Cervantes, la literatura y el discurso de la política. 9788433862990, 8433862995

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Cervantes, la literatura y el discurso de la política

Anthony J. Cascardi

Cervantes, la literatura y el discurso de la política Traducción de Cristina Álvarez de Morales Mercado

G r a n a d a 2018

C o l e c c i ó n  T e o r í a  y  C r í t i c a  l i t e r a r i a s ( S e g u n d a  é p o c a ) Directora: Sultana Whanón Bensusan. Consejo Asesor: Darío Villanueva (Catedrático de Teoría de la literatura y Literatura comparada de la Universidad de Santiago); José María Pozuelo Yvancos (Catedrático de Teoría de la literatura y Literatura comparada de la Universidad de Murcia); José Domínguez Caparrós (Catedrático de Teoría de la literatura y Literatura comparada de la UNED); Rosa Navarro Durán (Catedrática de Literatura Española de la Universidad de Barcelona); José Colmeiro (Cátedra Príncipe de Asturias de la Universidad de Auckland, New Zeland); María José Vega Ramos (Catedrática de Teoría de la literatura y Literatura Comparada de la Universidad Autónoma de Barcelona); Julián Jiménez Heffernan (Catedrático de Literatura Inglesa de la Universidad de Córdoba); María Isabel López Martínez (Catedrática de Teoría de la literatura y Literatura Comparada de la Universidad de Extremadura); Antonio Gómez López-Quiñones (Profesor Titular de Literatura Española y Literatura Comparada de la Universidad de Darmouth); Celia Fernández Prieto (Profesora Titular de Teoría de la literatura y Literatura Comparada de la Universidad de Córdoba); María Victoria Utrera Torremocha (Profesora Titular de Teoría de la literatura y Literatura Comparada de la Universidad de Sevilla); M.ª Ángeles Grande Rosales (Profesora Titular Dpto. de Lingüística General y Teoría de la Literatura. Universidad de Granada); Francisco Linares Alés (Profesor Titular Dpto. de Lingüística General y Teoría de la Literatura. Universidad de Granada).

Edición original publicada por la University of Toronto Press, Toronto, Canadá, 2012.

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2012 University of Toronto Press Anthony J. Cascardi Traducción: Cristina Álvarez de Morales Mercado Universidad de Granada ISBN: 978-84-338-6299-0. Edita: Editorial Universidad de Granada. Campus Universitario de Cartuja. 18071 Granada. Telfs.: 958 24 39 30 – 958 24 62 20 web: editorial.ugr.es Maquetación: CMD. Granada. Diseño de cubierta: Josemaría Medina Alvea. Printed in Spain  Impreso en España

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.

¿Cuál es el papel de la literatura en la formación del estado? Anthony J. Cascardi se ocupa de esta trascendental pregunta en su trabajo Cervantes, la literatura y el discurso de la política, ofreciendo un análisis exhaustivo de la presencia de la política en Don Quijote. Cascardi argumenta que, cuando el discurso público aparece limitado, como ocurría en la España del siglo xvii, la política debe abordarse indirectamente, incluso aunque se haga a través de la comedia, el mito y los relatos de viajes. Cervantes, la literatura y el discurso de la política retoma de una forma sumamente convincente las raíces de la teoría política en la literatura moderna y sitúa a Cervantes en la extensa lista de los pensadores políticos. Cascardi conecta de forma maestra la teoría política de Cervantes con la de Platón, a pesar de que la crítica literaria lo ha situado siempre más cerca de la de Aristóteles. También nos enseña que la visión de la literatura de Cervantes aporta una alternativa más cautivadora a las modernas políticas científicas de Maquiavelo o Hobbes, resaltando la potencial interacción de la literatura y la política en un estado ideal. (Toronto Iberic)

CONTENIDO

Agradecimientos,  11 Introducción,  13 Lo que dijo el canónigo,  45 Vistas desde ninguna parte,  93 Controversias,   137 La práctica de la Teoría,  173 La política descendida a la Tierra,  225 Imaginando la nación,  275 La sociedad civil, la virtud y la búsqueda de la felicidad,  331 ¿Libertad de expresión?,  395 Índice de palabras,  441

