta conocimiento de esencia, de acuerdo con el concepto aristotélico de definición que, enseguida, tratará parcialmente centrándose en las «propiedades». 159 Cf. supra, TAM 2 §4. 160 Ejemplos habituales de propiedades del ser humano (cf. notas siguientes) que, en este caso, parecen tomados de al-Fārābī, K. al-Alfāẓ al-mustaʻmala fī l-manṭiq, 7613. 161 Lit. Dado que está hablando de «propiedades», como veremos enseguida, quizá debería decir "y sólo en ella". 162 Ibn Bāŷŷa introduce aquí explícitamente el predicable de la propiedad que antes ha explicado (predicado exclusivo de un género o especie que no explica aspectos esenciales) basándose en al-Fārābī, especialmente en su epítome de la Isagogé de Porfirio (cf. al-Fārābī, K. Īsāŷūŷī ay almadjal, §14, 125) y en K. al-Alfāẓ al-mustaʻmala fī l-manṭiq, 75-6, cuyos texto se traslucen en TAM. Las notas de Ibn Bāŷŷa al primer texto tienen un carácter muy distinto a las de TAM (T. K. al-Īsāŷūŷī, 59-60). Aparte de las referencias mencionadas, cf. al-Fārābī, K. al-Ŷadal, 86-87 y 91, y Abed 1991, 21-24 y las referencias que se darán más abajo. 163 En al-Fārābī, «universales singulares» (K. Īsāŷūŷī ay al-madjal, 1253) o «expresiones singulares» (K. al-Alfāẓ al-mustaʻmala fī l-manṭiq, 754). Las dos soluciones son aceptables en este contexto ya que se trata de las propiedades en sentido estricto, que son únicamente universales singulares.

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individuos. Si (estos elementos) en sí mismos se descomponen en cosas existentes (para la especie) que pueden ser compuestas (para formar proposiciones que describen) ―y esto porque hay cosas que existen en una cierta especie más general― y estas (cosas) se unen unas con otras y se componen (formando proposiciones), entonces se convierten en un conjunto cuya suma no se da en otra especie distinta, no pudiendo existir alguna de ellas sin las otras, y esto es a lo que Aristóteles quizá llame también «propiedades».164 La suma de estos elementos que se componen puede conformar un todo único cuando unos se relacionan con otros por esencia, pero, cuando se relacionan con otros accidentalmente, su suma es un todo único por accidente. Ambos grupos pueden existir en realidad o sólo a simple vista, pero ya hemos hablado suficientemente sobre el tema.165 [9. La conceptualización de los simples y de su ciencia] Analicemos ahora por medio de cuál de estas cosas hemos de conceptualizar las materias de los medicamentos y el método para ello consistirá en avanzar investigando en la conceptualización que es suficiente para (entender) este arte y aquello mediante lo cual produce sus efectos.166 Nuestra actividad especulativa sobre, por ejemplo, las plantas, no consiste en conceptualizar la esencia de cada planta sino que tiene por objetivo (conocer) si cada elemento167 concreto es cambiado por el cuerpo humano o si produce cambios en el mismo y que esto no

164

La explicación acaba con una referencia a Aristóteles tomada directamente de K. al-Alfāẓ al-mustaʻmala fī l-manṭiq, 795-6, donde también aparece en condicional. Zimmerman (1981, XXVII n. 3) habla de estas cláusulas como pertenecientes a la «tradición aristotélicas». Estas «propiedades» se refieren a proposiciones sobre géneros y especies que emplean la diferencia y no expresan la esencia de los mismos pero los describen de modo general. Al-Fārābī lo explica de una manera más sencilla en un texto elemental sobre lógica conocido como R. Ṣudira bi-hā al-kitāb, §§ 5-6, 228-230 (también conocido y anotado por Ibn Bāŷŷa; cf. Forcada 2006) con los siguientes ejemplos sobre ser humano: «receptor de ciencia», «erecto cuando se levanta», «capaz de comprar y vender»; de aquí salen proposiciones como «animal que ríe» o «animal capaz de comprar o vender» que contienen juicios que describen sin definir al ser humano mediante un género y una propiedad. 165 En el inciso siguiente, Ibn Bāŷŷa recoge, reformula, y aplica a las proposiciones que emplean la diferencia, la distinción de al-Fārābī entre dos clases de diferencia (cf. K. al-Alfāẓ almustaʻmala fī l-manṭiq, 7614-15 y Abed 1991, 23): diferencia en sentido estricto (bi-l-taḥqīq), cuando ésta sólo puede aplicarse a los elementos de un mismo género o especie, y, por lo tanto, se relaciona de forma necesaria con los mismos; y en sentido no estricto (lā bi-l-taḥqīq), cuando se aplica a otros géneros o especies, siendo por lo tanto una diferencia accidental en relación con ellos. Al final, el autor se da cuenta de que ha introducido un tema que puede resultar demasiado complejo para su lector. 166 Cf. estudio, §4.1.3. 167 Como anteriormente, el autor usa aquí la palabra ŷism, en su sentido genérico de «cuerpo», y a continuación, emplea la expresión badan al-insān, cuerpo humano.

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sucede por accidente. Cuando observamos todo ello en un objeto concreto, nuestro propósito consiste en conceptualizarlo mediante los elementos de carácter más específico posible.168 Porque (entonces) ya habremos estudiado (ese objeto concreto) y averiguado cuál de los tipos de cambio le es propio. Si ese cambio existiera para esa especie o para otras de manera que produzca su efecto mediante una potencia universal suya y de otros, habremos conseguido lo que buscábamos. (En cambio) si se especificara más y pudiésemos construir un silogismo sobre un sensible dado, y aquella especie realizara su acción mediante una facultad más específica, nuestra conceptualización de la especie no sería útil en este caso, y no será posible construir un silogismo acerca de un problema concreto.169 Pongamos por caso la facultad de purgar la bilis negra existente para el eléboro,170 sin que sepamos si la purga solo él o no, o él y otros, pero sabiendo, sin embargo, que todo eléboro la purga. Entonces, cuando veamos un individuo descrito como eléboro, sabremos que purga la bilis negra171 y entonces habremos cumplido con el cometido del arte. Pongamos después que sabemos que el epítimo172 la purga: propondremos también otro silogismo respecto de un individuo de especie distinta al individuo del eléboro. Pongamos que la facultad de sujetar los intestinos, por ejemplo, existe para algunos anagallis:173 cuando veamos algún individuo descrito como anagallis, no se seguirá necesariamente que posea la facultad de sujetar los intestinos. Si se tratase de otra especie, consideraríamos los elementos que constituyen los predicados más específicos referidos a sus individuos, como que 168

Para obtener una conceptualización más perfecta. La frase es algo oscura, pero parece ser la explicación abstracta correspondiente al segundo de los ejemplos (cf. nota siguiente). 170 Cf. Dioscórides 4:148 ἑλλέβορος λευκός para la especie blanca (Veratrum album L., Wellmann III 2903-2923 → Dubler-Terés ḫarbaq abyaḍ [4:106] 35416-35522) y 4:162 ἑλλέβορος μέλας para la negra (Helleborus niger L., Wellmann III 30613-3093 → Dubler-Terés ḫarbaq aswad [4:114] 3609-36117). Sobre esta base, hay que entender lo que el autor ha dicho unas líneas más arriba: si tenemos una planta que suponemos anagallis, no podemos deducir directamente que posee la facultad de «sujetar los intestinos»; hay que introducir en el proceso deductivo la diferencia (faṣl) «tenir las hojas rojas». 171 Ms. «bilis amarilla», lectura que enmendamos por coherencia textual, si bien el eléboro era definido como emético general respecto del conjunto de humores. 172 Cuscuta epithymum L., cf. Dioscórides 4:177 ἐπίθυμον (Wellmann III 32616-3277 → Dubler-Terés afīṯmūn [4:122] 36717-23). 173 Cf. Dioscórides 2:178 ἀναγαλλίς (Wellmann II 24615-2489 → Dubler-Terés anāgālīs [2:177] 2304-20), cuya hembra presenta flores de color azul oscuro (κυάνεον - lāzuward) mientras que el macho las tiene púrpuras (φοινικοῦν - aḥmar). Ibn Baŷŷa se hace eco de la propiedad de astringir el prolapso anal ([φασὶν] προπτώσεις δακτυλίου στέλλειν [...] καταπλασθεῖσαν - iḏā ḍummidat bihī lmaq‘adatu l-nātiyya, raddahā) atribuida por algunos, según el anazarbeo, a la hembra del anagallis. Galeno, por su parte, trasmite las mismas dos variedades de flores azules y púrpuras, pero con propiedades diferentes (De simpl. med. VI.1.39 [K XI 8291-7]). Estas dos especies se identifican actualmente con el Anagallis arvensis L. el macho y con el Anagallis foemina L. la hembra. 169

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unos tienen flores rojas y otros azules, y así la suma conjunta de «anagallis» y de «de hojas rojas» resultará más específica que «anagallis» en absoluto. Puede haber aquí, sin embargo, dudas que no conviene en este punto que suscitemos, porque su tratamiento pertenece al arte de la lógica. Alguien podría decir que, dado que estas facultades existen siempre en acto en su portador, debemos examinar de qué tipo de portador se trata y darlo a conocer por sus características para distinguirlo de lo que no es. Si (la existencia de estas facultades) fuese posible en toda la especie, quizá también fuera posible que (esta) careciera de alguna de las propiedades (específicas) [96v/ 94v], siendo posible que algunas (propiedades) existan para (dichas facultades), sin que eso sea posible en alguna parte determinada, hasta el punto de que su existencia y su inexistencia sean equivalentes y no sea posible que su existencia en cada individuo sea más probable que su ausencia. Se impone, pues, su examen, ya que no existen en ellas mismas y es necesario que examinemos primeramente cómo existen dichas facultades. La vía hacia lo que deseamos conocer pasa, primero, por examinar si el calor, el frío, la humedad y la sequedad, son cada uno una sola especie y se predican solamente de sus individuos, o si se predican de cosas que, a su vez, se predican de sus individuos con respecto a su esencia. Si, (en cambio), se trata de géneros, examinemos cuáles y cuántas son las especies de cada uno de ellos; pero, dado que nuestro propósito en este libro es indagar acerca del calor adquirido en el cuerpo humano y no acerca de un calor cualquiera ni el calor en absoluto, no necesitamos examinar el calor del fuego, por ejemplo, ni del calor del sol.174 Sin embargo, tal vez alguien diga que el calor, si bien es una especie única, difiere no obstante en sus accidentes o en los accidentes asociados a él en tanto que se hallan en sus materias y no en ellos mismos, siendo por ello su existencia una existencia única en esencia. Si es así, la definición del calor humano, del calor del fuego y similares, así como de cualquier tipo de calor, sería una sola definición y, consecuentemente, la definición del calor humano no designaría un significado único en esencia, sino que designaría más de uno, esto es, «calor» y «ser humano». Si se sigue esta argumentación, se desprenden un imposible y diversos absurdos, 174

Ibn Bāŷŷa ha iniciado una digresión sobre el calor que parece tener su origen en Galeno, De temp. I.5 (K 1 534 ss.). El texto se inserta en una parte de la obra donde se critica al médico pneumatista Ateneo de Atalia y a sus discípulos por su falta de comprensión de los conceptos esenciales de la filosofía natural. En concreto, Galeno les reprocha aquí haber entendido que Aristóteles concibe el calor como un fenómeno único cuando en realidad habla de distintas clases, y pone como ejemplo la diferencia entre el calor natural y el calor adquirido. A partir de ahí, Ibn Bāŷŷa se extiende explicando las contradicciones que se derivan de esta interpretación de este postulado. El texto de TAM guarda una cierta relación con otro que aparece en el comentario del libro IV de Meteorología (cf. Ibn Bāŷŷa, Šarḥ al-Āṯār al-ʻulyā, 47611-22) que trata de la homonimia y univocidad del término calor. La explicación del autor se desenvuelve entre la física y la lógica, pero, para el propósito de TAM, sólo interesa la conclusión, que es de orden fundamentalmente metodológico: se ha demostrado que existen varias especies de calor.

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uno de las cuales sería considerar el calor existente en el fuego y el calor del agua tibia como uno solo en especie, siendo la acción del agua tibia y la acción del fuego una sola, así que ese agua tibia quemaría, lo cual es imposible y absurdo. Del mismo modo, quien afirma esto estipula que cualquier cosa a la que atribuyamos calor no sería capaz de recibir ningún otro calor más que el propio, sino que sería receptora de los accidentes del calor. Lo caliente, así pues, en el sentido que es caliente, sería móvil y el movimiento sería en lo caliente, de manera que el móvil sería otra cosa que la substancia, lo cual es absurdo. Asimismo, sea que lo que es caliente preservase aquello sobre lo cual se suceden los accidentes y recibiese en virtud de su movimiento cosas contrarias: el movimiento se produciría del contrario al contrario y lo que recibiese contrarios sería otra cosa que la sustancia, lo cual es absurdo. Sin embargo, si concediéramos que el calor no fuese una especie sino que la consideráramos un género, el calor habría necesariamente de predicar de sus individuos cosas esenciales suyas más específicas que el calor y en las cuales el calor se dividiría. Sus especies serían así un conjunto compuesto de aquello que es el calor y de esa diferencia. Planteemos esas diferencias de acuerdo con lo que algunos opinan que es lo absoluto, lo más intenso y lo más débil, y sea, entonces, uno de los géneros del calor el «calor absoluto». Si eso fuese así y nosotros en consecuencia supusiéramos algo que ha sido calentado, ¿hacia qué especie del calor se movería? Porque, si le alcanzara aquel conjunto, su movimiento se completaría y aquello se detendría; pero, si le alcanzara algo distinto a aquella especie, lo más natural sería que fuese generación y corrupción, lo cual es absurdo. Asimismo, si supusiéramos un único caliente, que es lo que es, y pusiéramos que se moviese, ¿desde dónde se movería? ¿De él se determinaría la diferencia y luego el género o bien el género y luego la diferencia, o es que se determinarían conjuntamente? Y, si alguien dijera que uno de ellos, eso implicaría que no existiese un movimiento único en especie, todo lo cual es absurdo. Pero si consideráramos, según lo que está comúnmente aceptado, que tanto la alimentación del ser humano, como el ardor del fuego [97r/95r] y la alimentación del león ocurren todos ellos mediante el calor natural de cada uno de acuerdo con lo que se establece en los fundamentos de la medicina y según lo que está comúnmente aceptado en ella, siendo las acciones de estos diferentes y dado que las acciones diferentes dimanan de las especies diferentes, entonces el calor no sería uno solo en especie. [10. El método de Dioscórides] Actuemos, pues, en este libro según lo que requieren las cosas comúnmente aceptadas entre aquellos que no practican el arte de la medicina,175 tal como hemos establecido en nuestro propósito para esta obra, y supongamos que el calor tiene 175

Cf. supra, n. 59 y estudio §2.3.

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especies y abordemos la erradicación de las absurdidades que comporta esta asunción. Dado que las vías seguidas en este arte son tres, quien investiga en la misma debe considerar cada una de ellas y discernir de qué y cómo está conformada cada una de esas vías. Hablemos de la vía que siguió Dioscórides, de quien se ha dicho que aplicó su mente a especies de las sustancias y que explicó qué disposiciones (naturales) se seguían de cada una de las especies. Quien siga su vía debe, pues, anteponer la explicación de la vía primeramente para determinar las especies de las sustancias y en ese respecto su investigación debe determinarlas en una dimensión suficiente para la práctica, ya que la investigación exhaustiva de eso corresponde a la ciencia física y de este tipo de investigación no nos ha llegado comentario alguno de ninguno de los que nos precedieron, como si fuera un aspecto al que nadie hubiera prestado atención antiguamente. Lo mismo (puede decirse de) la mayor parte de lo que queremos decir sobre esta vía, pues por el descuido de esta investigación por parte de quienes nos han precedido, muchos botánicos se han equivocado y han diferido en la definición de lo que estipularon. Dado que no nos ha llegado de nadie comentario alguno al respecto, hay que esforzarse por descubrir las cosas por orden para que, cuando el ser humano siga las mismas y las clasifique según ese orden, alcance con ello la conceptualización suficiente en el arte de la medicina respecto de cada una de las especies de sustancia. Emprendamos el examen de esos asuntos y de ese orden; pero, antes de que abordemos eso, aclararemos dudas y examinaremos todo aquello que requiere y comporta cada uno de sus aspectos. Cuando advirtamos que se precisa una condición, la impondremos y, cuando algo nos conduzca a una absurdidad, lo eliminaremos; siendo que, si emprendiéramos el examen de lo que queremos saber sin que hubiese aparecido algo que nos concernía, si no lo determináramos antes de que nos desviase de nuestro objetivo y si no lo separáramos, podría ser que se inmiscuyese en lo que buscamos algo que no le corresponde. Comenzamos, pues, diciendo…

‫‪MIQUEL FORCADA - THEO LOINAZ‬‬

‫‪92‬‬ ‫‪7. Edición del texto‬‬

‫‪Criterios: se ha normalizado la ortografía de hamza sin marcarlo en nota; se‬‬ ‫‪ha procedido a regularizar sistemáticamente las concordancias, aunque en este caso‬‬ ‫‪se han anotado; se mantiene la doble paginación del ms. Los paréntesis redondos‬‬ ‫‪encierran las cláusulas parentéticas del texto; los angulares, las lagunas evidentes o‬‬ ‫‪posibles del ms.; los cuadrados, las adiciones necesarias por razones de sintaxis o‬‬ ‫‪contexto, no siempre justificadas en nota, y las palabras o frases que encierran‬‬ ‫‪alguna dificultad.‬‬

‫ﲪﻦ‬ ‫‪ ٨٨]/‬ظ[ ‪ /90v‬اﻟﺮﺣﻴﻢ ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮ ٰ‬

‫ﳏﻤﺪ وآﻟﻪ‬ ‫ﺻﻠّﻰ اﷲ ﻋﻠﻰ ّ‬

‫ﻳﺴﺮ ﺑﺮﲪﺘﻚ‬ ‫اﻟﻠّ ُﻬ ّﻢ ّ‬

‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻖ ﻓﻲ اﻷدوﻳﺔ اﻟﻤﻔﺮدة‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ اﻟﺼﺎﺋﻎ )رﺣﻤﻪ اﷲ(‬ ‫ﻷﺑﻲ ﺑﻜﺮ ّ‬ ‫ﻏﺮض اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﻨﺎﻇﺮة ﰲ اﻷدوﻳﺔ اﳌﻔﺮدة وﻫﻞ اﻟّﺬي أدرك ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس ﻣﻨﻬﺎ ﻫﻮ اﻟﻐﺎﻳﺔ‬ ‫ُﺳﺌﻞ ﻣﺎ ُ‬ ‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ أم ﻫﻮ ﻏﺎﻳﺔٌ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻴﻪ وﻫﻞ اﻟﻌﻨﻮان اﻟّﺬي ﻋﻨﻮن ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﳌﺮﺳﻮم ﺑﻜﺘﺎب اﻷدوﻳﺔ‬ ‫اﳌﻔﺮدة ﻳُﻄﺎﺑﻖ ﻣﺎ وﺻﻔﻪ أم ﻻ؟‬ ‫]‪[1‬‬ ‫ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻋﻨﻮان ﻛﺘﺎب ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس ﻟﻜﺘﺎب اﻷدوﻳﺔ اﳌﻔﺮدة ﻗﺪ ﳝﻜﻦ أن ﻳﺰﻳﺪ ﻓﻴﻪ اﻟﻘﺎرئ ِﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﻧﻔﺴﻪ‬

‫ﺣﱴ ﻳﻜﻮن اﳌﻌﲎ »ﻫﺬا ﻛﺘﺎب اﻷدوﻳﺔ اﳌﻔﺮدة اﳌﻮ ّاد«‪ .‬وإﳕّﺎ ﺟﺮى ﰲ رﲰﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ ﺑﺎدئ اﻟﺮأي‬ ‫ّ‬ ‫‪1‬‬ ‫ﻣﻔﺮد وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻴﻪ‬ ‫اﳌﺎدة اﳌﻔﺮدة إﻧّﻪ دواءٌ ٌ‬ ‫وﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺟﺮت ﺑﻪ ﻋﺎدةُ اﻷﻃﺒّﺎء ﰲ أوﺿﺎﻋﻬﻢ‪ .‬ﻓﺈ ّ ﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﰲ ّ‬ ‫‪2‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺴﺖ اﻷواﺧﺮ‪.‬‬ ‫ﻗﻮى ﳐﺘﻠﻔﺔٌ ﺑﺎﻻ>‪ …< ﻓﺈذا ُوﺟﺪ‬ ‫أﺷﺨﺎﺻﻪ ﳏﺴﻮﺳﺔٌ‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫ﻻﺳﺘﻌﺪاد اﺳﺘﻌﺪاد ﻣﻨﻬﺎ ٌ‬ ‫اﺳﺘﻌﺪاد ﻣﻨﻬﺎ وذﻟﻚ ُ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺬﻟﻚ اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﻼزم‬ ‫ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻋﻠﻤﻨﺎ أﻧّﻪ‬ ‫ﺑﻮﺟﻪ ّﻣﺎ ﻓﺈذا وﺟﺪﻧﺎ ﰲ ُﻣﺸﺎ ٍر إﻟﻴﻪ أﻧّﻪ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ذﻟﻚ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻪ وذﻟﻚ ﻣﺎ أردﻧﺎﻩ‪.‬‬ ‫ﻓﺘﺒﲔ أ ّن ﺷﺨﺺ ذﻟﻚ اﻻﺳﺘﻌﺪاد‬ ‫ٌ‬ ‫ّ‬ ‫]‪[4.4‬‬ ‫‪27‬‬ ‫ﻛﺘﻼزم اﻻﺳﱰﺧﺎء ﰲ اﻟﺮﺟﻠﲔ ﲨﻴﻌﺎً ﰲ اﳌﺮض اﻟّﺬي‬ ‫ازم ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺘﻜﺎﻓﺄ ﰲ اﻟﻠﺰوم ُ‬ ‫ّ‬ ‫وﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻠﻮ ُ‬ ‫‪28‬‬ ‫ﻣﺮض ﰲ أﺳﻔﻞ اﻟﻨﺨﺎع‬ ‫ﻳﻜﻮن ﰲ أﺳﻔﻞ اﻟﻨﱡﺨﺎع‪ .‬ﻓﺈﻧّﻪ ﻣﱴ ﻛﺎن ]اﺳﱰﺧﺎء ]اﻟﺮﺟﻠﲔ[ ﻓﻘﻂ ﻛﺎن ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ ٌ‬

‫‪.‬ٮڢى ‪] lectura conjetural, ms.‬نفى‬ ‫‪.‬تكون خير ‪] ms.‬يكون خي ٌر‬

‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬

‫‪Marca de remisión a una enmienda ilegible a causa de la humedad que afecta el margen del‬‬ ‫‪.‬عليه ‪ o‬يليه ‪manuscrito. Podría leerse como‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪ . La conjunción aparece en la adición mencionada en la n. anterior.‬إذا‪] ms.‬فإذا‬ ‫‪27‬‬ ‫‪.‬ٮٮكاٯو ‪ ] ms.‬يتكافأ‬ ‫‪28‬‬ ‫‪] conjetural.‬اﻟﺮﺟﻠﲔ‬

‫‪MIQUEL FORCADA - THEO LOINAZ‬‬

‫‪100‬‬

‫‪30‬‬ ‫‪29‬‬ ‫اﻟﻠﺰوم ﻣﻦ‬ ‫وﻣﱴ ﻛﺎن ٌ‬ ‫ﻣﺮض ﰲ أﺳﻔﻞ اﻟﻨﺨﺎع ﻛﺎن اﺳﱰﺧﺎء[ اﻟﺮﺟﻠﲔ ﻓﻘﻂ‪ .‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻜﺎﻓﺄ وﻳﻜﻮن ُ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺮض‪ 31‬وﻗﺪ‬ ‫ﺟﻬﺔ واﺣﺪة ﻛﭑﺳﱰﺧﺎء اﻟﺮﺟﻠﲔ ﻓﻘﻂ واﳌﺮض‪ .‬ﻓﺈﻧّﻪ ﻣﱴ ﻛﺎن اﺳﱰﺧﺎء اﻟﺮﺟﻠﲔ ﻓﻘﻂ ﻛﺎن ٌ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﺒﲔ ﻓﻴﻪ أ ّن‬ ‫ﻳﻜﻮن ٌ‬ ‫ﻣﺮض وﻻ ﻳﻜﻮن اﺳﱰﺧﺎءٌ ﰲ اﻟﺮﺟﻠﲔ‪ .‬وﻣﺎ ﻳﺘﻼزم ﻣﻦ ﺟﻬﺔ واﺣﺪة إذا ُوﺟﺪ ﰲ أﻣ ٍﺮ ّﻣﺎ ّ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮد ﻟﻪ ﻏﲑ أﻧّﻪ إذا وﺟﺪﻧﺎ أﻣﺮاً ﻓﻠﻢ ﳒﺪ ﻓﻴﻪ ذﻟﻚ اﳌﺘﺒﻮع ﱂ ﻧﻌﻠﻢ ﻫﻞ اﻟﺘﺎﺑﻊ ﻓﻴﻪ أم ﻻ ﻓﻴﻜﻮن ﰲ‬ ‫ذﻟﻚ‬ ‫ٌ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻻﺳﺘﻌﺪاد وﳓﻦ ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻫﻞ ﻫﻮ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻴﻪ أم ﻻ‪.‬‬ ‫ﺷﻲء ّﻣﺎ ذﻟﻚ‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬

‫]‪[4.5‬‬ ‫‪32‬‬ ‫وﺑﲔ‬ ‫أﻋﻢ ﻛﺎن ﺑﻪ ﻣﺎ ﳒﻬﻞ ﻣﻄﻠﻮﺑَﻨﺎ ﻓﻴﻪ أﻛﺜﺮ‪ٌ ّ .‬‬ ‫وﻫﺬﻩ ﺗﺘﻔﺎﺿﻞ ﺑﻌﻤﻮم اﳌﺘﺒﻮع وﻻﻋﻤﻮﻣﻪ ﻓﻤﺎ ﻛﺎن ّ‬ ‫أﻗﻞ ﻣﻨﻬﺎ‬ ‫ﺺ اﻟﻜﻠّﻴّﺎت‬ ‫أ ّن اﻟﻜﻠّﻴّﺎت اﻟّﱵ ﻫﻲ أﺧ ﱡ‬ ‫ُ‬ ‫اﳌﺘﺒﻮﻋﺎت ﻓﺄ ّن اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟّﱵ ﺗُﻔﻴﺪﻧﺎ ﻫﻲ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟّﱵ ﻻ ﳝﻜﻦ ّ‬

‫وأﻣﺎ اﻟﻜﻠّﻴّﺎت اﻟّﱵ ﻫﻲ أﻋ ﱡﻢ ﻣﻦ‬ ‫أﻧﺰر اﳌﻌﺮﻓﺎت ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﻀﺮب ﻳُﻌ ّﺪ ﻣﺎ ﻛﺘﺒﻪ دﻳﺎﺳﻘﻮرﻳﺪوس‪ّ .‬‬ ‫وﻫﻲ ُ‬ ‫‪33‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺘﺒﻮع‬ ‫أﻋﻢ ﻣﻦ ﻛﻠّﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻧﻈﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﻛﻠّ ﱟﻲ ٍ‬ ‫ﻫﺬﻩ ﻓﻘﺪ راﻣﻬﺎ ﲨﺎﻋﺔٌ ّ ٌ‬ ‫ﻣﺘﺒﻮع ﻻﺳﺘﻌﺪاد ّﻣﺎ وﻛﺎن ّ‬ ‫وﺑﲔ أ ّن َﻣﻦ أَوﻗﻊ َ‬ ‫‪34‬‬ ‫ﻧﻈﺮﻩ ﳛُﻴﻂ ﺑﻨﻈﺮ ذﻟﻚ اﻵﺧﺮ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﻨﻒ ﻣﻦ‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ اﻻﺳﺘﻌﺪاد إ ّن ﻣﺎ ّ‬ ‫ﲢﺼﻞ ﻣﻨﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﻛﺎن ُ‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻀﺮب ﻳُﻌ ّﺪ ﻣﺎ ﻛﺘﺒﻪ ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس ﰲ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻷدوﻳﺔ اﳌﻔﺮدة‪.‬‬ ‫]‪[4.6‬‬

‫وأﻣﺎ اﻻﺳﺘﻌﺪادات اﻟﺘﺎﺑﻌﺎت اﳌﺘﻜﺎﻓﺌﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺘﲔ إ ّﺎ ﲢﺼﻞ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻤﺎل اﻷﺧﲑ اﻟّﺬي ﻻ‬ ‫ّ‬

‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ‬ ‫َ‬ ‫ﻛﻤﺎل أﻛﻤﻞ ﻣﻨﻪ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪ٌ ّ .‬‬ ‫وﺑﲔ أﻧّﻪ ﻻ ﻳﺸ ّﺬ ﺑﻪ ﻋ ﱠﻤﻦ ﳛﺼﻞ ﻟﻪ ﺷﻲءٌ ﻣﻨﻬﺎ وأﻧّﻪ ﳛُﻴﻂ ّ‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﻀﻞ ﺗﺄ ﱡﻣﻞ‪.‬‬ ‫ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﻀﺮب اﻵﺧﺮ‪ .‬وﺑﻴﺎ ُن ذﻟﻚ ﳝﻜﻦ اﻟﻨﺎﻇﺮ أن ﻳﺄﰐ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء ﻧﻔﺴﻪ إذا ّ‬ ‫ﺗﺄﻣﻠﻪ َ‬ ‫ﺗﺒﲔ أ ّن ﻏﺮض اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻫﻮ ﻫﺬا اﻟّﺬي رﲰﻨﺎﻩ وﻫﻮ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﳌﻄﻠﻮﺑﺔ‪ 35‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ واﻟّﱵ ﻻ‬ ‫وﻫﺎﻫﻨﺎ ّ‬

‫‪29‬‬

‫‪] adición marginal bastante deturpada de una omisión del copista.‬استرخاء ‪ ...‬استرخاء‬ ‫‪.‬ٮٮكاٯو ‪ ] ms.‬يتكافأ‬ ‫‪31‬‬ ‫‪.‬مرضا ‪] ms.‬مرضٌ‬ ‫‪32‬‬ ‫‪.‬فٮما ‪] ms.‬فما‬ ‫‪33‬‬ ‫‪.‬كل ‪] ms.‬كلي‬ ‫‪30‬‬

‫‪Palabra repetida.‬‬

‫‪34‬‬

‫‪.‬المطلوب ‪] ms.‬المطلوبة‬

‫‪35‬‬

‫‪101‬‬

‫‪FARMACOLOGÍA Y MÉTODO‬‬

‫ﻳﺘﺒﲔ ﻏﺎﻳﺘَﻬﺎ ﻓﺄ ّن ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ اﳌﻄﻠﻮﺑﺔ ﰲ‬ ‫ﳝﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻏﺎﻳﺔٌ ﺗﺘﻘ ّﺪﻣﻬﺎ‪ٌ ّ .‬‬ ‫وﺑﲔ أ ّن ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس ﻓﻀﻼً ﻋﻦ ﻏﲑﻩ ﱂ ّ‬ ‫ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﻏﺎﻳﺔً ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ وأ ّن اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻏﺎﻳﺔٌ ﻏﲑﻫﺎ‪.‬‬ ‫]‪[4.7‬‬ ‫وﻗﺪ ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ إ ّن اﻟﻠﻮازم ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻗﺮﻳﺒﺔً ‪ ٩١]/‬ظ[ ‪ /93v‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﺑﻌﻴﺪ ًة ﻓﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻨﻬﺎ‬ ‫أﺑﻌﺪ ﻛﺎن أﻧﻘﺺ‪ .‬ﻓﻴﻜﻮن ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻫﺬﻩ اﻟﻐﺎﻳﺔُ ﺗﻨﻘﺴﻢ‬ ‫أﻗﺮب ﻣﻦ اﻟﻠﺰوم ﻛﺎن أﰎﱠ وﻣﺎ ﻛﺎن َ‬ ‫َ‬ ‫‪36‬‬ ‫اﻟﻜﻤﺎل اﻷﺧﲑ‬ ‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟّﺬي ﳚﻮز أﻗﺮب اﻟﻠﻮازم ﻫﻮ اﻟﺬي ﻟﻪ‬ ‫وﻳﺘﻔﺎﺿﻞ ﻗﺴﻤﺎﻫﺎ ﰲ اﻟﻜﻤﺎل وﻳﻜﻮن‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫اﻟﺘﻼزﻣﺎت ﻋﻠﻰ اﻹﻃﻼق أدرك ﺻﻮرة اﻟﻜﻤﺎل اﻷﺧﲑ إذ‬ ‫ﺑﺎﳊﻘﻴﻘﺔ‪ .‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻟﻴﺲ َﻣﻦ أدرك ﻫﺬا‬ ‫اﻟﻀﺮب ﻣﻦ ُ‬ ‫َ‬ ‫أﺗﻰ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ وﻻ ﲣﻠّﺼﺖ ﻟﻪ ﻏﺎﻳﺘُﻬﺎ اﻟ ُﻘﺼﻮى‪ .‬ﻓﻴﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﻀﺮب ٍ‬ ‫ﺑﻮﺟﻪ ّﻣﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﲢﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟّﱵ ﻫﻲ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ﳏﺴﻮس‬ ‫ﳏﺴﻮس‬ ‫ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ أن ﻧﻘﻒ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﳌﺪرك ﻻ إﱃ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬وأﻳﻀﺎً ﻓﺈن ﻛﺎن ُ‬ ‫ي أم ﻻ ﻓﺈن ﻛﺎن ﻓﻴﻪ ﻓﺄﻳّﻬﺎ ﻫﻮ وﻛﺎن ﺬا اﻟﻀﺮب ﳝﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ‬ ‫ﻓﻴُﻌﻠﻢ ﻫﻞ ﻓﻴﻪ‬ ‫اﺳﺘﻌﺪاد وأ ﱞ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺗﻔﺎﺿ ٍﻞ ﱂ ﳝﻜﻦ أﺣﺪﳘﺎ ]أن[ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻌﻼً أﰎﱠ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻵﺧﺮ ﻓﻠﻴﺲ‬ ‫وﻛﺎن ﻗﺴﻤﺎن ﻳﻔﻌﻼن ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻏﲑ ُ‬ ‫أﺣﺪﳘﺎ أﻛﻤﻞ ﻣﻦ اﻵﺧﺮ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﻣﱴ أُﻋﻄﻲ ﻛﻞ و ٍ‬ ‫أﻛﻤﻞ‬ ‫اﺣﺪ ﻣﻦ ﻃﺮﻓﻴﻪ ﻗﺴﻄﻪ ﻇﻬﺮ أ ّن أﺣﺪﳘﺎ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫أي ﻫﺎﺗﲔ اﳉﻬﺘﲔ ﻫﻲ اﻟّﱵ ﺎ ﻳُﻨﺴﺒﺎن إﱃ‬ ‫ﻣﻦ اﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ّﻣﺎ وﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أُﺧﺮى ‪ّ .‬‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ ّ‬ ‫ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ أو ﻫﻞ ﻳﻨﺴﺒﺎن إﻟﻴﻬﺎ ﻓﻔﻲ ذﻟﻚ ﻣﻮﺿﻊ ﻓﺤﺺ‪ .‬إﻻّ أﻧّﻪ ﻳﺘﺒﲔ إﺟﺰاء أ ّﻤﺎ ﻳﻨﺴﺒﺎن‪ 37‬إﻟﻴﻬﺎ ٍ‬ ‫ﲜﻬﺔ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫اﺣﺪة و ٍ‬ ‫و ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟّﺬي ﻫﻮ أﻛﻤﻞ ﲜﻬﺔ ّﻣﺎﱂ ﻳﻜﻦ‬ ‫اﺣﺪة وﻫﻲ اﻟّﱵ ﳑّﺎ ﳍﺎ ﰲ ﻛﻤﺎﳍﺎ ﻣﻌﺎً‪ .‬ﻓﺈن اﺗّﻔﻖ أن ﻳﻘﻊ‬ ‫ُ‬ ‫أﻛﻤﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ إﻻّ ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﻌﺮض‪ .‬وﻗﺪ ﳝﻜﻦ أن ﺗﻮﺟﺪ أﺷﻴﺎءٌ ﺗُﻌﺎﻧﺪ ﻫﺬا اﻟﻘﻮل إﻻّ أﻧّﻪ ﻳُﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﻬﺎ‬ ‫ﻛﻠّﻬﺎ ﺑﺄن ﻳُ ّﺒﲔ أ ّن ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻫﻮ ﻣﺎ وﺻﻔﻨﺎﻩ وﻗﺪ ﻓﺤﺼﻨﺎ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻛﻠّﻪ ﰲ ﻏﲑ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻊ‪.‬‬

‫اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬ ‫]‪[5‬‬

‫وإذ ﻗﺪ ﺗﻘ ّﺪﻣﻨﺎ ﻓﻔﺤﺼﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﺪواء ﻋﻠﻰ ﻛﻢ ﳓ ٍﻮ ﻳﻘﺎل وﻓﺤﺼﻨﺎ ﻋﻦ وﺟﻮد ﻛﻞ ٍ‬ ‫ﺻﻨﻒ ﻣﻦ أﺻﻨﺎﻓﻪ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫وﺑﻴّـﻨّﺎ ﻫﻨﺎﻟﻚ أ ّن ﺗﻠﻚ اﻷﺻﻨﺎف ﻫﻲ اﳌﻮﺿﻮﻋﺎت اﻷُول ﻟﻠﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﻨﺎﻇﺮة ﰲ اﻷدوﻳﺔ اﳌﻨﺴﻮﺑﺔ إﱃ ﺻﻨﺎﻋﺔ‬ ‫‪ .‬وتتفاضل ‪] ms.‬ويتفاضل‬ ‫‪.‬تنسبان ‪] ms.‬يُنسبان‬

‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬

‫‪MIQUEL FORCADA - THEO LOINAZ‬‬

‫‪102‬‬

‫اﻟﻄﺐ‪ .‬وﺑﻴّـﻨّﺎ أﻳﻀﺎً ﺣﻴﺚ ﻓﺤﺼﻨﺎ ﻋﻦ ﻏﺮض اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ أ ّن ﻏﺮﺿﻬﺎ اﻷﻗﺼﻰ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻫﻮ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ ﻛﻠّﻲ أﺷﺨﺎﺻﻪ ﳏﺴﻮﺳﺔ ﻣﻼزمٍ‬ ‫ﻻﺳﺘﻌﺪاد دواﺋﻲ ﺑﺎﻟﺘﻜﺎﻓُﺆ وأ ّن ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻫﻮ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻌﺪادٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ٌ‬ ‫ﱟ‬ ‫ﱟ‬ ‫ُ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻮﺻﻒ ﺑﻪ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﳏﺴﻮس‬ ‫اﺳﺘﻌﺪاد ﰲ‬ ‫ﳏﺴﻮس ﲟﺎ ﺷﺄﻧُﻪ أن ﻳُ َ‬ ‫]‪[6‬‬ ‫ﻓﺄﻣﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻧﺮﻳﺪ أن‬ ‫وﺳﻠﻜﻨﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﻛﻠّﻪ اﳌﺴﻠﻚ اﻟﱪﻫﺎﱐّ اﻟّﺬي ﻳُﻔﻴﺪ ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻟﺰم ﻋﻨﻪ اﻟﻴﻘﲔ‪ّ .‬‬ ‫ﻓﻌﺴﺮ أن ﳒﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﺜﻞ ذﻟﻚ اﻟﻘﻴﺎس وإن ﳓﻦ وﺟﺪﻧﺎﻩ ﻓﻴﻜﻮن ﻏﲑ ٍ‬ ‫ّﻬﻢ‬ ‫اﻟﻄﺐ اﻟﻠ ّ‬ ‫ﻻﺋﻖ ﺑﺼﻨﺎﻋﺔ ّ‬ ‫ﻧﻘﻮل ﻓﻴﻪ اﻵن َ ُ َ‬