AGRADECIMIENTOS

A lo largo de la creación de este libro he contraído numerosos compromisos con distintas personas e instituciones y es para mí un placer poder agradecérselo ahora. Me gustaría dar las gracias a varios colegas de distintos centros y departamentos, por su generosidad al invitarme a presentar algunas partes de este trabajo mientras se estaba gestando: a la Universidad de Nueva York, a Jane Tylus de la Iniciativa de Humanidades y a Jacques Lezra del Departamento de español y Literatura Comparada; a la Universidad de Princeton, en concreto, al Departamento de español y portugués por invitarme a dar una conferencia magistral, y donde las conversaciones que mantuve con Marina Brownlee, Alexander Nehamas, Alban Forcione, Michael Wood y otros muchos, me fueron especialmente útiles para la revisión de los capítulos siete y nueve; a la Universidad de Miami, a Mihoko Suzuki y Anne Cruz, grandes anfitriones y magníficos conversadores. A los organizadores de una sesión especial en la reunión anual de la Asociación americana de Literatura Comparada en 2008, Jess Boersma y Scott Weitraub, que me dieron la oportunidad de acceder a más material sobre el discurso indirecto para alcanzar un compromiso personal y comprometer además, así, a la audiencia de Harvard. A David Quint, mi maravilloso interlocutor durante mi visita en Berkeley con mi seminario sobre Cervantes. Las agudas indicaciones de Quentin Skinner sobre las políticas

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modernas y sus conocimientos sobre la Edad Moderna me ayudaron a materializar una serie de percepciones, justo en el momento en el que se estaban fraguando. Los perspicaces comentarios de Daniel Boyarin sobre Platón, en el contexto de un proyecto suyo bien diferente, me ayudaron, sin embargo, a afinar mis intuiciones iniciales sobre las conexiones existentes entre Cervantes y la tradición dialógica antigua. Este libro se escribió durante mi trimestre como Director del Townsend Center de Humanidades de Berkeley. Y me siento en deuda, sobre todo, con el personal de esta insigne institución que me facilitó en todo momento su apoyo, su incondicional ayuda profesional y su entusiasmo, que hicieron posible que este libro saliera a la luz. Quiero citar por último la versión del texto español de Don Quijote de Luis Andrés Murillo (Madrid, Castalia, 19827), siguiendo el orden de cita: volumen, capítulo y página. A menos que otra cosa lo indique, utilizo la traducción en lengua inglesa del Quijote de Edith Grossman (New York, Harper Collins, 2003), solo cito las referencias por páginas. Las otras traducciones, que no son mías, están recogidas en las notas finales.

INTRODUCCIÓN

Cervantes no figura con mucha frecuencia en las listas de los pensadores políticos más modernos. Solo en raras ocasiones se ha mencionado su nombre entre los fundadores del discurso político moderno, como Hobbes, Locke, Montesquieu y Rousseau, por nombrar a unos pocos. Puede que no sea una sorpresa. Son sus opiniones principalmente, no él, lo que ha configurado nuestra idea de lo que la política es y, asimismo, su manera de escribir, y no él, la que ha conseguido delimitar los amplios patrones en lo que podría convertirse el discurso político. Me centro en Cervantes y en la pregunta de la política, siendo consciente en todo momento de que él es un novelista y no un teórico político. Mi objetivo es doble. Primero, quiero ofrecer una visión de lo que el discurso de la política podía haber llegado a ser si los métodos y teorías de los pensadores anteriormente mencionados no lo hubiesen dominado ¿Cómo debería haber sido la política, y cómo podía haberse mantenido, además, completamente moderna? Segundo, quiero explorar los caminos específicos que Don Quijote, sin duda el trabajo más importante de Cervantes, tiene en cuenta a la hora de pensar lo que la polis y el discurso político deberían ser. Están en juego, pues, tanto una nueva concepción de uno de los pilares de la literatura europea moderna, como una alternativa a los puntos de vista «científicos» de la política; una alternativa que se apoya directamente en la idea de

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cómo deberíamos entender el lugar de la literatura dentro de la esfera de lo político. Ambos objetivos hacen volver nuestra atención hacia una de las preguntas más antiguas y repetidas de la humanidad: ¿cuál es el lugar de la literatura en el estado (ideal)? Lo «político», generalmente, se refiere hoy en día a un asunto práctico de dominio público, esencialmente porque se guía por principios y creencias que ya existían. El discurso político tiene como finalidad hablar sobre el significado a través del cual la finalidad cívica colectiva puede desarrollarse y dedicarse a arrojar luz sobre cualquier cosa a la que pudiera dirigir sus creencias. Esas creencias pueden cambiar, pero, con el tiempo, damos por hecho que no podemos permanecer ajenos a las que ya existían. Al mismo tiempo, la política debe entenderse como una clase especial de la ciencia, una rama de la sabiduría, la ciencia o la Wissenschaft, que tiene su base en las nociones de la naturaleza humana, los deseos, los valores y los mecanismos del poder. Los debates políticos pueden provocar preguntas sobre los valores competitivos, pero la política, tal y como la entendemos, evita considerar el «valor» como tal, salvo cuando éste se construye dentro del marco del mundo interior. La política es inevitablemente práctica y, en este sentido, se ocupa principalmente del conocimiento y de las técnicas que se requieren para perfilar las acciones en la esfera de lo público. Estos puntos de vista no siempre se asumen. De hecho, hay muchas reflexiones sobre una concepción específicamente moderna de lo político, cuyos fundadores (especialmente Maquiavelo y Hobbes), han tenido la osadía, la franqueza y, en ocasiones, el cinismo suficiente para formular la tarea de la política como un asunto de cálculo racional de la realidad humana y terrenal. Las preguntas filosóficas que los pensadores políticos tradicionales se vieron obligados a hacer, preguntas sobre lo que la justicia es o debería ser, sobre la

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forma del estado «ideal» o sobre las virtudes que debe tener una persona para gobernar bien, empezaron a hacerse públicas con la clarividente consideración de Maquiavelo sobre los requisitos para la gobernanza de un estado «nuevo», no hereditario, y con la plena convicción de Hobbes de que la naturaleza humana debería conocerse y definirse a partir de la leyes de la naturaleza, y no como un ideal. (La sección «Human Nature» que inicia el primer gran libro de Hobbes Elements of Law, lo explica con toda claridad) 1. Estos dos puntos de vista vienen a apoyar las investigaciones sobre las realidades políticas y sus causas, y se encuentran entre los elementos clave que dirigen la formación de la política moderna entendida como «ciencia». Esta «ciencia» no solo ha producido unos modos alternativos de un optimismo ilustrado y una esperanza liberal, sino también la transformación científica de la política entendida como algo tremendamente problemático. La crítica del conocimiento «científico» de lo político de Jürgen Habermas, un clásico, publicado por primera vez en 1963, formó parte de los consolidados debates de la filosofía alemana sobre la diferencia entre las concepciones antiguas y modernas de la política y la relación entre la teoría y la práctica 2.

1.  Hobbes escribe: «La explicación verdadera y perspicaz de los elementos del derecho, la naturaleza y la política, que son mi ámbito actual, dependen del conocimiento de lo que es la naturaleza humana, de lo que es un organismo político, y de lo que llamamos una ley». The Elements of Law: Human Nature and De Corpore Político ed. J.C.A. Gaskin, Oxford, Oxford University Press, 1994, pág. 21). 2.  Véase «The classical Doctrine of Politics´and Dogmatism, Reason, and Decision: On Theory and Praxis in Our Scientific Civilization» (ambos de 1963), en Theory and Practice, traducción de John Viertel, Boston, Beacon Press, 1973. La formulación de Habermas de la dificultad de unir la teoría y la práctica en la modernidad está basada en su conocimiento del trabajo de Marx como una forma de crítica; véase «Between Philosophy and Science: Marxism as Critique» en Theory and

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Junto al desplazamiento de la teoría política por la nueva «ciencia» de la política (que, tanto para Hobbes como para Sir Francis Bacon, es la «ciencia civil») se produjo un cambio en los lenguajes considerados apropiados para el pensamiento político. A decir verdad, una escuela de tanta erudición, epitomizada por J. G. A. Pocock y Quentin Skinner, siguió comprometida con la idea de que, incluso los argumentos políticos de los pensadores más originales, estaban alejados de los vocabularios pre-existentes. Pero los usos nuevos de las formas heredadas del lenguaje y del pensamiento aparecen como una respuesta a las circunstancias cambiantes. De hecho, el lenguaje de la práctica política que surge en conjunción con la nueva ciencia de lo político lo hizo como el discurso de unas administraciones sumamente burocráticas, y se perfeccionó por los adeptos de las instituciones, que existían en una especie de equilibrio, algunas veces precario, entre el poder y los intereses de una norma monárquica. Las naciones de la Europa moderna cambiaron en la forma en que se burocratizaron; sin embargo, España fue, sin duda, una de la primeras entidades cuasi racionalizadas de Europa. Esta certeza se unió a la concepción aristotélica de lo político como una de las formas más nobles del pensamiento, a pesar de ciertos trabajos teóricos, como el influyente Tractado de república de Alonso de Castrillo 3. De alguna manera, fueron razones más pragmáticas, de lo que se podría llamar la ciencia política, las que se propusieron en la España del Practice, el intento de recuperación por parte de Heidegger de la phron¯esis aristotélica en sus estudios de los años 20 y 30 fue además esencial; ayudó también la reconsideración de Hannah Arendt de la política así como los debates sobre el intento de Hegel de recobrar los conocimientos antiguos de la política sin traicionar la modernidad. 3.  Tractado de república (1521). Véase el capítulo 23: «Que trata cómo la ciencia que toca cerca de la gobernación de los hombres y de los pueblos es la más excelente de todas las ciencias» (Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1958, pág. 170).