‫ﻣﺒﺎدئ ﳌﺎ‬ ‫ﻟﻠﻄﺐ أﻣﻮراً ﺑُﺮﻫﻨﺖ ﰲ ﺻﻨﺎﻋﺔ أُﺧﺮى ﻓﻴﺠﻌﻠﻬﺎ‬ ‫َ‬ ‫إﻻّ أن ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻰ ﳓﻮ اﻷﺻﻞ اﳌﻮﺿﻮع وذﻟﻚ أ ّن ّ‬ ‫ﻧُﺮﻳﺪ أن ﻧﻘﻮﻟﻪ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﳌﺎ ﻛﺎن ﻻ ﳝﺘﻨﻊ أن ﺗﻜﻮن أﻣﻮراً ﺻﺎدﻗﺔ ﻣﻨﺎﻗﻀﺎ ﺎ أو ﻣﺎ ﻳﻠﺰم ﻋﻨﻬﺎ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻄﺐ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﻴﺴﲑة‬ ‫ﺻﻨﺎﻋﺔ‬ ‫ﰲ‬ ‫اﳌﺮﺳﻮﻣﺔ‬ ‫اﻷوﺿﺎع‬ ‫ﰲ‬ ‫ﳍﺬﻩ‬ ‫أﻣﺜﺎل‬ ‫ﻣﻨﺎﻗﻀﺎ ﺎ ﻣﺸﻬﻮرة )وﻳُﺸﺒﻪ أن ﺗﻜﻮن‬ ‫ّ‬ ‫وﻛﺎن اﻟﻨﺎﻇﺮون ‪ ٩٢]/‬و[ ‪ /94r‬ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻗﺪ أﻟّﻔﻮﻫﺎ وﭐﻋﺘﺎدوا اﺳﺘﻌﻤﺎﳍﺎ وأذﻋﻨﻮا ﳍﺎ ﻋﻨﺪ اﻹﺛﺒﺎت‬ ‫ِ‬ ‫ﻳﺼﺤﺘﻬﺎ ﻓﺒﺎﻟﻮاﺟﺐ‬ ‫واﻹﺑﻄﺎل ﻓﻴﻤﺎ ﳛﺎوﻟﻮن‬ ‫وإﻣﺎ ﻋﻨﺪ ﻏﲑﻫﻢ ﻣﻦ ﻏﲑ أن ﻳَﺮﺗﺎﺑﻮا ّ‬ ‫ﺗﺼﺤﻴﺤﻪ ّإﻣﺎ ﻋﻨﺪ أﻧﻔﺴﻬﻢ ّ‬ ‫َ‬ ‫إن ﳓﻦ وﺿﻌﻨﺎﻫﺎ ﻛﺎذﺑﺔً ﺑﺄن ﻧﻀﻊ ﻣﻨﺎﻗﻀﺎ ﺎ ﺻﺎدﻗﺔً إن ﺷﺌﻨﺎ ﺑﺮاﻫﲔ ﻣﻘ ّﺪﻣﺎ ﺎ واﺿﺤﺔً ﺟﺪاً وﻣﺘﻌﺎرﻓﺔ‪ 38‬ﺎ‬ ‫وذﻟﻚ ﻻ ﳝﻜﻦ إﻻّ أن ﺗُﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ ذﻟﻚ ﺻﻨﺎﻋﺔٌ رﺋﻴﺴﺔ‪ .‬وإﱃ ذﻟﻚ أﻳﻀﺎً ﻓﻴﺒﻄﻞ ﻣﺎ ﻳُﻌﺎﺿﺪ ﻣﻨﺎﻗﻀﺎ ﺎ وﻳُﺜﺒﺖ‬ ‫ﻌﺎﻧﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫ُﻣ ُ‬ ‫اﺟﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻳﻨﻈﺮ‪ 39‬ﰲ ﻗﻮﻟﻨﺎ ﻫﺬا أن ﺗﻜﻮن ﻟﻪ ّﻗﻮةٌ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ذﻟﻚ ﻛﻠّﻪ وﻟﻴﺲ‬ ‫وﺑﻴّ ٌﻦ أﻧّﻪ و ٌ‬ ‫ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ ﺗُﺼﻨﻊ ِﻣﻦ‬ ‫ﳝﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻟﻪ ﺷﺮﻛﺔٌ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ‪ .‬وإن ﱂ ﻧﻀﻊ ذﻟﻚ ﺑﻞ وﺿﻌﻨﺎ‬ ‫َ‬ ‫ﻣﻘ ّﺪ ٍ‬ ‫ﺟﺌﻨﺎ ﺑﺄﺷﻴﺎء ﺗُﻔﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﲟﻨﺎﻗﻀﺎ ﺎ‬ ‫ﻣﺎت ﻣﺸﻬﻮرٍة أﻳﻀﺎً ﻳﻠﺰم ﻋﻨﻬﺎ ﻧﻘﻴﺾ ﺗﻠﻚ اﳌﺸﻬﻮرات ﻛﻨّﺎ ﻗﺪ ْ‬ ‫ﲟﻘﺪا ِر ﻣﺎ ﺗُﻔﻴﺪﻩ اﻟﺸﻬﺮةُ ﺎ‪ .‬وﻻ ﳝﺘﻨﻊ أن ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ ﺗُﺆﻟﱠﻒ ﻣﻦ ﻣﻘ ّﺪ ٍ‬ ‫ﻣﺎت ﻣﺸﻬﻮرٍة ﺗﻠﺰم‪ 40‬ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻘﺎﺑﻼت‬ ‫ُ‬ ‫اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ واﳊﲑةَ ِ‬ ‫وﺻ ْﺮﻧﺎ ﺎ إﱃ ﺧﻼف اﳌﻘﺼﻮد ‪ -‬وﻧﻄﻠﺐ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﺬﻩ‬ ‫اﻟﺼﺎدﻗﺔ ﻓﻨﻜﻮن إﳕّﺎ أﻓﺪﻧﺎ ﺑﺬﻟﻚ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ وﻛﺎﻧﺖ اﻷﻗﺎوﻳﻞ ﻛﻠﱡﻬﺎ اﻟّﱵ ﻳُﻘﺎل ﻓﻴﻬﺎ ﲡﺮي ﳎﺮى اﻟﺸﻜﻮك‪.‬‬

‫‪38‬‬

‫‪.‬متعارف ‪] ms.‬متعارفة‬ ‫‪.‬يظر ‪] ms.‬ينظر‬ ‫‪40‬‬ ‫‪.‬يلزم ‪] ms.‬تلزم‬ ‫‪39‬‬

‫‪103‬‬

‫‪FARMACOLOGÍA Y MÉTODO‬‬

‫وإن ﳓﻦ اﻗﺘﻀﻴﻨﺎ ﺗﻠﻚ اﻷﻣﻮر اﻟﺼﺎدﻗﺔ ووﺿﻌﻨﺎﻫﺎ دون ٍ‬ ‫ﻛﻼﻣﻨﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﳎﺮى‬ ‫ﻗﻴﺎس أﺻﻼً ﺟﺮى ُ‬ ‫‪42‬‬ ‫‪41‬‬ ‫اﻟﻈﻦ ﺑﻨﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻋﺴﻰ أن‬ ‫اﻟﺘﺨﺒﻴﺺ واﳌﻘﻮل اﻟﺸﺎ ّذ اﻟّﺬي ﻻ ﻳُﻠﺘﻔﺖ إﻟﻴﻪ اﻟﻠ ّ‬ ‫ّﻬﻢ إﻻّ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻳﻖ ﺣﺴﻦ ّ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳُﻘﺎل إن ﻛﻨّﺎ إ ًذا وﺿﻌﻨﺎ اﻷﻣﻮر اﻟﻜﺎذﺑﺔ ﻛﺎن اﻷﺣﺮى أن ﻧﻠﺰم ﻋﻨﻬﺎ أﻣﻮراً ﻛﺎذﺑﺔً ﻏﲑ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮدة أﺻﻼً‬ ‫‪43‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﳏﺴﻮس ّﻣﺎ أﻧّﻪ‬ ‫ﺣﱴ ﳛﻜﻢ ﲝﻜ ٍﻢ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻓﻨﻜﻮن ﻣﱴ ْ‬ ‫ﺷﺌﻨﺎ أن ﻳُﻔﻌﻞ ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻇﻨﻨّﺎ أﻧّﺎ ﻓﻌﻠﻨﺎ وﱂ ﻧﻔﻌﻞ ّ‬ ‫ﺣﱴ ﻳﻜﻮن إذا أﺻﺒﻨﺎ ﻓﺒﺎﻻﺗّﻔﺎق‪.‬‬ ‫ﻣﺜﻼً ﺣﺎ ﱞر وﻋﺴﺎﻩ أن ﻳﻜﻮن ﺑﺎرداً ّ‬ ‫و ٍ‬ ‫ﻟﻘﺎﺋﻞ أن ﻳﻘﻮل إ ّن اﻷﻣﻮر اﳌﺸﻬﻮرة اﻟّﱵ ﺗﻜﺬب إذا أُﺧﺬت ﻛﻠّﻴّﺔً إﳕّﺎ ﻳﺼﺪق ﻣﻨﻬﺎ ﻧﻘﻴﻀﻬﺎ ﰲ‬ ‫‪44‬‬ ‫اﳉﺰء اﻟﻴﺴﲑ ﻣﻨﻬﺎ وﻳﻜﻮن اﳉﺰء اﻟﻜﺎذب ﻓﻴﻬﺎ ﳜﻔﻰ‪ .‬ﻓﻨﻜﻮن إن ﳓﻦ أﺧﺬﻧﺎﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ‬ ‫ﺗﻮﺻﻠﻨﺎ ﺎ إﱃ ﻣﻄﻠﻮﺑﻨﺎ وأﺣﺮزﻧﺎ ﺎ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻓﺈن أﺧﻄﺄﻧﺎ‬ ‫وﺟﻮدﻫﺎ ﱂ ﻧﻨﺘﻔﻊ ﺎ أﺻﻼً‪ .‬وإن ﳓﻦ أﺧﺬﻧﺎﻫﺎ ﻛﻠّﻴّﺔً ّ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻷﻗﻞ‪ .‬وأﻳﻀﺎً ﻓﺈن ﳓﻦ وﺿﻌﻨﺎﻫﺎ ﺻﺎدﻗﺔً ﻛﺎﻧﺖ ﳑّﺎ ﻳﺼﺪق ﻋﻠﻰ‬ ‫ﰲ وﻗﺖ ّﻣﺎ ﻣﻄﻠﻮﺑَﻨﺎ ﻓﻴﻜﻮن ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ّ‬ ‫‪45‬‬ ‫داﺧﻞ ﰲ ﺻﻨﺎﻋﺔ‬ ‫اﻷﻛﺜﺮ وﻟﺰﻣﺖ ﻋﻨﻬﺎ ٌ‬ ‫أﻣﻮر ﻫﻲ أﻳﻀﺎً ﻋﻠﻰ اﻷﻣﺮ اﻷﻛﺜﺮ وﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﻰ اﻷﻣﺮ اﻷﻛﺜﺮ ﻓﻬﻮ ٌ‬ ‫ﻟﻌﻞ اﻟﻮاﺟﺐ ﰲ ﻫﺬا‬ ‫اﻟﻄﺐ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻼ َ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻜﻞ أو ﻋﻠﻰ اﻷﻛﺜﺮ و ّ‬ ‫ﻓﺮق ﺑﲔ أن ﻧﻀﻌﻬﺎ ﻋﻠﻰ ّ‬ ‫‪46‬‬ ‫ﺣﱴ ﻻ ﺗﻠﺤﻖ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻣﻄﺎﻋﻦ اﳌﻐﺎﻟﻄﲔ‪ .‬ﻓﺈﻧّﺎ إن وﺿﻌﻨﺎﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﻛﺜﺮ ﻛﺎن‬ ‫اﻟﻜﻞ ّ‬ ‫أن ﺗُﻮﺿﻊ ﻋﻠﻰ ّ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻮﺻﻒ ﲟﻮﺿﻮع ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﳌﺸﻬﻮرة >‪ 47‪ 48bāḏānaṭī< and >bāḏ.ḏānṭ< could be interpreted as haplography, haplology or the loss of the preposition, but there is no reason, in view of the other examples of PÉḎE, to think that this word would have lost its entire second syllable». Corriente, F. (2000-2001). «El romandalusí reflejado por el glosario botánico de Abulxayr», pp. 169-170. 39 AbulḪayr al-Išbīlī. (2007). Kitābu ‘Umdati ṭṭabīb, p. 124. 40 Idem, p. 125. 41 Idem, p. 253. 42 Idem, p. 121.

LINGUISTIC DIVERSITY IN ‘UMDAT AL-ṬABĪB

175

It is the same in the case of the populations located in mountainous areas,43 the «highlanders» (ahl al-ŷabal/ŷibāl) who, according to ‘Umdat al-Ṭabīb, call ušna, which is usnea, bugṯūma (mistletoe);44 they know the species abuŷŷuh (asphodel) as «India» (hindiyya), so-named because it cleanses when used to rub the body when bathing;45 and one of the varieties of nafal (clover), known as ḥandaqūqà, is known by «some of our highlanders» (ba‘ḍ ahl al-ŷabal ‘inda-nā) as «ground clove» (qurunful al-arḍ) on account of its pleasant odour.46 The urban civil society from the period of the Ṭā’ifa Kingdoms, referred to as ahl al-ḥawāḍir (city people) in the work, stands out on account of its pronounced common Arabism, although, as we have indicated, the term Arab was used in exceptional cases, and normally in contexts in which the population of the capital cities is presented as opposed to groups of Berber origin. This is also mirrored in the language, in that «the dialects spoken in all Muslim cities in the East and the West at this time are Arabic, even though the habit of the Classical Arabic language has become corrupted and its vowel endings (i‘rāb) have changed».47 In ‘Umdat al-Ṭabīb, the common names of plants attributed to these groups settled in urban areas are Arabic terms, although some have undergone some kind of alteration as a result of contact with the Romance languages. One of the sections which makes reference to the people settled in cities is burqūq or apricot (Prunus armenica L.), which is called «šimšunš in the language of the Franks, tiqarqašt in Berber, and among the people of the capital cities (ahl alḥawāḍir) «yellow plum» (‘ayn baqar aṣfar),48 which is mišmiš in Arabic.49 Another very interesting reference to the city populations is the female variety of yabrūḥ, the seed (ṯamr) of which «is called in some cities (fī ba‘ḍ al-mudun) baṭṭiḫiyāllah».50 This last word, as can be observed, is an Arabic-Andalusi hybrid combining battīḫ, which is «melon», and the Romance diminutive suffix, a

43 «La nature pierreuse de la montagne étant effectivement un milieu répulsif en agriculture, elle sert aux agronomes andalous de point de départ théorique pour définir la terre en termes aristotéliciens, et très vite un sol typiquement stérile, par sa dureté et son manque de matière organique. Cette dernière symbolisme alors toutes les possibilités de vie pour les plantes; grâce au principe chaud et humide qu’elle représente le sol peut engendrer la vie». Bolens, L., «De l’idéologie aristotélicienne à l’empirisme médiévale», p. 1064. 44 AbulḪayr al-Išbīlī. (2007). Kitābu ‘Umdati ṭṭabīb, p. 69. 45 Idem, pp. 80-81. 46 Idem, p. 494. 47 Ibn Khaldûn (2005). The Muqaddima. An Introduction to History, pp. 294-295. 48 «In ‘Umda ―which mentions many varieties of this species― and in the agricultural work by al-Ṭignarī, the fact that iŷŷās was the more “learned” word for denoting the plum tree, whereas ‘uyūn al-baqar (and the aforementioned variants) was the more widely used term in the towns is clearly reflected. In this respect, we read in the former: ‘abqar is ‘uyūn al-baqar, so-called because its fruit resembles cows pupils in shape and size; it is al-iŷŷāṣ among the physicians [...]». Carabaza Bravo, J.M.ª et al., Árboles y arbustos de Al-Andalus, p. 160. 49 AbulḪayr al-Išbīlī, Kitābu ‘Umdati ṭṭabīb, p. 123. 50 Idem, p. 775.

VICTOR MANUEL BARRASO ROMERO

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phenomenon which should be seen as the natural result of the contact and interaction of the two languages within a single territory. 4. The terminological interferences between Andalusiyya and ‘Aŷamiyya in ‘Umdat al-Ṭabīb The influence of Arabic on the peninsular Romance languages and the impact of those languages on the Arabic spoken in al-Andalus which arose as a result of the arrival of the first groups of Arabs in the Peninsula is one of the questions which has been most widely studied by researchers and specialists on the development of the languages of the Iberian Peninsula. Within the field of studies on linguistic interference, one particularly well-studied topic has been the subject of loanwords between Arabic and Romance, although it must be pointed out that the phenomenon of interference also covers grammatical aspects (phonemic, morphological and syntactic) as well as idiomatic elements (expressions and proverbs). Upon their arrival in the Peninsula, the Arabs introduced a new way of life, and a culture and customs which were very different to those which had existed up to that point. As a reflection of this, new words also appeared in relation to different domains and contexts (such as medicine, agriculture, astronomy, mathematics, architecture, war, trade, etc.) which denoted this new reality. Contact between the foreign Arab and the local elements also resulted in the interaction of their languages, Andalusi Arabic and Romance respectively, to such an extent that even nowadays the Spanish language, as is also the case with Portuguese, contains many words which have been imported from Arabic. These are also called in Spanish «arabismos» (some four thousand words, approximately 8% of the total, the largest category after the Latin element). As such, in ‘Umdat al-Ṭabīb there are also some botanical terms which bear witness to this contact between Andalusi Arabic and the Romance languages. One of these is bāḏāward, which is the species called «ašbina alba in Romance, šawka bayḍā’ in Arabic, qarḏūbālluh in Andalusi (andalusiyya), which is the small white thistle (qarḏūb ṣagīr abyaḍ)».51 Although the author of the treatise considers qarḏūbālluh to be a purely Andalusi word, it is a hybrid term composed of the Arabic word qarḏūb («cotton thistle») and the Romance diminutive suffix, identified as «white thorn» or «soldier thistle» (Picnomon acarna L.). Other examples are names of plants which are given both in ‘ağamiyya and in andalusiyya «Arabic», in spite of the actual word being a Romance term, as can be seen with ṭirbāŷ (Cyperus capitatus Vand.), which «is called in Greek gamāfilyān, ṭīfà and binqā, and in Romance and Andalusi (‘aŷamiyya wa51

AbulḪayr al-Išbīlī (2007). Kitābu ‘Umdati ṭṭabīb, p. 140.

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andalusiyya) fibnuh mayūr»;52 another example is šaqā’iq al-nu‘mān, which is red anemone (Anemone coronaria L.), which is called argāmūnā in Greek, dūraq in Rumi, anbawra in Romance, ḥababawraš in Romance and Andalusi,53 which once again is a hybrid word formed of three different elements.54 Conclusions The abundance of botanical terms reflects the richness of the vocabulary and the diversity of the Romance dialects in Andalusi territory. Throughout the analyses of ‘Umdat al-Ṭabīb, we commonly find the Romance name of a plant, and its synonym in the Romance dialect of «some» and «other» speakers among the ‘aŷams. In addition to indicating the variety within the different cities or territories of al-Andalus to which each of the Romance words corresponds, other names of plants are also included for varieties of Romance for which, rather than being identified with any specific geographical area, it is indicated whether they are used generally among «the common people» or the «common ‘aŷams» (among the majority of the population) or, on the contrary, whether they are terms used only by «some of them» (minority groups) within the overall community of speakers. The «common people» or al-‘āmma, which is the broad mass of the population, represent one of the main sources of information in ‘Umdat al-Ṭabīb in terms of Romance names, thanks to which the author manages to record a vast number of common names of plants and the traditional uses of these species. This popular terminology is presented, at times, in contrast to terminology from scientific sources, in other words, works written by physicians, botanists, transmitters, etc. In addition, this popular source also provides a large number of vulgar plant names in the Arabic language. The scientific works represent the source of most of the information relating to the medical and pharmacological uses and the physical descriptions of plants. These works are treatises of different kinds, which include a wide variety of information, depending on their origin and tradition. In some cases the title of the text is quoted, but there are also many quotes for which neither the title of the work from which the information has been taken nor the name of the author is specified, although it is made clear that these belong to what could be described as the «scientific community», in other words, professionals of medical, pharmacological or botanical science, thanks to whose work, together with the work carried out by 52

Idem, p. 679. Idem, p. 729. 54 «It is initially an amalgamation of the Arabic word ḥabb “grain” with a reflection of the Lt. păpāver, concluding with the Romance augmentative suffix (-ÓN)». Corriente, F., «El romandalusí reflejado por el glosario botánico de Abulxayr», p. 145. 53

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transmitters and commentators, the transmission of scientific knowledge was possible. If we bear in mind the large number of quotes in ‘Umdat al-Ṭabīb which come from oral sources, some of which have already been discussed, it is easy to appreciate the highly important role of the spoken word and oral tradition throughout the work. Just as we saw with the «reliable transmitters», information from other anonymous informants whose data the author considers to be trustworthy is also highlighted. Thanks to all of these oral sources, it has been possible to recover some of the knowledge about plants and their uses possessed by the different working-class sectors of Andalusi society, both in rural areas and among the groups of individuals integrated into the urban milieu. In terms of the linguistic variety of these rural communities, it can be assumed that, as a result of a lower level of interaction with foreign groups, both their language and their customs would have experienced fewer changes than among urban communities. In this respect, there are many references in ‘Umdat alṬabīb to common names of plants in the speech of these groups from the rural parts of al-Andalus. The urban civil society from the period of the Ṭā’ifa Kingdoms, referred to as ahl al-ḥawāḍir (city people) in the work, stands out on account of its pronounced common Arabism, although the term Arab was used in exceptional cases, and normally in contexts in which the population of the capital cities is presented as opposed to groups of Berber origin.

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INVERTEBRADOS TERRESTRES MENCIONADOS EN LA ʻUMDAT AL-ṬABĪB DE ABŪ L-JAYR AL-IŠBĪLĪ Joaquín BUSTAMANTE COSTA Universidad de Cádiz

La lexicografía del árabe andalusí está experimentado en los últimos tiempos una ampliación notable con la aparición de estudios que indagan en la identificación de la terminología específica de las que alguna vez se llamaron Ciencias Naturales. La botánica suele prevalecer sobre la zoología o la mineralogía por la mayor relevancia en la sociedad andalusí que evidencian los textos. Generalmente las lindes entre las diversas ciencias no están claramente dibujadas y se encuentran datos aprovechables para los tres reinos de la naturaleza en obras médicas o farmacológicas, especialmente en los repertorios de simples, pero no únicamente en ellos.1 En la ʻUmdat al-ṭabīb2 de Abū l-Jayr al-Išbīlī, no obstante ser una enciclopedia del saber botánico andalusí del s. XI, se menciona un buen número de animales por distintos motivos. Unas veces se hace como referencia a las plantas de las que se suelen alimentar, caso de los distintos tipos de ganado, pero también de los invertebrados que causan daño en ellas; otras veces la mención se ha usado como recurso descriptivo, haciendo referencia a partes de animales conocidos para ilustrar la forma que tienen hojas, frutos, tallos o flores de las plantas descritas. También aparecen como causantes de un daño que la planta viene a reparar, sea como veneno que mata al animal o como medicamento que cura la herida o picadura. Presentamos aquí ordenados por filos, clases, órdenes, familias y géneros, identificados en la medida de lo posible, los invertebrados terrestres que en el léxico del árabe andalusí estaban englobados dentro de genéricos como ‫ دود‬dūd, n.u. ‫ دودة‬dūda, pl. ‫ دﻳﺪان‬dīdān, invertebrados con aspecto más o menos filiforme, que incluye anélidos, nemátodos, platelmintos, miriápodos y larvas de insectos, especialmente orugas de lepidópteros o coleópteros, es lo que suele llamarse en general «gusano», o como ‫ ﻫﺎﻣﺔ‬hāmma pl. ‫ ﻫﻮام‬hawāmm, «bicho que pica», 1

Por ejemplo, el estudio de Arcas Campoy «Referencias zoológicas en los tratados de derecho islámico». 2 En adelante nos referiremos a este libro como ʻUmda y en las notas con el signum sectionis (§) seguido del número del epígrafe; excepcionalmente mencionaremos volumen y página.

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«sabandija», «alimaña», que lo mismo denominaba un invertebrado que un reptil. Los invertebrados marinos los dejamos aparte, pues estaban englobados dentro del genérico ‫ ﺣﻮت‬ḥūt pl. ‫ ﺣﻴﺘﺎن‬ḥītān, «peces», «animales marinos». La sistematización y la revisión de estos términos ha permitido en algún caso corregir errores evidentes de la identificación propuesta en la edición de la ʻUmda. 1. Artrópodos 1. Filo: Arthropoda (artrópodos) Los invertebrados con exoesqueleto se mencionan con el genérico ‫ﻫﺎﻣﺔ‬ hāmma pl. ‫ ﻫﻮام‬hawāmm,3 que en español podemos hacer equivaler al genérico «bichos», tanto insectos como arácnidos o miriápodos capaces de inocular veneno con su picadura, a veces llamados específicamente «los bichos que perjudican con veneno» (‫ اﳍﻮام اﻟﻀﺎرة ﰲ اﻟﺴﻢ‬al-hawāmm al-ḍārra fī l-samm)4 o, sencillamente, «los bichos venenosos» (‫ اﳍﻮام اﻟﺴﻤﻴﺔ‬al-hawāmm al-sammiyya)5. 1.1. Subfilo Chelicerata (quelicerados) 1.1.1. Clase Arachnidae (arácnidos) 1.1.1.1. Subclase: Acari (ácaros) 1.1.1.1.1. Orden: Trombidiformes, Suborden: Prostigmata, Familia: Eriophyidae (eriófidos) Aceria tlaiae (Trabut) Amrine & Stasny [= Eriophyes tlaiae Trabut], ácaro que parasita Tamarix articulata Vahl. [= Tamarix aphylla (L.) Karst.] y Tamarix orientalis Forsk., «talayas», «tarajes», y produce una agalla o cecidio que acumula taninos y se usa para curtir en Marruecos. No se menciona el ácaro, pero sí la agalla que produce, con los nombres de ‫ ﺣﺐ اﻷﺛﻞ‬ḥabb al-aṯl, ‫ ﺣﺐ اﻟﻄﺮﻓﺎء‬ḥabb al-

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§§ 1661, 1790, 2537, 2727, 3457, 3461, 3476, 3493, 3596, 3793, 3797, 3808, 3811, 4237, 4742, 4743, 4745. 4 § 3793. 5 § 4237.

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ṭarfāʼ, ambos «grano de taraje», el amazigismo ‫ ﺗﺎﻛﻮت‬pronunciado tākawt o tākūt y el clásico ‫ ﻋﺬﺑﺔ‬ʻaḏba.6 1.1.1.1.2. Orden: Ixodida (garrapatas), Familia: Ixodidae (garrapatas duras) Las garrapatas en general se llaman ‫ ﻗﺮاد‬qurād pl. ‫ ﻗﺮدان‬qirdān, expresiones como ‫ ﻗﺮاد ﻧﻔﺨﻲ‬qurād nafjī «garrapata hinchada» o ‫ ﻗﺮاد ﺿﺨﻢ‬qurād ḍajm «garrapata gorda», en principio significarían cualquier chinchorro7 y la identificación con una u otra especie habrá que deducirla de la mención del hospedante. El término ‫ﻗﺮﺷﻮم‬ quršūm8 y el pretendido siriaco ‫ ﻗﺮوﻃﻦ‬qurūṭun9 son en realidad adaptaciones del griego κρότων «garrapata», cuya relación etimológica con la raíz semítica {qrḍ/ṣ} «picar, morder, roer, pellizcar», no está demostrada. Todas las apariciones de términos para designar garrapatas en la ʻUmda se dan en la descripción de órganos vegetales con cuya forma se comparan. Amblyomma variegatum Fabricius, «garrapata de cabras y ovejas», ocurre en un solo caso, que se menciona junto con la garrapata del perro en la descripción de una planta llamada algo así como «garrapatera» qurādiyya,10 cuyos frutos se asemejan «a las garrapatas de las orejas de los perros y el ganado menor» (al-qurād al-kāʼin ʻalà āḏān al-kilāb wa-l-ganam). Ixodes ricinus L. «garrapata común», se supone, al no hacerse referencia explícita en el texto a ningún animal hospedante, que podría ser ésta o cualquiera de las otras mencionadas.11 Hay incluso plantas llamadas directamente

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§§ 1076 y 3367. Es el nombre habitual en Andalucía para la garrapata hinchada por succión de sangre del hospedante. No figura en el DRAE, que solamente reconoce para «chinchorro» tres acepciones: «red», «embarcación» o «hamaca». En otros puntos se le llama «rezno» (del lat. ricinus), que el DRAE sí recoge pero como mera garrapata, sin hacer distinción entre esta y la garrapata hinchada. 8 § 3987, aplicado tanto a Rumex sp., «acederas», «romazas» como a la «garrapata gorda» ‫ﻗﺮاد‬ ‫ ﺿﺨﻢ‬qurād ḍajm. 9 § 4194, aplicado a Ricinus communis L., «cherva», «higuera infernal», «ricino» y nombre «siriaco» de la garrapata.. 10 § 1669 Alyssum minus (L.) Rothm. [= Alyssum campestre L. = Alyssum parviflorum Bieb.], «broqueletes de pastor», «hierba de la rabia». 11 Se compara la flor central estéril de Daucus carota L. ssp. carota «zanahoria silvestre» con una garrapata, por lo que esta zanahoria se llama dūqū qurādī (§ 1376). También los frutos de Agrimonia eupatoria L., «agrimonia», «eupatorio de los griegos», «gafetí» (§ 3546), y los de Rumex sp. «acederas» (§ 3987), Tordylium officinale L. «comino de Creta» (§ 4581), o, aunque menores, los de Ridolfia segetum Moris, «eneldo silvestre», «hinojo borde» (§ 4898). 7

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«garrapata»12 como el ricino (qurād kabīr), las lentejas (qurād ṣagīr) o la hierba de la rabia (qurād aḥraš). Rhipicephalus (Boophilus) microplus (Canestrini 1887) [= Boophilus microplus (Murrell & Barker 2003)] «garrapata bovina». Se utiliza como término de comparación, en un caso con la semilla del ricino, descrita como «un grano del tamaño de un haba, como la garrapata hinchada que parasita a las vacas (ka-lqurād al-nafjī al-mawŷūd ʻalà l-baqar), similar a un haba cocida en color, forma y tamaño».13 En otros dos casos también se describe el fruto de una umbelífera14 usado como yesca comparándolo con esta garrapata: «[...]este fruto es la cosa más parecida a las garrapatas del ganado vacuno que se parecen a las habas verdes cocidas (al-qurād al-mawŷūd ʻalà l-baqar), y «[...]este fruto tiene el tamaño de un haba y la forma del animal que se encuentra en los muslos de las vacas y acémilas (al-ḥayawān allaḏī yūŷadu fī afjāḏ al-baqar wa-l-dawābb), parecido a las habas verdes cocidas o también al grano del ricino, conociéndolo la gente como chinchorro (‫ ﻗﺮاد ﻧﻔﺨﻲ‬qurād nafjī)». Rhipicephalus sanguineus Latreille «garrapata del perro». Varias plantas tienen frutos o semillas que, a juicio del autor de la ʻUmda, se parecen a las garrapatas de los perros (al-qurād allāḏī yakūn fī āḏān al-kilāb) como la esparceta,15 las lentejas16 y la hierba de la rabia17 . 1.1.1.2. Subclase: Micrura Giribet, Orden: Araneae (arañas) Araneae Clerck, arácnidos productores de seda, «arañas». La araña se menciona con el nombre de ‫ ﻋﻨﻜﺒﻮت‬ʻanqabūt y su tela, la «telaraña», con el de ‫ﻧﺴﻴﺞ‬ ‫ اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‬nasīŷ al-ʻankabūt, pl. ‫ ﻧﺴﺞ اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‬nusuŷ al-ʻankabūt. Aparece en comparaciones para describir las plantas vellosas o aracnoideas.18 Una planta, el «amor del hortelano», recibe el nombre de ‫ ﻋﻨﻜﺒﻮﺗﻴﺔ‬ʻankabūtiyya19 por su capacidad de pegarse y agarrarse como hace la telaraña.

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§§ 4116, 4117 y 4118. § 1800 Ricinus communis L., «cherva», «higuera infernal», «ricino». 14 §§ 2552 y 3822, probablemente Cachrys sicula L. [= Hippomarathrum pterochlaenum (DC) Boiss.], «hipomaratro». 15 § 3128, Hedysarum coronarium L., «esparceta», «pipirigallo», «sulla», «zulla». 16 § 3466. 17 § 1669 Alyssum minus (L.) Rothm. «broqueletes de pastor», «hierba de la rabia». 18 §§ 971, 3493, 3832, 4230, 4276, 4283, 4522 y 4902. 19 Galium aparine L., «amor del hortelano», «azotalenguas», §§ 2492, 3818. 13

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1.1.1.2.1. Familia: Lycosidae Lycosa tarentula L. «araña lobo», «tarántula» 1.1.1.2.2. Familia: Sicariidae Loxosceles rufescens Dufour «araña de los cuadros», «araña parda», «araña violín», «tarántula» 1.1.1.2.3. Familia: Theridiidae Latrodectus tredecimguttatus Rossi «araña viuda», «tarántula», «viuda negra mediterránea». Las tres son arañas de picadura venenosa y reciben el nombre de ‫رﺗﻴﻼء‬ rutaylāʼ pl. ‫ رﺗﻴﻼت‬rutaylāt, equivalente del español «tarántula». Se menciona de ellas la costumbre de buscar acomodo en ciertos árboles,20 hay una planta llamada «hierba de la tarántula» (‫ ﺣﺸﻴﺸﺔ اﻟﺮﺗﻴﻼء‬ḥašīšat al-rutaylāʼ) que traduce la denominación griega φαλάγγιον, «falangio», «araña venenosa», porque curaba su picadura,21 y el resto de las menciones de la tarántula se refieren a plantas que se usaban como antídoto o para curar su picadura.22 1.1.1.3. Subclase: Dromopoda Shultz, Orden: Scorpiones (alacranes) Buthus occitanus Amoreux «alacrán», «escorpión amarillo», es el alacrán más común en la Península Ibérica, se menciona en la ʻUmda con el nombre habitual de ‫ ﻋﻘﺮب‬ʻaqrab pl. ‫ ﻋﻘﺎرب‬ʻaqārib, y, además, con el de ‫ ﻣﻌﺠﺮم‬muʻaŷram, que literalmente significa «nudoso» y se aplica al alacrán por los artejos como nudos de su cola.23 Las menciones del alacrán son en su mayoría a propósito de plantas que combaten su veneno,24 ahuyentan al bicho o lo calman,25 pero también por comparación de alguna de las partes de la planta con la cola del alacrán, como

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§§ 547 y 2746. El árbol es Melia azederach L. «acederaque», «paraíso», «rosariera». §§ 1441, 1442, 2695, 2708, 3711, 3840. Anthericum liliago L. [= Phalangium liliago Schreb.], «falangera», «hierba de la araña» y Anthericum ramosum L. [= Phalangium ramosum Poir.], «hierba de la araña». 22 §§ 3023, 3036, 3818, 3840, 4253 y 4976. 23 § 3352. 24 §§ 545, 1342, 2111, 2738, 3023, 3493, 3840, 4237, 4253, 4561, 4569 y 5126.10. 25 §§ 3455 y 4902. 21

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los artejos de la sosa alacranera,26 los frutos curvos de la zadorija27 o de la hierba del alacrán,28 la inflorescencia del tornasol,29 la raíz del anapelo,30 de la que se dice que si se acerca a un alacrán lo adormece, las púas del eringio,31 el rizoma de los alpistes silvestres.32 Algunas de estas plantas se han llamado precisamente «alacranera» (‫ ﻋﻘﺮﰊ‬ʻaqrabī) en árabe andalusí por este parecido.33 1.2. Subfilo Crustacea (crustáceos), Clase: Malacostraca, Orden: Isopoda (isópodos), Suborden: Oniscidea «cochinillas de humedad». 1.2.1. Familia: Armadillidae Brandt Armadillidium vulgare Latreille 1.2.2. Familia: Oniscidae L. Oniscus asellus L. 1.2.3. Familia: Porcellionidae Latreille Porcellionides pruinosus Brandt Todas son las «cochinillas de la humedad». Se mencionan con el nombre de «sebo de tierra» ‫ ﺷﺤﻤﺔ اﻷرض‬šaḥmat al-arḍ: «el animal llamado sebo de tierra que, al ser tocado, se encoge y retrae»34 y con el de ‫ ﻗﺮﻧﱮ‬qaranbà,35 definido así: «qaranbà: este nombre se aplica al animal que se encuentra en las paredes y

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§§ 1661 y 3475, Arthrocnemum fruticosum (L.) Moq. [= Salicornia fruticosa (L.) L.] «almajo salado», «sapina», «sosa alacranera» y Salicornia europaea L. «polluelo», «salicor». 27 § 1981, Hypecoum imberbe Sibth. & Smith, «flores de oro», «pamplina amarilla», «zadorija». 28 § 3475, Coronilla scorpioides (L.) Koch., «alacranera», «hierba del alacrán». 29 § 2355, 3475 y 4515, Heliotropium europaeum L., «heliotropo mayor», «mirasol», «tornasol», «verruguera mayor» 30 § 2747 y 3139, Aconitum napellus L., «acónito», «anapelo», «matalobos», «vedegambre azul». 31 § 4862, Eryngium sp. «cardo corredor», «eringio». 32 § 4885, Phalaris coerulescens Desfr. [= Phalaris bulbosa Cav. non L.], «alpiste» y Phalaris aquatica L [= Phalaris bulbosa L. = Phalaris tuberosa L. = Phalaris arundinacea L. ssp. bulbosa (L.) Paunero var. tipica Paunero], «triguera», «triguera caballuna». 33 § 3475, Coronilla scorpioides (L.) Koch., «alacranera», «hierba del alacrán». 34 § 1352. 35 §§ 1659 y 4172. Derivado del gr. καρά(μ)β(ι)ος «escarabajo», «crustáceo de río», LSJ 877.

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cuando se le toca se encoge y se hace como si fuera un garbanzo, y cuyo color está entre blanco y negro» y «el qaranbà es un animal que se cría junto a las tinajas del agua y que cuando se toca se encoge». 1.3. Subfilo Unirramia (unirrámeos) 1.3.1. Clase Chilopoda (ciempiés), Orden: Scolopendromorpha, Familia: Scolopendridae Scolopendra cingulata (Latreille 1789) «ciempiés», «escolopendra». Al ser un miriápodo alargado entra en el concepto de «gusano» ‫ دود‬dūd n.u. ‫ دودة‬dūda pl. ‫ دﻳﺪان‬dīdān,36 los nombres que se le dan son el romance ‫ ﺟﻨﺠﺒﺎﻧﺴﺔ‬ŷinŷibānsa,37 derivado de lat. centipedia,38 y los términos árabes patrimoniales ‫ ﻋﻘﺮﺑﺎن‬ʻuqrubān,39 derivado de la misma raíz que ‫ ﻋﻘﺮب‬ʻaqrab «alacrán», y el descriptivo con 40 estructura de kunya ‫أم أرﺑﻊ وأرﺑﻌﲔ‬ ّ umm arbaʻ wa-arbaʻīn, lit. «el (bicho) de cuarenta y cuatro (patas)», más ajustado a su anatomía que el exagerado romance «ciempiés» o el centipedia latino y que, en alguna ocasión, se glosa como «el gusano que tiene cuarenta y cuatro patas» al-dūda allatī la-hā arbaʻ wa-arbaʻūn riŷlā41 o como «el animal alargado llamado escolopendra que tiene cuarenta y cuatro patas» al-ḥayawān al-ṭawīl al-madʻuww bi-l-ʻuqrubān allaḏī la-hū arbaʻ wa-arbaʻūn riŷlā.42 1.3.2. Clase Diplopoda (milpiés), Orden: Julida 1.3.2.1. Familia: Blaniulidae Blaniulus guttulatus (Fabricius 1798) § 1443: ‫« اﻟﺪودة اﳌﺴﻤﺎة ﻋﻘﺮﺑﺎن‬el gusano [dūda] llamado ciempiés [ʻuqrubān]», § 1661: ‫اﻟﺪودة‬ ‫« اﳌﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﺮﺑﺎن‬el gusano [dūda] conocido como ciempiés [ʻuqrubān]», § 3456: ،‫وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻌﻘﺮﺑﺎن اﻟﻜﺒﲑ‬ ‫« وﻳﺴﻤﻰ ﺑـﻬﺬا اﻻﺳﻢ ﻟﺸﺒﻬﻪ ﺑﺎﻟﺪودة اﻟﱵ ﳍﺎ أرﺑﻊ وأرﺑﻌﻮن رﺟﻼ‬se trata del “ciempiés [ʻuqrubān] mayor”, así 36

llamada por parecerse al gusano [dūda] que tiene cuarenta y cuatro pies». 37 § 3456, como su sinónimo ʻuqrubān, es fitónimo y es zoónimo. 38 Corriente 2008: 155-156.. 39 §§ 1443, 1661, 1935, 3841, 4890, cf. Maʻlūf: 54-55 y 219. También ʻuqrubān en árabe es un fitónimo (§§ 3456, 4332) equivalente al gr. σκολοπένδριον, lit. «(con aspecto de) ciempiés», diminutivo del zoónimo σκολόπενδρα, «ciempiés», y que se aplica al helecho llamado Asplenium ceterach L. [= Ceterach officinarum Willd.], «doradilla». 40 § 1443, cf. Maʻlūf: 54-55 y 219. 41 § 965 y 3456. 42 § 1935.