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siglo xvi. En palabras de Rodrigo Sáez de Arévalo «el buen gobierno debe ser científico» 4. La Inquisición, despiadada y reaccionaria, fue el origen también de un tremendo control administrativo 5. España tuvo lo que se ha dado en llamar una «burocracia patrimonial»: sus privilegios eran en su mayoría heredados, pero esos privilegios heredados eran, a cambio, administrados por una intrincada red de funcionarios del gobierno 6. El abuelo de Cervantes, Juan de Cervantes, era licenciado en Derecho y especialista en leyes fiscales para la Inquisición. También ocupó el cargo de magistrado, llegando a tener el rango de concejal, por el número de ciudades que estaban a su cargo, desde Cuenca, al suroeste de Madrid, hasta Córdoba, en Andalucía 7. España poseía también un poder imperial, que es como decir que estaba involucrada en la abrumadora tarea de administrar la política y las leyes en las tierras más remotas. El estado moderno tal y como lo veían los Reyes Católicos, requería unos procedimientos colectivos y coordinados, además de la habilidad de ir fortaleciéndolos poco a poco 8. Según estas condiciones, lo político 4.  Véase José Antonio Maravall, «Un primer proyecto de facultad de ciencias políticas en la crisis del siglo xvii (El ‘Discurso VIII’ de Sancho de Moncada)», en Estudios de historia del pensamiento español: El siglo del Barroco (Madrid, Cultura Hispánica, 2.ª ed., 1984, pág. 135). 5.  Véase Jean-Pierre Dédieu, L´Administration de la foi (Madrid, Casa de Velázquez, 1989). 6.  Fernand Braudel indica que la mayoría de los letrados se graduaban en Salamanca o Alcalá de Henares. Véase The Mediterranean and The Mediterranean World in the Age of Philip II, traducido por Siân Reynolds (Berkeley, University of California Press, 1995, 2, pág. 682) y Diego Hurtado de Mendoza, Guerra de Granada (ed. Bernardo BlancoGonzález, Madrid, Castalia, 1970, pág. 105). Uno de los primeros monarcas, Fernando el Católico fue un modelo para El príncipe de Maquiavelo. 7.  Véase William Byron, Cervantes: A Biography (New York, Doubleday, 1978, pág. 33). 8.  Los puntos de vista de Maravall sobre los asuntos que muestran una influencia clara del trabajo de Max Weber sobre la «racionalización»:

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respondía a unas necesidades ideológicas y administrativas que eran enormemente diferentes a lo que cualquier teoría política clásica pudiera imaginar. El Colegio especialista en Derecho, el Colegio de Abogados, se estableció en Madrid en 1595 9. Sin embargo, todos estos progresos encontraron muy poco reconocimiento a nivel universal. Como el propio don Quijote dice, desdeñosamente, de los letrados que trabajaban cada vez al servicio del gobierno «los hemos visto mandar y gobernar el mundo desde una silla» (I, 37: 467). El influyente ensayo de Juan Huarte de San Juan, Examen de ingenios (1575) apunta una preocupación parecida sobre la influencia de los letrados en el estado y el declive de la verdadera virtud. La nueva ciencia de lo político, que emerge en la Europa moderna, estaba diseñada para tratar con las realidades administrativas de un mundo en el que España sustentaba un considerable poder y permanecía constantemente en guerra contra los vecinos países protestantes. Al mismo tiempo, el pensamiento político y sus formas prácticas se orientaron cada vez más en torno a preguntas empíricas, y empezaron a diversificar su atención hacia asuntos de la «experiencia». En realidad, la teoría política de la España del siglo xvii estaba contaminada con el término «experiencia», en un contexto secular, por más que estuviera preocupada con el problema de

«Un estado moderno, tal como quedó hecha su traza por los Reyes Católicos, supone una administración en la que un cuerpo organizado de hombres, con una técnica, es decir, con unos conocimientos adecuados a la práctica de los negocios públicos, aplican el ordenamiento jurídico que se extiende a todos y dispone de una fuerza para hacerlo cumplir». Maravall, El humanismo de las ramas en ‘Don Quijote´ (Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1948, págs. 40-41). 9.  Sobre la historia y el desarrollo de esta institución, véase Pedro Barbadillo Delgado, Historia del ilustre Colegio de Abogados de Madrid (Madrid, Aldus, 1956).

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la república 10. Pero debido a que esta nueva ciencia empírica no se sustentó de una manera sólida hasta mucho después, los diálogos políticos de Platón y el entorno de la política de Aristóteles, basada en una prudente sabiduría, disfrutaron de un considerable prestigio. Tal como y como ocurrió con los humanistas cívicos del Renacimiento. Valla, Erasmo y Moro escribieron sobre la constitución de la polis de una forma que reflejaba el lenguaje de los ideales republicanos de Cicerón. Para Erasmo, la República de Platón estaba modulada a través de las líneas del cristianismo 11. Pero la noción aristotélica de «persuasión racional» vino a parecer, al final, un oxímoron, a pesar de que era precisamente el elemento de la filosofía política que Hobbes llegó a reconocer como al único que no podía dejar de lado 12. La tradición del diálogo humanístico, 10.  «La experiencia como manera de llegar a conocer el desarrollo de los hechos políticos… como conocer los hechos políticos para gobernarlos». Maravall, Empirismo y pensamiento político, en Estudios del pensamiento español: El siglo del barroco, 20. Cervantes acepta la autoridad de la experiencia sobre la base de la política, pero también la considera insuficiente. La experiencia en un sentido empírico es esencial para el deseo de la prueba en el episodio del «Curioso impertinente» y se asocia con la noción de «experimento», como, por ejemplo, cuando Anselmo quiere «experimentar con la verdad» (278): «hacer experiencia de la mesma verdad» (I, 33, p. 406). Aunque conducido por la curiosidad, sin embargo, Anselmo carece de sabiduría, de manera que su «experimento» produce unos resultados desastrosos. 11.  Forcione es especialmente sensible a este tema en la Novelas ejemplares de Cervantes: «el tratamiento de Cervantes del problema del conocimiento lo sitúa en el centro del pensamiento humanista, originado en los escritos de determinados pensadores y hombres de estado florentinos del siglo xv para quienes la verdadera sabiduría es esa que se manifiesta en una acción cívica beneficiosa, y alcanzan su expresión más influyente en el movimiento de la reforma humanista del siglo xvii». (Cervantes and the Humanist Vision, Princeton, Princeton University Press, 1982, págs. 314-315). 12.  Véase Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosphy of Hobbes (Cambridge, Cambridge University Press, 1996).

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con su aceptación de las polémicas y su libre incorporación de voces, personajes e imágenes opuestas, fue confinada a un reducido papel, en el nuevo discurso moderno de la política. En realidad, la tradición moderna de la «ciencia política» adquirió de manera eventual un estilo anti-retórico y no dialéctico (este es el papel tan sorprendente que toma la retórica en Maquiavelo y Hobbes). La literatura, por su parte, empezó a verse gradualmente como si prestara menos interés al pensamiento político. El resultado fue una profunda desunión que ha perdurado hasta nuestros días. La mayoría de los teóricos y críticos literarios que escriben ahora estarían de acuerdo en afirmar que la literatura es política porque está inmersa en los conflictos, las disputas y las ideologías del mundo, desde un punto de vista histórico. Pero muy pocos defenderían que la literatura tiene una relación significativa con los ideales políticos, o que asume una relación con los asuntos sobre lo que «debería ser». Parte de lo que voy a sugerir es que las raíces de esas circunstancias son realmente históricas y que no se excluyen mutuamente: la búsqueda de los «ideales» puede continuar en la esfera de la historia, y participar, de verdad, en el mundo de la no verdad, aunque no sea una ideología. Uno solo necesita pensar en Don Quijote para darse cuenta del momento en el que la literatura llegó a convertirse en sospechosa de los ideales literarios. Y aún queda la otra parte de esta pregunta: ¿puede la literatura parecer relevante para la política, a la luz de tales sospechas?, y si esto es así, ¿cómo? Esta pregunta está implícita en el capítulo siguiente; y mi respuesta a ella es que la literatura, y concretamente, la ficción, proporciona una plataforma para la búsqueda de la verdad, y con ella de los ideales políticos, con y a través de la esfera de lo evidentemente falso. Al escribir en un contexto que era exclusivamente híbrido, España y Europa, Cervantes era perfectamente consciente del hecho de que pensar en el estado ideal podría implicar pensar y escribir en términos contra-factuales.