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188 1.3.2.2. Familia: Julidae

Pachyiulus asiaeminoris Verhoeff 1898 [Pachyiulus flavipes L.] «milpiés», «yulo». El zoónimo es ‫ ﺳﻘﻠﻮﻓﻨﺪرﻳﻮن‬suqulūfandaryūn, que no es otra cosa que el gr. σκολοπένδριον, diminutivo de σκολόπενδρα, «ciempiés»,43 pero está usado para describir la legumbre de las plantas llamadas «lengua de oveja», del género Scorpiurus L., que tienen un enroscamiento típico que puede recordar el del milpiés, por tanto, si describe las legumbres diciendo que son «unas vainas cuyos extremos se inclinan uno hacia el otro, como un suqulūfandaryūn» es evidente que no le está dando a esta palabra el sentido de «ciempiés», sino el del «milpiés», que se enrosca en espiral de la misma manera que las legumbres del Scorpiurus. Otras veces se refiere a la misma legumbre con un circunloquio que sigue haciendo referencia a miriápodos que podríamos considerar milpiés, aunque la identificación es arriesgada: un invertebrado vermiforme (dūd) amarillo liso que perfora la tierra en primavera.44 Algunos yúlidos, como Blaniulus guttulatus (Fabricius 1798), tienen ese color y son de hábitos subterráneos. 1.3.3. Clase Insecta (insectos) 1.3.3.1. Orden: Blattodea (cucarachas), Familia: Blattidae Blatta orientalis L. «cucarachas». Se usa el zoónimo ‫ ﺑﻨﺎت وردان‬banāt wardān,45 mencionado solo una vez, al hablar del sauzgatillo46 se dice que el sahumerio de sus granos las expulsa. 1.3.3.2. Orden: Coleoptera (coleópteros), Familia: Chrysomelidae (crisomélidos) Bruchus rufimanus Boheman «gorgojo de las habas». Está empleado el romancismo ‫ ﻏﺮﻏﻠﻴﻮن‬gargalyūn, cognado del esp. gorgojo, del lt. curcŭlĭo,47 y se explica como «el animal que se cría en las habas».48

43

LSJ 1613. § 551, 599, 3475. 45 Maʻlūf, 36; su singular es bint wardān. 46 Vitex agnus-castus L., «sauzgatillo». 47 Corriente 2008: 148 y 170. 48 § 3529. 44

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1.3.3.3. Orden: Diptera (dípteros) 1.3.3.3.1. Familia: Cecidomyiidae (cecidómidos) Rhopalomyia artemisiae Bouché [= Boucheella artemisiae (Bouché) Sawicka-Milewska] díptero cecidómido cuya picadura produce cecidios con aspecto de yesca en la Artemisia herba-alba Asso, «ajea yesquera». No tiene nombre en árabe, el texto se limita a registrar la existencia de los cecidios, que llama ‫ ﻋﻘﺪ‬ʻuqad «nudos»,49 en la ajea denominada por eso ‫ اﺷﻜﲑﻩ‬eškayra «yesquera». Otras especies de Rhopalomyia Rüb. pueden producir agallas también en otras ajeas, como en Artemisia campestris L. esta misma Rhopalomyia artemisiae Bouché y, además, R. baccarum Wachtl., en Artemisia glutinosa Gay la R. baccarum y la R. tubifex Bouché, o, también, en Artemisia herba-alba Asso, la R. hispánica Tav.50 1.3.3.3.2. Familia: Culicidae (mosquitos) Culex pipiens L. «mosquito», «zancudo». Los mosquitos hematófagos se llaman en árabe ‫ﺑﻖ‬ ّ baqq y ‫ ﺑﻌﻮض‬baʻūḍ, y aparecen mencionados como referencia del pulgón lanígero del olmo (v. 1.3.3.4.1.1), al que describe como «un animal parecido a los baqq, que son los mosquitos (baʻūḍ)» y «un animal parecido al mosquito (baʻūḍ), que es el baqq entre algunos árabes».51 También aparece ‫ﺑﻖ‬ ّ baqq en la referencia a la miodesopsia o «moscas volantes» del ojo a cuyo paciente llama «el que imagina que tiene ante sus ojos algo como mosquitos (baqq) o moscas».52 1.3.3.3.3. Familia: Drosophilidae (drosofílidos) Drosophila melanogaster Meigen «mosca de la fruta», «mosca del vinagre». Aparece una sola vez,53 por lo que la identificación es arriesgada. En los diccionarios modernos de árabe la palabra ‫ ﳘﺞ‬hamaŷ se identifica con la mosca del vinagre,54 pero no hay certeza sobre qué significaba realmente en textos 49

§ 4902: «unos nudos del tamaño de nueces, que parecen hechos de algodón, suaves y blandos, que juntadas, desecadas y utilizadas como yesca, prende en ellas el fuego fácilmente». 50 Cogolludo, 63-64. 51 §§ 1919 y 4701. 52 § 3023, se curan con un alcohol de ojos hecho de simiente de toronjil silvestre (Melittis melissophylum L.) machacada. 53 § 4978. 54 Corriente & Ferrando 1246, Cortés 1209.

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medievales. Parece que tuvo un significado muy amplio que abarcaría no solo dípteros, en cualquier caso insectos pequeños alados y molestos para el ganado y las personas. Aparece en la descripción de una planta herbácea no identificada que tiene «unas semillas pequeñas, parecidas a los mosquitos (baʻūḍ) llamados hamaŷ», por lo que la planta recibe el nombre de hamaŷiyya. 1.3.3.3.4. Familia: Muscidae (múscidos) Musca domestica L. «mosca». El nombre de la mosca es el patrimonial árabe ‫ ذﺑﺎب‬ḏubāb n.u. ‫ ذﺑﺎﺑﺔ‬ḏubāba pl. ‫ ذﺑّﺎن‬ḏibbān. No se usa derivado romance del lat. musca para denominar directamente a las moscas, sino formando parte de fitónimos como ‫ ُﻣﺸﻜﻮن‬muškūn,55 probable diminutivo («mosquita») como también ِ ‫ ﻣ‬muškinnuh,57 y como adjetivo derivado, ‫ﻣ ْﺸ َﻜﻴـﺮة‬ ‫ ُﻣﺸﻜﻴﻨُﻪ‬muškīnuh56 y ‫ﺸﻜﻨﱡﻪ‬ ُ َْ ُ muškayra,58 que se explican siempre con el zoónimo árabe ḏubāb. Las moscas se mencionan como insecto molesto cuyo exterminio, matándolas o atrapándolas,59 puede lograrse mediante las propiedades de ciertas plantas, pero también, como es habitual con otros animales conocidos, como término de comparación en descripciones. Unas plantas tienen órganos en forma de mosca, como la silicua del «zurrón de pastor»60 o la flor central estéril de las umbelas de las zanahorias.61 A veces las comparaciones pueden resultar peregrinas: ciertos astrágalos62 tienen la flor de una forma que al autor le recuerda la lengua de las moscas muy aumentada. Las semillas de las adormideras se asemejan por su forma y tamaño a cagadas de mosca, lo que justifica el fitónimo baʻr al-ḏubāb.63 En alguna ocasión la mosca se

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§ 2953, Pulicaria dysenterica (L.) Bernh. «cunilago», «hierba del gato», «pulicaria». § 2953, 3596, 4140, Pulicaria dysenterica (L.) Bernh., pero también Dittrichia graveolens (L.) Greuter [= Inula graveolens (L.) Desfr. = Pulicaria graveolens (L.) Nyman], «matamosquera», «olivardilla». 57 § 3596, Pulicaria dysenterica (L.) Bernh. «cunilago», «hierba del gato», «pulicaria». 58 § 5077, Dittrichia graveolens (L.) Greuter, «matamosquera», «olivardilla». 59 §§ 1450, 3232, 3596, 4140, 4718. 60 § 918, 1585, Capsella bursa-pastoris (L.) Medicus, «bolsa de pastor», «paniquesillo», «zurrón de pastor». 61 § 1376, Daucus carota L. ssp. maximus (Desf.) Ball. «zanahoria silvestre» y otras del mismo género. 62 § 2125, Astragalus longidentatus Chater [= Astragalus mauritanicus Coss.], «astrágalo de flor rosada». 63 §§ 753 y 4868. 56

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menciona sencillamente porque se ha observado que cierta planta las atrae o que gustan de ella, como es el caso de la cerraja menuda.64 1.3.3.3.5. Familia: Tabanidae Latreille Tabanidae sp. «moscas de caballo», «tábanos». No se les da un nombre específico sino el genérico ‫ ذﺑﺎب‬ḏubāb «moscas» con la aclaración de que son las que tienen los caballos. Se mencionan únicamente como término de comparación para órganos vegetales. Así, el fruto alado de lo que probablemente sea el cambrón llamado «espina de Cristo»65 se describe como «un fruto del tamaño de la pimienta, algo aplanado y parecido a las moscas que hay en los caballos (al-ḏubāb almawŷūd ʻalà l-jayl)» o «la cosa más parecida a las moscas que tienen los caballos (al-ḏubāb allaḏī yūŷad ʻalà l-jayl)». Y de los frutillos de la agrimonia se dice que, aunque se parecen a las garrapatas por cómo se agarran a la ropa «no andan muy lejos de parecerse a las moscas que hay en los caballos en cuanto a la forma».66 1.3.3.4. Orden: Hemiptera (hemípteros) 1.3.3.4.1. Superfamilia: Aphidoidea (áfidos) Los insectos hemípteros de la superfamilia Aphidoidea Latreille, los áfidos o pulgones, en árabe andalusí se llaman en conjunto con el romancismo ‫ ﺑﻠﻐﻮن‬bulgūn, equivalente del moderno «pulgón»,67 que se menciona una sola vez para explicar por analogía cómo se forma el quermes, lo que es un indicio del arraigo de la palabra ‫ ﺑﻠﻐﻮن‬bulgūn, que no necesita explicación y sirve para explicar otra menos conocida. 1.3.3.4.1.1. Familia: Aphididae Eriosoma lanuginosum (Hartig) Davidson [Schizoneura lanuginosa Hartig] «pulgón lanígero del olmo» en árabe se llama ‫ ﺑﻖ‬baqq, que tanto en Oriente como en Occidente es sinónimo lo mismo de «mosquito» ‫( ﺑﻌﻮض‬baʻūd) que de «chinche ‫( ﻓﺴﺎﻓﺲ‬fasāfis),68 pero en la ʻUmda se precisa que se trata de «un mosquito chico» 64

§ 4974, Sonchus tenerrimus L., «cerraja de pared», «cerrajilla», «cerrajón fino», «lechuguilla». 65 §§ 541 y 3507, Paliurus spina-christi Miller «escambrón», «espina de Cristo». 66 § 3596 (vol. I, p. 429), Agrimonia eupatoria L., «agrimonia», «gafetí». 67 § 4100. Corriente 2008: 194. 68 Damīrī, I, 126, 153-154; Maʻlūf, 64. .

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(‫ ﺑﻌﻮض ﺻﻐﲑ‬baʻūḍ ṣagīr) o se glosa como «unos mosquitos pequeños con alas» (‫ ﺑﻌﻮض ﺻﻐﺎر ذو أﺟﻨﺤﺔ‬baʻūḍ ṣigār ḏū aŷniḥa) o «un animal que se parece al mosquito» (‫ ﺣﻴﻮان ﻳﺸﺒﻪ اﻟﺒﻌﻮض‬ḥayawān yušbih al-baʻūḍ). La identificación con el pulgón lanígero del olmo viene dada por la descripción que en la ʻUmda se hace de una parte del ciclo de este afídido. El Eriosoma lanuginosum Hartig vive entre el peral y el olmo. En otoño individuos alados vuelan desde las raíces del peral donde se han criado hasta los olmos, donde depositan los huevos de los individuos que van a pasar el invierno y la primavera en este árbol. Estos son individuos ápteros y las hembras producen por partenogénesis gran cantidad de huevos y provocan sobre las hojas unas agallas globosas irregulares de gran tamaño, huecas, que se llenan de individuos alados que a comienzos del verano, en junio, salen de las agallas y emigran de nuevo al peral, donde colonizan las raíces y desde donde volverán otras generaciones aladas al olmo en octubre.69 La ʻUmda registra la formación de las agallas y la migración de los individuos alados a comienzos del verano. Hablando del olmo (našam),70 explica cómo «en primavera produce grandes vejigas llenas de aire, en las que se crían pequeños mosquitos (‫ﺑﻌﻮض ﺻﻐﲑ‬ baʻūḍ ṣagīr)»71 y que «al principio del verano le aparecen unas vejigas similares a los buñuelos que se hacen de adárgama, en cuyo interior se crían unos baqq, es decir, mosquitos pequeños con alas» (‫ ﺑﻖ أﻋﲏ ﺑﻌﻮﺿﺎ ﺻﻐﺎرا ذا أﺟﻨﺤﺔ‬baqq aʻnī baʻūḍan ṣigāran ḏā aŷniḥa).72 También «[...]se llama en Iraq árbol de los mosquitos, (‫اﻟﺒﻖ‬ ّ ‫ ﺷﺠﺮ‬šaŷar al-baqq) porque en la humedad del interior de su fruto se forma un animal parecido a los baqq (‫اﻟﺒﻖ‬ ّ ‫ ﺣﻴﻮان ﺷﺒﻪ‬ḥayawān šibh al-baqq), que son los mosquitos (‫ ﺑﻌﻮض‬baʻūḍ), en lo cual yerra la gente, porque šaŷarat al-baqq es una variedad de olmo, en la que se forman grandes vejigas (‫ ﻧ ّﻔﺎﺧﺎت‬nuffājāt), dentro de las cuales hay mosquitos pequeños (‫ ﺑﻌﻮض ﺻﻐﲑ‬baʻūḍ ṣagīr), y esas vejigas vienen a ser su fruto, y están llenas de aire: es el «olmo de Cabra».73 Esta es la explicación de que al olmo se le llame «árbol de los mosquitos» (šaŷarat al-baqq). Las agallas son las «vejigas como buñuelos de adárgama» y los pulgones los baqq o «mosquitos pequeños con alas».74

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Alford, 96. Cf. http://it.wikipedia.org/wiki/Eriosoma_lanuginosum, consultado el dos de abril de 2013. 70 Ulmus sp., «negrillo», «olmo». 71 § 3135 (vol. I, p. 362 y vol. II, p. 499). 72 § 3135 (vol. I, p. 362 y vol. II, p. 500). 73 § 1919 (vol. I, p. 198 y vol. II, p. 294). 74 § 4701 (vol. I, p. 536 y vol. II, p. 711).

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1.3.3.4.2. Superfamilia: Coccoidea (cochinillas) 1.3.3.4.2.1. Familia: Coccidae Saissetia oleae Bern. «cochinilla del olivo». No se conoce el insecto, sino sus deyecciones excretadas en forma de un líquido pegajoso, llamado en español «aceitón»,75 y en algunas zonas rurales «melazo del olivo», con alta concentración de azúcares, que, cuando el olivo está minado de cochinilla, embadurna ramas y hojas, baja por el tronco y gotea hasta el suelo. Los antiguos lo consideraban un producto vegetal del olivo, producido de manera natural por los «olivos que gotean miel» de que habla Dioscórides,76 llamándolo ἐλαιόμελι «miel de olivo». En árabe se introdujo el helenismo en la traducción de Ḥunayn e Iṣṭifan b. Basīl77 con la forma ‫ اﻻوﻣﺎﱄ‬alāwmālī, que trataba de reproducir una lectura *eleómeli pero pronto se vio mutilada por la falsa escansión del artículo en las dos primeras letras y provocó la aparición de la aféresis ‫ أوﻣﺎﱄ‬awmālī que es como lo escribe Rāzī en el Ḥāwī78 y a partir de ahí se hizo general. En la ʻUmda se encuentra la palabra ‫اﻻوﻣﺎﱄ‬ alāwmālī en una ocasión79 y en otra80 ‫ أرﻣﺎﱄ‬armālī, confusión gráfica de ‫أوﻣﺎﱄ‬ awmālī, pero en ninguna de las dos apariciones Abū l-Jayr sabe en realidad de qué está hablando y atribuye la palabra rara a distintas plantas aromáticas por confusión con otro armālī, que es un fitónimo para Symplocos racemosa Roxb., «árbol de lodh».

75

Font Quer, 6. («aceitón») y 696 («melazo»). Diosc.W. I 31 ἐλαιόμελι κατὰ Πάλμυρα τῆς Συρίας ἐκ τοῦ στελέχους ἐλαιῶν μέλιτος παχύτερον ῥεῖ, γλυκὺ τῇ γεύσει, Diosc.L. «Del Oleomiel: En Palmyra ciudad de Syria, mana del tronco de cierto árbol un azeyte más espesso que la miel, y al gusto dulce». Diosc.G. «Oleomiel: En Palmira de Siria mana del tronco de cierto árbol un aceite más espeso que la miel, de gusto dulce». Diosc.S. «De la resina de olivo: La resina de olivo mana en Palmira de Siria del tronco de los olivos, es más espesa que la miel, dulce al gusto». Es posible que a eso se refiera el pasaje bíblico donde se menciona la expresión zayiṯ yiṣhār que suele hacerse equivaler a «olivos de aceite» pero que posiblemente haya podido significar «una tierra donde hay olivos que chorrean y miel» (2 Reyes 18:32, ‫ר וּדְ ַ֔בשׁ‬ ֙ ‫) ֶ ֣א ֶרץ ֵז֤ית יִ ְצ ָה‬. 77 Diosc. A. I 30, p. 38: ‫اﻻوﻣﺎﻟﻲ وﻫﻮ دﻫﻦ أﺛﺨﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﺴﻞ ﺣﻠﻮ ﻳﺴﻴﻞ ﻣﻦ ﺳﺎق ﺷﺠﺮة ﺗﻜﻮن ﺑﺘﺬﻣﺮ‬ ‫ﺑﺎﻟﺸﺎم‬. 78 Rāzī HH, vol. 20, p. 11, § 14, Rāzī HB, vol. 7, p. 7 [2913], § 14. 79 § 556. 80 § 857. 76

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1.3.3.4.2.2. Familia: Kermesidae (quermésidos) Kermes ilicis L. [= Coccus ilicis L. = Coccus bauhini Targioni Tozzetti = Kermococcus ilicis Leonardi = Talla ilicis Lindinger] «alquermes», «cochinilla de la encina», «grana de encina», «kermes», «quermes». Kermes palestiniensis Balachowsky [= Kermococcus palestiniensis Borchsenius] «alquermes», «grana del quermes», «grana de tintoreros», «quermes». Kermes vermilio Planchon [= Coccus vermilio Cockerell = Kermococcus vermilio Leonardi = Talla vermilio Lindinger] «alquermes», «grana del quermes», «grana de tintoreros», «quermes». Las cochinillas del género Kermes «quermes» suelen infestar Quercus coccifera L. y otras especies del mismo género.81 La hembra, áptera y ápoda, queda fijada en el árbol hospedante con la figura de un pequeño bolindre rojizo que se ha utilizado como colorante desde los albores de la historia. Aparece en la ʻUmda con los nombres habituales para «gusano» o «bicho», ‫ دود‬dūd, n.u. ‫ دودة‬dūda, pl. ‫دﻳﺪان‬ dīdān, pero más específicamente se le llama ‫ دود اﻟﺼﺒّﺎﻏﲔ‬dūd al-ṣabbāgīn n.u. ‫دودة‬ ‫ اﻟﺼﺒّﺎﻏﲔ‬dūdat al-ṣabbāgīn,82 es decir, «gusano de los tintoreros», y también con el zoónimo privativo de su género ‫ ﻗﺮﻣﺰ‬qirmiz,83 que ha dado lugar a muchos derivados léxicos, como ‘alquermes’, ‘quermes’, ‘kermes’, ‘carmesí’, ‘carmín’, etc. y, a su vez, deriva del neopersa kerm e azi «gusano de teñir».84 En una ocasión se usa también el término qirmiz como referencia para explicar qué es la laca.85 1.3.3.4.2.3. Familia: Kerriidae Kerria lacca Kerr [Laccifer lacca Cockerell], insecto que segrega laca sobre la sapindácea Schleichera oleosa (Lour.) Merrill, sobre la leguminosa Butea monosperma (Lam.) Taubert, u otras especies de distintos géneros. En la ʻUmda no se conoce el insecto, sólo su producto, la laca, que llega de Oriente y recibe el 86 nombre de ‫ﻚ‬ ّ َ‫ ﻟ‬lakk, de origen indostánico, y también de manera libresca le han llegado ecos del nombre griego κάγκαμον, que en principio se refería a la mirra 81

§ 4100: «qirmiz son unos granos que se forman sobre el ballūṭ (Quercus rotundifolia Lam. «encina de bellota dulce»), el amāruh (Quercus ilex L. «encina de bellota amarga»), el šubar (Quercus suber L., «alcornoque») y el ʕafṣ (Quercus coccifera L. «coscoja») en años de muchas lluvias, humedad y nieblas». 82 §§ 1852, 4100. 83 §§ 1852, 2719, 3963, 4100, 4724. 84 Corriente DAA 425. 85 § 2719: «[...]que viene a ser como el alquermes». 86 §§ 893, 1539, 2719, 3623, 3743.

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pero están aquí aplicados abusivamente a la laca y con multitud de confusiones gráficas: ‫ ﺑﻘـّﻢ‬baqqam,87 ‫ ﺑﻴ َﻘﻢ‬bayqam,88 ‫ ﺑﻴ ُﻘﻢ‬bayqum,89 ‫ ﺑﻴﻘﻦ‬bayqun,90 ‫ ﻓﻴﻘﻢ‬fyqm,91 ‫ ﻓﻴﻘﻤﻦ‬fyqmn,92 ‫ ﻗﻠﻤﻮ‬qlumū.93 1.3.3.5. Orden: Hymenoptera (himenópteros) 1.3.3.5.1. Superfamilia: Apoidea Latreille, Familia: Apidae (abejas) Apis mellifera L. «abeja». La abeja melífera, en árabe ‫ ﳓﻞ‬naḥl n.u. ‫ﳓﻠﺔ‬naḥla, aparece mencionada en la ʻUmda en numerosas ocasiones, unas veces como referente de comparación, como en el caso de las orquídeas que también en español se llaman «flor de abeja»,94 porque el labelo de estas orquídeas imita un insecto que estuviera libando. Otras veces es toda la planta la que se llama ḥašīšat al-naḥl, «hierba de abejas»95 porque se vean muy frecuentadas por ellas, casos de las buglosas o chupamieles y el cantueso. Se les menciona también como aficionadas a libar hongo de yesca, gualda, viborera, mirobálanos de Egipto, cardo borriquero, borraja, orcaneta, el loto llamado «sangre de Cristo», cantueso, azucena, fagonia y adelfilla pelosa.96 También se menciona la abeja a propósito de la flor del nenúfar amarillo97 llamado qātil al-naḥl, «mata abejas», por la conseja popular de que su flor era una trampa mortal para las abejas que acudían, porque se cerraba sobre ellas y se sumergía, matándolas. Además hay un par de observaciones sobre apicultura, en un caso es evidente que está acarreada por vía libresca y no se refiere a la Península Ibérica porque se trata del uso de los troncos de una palmera exótica, la palma ilala,98 para hacer colmenas, cuando lo tradicional en los alcornocales ibero-mauritánicos es hacerlas de corcho o, en algún caso y solo en el Sur de Marruecos, de troncos vacíos de drago. En la otra ocasión99 se

87

§§ 893, 2719. § 893. 89 § 2719. 90 § 2719. 91 § 3623. 92 § 3743. 93 § 4067. 94 §§ 988, 1798. 95 §§ 1480, 4902. 96 §§ 1708, 1955, 2118, 2246, 2514, 2517, 2518, 3128, 3200, 3461, 4545, 4896. 97 §§ 3136, 4132, Nuphar lutea (L.) Sm. [= Nymphaea lutea L.], «nenúfar amarillo». 98 § 1787, Hyphaene coriacea Gaertner, «palma ilala», «palmera ilala». 99 § 3252. 88

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menciona la costumbre, también oriental, de fumigar las colmenas con humo de cantueso o de taraje para que huelan a estos aromas «y las abejas se les aficionen». 1.3.3.5.2. Superfamilia: Vespoidea (vespoideos) 1.3.3.5.2.1. Familia: Formicidae (hormigas) Formicidae Latreille «hormigas». Las hormigas aparecen siempre con el nombre árabe ‫ ﳕﻞ‬naml n.u. ‫ ﳕﻠﺔ‬namla y solo en una ocasión aparece el nombre romance andalusí ‫ ﻓﺮﻣﻴﻘﺶ‬furmīqaš, del latín formicas, pero es para hacer una glosa errónea.100 Los granos que se mencionan como provisión de hormigas, además de los de cizaña son los del abrojo y la hierba mijera,101 también hay una mención de prácticas mágicas para matar a las hormigas102 1.3.3.5.2.2. Familia: Vespidae, Subfamilia: Vespinae Vespa sp. «avispa», el único género de Vespinae que vive en la Península Ibérica recibe los nombres de ‫ دﻳﱪان‬daybarān, y ‫ زﻧﺒﻮر‬zanbūr pl. ‫ زﻧﺎﺑﲑ‬zanābīr. Se menciona por las propiedades de algunas plantas de aliviar con su jugo o en cataplasma la picadura de las avispas,103 pero también por la similitud, como en el caso de las abejas, con el labelo de ciertas orquídeas del género Ophrys,104 y en un caso se compara el fruto de la centinodia marina con las patas de las avispas, aunque lo que se parece a estas patas no es propiamente el fruto sino las ocreas profundamente laciniadas que lo rodean.105 Vespa crabro L. «avispón», «crabrón», «tabarro». Es posible que la diferencia entre ‫ دﻳﱪان‬daybarān, y ‫ زﻧﺒﻮر‬zanbūr pl. ‫ زﻧﺎﺑﲑ‬zanābīr, aunque parecen ser ambas variantes antiguas de un mismo término derivado de una raíz {dbr} con formas daybarān, dabbūr, ḏabbūr, zabbūr, zanbūr,106 se haya establecido alguna vez en el tamaño y fuera la forma daybarān la usada para el espécimen mayor, 100

§ 931. Ante una transcripción del gr. φοῖνιξ, Lolium perenne L., «ballico», «cizaña», que en Diosc.A p. 325 estaba transcrito ‫ ﻓﻮﻧﻘﺲ‬fūniqs, y que a Abū l-Jayr le ha llegado ya como ‫ﻓﺮﻣﻘﺲ‬ furmuqus o ‫ ﻓﺮﻣﻘﺶ‬furmuquš que él quiere explicar con el romance ‫ ﻓﺮﻣﻴﻘﺶ‬furmīqaš porque estas acarrean el grano de la cizaña. 101 §§ 931, 1627 y 1935. 102 § 4745. 103 § 2581, 3597, 4253, 4569. 104 § 988, 1798. 105 § 4546. 106 Corriente DAA 173 y 234.

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asociada a una idea de masculino por el morfema final -ān, como el de ʻuqrubān, y zanbūr/zabbūr para el menor, asociada esta otra a una idea de diminutivo por el esquema nominal de adjetivo intensivo faʻʻūl susceptible de virar semánticamente hacia la minorización. 1.3.3.6. Orden: Lepidoptera (mariposas) 1.3.3.6.1. Familia: Bombycidae (bombícidos) Bombyx mori L. «gusano de seda». Se mencionan una sola vez, pero con la expresión ‫ دود اﳊﺮﻳﺮ‬dūd al-ḥarīr, que no deja lugar a dudas. Está utilizado como comparación, lo que demuestra que es un animal suficientemente conocido como para explicar otro con él.107 1.3.3.6.2. Familia: Noctuidae (noctuidos) Heliothis armigera Hübner [Helicoverpa armigera (Hübner)] «gusano cogollero», «oruga de la col», «oruga del garbanzo». El gusano de los garbanzos es la larva de esta polilla, se llama, por consiguiente, como los anteriores, «gusano», ‫ دود‬dūd, n.u. ‫ دودة‬dūda, pl. ‫ دﻳﺪان‬dīdān, pero más en particular se especifica «el gusano que está en las verduras y los garbanzos» (al-dūd allaḏī ʻalà l-baql wa-lḥimmiṣ), «el gusano que se encuentra en el garbanzo verde» (al-dūda allatī tūŷad fī l-ḥimṣ al-ajḍar) o «el gusano que se cria en la planta del garbanzo» (al-dūda allatī tukawwan ʻalà nabāt al-ḥimmiṣ). Se menciona como término de comparación para describir las legumbres del género Scorpiurus108 y las cimas escorpioideas del tornasol.109 1.3.3.6.3. Familia: Tineidae (polillas) Tineola bisselliella Hummel «polilla de la ropa». El nombre que se le da en la ʻUmda es ‫ ﺳﻮس‬sūs, aunque en árabe este término tiene un sentido más amplio pues se puede decir que recoge todo bicho que destroza lo guardado, está registrado

107

§ 4100, se refiere al grano del quermes, que «cuando les llega la muerte hacen sobre sí mismos el famoso grano, y mueren en alzándose éste, y si se deja y no se recoge, dura hasta el año siguiente y sale de él simiente como hacen los gusanos de seda, que luego se convierten en animal». 108 § 551. 109 §§ 1443 y 2355.

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como «polillas», «carcomas», o «gorgojo».110 Pero en el texto se usa el nombre para describir las hojas de la celidonia111 «agujereadas como comidas por sūs» lo que evoca la ropa roída por la polilla y también se menciona el uso de otra planta112 para proteger la ropa contra lo que llama sūs, lo que afianza la identificación con la larva de la polilla de la ropa. 1.3.3.7. Orden: Mantodea (mantoideos), Familia: Mantidae (mantis) Mantis religiosa L. «mantis», «santateresa». Su ooteca aparece con los nombres de ‫ ﺟﻮز اﻟﻨﻌﺎس‬ŷawz al-nuʻās «nuez del sueño»,113 ‫ ﻓﺎرس اﻟﻌﻮد‬fāris al-ʻūd, «jinete de los palos»,114 ‫ ﻟﻌﺎب اﻟﺜﻮر‬luʻāb al-ṯawr «baba del toro»115 y el romance andalusí ‫ ﺷﻮﻧُﻪ‬šūnuh «sueño».116 Con este insecto al traducir la ʻUmda cometimos un grueso error de identificación al confundir, siguiendo a Asín (1943: 287-288), el nombre que se le daba en al-Andalus a estas ootecas, ‫ ﺟﻮز اﻟﻨﻌﺎس‬ŷawz al-nuʻās «nuez del sueño», con un nombre parecido que en Oriente se le da al mangostán, el fruto de Garcinia mangostana L. [= Mangostana garcinia Gaertn.], a pesar de que la descripción de esta «nuez de sueño» que aparece en la ʻUmda es evidente que se refiere a otra cosa: Algo frágil y tierno, como una cochinilla de humedad o un caracol sin concha, que se encuentra pegado a las ramas de las matas de los jarales. Lo llaman ‫ ﺟﻮز اﻟﻨﻌﺎس‬ŷawz al-nuʻās «nuez del sueño» y ‫ ﺷﻮﻧُﻪ‬šūnuh «sueño» porque se le atribuye la propiedad de que los niños se duermen si se les cuelga, y también lo llaman ‫ ﻓﺎرس اﻟﻌﻮد‬fāris al-ʻūd, «jinete de los palos», porque siempre parece que se encuentra cabalgando palos. La descripción se amplía con otro sinónimo, ‫ﻟﻌﺎب اﻟﺜﻮر‬ luʻāb al-ṯawr «baba de toro»117 que hace referencia al aspecto de estas ootecas antes de secarse, pues parecen salivazos como babas o jirones de espuma que se hubieran quedado adheridas a las ramas. Sin reparar en todo ello, en la traducción anotada de 2007 y en la revisión para hacer los índices y glosarios de 2010 pasamos por alto estas evidencias y caímos en la identificación automática y

110

Maʻlūf 263 gorgojo, Cortés 546 carcoma, polilla y gorgojo, Corriente DAA 267 carcoma, Corriente & Ferrando 569 carcoma y polilla. 111 § 2520. 112 § 4525, «algunos pretenden que, si se pone en la ropa, evita la polilla [sūs], lo que he experimentado con éxito», referido a la espiga de agua, Potamogeton polygoniifolius Pourret. 113 §§ 1352, 2662, 3763. 114 §§ 1352, 2662. 115 § 2662. 116 § 1352. 117 § 3763.

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bastante irreflexiva del mangostán.118 Pero no se trata de vegetal alguno, sino de una ooteca adherida a las ramas de los matorrales. Lo más probable es que se refiera a la ooteca de la Mantis religiosa L. o alguna otra especie de la familia mántida,119 que son muy frecuentes en el monte bajo, retamares, jarales y lentiscares y tienen aproximadamente el aspecto descrito. 1.3.3.8. Orden: Orthoptera (ortópteros) 1.3.3.8.1. Familia: Acrididae (langostas) Acrididae Macleay, familia de los insectos ortópteros llamados en español «cigarrones», «langostas», «saltamontes». En árabe andalusí se llama ‫ﺑﺮوق‬ ّ burrūq el pequeño sin alas, romancismo derivado del lat. tardío brūchus «saltamontes sin alas»,120 (y este del gr. βροῦχος o βροῦκος),121 también se usa el clásico ‫ ﺟﺮاد‬ŷarād, y los arcaicos ‫ روﺑﻴﺎن‬rūbiyān, ‫ أرﺑﻴﺎن‬urbiyān, nombres usados ya solo para formar fitónimos o para describirlos: El fitónimo andalusí «patas de saltamontes» ‫أرﺟﻞ‬ ‫(اﳉﺮاد‬arŷul al-ŷarād) se aplicaba a dos plantas distintas, una la subespecie serratum del helecho polipodio,122 y la otra una compuesta, probablemente una manzanilla,123 por el parecido de las hojas o frondes respectivas con las patas saltadoras aserradas de dicho animal. Excepcionalmente se encuentra, también por la forma de sus hojas, para denominar el tejo.124 Las antenas de los saltamontes (‫ أﻗﺮان اﳉﺮاد‬aqrān al-ŷarād) y sus patas traseras (‫ أرﺟﻞ اﳉﺮاد اﻟﻄﻮال‬arŷul al-ŷarād alṭiwāl) sirven para describir las espigas de la inflorescencia de la grama.125 El abdomen de los saltamontes sin alas, sean fases de su metamorfosis o especies 118

Sobre este tema en breve saldrá nuestro artículo «El romance andalusí šūnuh y el simbúscalo andaluz y extremeño», aceptado para su publicación en el próximo número de Zeitschrift für romanische Philologie. 119 Maʻlūf 158, 232 para las mantis registra el zoónimo ‫ ﺳﺮﻋﻮف‬surʻūf pl. ‫ ﺳﺮاﻋﻴﻒ‬sarāʻīf, y otras denominaciones populares orientales como ‫ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺒﺴﺘﺎن‬ṣāḥib al-bustān pl. ‫أﺻﺤﺎب اﻟﺒﺴﺎﺗﲔ‬ aṣḥāb al-basātīn «amo del jardín» o ‫ أﺑﻮ اﻟﺒﺴﺘﺎن‬abū l-bustān «el (padre) del jardín", ‫ ﻓﺮس اﻟﻨﱯ‬faras alnabī «caballo del profeta» (Siria, Bagdad, Egipto), ‫ ﲨﻞ اﻟﻴﻬﻮد‬ŷamal al-yahūd «camello de los judíos» (Siria), ‫ ﺣﺼﺎن اﻟﻌﺒﺎس‬ḥiṣān al-ʻabbās «caballo de al-ʻAbbās» (Bagdad) y ‫ أﺑﻮ ﺻﻼح‬abū ṣalāḥ «piadoso», pero no menciona nombre ninguno para su ooteca. 120 Corriente 2008: 153 y Corriente DAA 47: «young wingless grasshopper». 121 LSJ, 331 s.v. βροῦκος, «locust, or its wingless larva». 122 §§ 965 y 2128, Polypodium vulgare L. subsp. serratum (Willd.) Christ, «polipodio». 123 §§ 572, 2038 y 2128, Chamaemelum mixtum (L.) All. [= Anthemis mixta L. = Ormenis mixta (L.) Dumort] «manzanilla estrellada». 124 §§ 2128 y 2234 Taxus baccata L., «tejo». 125 § 1163 (vol. I, p. 112 y vol. II, p. 176), Cynodon dactylon (L.) Pers.

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enteramente ápteras, se usa como imagen para describir las hojas algo suculentas de la alharma:126 «dichas hojas están aplanadas como las colas de los saltamontes (‫ ﺟﺮاد‬ŷarād) sin alas que el vulgo llama burrūq» (‫)ﺑـُﱡﺮوق‬. El nombre de la langosta más antiguo en árabe es irbiyān / urbiyān con variante rūbiyān / rubyān127 que se ha perdido para el insecto pero se mantiene para los crustáceos del tipo de langostas, bogavantes, langostinos, gambas o camarones. Hay registros antiguos de lenguas semíticas del norte con el significado del temible insecto ortóptero que constituye una plaga, como acadio erbû/eribû/arbû/aribû (constructo erib/arib)128 y ugarítico irby «langosta»,129 pero el árabe sustituyó el primitivo urbiyān con el eufemismo ŷarād («raedor»), aunque se mantiene como fitónimo precisamente para las mismas plantas llamadas ‫( أرﺟﻞ اﳉﺮاد‬arŷul al-ŷarād).130 1.3.3.8.1. Familia: Gryllidae (grillos) Acheta domesticus (L.) Fabricius [= Gryllus domesticus L.] «grillo». Los grillos aparecen en la ʻUmda con el nombre habitual de ‫ﺻﺮار‬ ّ ṣarrār, pero también en una ocasión131 se llaman ‫ ﺟﺮﺟﺲ‬ŷarŷas pl. ‫ ﺟﺮاﺟﺲ‬ŷarāŷis, que ha de considerarse hápax en esta acepción, pues lo habitual con esta palabra es vocalizar ŷirŷis y darle la acepción de «mosquitos chicos» (‫ ﺑﻌﻮض ﺻﻐﺎر‬baʻūḍ ṣigār).132 El grillo se usa como término de comparación al describir la planta llamada «alcabota».133 Esta planta es una asterácea con capítulos recubiertos por un involucro de brácteas bicolores muy características que el autor de la ʻUmda ve semejantes a los élitros de los grillos: «…culminado con una especie de alcachofilla en forma de piña, sin espinas, cuyas hojas se parecen a las cáscaras que tienen en los lomos los grillos 134 (‫ﺻﺮار‬ ّ ṣarrār) que cantan por la noche, de color entre blanco y purpúreo».

126

§ 1612 (vol. I, p. 148 y vol. II, p. 227), Peganum harmala L. Se vocaliza ‫ إرﺑﻴﺎن‬irbiyān en al-Qāmūs al-muḥīṭ de Fīrūzābādī y en Garāʼib al-majlūqāt de al-Qazwīnī aparece como ‫ روﺑﻴﺎن‬rūbiyān, aunque la mayoría de las ediciones de esta obra desde la edición de Wüstenfeld 1849, y también muchos de los manuscritos, presentan la palabra alterada en formas casi irreconocibles, ‫ ذوﺑﻴﺎن‬ḏūbiyān, incluso ‫ ذوﻳﺒﺎن‬ḏuwaybān. 128 Black & al.: 77 «locust». 129 G. del Olmo, I, 48 «langosta». 130 §§ 2038 y 2084. 131 § 1324. 132 Así en el Lisān al-ʻarab de Ibn Manẓūr, al-Qāmūs al-muḥīṭ de Fīrūzābādī y al-ʻUbāb alzājir de al-Ṣagānī. 133 Mantisalca salmantica (L.) Briq & Cavillier [= Centaurea salmantica L.], «alcabota», «baleo macho», «cabezuela de Salamanca», «escoba de cabezuela». 134 § 5024 (vol. I, p. 576 y vol. II, p. 227). 127

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1.3.3.9. Orden: Phthiraptera (piojos), Suborden: Anoplura (piojos chupadores) 1.3.3.9.1. Familia: Pediculidae (piojos humanos) Pediculus humanus L. subsp. capitis De Geer «piojo», «piojo de la cabeza» Pediculus humanus L. subsp. vestimenti Burm. [= Pediculus humanus L. subsp. humanus L. = Pediculus humanus L. subsp. corporis De Geer] «piojo de las costuras», «piojo de los vestidos», «piojo del cuerpo» 1.3.3.9.2. Familia: Phthiridae (ladillas) Phthirus pubis (L.) Buxton [= Pthirus inguinalis Leach = Pediculus pubis L.] «ladilla» Piojos y ladillas reciben el nombre conjunto de ‫ ﻗﻤﻞ‬qaml, éste es el nombre árabe. Pero también aparecen fitónimos derivados del romance andalusí ‫ﺑﺬﻟﻴﻪ‬ buḏulyuh, del lat. peducŭlus «piojo», como ‫ ﻳﺮﺑﺔ ﺑﺬﻟﻴﲑة‬yarba buḏulyayra o ‫ﻳﺮﺑﺔ ﺑﺬﻟﲑة‬ yarba buḏulayra «hierba piojera», ‫ ﺑﺬﻟﻴﺎر‬buḏulyār «piojero» o ‫ ﺟﻌﺪة ﺑﺬﻟﲑة‬ŷaʻda buḏlayra «zamarrilla piojera».135 La distinción entre los piojos de la cabeza, los de las costuras y las ladillas vendrá dada por su localización en el cuerpo. Si no se hace alusión podemos entender que se trata de cualquiera de los tres. La mención de los piojos se hace a propósito de las plantas que los matan, como el acederaque,136 la zamarrilla,137 el ácoro bastardo138 o el abarraz.139 El pino piñonero, que normalmente se llamaba, el árbol y sus piñones, ‫ ﻗﻀﻢ ﻗﺮﻳﺶ‬qaḍam Qurayš «pipas de Qurayš», aparece también llamado por burla de los omeyas ‫ﻗﻤﻞ‬ ‫ ﻗﺮﻳﺶ‬qaml Qurayš «piojos de Qurayš».140

135

§§ 1382, 1448, 3710, 5066. §§ 547, 4143, 4715. 137 §§ 1382, 1448 y 5066 Teucrium luteum (Miller) Degen ssp. turdetanum (Devesa & Valdés Bermejo) Greuter & Burdet [= Teucrium aureum Schr. ssp. turdetanum Devesa & Valdés Bermejo], «zamarrilla amarilla», también § 3710, 4143 Teucrium capitatum L. [= Teucrium polium L. ssp. capitatum (L.) Arcangeli], «osuna», «zamarrilla angosta». 138 § 4745, Iris pseudacorus L., «ácoro bastardo», «espadaña amarilla», «lirio amarillo», «lirio de agua». 139 § 3018. 140 §§ 3227, 4066. 136

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1.3.3.10. Orden: Siphonaptera (pulgas) Pulex irritans L. «pulga común» . Aparece con el nombre árabe de ‫ﺑﺮﻏﻮث‬ bargūṯ pl. ‫ ﺑﺮاﻏﻴﺚ‬barāgīṯ, y el romance andalusí ‫ ﺑﻠﺞ‬bulŷ, del lat. pulĭce(m) «pulga». Se menciona a propósito de las plantas que hacen huir o eliminan a las pulgas, las más conocidas son las que se llaman por eso ‫ ﺣﺸﻴﺸﺔ اﻟﱪاﻏﻴﺚ‬ḥašīšat al-barāgīṯ «hierba de las pulgas», ‫ ﻗﺎﺗﻞ اﻟﲑاﻏﻴﺚ‬qātil al-barāgīṯ «mata pulgas», ‫ﺷﺠﺮة اﻟﱪاﻏﻴﺚ‬ šaŷarat al-barāgīṯ «planta de las pulgas», ‫ ﻋﺸﺒﺔ اﻟﱪاﻏﻴﺚ‬ʻušbat al-barāgīṯ «hierba de las pulgas», a las que también se aplica el fitónimo romance andalusí ‫ ﺑﻠﻘﲑة‬bulqayra «pulguera» y ‫ ﻳﺮﺑﺔ ﺑﻠﻘﲑة‬yarba bulqayra «hierba pulguera», del latín pulĭcaria.141 También de los helechos142 se decía que las espantaban. Y, como otros nombres de insectos, aparecen alguna vez mencionados como referente en una comparación, en este caso las que se parecen a las pulgas son las simientes de la zaragatona,143 que por eso reciben también el nombre de ‫ ﺑﺰر اﻟﱪاﻏﻴﺚ‬bizr al-barāgīṯ «semilla de las pulgas» o ‫ ﲦﺮة اﻟﱪاﻏﻴﺚ‬ṯamarat al-barāgīṯ «fruto de las pulgas», en paralelo a la denominación griega ψύλλιον (lat. psyllium), de un gr. ψύλλα «pulga».144 2. Otros invertebrados no artrópodos 2.1. Filo: Mollusca (moluscos), Clase: Gastropoda (gasterópodos), Orden: Pulmonata (pulmonados), Familia: Helicidae (caracoles) Helix aspersa Müller «caracol común». Solo aparece en una ocasión, con el conocido nombre del caracol en árabe, ‫ ﺣﻠﺰون‬ḥalazūn.145

141

§§ 1219, 1449, 1460, 2318, 2889, 3596, 4139, 4714, 4745, 4902, 5051, son Dittrichia viscosa (L.) W. Greuter, también llamada en español «hierba pulguera», Pulicaria dysenterica (L.) Bernh. «pulicaria» y Pulicaria vulgaris Gaertner, «hierba pulguera». 142 § 4430. 143 § 670, 974, 1182. 144 André 1985: 210. 145 § 1352.

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2.2. Filo: Annelida (anélidos) [Antigua clase Vermes (taxon linneano obsoleto de «gusanos»)], Clase: Clitellata (clitelados) 2.2.1. Subclase: Hirudinea (sanguijuelas), Orden: Arhynchobdellidae, Familia: Hirudinidae Hirudo medicinalis L. «sanguijuela oficinal». Su nombre árabe es ‫ ﻋﻠﻖ‬ʻalaq y como tenían uso en medicina antigua para sangrar, la mayoría de las veces que se mencionan es en relación con las plantas cuyo jugo servía para matarlas o hacer que se desprendieran del cuerpo una vez acabada su misión, o en el caso peligroso de que se hubiera bebido agua con sanguijuelas y estas se hubieran adherido a la garganta. La más conocida de estas plantas es la llamada en español «murajes», que tan conocidos eran para desprenderlas que se creó para ellos el fitónimo ‫ﺣﺸﻴﺸﺔ‬ ‫ اﻟﻌﻠﻖ‬ḥašīšat al-ʻalaq «hierba de las sanguijuelas»,146 también las alcachofas silvestres y el sauce colorado las sacaban.147 Se hace además una comparación entre la forma de las sanguijuelas y los frutos alargados de los glaucios.148 2.2.2. Subclase: Oligochaeta (oligoquetos), Orden: Haplotaxida, Familia: Lumbricidae (lumbrícidos) Lumbricus terrestris L. «lombriz de tierra». La lombriz, aunque su nombre es ‫ ﺧﺮاﻃﲔ‬jarāṭīn, plural de un ‫ ﺧﺮﻃﻮن‬jurṭūn inusitado, es el «gusano» por excelencia, por lo que se le aplica también el genérico ‫ دود‬dūd, n.u. ‫ دودة‬dūda, pl. ‫دﻳﺪان‬dīdān con alguna especificación, como «el gusano que repta bajo tierra» aldūda allatī tadibb taḥt al-arḍ o «el gusano que perfora la tierra y abunda en los cortinales de pepinos» al-dūd allatī tajriq al-arḍ wa-kaṯīran mā yūŷad fī l-maqāṯiʼ. La hierbabuena recibe el nombre de ‫ ﺣﺸﻴﺸﺔ دودﻳﺔ‬ḥašīša dūdiyya «hierba de gusanos», o ‫ ﺣﺒﻖ دودي‬ḥabaq dūdī «albahaca de gusano» porque sus rizomas reptan bajo tierra como las lombrices.149

146

§ 555, 1444, Anagallis arvensis L. «murajes». §§ 1631, 3232. 148 § 3016. 149 § 1443, 1632. 147

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2.3. Filo Nematoda (nematodos) [Antigua clase Vermes (taxon linneano obsoleto de «gusanos»)] 2.3.1. Clase: Secernentea, Orden: Rhabditida, Familia: Oxyuridae (oxiuros) Enterobius vermicularis L. «gusano», «lombriz intestinal», «oxiuro». Aunque el árabe posee un término específico para los oxiuros o lombrices intestinales, ‫ ﺻﻔﺎر‬ṣufār, en la ʻUmda aparece una sola vez,150 mientras que lo habitual para referirse a ellas es el genérico ‫ دود‬dūd, n.u. ‫ دودة‬dūda, pl. ‫ دﻳﺪان‬dīdān «gusano», «lombriz» pero hay especificaciones precisas como ‫ دود اﻟﺒﻄﻦ‬dūd al-baṭn «lombriz del vientre», ‫ اﻟﺪود اﻟﱵ ﰲ اﻟﺒﻄﻦ‬al-dūd allatī fī l-baṭn «la lombriz que está en el vientre», ‫ اﻟﺪود اﻟﱵ ﰲ اﳌﻘﻌﺪة‬al-dūd allatī fī l-maqʻada «la lombriz que está en el ano», también ‫ ﺣﻴﺎت‬ḥayyāt «sierpes» y ‫ ﺣﻴﺎت اﻟﺒﻄﻦ‬ḥayyāt albaṭn «las sierpes del vientre». La mención de las lombrices intestinales se hace únicamente con fines médicos, a propósito de las plantas que sirven para expulsarlas.151 2.4. Filo Platyhelminthes (platelmintos) [Antigua clase Vermes (taxon linneano obsoleto de «gusanos»)], Clase: Cestoda, Orden: Cyclophyllidea, Familia: Taeniidae Taenia solium L. [= Taenia cucurbitina Pall.] «solitaria», «tenia». La tenia o solitaria propiamente dicha aparece en una sola ocasión,152 llamada ‫ دودة ﻃﻮﻳﻠﺔ‬dūda ṭawīla, pl. ‫ دود ﻃﻮال‬dūd ṭiwāl, «lombriz larga», pero a lo que se hace constante referencia es a los cucurbitinos,153 ‫ﺣﺐ اﻟﻘﺮع‬ ّ ḥabb al-qarʻ, que son sus anillos maduros o proglótidos. Estos, desprendidos del cuerpo de la tenia cargados de huevos, se expulsan por el aparato excretor del enfermo parasitado con una forma oblonga rectangular que desde antiguo ha recordado la forma de la semilla de la tradicional calabaza vinatera o de peregrino, Lagenaria vulgaris Ser., que no hay que confundir con la más difundida actualmente calabaza común, Cucurbita maxima Duchesne, que es de origen americano y tiene las pipas más bien elípticas o redondeadas. Por esta forma de semilla de calabaza los proglótidos preñados de huevos se han llamado en los textos médicos árabes ‫ﺣﺐ اﻟﻘﺮع‬ ّ ḥabb al-qarʻ, «granos de calabaza», y se tradujeron al latín medieval como vermes cucurbitini o lumbricus cucurbitinus lo que dio origen en las lenguas de Europa a nombres como 150 151

5009.

152 153

§ 2751. §§ 553, 1800, 2539, 2560, 2583, 2731, 2751, 3012, 3028, 3203, 3811, 4256, 4261, 4752, § 2573. §§ 553, 1800, 2539, 2560, 4247, 4261, 4752, 5010.

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205

el español cucurbitino, hoy en desuso y que no figura en el DRAE, pero en otro tiempo frecuente en los textos médicos.154 3. Invertebrados no identificados 3.1. Se mencionan otros invertebrados con aspecto más o menos filiforme, que incluiría anélidos, nemátodos, platelmintos, miriápodos y larvas de insectos, especialmente orugas de lepidópteros, para todos los cuales se ha usado el genérico ‫ دود‬dūd, n.u. ‫ دودة‬dūda, pl. ‫ دﻳﺪان‬dīdān «gusano», «lombriz», «oruga», «larva», pero cuyo contexto no permite ninguna hipótesis de identificación.155

154

http: // www.portalesmedicos.com/diccionario_medico/index.php/Cucurbitino. §§ 965, 1382, 1435, 1440, 1632, 1655, 1659, 1800, 1918, 2481, 2560, 2583, 2720, 3128, 3184, 3831, 4276. 155

‫‪JOAQUÍN BUSTAMANTE COSTA‬‬

‫‪206‬‬

‫‪Índice léxico‬‬

‫;‪ : 1.3.2.1‬ﺳﻘﻠﻮﻓﻨﺪرﻳﻮن‬ ‫‪1.3.2.2.‬‬

‫‪ : 1.3.3.6.3.‬ﺳﻮس‬ ‫;‪ : 1.2.1‬ﺷﺤﻤﺔ اﻷرض‬ ‫‪1.2.2; 1.2.3.‬‬

‫‪ : 1.3.3.7.‬ﺷﻮﻧُﻪ‬ ‫ﺻﺮار‬ ‫‪ّ : 1.3.3.8.1.‬‬ ‫‪ : 2.3.1.‬ﺻﻔﺎر‬ ‫‪ : 1.1.1.1.1.‬ﻋﺬﺑﺔ‬ ‫‪ : 1.3.3.3.1.‬ﻋﻘﺪ‬ ‫‪) :‬ﻋﻘﺎرب ‪ (pl.‬ﻋﻘﺮب‬

‫‪1.1.1.3.‬‬

‫‪ : 1.3.1.‬ﻋﻘﺮﺑﺎن‬ ‫‪ : 2.2.1.‬ﻋﻠﻖ‬ ‫‪ : 1.1.1.2.‬ﻋﻨﻜﺒﻮت‬ ‫‪ : 1.3.3.2.‬ﻏﺮﻏﻠﻴﻮن‬ ‫‪ : 1.3.3.7.‬ﻓﺎرس اﻟﻌﻮد‬ ‫‪ : 1.3.3.5.2.1.‬ﻓﺮﻣﻴﻘﺶ‬ ‫‪ : 1.3.3.4.1.1.‬ﻓﺴﺎﻓﺲ‬ ‫‪) :‬ﻗﺮدان ‪ (pl.‬ﻗﺮاد‬ ‫‪1.1.1.1.2‬‬

‫‪ : 1.1.1.1.2‬ﻗﺮاد ﺿﺨﻢ‬ ‫‪ : 1.1.1.1.2.‬ﻗﺮاد ﻧﻔﺨﻲ‬ ‫‪ : 1.1.1.1.2.‬ﻗﺮﺷﻮم‬ ‫;‪ : 1.2.1; 1.2.2‬ﻗﺮﻧﺒﻰ‬ ‫‪1.2.3.‬‬

‫ﺣﺐ اﻟﻄﺮﻓﺎء‬ ‫‪ّ : 1.1.1.1.1.‬‬ ‫ﺣﺐ اﻟﻘﺮع‬ ‫‪ّ : 2.4.‬‬ ‫‪ : 2.1.‬ﺣﻠﺰون‬ ‫‪ : 2.3.1.‬ﺣﻴﺎت‬ ‫‪ : 2.3.1.‬ﺣﻴﺎت اﻟﺒﻄﻦ‬ ‫‪) :‬ﺧﺮاﻃﲔ ‪ (pl.‬ﺧﺮﻃﻮن‬

‫‪ : 1.3.3.8.1.‬أرﺑﻴﺎن‬ ‫‪ : 1.3.3.4.2.1.‬أرﻣﺎﻟﻲ‬ ‫‪ : 1.3.3.4.2.1.‬اﻻوﻣﺎﻟﻲ‬ ‫‪ّ : 1.3.1.‬أم أرﺑﻊ وأرﺑﻌﻴﻦ‬ ‫‪ : 1.3.3.4.2.1.‬أوﻣﺎﻟﻲ‬ ‫;‪ : 1.3.3.9.1‬ﺑﺬﻟﻴﻪ‬

‫‪ , pl.‬دودة ‪ (n.u.‬دود‬ ‫;‪) : 0; 1.3.1; 1.3.2‬دﻳﺪان‬

‫‪) :‬ﺑﺮاﻏﻴﺚ ‪ (pl.‬ﺑﺮﻏﻮث‬

‫‪2.2.2.‬‬

‫;‪1.3.3.4.2.2; 1.3.3.6.1‬‬ ‫;‪1.3.3.6.2; 2.2.2; 2.3.1‬‬ ‫‪2.4; 3.1.‬‬

‫‪ : 2.3.1.‬دود اﻟﺒﻄﻦ‬ ‫‪ : 1.3.3.6.1.‬دود اﳊﺮﻳﺮ‬ ‫‪ :‬دود اﻟﺼﺒّﺎﻏﲔ‬

‫‪1.3.3.4.2.2.‬‬

‫)دود ﻃﻮال ‪ (pl.‬دودة ﻃﻮﻳﻠﺔ‬

‫‪: 2.4.‬‬

‫‪: 1.3.3.5.2.2.‬دﻳﺒﺮان‬ ‫)ذﺑّﺎن ‪ pl.‬ذﺑﺎﺑﺔ ‪ (n.u.‬ذﺑﺎب‬ ‫‪: 1.3.3.3.4; 1.3.3.3.5.‬‬

‫‪) :‬رﺗﻴﻼت ‪ (pl.‬رﺗﻴﻼء‬

‫;‪1.1.1.2.1; 1.1.1.2.2‬‬ ‫‪1.1.1.2.3.‬‬

‫‪ : 1.3.3.8.1.‬روﺑﻴﺎن‬ ‫‪) :‬زﻧﺎﺑﲑ ‪ (pl.‬زﻧﺒﻮر‬ ‫‪1.3.3.5.2.2.‬‬

‫‪1.3.3.9.2.‬‬

‫‪1.3.3.10.‬‬

‫‪ّ : 1.3.3.8.1.‬ﺑﺮوق‬ ‫;‪ : 1.3.3.3.2‬ﺑﻌﻮض‬

‫‪1.3.3.3.3; 1.3.3.4.1.1.‬‬

‫‪ :‬ﺑﻌﻮض ﺻﻐﲑ‬

‫‪1.3.3.4.1.1.‬‬

‫;‪ : 1.3.3.3.2‬ﺑ ّﻖ‬ ‫‪1.3.3.4.1.1.‬‬

‫‪ : 1.3.3.10.‬ﺑﻠﺞ‬ ‫‪ : 1.3.3.4.1.‬ﺑﻠﻐﻮن‬ ‫ﺑﻨﺎت ‪ (pl.‬ﺑﻨﺖ وردان‬ ‫‪) : 1.3.3.1.‬وردان‬ ‫‪ : 1.1.1.1.1.‬ﺗﺎﻛﻮت‬ ‫‪ : 1.3.3.8.1‬ﺟﺮاد‬ ‫‪) :‬ﺟﺮاﺟﺲ ‪ (pl.‬ﺟﺮﺟﺲ‬ ‫‪1.3.3.8.1.‬‬

‫‪ : 1.3.1.‬ﺟﻨﺠﺒﺎﻧﺴﺔ‬ ‫‪ : 1.3.3.7.‬ﺟﻮز اﻟﻨﻌﺎس‬ ‫ﺣﺐ اﻷﺛﻞ‬ ‫‪ّ : 1.1.1.1.1.‬‬

‫‪207‬‬

‫‪INVERTEBRADOS TERRESTRES MENCIONADOS EN LA ʻUMDAT AL-ṬABĪB‬‬

‫‪ : 1.3.3.3.3.‬ﻫﻤﺞ‬ ‫‪ : 1.‬اﻟﻬﻮام اﻟﻀﺎرة ﰲ اﻟﺴﻢ‬ ‫‪ : 1.‬اﻟﻬﻮام اﻟﺴﻤﻴﺔ‬

‫‪ : 1.1.1.3.‬ﻣﻌﺠﺮم‬ ‫‪) :‬ﳓﻠﺔ ‪ (n.u.‬ﻧﺤﻞ‬

‫‪ : 1.1.1.1.2.‬ﻗﺮوﻃﻦ‬ ‫;‪ : 1.3.3.9.1‬ﻗﻤﻞ‬

‫‪1.3.3.5.1.‬‬

‫‪1.3.3.9.2.‬‬

‫‪) :‬ﳕﻠﺔ ‪ (n.u.‬ﻧﻤﻞ‬

‫‪ : 1.3.3.7.‬ﻟﻌﺎب اﻟﺜﻮر‬ ‫َﻚ‬ ‫‪ : 1.3.3.4.2.3.‬ﻟ ّ‬ ‫‪ُ : 1.3.3.3.4.‬ﻣﺸﻜﻮن‬

‫‪1.3.3.5.2.1.‬‬

‫ﻫﺎﻣﺔ‬ ‫‪) : 0; 1.‬ﻫﻮ ّام ‪ّ (pl.‬‬

208

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INVERTEBRADOS TERRESTRES MENCIONADOS EN LA ʻUMDAT AL-ṬABĪB

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versión árabe de la «Materia Médica» de Dioscórides (texto, variantes e índices). Estudio de la transcripción de los nombres griegos al árabe y comparación de las versiones griega, árabe y castellana. Traducción árabe de Iṣṭifan b. Basīl y Ḥunayn b. Isḥāq, Ηayūlà l-ṭibb fī l-ḥašāʼiš wa-l-sumūm. Tetuán- Barcelona, 1952-1957. (abreviado Diosc.A). ― Plantas y remedios medicinales (De Materia Medica). Introducción, traducción y notas de Manuela García Valdés. 2 vols. Madrid, Gredos, 1998. (abreviado Diosc.G). ― Pedacio Dioscorides Anazarbeo. Acerca de la Materia Medicinal, y de los venenos mortiferos. Traduzido de lengua Griega en la vulgar Castellana, & illustrado con claras y substantiales Annotationes y con las figuras de innúmeras plantas exquisitas y raras, por el Doctor Andrés de Laguna, Médico de Julio III, Pont. Maxi., Salamanca, Mathias Gast, 1566 [1.ª ed. Amberes 1555]. (abreviado Diosc.L). ― Pedanio Dioscórides Anazarbeo. Tratado de las Plantas Medicinales Coordinador: Alejandro Esteller Pérez. Traducción: Antonio López Eire y Francisco Cortés Gabaudan. Con estudios de Bertha Gutiérrez Rodilla y M.ª Concepción Vázquez de Benito, coordinados por Alejandro Esteller. http://dioscorides.usal.es/index.php (abreviado Diosc.S). ― Pedanii Dioscuridis Anazarbei. Περὶ ὔλης ἰατρικῆς (De Materia Medica libri quinque). Texto griego establecido y anotado por Max Wellmann. Berlín, 1907. (abreviado Diosc.W). AL-FĪRŪZĀBĀDĪ, Abu l-Ṭāhir Muḥammad ibn Yaʻqūb ibn Muḥammad ibn Ibrāhīm, al-Qāmūs al-muḥīṭ. Consultado en el buscador http://www.baheth.info/. FONT QUER, P., Diccionario de botánica. Barcelona, Labor, 1953. IBN MANẒŪR Abu l-Faḍl Muḥammad ibn Mukarram ibn ʻAlī ibn Aḥmad, alAnṣārī, Lisān al-ʻarab. Consultado en el buscador http://www.baheth.info/. LIDDELL, H. G. & SCOTT, R., A Greek-English Lexicon. Compiled by Henry George Liddell and Robert Scott. Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones. Oxford, Clarendon Press, 1986. (abreviado LSJ). AL-MAʻLŪF, al-Farīq Amīn, Muʻŷam al-ḥayawān. Bayrūt, Dār al-Rāʼid al-ʻArabī, 1405/19853 [1.ªed. 1326/1908]. OLMO LETE, G. DEL & SANMARTÍN, J., Diccionario de la lengua ugarítica. Vol I, Sabadell, AUSA, 1996; vol. II, Sabadell, AUSA, 2000.

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TEXTOS JURÍDICOS SOBRE LA CAZA EN EL MI‘YĀR DE AL-WANŠARĪSĪ: EL CASO DE LAS AVES Antonio PELÁEZ ROVIRA Universidad de Granada

Con motivo del encuentro científico organizado por la Mediterranean Studies Association en Pula (Croacia) en 2012, tuve la oportunidad de acercarme a los textos legales relacionados con la caza desde la perspectiva de la impronta socio-económica de la actividad cinegética. Este corpus pone de manifiesto la atención que la práctica de la caza despertó entre las autoridades legislativas. En aquel momento, la intervención me llevó a lanzar tan solo una serie de reflexiones e hipótesis de trabajo sobre la necesidad de tener en cuenta este material legal en los estudios dedicados a la cuestión en el territorio del reino nazarí de Granada (s. XIII-XV), con objeto de valorar el grado de importancia de la caza como actividad socio-económica.1 El contenido de este trabajo desarrolla parte de las consideraciones generales expuestas en esa comunicación, a través del caso particular de la cacería de aves que está presente entre los textos legales del Mi‘yār de al-Wanšarīsī (s. xv) relacionados con la caza y la pesca (ṣayd). Con este material deseo contribuir al debate entre teoría y praxis legal en al-Andalus poniendo el foco en la práctica cinegética de las aves, el carácter socio-económico de esta actividad y su importancia para la alimentación.2 La práctica de la caza Los estudios sobre la actividad jurídica en el territorio andalusí se amplían constantemente ante el creciente interés por conocer la realidad socio-económica de la población frente a la formulación y la práctica legal. Son innumerables los trabajos dedicados a esta cuestión, baladí enumerar incluso los más representativos, aunque vale la pena señalar un par de ejemplos que ilustran sobradamente la intervención del elemento legal en la vida socio-económica de al-Andalus: el trabajo que ha contribuido a conocer la disyuntiva entre teoría y práctica jurídica en torno a la molienda de un alimento fundamental de la dieta andalusí, el cereal, en 1 «Legal perspective and socioeconomic practice in medieval Islam: a new approach to the hunting in Islamic Granada (13th-15th centuries)», en 15th Annual Congress of the Mediterranean Studies Association (Pula, Croacia, 30 mayo-2 junio 2012). 2 Con este modesto trabajo deseo también expresar mi agradecimiento a Camilo Álvarez de Morales por su talante abierto y generoso, siempre y en todo momento, pero sobre todo cuando aceptó tutelar mi contrato JAE-Doc en la Escuela de Estudios Árabes durante los años 2009-2012.

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este caso en relación a la jurisprudencia sobre los molinos hidráulicos,3 o por citar un clásico revisado de la historiografía andalusí, el análisis de los zocos en los que la vida jurídica palpitaba a tenor de las actividades socio-económicas.4 De muchos de estos estudios subyace el factor que mantiene la supervivencia de la población: la obtención de alimentos, sobre todo en los ámbitos rurales y en los espacios de intercambio comercial. Esto es así porque la alimentación se convierte en la actividad individual y colectiva sin la cual no es posible la propia vida, algo obvio, sí, pero cuya mención es necesaria porque la búsqueda y el consumo de alimentos vertebran esta contribución. No cabe duda que la caza y la pesca, en simbiosis con la recolección, han constituido uno de los medios fundamentales de obtención de alimentos en las sociedades preindustriales desde época prehistórica, al margen de su faceta recreativa, deportiva y social presente y pasada,5 aglutinando en torno a sí todo un conjunto de prácticas etnográficas, tanto individuales como colectivas, que han contribuido, entre otros, al objetivo de mantener el nivel de suministro alimentario necesario para la supervivencia humana,6 tal y como ocurre en las sociedades cazadoras-recolectoras contemporáneas para las que la provisión de alimentos constituye un pilar fundamental de su organización.7 Centrando la atención en el Medievo, la caza constituyó una práctica arraigada en las sociedades medievales, con diferentes discursos en función de la clase social, el estatus y el origen del colectivo al que pertenecía el individuo cazador.8 Además de una expresión de las élites sociales, la práctica cinegética significó un recurso fundamental para encontrar alimento, defenderse, proteger los cultivos y procurarse pieles.9 Focalizando el tema en el islam medieval, se observa la constante preocupación por perfeccionar las artes de caza terrestre en función de la diversidad animal y de la clase social de los implicados en tal actividad,10 buena muestra de la importancia que las sociedades islámicas medievales prestaban a esta actividad. Como ejemplo de este interés se conservan varias obras orientales con 3

Camarero Castellano, I., Los molinos hidráulicos (arḥā’) de cereales en al-Andalus. Un estudio multidisciplinar a partir de fuentes jurídicas araboislámicas. Madrid: Fundación Juanelo Turriano, 2013. 4 Chalmeta Gendrón, P., El «señor del zoco» en España: edades Media y Moderna: contribución al estudio de la historia del mercado. Madrid: IHAC, 1973; Ibídem, El zoco medieval. Contribución al estudio de la historia del mercado. Almería: Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes-Fundación Cajamar, 2010. 5 Lee, R.B. y Daly, R. (eds.), The Cambridge Encyclopedia of hunters and gratherers. Cambridge: Cambridge University Press, 2006 (reimpr.). 6 Baste ofrecer un título clásico al respecto, Man the hunter, editado por Lee, R.B. y Devore, I. Chicago: Aldine Transaction 1968. 7 Service, E.R., Los cazadores, trad. M.ª Jesús Buxó. Barcelona: Labor, 1984, 3.ª ed. 8 Almond, R., Medieval hunting. Stroud, Gloucestershire: The History Press, 2011. 9 Bord, J.-L. y Mugg, J.-P., La chasse au Moyen Âge: occident latin, VI-XV siècle. Aix-enProvence: Gerfaut, 2008. 10 Viré, F., «Ṣayd», en E.I.², Leiden, E.J. Brill, 1998, vol. IX, pp. 102-103.

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temas de carácter cinegético, como el Kitāb al-maṣāyid wa-l-maṭārid de Kušāŷim (s. X),11 el Kitāb Uns al-malā’ bi waḥš al-falā de Ibn Manglī (s. XIV)12 o el libro sobre la caza de al-Manṣūr (s. XIII).13 En el caso de al-Andalus, son muchas las referencias a la caza en tejidos, bajorrelieve, cofres de marfil, cerámicas, textos poéticos, crónicas árabes y documentos de archivo.14 En los tratados cinegéticos se citan con frecuencia las aves de presa (rapaces) como elemento fundamental para la cacería de los más variados animales salvajes.15 Sin embargo, lo que interesa en este estudio no es tanto la cetrería, obviamente presente como forma de caza, sino más bien la propia captura de volátiles en relación a la casuística sobre la licitud del consumo de su carne. Esta idea sugerida por la lecturas de los masā’il a los que aludiré en breve, se vio reforzada al conocer un fragmento de aplique de marfil que data del Egipto fatimí (s. XI-XII), donde se representa una escena de dos jinetes a caballo dedicados a la cetrería, en medio de los cuales se observa un personaje inclinado que sujeta un cuchillo y un cuadrúpedo, que, según la interpretación más aceptada, se dispone a degollar la presa mediante procedimiento ritual.16 La cuestión es ofrecer una respuesta plausible a la relación entre el personaje, la presa y el presunto acto ritual. Y para ello vale la pena detenerse en un caso legal recogido en la literatura jurídica. Análisis jurídico del texto La voluminosa recopilación de consultas jurídicas del Mi‘yār de alWanšarīsī,17 contiene importante información para el estudio de la sociedad y la economía de al-Andalus y el Magreb.18 Bajo el título Nawāzil al-ṣayd wa-l-ḏabā’iḥ wa-l-ašriba wa-l-ḍaḥāyā (Casos de caza y pesca, degollación, bebidas y víctimas), se hace referencia a toda una casuística en torno a los animales que el musulmán puede comer. Se habla de caza, pesca, diversas especies, el degüello, el estado y las 11

Ed. M.A. Talas, Bagdad, 1954. Ed. M.I. Sālihiyya, Ammán-Beirut: Dār al-Bašīr-Mu’assasat al-Risāla, 1993. 13 Al-Manṣūr, Al-Mansur’s book on hunting, ed. T. Clark y M. Derhalli. Warminster: Aris and Philipps, 2001, p. 76. 14 Arié, R., España musulmana (siglos VIII-XV), tomo III de Historia de España, M. Tuñón de Lara (dir.). Madrid: Editorial Labor, 1983 (reimpr.), pp. 312-315. 15 Kušāŷim, Kitāb al-maṣāyid wa-l-maṭārid, ed. M. A. Talas. Bagdad, 1954, pp. 211-212. 16 Objeto conservado en el Museo del Louvre (inv. n.º OA 6265/1), véase http://cartelen.louvre.fr/cartelen/visite?srv=car_not_frame&idNotice=20519 [Consulta, 27/12/2013]. 17 Vidal Castro, F., «El Mi‘yār de al-Wanšarīsī (m. 914/1508). I: Fuentes, manuscritos, ediciones, traducciones», MEAH, 42-43 (1993-94), pp. 317-361. 18 Vidal Castro, F., «Economía y sociedad en al-Andalus y el Magreb a través del Mi‘yār de al-Wanšarīsī. Breve introducción a su contenido», en Actas del II Coloquio Hispano-Marroquí de Ciencias Históricas «Historia, Ciencia y Sociedad» (Granada, 6-10 noviembre 1989). Madrid: MAEAECI-ICMA, 1992, pp. 339-356; Ibídem, «El Mi‘yār de al-Wanšarīsī (m. 914/1508). II: Contenido», MEAH, 44 (1995), pp. 213-246. 12

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condiciones de las víctimas sacrificables, a través de problemáticas que afectan a la vida social y económica.19 Esta sección se encuentra en el inicio del libro segundo de la edición consultada, con varios casos dedicados, por un lado, a la caza, y por otro, a las aves, los dos temas elegidos para este trabajo. Sobre la caza hay cinco casos relacionados con el objeto cazado, la licitud de comer animales en función del momento de la degollación, si en algún momento del proceso de captura y sacrificio ha intervenido un monoteísta (judío y/o cristiano), entre otros asuntos.20 En cuanto a las aves, se tratan temas asociados a la licitud de comer su carne en función del sacrificio, las partes del animal, la participación de monoteístas (judíos y cristianos) en su muerte.21 De estos textos centro la atención en el segundo caso de la sección, «Comer las aves que los cazadores han degollado»,22 porque permite analizar la cuestión desde el aspecto jurídico, socio-económico y alimenticio. Por eso, además del análisis jurídico, merece la pena poner de relieve el carácter socioeconómico de la caza de volátiles y su importancia en la alimentación. La consulta jurídica que recoge al-Wanšarīsī sigue un esquema cuestiónrespuesta (su’āl wa-ŷawāb) que, como técnica de argumentación clásica, influyó en la forma y en el fondo de numerosas obras en los más variados dominios del conocimiento.23 La consulta está dirigida de forma anónima y plantea la cuestión sobre «unos que cazan aves (ṭayr) por la noche metiéndolas en una caña (qaṣb) suya donde éstas pernoctan». Parece ser la técnica tenía éxito, porque después «un hombre sube con un cubo con asa (salm), las coge con su propia mano y las entrega a otro hombre distinto». Este otro hombre degüella las aves que le dan, «una tras otra», cumple escrupulosamente con la degollación, teniendo cuidado en hacerlo, ya que «se guía en la oscuridad por sus picos». Hasta aquí parece que es una técnica limpia, puesto que se procede a una degollación ritual. El problema se plantea cuando sacaron las aves de la caña, les quitaron las cabezas, «las aprovecharon y las llevaron [las aves]24 al mercado sin cabezas». El encargado del degüello, podemos llamarlo degollador (al-ḏābiḥ), responsable por tanto del asunto más delicado desde el punto de vista jurídico, estaba al tanto de toda la operación. La pregunta concreta es la siguiente: «¿Alguien tiene que impedirles su venta [de las aves] en el mercado de los musulmanes?». 19 Vidal Castro, F., «Economía y sociedad», pp. 345-346; Ibídem, «El Mi‘yār de al-Wanšarīsī. II: Contenido», pp. 218, 227. 20 Al-Wanšarīsī, al-Mi‘yār al-mu‘rib wa-l-ŷāmi‘ al-mugrib ‘an fatāwī ahl Ifrīqiyya wa-lAndalus wa-l-Magrib, ed. M. Ḥaŷŷī. Rabat-Beirut: Wizārat al-awqāf – Dār al-Garb al-Islāmī, 1981, II, pp. 6-8, 18-19, 20-23. El primer caso de la sección bajo el término ṣayd se refiere a la pesca. 21 Ibídem, pp. 6-7, 9-10, 15. 22 Ibídem, pp. 6-7. 23 Maíllo Salgado, F., Diccionario de derecho islámico, Bibliotheca Arabo-Romanica et Islamica, II. Gijón: Ediciones Trea, 2005, pp. 222-223. 24 En la consulta se emplea el colectivo ṭayr concordado en masculino singular. En este caso, después de decir que «las aprovechaban [las cabezas] (intafa‘ū bi-hā)», dice «las llevaron (atū bi-hā) al zoco sin cabezas». Por el contexto interpreto que el sufijo –hā se refiere a ṭayr y no a ru’ūs, aunque en todo momento, como se ha indicado, se identifique ṭayr con el sufijo hu.