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Este amplio esbozo de algunos de los aspectos básicos puede ayudar a entender mi propósito específico de una forma más clara. Tomando Don Quijote de Cervantes como mi pieza fundamental, espero demostrar que la literatura en la Edad Moderna estaba encaminada a tener el poder de pensar especulativamente, y con un escepticismo crítico, sobre los aspectos políticos importantes del día a día, pero también estaba encaminada a tratar sobre cuestiones más profundas que la política podría sugerir: ¿cuál es la naturaleza de la justicia y cómo se puede afrontar para abordar el mundo desde un punto de vista histórico? ¿Cuáles son los orígenes de la autoridad que pueden apoyar legítimamente la fuerza de la ley? ¿Cuáles son las raíces de la virtud política? ¿Dónde termina la esfera de lo privado y empieza la de lo público? Las obras de Platón y Aristóteles fueron consideradas por los precursores humanistas de Cervantes como las piedras de toque para tales preguntas, incluso aunque esas formulaciones antiguas fueran nombradas como una importante rearticulación a la luz de las circunstancias históricas contemporáneas. Y lo que es más importante, Cervantes parecía haber entendido claramente que el pensamiento político requiere una unión de las formas literarias del discurso. De hecho, una de mis afirmaciones más serias es que el gran experimento literario emprendido en Don Quijote implica la tarea de encontrar un discurso apropiado para la política. Francisco de Vitoria y Domingo de Soto abordaron este tema de forma profunda, cuando dieron un lugar a las políticas comunitarias y consintieron la política del derecho natural. Incluso el filósofo neo-escolástico Francisco Suárez, precursor de Grocio y de Pufendorf, hizo una clara distinción entre el derecho natural y el ius gentium (derecho internacional) 13. 13.  De legibus ac Deo Legislatore de Suárez se publicó en 1612. Para Vitoria, véase Political Writings (ed. Anthony Pagden y David Lawrance, Cambridge, Cambridge University Press, 1991). Sobre de Soto, véase

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Pero aún quedaba mucho por hacer, especialmente en lo que concierne a la pregunta de la literatura. El proyecto de Cervantes, Don Quijote, vino a definir y a defender el lugar de la literatura en la polis al articular una nueva estructura de las relaciones entre los términos básicos con los que todos los pensadores deben luchar, la teoría y la práctica, la contemplación y la acción, las palabras y los hechos. Cervantes miraba a sus precursores humanistas como si fueran los anfitriones de los géneros contemporáneos (algunos literarios y otros, no tanto) al confeccionar una forma de ficción que propusiera un conjunto nuevo, crítico e irónico de relaciones entre estos términos; una forma que no aceptara la distinción entre «literatura» y «política», ni buscara su reconciliación 14. Al hacer esto, entiendo que Cervantes se centró principalmente en responder a la pregunta que uno de los protagonistas de Don Quijote adopta de la República de Platón: ¿Cuál es el lugar de la literatura en el estado? Cuando digo esto imagino que Cervantes abandona la tarea de la reflexión sobre lo que la política debería de ser o que se equivoca al situar a la literatura con una relación crítica con la política. Por el contrario, Don Quijote implica meter de lleno a la literatura en una reflexión igualmente profunda sobre le politique (lo político) y sobre la politique (la política). Don Quijote es un libro sobre la separación Venancio D. Carro, Domingo de Soto y el derecho de gentes (Madrid, Bruno del Amo, 1930). 14.  El compromiso de Cervantes con estas cuestiones añade algo importante a los asuntos familiares del humanismo en el contexto de la literatura renacentista y la teoría literaria. Dichos asuntos no tienen en cuenta a menudo las implicaciones políticas del Humanismo. Véase, no obstante, Ángel Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas (Madrid, Gredos, 1994, págs. 153-66); y sobre un periodo anterior que trata del humanismo cívico en Italia, Ottavio di Camillo, El humanismo español del siglo xv (Valencia, Torres, 1976).