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En primer lugar, hay que señalar que dado el contenido de la consulta, todo parece indicar que es un caso real cuyo planteamiento es adecuado para que el jurisconsulto emita un juicio. Esto entraría de lleno en el género de los maṣā’il y en la designación de la creación de jurisprudencia mediante este instrumento, desdeñando la sistematización de juicios fundados sobre presupuestos abstractos.25 Pero por otro lado, el propio título de la sección, Nawāzil al-ṣayd wa-l-ḏabā’iḥ wal-ašriba wa-l-ḍaḥāyā (Casos de caza y pesca, degollación, bebidas y víctimas),26 reclama la atención sobre la nazīla. Ésta significa «caso concreto o pleito», y no es propiamente una fetua aunque ambos términos funcionen casi como sinónimos. La diferencia radica en que no es una consulta jurídica de tipo abstracto, sino un caso que se ha presentado en la realidad, si bien el jurista que resuelve la consulta suele estar citado por su nombre. Según F. Maíllo, la nazīla sería el aspecto real del caso jurídico sobre el que se pregunta al jurisconsulto, mientras que la fetua es la respuesta jurídica teórica que el muftí da al caso concreto (por eso nawāzil o fatāwà denominan al mismo tipo de literatura).27 Los datos que ofrece la consulta jurídica hablan de consumo y comercialización de aves silvestres. Hay que preguntarse por la razón del interés que despierta el caso entre los jurisconsultos. En general, el musulmán que se dispone a comer carne de caza debe asegurarse de que la sangre haya salido completamente del cuerpo, por tanto, la degollación se impone como medida profiláctica de carácter ritual. El problema se presenta cuando el animal está muerto y por tanto es más difícil verificar que con este procedimiento la sangre ha sido extraída completamente: la consulta quiere dejar claro que la degollación se produce antes de quebrar las cabezas de las aves. Esto es sumamente importante porque el musulmán debe saber diferenciar las cosas lícitas de las ilícitas, según una cita coránica, «les declara lícitas las cosas buenas e ilícitas las impuras» (Corán 7, 157),28 o cómo interpreta M. Rodinson, basándose en la traducción de Blachère, según el cual esta aleya contiene una clara referencia a los alimentos: «el profeta declara lícito (ḥalāl) los alimentos buenos (al-ṭayyibāt) e ilícito (harām) los inmundos (al-jabā’iṯ)».29 Está claro que el alimento es uno de los principales bienes divinos según se desprende de la aleya «¡Que mire el hombre su alimento!» (Corán 80, 24). Hay restricciones alimenticias en el texto coránico, pero la jurisprudencia parece ser más restrictiva aún, al menos en relación a los animales abatidos en caza o por

25

Maíllo, F., Diccionario de derecho islámico, pp. 222-223. Al-Wanšarīsī, Mi‘yār, II, p. 5. 27 Maíllo, F., Diccionario de derecho islámico, pp. 278-279. 28 El Corán, ed. y trad. J. Cortés. Barcelona: Herder, 1999, 217. Esta es la edición consultada a no ser que se indique lo contrario. 29 Rodinson, M., «Ghidhā’», E.I.², ed. francesa. Leiden: E.J. Brill, 1965, II, pp. 1081-1097 (en p. 1086). 26

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degollación ritual.30 Es precisamente aquí donde se plantea el problema, porque la prohibición de la presencia de sangre ligada a la carne de los animales que han muerto sin que intervenga degollación o sacrificio ritual (ḏabīḥa), ha supuesto la aparición de variada y numerosa casuística de carácter jurídico. Los jurisconsultos tuvieron que definir de manera muy precisa el modo del sacrificio por degollación, las condiciones del animal sacrificado, las particularidades del responsable de la degollación, etcétera.31 En todo caso, la tradición profética y la jurisprudencia islámica admitieron ciertas necesidades (ḍarūra) que permitían transigir con las normas, pero en su conjunto se muestran mucho menos liberales que el Corán.32 La respuesta que se ofrece es de carácter anónimo, no se conoce la identidad del emisor del dictamen jurídico, hecho que no le quita valor a la fetua33 y que tampoco debe minusvalorar el papel y la cualificación del muftí.34 Éste responde que «si el degollador (ḏābiḥ) es musulmán, creyente, perito (‘ālim) en el degüello y desde su posición sabe que no es válido quebrar la cabeza de los pájaros (‘uṣfūr) antes de ser degollados, entonces el caso está sujeto a validez y seguridad [jurídica], no está prohibido venderlos ni comprarlos». No cabe duda de la rotundidad de la respuesta, el encargado del sacrificio del animal debe cumplir una serie de requisitos ineludibles, como ser musulmán y conocedor de la técnica del sacrificio ritual o degüello (ḏabḥ),35 profesando el nombre de Allāh (ḏikr ism Allāh) sobre los alimentos lícitos.36 Señala que debe ser creyente (mu’min), en el sentido de sincero en su fe, en este caso musulmán, aunque vale la pena recordar, si bien no es el caso, la importante casuística que existe sobre el consumo de animales sacrificados por otros miembros de religiones reveladas (kitābī).37 A la rotundidad anterior el muftí señala con insistencia que no será lícito si se tiene conocimiento de que el sacrificio ritual o degollación se ha producido después de quebrar las cabezas de los pájaros, e insiste en que debe saberse la verdad del caso (ḥaqīqatu-hu) fehacientemente. Tras una llamada al comportamiento de la gente piadosa que debe abstenerse de estas prácticas, parece introducir, aunque no lo diga expresamente, cierta necesidad (ḍarūra)38 mayor cuando se desconoce que se quebraban las cabezas con la siguiente muerte de los animales, y por tanto, sin el sacrificio ritual en vida, y sin que lo diga 30

Ibídem, p. 1090. Bousquet, G.H., «Dhabīḥa», en E.I.², ed. francesa. Leiden: E.J. Brill, 1965, II, pp. 219-220. 32 Pellat, Ch., «Ḥayawān», en E.I.², ed. francesa, Leiden, E.J. Brill, 1971, III, pp. 315-316. 33 Vidal Castro, F., «El Mi‘yār de al-Wanšarīsī. II: Contenido», p. 214. 34 Martos Quesada, J., «Características del muftí en al-Andalus: contribución al estudio de una institución jurídica hispanomusulmana», Anaquel de Estudios Árabes, 7 (1996), pp. 127-143; Ibídem, El mundo jurídico en al-Andalus. Madrid: Delta, 2005. 35 Bousquet, G.H., «Dhabīḥa», 220. 36 Corán, 22, 36. 37 Rodinson, M., «Ghidhā’», p. 1090. Por ejemplo, en la misma sección de nawāzil de la fetua analizada, aparecen varias consultas con alusiones a la figura del kitābī. 38 Pellat, Ch., «Ḥayawān», 315-316. 31

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expresamente, con objeto de eliminar la sangre del cuerpo que de otro modo sería difícil de evacuar: se estaría en un caso análogo al animal muerto sin ser abatido (mayta).39 Un dato curioso que vale la pena adelantar es que, por la técnica empleada, parece que los volátiles (ṭayr) cazados eran pájaros (‘uṣfūr), aves de menor tamaño, a las que se alude cuando se habla de la venta en el mercado sin cabezas: hay una referencia a una receta con cerebros de pájaros (admigat al‘aṣafīr) en la obra de Ibn Wāfid.40 La fetua continúa señalando que los cazadores deben atenerse a estas recomendaciones, y quien no lo haga insistirá en el error y, por tanto, recibirá una sanción (‘uqūba) consistente en al-ḍarb wa-l-saŷn, es decir, el castigo consistirá en la fustigación y la prisión. Esta pena es una de las dos que distinguían los ulemas, aunque haya quien estima que la pena debe ser proporcional a la gravedad de la transgresión, fijándose a discreción del encargado del asunto.41 No señala la autoridad competente para llevar a cabo tal sanción, en todo caso sería la ordinaria encargada de supervisar el buen funcionamiento del mercado. Las denominaciones en al-Andalus y el Magreb para el encargado de la inspección de los alimentos, entre otras competencias, se mueven entre ṣāḥib al-sūq, ṣāḥib al-ḥisba, ṣāḥib ḥisbat al-sūq y muḥtasib, con diferentes responsabilidades en casa caso y época, que cubren la marcha de la actividad comercial, el orden público, la moralidad y el cumplimiento de las penas.42 Continuando con la fetua, el muftí deja claro que la carne de caza no debe ser consumida y que debe haber total arrepentimiento por haber cometido ese acto (‘amal). Es más, si después de haber cometido el error, hubieran reconocido el vicio y a partir de ese momento sacrificado los animales antes de quebrarles las cabezas para separarlas del cuerpo, entonces les estaría permitido seguir vendiendo ese producto en los mercados, porque de lo que no cabe duda sobre su seguridad jurídica (salāma), «no está prohibido en los mercados». Termina la respuesta con una imprecación a Dios. Como se observa, el muftí no se detiene en aclarar cómo debe ser el sacrificio ritual, otorga toda la responsabilidad al ḏabīḥ o encargado del sacrificio ritual que debe ser experto conocedor (‘ālim) del procedimiento. No interesa al caso. Y eso que el cazador estaba obligado a cumplir estrictas normas concernientes a la degollación o sacrificio ritual,43 cuyas reglas están expuestas en detalle en la obra de al-Damīrī, Ḥayāt al-ḥayawān al-kubrà, considerado el manual

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Schacht, J., «Mayta», en E.I.², ed. francesa, Leiden, E.J. Brill, 1991, VI, pp. 916-918. Álvarez de Morales y Ruiz-Matas, C., El libro de la Almohada de Ibn Wāfid de Toledo (Recetario médico árabe del siglo XI). Toledo: Instituto Provincial de Investigaciones y Estudios Toledanos, 1980, índice pp. 375, 392 y 393. 41 Chalmeta, P., El zoco medieval, pp. 586-587. 42 Chalmeta, P., El zoco medieval, pp. 521-605. 43 Lavergne, M., «Ṣayd», en E.I.², ed. francesa. Leiden: E.J. Brill, 1997, IX, pp. 102-104. 40

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más completo sobre la calificación jurídica de cada especie.44 En cualquier caso, hay que tener en cuenta otro aspecto del sacrificio ritual o degollación: el mal sabor que tiene la carne no desangrada para los gustos de la cultura árabe. Es decir, la sangre es lo que provoca la impureza de los animales no degollados ritualmente, por tanto, está prohibido consumir su carne a causa del mal gusto que inspira y que hace que la carne, igual que algunos animales como el cerdo, se les clasifique entre los jabā’iṯ (alimentos inmundos).45 Carácter socio-económico y alimentación Visto el interés que despierta este asunto como para provocar un dictamen jurídico y ser recogido en la colección de al-Wanšarīsī, es hora de buscar el contexto socio-económico en el que podría tener repercusión el contenido de la fetua. Como se ha indicado anteriormente, la caza está considerada como una de las actividades propias de las élites políticas y económicas en época medieval, realidad que está sobradamente atestiguada en el espacio andalusí. Se sabe que alḤakam I iba a cazar grullas en la campiña cordobesa, como también lo hacía ‘Abd al-Raḥmān II con halcón en verdaderas partidas de caza de esta especie.46 Entre sus manifestaciones sociales, tal vez la cetrería sea la muestra señera de que la caza podía convertirse en un símbolo asociado al prestigio del poder,47 con variada iconografía de la que se hace eco la cultura material andalusí, como la eboraria, entre cuyos objetos destaca el Píxide o Bote de al-Mugīra, hijo del califa ‘Abd alRaḥmān III, datado en el 968 y fabricado en Madīnat al-Zahrā’, considerado una de las joyas del arte islámico, con representaciones de escenas cortesanas y cinegéticas con alusiones a la cetrería.48 También la literatura se hizo eco de estas prácticas. Después de las cacerías que protagonizaba la clase alta, quien las organizaba solía invitar a que lo acompañara su círculo privado de amigos y poetas, en cuyas reuniones se descansaba, se comía y se recitaban poemas de carácter cinegético que dio lugar al subgénero literario de la ṭardiyya:49 una vez más la caza como expresión, en este caso literaria, de una clase social. Sin embargo, la caza conlleva también un marcado carácter socio-económico cercano a la mayoría de la población, y no sólo porque, como se ha afirmado para 44

Ed. As‘ad al-Fāris. Damasco: Dār Talas, 1989; J. de Somogyi, Index des sources de la Hayat al-Hayawan de Ad-Damiri, extrait du Journal Asiatique. París, 1928. 45 Pellat, Ch., «Ḥayawān», p. 317. 46 Arié, R., España musulmana (siglos VIII-XV), p. 314. 47 Martínez Enamorado, V., «Falcons and falconry in al-Andalus», Studia Orientalia, 111 (2011), pp. 159-183. 48 Bartolomé Arraiza, A., Las artes decorativas en España, Madrid, Espasa Calpe, 1999, p. 329. Pieza de marfil del Museo del Louvre (inv. n.º OA 4068), véase imagen en https://depts.washington.edu/silkroad/museums/ml/earlyegysp.html [consulta, 27/12/2013]. 49 Del Moral Molina, C., «Las sesiones literarias (maŷālis) en la poesía andalusí y su precedente en la literatura simposiaca griega», MEAH, 48 (1999), pp. 263-264.

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al-Andalus, se consumiera gran cantidad de aves de caza, como perdices, faisanes, patos salvajes, palomas torcaces y ocas salvajes.50 Si se piensa por ejemplo en la frontera nazarí, donde se observa la presencia de cazadores musulmanes que corren con las consecuencias de esta práctica en un lugar tan conflictivo, como se hace eco el concejo de Jaén en 1479 en el caso de «dos moros que yvan a caçar»,51 cabe pensar que los productos cazados no sólo eran consumidos, sino también vendidos, como demuestra la fetua. Por tanto, los productos cazados podían ser consumidos o llevados al mercado. Centrando el comercio de los productos de caza en las aves, para seguir el rastro a las posibles presas puestas a la venta en el mercado, vale la pena dirigirse a las referencias en los mercados orientales para rastrear la presencia de aves silvestres como productos de mercadeo. Damasco tenía dos zocos de aves (sūq alṭayr) al norte y al sur; en Alepo existían dos zocos de las aves, sūq al-ṭayr y sūq alṭayr al-‘atīq; el sūq al-ṭutūriyyīn de El Cairo era famoso porque allí se podía encontrar a mujeres de clase baja y mala reputación que vendían palomos y, lo que interesa aquí, otros pájaros.52 Junto a estas referencias hay varias menciones a «gallinerías» (sūq al-daŷāŷ), incluso despachos de gansos y pollos (sūq alwazzāzīn wa-l-daŷŷāŷīn), traídos a colación porque la prudencia no impide elucubrar sobre la posibilidad de la venta de otro tipo de aves.53 Todas estas denominaciones permiten pensar en un importante mercado asociado a los volátiles, y aunque venga a la mente, por ejemplo, la cetrería, no es extraño que estos mercados fueran también destino de aves capturadas para ser consumidas como alimento. Es más, la venta de aves silvestres debió de ser general cuando en la Granada mudéjar se fija el precio de perdices, zorzales y tórtolas de claro origen silvestre, cuya normativa se pregonó en lengua árabe en el Abaicín.54 Es aquí donde cabe insistir una vez más en las aves como producto de caza y objeto de consumo alimenticio, es decir, las aves con diversas utilidades como puso de manifiesto al-Durayhim (s. XIV), de cuya obra se conserva un famoso manuscrito con bellas imágenes de aves silvestres de especies como pato y oca, faisán, gangas, garzas, árdea y alcaraván, cigüeña, alondra, gorriones, estorninos, diversas rapaces, palomas variadas, búho, abubillas, urraca, grajo, cuervo, entre varias más.55 Está claro que el suministro, la elaboración y el consumo de los alimentos son preocupaciones constantes en las sociedades islámicas medievales,56 sobre todo la preparación de recetas culinarias con productos asociados a la preservación de la 50

Arié, R., España musulmana (siglos VIII-XV), p. 314. De Mata Carriazo, J., «Los moros de Granada en las actas del concejo de Jaén de 1479», MEAH, 4 (1955), p. 98. 52 Chalmeta, P., El zoco medieval, p. 278, nota 1. 53 Ibídem, pp. 277-278. 54 Ibídem, pp. 569-570. 55 Ruiz Bravo-Villasante, C., El libro de las utilidades de los animales de ibn al-Durayhim alMawsili. Madrid: Edilan, 1981, pp. 113, 137, 161 (referencias a las imágenes de estas aves). 56 Rodinson, M., «Ghidhā’», pp. 1081-1097. 51

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salud o a la eliminación de la enfermedad, donde alimentación y medicina se dan la mano.57 Entre estos productos, los procedentes de la caza terrestre o aérea están presenten en los tratados de bromatología, dietética y recetarios, ya sea en alusión velada o con referencias concretas a su origen silvestre. La obra de Ibn Zuhr puede ayudar a ejemplificar esta cuestión, teniendo en cuenta el hecho cinegético como variable en la clasificación de la fauna. En el Kitāb al-Agḏiya, hay una sección «Sobre las carnes de caza» (al-Qawl fī [l-luḥūm] al-ṣayd) que aparentemente debería incluir sólo cuadrúpedos (mā yamšī ‘alà arba‘), tales como cérvidos, bóvidos ―cabra montés―, liebre, conejo, animales carnívoros ―caninos, felinos― erizos, castor, cerdo/jabalí; pero entran también ratas, jerbos, lagartos ―siguen siendo estrictamente cuadrúpedos―, serpientes ―reptan―, langostas:58 en este apartado sobre «las carnes de caza» brillan por su ausencia las aves. Como ocurre en este tipo de tratados en los que no es difícil encontrar referencias a la carne de volátiles, ya sea salvaje o doméstica, Ibn Zuhr dedica un extenso apartado a las carnes de aves con una mención a las cualidades de los huevos.59 En este caso no parece haber clasificación entre las silvestres y las domésticas, puesto que la mención aleatoria de las especies permite encuadrarlas en el mundo doméstico ―gallina―, en el salvaje ―alondra― o en ambos ―codorniz―. Pero cuando quiere resaltar la naturaleza silvestre de la especie lo indica expresamente: «Por lo que respecta a las carnes de tórtola (al-yamām), de paloma doméstica y silvestre (al-ḥamām al-ansī wa-l-ḥamām al-waḥšī) y de ganga (al-qaṭā)…»,60 refiriéndose a la paloma silvestre como la torcaz, la zurita o cualquier otra especie. Siguiendo la descripción de Ibn Zuhr, el panorama de especies que son silvestres o que pueden ser también silvestres en la Península Ibérica ―habría que dejar fuera, seguramente, el pavo real y la avestruz―, queda como sigue: perdiz, tórtola, ganga, paloma torcaz, paloma zurita, pizpita, alondra, grulla, avutarda, codorniz, zorzal blanco y negro, graja, cuervo, halcón, cernícalo, milano, águila, quebrantahuesos. Todas y cada una de estas especies están recogidas en el tratado de Ibn Zuhr con sus efectos para la salud en función de su preparación culinaria, si bien no se extiende en recetas salvo alguna alusión excepcional. Esto quiere decir que la práctica cinegética no sólo se daba por hecho, sino que dado el caso, para restablecer la salud o prevenir la enfermedad, era recomendable hacerse con alguna de estas especies. Hay que dejar constancia de un hecho: el tratado no se preocupa por conocer si el ave ha sido degollada conforme a norma islámica, es decir, si ha muerto a través de sacrificio ritual. 57 Marín, M., «Aspectos médicos de la literatura culinaria árabe», Sharq al-Andalus, 10-11 (1993-1994), pp. 535-546. 58 Ibn Zuhr, Abū Marwān ‘Abd al-Mālik, Kitāb al-Agḏiya (Tratado de los Alimentos), ed., trad. e intrd. E. García Sánchez. Madrid: CSIC-ICMA, 1992, ed. pp. 22-30, trad. pp. 57-61. 59 Ibídem, ed. pp. 15-21, trad. 51-56. 60 Ibídem, ed. p. 15, trad. p. 51. En uno de los manuscritos aparece una variante que hace también alusión por separado a las aves silvestres, luḥūm al-ḥamām wa-l-yamām al-ansiyya fa-lwaḥšiyya, véase ed. p. 15, nota 54.

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Otro debate es si el consumo de carne de ave, y en particular la cazada, dependía del estrato o grupo social, como sí está atestiguado en otras clases de alimentos.61 En principio es un producto animal bastante asequible tanto si es capturado como si es adquirido en los mercados, aunque esto dependería seguramente de la especie. Por ejemplo, los recetarios médicos recogen muchos ingredientes que están al alcance de cualquier persona. Tal es el caso del Libro de la Almohada de Ibn Wāfid (s. XI), en cuyas recetas aparecen los cerebros de pájaros (admigat al-‘aṣafīr) ―es relativamente fácil proveerse de este producto―, la grasa de pato (šaḥm al-baṭṭ) y la grasa de halcón (šaḥm al-ṣa/utūr) ―al menos desde la óptica actual parece menos asequible―.62 Hay que volver a recordar el dato de la fetua de que los pájaros eran vendidos en el mercado sin las cabezas, es decir, que se podían aprovechar para consumir sus cerebros. Podría decirse lo mismo de la literatura culinaria con su rico abanico de posibilidades gastronómicas,63 como ocurre con la cocina de época almohade, según un famoso texto, el que conviven los platos de perdiz, oca y aves acuáticas, con otros que bien pueden ser calificados de pantagruélicos, como la ternera rellena preparada para el gobernador de Ceuta, que no estaban al alcance de cualquier musulmán: un plato de cordero asado, en cuyo interior se ponía una oca asada rellena de una gallina, en ésta un pichón y en él zorzales; cuando estaba todo bien cocido se llevaba al horno, donde debía llegar a su punto de sazón; después se metía todo en una ternera ya preparada, que volvía al horno con todo su contenido.64 Y si hay duda sobre la importancia de las aves en los recetarios árabes, basta consultar el Kitāb al-ṭabīj del oriental Ibn al-Warrāq (s. X) para darse cuenta que las recetas culinarias con aves salvajes son muy abundantes.65 La fetua sobre la licitud de comer la aves que han sido degolladas por los cazadores, demuestra una vez más las grandes posibilidades de análisis jurídico, social y económico que ofrece el Mi‘yār de al-Wanšarīsī. La casuística de la caza aporta datos reveladores sobre prácticas cinegéticas, suministros de los mercados y hábitos alimenticios. En concreto para el caso de las aves, éstas constituían sin 61

Martínez Enamorado, V., «Paladares de príncipes, recetas cortesanas, comidas de campesinos. Valoraciones en torno a la alimentación de los andalusíes», en J.M. Hita Ruiz et alii (eds.), Comer en Ceuta en el siglo XIV. La alimentación durante la época mariní. Ceuta: Consejería de Educación, Cultura y Mujer de Ceuta, 2009, pp. 61-97; García Sánchez, E., «Alimentos marcadores de grupos sociales a través de la literatura árabe medieval», en Memórias dos sabores Mediterránicos, pp. 21-30. 62 Álvarez de Morales, C., El libro de la Almohada, índice pp. 375, 392 y 393. 63 Rodinson, M., «Recherches sur les documents arabes relatifs à la cuisine», Revue des Études Islamiques, 17 (1949), pp. 95-165. 64 Huici Miranda, A., «La cocina hispano-magribí durante la época almohade», Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos de Madrid, 5 (1957), pp. 137-155. Para la receta de la ternera rellena, pp. 140 y 142, nota 3. 65 Ibn Sayyār al-Warrāq, Annals of the caliph's kitchens: Ibn Sayyār al-Warrāq's TenthCentury Baghdadi cookbook, ed. K. Öhrnberg y S. Mroueh. Leiden-Boston: E.J. Brill, 2007, glosario pp. 545-842, donde comprobar la presencia de aves salvajes.

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lugar a dudas un producto importante de la alimentación andalusí, más allá de la dietética, los recetarios médicos y las recetas culinarias. Es por ello que se puede afirmar que la caza de aves fue una práctica extendida en al-Andalus, en diferentes técnicas que debieron tener presente la necesidad de degollar o sacrificar conforme a rito las presas, con objeto de no incurrir en la prohibición de consumir alimentos en estado impuro por contaminación de sangre. Es difícil saber si se cumplía con el precepto de la degollación de forma amplia en al-Andalus. Los datos actuales impiden saber si los cazadores sacrificaban de forma habitual a sus presas, pero está claro que en este caso, y presumiblemente en otros, hubo la necesidad de pedir una consulta jurídica antes unos hechos que aparentemente no parecen tan extraordinarios como es la práctica nocturna de la caza de aves.

L'HÉRITAGE AGRONOMIQUE D’AL-ANDALUS AU MAROC. PRÉSENTATION DU TRAITÉ DU MÉTIER DE L’AGRICULTURE (KITĀB ṢANʻAT AL FILĀḤA) COMPILÉ PAR ABŪ ʻABD ALLĀH AL-ŠUṬAYBĪ (882-963/1477-1556) Mohammed EL FAÏZ Université Cadi Ayyad- Marrakech

Du XIe au XIVe siècle, l'Espagne musulmane a vu la naissance et le développement de tout un mouvement agronomique qui a connu son apogée entre les années 1074 et 1110. En effet, durant les trois ou quatre siècles d'évolution, on peut recenser au moins six traités d'agronomie qui ont vu le jour dans des localités diverses (Tolède, Séville, Grenade, Almeria), faisant d'al-Andalus une des zones les plus avancées sur le plan de la recherche agronomique au Moyen-Age.1 Ibn Baṣṣāl, Abū l-Jayr, Ibn Ḥaŷŷāŷ, al-Ṭignarī, Ibn al-ʻAwwām et, enfin, Ibn Luyūn constituent l'essentiel de la magnifique pléiade des agronomes hispano-arabes.2 La question relative au devenir de cet imposant héritage scientifique et technique nous a préoccupés depuis plusieurs années. Nous cherchions à savoir si, durant les siècles ultérieurs, du moins jusqu'au XIXème siècle, l'Occident Musulman a réussi à retrouver, voire dépasser, cet «âge d'or» de la créativité agronomique? La consultation du fond des manuscrits agricoles déposés dans différentes bibliothèques (Salle des Archives de Rabat, Bibliothèque Royale de Rabat, Bibliothèque Nationale de Paris), nous a permis de constater le rôle joué par l'Afrique du Nord en général et le Maroc en particulier, dans la conservation de l'héritage agro-technique d'al-Andalus.3 Nombreuses furent les copies exécutées aux XVII-XVIII-XIXe siècles, et qui indiquent sinon un développement, du moins le souci de sauvegarder un patrimoine culturel séculaire. D'autres indices montrent la contribution de l'élément andalousien au progrès des forces productives agricoles de toute la région du Maghreb. Ibn Gālib nous a laissé le témoignage de ces vagues successives d'immigrés qui, projetées sur la terre maghrébine, y ont apporté un savoir-faire nouveau et des techniques avancées.4 On sait que le Maroc en général et sa façade méditerranéenne en 1

El Faïz, M., «L'Aljarafe de Séville», pp. 139-152. Pour une étude des agronomes hispano-arabes, cf. Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus, Textos y Estudios. I (1990), E. García Sánchez (éd.). Granada: EEA-CSIC. 3 Attié Attié, B., «Les manuscrits agricoles arabes», pp. 241-261; Lévi-Provençal, E., Les manuscrits arabes de Rabat. 4 Ibn Gālib, Farḥat al-anfus, cité par al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. IV, p. 150. 2

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particulier, fut le grand bénéficiaire de cette transhumance des techniques hydroagricoles, surtout après la chute de Grenade en 1492. On aurait pu rester sur cette impression quelque peu négative et considérer que rien de nouveau ne s'est produit depuis l'apogée de l'agronomie andalousienne. Mais la découverte du Kitāb Ṣanʻat al-filāḥa (Traité du métier de l'agriculture), compilé par al-Šuṭaybī (882/1477-963/1556) nous permet, aujourd'hui, de relativiser ce jugement. C'est au professeur Saʻīd Aʻrāb de Tétouan que nous devons cette découverte. Cet érudit marocain a commencé, dès le début des années soixante, à attirer l'attention sur «les savants de notre campagne» en consacrant a ce thème une rubrique dans les journaux de l'époque. Cependant, c'est en 1969 que l'auteur a publié une étude sommaire où il présentait, pour la première fois, le manuscrit agricole d'al- Šuṭaybī. Si on veut écrire l'histoire de l'agriculture dans notre pays, conclut-il dans son article, on doit citer à la tête de ceux qui ont vérifié, expérimenté et écrit dans ce domaine, notre savant illustre Abû ‘Abdallah al-Shuṭaybî.5

Avant de discuter l'apport de ce traité d'agronomie, faisons d'abord connaissance avec son auteur et le contenu de sa compilation. 1. Quelques repères bio-bibliographiques Les biographes d'al-Šuṭaybī ont été nombreux. Ibn ‘Askar (936/1529986/1578), qui semble avoir recueilli son information auprès des disciples même de notre auteur, parle du «cheikh voyageur, qui a réuni les signes de la perfection (alḥāʼiz li-awṣāf al-kamāl), du savant encyclopédique, du saint Abū ʻAbd Allāh Muḥammād b. Alī b. Aḥmad b. Muḥammad al-Andalusī, connu sous le nom d' alḤāŷŷ al-Šuṭaybī, en diminutif...».6 Dans sa Tuḥfa, al-Murābī al-Andalusī (m.1034/1624) fait remonter l'arbre généalogique de notre auteur à Ḥassān b. Ḥayyūn et ajoute deux lieux a son origine: la Sicile (al-ṣiqillī) et Berja (al-burŷī).7 Al-Šuṭaybī appartient donc à la famille andalouse des burŷiyyīn (de Barja) qui a eu probablement des ramifications jusqu'en Sicile. Originaire de Berja, puis de Šāṭiba (Jativa), cette famille s'installe à Grenade avant de prendre la route de

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Saʻīd Aʻrāb, «Abû ‘Abdallâh al-Shutaybî», p. 4. Ibn Askar, Dawhat al-nāšir, p.16. Cf. Bašīr al-Fāsī, M., Qabīlat banī Zarwāl, pp. 64-65. 7 Mezzine, M., Fās wa-bādiyyatu-hā (Fès et sa campagne), vol. I, p.123. 6

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l'exil qui l'a conduite au Nord du Maroc durant le règne du sultan Mérinide Abū ʻInān (1351-1358).8 La famille d'al-Šutaybī s'est fixée finalement au cœur des montagnes du Rif parmi les Beni-Zarwāl qui font partie de la célèbre tribu des Gomāra. C'est dans cette région, connue par ses vignes et ses arbres fruitiers, que notre savant est né en 882/1477, probablement dans le village de Tasseft. Il a pérégriné durant de nombreuses années en Orient, où il a rencontré la plupart de ses maîtres. Après avoir effectué le pèlerinage, qui lui a valu le titre de Ḥāŷŷ, il retourne à sa campagne natale, s'installe dans la petite localité de Tàzghudra, partageant le reste de sa vie, comme il nous le dit lui-même, entre l'écriture, la compilation et la copie des livres, la culture de son jardin et de ses champs, et, enfin, la gestion des affaires de la Mosquée. C'est dans cette localité que notre auteur s'est éteint en 963/1556, à l'âge de quatre-vingts ans. Sa longue vie aura coïncidé avec tout le règne de la dynastie Waṭṭaside (875/1471-961/1554) et le début de l’avènement des Saʻadiens. Al-Šuṭaybī est surtout réputé comme théologien et mystique. Vivant à une époque dominée par le «maraboutisme» et le «chérifisme», il est resté fidèle à l'image que l'on se fait généralement des personnages ascétiques, qui se distinguent par leur piété, leur détachement par rapport à la vie matérielle et recueillent souvent la faveur du peuple.9 Cependant, si cette image se vérifie à grands traits dans le cas de notre savant, il convient de la relativiser à la lumière de ce que nous savons des particularités du soufisme en terre marocaine. En effet, ce soufisme, confronté très tôt aux impératifs de la lutte contre l'occupation étrangère, a été amené à organiser la défense du pays et à ne pas négliger les tâches de la vie matérielle. L'examen de la liste des ouvrages composés par al-Šuṭaybī nous montre que l'auteur s'est occupé de différentes branches du savoir: exégèse du Coran, tradition prophétique, jurisprudence (fiqḥ), consultations juridiques (fatāwà), mystique, histoire, etc. Les biographes insistent généralement sur les aspects ésotériques dans la culture de ce Maître soufi, dont le tombeau est resté jusqu'a nos jours, un lieu de culte de la population montagnarde. Toutefois, si ces aspects sont réellement importants, ils ne doivent pas nous cacher l'activité scientifique d'al-Šuṭaybī. D'après Ibn ʻAskar, l'auteur aurait écrit également dans le domaine de l'alchimie, sans que l'on sache s'il s'agit de l'alchimie spirituelle ou physique. Le professeur Ḥaŷŷī lui reconnaît, pour sa part, des compétences dans la discipline de l'astronomie.10 Tous ces témoignages nous prouvent que la culture d'al-Šuṭaybī ne se limitait pas à ce qu'il est convenu d'appeler les sciences religieuses. Elle englobait aussi une grande partie des sciences dites physiques et naturelles, parmi lesquelles figure l'agronomie. 8

Saʻīd Aʻrāb, «Abû ‘Abdallâh al-Shutaybî», p.4. Ibn Askar, Dawhat al-nāšir, p.17. 10 Ḥaŷŷī, M., Al-ḥaraka al-fikriyya, vol. I, p.159. 9

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2. Le manuscrit agricole d'al-Šuṭaybī Ibn ʻAskar, intéressé surtout par les compositions théologico-mystiques d'alŠuṭaybī, ne cite pas son manuscrit agricole. Quant aux historiens contemporains qui parlent de cet ouvrage, ils font tous référence à l'étude du professeur Saʻīd Aʻrāb dont nous avons parlé plus haut. Après avoir cherché, en vain, une copie du manuscrit en question dans les principales bibliothèques publiques du Maroc, j'ai dû prendre contact avec M. Saʻīd Aʻrāb qui m'a apporté une aide sans laquelle ce travail n'aurait pu se réaliser. Tout en m'informant qu'il a acheté son manuscrit à un libraire de Tétouan, probablement au début des années soixante, l'auteur a cru devoir attirer mon attention sur le fait qu'il s'agit d'un petit traité, sans grande valeur. Préoccupé par la recherche d'une réponse à la question du devenir de l'héritage agronomique andalousien, j'ai du insister pour en avoir une copie. C'est sur la base de cette copie rare que j'ai travaillé. Il n'était donc pas possible de s'abandonner à un travail de collation de plusieurs manuscrits. J'ai dû constater qu'il s'agit effectivement d'un petit traité qui comporte quatorze folios d'une trentaine de lignes chacun, mais présentant une écriture extrêmement serrée. Dès le début, l'identité de l'auteur est déclinée: c'est le «cheikh, guide et connaisseur de Dieu le Suprême, Abū ʻAbd Allāh Sīdī Muḥammad b. ʻAlī al-Ḥāŷŷ al-Šuṭaybī...». La copie ne comporte ni date, ni nom du copiste. Elle est, en outre, très difficile à lire. Celui qui l'a rédigé écrivait d'un seul trait, sans point ni virgule. Il y a bien une division du texte en chapitres et articles, mais cette division n'est pas toujours respectée. Al-Šuṭaybī affirme avoir compilé le «Traité du métier de l'agriculture», écrit par Ibn Luyūn (681/1282-750/1349). Son ouvrage aurait pu porter le titre suivant: «Morceaux choisis du traité du métier de l'agriculture d'Ibn Luyūn». Nous avons préféré garder le titre retenu par M. Saʻīd Aʻrāb d'une part, parce qu'il est plus court et, d'autre part, parce qu'il laisse une marge plus importante à l'apport personnel d'al-Šuṭaybī. L’édition arabe critique du manuscrit d’al-Šuṭaybī et sa traduction française étaient achevées en 1997, lorsque j’ai appris par le professeur Aḥmad Ṭāhirī l’existence d’un second exemplaire se trouvant à la Bibliothèque Générale de Rabat parmi un recueil de textes du manuscrit D2765. L’auteur, qui a eu connaissance de mes travaux, a préféré aller plus vite en publiant l’édition arabe d’un texte privé du passage introductif, où al-Šuṭaybī présente clairement ses abrégés du livre du métier de l’agriculture composé par Ibn Luyūn.11 On montrera

11

C’est al-Šutaybī qui parle d’Ijtiṣārāt min Kitāb sinā‘at al-filāḥa d’Ibn Luyūn. Cf. Saʻīd Aʻrāb, «Abû ‘Abdallâh al-Shutaybî», p. 3.

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l’intérêt de partir de cette présentation pour appréhender le contenu et l’apport du traité d’al-Šuṭaybī. 3. Contenu et apport du traité agronomique d'al-Šuṭaybī Al-Šuṭaybī reconnaît donc sa dette envers Ibn Luyūn, qui est l'auteur d'un traité d'agriculture connu et portant le titre suivant: Kitāb ibdāʼ al-malāḥa wa-inhāʼ al-raŷāḥa fī ʻuṣūl ṣināʻat al-filāḥa (Livre de la parade de la beauté et de l'accomplissement de l'intelligence, au sujet des fondements de l'art de l'agronomie). Il s'agit, en fait, d'un poème (urŷūza) agricole long de 1365 vers et comportant quelques 352 notes marginales. L'ouvrage, formé de 157 articles, fut édité et traduit en espagnol par Mme Joaquina Eguaras Ibáñez, en 1975. Son auteur, mort tragiquement de la peste à Almeria, était à la fois ascète, philosophe, juriste, poète et mathématicien.12 Toutes ces données nous rapprochent de la biographie d'al-Šuṭaybī qui a trouvé dans ce poème agricole la source principale de sa compilation. Ce qu’al-Šuṭaybī a tenté de faire, à plus d'un siècle d'intervalle avec Ibn Luyūn, c'est abréger le long poème de ce dernier et le réécrire en prose. S'agissant d'un traité technique, on peut s’imaginer toute la difficulté de résumer un texte original qui se présente lui-même comme un abrégé des compositions agronomiques andalousiennes classiques. Outre ce fait, al-Šuṭaybī a tenté une division de la nouvelle matière en chapitres (fuṣūl) et articles (abwāb). Il n'hésite pas, par ailleurs, à faire usage du dialectal marocain, à expliquer les termes botaniques et techniques, et à enregistrer ses remarques personnelles. Cet effort, perceptible après une longue confrontation avec le manuscrit de base, a rendu le texte d'al-Šuṭaybī plus accessible et plus convivial. Il s'agit d'un vade-mecum, où son auteur a voulu consigner tous les préceptes agronomiques nécessaires à l'exercice de l'activité agricole dans une zone montagnarde connue par le développement de son arboriculture fruitière et de ses cultures potagères. On a l'impression aussi que l'auteur a cherché à élaborer une sorte de manuel du cultivateur destiné à l'aider dans la gestion de son exploitation personnelle et, pourquoi pas, à servir de guide pour les paysans de la région. Al-Šuṭaybī a répartit la matière de son ouvrage en 9 chapitres et 15 articles. Les subdivisions adoptées sont souvent sans titre et dénotent chez leur auteur une certaine négligence de la forme. Quant au contenu, il est riche, varié et comporte 12

Ibn Luyūn, Tratado de Agricultura. Pour de plus amples informations concernant la vie et les écrits d'Ibn Luyûn, cf. al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. VIII, pp. 91-141; Lirola Delgado, J. y García Sánchez, E., «Ibn Luyūn», pp. 41-49.

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les éléments suivants: fondements de l'agriculture, semis des noyaux et des graines, taille de la vigne, conditions de la greffe et ses différentes catégories, fécondation des arbres, labourage et culture des céréales d'été et d'automne, les différentes espèces d'ensemencement, les plantes d'assaisonnement, les plantes d'agrément, la culture du henné, les espèces bulbeuses, les espèces de roseau-canne, enfin, des recettes relatives à ce qui nuit aux arbres et à ce qui peut leur être profitable. Si, dans l'ensemble, l'auteur a suivi le plan adopté par Ibn Luyūn, peut-on dire pour autant qu'il s'agit d'une compilation sans valeur? La comparaison des deux textes aussi bien sur le plan de la forme que du fond, nous montre que la réponse à cette question n'est ni simple, ni facile. En effet, pour toutes les raisons avancées précédemment (changement de la forme du texte initial, usage de l'arabe dialectal, notes personnelles, simplification de l'enseignement de base, etc.), il nous semble que l'œuvre d'al-Šuṭaybī mérite de notre part un examen plus approfondi, qui, sans méconnaître la part de la compilation, fait place aussi à l'apport personnel de l'auteur. Cet apport ne peut-être apprécié qu'en tenant compte d'une part, de l'épaisseur du champ historique qui sépare notre savant de ce que nous avons appelé l'«âge d'or» de l'agronomie andalousienne et, d'autre part, de la situation économique, sociale, politique et culturelle du Maroc à l'époque Waṭṭāsside et au début de l'avènement des Saʻadiens. En effet, plus de quatre siècles se sont écoulés entre le moment où Ibn alʻAwwām a composé son Livre d'Agriculture et le moment où al-Šuṭaybī a entrepris son travail de compilation. Une simple comparaison entre les deux époques peut nous montrer que le temps de la créativité agronomique est bel et bien révolu et que l'édifice de la science agricole, jadis structuré et imposant, ne repose plus que sur quelques recettes et un savoir minimal, presque figé. Cependant, si l'on se représente la période où notre savant compilateur a vécu, une période caractérisée par la chute de Grenade, le recul des forces productives de l'économie, le déclenchement des cycles de sécheresse et d'épidémie et la montée du mysticisme, on peut juger autrement ses abrégés d'agronomie. La perte du contrôle de la Méditerranée a poussé le Maroc à se replier sur ses campagnes. D'où l'émergence d'une économie naturelle, quasi-autarcique. On peut constater combien ces morceaux choisis d'agriculture s'intègrent dans l'esprit d'une époque à court d'idées et d'imagination créatrice. Une époque de repli sur soi et d'introversion. Cependant, tout n'est pas négatif dans ce mouvement d'abandon des villes côtières et de refuge dans les coins les plus isolés de la campagne. Car, ce mouvement a permis à des savants mystiques peu tentés par l'aspect matériel des

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choses, de se pencher sur le travail de la terre, ne serait-ce que pour cultiver leur idéal d'autosuffisance alimentaire.13 Peut-on affirmer que c'est la poursuite de cet idéal qui a poussé al-Šuṭaybī à élaborer sa compilation agronomique? Je ne pense pas que ce soit le seul aiguillon possible. Car, l'auteur lui-même nous dit que son ouvrage contient des recettes qui «sont indispensables à tout musulman et ne doivent pas échapper à la connaissance des paysans». Il y a donc une volonté de diffuser les principes de l'agronomie et de les vulgariser parmi un public plus large. Cette volonté nous permet d'établir le lien avec ce qu'on peut appeler les agronomes de combat des siècles passés qui ont jeté les bases d'une agriculture raisonnée et contribué à faire de la campagne arabe un foyer d'innovations. D'un autre côté, l'ouvrage d'al-Šuṭaybī nous permet de constater que les «siècles obscurs» n'étaient pas, au Maroc, cette nuit dont parlait Hegel et où tous les chats étaient gris. Il faut donc nuancer les jugements passés, surtout lorsqu'il s'agit d'ouvrages techniques qui sont difficiles à résumer et à simplifier. L'entreprise se justifie encore plus quant on sait que c'est de cette simplification que dépend, en grande partie, la diffusion des principes de l'agronomie dans le milieu rural. Si c'est uniquement à ce niveau que se situe le mérite de l'auteur des abrégés d'agronomie, on peut dire que cet argument nous a suffit pour entreprendre le travail d'édition arabe critique et de traduction française du manuscrit. Cette traduction n'a pas été facile. Il a fallu élaguer un texte d'une écriture dense et difficile à lire, combler des lacunes auxquelles se sont ajoutées les erreurs des copistes. Nous avons hésité longtemps entre une traduction savante et une traduction plus fidèle à l'esprit du manuscrit initial. Finalement, c'est cette seconde option qui a prévalu. Et il nous a paru que le plus grand hommage qu'on peut rendre à al-Šuṭaybī, c'est de reconnaître la valeur du travail qu'il a fait sur le langage des agronomes classiques pour le rendre accessible à un public plus large d'agriculteurs. Car, à quoi sert la rédaction d'ouvrages d'agronomie, si on n'est pas capable d'enseigner leur contenu et de le vulgariser? Il y a peut-être d'autres surprises heureuses qui attendent le chercheur des manuscrits agricoles. Tout n'est pas encore dit sur l'état des connaissances scientifiques et techniques durant ces siècles qu'on a qualifié, exagérément, de «siècles obscurs». En attendant, il nous a semblé plus urgent de publier ce manuscrit rare pour le mettre à la disposition du public et contribuer ainsi à éclairer une de pages oubliées de l'histoire de l'agronomie marocaine.

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Pour une analyse de ces périodes de recul économique et culturel, cf. Mezzine, M., Fās wabādiyyatu-hā, vol. II, pp. 400 et suiv.; Ḥaŷŷī, M., Al-ḥaraka al-fikriyya, vol. I, p. 159; Brignon, J. et al., Histoire du Maroc.

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SECULAR RECORRIDO POR TIERRAS Y PARAJES ANDALUSÍES∗ Carmen ROMERO FUNES Universidad de Granada

1. Introducción Fortalezas inexpugnables, agua, árboles frutales y tierras de labor que abastecen de todo lo necesario para vivir holgadamente e incluso permiten vender el excedente dentro y fuera de los límites peninsulares. El paraíso anticipado ya se ubica en al-Andalus. Las fuentes histórico-geográficas compuestas por autores orientales y occidentales se hacen lenguas de la magnífica tierra que es la Península Ibérica. A lo largo de los s. X al XVII, la imagen edénica se continúa reproduciendo, unos autores lo han visto y lo cuentan, otros copian y citan, o dejan de hacerlo, las fuentes de donde han bebido los datos que transmiten. Las ideas recurrentes de estas obras inciden en la reiteración de los grandes valores del territorio andalusí. Esta zona del mundo ha sido bendecida con todo tipo de bienes: goza un clima sin rigores, buena temperatura, abundante agua que aflora, mana o corre y su tierra es fértil y productiva, elementos todos ellos básicos para que se haya ido conformado un agradable paisaje agrícola y forestal y, sobre todo, es el reflejo de unos moradores que han actuado como agentes modeladores de tan buena materia prima, usando un gran ingenio potenciado con su trabajo manual, y como resultado han conseguido un rendimiento espectacular. Afirmaciones que llevan aparejadas repeticiones de imágenes que perduran en el imaginario colectivo de muchas generaciones, a través de los siglos posteriores. Hay tantos árboles que los viajeros no pueden contemplar el paisaje, la recogida de frutas se realiza ininterrumpidamente a lo largo del año, pues mientras en las zonas costeras los frutos maduran antes, las zonas de interior toman el relevo unos meses más tarde. Las vistas panorámicas son fascinantes. Tanto es así, que son escasas las ocasiones en las cuales se haga mención de aquellos lugares que carecen de ellas, o que han sido menos favorecidos. Se habla del mejor y más productivo territorio de al-Andalus, de sus fuentes de agua inagotable, de sus ríos anchos y caudalosos que riegan amplias vegas y campiñas presididas por castillos de antigua y noble factura. Sus núcleos de población están rodeados de bellos y ∗

Este trabajo ha sido realizado dentro del Proyecto de Investigación del Plan Nacional de I+D+I (2008-2011) Paisajes agrícolas y forestales en al-Andalus (FFI2009-09826), dirigido por la Dra. Expiración García Sánchez, a quien desde este inicio quiero agradecer cuantas observaciones y comentarios han contribuido a llevar a feliz término este paseo por la geografía peninsular.

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hermosos huertos, jardines, vergeles y distritos agrícolas sin solución de continuidad. Además, cuentan con una amplia población diseminada y un ejemplar aprovechamiento del terreno. El viajero aún puede percibir las huellas de esta adaptación del ser humano a su entorno en las minúsculas paratas con que un territorio tan abrupto como la Alpujarra fue tratado con el mimo de quien posee un bien preciado y no repara en esfuerzos para sacarle el máximo jugo. No falta el parangón con los mejores lugares de Oriente, con sus famosos frutos, con las plantas aromáticas y medicinales de la India, con las crecidas del Nilo y la fertilidad de las tierras inundadas. Los andalusíes, narran, son como los griegos por su talento en alumbrar aguas, por el esmero con el que sacan adelante toda clase de cultivos, por seleccionar con acierto las diferentes especies de frutas, por la habilidad que poseen para injertar los árboles y por el gusto que muestran al embellecer sus jardines con toda clase de hortalizas y flores. De ahí que sean considerados como los más expertos en agricultura. E incluso se establece la competencia entre el este y el oeste andalusí: Murcia es el jardín del Levante, Sevilla del Occidente. En todos estos relatos, en definitiva, suele aparecer algún elemento del capítulo de las Laudes Hispaniae, el eco que todos se hacen de las maravillas de alAndalus, como venía siendo tradición en los autores que historiaban sobre la Península Ibérica desde la época romana. De un total de diecisiete obras, cuya relación detallada se presenta en el epígrafe siguiente, hemos realizado un vaciado sistemático de los datos relacionados con el aspecto físico que presentaba al-Andalus en las fechas indicadas. Dependiendo del interés de cada autor por situaciones concretas, normalmente, estas obras contienen información relacionada con todos los elementos naturales o antropizados que conformaban el paisaje andalusí: el agua, los núcleos de población y la ordenación del territorio, los diversos tipos de tierras de labor, las plantas y los cultivos aclimatados y que tradicionalmente se daban en nuestro suelo, y un sinfín de detalles que van mostrando al lector-viajero, por una parte, una sensación de déjà vu en el sentido de que la influencia de al Rāzī se deja notar en todos los autores posteriores hasta al-Maqqarī, que es el último de nuestra relación; y por otra parte, el hecho de las cambiantes fronteras del dominio islámico peninsular permite que la atención se vaya focalizando en lugares que no habían tenido cabida en las obras compuestas durante los primeros siglos. Todas estas descripciones invitan al lector a imaginar esas cambiantes fronteras de como si de una mancha de aceite se tratase. Con los datos que aporta el primer autor de nuestra relación, al-Muqaddasī, en el s. X, sobre la capital, Córdoba, y sus alrededores, ya afloran los grandes centros olivareros que desde tiempos romanos llenaron las tinajas del preciado elemento. La mancha se va extendiendo según se va ampliando el poderío musulmán durante los siglos posteriores. Siguiendo el curso cíclico de la historia, la mancha se repliega y se derrama hacia el sur, a los confines de Granada y Málaga. Por último, en el s. XVII,

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al-Maqqarī, como si quisiera recoger el aceite derramado ya sin remisión, recopila, toma de aquí y de allá, se empeña en guardar, a veces por duplicado cuanto de esplendor hubo en al-Andalus y nos volvemos a hacer una idea de la gran mancha, aumentada y filtrada en la historia con amplio lujo de detalles, anécdotas, versos y citas recogidas de cuantos cultivadores de todo tipo de escrituras y dignos de su mención le precedieron, siendo su dilecto el granadino Ibn al-Jaṭīb. Dado que habitualmente se describen las poblaciones más importantes y las que administrativamente dependían de ellas, el relato geográfico va generando una imagen espacial en el lector. La mancha sigue su curso y entrelaza unas zonas con otras, no necesariamente contiguas, sino con el orden en importancia que el autor le imprime. En otros casos, las descripciones se van efectuando en orden alfabético, sin más, y de todas las poblaciones dignas de mención vamos sabiendo, como si de manchas aisladas se tratase. Y así, este paisaje, repleto de terrenos cultivados, se nos va presentando bajo una amplia terminología que va apareciendo sistemáticamente en todos los autores desde los primeros siglos. Se detallan los distintos tipos de suelos, campos de labor, llanuras, fincas, vegas, praderas, aldeas, jardines y huertos adosados a las viviendas. Y casi siempre, asociada a cualquiera de ellos, la bendición de la fertilidad. Como puede fácilmente deducirse, la base de datos obtenida permite abordar estudios sobre distintos aspectos del paisaje andalusí. En algunos de ellos ya tratados, como la flora, quizá solo se puedan aportar escasas novedades, pero otros ya están en curso, como el dedicado a los animales, o el estudio filológico de la amplia y rica terminología paisajística usada por los autores a lo largo de los siglos. Incluso, como de soslayo, ha ido apareciendo una curiosa galería de personajes que van conformando un interesante paisaje con figuras. De momento, hemos centrado la atención en dos aspectos: uno es el agua, por considerarlo el principal elemento que definía el paisaje andalusí, y el otro es el dibujo de este paisaje que se brindaba a los ojos del viajero de entonces o al que se anima a recorrer estos caminos actualmente, bien sea descrito literalmente en las fuentes manejadas, bien interpretado gracias a los datos que ofrecen. 2. Las fuentes Las obras que constituyen la base documental del presente trabajo se enumeran a continuación ordenadas cronológicamente, así como la edición utilizada. Van precedidas de las siglas con las que serán citadas posteriormente. A lo largo del texto, en cada referencia aparecerán dichas siglas seguidas del número de volumen, si lo hubiere, y del número de página de la edición del texto árabe. 1. (MQD) al-Muqaddasī, Wasf iqlīm al-Magrīb, muqtabas min kitāb Aḥsan al-taqāsīm fī maʻrifat al-aqālīm li---. Description de l`occident musulman au IV=X siècle (ed. y trad. Ch. Pellat). Argel, 1950.

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Los tres primeros autores, al-Muqaddasī, Ibn Ḥawqal y al-Rāzī, pertenecen al s. X. Tanto al-Muqaddasī como Ibn Ḥawqal son orientales. Mientras el primero reconoce que nunca pisó al-Andalus y que por ello tuvo que utilizar informaciones recogidas en La Meca para poder completar su estudio, Ibn Hawqal estuvo en la Península Ibérica en el año 337/948, según afirma él mismo. Sin embargo, la figura más relevante de este siglo fue el cordobés al-Rāzī. Su obra es el primer tratado geográfico occidental que nos ha llegado y su importancia radica en dos ejes fundamentales: el primero, es la amplísima información que aporta sobre los territorios andalusíes y sus riquezas, y el segundo, ser la fuente de todos los autores que en siglos posteriores trataron sobre el tema, normalmente, ampliando información. Es el caso de los dos autores del s. XI, el almeriense al-ʻUḏrī y su discípulo, el originario de Saltés, al-Bakrī, con quienes los escritos geográficos alcanzaron se apogeo en al-Andalus. Igual sucede con los autores del s. XII, alZuhrī, de quien no se tiene por cierto su origen, aunque todo apunta a que era andalusí, y finalmente, el granadino Ibn Gālib y el ceutí al-Idrīsī. De finales del s. XII y principios del XIII, es el geógrafo de origen no árabe, pero criado en Bagdad, Yāqūt. En el s. XIII, destaca el historiador poeta y literato nacido en Alcalá la Real, Ibn Saʻīd al-Magribī. En el s. XIV, el polígrafo granadino Ibn al-Jaṭīb y el norteafricano al-Ḥimyarī. De finales del s. XIV y principios del XV, son las obras del polígrafo egipcio al-Qalqašandī y la anónima, aunque su autor pudo tener origen andalusí, Ḏikr bilād al-Andalus. Por último, cierra este elenco el argelino nacido en Tremecén y de origen andalusí que vivió en el s. XVII, alMaqqarī. El procedimiento de presentación de los datos en todas estas obras ofrece un formato similar: relación alfabética de las ciudades o lugares descritos, ubicación peninsular con referencias a las zonas limítrofes y relación detallada de los árboles frutales, los campos de labor y cuantos datos de interés consideran sus autores dignos de mención, la mayoría de las veces en prosa rimada. Se apartan del modelo Ibn Saʻīd e Ibn al-Jaṭīb, según comentaremos en el último epígrafe de este trabajo. 3. El agua 3.1. Su importancia El agua es, sin duda, el elemento natural del paisaje tratado con más fruición. Para cada ciudad o núcleo de población descrito, los autores mencionan sus ríos, arroyos, caudales, tipos de aguas que se dan, y en ocasiones, de dónde las beben sus habitantes, cómo se canalizan para uso doméstico, cómo emponzoñan sus calles las fecales, caso de Málaga (JTm, 52), y su aprovechamiento para el regadío en la agricultura, el uso de molinos dentro y fuera de la ciudad, incluso móviles que se transportan en barcas, la existencia de baños de aguas termales o no y las

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construcciones de recreo en las que la protagonista es el agua accionando mecanismos que refrescan el ambiente. La información sobre al-Andalus suministrada por estos autores refleja claramente que toda la vida gira en torno al agua, su presencia conforma el paisaje natural y permite una magnífica ordenación del mismo, en función de la existencia o no del preciado elemento, bien discurriendo por los cauces de los ríos, brotando en manantiales u oculta en los pozos que tan hábilmente supieron captar los andalusíes. Tampoco el agua de lluvia falta en la Península Ibérica, aunque se diga que escasea en Murcia (qalīlat al-maṭar) (ZH, 207) y hasta puede darse el caso de que caída de una sola vez en fértil tierra asegure toda la cosecha, como en el distrito de al-Fundūn, dependiente de Cartagena (HM, 151). En caso de carencia, también hablan los autores de la recogida del agua de lluvia en aljibes e incluso de las ceremonias para provocarla en momentos de sequía, como las rogativas que realizaban en Algeciras en la primera mezquita que se construyó en al-Andalus, de la cual se dice que fue edificada por un Compañero del Profeta (HM, 75). Tan solo he encontrado una referencia al racionamiento del agua. Cuando el agua del río de Almería escaseaba en verano, racionaban el riego de las huertas (basātīn) (QL, V, 217). Este uso, actualmente sigue vigente en algunos lugares de la Alpujarra, mediante el sistema de repartición llamado dula (dawla, del andalusí addúla, el turno). Se inicia cada año a finales de primavera o a principios de verano, dependiendo del agua caída durante el otoño e invierno y la necesidad de racionar la que baja de Sierra Nevada. Y es que partiendo del aserto universal de que sin agua no hay vida, va de suyo que los lugares próximos a su existencia sean los elegidos por los andalusíes para organizar sus vidas, del mismo modo que lo habían sido en épocas anteriores, según narran en ocasiones, refiriéndose a obras hidráulicas de las que perduraban vestigios en la época en que redactaron sus obras nuestros autores. De este modo, aparecen mencionados los restos que quedaban en Almuñécar de una antigua construcción cuadrangular con un gran depósito al que llegaba el agua desde una distancia de una milla e incluso estaba dotado de un pequeño molino (HM, 186); o el caso de Gibraltar, montaña en cuya ladera se habían excavado ciertos puntos de donde brotaba agua y unidos entre sí por medio de zanjas, alimentaban un canal que entraba en la ciudad para proveer de agua a los habitantes y sus rebaños. Se trataba, según al-Ḥimyarī, de un agua excelente y muy pura que vertía en un gran depósito construido a tal efecto (HM, 121). Siglos más tarde, afirma Ibn al-Jaṭīb que carecía de pozos y manantiales y que recogían el agua de lluvia para beber (JTm, 50). Se describe también una cisterna que almacenaba las aguas que llegaban a Cádiz desde la montaña de Tākurunnā (ZH, 217) y el Ḏikr añade que a lo largo de dieciséis millas, llegaba desde Tempul por un canal (DK, 65). Por supuesto, está presente Mérida, paradigma de ciudad en la que se construyeron canalizaciones desde la antigüedad, a la cual le llegaba el agua por un acueducto de factura sorprendente (QL, V, 224) En la ciudadela quedaban palacios

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en ruinas y una construcción llamada la Casa de la cocina que estaba detrás del palacio. El agua llegaba por un canal del que aún se veían los restos. Las fuentes de oro y plata que contenían manjares variados eran colocadas en este conducto, sobre el agua, y así llegaban ante la reina, e inmediatamente los disponían sobre las mesas. Una vez terminada la comida, se colocaban las fuentes nuevamente sobre el agua y volvían a tomar movimiento según el trazado curvo del circuito, de forma que eran devueltas a la Casa de la cocina, donde una vez lavados eran retirados de la corriente. El agua continuaba su camino y desaguaba en las alcantarillas del palacio (HM, 175). Como curiosa fue, sin duda, en Toledo, la construcción que ordenó alMaʼmūn b. Ḏī l-Nūn (m. 1075) en el Jardín de la Noria. Se trataba de una cúpula de la que colgaba una especie de jaima de agua que no traspasaba ni una mosca y en los días de calor se reunía allí dentro con sus allegados (SD, II, 9). También en el s. XI, Jayrān y Ṣumādiḥ llevaron mediante canalizaciones el agua a Almería, elevándola a la parte alta de la ciudad con ruedas hidráulicas (HM, 183). De la mayoría de los lugares reseñados, estos autores hacen mención de sus aguas, señalan si están situados junto a un río, si poseen acequias, fuentes, manantiales y pozos, así como la calidad de las mismas, describiéndolas como saludables, buenas, magníficas, frescas, dulces, transparentes, abundantes, numerosas, corrientes, fluyentes, milagrosas, sanadoras y termales. Y en contrapartida, también se citan las no potables, salobres, vedadas, imposibles de beber, corruptas, amargas, o tan malas que no se come el pescado que en ellas vive. En ocasiones, informan acerca de su uso en la agricultura y la ganadería y en menor medida, si se utilizaba para el consumo humano, tanto para beber como para abastecer sus baños e incluso si la residual de éstos iba destinada al regadío de los campos, o si a éstos llegaban aguas movidas por molinos. En raras ocasiones, y casi siempre suele ser Ibn al-Jaṭīb, se habla de la escasez; por ejemplo, dice de Vera que carecía de manantiales y como la lluvia escaseaba, sus habitantes debían transportarla (JT, 58). También menciona que Archidona carecía del preciado elemento (JTm, 66) y escaseaba en Cártama (JTm, 67). Y los aparentes contrasentidos de poblaciones como Tabernas, Vélez Málaga y Alhama, con zonas verdes y a la par escasez de agua, que puede que no sean tales, puesto que los alrededores del cauce de los ríos absorben toda la vida que procede del agua y las tierras más alejadas se exhiben resecas. Sin embargo, según venimos comentando, lo habitual es resaltar su abundancia o, al menos, su presencia. En las descripciones generales de al-Andalus se insiste en que brotaban manantiales (MQ, I, 134) y había buen agua, que la Península Ibérica tenía cuarenta ríos, número que solo alcanzaba al-Andalus, que no había dos parasangas sin agua ni tres sin que el viajero encontrase pan y aceite en las posadas de sus caminos (ZH, 227), por todas partes brotaban ríos y manantiales de agua dulce (DK, 9), sus aguas eran potables y apenas existían zonas desérticas (DK, 29) y de haberlas recordaban a la tierra del Profeta, como era el

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caso de Elche. Ya en el s. XII, al-Idrīsī menciona que el agua de esta ciudad era salobre y que para beber, sus habitantes la recogían de lluvia (ID, 192). Ibn Saʻīd comenta que tal vez no haya mejores frutos en al-Andalus que los de Elche, pero que él ha pasado por dicha ciudad y su tierra es tan arenosa que dicen que se parece a Medina (SD, II, 273). Más adelante, al-Ḥimyarī añade que la ciudad estaba atravesada por un brazo del río vecino que pasaba bajo las murallas, abastecía sus baños públicos y atravesaba tiendas y calles, e insiste en que su agua era salobre y que para beber la recogían de lluvia (HM, 3). Otro ejemplo de agua salobre era el caso de la isla Qabṭil, perteneciente la cora de Sevilla, cuyo agua no era potable debido a su proximidad al océano, y debían llevarla desde Sevilla para el consumo humano (SD, I, 292). 3.2. La distribución del agua A continuación hacemos un repaso con la información que aportan las fuentes en este sentido, para lo cual hemos repartido en cinco grandes zonas la geografía andalusí. La primera recoge la información relativa al levante; la segunda, al centro; la tercera, a la parte sur; la cuarta, al oeste y la quinta, al noreste peninsular. En el levante, la primera información sobre el agua para el consumo humano proveniente de pozos se documenta en Burriana (MQD, 234). Por su parte, al-ʻUḏrī comenta que en aldea de Artana, cerca de Onda, había un manantial que fluía y decrecía una vez al día, y que él lo vio con sus propios ojos (UD, 20), así como que en Lorca había una acequia que corría a lo largo de veintiocho millas (UD, 1). De Valencia se destaca el carácter saludable (DK, 73) y sus aguas esparciéndose (SD, II, 297) y fluyendo por la Ruzafa (SD, II, 342) (MQ, I, 181). De Murcia se dice que poseía agua dulce (DK, 76), que la ciudad está situada al borde del río de Tudmīr y, al igual que ocurría en Xátiva (UD, 18), tenía molinos instalados sobre barcos, como los de Zaragoza, y norias con las que sacaban el agua para regar sus huertas (UD, 1). Se menciona un agua con propiedades curativas a cuarenta millas de Murcia, en el distrito de Aylaš, donde se hallaba una fuente a la que se acercaban las personas que tenían sanguijuelas pegadas a la garganta, al llegar abrían la boca y éstas caían, pues las sanguijuelas viven en aguas puras y frías. Los médicos las utilizaban para desembarazar a sus enfermos de ellas, y así no tener que utilizar la planta llamada anagalis o el cardo, el vinagre u otros productos semejantes (HM, 182). En Caravaca se encontraba una fuente cuyo agua, debido a su composición natural, depositaba arenilla, mientras que existía otra que poseía la propiedad de disolver los cálculos de la vejiga (HM, 150). Una de las descripciones más detalladas de la relación entre la ciudad y el agua se presenta en el caso de Pechina. Narra al-Ḥimyarī que en la ciudad

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penetraban arroyos que eran afluentes del río de Pechina. El que corría por el este, la parte alta, regaba todos sus huertas, y en período de crecida se llevaba una gran parte de sus arrabales; el otro discurría por los barrios situados al sur antes de reunirse con el curso de agua principal. La gran mezquita se hallaba en el centro de la aglomeración y en el patio había un pozo de agua dulce, del que ya había hecho mención al-ʻUḏrī (UD, 87) (HM, 38). A tres millas al este de Pechina, narra al-Idrīsī, nacía una fuente de aguas termales y era lugar de vacaciones de los almerienses (ID, 200). Esta información aparece ampliada más tarde por al-Ḥimyarī, así cuenta que en la elevada montaña situada al este de Pechina, aparte de contener magníficas vetas de minerales, se encontraba la extraordinaria fuente termal que no tenía semejante en al-Andalus por la calidad de su agua, su dulzura, su pureza, su efecto diurético, su acción favorable y todas las virtudes curativas que poseía. Se recogía en un gran estanque cercano al punto de donde manaba el agua, era de forma cuadrangular y de grandes dimensiones. Junto a su parte oriental, había restos de dos depósitos abovedados de antigua construcción. El más alto era aún visible, así como los muros que los rodeaban. Esta fuente determinó la formación de una aldea a su alrededor, Alhama, plantada de olivos, higueras y diferentes clases de árboles frutales. El agua de esta fuente regaba los huertos, y el sobrante iba a otro estanque. Cuando éste se encontraba lleno, discurría nuevamente el agua por una canalización subterránea destinada a regar la comarca donde se fundó la población de Abla (HM, 38) y añade Ibn al-Jaṭīb «sus aguas termales son tan salutíferas como las que fluyen del Paraíso, entre los peñascos de sus montañas corren manantiales de agua dulce y de buenísima calidad, pero escasea el riego y cuando llueve hay alimentos y cuando no, mueren tanto las personas como los animales» (JTm, 65). Menciona al-Ḥimyarī otra fuente termal de más caudal que la primera. Estaba situada al norte de Pechina, y era considerada como más eficaz contra las enfermedades y más conveniente para el organismo pues afirmaban que corría sobre cobre, mientras que la anteriormente citada creían que corría sobre azufre. Y a propósito de unos vestigios que aún se encontraban a ambos lados de la ciudad, se hace eco de una historia muy antigua que se contaba entre los cristianos según la cual dos reyes pidieron la mano de la hija del soberano que gobernaba sobre la zona. La princesa impuso una condición. Aquel de los dos que consiguiera llevar el agua de una de las dos fuentes termales hasta el interior del palacio de su padre sería el elegido para compartir su lecho. Ambos pretendientes se afanaron por cumplir la condición y comenzaron a canalizar el agua. El que intentaba llevar el agua de la fuente del norte encontró un barranco que le hacía necesario construir una serie de arcadas para el paso de la canalización. Esto le impidió llevar su trabajo a buen fin. El que canalizó el agua de la fuente del este realizó su trabajo y el rey le dio a su hija en matrimonio (HM, 39). Ya en el s. XVII, al-Maqqarī solo hace mención de una fuente termal junto a su río (MQ, I, 166).

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De otra ciudad almeriense, Vélez Rubio, apunta Ibn al-Jaṭīb que disfrutaba de manantiales de agua dulce y que sus baños estaban dotados de abundante agua (JTm, 59). De Mallorca, señala al-Zuhrī que tiene una montaña de la que baja un río que riega todas sus tierras, y disfruta de buen agua (ZH, 178); añade al-Maqqarī que en esta isla había una hermosa ciudad por la que discurría una acequia que siempre llevaba agua corriente (MQ, I, 169). En la zona del centro peninsular, al-Rāzī menciona que el agua del río Tajo a su paso por Toledo es saludable y no se corrompe como otras, siendo apreciada por su bondad y no haber ninguna otra tan buena en España (RZ, 300); incluso apunta que se consideraba como la mejor de toda España. Añade que es un gran río que recibe muchos afluentes y que a veces se desborda (RZ, 311). Otros autores reiteran que Toledo es una ciudad en la que abunda el agua (DK, 46, 50) y que, a lo largo de las orillas del Tajo, numerosos molinos y norias situadas sobre los canales sacaban el agua con la que regaban sus huertos y jardines, como era el caso de Talavera (ID, 187) (HM, 128). A propósito de Toledo, son varios los autores que mencionan la famosa historia de las dos pilas, cuya maravilla consistía en que se llenaban de agua mientras la luna estaba creciendo y se vaciaban conforme ella menguaba. Si alguien intentaba manipular su nivel, automáticamente el agua se regulaba. Cuando los cristianos tomaron Toledo, el rey Alfonso quiso conocer su mecanismo y ordenó desmontar una de ellas. Fue desarmada y quedó estropeada. Esto ocurrió en el año 528/1133 (ZH, 224) (DK, 48). También menciona al-Rāzī las buenas fuentes de la zona de Guadalajara (RZ, 299) y el Ḏikr destaca la gran abundancia de flores que había allí, debido a la frescura de su agua (DK, 59). Por último, recogemos otra noticia referente al consumo humano del agua. Ya apuntaba Ibn Ḥawqal, en el s. X, que los habitantes de la gran ciudad de Calatrava tomaban agua de su río para beber y que la utilizaban en la agricultura (HW, 116). No obstante, al-Rāzī afirma que el agua del Guadiana a su paso por Calatrava era mala y no se comía su pescado (RZ, 301); sin embargo, en el mismo río, a su paso por Badajoz, presentaba mucha pesca y su pescado era bueno (RZ, 79, 80, 303). En el XIV, ya nada se nos dice de su río, sino que cerca de Calatrava brotaba un manantial de agua tan amarga como el más ácido vinagre e imposible de beber, aunque si se llenaba con ella un odre y se agitaba, perdía la acidez y se hacía potable (HM, 163) (DK, 23). En la zona del sur, encontramos nuevamente la alusión al consumo humano de agua de pozo en al-Muqaddasī. Así lo afirma este autor cuando se refiere a Porcuna (MQD, 234), al igual que ocurría en otro lugar que está a trece millas de Arjona, Cazalilla, en donde afirma que regaban mediante aceñas (MQD, 238). En cambio, de Jaén comenta que poseía doce fuentes, tres de las cuales accionaban molinos (MQD, 234), al igual que se menciona que ocurría con el río

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Guadalbullón, cuyas riberas estaban bordeadas de numerosos molinos (ID, 202) (HM, 70). Otros autores añaden que había muchas y muy buenas fuentes en Jaén (RZ, 31), que un gran número de ellas corrían bajo sus murallas (ID, 202), y que era una ciudad que tenía acequias y manantiales (SD, II, 51). En el Ḏikr se afirma que esta ciudad constituía una importante estación termal, tenía dulzura en sus aguas y abundancia de manantiales (DK, 46). De Úbeda, nos refiere Ibn Saʻīd que, aunque no está junto al río, tenía un gran manantial que regaba el azafrán y otros cultivos (SD, II, 75). El agua en Córdoba se afirma que era buena (DK, 30) y dulce (DK, 31), y alMaqqarī mantiene que su río es uno de los más hermosos (MQ, I, 153); de Baena se dice que estaba dotada de numerosas aguas (DK, 45); de Cabra, que era rica en fuentes (RZ, 22) (DK, 25, 45) y el río que por ella discurría accionaba numerosas aceñas (HM, 149). Esta situación de gran abundancia de agua se atestigua también en Constantina, lugar en el que se aprovechaba para mover muchos molinos (RZ, 70, 301). De Priego se cuenta que poseía molinos (MQD, 235) dentro de la ciudad (ID, 204), puesto que abundaban las fuentes (RZ, 27) (ID, 204) (SD, II, 154) (MQ, I, 146) y aunque al- Rāzī y, tomándolo de él, Ibn Gālib, interpretan que sus aguas «se cuajan en las piedras» (RZ, 27) (GL, 282), lo correcto es que hay una fuente cuyas aguas son buenas para curar los cálculos biliares (UD, 93) (DK, 25). En Málaga y toda la zona de la antigua cora de Rayya se afirma que había buenas fuentes y ríos con mucha agua (RZ, 106, 308). Menciona Yāqūt que en esta cora existía un manantial de aguas termales, y que se trataba de uno de los mejores de al-Andalus, porque tenía agua caliente y fría (YQ, II, 892). Nuevamente encontramos en Málaga alusión al consumo humano: «beben agua de pozos que están casi a flor de tierra, es un agua abundante y dulce, también hay torrentes que corren en invierno y primavera» (ID, 200), y añade Ibn Gālib que esta cora poseía fuentes de agua inagotable (GL, 294). De Ronda afirma al-Rāzī, que poseía muchas fuentes (RZ, 309), al-Qalqašandī la describe como rodeada de ríos de agua pura (QL, V, 220) e Ibn al-Jaṭīb afirma que el agua de su río se trasladaba a la ciudad mediante potentes acueductos (JTm, 67). El mismo autor nos confirma que Vélez Málaga tenía mucha agua pero de pésima calidad (JTm, 53) y, por último, alude a los manantiales de Comares (JTm 54). En la vega de Baza se hace mención de su fuente termal de gran caudal (DK, 76), y se afirma que Guadix tenía mucha agua (ID, 202), puesto que a ella afluyen ríos que proceden de Sierra Nevada (YQ, I, 279) (MQ, I, 149), e Ibn al-Jaṭīb afirma que el agua de su río, al tener por manantial nevadas cumbres, era fría aún en los meses del estío (JTm, 61). Al-Qalqašandī afirma que el agua surgía a sus puertas como en Granada (QL, V, 221). También se refiere Ibn al-Jaṭīb a Fiñana y su magnífica agua (JTm, 62) que corría por sus huertas en abundancia (HM, 143). Y se menciona Salobreña y los numerosos canales que la surcaban formando arroyos (JTm, 55).

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De lo que no cabe duda, y todos los autores coinciden en este término desde al-Rāzī, es de que en Sierra Nevada están las mejores fuentes (RZ, 25), la nieve permanecía tanto en invierno como en verano, volviéndose tan dura como la roca (DK, 69), se podía encontrar nieve de diez años que ennegrecía y parecía piedra pero al romperla, aparecía debajo blanca (ZH, 214); por ello las aguas en Elvira eran muy buenas (RZ, 24, 291), la vega disfrutaba de abundantes aguas y había pesca en el río Genil (RZ, 310). En Granada el agua saltaba a la vista y no había nada que la ocultase, corría por el interior de la mezquita mayor (QL, V, 214), y en la Alhambra circulaba bajo el pavimento, incluso en la torre más alta había un surtidor (QL, V, 216). A propósito del agua refiere al-Maqqarī la famosa anécdota de Ibn al-Jaṭīb sobre el nombre de uno de los ríos de la ciudad de Granada: ¿Con qué se enorgullece Egipto de su Nilo una vez y Granada mil veces del Genil (Šinnīl)? Y explica que la letra šīn, entre los magrebíes, equivale al número mil, por lo tanto, šīnnīl son mil Nilos. Después, continúa describiendo la nieve perpetua y los muchos ríos que de ella bajaban (MQ, I, 148). Por su parte, del río Darro se canalizó una acequia grande, que cruzaba por medio de la ciudad en la que abundaban los baños, las acequias y los saltos de agua que accionaban molinos (QL, V, 215) (YQ, III, 788). Del Genil derivaba otra acequia que cruzaba la otra mitad de la ciudad, dando lugar a la formación de muchos arrabales (YQ, III, 788). En la zona oeste peninsular, se habla de consumo humano en Silves, donde el río proveía de agua potable a sus vecinos, bañaba a la ciudad por su lado meridional y movía los molinos que estaban situados en sus orillas (ID, 179) (HM, 106). Siglos más tarde, añade el Ḏīkr que en esta ciudad había multitud de fuentes de aguas transparentes y corrían caudalosos ríos (DK, 54). Niebla poseía tres fuentes (UD, 110) (ZH, 219) (GL, 292) (HM, 168) que son descritas en los siguientes términos: una da alumbre, otra produce aceche y la tercera da agua dulce. Cuando predomina el agua de la fuente buena sobre la de alumbre y la de aceche, mejora la situación de los habitantes de Niebla, pero si la que domina es el agua corrupta, aparece la peste en la localidad (DK, 59), y añade que en todo el mundo no se encuentra bajo esta forma el aceche, ya que en otras partes se obtiene en las minas, pulverizado o en bloques, mientras que aquí es agua solidificada. Por su parte, los habitantes de Niebla bebían de manantiales que brotaban en una pradera situada al oeste de la ciudad (ID, 178). En Saltés había manantiales de agua dulce (HM, 111) y en Santarem, que está junto al Tajo, los habitantes bebían tanto del río como de fuentes (ID, 186). Las aguas de Évora eran buenas (DK, 55) y la de Beja «especial para curtir cueros de cuantos animales hay en el mundo» (RZ, 81, 304) (SD, I, 403); las de Mérida y Beja eran buenas para las abejas (DK, 56); en Lisboa había fuentes

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calientes tanto en invierno como en verano (ID, 184); Coimbra, junto al río Mondego, por el oeste, tenía muchos molinos (ID, 183); Badajoz tenía manantiales y ríos caudalosos (DK, 55) y el agua era dulce en Algeciras (DK, 67), pues estaba regada por el río de la Miel (UD, 117) (ID, 176). Finalmente, en la zona del noreste peninsular, se menciona que el agua de Zaragoza era magnífica (DK, 70) y que su río tenía molinos sobre barcos que se trasladan de un sitio a otro (ID, 194) (DK, 75) e incluso al-ʻUḏrī menciona que treinta millas arriba de la ciudad, estaba situada la presa de los Banī Jaṭṭāb (UD, 24). Se menciona como muy buena el agua de Huesca (UD, 55) (DK, 71) y de rugientes se califican las aguas del gran río junto al que se sitúa Zamora (HM, 98). Cerca del río de Huete, en la zona de Uclés, se menciona una aldea llamada Bantīg cuyo agua se petrificaba en cualquier recipiente que se vertiese y formaba un depósito calcáreo de color amarillento, que también se creaba allá donde corría este agua. Cuando la bebían, afirma al-Ḥimyarī, depositaba sarro en los dientes de los habitantes y daba el mal de piedra (HM, 194). En el Ḏikr hay una variante en la grafía del topónimo y se habla de la aldea de Balīŷ, cerca de Lérida, por la cual corría un riachuelo cuyo agua se solidificaba y al dejarla en un recipiente se convertía en una masa pétrea de color amarillento; también se petrificaba en los dientes de los habitantes del lugar y en cualquier sitio en que se vertiese. Casi todos los moradores padecían enfermedades causadas por los cálculos (DK, 23). Al-Rāzī menciona que en Tudela había aceñas (RZ, 51) y en Tarragona se regista la única ocasión en la que el agua marina movía molinos (DK, 72). 3.4. Curiosidades relativas a las aguas En ocasiones, se añaden algunas peculiaridades de las aguas o de los lugares en cuyo entorno afloraban. La mayoría de las veces, son noticias registradas por alḤimyarī y más tarde referidas también por el Ḏikr, y en menor porcentaje se hacen eco de algunas de ellas al-ʻUḏrī y al-Zuhrī. Así se afirma que en Segura de la Sierra todo el que penetraba en su montaña sentía deseos sexuales e incluso podía llegar a eyacular sin tener sueños ni recuerdos eróticos y sin quererlo, y ello era debido al agua de un manantial que brotaba por allí (HM, 105) (DK, 24). Se habla también de un pozo que brotaba en roca viva por una hendidura en la que cabía perfectamente la cabeza de una acémila. Gran número de animales de carga y bestias frecuentaban el lugar para beber del manantial, el cual les proporciona agua suficiente para todos sin que disminuyera su nivel porque tantos animales abrevasen allí ni aumentase porque dejasen de hacerlo; sin embargo, en cuanto se intentaba recoger agua en un recipiente, no había bastante ni para llenar un pozal (HM, 105) (DK, 23).

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Cerca de Guadix, había una aldea con una fuente que manaba siete años y se secaba durante otros siete. La población iba y venía en función de ello (HM, 192). En cambio, cerca de Jaén, había una fuente que corría siete días y decrecía durante otros siete (HM, 194). En la montaña de las Cabras, en la zona de Los Pedroches, había entre la maleza una piedra llamada la Piedra del devoto en cuyo centro había un agujero con agua. Se trataba de una excavación del tamaño de una gran escudilla, lo suficientemente grande para que un hombre metiera sus manos y sacase agua para beber o satisfacer cualquier otra necesidad. El nivel nunca bajaba ni era absorbida por el suelo (HM, 142). En Huélamo, en el distrito de Cuenca, en el valle del Júcar, había una fuente encenagada y cubierta de musgo; hervía si se le quitaba el lodo y luego crecía otra vez el musgo (HM, 194). En Rota había un pozo cuyas aguas aumentaban o disminuían en función de su población (HM, 102) (DK, 64). En Pleitas, en la zona de Zaragoza, había un lugar donde brotaba agua dulce durante la primera noche del mes de agosto y el día siguiente hasta mediodía. A partir de esta hora comenzaba a decrecer de tal forma que, a la caída del sol, la fuente se encontraba seca y permanecía así hasta la primera noche de agosto del año siguiente. Este fenómeno se reproducía regularmente (UD, 47) (HM, 47). Entre las ciudades de Tortosa y Valencia estaba situada la rábita Kaški, la cual poseía un pozo maravilloso cuyas aguas manaban en función de cuánta gente necesitase beber (ZH, 204). Y en Boltaña, al este de Lérida, existía una terma prodigiosa (DK, 73). En Almería había un gran aljibe suspendido entre el cielo y la tierra, se llenaba de agua y no goteaba y la gente rezaba encima y debajo de él (ZH, 205). Al oeste del castillo de Vélez, brotaba una fuente de agua milagrosa, pues se curaba quien con sus aguas se lavaba (UD, 9). 4. El paisaje descrito 4.1. La tierra cultivada A lo largo de los siglos, la tierra va pasando de unas manos a otras y va dependiendo administrativamente de distintos centros de poder, mas ella sigue ofreciendo sus frutos a quienes la miman y le dedican su afán cotidiano en el inexorable paso del tiempo, del mismo modo que se perpetúa un tipo cultivo si la experiencia demuestra que es el idóneo en esa zona, como ocurre con el azafrán, el arroz o la caña de azúcar.

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La visión del conjunto de estos territorios y parajes andalusíes descritos por las fuentes manejadas no varía sensiblemente. Los hay como al-Idrīsī, al-Ḥimyarī y el Ḏikr que ofrecen datos acerca de las distancias en millas que había entre algunas poblaciones, pero no se prodigan en ofrecer noticias acerca de las vistas panorámicas que se presentaban al viajero o al espectador cuando describen dichas etapas. Como mucho, se ofrecen algunos detalles de sus alrededores del tipo tal población está rodeada de extensos campos de labor o arboledas, la vista se pierde en sus inmensas praderas, la circundan vastas explotaciones agrícolas sin solución de continuidad. Por este motivo, al espigar las escasas descripciones del paisaje que brindan esas millas hemos obtenido algunas conclusiones que iremos exponiendo a continuación. Ibn Saʻīd es, cronológicamente, el primer autor que nos ha transmitido de una forma diferente lo que su retina de viajero acumuló. No en vano el objetivo de su obra era recopilar, para que no cayeran en el olvido, los versos de los poetas que vivieron en todos los rincones de la geografía andalusí del s. XI, a los que agrupó en categorías atendiendo a la belleza de su verso. Esta loable tarea contribuyó a que aquellos lugares por los que iba atravesando en su particular riḥla, fuesen incorporados como parte del decorado. Así nos cuenta que mientras viajaba desde Murcia hacia el mar pasó por Orihuela y creyó estar en un lugar que parecía un trozo del Paraíso: un río que seguía su curso, las norias girando, el trinar de los pájaros, en impenetrable abrazo fundidos los árboles y, erigida en constante vigía de la situación, la inexpugnable fortaleza (SD, II, 286). En Esfiliana, a la par que alude a las famosas manzanas de espectacular tamaño, no se especifica si tan grandes como las de exquisito sabor de Cintra, de las que afirman que podían alcanzar los tres palmos (QL, V, 222) (MQ, I, 164) o las de Santarem, tan grandes que una acémila solo podía transportar tres de un viaje (SD, I, 415), Ibn Saʻīd menciona los versos de un notable del lugar, compuestos en presencia de su padre, en una ocasión en la cual el poeta lugareño y el padre de Ibn Saʻīd se sentaron a descansar junto al río (SD, II, 150). De Zaragoza resalta sus jardines verde esmeralda (SD, II, 434) y le impresionan Tudela y sus proverbiales tierras de labranza (SD, II, 449). El otro autor que incide en la descripción del paisaje es Ibn al-Jaṭīb, sobre todo en el Miʻyār, debido igualmente al objetivo de su obra, que era poner de manifiesto lo bueno de cada lugar y en contrapartida, aquellos otros aspectos menos favorecedores que siempre suelen darse en cualquier circunstancia de la vida. Hecho que ya se observa en al-Muqaddasī, cuando dice de Arjona que no tenía huertas (basātīn) ni árboles (ašyār), sino que era tierra de cereales (balad alḥubūb) (MQD, 233), por su parte, menciona Ibn al-Jaṭīb, que en Jubiles, en la Alpujarra, escasean los cereales y abunda la seda, en tal medida que sus habitantes la usan para adornar sus viviendas, muebles e indumentaria (JTm, 61). Y ambos, Ibn Saʻīd e Ibn al-Jaṭīb, coinciden, con más de tres siglos de diferencia, en alabar idénticos lugares, por supuesto sin perder de vista que esta

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coincidencia ya se limita a los lugares que aún estaban bajo dominio musulmán en tiempos de Ibn al-Jaṭīb. Citemos algunos ejemplos. Ambos describen la ciudad de Berja como paradigma de belleza. Recuerda Ibn Saʻīd que su padre, que era un apasionado de las panorámicas con las que Dios dotó a este lugar, le contó que estaba rodeada de huertos, junto a un alegre río, llamado el río de Adra (SD, II, 228), y casi en idénticos términos continúa Ibn al-Jaṭīb alabando la belleza de su aspecto, y esas vistas panorámicas que hacían que su delicioso paisaje atrajese la contemplación de la gente. La abundancia de agua de lluvia que beneficiaba sus campos hacía desprender a las rosas un aroma que recordaban a las de los alabados, en el imaginario colectivo árabe, jardines sirios de Dārīn, «sus vides se enroscan en otras plantas como las argollas y los racimos de uvas adornan las ramas como collares de perlas, las flores sonríen en las ramas de los árboles, su terreno es ondulado, carece de profundas depresiones y elevadas alturas; numerosas fuentes de exquisita agua, que se resuelven en arroyos, surcan el terreno suave y dulcemente, como franjas de brillante plata; sus construcciones están espaciadas por la planicie y entre ellas pueden andar desahogadamente las cabalgaduras. Aguas, sombras y deliciosos jardines atraen a las inteligencias». E inmediatamente la contrapartida: «escasean el trigo y la carne, es objeto de incursiones enemigas, sus habitantes viven con temor y su fortaleza arruinada parece un enano sarnoso» (JTm, 55). Añade al-Maqqarī que estaba situada junto al río Adra, rodeada de flores y árboles, y que su nombre, Barŷa, proviene de bahŷa, lo cual se debe a la belleza de su aspecto. Y, como suele ser habitual, acompaña la cita de unos versos que ilustran tales aseveraciones (MQ, I, 150). Coinciden asimismo en los bellos parajes de Andarax. A Ibn Saʻīd le parece un trozo del Paraíso. Cuenta que estuvo allí con su padre y que se quedaron prendados de sus fascinantes vistas, incluso el padre le compuso unos versos al río (SD, II, 235); sin embargo, dice Ibn al-Jaṭīb, los caminos que a ella conducen son tortuosos y a sus calles no las alegra ni un solo jardín, aunque su atmósfera es grata y sana y tiene agua dulce y potable (JTm, 61). Como venimos mencionando, los autores van describiendo los distintos tipos de campos de labor, fincas y terrenos de labrantía donde los andalusíes se afanaban en trabajar, dado el magnífico aspecto de las tierras cultivadas que nos presentan, y al ser el agua un elemento determinante, todo parece indicar que la hortofruticultura se revela como la principal actividad desarrollada, junto con la cerealista. Estos productos van sentando las bases de lo que constituye nuestra alabada dieta mediterránea. Habían heredado el cultivo de la vid y del olivo, si bien las frutas y verduras completan y enriquecen el panorama alimenticio de los andalusíes. Es cierto que no entran en detalles sobre los productos cultivados en las huertas, es más, nunca se mencionan, si exceptuamos la curiosa alusión que hace al-Zuhrī al tamaño de un tipo de calabaza que se criaba en Murcia, en la vega del Sangonera, de la cual afirma que cuando se secaba tenía cabida para contener un

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cahíz cordobés de trigo o más (ZH, 207), equivalente a unas dos arrobas. Todos estos cultivos ya fueron minuciosamente detallados por los conocidos agrónomos andalusíes del s. XI: Ibn Wāfid, Ibn Ḥaŷŷāŷ, Abū l-Jayr, Ibn Baṣṣāl y al-Ṭignarī. En cambio, en la descripción de los cereales se hace hincapié cuando quieren poner de manifiesto la excelencia de la relación entre el corto espacio de tiempo habido entre la siembra, el crecimiento y la cosecha. Así afirma al-ʻUḏrī que la inigualable vega del Sangonera anteriormente citada, que se extendía desde Cartagena hasta Lorca a lo largo de cuarenta millas (UD, 2) no tenía igual en el mundo, pues las semillas daban un rendimiento del trescientos por uno (DK; 76); a lo cual añade al-Maqqarī que Cartagena, situada junto al Mediterráneo, tenía una vega cuya extensión era de seis días de largo por dos de ancho y que estaba llena de aldeas (MQ, I, 148). Más adelante, repite la extensión, la existencia de aldeas y señala que su fertilidad era tal, que la lluvia de un solo día aseguraba la cosecha (MQ, I, 168). La misma situación registra al-Idrīsī, a propósito de la fertilidad de la vega de Balāṭa, situada entre Lisboa y Santarem, cuyo trigo se podía cosechar a los cuarenta días de haberlo sembrado, siendo tan bueno que una medida de simiente producía cien medidas, aproximadamente (ID, 186) (HM, 46). Otro distrito de Santarem, Saklab, es definido por al-Ḥimyarī como «el terreno más fértil del mundo. El rendimiento del grano es del ciento por uno, en los años de beneficio normal; en los mejores años es de doscientos por uno» (HM, 113). Al-Maqqarī añade Cintra a la relación, afirmando que una de sus características es que se daba muy bien el trigo, y también se podía cosechar a los cuarenta días de sembrado (MQ, I, 164). De Jaén especifica al-Ḥimyarī que sus campos estaban sembrados de trigo, cebada, habas y demás cereales (HM, 70), y afirma que en el riquísimo suelo de Tudela se producían cereales de excelente calidad (HM, 64). Al-Maqqarī comenta, a propósito de la riqueza agrícola de Toledo, que era tal que no había pobres allí, siguiendo a otros autores que ya la habían puesto de relieve, insistiendo en el período de los cuarenta días suficientes para cosechar (ZH, 224) (DK, 47) (MQ, I, 162). Y siempre el agua, fuente de vida que anima a que la naturaleza sea pródiga en fructificar, a que las orillas de los ríos se pueblen de almunias y alquerías sin solución de continuidad y a que las canalizaciones se conviertan en entramados de argénteas serpientes que fertilizan prados, vegas y campiñas entre los distintos asentamientos de sus cultivadores, a lo largo de los siglos, y en contrapartida a estas corrientes de agua que serpentean, otro elemento se contrapone, la quietud de los olivares. La descripción del paisaje en el cual la gran mayoría de autores se detienen algo más de lo habitual son los olivares que se extienden a lo largo de las quince millas de la roja colina del Aljarafe sevillano: goza de espléndido emplazamiento esta generosa tierra en incesante verdor, parasangas y más parasangas a lo largo y a lo ancho. Apenas está expuesto al sol un solo punto del suelo, tal es la frondosidad de sus olivos y el entrecruzamiento de sus ramas. Tiene

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también magníficos pueblos (BK, 114) (ZH, 219) que, a la par que los olivos, llegan hasta el puente de Niebla (HM, 101). El Aljarafe es el paradigma de la feracidad del terreno andalusí, como lo fuera la Bética romana. Es una selva sin leones y su río un Nilo sin cocodrilos (MQ, I, 157). Aunque, por supuesto, Sevilla no solo tiene su corona que es el Aljarafe, también se describe como un espectáculo pasear por las orillas del Guadalquivir. Afirma al-Zuhrī que había muchos huertos, jardines y vergeles a la vera de su río y que se podía caminar ocho parasangas bajo la sombra de sus frutales (ZH, 219). Más tarde, al-Ḥimyarī habla de veinticuatro millas de paseo a la sombra de los árboles de la ribera del Guadalquivir (HM, 208). De olivos también tupidos nos habla Ibn Gālib, siguiendo a al-Rāzī, en la ciudad de Cabra: «la mayor parte de su tierra es blanca y hay tantos árboles que los viajeros no pueden contemplar el paisaje. Especialmente abundan los olivos» (GL, 282), al-Idrīsī añade que desde Baena a la fortaleza de Cabra, comparable por su importancia a una ciudad, situada en una llanura cubierta de zonas pobladas y cultivos, hay escasamente una jornada (ID, 205); por su parte, las fortificaciones de Belicena, situada a veinte millas de Osuna, están rodeadas de olivares (ID, 225). No se especifica si tan tupidos, pero ya al-Rāzī afirmaba que Coimbra poseía los olivares con el mejor aceite del mundo (RZ, 85). De bosques aparecen algunos trazos paisajísticos. Comenta al-Rāzī que «en Bonita, lugar del nacimiento del Tajo, hay muchos pinares» (RZ, 311), y al-Idrīsī menciona Calaça, a tres jornadas al este de Cuenca, afirmando que estaba construida en el flanco de una montaña donde crecían muchos pinos cuyos troncos se cortaban y se les hacía bajar por el río hasta Denia y Valencia (ID, 198). También la ciudad de Alcacer do Sal es descrita como «rodeada de bosques de pinos» (ID, 181) (HM, 161). E Ibn al-Jaṭīb alude al hermoso panorama que ofrecían los pinares de Serón en Almería (JTj, 39). Sin embargo, destaca Tortosa a orillas de la desembocadura del Ebro, donde Ibn Gālib menciona que había bosquetes de boj y madera de pino (GL, 286). Otros autores registran datos sobre la construcción de barcos con la madera que se producía en los alrededores de la ciudad, de los cuales afirman que estaban cubiertos de pinos de un grosor y una altura considerables. La madera que de ellos extraían la empleaban para fabricar los mástiles y las vergas de los navíos. Era rojiza y su corteza brillante, resinosa y duradera, no como otras que estaban sujetas al deterioro de los insectos. Gozaba de una gran reputación (ID, 190) (HM, 124) (QL, V, 233). Añade el Ḏikr, que Tortosa era una ciudad muy fértil que estaba situada en la margen occidental del Ebro, su longitud desde su nacimiento hasta que desemboca en el mar era de quince días de marcha, y ambas orillas estaban pobladas de ciudades, castillos y aldeas cuyos habitantes colocaban lámparas a lo largo del río. También afirma que su boj se exportaba al mundo entero (DK, 74). Mas no se centran los macizos verdes en puntos determinados: tan fructífero aparece el noreste peninsular, con la ciudad de Zaragoza, edificada en una zona

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fértil y definida como una mota blanca en el centro de la esmeralda de sus jardines serpenteados por sus cuatro ríos, que la hacían parecer un mosaico de piedras preciosas (QL, V, 232), como en el centro destaca la ciudad de Toledo. Pocas poblaciones se le pueden comparar por la belleza de sus alrededores y la fertilidad de los campos regados por el Tajo. Su imagen permanece idéntica en las descripciones que de ella se hacen a lo largo del tiempo: los jardines que la rodean están salpicados de ruedas de molino destinadas a regar los campos que producen frutos de una belleza y bondad inexplicables, por todos lados se observan bellos dominios y hermosas panorámicas (ID, 188), es incomparable pasear por sus alrededores cuando los granados silvestres están en flor; posee todo tipo de frutos, se crían unos higos extremadamente dulces que son mitad blancos y mitad verdes (SD, II, 8). Continúa al-Ḥimyarī describiendo Toledo como un excelente territorio que posee un cinturón de jardines surcado de canales, en cuyos bordes giran ruedas con cangilones para regar los huertos que producen frutos hermosos e incomparables, y su población vive diseminada en ricas aldeas agrícolas (HM, 130). E insisten en que estaba rodeada de árboles por todas partes, y que la flor del granado alcanzaba el tamaño de las granadas que se producían en otros sitios, e incluso se daban varias especies de árboles de este fruto (QL, V, 238) (DK, 47) (MQ, I, 142, 161). En el oeste, aparece Badajoz situada en un llano cubierto de verde, un terreno fértil junto a un río y la belleza del lugar plasmada en unos versos que recoge al-Qalqašandī, describiendo el panorama (QL, V, 223). Frente a Silves, comenta el Ḏikr, «se alza la montaña conocida por Ŷabal al-Ŷanna, con la cual no se puede comparar llanura ni montaña alguna, las miradas se pasman ante la contemplación de tantos campos de labor, pastos, praderas, ríos caudalosos y umbrías frondosas; produce una gran cantidad de miel, aventaja a todas las demás ciudades de al-Andalus por la abundancia de espléndidos bienes y frutas apetecibles, caza y pesca. La ciudad tiene un aspecto maravilloso» (DK, 53). Lisboa, dice al-Ḥimyarī, por su misma naturaleza, es bella (HM, 16) y añade el Ḏikr: «la puerta occidental, llamada Bāb al-Jawja, se asoma a una extensa y verde pradera atravesada por dos arroyos que van a desembocar al mar» (DK, 51). También resalta Ibn Saʻīd la ciudad de Jerez y sus agradables vistas sobre el río Guadalete (SD, I, 303). En la zona meridional de al-Andalus, ya hemos destacado el valle del Guadalquivir, ya hemos aludido a Sevilla y a Córdoba y sus centros olivareros. Pero allí está también Carmona, sus verdes praderas y una llanura salpicada de numerosas aldeas (HM, 159) o Écija, ciudad con jardines y vergeles con vigorosa vegetación, un enclave de hermoso color verde (ID, 205). Ibn Gālib añade que Écija poseía muchas tierras, amplias vegas y abundantes bienes, recordando que fue construida sobre el Genil, que es el río de Granada (GL, 295). Al-Ḥimyarī resalta también de Écija su vasto y fértil territorio, las abundantes cosechas procedentes de sus numerosos huertos y jardines, así como la excelencias de sus

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frutos y granos (HM,15), y el Ḏikr reitera que se alimenta del deshielo de Sierra Nevada, que sus espaciosos y productivos campos proveían a sus habitantes de todo tipo de frutas y flores y que contaba con más de mil aldeas (DK, 69). Y algo más hacia el este, destaca la siempre bien ponderada Sierra Nevada y la zona de influencia de sus frescas y saludables aguas, Granada y su Vega. Coinciden nuevamente Ibn Saʻīd e Ibn al-Jaṭīb en los bellos parajes que ofrece Loja, entre ríos, a la sombra de los árboles, en un extenso llano. Se afanan y repiten los símiles del tipo «si este mundo tuviera una novia, sería este lugar». Situada junto al Genil (SD, II, 157) (MQ, I, 149), destacan su aspecto maravilloso y su encantador paisaje, la definen como inolvidable ¡por tantos motivos!: corre a sus pies un hermoso río bordeado por frondosos árboles, en sus alrededores abundan los jardines y los manantiales de agua que ofrecen lugares de descanso y distracción, sus tierras están regadas por numerosas acequias, ofrece al viajero un grato reposo, haciéndole pensar que se encuentra en su propia mansión, posee molinos en producción, agua pura con la que curar enfermedades del pecho; caza y leña abundantes, racimos de uvas que adornan como collares a las vides, almazaras, hortalizas, la fertilidad de su tierra es famosa; y vuelve Ibn al-Jaṭīb a recordar la contrapartida que en este caso, permítaseme la expresión, resulta dolorosa, pues menciona que «en el centro se ven calles estrechas y sucias que fatigan al viandante» (JTm, 66), teniendo en cuenta que él era originario de allí y que nos había conducido a su tierra, con el viajero de la época, por unos caminos tan agradables. Entre ella y Granada, recuerda al-Qalqašandī, había una de las mejores etapas para el viajero, a una jornada de Granada, entre huertas y jardines (QL, V, 221). De Guadix, menciona Ibn al-Jaṭīb, «su aspecto es tan bello que ante él se avergüenza la aurora» (JTm, 61). Y en una imagen recurrente sobre la espesura de los árboles nos describe el estrecho abrazo en el cual se fundían las ramas de los de Coín (JTm, 67). Y para combatir los rigores del frío de Sierra Nevada se ofrece el remedio del vino, presente en el verso de Ibn Ṣāra (s. XI) que varios de nuestros autores mencionan (YQ, III, 316) (QL, V, 215) (HM, 112). Comenta al-Zuhrī que no se cría nada en la cima, pero que «su ladera está poblada por viviendas sin solución de continuidad a lo largo de seis jornadas, todo está plantado de nueces, castañas, manzanas y moras. Hay mucha producción de seda y abundan las liebres» (ZH, 214). E Ibn Gālib añade, «está situada frente a Sierra Elvira, siempre hay nieve en ella, así como notables variedades de frutales, y en las aldeas de sus laderas se da excelente seda y lino mejor que el egipcio de al-Fayyūm» (GL, 283), y según el Ḏikr, «en sus cumbres crecen muchas flores y todo tipo de especies vegetales» (DK, 69). En el Levante sobresalen las inigualables huertas murciana y valenciana. De Xátiva comenta al-Maqqarī que su belleza era proverbial (MQ, I, 166). Los campos que la rodeaban estaban regados por un río del que sacaban agua con norias, tenía

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hermosos huertos y extensos campos, agricultura, ganadería y frutos (UD, 18). Una gran ciudad en la que abundaban los árboles y las frutas (ZH, 204), asomada a valles y ríos, poseía un alcázar que daba sobre estos llanos y ríos y quien lo miraba quedaba maravillado y se sentía incapaz de describirlo (GL, 284). Su belleza y solidez eran proverbiales (ID, 192). Alcira es descrita por Ibn Saʻīd como «la novia de al-Andalus, a quien su río la viste de seda, y a sus huertos de brocado. Es un jardín sonriente, con el sable de su río, la palomas, los ruiseñores y unas vistas que invitan a echar un trago» (SD, II, 363). Construida sobre el río Júcar (GL, 284) entre Murcia y Valencia, afirma al-Zuhrī que tenía un maravilloso puente de tres arcos (ZH, 205) y unos hermosos alrededores plantados de un buen número de árboles frutales bien regados (ID, 192). Otros autores continúan describiéndola como una de las notables y excelentes ciudades del universo por los jardines, árboles y agua que poseía (YQ, III, 307), y añaden que a esta isla fluvial de al-Andalus, situada cerca de Xátiva y a dieciocho millas de Valencia, en invierno se llegaba en barcas y en verano por un vado (HM, 102). De Lorca, cuenta Ibn Saʻīd que pasó por esta ciudad y no vio mejores jardines, alegres ríos y cosechas (SD, II, 275). Murcia se destaca por sus muchos paseos, sus numerosos jardines y una llanura por la que se recreaban los ojos (QL V, 230). Se la describe como una ciudad de hermoso aspecto, que disfrutaba de clima, agua, frutos, cebada y trigo magníficos, y era muy fértil porque la mayor parte de su suelo disponía de riego, la rodeaban arboledas y huertos en doce millas, de modo que quien se dirigía a ella caminaba bajo la sombra de los árboles, el trinar de los pájaros y el correr de las aguas hasta entrar por la puerta de la ciudad, y el río que rodeaba la muralla, como si de un brazalete alrededor de la muñeca se tratase, daba movimiento a muchos molinos de agua, y tenía el mismo punto de nacimiento que el río de Córdoba, un lugar llamado La Fuente (al-Mafyar) en las montañas de Segura (DK, 75). Recuerda al-Maqqarī que a Murcia se la conocía como al-Bustān, por los muchos huertos que la rodeaban (MQ, I, 164). Pero Valencia es la apoteosis de la belleza. El río que corría por su parte norte se utilizaba para regar los campos. En sus orillas había jardines, huertos y explotaciones agrícolas sin solución de continuidad. Este hermoso lugar, a tres millas del mar, rodeado de arroyos y huertas, poseía numerosos canales de agua, pájaros y una albufera en la que vertía su río. Estaba dotada de parques de recreo, luz, campos, jardines, huertos y casas de campo; solo se veían aguas corrientes, olorosas flores abriéndose, y se oía el trino de los pájaros procedentes de los huertos y jardines que la rodeaban por doquier, umbrías llenas de frescura, prados verdes, aguas que corrían por numerosos canales, y sobre todo, destacan su luz, a la que describen como «mayor que la del resto de al-Andalus porque la albufera aumenta la luz del sol cuando brilla sobre Valencia» (ID, 191) (YQ, I, 730) (SD, II, 297) (HM, 47, 55) (QL, V, 231) (DK, 73).

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4.2. La tierra habitada Los núcleos de población están presididos, como no podía ser de otra manera, por una fortaleza inexpugnable, o dos, caso de Cintra, que poseía dos castillos (HM, 112). El castillo de Tíscar, en las cercanías de Baza, por la pureza de su aire, se define como preferible a todos las fortalezas de al-Andalus (ID, 202), y en el patio de la de Castril, cuenta al-Zuhrī que se encontraba la gran piedra de la que manaba agua en tal cantidad que podría mover ocho piedras de molino (ZH, 210). Sin embargo, entre las todas ellas destaca Bobastro, única por su inaccesibilidad, fortificación y aislamiento. Describe Ibn Gālib que se trata una roca fuerte por todas partes en cuya cima hay una planicie extensa y una llanura vasta con muchos viñedos, olivos, granados y almendros (GL, 294). Detalles en los que insiste al-Ḥimyarī, como que está en la cima de un picacho rocoso aislado, la cumbre es una plataforma rectangular donde brotan de la roca aguas corrientes y dulces, se pueden abrir pozos sin esfuerzo y sus alrededores están llenos de aguas corrientes, árboles, viñas, higueras, olivos y frutales de toda clase (HM, 37); mas ¡ay!, en ocasiones, ya pueden tener los mejores campos y producir los mejores frutos, sus gentes vivían atemorizadas, como narra Ibn al-Jaṭīb que ocurría en Baza por culpa de la humedad, la cual minaba los cimientos de su muralla y el cascote que de ella se desprendía acababa llenando el foso que la circundaba. Tal situación restaba valor militar a esta plaza, ya que no podía aguantar un prolongado asedio (JTm, 60). Y esas fortalezas, lógicamente, estaban rodeadas de poblaciones que crecían a su abrigo defensivo y que para abastecerse cultivaban sus tierras colindantes, sus vegas, acondicionaban hermosos huertos y jardines, explotaban distritos agrícolas, bosques, y en la mayoría de las ocasiones disfrutaban de agradables vistas, y de lugares de recreo y descanso. En ocasiones, junto a la denominación específica de las tierras de labrantía, se añade la posición de la población que las posee respecto de cualquier otro accidente geográfico, y así hay ciudades que están construidas en lo alto de una montaña, como es el caso de Santarem (ʻalà ŷabal ʻāl) (ID, 186) (HM, 113); Lisboa está a orillas de un río (ʻalà ŷānib nahr) (QL, V, 222); Coimbra está situada en una colina circular de tierra (ʻalà ŷabal mustadīr) y al pie corre un río cuya agua acciona varios molinos (HM, 164); o Algeciras (ʻalà rabwa mušrifa ʻalà l-baḥr) en un altozano que da al mar, mientras que por el oeste hay higueras, arroyos de agua dulce y cerca de la ciudad se encuentra la desembocadura del río de Algeciras, cuyas orillas están bordeadas de numerosos huertos y jardines (ID, 172, 176) (QL, V, 220) (HM, 74); o Baena, que está sobre una eminencia del terreno (ʻalà rabwa mina-l-arḍ) rodeada de jardines, viñedos y olivos (YQ, I, 776) (HM, 59). También es el caso de Baeza dominando el Guadalquivir, la cual está sobre un pezón de terreno (ʻalà kudyat min turāb) rodeada de campos bien cultivados donde se produce mucho azafrán (ID, 203) (HM, 57); Córdoba está situada al pie de Ŷabal al-ʻarūs desde donde se divisa su panorama (HM, 153); en el espacio comprendido

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entre Jaén, Baeza y Guadix hay diversos lugares fortificados y florecientes que parecen ciudades bien habitadas y produciendo de todo en abundancia, como Jódar, Toya y Quesada (ID, 203); o en el levante peninsular, Burriana, que está situada en una planicie (fī mustawin min-al-arḍ) (HM, 44); y más al noreste, se sitúa Daroca en la falda de una montaña (fī safḥ ŷabal) (HM, 76). 4.3. La tierra disfrutada Hay también cabida para la mención de la belleza que invita a la molicie y el abandono. De lugares no aptos para ascetas habla al-Ḥimyarī, según el cual, el letrado al-Bastī (s. XI?) decía: «Si yo hubiera sentido una vocación natural por el ascetismo, la belleza de mi país me hubiera arrastrado a la frivolidad, al amor y a la ociosidad» (HM, 44). Debían ser realmente agradables los alrededores de Baza, pues Ibn al-Jaṭīb señala que la gente joven solía reunirse en las riberas de su río en busca de distracción (JTm, 60). De Purchena, que está en la confluencia de dos ríos (HM, 42) y poseía fructíferas huertas, nos cuenta Ibn al-Jaṭīb que su gente bebía vino en lugares gratos y alegres (JTm, 59). Lugares que expresamente faltaban en algunas ciudades, como Antequera, de la que dice Ibn al-Jaṭīb que no había allí lugares para divertirse (JTm, 66). No ocurría así en Almería, a la que describe dotada de lugares de distracción nocturna, y su río, mejor que el de otras ciudades, atraía a los inteligentes para su contemplación, porque a ambas riberas lo contorneaban árboles, cuyas ramas caían sobre las aguas (JTm, 56). En este paseo a través de la historia, la imaginación ha venido recreando el sentido de la vista y en ocasiones el del oído, así pues, qué mejor oportunidad para finalizar que dedicarle algo de atención al sentido del olfato. Plantas, maderas y resinas olorosas, hierbas medicinales, flores, ¡de cuánta variedad nos informan las fuentes que había en al-Andalus! Y así vamos sabiendo de las magníficas rosas de calidad extrema, delicado perfume y hermoso aspecto que se daban en la montaña de Segura, así como del espicanardo (al-sunbul al-rūmī al-ṭīb) que en ella crecía (DK, 24), del lináloe (ʻūd alanŷūŷ) de la región del castillo de Dalías que no era superado en fragancia, aroma y delicadez de perfume por el áloe indio (al-ʻud al-hindī), o el de la ya citada montaña Ŷabal al-Ŷanna, cerca de Silves, cuya fragancia inundaba el ambiente (DK, 12), si se quema, añade al-Maqqarī (MQ, I, 141, 200), e Ibn al-Jaṭīb afirma que también se daba en Sierra Nevada (JTi, I, 98). Nos recuerdan que la mezquita de Córdoba se perfumaba todos los viernes con un arrelde de áloe (DK, 40). Nos informan también de la mejorana (mardaqūš) (DK, 14) y la genciana (ŷinṭiyāna), este último, un fármaco simple muy apreciado que sólo se hallaba en Niebla (DK, 13) y se exportaba desde alAndalus a todos sitios (MQ, I, 141) y añade Ibn al-Jaṭīb que también se daba en Sierra Nevada (JTi, I, 98). Sabemos de la presencia del costo amargo (al-qusṭ al-ṭīb al-murr) de Úbeda y la montaña que lleva su nombre, Jabalcuz; del cerezo de Santa Lucía (maḥlab) que se daba en Monteleón, del mirto o arrayán (rayḥān), del hinojo

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CARMEN ROMERO FUNES

(rāziyānaŷ), y del espliego o alhucema (al-juzāmà) (DK, 14). En esta primavera que se nos avecina, pronto nos volverá a embriagar, como entonces ocurría, el azahar de los naranjos de Elvira (RZ, 24, 291), de Denia (ZH, 204) o de Málaga (MQ, I, 152). Y con al-Maqqarī nos quedamos a la puerta de la casa valenciana que tiene plantado en la entrada un peral «de botones» (kummaṯrà tusammà al-arza/azarra). Todo nos invita a pasar: nos informa de que el tamaño de sus frutos es el de una uva, su sabor, exquisito y nos seduce con el delicado aroma que exhala (MQ, 179).

PALMERAS EN AL-ANDALUS* Julia María CARABAZA BRAVO Universidad de Granada Expiración GARCÍA SÁNCHEZ Escuela de Estudios Árabes (CSIC) J. Esteban HERNÁNDEZ BERMEJO Universidad de Córdoba Enriqueta MARTÍN-CONSUEGRA FERNÁNDEZ Universidad de Córdoba

1. Introducción Las palmeras son monocotiledóneas leñosas de la familia Arecaceae (Palmae) ubicadas dentro de Mesangiospermas - Monocotiledóneas - clado Commelínidas - orden Arecales (APG, 2009). Forman un grupo natural de plantas con una apariencia característica que permite identificarlas sin grandes dificultades, aunque algunos grupos no relacionados taxonómicamente, como es el caso de las Cícadas, Ciclantáceas o Pandanáceas, a menudo se incluyen dentro por su apariencia semejante (Jones, 1995). Existen alrededor de 200 géneros de palmeras con casi 3.000 especies, la mayoría en regiones tropicales húmedas, principalmente entre las latitudes 20º N y 20º S, con 500 mm o más de precipitaciones anuales. La máxima densidad, tanto de especies como de plantas, se da en las selvas húmedas de un estrecho cinturón que oscila entre los 5º latitud N y 5º latitud S, y casi todas las demás vegetan espontáneamente entre los 23 N y 23 S, es decir, donde se hallan los trópicos de Cáncer y Capricornio, respectivamente (Cañizo, 2002). La palmera más septentrional es Chamaerops humilis que crece en la cuenca mediterránea, mientras que la palmera de distribución más meridional es Rhopalostylis sapida de Nueva Zelanda (Boyer, 1992). Las palmeras presentan una infinita variedad, las hay altas y enanas, delgadas y gruesas, con un solo tronco o con varios, con hojas pinnadas o palmeadas, enteras o bífidas, con palmas verdes, amarillentas, azuladas, grises, plateadas, rojizas o cobrizas, a veces con floraciones muy llamativas o con frutos decorativos o coloristas (Cañizo, 2002). Las palmeras típicas son árboles sin crecimiento secundario del tronco, sólo primario. Presentan tallos cilíndricos de *

Este trabajo se inscribe en el Proyecto de Investigación del Plan Nacional de I+D+I (20082011): Paisajes agrícolas y forestales en al-Andalus (FFI2009-09826).

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gran desarrollo (estipes), simples y de crecimiento terminal. Excepcionalmente se encuentran palmeras de ramificación dicotómica, como es el caso de Hyphaene tebaica. Las hojas parecen insertas de forma helicoidal formando un penacho terminal en el extremo del tallo. Dichas hojas suelen ser muy grandes, largamente pecioladas, formadas por vaina o base foliar, peciolo y raquis o nervio medio. Están compuestas por foliolos, pudiendo ser pinnatisectas o palmatisectas. Las inflorescencias pueden nacer por debajo de las hojas (infrafoliares), entre ellas (interfoliares) o por encima (suprafoliares), y están protegidas por brácteas o espatas. Las flores suelen ser minúsculas de periantio, tienen tres sépalos y tres pétalos, libres o soldados. El androceo puede presentar de tres a numerosos estambres, mientras que el gineceo es generalmente tricarpelar sincárpico, y fructifica en una drupa casi siempre monosperma o más raramente en baya. Las palmeras ofrecen abundantes recursos y son una característica dominante y una parte integral del paisaje en muchas zonas de los trópicos y subtrópicos. Son económicamente importantes por sus frutos para alimentación humana (Phoenix datilyfera, Bactris gassipaes, Cocos nucifera, Jubaea chilensis, Euterpe oleracea), aceites con el mismo u otros usos (Elaeis guineensis, Cocos nucifera) y azúcares (Borassus flavellifer, Jubaea chilensis, Metroxylon, Caryota). Otras especies son comercializadas como fuente de fibras, cera, marfil vegetal, materiales para artesanías y cierto tipo de industria del mueble, sal, bebidas alcohólicas, masticatorios, estimulantes, etc. Algunas, como es el caso de Phoenix dactylifera, alcanzan gran valor simbólico en diferentes culturas. También presentan un gran valor estético, son utilizadas en la magia y la medicina popular, y poseen una gran importancia ecológica. Del mismo modo, son de una enorme importancia económica en la jardinería y horticultura comercial debido a sus elegantes formas. Las palmeras son muy sensibles a las heladas invernales: hay pocas que resisten varios grados bajo cero y heladas de cierta duración, siendo la parte subterránea más sensible al frío que la parte aérea. Existe la hipótesis de que la distribución mundial de palmeras ―espontáneas y cultivadas― está condicionada fundamentalmente por el hecho de que el suelo de cada lugar se hiele o no se hiele. Los ejemplares más resistentes al frío soportan habitualmente mínimas de -15ºC. a -20ºC., incluso sobrepasando en algunos casos temperaturas de -23ºC. Las especies que resisten estas bajas temperaturas vegetan muy lentamente en veranos frescos (Cañizo, 2002). 2. Las palmeras en las fuentes textuales Si bien es cierto que existen datos históricos de gran relevancia sobre el conocimiento de la morfología, sexualidad, técnicas de cultivo y producción de fruto de la palmera datilera en diversos bajorrelieves asirios (s. VII a. C.) o, ya en la Península Ibérica, en algunas fuentes iconográficas como el Comentario al

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Apocalipsis de San Juan del Beato de Liébana (s. VIII), en este trabajo nos basamos únicamente en fuentes textuales para el estudio de las Palmáceas en al-Andalus. Así, en primer lugar, analizamos sucintamente algunas obras propias del mundo greco-latino y bizantino, para después pasar a la cultura arabo-islámica y, más en concreto, a los textos geopónicos y botánicos andalusíes de los s. X-XIV, a los que se han añadido algunas obras lexicográficas árabes de los s. IX-XIII, a fin de delimitar la rica terminología relacionada con dicha familia, más otras fuentes textuales árabes de carácter diverso. Igualmente, para contrastar la información aportada por los autores de al-Andalus, se hace un breve recorrido por varias obras posteriores a este período histórico histórico, todas ellas del s. XVI, en las que se insertan datos sobre palmáceas en la Península Ibérica. 2.1. Textos clásicos y bizantinos Dentro del mundo clásico, Teofrasto (s. IV-III a.C.) es el autor que aporta las observaciones más interesantes sobre el cultivo de la palmera datilera (Phoenix dactylifera).1 La describe como «uno de los árboles que sólo crecen en dirección de su altura (es decir, carece de vástagos laterales), con un sólo tronco y raíces profundas; [...] es de hoja perenne, y ésta se asemeja a la de las cañas» (Teofrasto, 1988: I, 9-10). En alusión a su carácter dioico, indica que «la palmera macho produce flores, pero no así la hembra que, sin embargo, produce fruto sin que preceda floración alguna» (1988: I, 13). Señala, igual que sucede en otros árboles con fruto en forma cónica, la siembra a partir de semillas como único medio de propagación (1988: II, 2), si bien detalla el proceso de su fecundación ―o polinización artificial―, que equipara al de la caprificación llevado a cabo en la higuera, aunque con ciertas diferencias. La operación se realiza cortando de la palmera macho, cuando está en flor, la espata, que contiene la flor, para después sacudirla sobre el fruto de la hembra (1988: II, 4), método que encontramos recogido sin grandes diferencias en los autores posteriores. En este conjunto de indicaciones acerca de determinados elementos claves en el cultivo de la palmera datilera, resulta muy llamativa la insistencia del autor en resaltar los condicionantes ambientales como elementos determinantes en el óptimo desarrollo del árbol y de sus frutos, indicando que, si se planta en otros países distintos al de origen, pueden sufrir importantes cambios.2 Señala la abundancia de hermosas palmeras en Libia y en el Golfo Arábigo, así como la existencia de otras muy longevas en la isla de Delos,3 sin ninguna alusión a la posible presencia de esta especie en la Península Ibérica.

1

En su Historia de las plantas dedica un capítulo completo al cultivo de las diferentes Palmáceas conocidas en su época (Teofrasto, 1988: II, 6). 2 Teofrasto, 1988: II, 2; III, 3; IV, 1. 3 Teofrasto, 1988: IV, 3, 7, 13.

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Junto a la palmera datilera menciona ―en mucha menor medida― el palmito (Chamaerops humilis), «que se distingue de las restantes [palmeras] en el fruto y en las hojas, anchas y cimbreñas, con las que se tejen cestas y esteras» (Teofrasto, 1988: II, 6), y la palmera egipcia (Hyphaene thebaica). En la descripción morfológica de esta última señala algunos caracteres inconfundibles, como su porte arbustivo, el estar constituida por varios troncos ―o estípites― y poseer un fruto más redondo y grande que el dátil (Teofrasto, 1988: II, 6). Sigue sus pasos Plinio el Viejo (s. I d.C.) en su Naturalis Historiae, único autor de este período que afirma que en la Península Ibérica hay palmeras en las zonas costeras, aunque añade que su fruto es áspero y no llega a madurar. Además de esto, habla sobre los suelos y climas convenientes a la palmera datilera (tierras livianas, arenosas y saladas, regadíos, tiempo seco); tipos de esta especie; su necesidad de macho y hembra; sus formas de cultivo (mediante el hueso del dátil, estaca...); las palmeras de varios pies; géneros de palmeras entre los que cita el palmito («de hoja más ancha y blanda y provechosa para ataduras»), y usos de los dátiles (Plinio, 1999: XIII, 4). Este autor ubica igualmente en las Islas Afortunadas ―o Islas Canarias― (Plinio, 1999: VI, 32) una palmera datilera que, según Cortijo (2007: 209-217), podría ser Phoenix canariensis. Estrabón (s. I), siguiendo a Posidonio, cita en la zona de Cádiz un árbol de cuya fibra se fabrican tejidos de gran belleza que, con toda probabilidad, se trata de Chamaerops humilis (Estrabón, 1992: III, 10). No obstante, el texto del primero resulta poco claro e, incluso, Cortijo (2007: 209-217) nos habla sobre la confusión que ciertos autores actuales, traductores de Estrabón, arrojan sobre la presencia de Hyphaene thebaica en la Península Ibérica, a la hora de traducir el término aplicado a esta palmácea que, en efecto, unos atribuyen a Chamaerops humilis pero otros a Hyphaene thebaica. Dioscórides (s. I) en su De Materia Medica (1983: I, 125-126), como cabría esperar de una obra de este género, sólo alude a las propiedades terapéuticas de los dátiles, de la espata y del fruto contenido en ella, así como del «meollo blanco del tronco» de Phoenix dactylifera. Por su parte, Columela (s. I), en los Doce libros de Agricultura, parece no conocerlas ya que no alude a ningún tipo de palmeras.4 Paladio (s. IV) en su Tratado de Agricultura parece interesarse poco por la palmera datilera, ofreciendo algunos datos referentes a técnicas de cultivo muy generales (plantío de vástagos, cava en torno a sus troncos, plantío de huesos frescos de dátiles y sus cuidados), a la par de una breve cita sobre el riego conveniente al árbol y remedios varios para curarlo.5 4 La única cita alude a «una rama de palma» para mover con ella una variedad de arrope (Columela, 1988: XII, 20). 5 Paladio, 1990: V, 4; VI, 6; VII, 5; VIII, 3; XI, 12.

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El autor bizantino Vindanio Anatolio de Berito (s. IV-V), en su Synagoge, dedica unas pocas líneas a la forma de plantar la palmera datilera ―partiendo de huesos de dátiles― y la tierra que le conviene (1974: 51-52), indicando igualmente el empleo de dátiles triturados en un ungüento para curar algunas heridas (1974: 18). El autor de época visigoda, Isidoro de Sevilla (s. VI-VII), recoge unas breves referencias de carácter mitológico sobre el origen del término Phoenix a las que añade algunas correctas observaciones sobre las condiciones edafológicas y climáticas exigidas por el árbol, en la misma línea de Teofrasto: «aunque nace en muchos lugares, no en todos ellos su fruto alcanza la madurez. Se da comúnmente en Egipto y Siria» (Isidoro de Sevilla, 1982: XVII, 7). La obra de recopilación titulada Geopónica, redactada en el s. X pero basada en el tratado agrícola de Casiano Baso (s. VI), dedica tres breves capítulos a la palmera datilera: el primero versa sobre su plantío partiendo del hueso del dátil ―siguiendo de cerca a Anatolio― y sobre el deseo de la hembra por el macho y cómo aplacarlo; el segundo expone el procedimiento de colgar vainas cerradas y secas en el tronco para que den fruto lozano, y el tercero habla de cómo tratar las hojas de modo que sean aptas para el trenzado de esteras y cestas (Casiano Baso, 1998: X, 4-6). A ellos se añaden dos indicaciones someras sobre el buen comportamiento de esta especie en tierra salada (1998: II, 10) y el hecho de que no pierde sus hojas en invierno (1998: XI, 1). 2.2. Textos árabes orientales y andalusíes Dentro de la cultura arabo-islámica, las primeras obras que contienen datos sobre la palmera son de carácter lexicográfico más que agrícola o botánico. En este sentido, encontramos el Kitāb al-Nabāt (Libro de las plantas) de Abū Ḥanīfa alDīnawarī (s. IX) y el monográfico dedicado a la palmera datilera, Kitāb al-Najl (Tratado de las palmeras), redactado por al-Siŷistānī en el s. X. De ambos y otras muchas fuentes se servirá más tarde Ibn Manẓūr, para redactar su diccionario titulado Lisān al-ʽArab (La lengua de los árabes), ya en el s. XIII. Por otra parte, y como sucede en el mundo bizantino con los Geopónica, Ibn Waḥšiyya (s. X) conforma la redacción final de la llamada Agricultura Nabatea basándose en múltiples escritos anteriores. Se trata de la primera enciclopedia agrícola escrita en árabe y su capítulo final se dedica en exclusiva a la palmera datilera (Ibn Waḥšiyya, 1995: II, 1339-1453). Además de éste, y como consecuencia de que dicha obra recoge la rica tradición islámica en torno a este árbol, sagrado para la cultura árabe, hay numerosas citas de la especie a lo largo de sus páginas. Así, nos hallamos ante la primera obra de temática agronómica que habla en profundidad de la palmera datilera, por lo que no es extraño su decisiva influencia en los geóponos andalusíes.

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Ahondando un poco en el último capítulo de la obra ya indicado, observamos que en él se ofrecen, en primer término, varias similitudes entre el hombre y esta palmácea, tanto a nivel físico como psíquico. De este modo, se enumeran algunas coincidencias entre ambos: cambios vitales, edad, sexo, «embarazo» de la palmera hembra, enfermedades y sus remedios, muerte... destacándose el tema de la añoranza que la palmera hembra siente por su compañera macho, por su deseo de que éste la fecunde con su polen, tema que encontraremos más adelante en la literatura agronómica andalusí. La Agricultura Nabatea parece conceder igualmente un cierto carácter humano a la palmera cuando refiere que este árbol se denomina «hermana de Adán», nombre con respecto al cual se rechazan orígenes falsos (por ejemplo, que la palmera apareció cuando nació Adán, o que éste comía siempre de sus frutos), para explicar que tan sólo se debe a los múltiples beneficios que tiene esta especie ―a nivel alimenticio y terapéutico básicamente―, beneficios diferentes pero casi iguales en cantidad a los atribuidos al personaje citado. Refiere, acto seguido, que todas las especies de palmera proceden de Persia y menciona algunas de ellas, distinguiéndolas especialmente por el color de los frutos. Habla de las diversas formas de plantar la palmera (hueso, esqueje, dátiles) y cómo se diversifican las especies gracias a ellas y otras labores (entre ellas, prácticas de carácter mágico-supersticioso). Más adelante, expone los diversos males que afectan a este árbol y cómo remediarlos; cómo se lleva a cabo el trasplante de los esquejes; los beneficios del árbol en general y de sus diferentes partes en especial ―tema al que dedica abundantes páginas―; diversos tipos de palmera que se plantan partiendo de huesos y, por último, expone unas consideraciones finales sobre los dátiles. Pasando ya a al-Andalus, y sirviéndonos de las fuentes histórico-geográficas, comprobamos que la palmera datilera y el palmito son las únicas palmáceas citadas. De la primera ya se menciona el excelente palmeral de Elche, así como la presencia de palmeras en la Arruzafa de Córdoba y en la mezquita aljama malagueña (Carabaza, 2004: 185, 190), y del segundo se afirma que está presente en Cádiz capital, en la cora de Sidonia y en la ciudad de Jerez (Carabaza, 2004: 190). Sin duda, los tratados que más información nos aportan sobre las Palmáceas en territorio andalusí son los agrícolas y botánicos. Son los siguientes en orden cronológico: • • • • • •

Kitāb al-Anwā’, calendario agrícola del cordobés ʽArīb b. Saʽīd (s. X). Kitāb al-Anwā’ wa-l-azmina, calendario del cordobés Ibn ʽĀṣim (s. X-XI). Maŷmūʽ fī l-filāḥa, del autor toledano del s. XI Ibn Wāfid. al-Muqniʽ fī l-filāḥa, del geópono sevillano Ibn Ḥaŷŷāŷ (s. XI). Kitāb al-Qaṣd wa-l-bayān, del toledano Ibn Baṣṣāl (s. XI). Kitāb al-Filāḥa, obra del sevillano Abū l-Jayr (s. XI-XII).

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•

Kitāb ʻUmdat al-ṭabīb fī maʻrifat al-nabāt li-kull labīb, tratado botánico del autor anterior. • Zuhrat al-bustān wa-nuzhat al-aḏhān, del geópono granadino al-Ṭignarī (s. XI-XII). • Kitāb al-Filāḥa, del sevillano Ibn al-ʽAwwām (s. XII-XIII). • Risāla fī awqāt al-sana, calendario anónimo del s. XIII. • Kitāb Ibdā’ al-malāḥa wa-inhā’ al-raŷāḥa fī uṣūl ṣināʽat al-filāḥa, poema agrícola del almeriense Ibn Luyūn (s. XIV). Partiendo de ellos, y añadiendo a veces algunos datos de las fuentes lexicográficas orientales ya citadas, vamos a analizar las especies de Palmáceas dividiéndolas en dos apartados: 1) citadas y cultivadas en nuestro suelo y 2) citadas pero no cultivadas. 2.2.1. Especies citadas y cultivadas en al-Andalus Phoenix dactylifera Es, con diferencia, la especie más citada. De ella se ofrece una pormenorizada terminología referida a su morfología,6 etapas de crecimiento, tipología y variedades de frutos, terminología que se conserva, en gran parte, en los países árabes actualmente. En cuanto a su morfología,7 y comenzando por los brotes, se distingue entre los fértiles (fasīl) y los vegetativos (ri’d o farj) siendo estos últimos los arrancados de la palmera y no obtenidos a partir de huesos. El ápice tierno o meristemo apical, popularmente conocido como «palmito», es denominado ŷummāra, palabra que designa también a la médula de la palmera. La «fibra», con referencia a la atactostela de las palmeras, es llamada līf. Ṭalʻ/ṭalaʻ se aplica tanto al espádice como a la espata e, incluso, a todo el conjunto (cobertura e interior); la espata también recibe otras denominaciones más específicas, como ŷufurrà/kufurrà/kāfūr. Las inflorescencias o flores masculinas (walīʽ o igrīḍ) se comparan con los dientes blancos por su forma y color, mientras que los racimos de las mismas se denominan ḥirq. Tal como señalan Abū Ḥanīfa (1973: 112) y Abū l-Jayr (2007: 220), con ellos se procede a la polinización (talqīḥ) de la palmera hembra, expandiendo sus «partículas» (daqīq), haciendo alusión al polen, en el interior del espádice de ésta. 6 La terminología más destacada aparece recogida en las láminas que se encuentran al final del trabajo. 7 Abū Ḥanīfa, 1953: 38, 96, 152-153; Abū Ḥanīfa, 1973: 112, 229-230, 244, 297-299; Ibn Manẓūr, 1984: I, 284, 589, 641, 676; II, 842, 1253; III, 1532, 2017; IV, 2323, 2505, 2691, 2807-2808, 2861; V, 3415, 3761-3762, 4115; VI, 4917; al-Siŷistānī, 1985: 113, 116-117, 121, 125, 127, 130-131, 134, 137-138, 142.

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Los racimos de flores femeninas son llamados šamārīj, en tanto que su eje o raquis se denomina ʽiḏq, qinw o ʽasīb, términos que difieren del empleado para el raquis de la hoja, ŷarīda. Los foliolos de la hoja de la palmera, pinnas, se designan como saʽaf y jūṣ y, por extensión, la totalidad de la hoja. En los textos consultados no se utiliza el término ibra (aguja) en el sentido actual empleado en los países árabes: los foliolos transformados en espinas que se encuentran en la base de las hojas de las especies del género Phoenix. La base de las hojas (vaina) que queda pegada al tronco se denomina kurnāfa (pl. karānīf), de la que Ibn Manẓūr da esta curiosa descripción: «se dice que los karānīf son las bases de las ramas gruesas y anchas que, cuando se secan, se quedan a modo de hombros» (1984: V, 3864). La base del tronco desprovista de los restos de las vainas se llama ṣunbūr, de la que algunos autores árabes especifican que salen unas pequeñas raíces (ʽurūq) siendo, en efecto, raíces aéreas que alcanzan hasta un metro en altura en la parte basal de la palmera. Esta riqueza terminológica que ofrecen los textos árabes llega, incluso, a distinguir entre las hojas decumbentes de la palmera (ʻuṯkūl/ʻiṯkāl), frente a ramas erguidas (bawāsiq), o a dar términos precisos a las hojas verdes que salen del centro de la médula, llamadas jilāl, sināf o sawāf. Las etapas de crecimiento8 también se detallan con nombres específicos: ašā’ (palmera joven y pequeña); ʽaḍīda (palmera de poco más de una braza); ŷabbāra (palmera de un par de metros), entre otros. Igualmente, existe toda una serie de términos para los ejemplares de más edad y mayor altura, como bāsiqāt, šawāhiq, raql, ʽaydāna y muhŷira. Con respecto a su tipología,9 se distinguen los ejemplares masculinos (fuḥḥāl y ŷilf), las palmeras de fructificación temprana (buršūm y miʽŷāl); las de dátiles frescos y de buena calidad (ʽaŷwa, barniyya), las de frutos desestimados para el consumo (daqal)... Finalmente, el término ṣinw designa las palmeras que presentan tres o cuatro pies. De igual forma, existe una rica terminología sobre sus frutos,10 referida tanto a sus etapas de desarrollo como a sus variedades. Entre las primeras, destacan los vocablos ḥaṣil (primera etapa del dátil apenas salido de la espata), busr (en alAndalus, dátiles pequeños y blancos), balaḥ (dátil verde que empieza a enrojecer),

8 Abū Ḥanīfa, 1953: 38; Abū Ḥanīfa, 1973: 300, 304-306; Ibn Manẓūr, 1984: I, 84, 284, 534; III, 1708; VI, 4617; al-Siŷistānī, 1985: 112-113, 115, 123, 127, 132-133, 141. 9 Abū Ḥanīfa, 1953: 66; Abū Ḥanīfa, 1973: 302-303, 308, 315-316, 318; Ibn Manẓūr, 1984: I, 258, 270; II, 1402-1403; IV, 2513, 2822, 2831; V, 3358; al-Siŷistānī, 1985: 113, 121, 129, 131, 134. 10 Abū Ḥanīfa, 1953: 52-53, 68, 128, 200; Ibn Manẓūr, 1984: I, 279-280, 339, 445; II, 901; III, 1665; al-Siŷistānī, 1985: 113, 118, 123.

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ruṭab (dátiles maduros y dulces, aún no secos), y tamr (dátil cuando maduro listo para el consumo). Con respecto a las variedades de dátiles, indica la ‘Umda (2007: 158): «hay muchas, entre ellas daql, de piel fina y hueso grande, de color amarillo; kasabba, de longitud mediana, mucha pulpa y hueso pequeño, rojo, dulce y delicioso; šadaj, tierno hasta el punto de abrirse solo [...]; ṣayḥānī; ŷuʽrūr; junfusāʼ, que es corto y negro como el higo jaharí, buenísimo; hayrūnī, de gran tamaño, alargado, con mucha humedad, semejante al higo llamado fušk; «cola de ratón»; ṭubbar; arzad; tibbī; sihrīz; barnī, que es rojo y corto; y taʽḍūḍ, dátil de color azul marino, delicioso, voluminoso [...]. Otras variedades son ṣarīm, ŷazīm, šuʽr y qashar, que es blanco y flaco». En cuanto a las técnicas de cultivo, podemos destacar las siguientes: Reproducción:11 la única forma de propagación asexual posible en la palmera datilera es la separación de retoños que se producen fundamentalmente en los pies jóvenes. A esto se refieren, efectivamente, al-Ṭignarī (2006: 254) y Abū lJayr (1991: 254), señalando el mes de marzo como el más adecuado para esta labor. Desde el punto de vista de su propagación sexual, son evidentemente buenos conocedores de las técnicas de polinización artificial, algo que, por otra parte, era bien conocido y practicado desde las antiguas culturas asirias. Describen claramente el carácter dioico de la especie, con pies «machos» y «hembras», identifican espádices y flores masculinas, el polen producido por las mismas, las flores e inflorescencias femeninas y las diferentes etapas en el cuajado y maduración del dátil.12 La siembra se realiza mediante una cuidadosa colocación del «hueso» (semilla) de forma que el embrión quede en posición erecta y posiblemente protegido por el sol de poniente. El procedimiento citado por Ibn Baṣṣāl y alṬignarī de sembrar el fruto completo no tiene efecto para acortar el periodo juvenil (de doce a quince años), pero sí estaría justificado para prevenir las afecciones de hongos que suelen atacar a la semilla desnuda. Abonado:13 los agrónomos andalusíes recomiendan para esta labor el excremento humano fresco así como una mezcla de paja y ceniza. En caso de que la tierra no sea salada, afirman ―como hacen casi todos los autores anteriores― que hay que añadirle sal todos los años hasta que brote, aunque alguno opina que 11 Abū l-Jayr, 1991: 254, 370; ʻArīb b. Saʻīd, 1961: 74; Carabaza, 1988: 218, 230; Ibn ʻĀṣim, 1993: 208; Ibn al-ʻAwwām, 1988: I, 156, 159, 171, 344-348; Ibn Baṣṣāl, 1995: 67-68; Ibn Luyūn, 1988: 225-226; Risāla fī awqāt al-sana, 1990: 191; al-Ṭignarī, 2006: 253-254. 12 Abū l-Jayr, 1991: 224, 242; Ibn al-ʻAwwām, 1988: I, 349, 576-577; Ibn Luyūn, 1988: 239. 13 Carabaza, 1988: 230; Ibn al-ʻAwwām, 1988: I, 102, 106, 124, 129, 344-345; al-Ṭignarī, 2006: 254, 278, 281.

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también prende sin sal o sustituirse ésta por madres de vino añejo (Ibn al-ʻAwwām, 1988: I, 348). Poda y trasplante: en la agronomía andalusí, estos trabajos de manejo se realizan en invierno o entrada de primavera: trasplante en enero;14 poda en abril o marzo15 e, incluso, el riego se ha de realizar en abril (al-Ṭignarī, 2006: 254). Dado lo extensivo del cultivo y la precisión de estas observaciones, con las que están de acuerdo algunos jardineros en la actualidad, podríamos llegar a cuestionar si estas prácticas se realizan en la época más adecuada hoy en día, ya que por lo general se llevan a cabo en los meses de pleno verano (julio y agosto), aduciendo que es el período de reposo de las palmeras. Injerto: nos dicen Ibn Ḥaŷŷāŷ (Carabaza, 1988: 315) e Ibn Baṣṣāl (1995: 119) que la palmera datilera se injerta en el palmito y en la palmera egipcia y a la inversa ―observación que hoy parece casi inviable―, y advierten que en los países muy cálidos y húmedos no es posible esta práctica. Enfermedades: Ibn al-ʻAwwām (1988: I, 591-592) señala que «la ictericia que aparece en la palmera por exceso de estercuelo, sobre todo por el de excrementos humanos y palomina, ambos muy calientes, se combate rociándola, antes de la salida del sol, con agua en la que se hayan macerado hojas de cohombrillo amargo y matas de calaminta, o con cenizas de higuera y encina maceradas y cocidas en agua dulce». Esta referencia a la enfermedad llamada «ictericia» puede responder al denominado actualmente amarilleo, provocado por hongos saprófitos facultativos del tipo Fusarium, Pythium o Armillaria, asociados generalmente a un exceso de riego, y cuya infección se vería favorecida por un exceso de materia orgánica. De ser así, la utilización de cenizas con restos de carbón vegetal estaría plenamente justificada, dado el poder fungicida de estos productos. Exigencias ecológicas: casi todos los agrónomos andalusíes están de acuerdo en que esta especie precisa de tierras salobres,16 pero también prospera en otras que no tienen esta característica (al-Ṭignarī, 2006: 277; Ibn al-ʻAwwām, 1988: I, 345). Lo que sí es cierto es que la sal podría emplearse para prevenir las afecciones fúngicas anteriormente citadas, así como para controlar malezas, ya que la palmera se encuentra entre los árboles más resistentes a la salinidad.17

14 Abū l-Jayr, 1991: 254; Ibn ʻĀṣim, 1993: 194; Ibn Baṣṣāl, 1995: 68; Risāla fī awqāt al-sana, 1990: 164; al-Ṭignarī, 2006: 281. 15 Abū l-Jayr, 1991: 254; ʻArīb b. Saʻīd, 1961: 74; Ibn al-ʻAwwām, 1988: II, 440; Ibn Baṣṣāl, 1995: 68; Ibn Luyūn, 1988: 227; al-Ṭignarī, 2006: 281. 16 Carabaza, 1988: 230; Ibn al-ʻAwwām, 1988: I, 49, 69, 344-345; Ibn Baṣṣāl, 1995: 68; alṬignarī, 2006: 69, 281. 17 Teofrasto (1988: 137-138) ya hacía referencia a esta exigencia ecológica que planteaba el cultivo de la palmera.

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Chamaerops humilis Otra especie de distribución extratropical mencionada en los textos andalusíes es Chamaerops humilis, el palmito mediterráneo, llamado en árabe dawm.18 Planta silvestre y autóctona de al-Andalus, es citada escueta, pero familiarmente, en dichos textos y sobre todo en la ‘Umda (Abū l-Jayr, 2007: 293) que destaca su porte humilde plenamente integrado en el paisaje andalusí. La descripción morfológica que de ella hace el autor de esta obra, Abū l-Jayr, no deja lugar a dudas: «se le llama también ‘palmera de tierra’ por su poca talla; algunos ejemplares alcanzan la talla de una persona sentada, pero de otros apenas asoma sobre la tierra otra cosa que las hojas. Es una planta conocida entre nosotros [en alAndalus]; tiene espata, dátiles, flor y hojas, quiero decir, fibras, como las de las palmeras». Las referencias al uso de esta especie como textil y otras relacionadas con la elaboración de cestos para conservar condimentos tan bien conocidos en alAndalus, como la alcaravea y las alcaparras, demuestra su proximidad. Extraña es, no obstante, la ausencia de referencias sobre el consumo de sus brotes («palmitos» también en esta acepción y sentido) en alimentación humana. No obstante esto, en obras árabes redactadas en Oriente, e incluso en algunas occidentales de temática farmacológica, hay confusión entre el término dawm y el que se verá a continuación, muql, al ser ambos identificados con la palmera egipcia o Hyphaene thebaica. Dicha confusión se basa en el hecho de que dawm, hasta hoy, sólo se aplica al palmito o Chamaerops humilis L. en la zona iberomauritánica al no darse más allá de Túnez, tomando la acepción de palmera egipcia desde este último país hacia la zona mediterránea oriental. 2.2.2. Especies citadas y no cultivadas En las obras de agricultura escritas en al-Andalus no se mencionan otras especies más que las citadas anteriormente. No obstante, en el tratado botánico de Abū l-Jayr, la ‘Umda, se puede llegar a identificar otras Palmáceas más orientales como Cocos nucifera (el cocotero), e incluso alguna especie más del género Hyphaene, probablemente siempre ausentes de los paisajes agrícolas andalusíes. Cocos nucifera El cocotero se denomina en árabe, básicamente, mediante dos vocablos: ŷawz al-Hind y nārŷīl. Como indica el primer término (literalmente «nuez de la 18

Abū l-Jayr, 1991: 326; Carabaza, 1988: 315; Ibn Baṣṣāl, 1995: 179; Risāla fī awqāt alsana,1990: 238.

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India»), estamos hablando de una Palmácea de tierras muy lejanas a las andalusíes. De hecho, la ‘Umda (Abū l-Jayr, 2007: 190-191) deja claro que fue especie no conocida por los clásicos Dioscórides y Galeno, y toma todos sus datos de Abū Ḥanīfa al-Dīnawarī (1973: 288-289). A modo de resumen de dichos datos, podemos decir que se trata de un árbol semejante a la palmera pero sin espinas y de gran altura; con una fibra parecida a la de ésta, y con hojas como las del platanero pero menores y más largas. Continúa un poco más adelante hablando de la extracción de la leche de coco, y cómo ésta debe consumirse de inmediato, una vez recogida, al objeto de que no se convierta en una bebida alcohólica; pasado un día, se transforma en un vinagre muy fuerte o ácido que llega a deshacer la carne del búfalo de agua si se guisa con él. Esta referencia a la leche extraída del fruto puede aplicarse a varios tipos de Palmáceas, ricas en esta savia dulce. Son varias las especies de las que actualmente se extrae su savia para hacer algún tipo de bebida, caso de Arenga pinnata, Borassus flabellifer, Elaeis guineensis, Phoenix sylvestris, palmas de las que, como del cocotero, se saca una savia lechosa rica en azúcar que, fermentada, se utiliza para hacer vino y vinagre. El poco conocimiento que Abū l-Jayr tiene de esta especie hace que, en la descripción que presenta, incluya datos de otras Palmáceas como, por ejemplo, cuando comenta acerca de los cocos: «cada uno del tamaño de un huevo de oca o mayor, entre rojos y negros, con un agujero en el pedúnculo como el de la nariz, y uno de sus extremos es agudo, y los rodea un saliente de su propia sustancia como una ajorca, como sucede en la nuez comestible, como el circuito de un collar. Los comerciantes, tras comer su pulpa, ponen especias dentro del cascarón» (Abū l-Jayr 2007: 190-191). Probablemente, con estas palabras se refiera a Areca catechu, areca catechu o palmera de betel. Esta especie tiene sus frutos del tamaño de un huevo variando su color del rojo a negro dependiendo de los distintos estados de maduración; la nuez de betel es una drupa, con tejido que rodea la semilla. La alusión de la ʻUmda a la ingesta de su pulpa podría estar relacionada con la práctica que señala Moody (1864: 88) de masticar nuez de betel en la zona denominada Indostán, en los s. VIII y IX, cuando árabes y persas la visitaron y adoptaron esta costumbre. Cocos nucifera se desarrolla bien en clima cálido, sin grandes variaciones de temperatura, siendo las temperaturas más adecuadas 28ºC-30ºC de máxima y 22ºC de mínima, con variaciones de 5º a 7ºC. En cuanto a la humedad, menos del 60% es perjudicial para la planta. Con estos condicionantes, difícilmente pudo ser cultivada en al-Andalus ya que, incluso en las zonas de la Península Ibérica más tropicales ―caso de la costa malagueña y granadina―, presentan una influencia mediterránea con oscilaciones térmicas y de humedad que sobrepasan los límites del cultivo del cocotero. Según recoge Harries (2001: 148), fue Vasco de Gama quien introdujo el coco en Europa: cargó cocos en la India o en el Este de África durante su vuelta al

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mundo y, a su regreso, dejó algunos en las islas de Cabo Verde y trajo otros a Portugal en 1499. Areca catechu Al igual que Cocos nucifera, Abū l-Jayr toma gran parte de los datos acerca de esta Palmácea de Abū Ḥanīfa (1973: 194), creemos que por no haber visto nunca esta especie en tierra andalusí. Generalmente, se denomina en árabe fawfal y, además de lo señalado más arriba, la ʻUmda le dedica un epígrafe independiente en el que dice: «es una palmera como la del cocotero, con racimos que llevan su fruto como los que llevan en la palmera los dátiles, pudiendo aquél ser rojo, blanco u oscuro, similar a la mazorca del huso, con la base más ancha que la punta, como un cono, del tamaño de una avellana. No es planta de Arabia, sino de China y la India [...]» (Abū l-Jayr, 2007: 607). Indica tras esto que no la conocieron los autores clásicos y finaliza con las propiedades terapéuticas de su fruto, como son fortalecer los órganos internos y sanar los tumores calientes. Esta especie se desarrolla bien en climas cálidos con temperaturas medias que oscilan alrededor de los 20-25°C, presentando problemas con temperaturas inferiores a 3ºC. El grado de humedad debe ser alto, ya que esta especie es originaria de zonas tropicales y subtropicales. En cuanto a su posible cultivo en alAndalus, se hace igual comentario que para Cocos nucifera. Hyphaene thebaica Los agrónomos y botánicos andalusíes distinguen Chamaerops humilis (dawm) de la palmácea que ahora nos ocupa (muql), aplicando el primer término al palmito y el segundo a la palmera egipcia. Sin embargo, los escasos datos que de Hyphaene proporcionan los textos en los que nos basamos19 nos indican que tal vez nunca fue cultivada en al-Andalus. Es probable, por tanto, que la escasa experiencia de los autores andalusíes sobre esta especie estuviera basada en la información adquirida de fuentes orientales y clásicas, a la que cabría añadir el conocimiento directo durante sus viajes y estancias al Este del Mediterráneo. Pudiera ser, incluso, que tuvieran noticia de alguna más de las especies del género, de distribución E africana, muy importantes todavía en las economías de subsistencia de los pueblos africanos de las regiones mencionadas, que encuentran en ellas diferentes usos y aplicaciones (alimentación, leña, destilación de bebidas alcohólicas, perfumes, etc.).

19

118.

Abū l-Jayr, 1991: 229, 249; Abū l-Jayr, 2007: 444; Carabaza, 1988: 315; Ibn Baṣṣāl, 1995:

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El término árabe muql también se aplica al fruto del dawm ―identificado éste como la palmera egipcia― en algunos textos andalusíes de carácter farmacológico (Ibn al-Bayṭār, 1987: III, 333; Maimónides, 1940: 114). Igualmente, y en mucha mayor medida, muql se identifica en obras de diversa índole con la gomorresina (bedelio) extraída de varias especies entre las que se encuentran Palmáceas del género Hyphaene y también Burseráceas (Balsamodendron mukul, Commiphora africana). Como indica Abū l-Jayr en la ‘Umda (2007: 484), desde la Antigüedad existía cierta confusión sobre los principales productos obtenidos de estas especies, el «bedelio de la Meca (muql makkī) y el bedelio azul (muql azraq)»; el primero sería el extraído de varias especies del género Hyphaene y de diversas Burseráceas el segundo, ambos con aplicaciones en medicina. ¿Hyphaene coriacea? El autor de la ʽUmda dice que «jazam es una planta parecida al palmito egipcio (dawm), pero de hojas más cortas, gruesas y anchas, con manillas y dátiles busr, que se ennegrecen al madurar, pequeños, amargos y acerbos, que la gente no come, pero sí mucho los cuervos, que los procuran, haciéndose de sus troncos colmenas para las abejas, que se aficionan a ellas; es planta de Arabia» (Abū l-Jayr, 2007: 269-270). Esta cita está copiada casi literalmente de Abū Ḥanīfa (1953: 143144), lo que manifiesta, una vez más, que nos encontramos ante una especie que no se cultivaría en al-Andalus. Los editores y traductores de esta obra la identifican con Hyphaene coriacea Gaertner o palmera ilala, pero dudamos de esta identificación pues esta especie es la más sureña de las existentes en el continente africano y también se encuentra en Madagascar, no en Arabia como afirma Abū Ḥanīfa y, tras él, Abū l-Jayr. Por el uso que se menciona en ambas fuentes árabes, podría pensarse en otra Hyphaene, en concreto H. compressa, pues, según Medley (1993: 171-183), en Kenia se utiliza la base de sus troncos para hacer colmenas, pero dudamos en gran medida de que pueda tratarse de esta especie que se distribuye por Egipto, Sudán, Etiopía, Somalia y sur de Mozambique. 3. Tradiciones y usos de la palmera datilera en al-Andalus La palmera datilera es la especie vegetal más citada en el Corán, en los hadices y en las obras de medicina profética por sus múltiples beneficios (Carabaza, 2000: 147-150). Incluso, se la llega a equiparar con el creyente musulmán al concebirla como una proyección del propio hombre. Esta tradición se incorpora a diversos textos agrícolas y botánicos de la cultura arabo-islámica, tal como hemos visto en la Agricultura Nabatea, y como puede también observarse en varios tratados andalusíes. En ellos se habla de la sexualidad de la palmera, afinidades con otros árboles, enfermedades, etapas del crecimiento... y se establece un paralelismo entre determinados órganos del vegetal y del hombre: el tejido

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reticular ―o fibras― que recubre el pie de la palmera y se enrolla sobre la médula es equiparado con la cabellera humana; las envolturas que protegen el espádice con la placenta del feto; el conjunto formado por el corazón y la médula de la palmera, considerado su parte más noble, equivale al corazón del hombre. Abundando en esta afinidad hombre-palmera, la atracción existente en las palmeras se compara con las relaciones afectivas y emocionales humanas.20 Del mismo modo, se recogen en estas obras los ecos de la tradición profética en torno a esta Palmácea como, por ejemplo, cuando Ibn al-ʻAwwām acaba el capítulo dedicado a su plantío indicando que el Profeta Muḥammad rompía el ayuno con dátiles, que Dios dio este fruto a María, y que comer siete dátiles de la variedad ʻaŷwa antes de acostarse mata los gusanos intestinales, tradiciones a las que añade que Set, hijo de Adán, fue el primer hombre que plantó palmeras (Ibn alʻAwwām, 1988: I, 349). Pasando a los usos de esta especie, centrados casi exclusivamente en sus frutos, podemos decir que sobre la importancia de los dátiles en la alimentación de los pueblos nómadas del desierto norteafricano no hace falta insistir. Sin embargo, la escasa presencia de la palmera y de sus dátiles en el suelo andalusí, unido al sabor poco agradable de los mismos ―los textos agrícolas recogen diversos procedimientos para hacerlos más dulces21―, nos muestra cómo no debieron tener un papel destacado en el plano alimentario y quedaron reservados para platos exquisitos, como elementos de lujo. De este modo, los dos tratados andalusíes de cocina que se conservan, ambos de comienzos del s. XIII, sólo aluden, en total, a cuatro recetas de dulces en las que intervienen los dátiles.22 Las referencias sobre la panificación de la harina de estos frutos proceden de la Agricultura Nabatea y no parece que en al-Andalus este proceso culinario se llevara a la práctica (Ibn alʻAwwām, 1988: I, 346). Algunos agrónomos señalan, igualmente, las propiedades astringentes, tonificantes del aparato digestivo y fortalecedoras de encías que poseen varias partes de este árbol (al-Ṭignarī, 2006: 255-258; Abū l-Jayr, 2007: 492). Igualmente, diversas obras de tema médico-farmacológico resaltan las propiedades dietéticas y terapéuticas de los dátiles y otras partes de la palmera. Entre ellas, por ejemplo, Ibn Wāfid nos dice en su tratado de simples (siguiendo a Dioscórides) que el dátil verde corta la diarrea y la sangre que fluye de las hemorroides, mientras que el seco es útil contra el dolor de estómago, las úlceras intestinales y el dolor de vejiga (Ibn Wāfid, 1995: 235-237). Ibn al-Bayṭār, siguiendo a al-Rāzī, recomienda comer dátiles a las personas de temperamento frío, mientras que para las de temperamento caliente son nocivos, aunque algunos de sus perjuicios se pueden 20

Abū l-Jayr, 2007: 491-492; Carabaza, 1988: 230; Ibn al-ʻAwwām, 1988: I, 349; al-Ṭignarī, 2006: 251-252. 21 Abū l-Jayr, 1991: 242; Ibn al-ʻAwwām, 1988: I, 348; Ibn Luyūn, 1988: 242. 22 Ibn Razīn, 2007: 104; La cocina hispano-magrebí, 2005: 253, 273.

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contrarrestar, y considera mucho mejores los más dulces y finos (Ibn al-Bayṭār, 1987: I, 315). Ibn al-Jaṭīb afirma que los dátiles, cálidos y gruesos, poseen alto valor nutritivo, incrementan la sangre y el semen, mientras que los tiernos poseen menor calidez y nocividad para el estómago, si bien todos ellos estropean los dientes (Ibn al-Jaṭīb, 1984: 124). El caso de Ibn Zuhr es diferente. En su Kitāb al-Agḏiya incluye los dátiles dentro del capítulo dedicado a las frutas (cosa que no hace ningún otro autor andalusí), y habla de sus propiedades terapéuticas considerando más nocivos los frescos que los secos. A nivel alimentario, los presenta como una fruta poco apreciada o recomendable, salvo para quienes realicen trabajos pesados o estén fatigados y coman poco. En este mismo plano, los de gran tamaño son más sabrosos, pero más dañinos que los pequeños (Ibn Zuhr, 1992: 80). Más allá de la utilidad de la palmera datilera como alimento y medicina, debemos comentar especialmente sus múltiples usos como fuente de fibras y materiales para artesanías y construcciones rurales, aprovechando la consistencia de la base (raquis) de sus hojas y espatas. Así, Abū l-Jayr nos comenta que con la corteza de la espata de la palmera se fabrican vasijas para beber agua, si bien añade que en al-Andalus éstas solían hacerse de corcho (Abū l-Jayr, 2007: 102, 161). 4. Las palmeras tras la época andalusí Tras el período andalusí, el primer autor que menciona en una obra agrícola las palmeras es Gabriel Alonso de Herrera (s. XVI) en su Agricultura General (1981: 247-253). En ella hace una brevísima mención del palmito, indicando que es una palmera muy baja, y dedica el resto de su capítulo «De las palmas» a Phoenix dactylifera. Sobre esta especie habla de los climas y tierras que le son convenientes, tipos de cultivo, abonos y riegos que le son útiles, formas y épocas de trasplante, fecundación de la palmera hembra con el macho de la especie, tipos y propiedades de los dátiles, etc. Podemos destacar el hecho de que Herrera la considera un árbol ornamental y de ahí que recomiende que se planten en los jardines. Medio siglo después de Herrera, en 1576, Charles de L’Écluse ―o Clusio―, en su viaje por España y Portugal, hace comentarios acerca de una especie parecida a la tragacanta, concluyendo que podría ser la planta ya vista más arriba citada por Estrabón (pero ahora como propia de Cartagena) con cuya corteza se fabrican bellísimas telas. Los traductores del texto de Clusio anotan que esta planta podría ser Chamaerops humilis (2005: 186). Curiosamente, este autor no hace ninguna alusión a la palmera datilera (Phoenix dactylifera). Al término del s. XVI, concretamente en 1592, edita por primera vez su Agricultura de Jardines Gregorio de los Ríos. En esta obra, auspiciada por Felipe II, el autor expone su concepto de jardín y las plantas que en él deberían figurar.

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Entre ellas, resulta extraño que no cite la palmera datilera ni ninguna otra palmácea, mientras que sí menciona otras especies características de la jardinería andalusí tales como arrayanes, adelfas, jazmines, naranjos, etc. (Fernández y González, 1991: 282-287).

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A modo de resumen de los autores estudiados, véase el siguiente cuadro: Especies

Areca catechu

Chamaerops humilis

Cocos nucifera

¿Hyphaene compressa?

¿Hyphaene coriacea?

Hyphaene thebaica

Phoenix dactylifera

X X X

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X X

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X X X X

X X X X

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X X X

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X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X

Teofrasto Plinio el Viejo Estrabón Dioscórides Columela Paladio Anatolio Isidoro de Sevilla Casiano Baso Ibn Waḥšiyya Abū Ḥanīfa al- Siŷistānī Ibn Manẓūr ʻArīb b. Saʻīd Ibn ʻĀṣim Ibn Wāfid Ibn Ḥaŷŷāŷ Ibn Baṣṣāl Abū l-Jayr ʻUmda al-Ṭignarī Ibn al-ʻAwwām Risāla fī awqāt Ibn Luyūn Ibn Zuhr Maimónides Ibn al-Bayṭār Ibn al-Jaṭīb Alonso de Herrera Charles de L’Ecluse

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5. Conclusiones Los agrónomos y botánicos andalusíes demuestran un conocimiento cercano de la palmera datilera, árbol ya presente en la Península Ibérica pero creemos que en escasa medida, razón por la cual ʻAbd al-Raḥmān I (s. VIII) nos habla de que se trajo un ejemplar de esta especie de Oriente que plantó en los jardines de la Ruṣāfa cordobesa, y al que dedicó unos versos en los que alude a su condición de «extraño» ―como él mismo― en el paisaje peninsular; incluso, algunos historiadores, rozando la leyenda, llegan a afirmar que de dicho ejemplar nacieron todas las palmeras de al-Andalus (Pérès, 1937: 228). Este autor, en un repaso por los textos árabes tanto poéticos como agrícolas del s. VIII al XV, habla de la palmera datilera como árbol ornamental más que frutal, citando su presencia en Córdoba, Sevilla, Málaga, Granada y Elche. Sin duda, entre los geóponos andalusíes, son al-Ṭignarī e Ibn al-ʻAwwām los que mayor número de datos nos aportan sobre esta Palmácea, indicando diversas prácticas agrícolas que se llevaban a cabo en puntos concretos del sur peninsular como Almería, Córdoba y Jaén. En cuanto al palmito, llama la atención el hecho de que apenas encontremos datos sobre él en las obras agronómicas, pese a ser una especie bien conocida y extendida en el sur de al-Andalus, tal como apuntan también los tratados históricogeográficos (Carabaza, 2004: 190). Creemos que esto se debe a su condición de especie silvestre, de escaso objeto de estudio por parte de aquellas obras, condición que conlleva el que se destaquen más sus usos, en este caso en cestería. La nula mención sobre su utilidad como alimento queda contrarrestada por las alusiones al consumo de palmitos que hallamos en la obra dietética de Ibn Zuhr (1992: 89) y en la de gobierno de mercados escrita por Ibn ʻAbdūn (1981: 120, 130), quien añade el uso de sus ramas para la fabricación de escobas. La ausencia en la Península Ibérica de las restantes Palmáceas mencionadas viene confirmada no sólo por la escasez de información proporcionada por los textos analizados, sino también por la falta de citas en otras obras andalusíes. Así, de Hyphaene thebaica únicamente se menciona el bedelio ―resina obtenida a partir de ésta y otras especies― del que se exponen sus usos medicinales,23 de lo que puede inferirse que se trataba de un producto importado. En cuanto a Cocos nucifera y Areca catechu, es de destacar que casi toda la información aportada por los distintos autores andalusíes procede de obras orientales anteriores, especialmente Abū Ḥanīfa y al-Rāzī,24 lo que demuestra lo ajenas que resultaban estas especies en terreno andalusí.

23

Dioscurides Triumphans, 1988: 111-112; Ibn al-Bayṭār 1987: III, 333; Ibn Wāfid, 1995: 235; Maimónides, 1940: 114; al-Saqaṭī, 1968: 185-187. 24 Ibn al-Bayṭār, 1987: III, 48, 356-357; Ibn al-Jaṭīb, 1984: 238; Ibn Wāfid, 1995: 66, 340341; Maimónides, 1940:126, 154.

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El hecho de que algunas especies de palmeras, aun siendo muy comercializados sus productos, no fueran cultivadas en al-Andalus, caso de Cocos nucifera, Hyphaene thebaica o Areca catechu, posiblemente fuera debido a que estas especies son de climas tropicales y tienen como factor limitante de crecimiento las bajas temperaturas, no soportando las inferiores a -3ºC, y en las zonas más benignas de Península Ibérica, desde el punto de vista climático, se pueden alcanzar temperaturas aún más bajas en los inviernos más rigurosos (Ramoneda y Puig, 1997). Otras palmáceas muy comercializadas ni siquiera son citadas, como es el caso de Elaeis guinensis, especie muy conocida desde antiguo por su aceite y de la que parece no haber ninguna cita en los textos analizados. Finalmente, queda claro que la palmera datilera es, de todas las Palmáceas, la de mayor importancia en al-Andalus especialmente como un árbol ornamental más que como una especie frutal o de uso medicinal, tal como sucede hoy en día en la Península Ibérica. Su presencia es constante a lo largo de la historia andalusí, desde sus inicios en la Córdoba de los Omeyas hasta su final en la Granada nazarí. En este último periodo, por ejemplo, aparece en el conjunto de la Alhambra y Generalife de forma singular, como ejemplares aislados o en pequeños grupos, y también es citada en varias ocasiones en huertas cercanas al entorno del Generalife que, incluso, adoptan el nombre de la especie arbórea que destacaba en ellas: la «Huerta Alta de la Palmera» y la «Huerta Baja de la Palmera» (Hernández Bermejo y García Sánchez, 2014: en prensa). Por tanto, y como sucede en el resto del mundo árabe, constituye una especie emblemática del paisaje andalusí y un símbolo de identidad de una civilización, la islámica.

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Láminas∗

raquiss (ŷarīda a)

racimos de flores femenin as (šamārī j) raaquis (ʻiḏq / qinw q /ʻasīb)

vaina (kurnāfa)

raíces aéreeas (ʻurūq)

base del tr onco (ṣunbū r) Palmera femenina (najl)

∗

Autoor: Eusebio López-Nieto.

espádice (ṭalʻ / ṭalaʻ) esppata (ŷuufurrà / kufurrà / kāfūr)

Inflorescen cia femenina (ṭalʻ / ṭalaʻ)

r raquis (ŷŷarīda)

raíces aéreaas (ʻurūq)

vaina (kurnāfa)

basH del tronco (ṣunbūr) (

Palmera masculina (fu ḥḥāl / ŷilf)

espata āfūr) (ŷufurrà / kufurrà / kā

racimo de flores ma sculinas (ḥirq)

flor masc ulina (walīʻ / i grīḍ)

Inflorescencia masculina (w walīʽ/ igrīḍ)

foliolos (saʻaf / jūṣ))

raquiss (ŷarīda a)

espina (ibra)

H Hoja (saʽaf / jūṣ)

ISBN: 978-84-00-09836-0