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constitutiva entre lo «ideal» y lo «real», pero es también, en este contexto, un libro que confronta la necesidad de una aproximación, aunque sea sesgada, de las cuestiones que definen las circunstancias de lo «real» 15. Se trata, además, de un trabajo que reconoce la necesidad de un conocimiento más sofisticado de la relación entre la teoría y la práctica del que las valoraciones convencionales suelen hacer. La teoría pura tiende a producir una visión de un estado ideal pero inalcanzable, que puede proyectarse en un futuro sin especificar, o asociado a un pasado muy lejano. (El famoso discurso de don Quijote a los cabreros sobre el mito de la Edad de Oro es un ejemplo de esta vuelta a los mitos lejanos). Pero el conocimiento de la política como una forma de la ciencia, que se ocupa hábilmente de los asuntos prácticos, es el responsable de producir una situación que no puede verse más allá de la necesidad de solucionar los problemas más inmediatos: traer agua a las tierras áridas, reducir el déficit del presupuesto nacional, defenderse de la piratería marítima y erradicar el crimen. Todos estos asuntos pueden resultar muy urgentes, aunque nadie hable de la justicia, la virtud o el modo de gobernar cuando los intereses colisionan. Además, la ceguera producida por esa visión tan limitada de la política es una ceguera de las bases históricas e ideológicas de esos problemas prácticos y de sus raíces ideológicas en varias ficciones colectivas. Como poco, pienso que Cervantes significa para nosotros darnos cuenta que elegir entre los ideales inspirados, pero irrelevantes de don Quijote y, los intereses de los oficiales locales y los burócratas (como, por ejemplo, los arbitristas) no es una elección del todo satisfactoria. Don Quijote es vencido al final por un 15.  Sobre la cuestión de la visión sesgada de Cervantes y la España del Siglo de Oro, véase David R. Castillo (A)wry Views: Anamorphosis, Cervantes, and the Early Picaresque (West Lafayette, Purdue University Press, 2001).

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personaje, Sansón Carrasco, que aparece caracterizado como uno de esos intelectuales modernos expatriados, como uno de esos juristas, hijos de la Universidad de Bolonia y padres del moderno estado burocrático, que tan decisivamente contribuyeron al triunfo de la monarquía enfrentada con el poder de la nobleza hidalga de la Edad Media 16. Esta concepción del papel político de la literatura sitúa a Cervantes en un profundo diálogo, a veces contencioso, con las filosofías políticas de Platón y Aristóteles, y, también, con los humanistas del Renacimiento que habían intentado adaptar esas posturas clásicas a las circunstancias de la ciudad-estado contemporánea. Sin embargo, este conjunto crucial de enlaces, sorprendentemente, ha sido pasado por alto por muchos críticos. El conocimiento de Cervantes de las teorías literarias de Aristóteles y su recepción entre los humanistas del Renacimiento, en Italia y España, ha sido muy discutido, incluyendo a teóricos tan conocidos como E.C. Riley y Alban Forcione 17. Pero la pregunta de la teoría literaria en relación con el discurso político ha quedado fuera del debate crítico. (El reciente estudio de Roberto González Echevarría sobre Cervantes y el derecho es una excepción notable) 18. El

16.  «Uno de aquellos juristas hijos de universidad de Bolonia y padres de la burocracia estatal moderna que tan decisivamente contribuyeron al triunfo de la monarquía frente al poder señorial de los caballeros medievales». Vicente Lloréns, Historia y ficción en «El Quijote», en Literatura, historia, política (Madrid, Revista de Occidente, 1967, pág. 162). Con la característica ironía cervantina, Sansón Carrasco es señalado al final como uno de los ejecutores del estado de Alonso Quijano. 17.  Forcione, Cervantes, Aristotle and the ‘Persiles’ (Princeton, Princenton University Press, 1970); E.C. Riley, Cervantes´s Theory of the Novel (Oxford, Clarendon Press, 1962). 18.  González Echevarría, Love and the Law in Cervantes (New Haven, Yale University Press, 2005). Véase también José Canalejas, Cervantes y el derecho (Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 1905).

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abandono general de la relación entre Cervantes y Platón, según la literatura y la política, se deduce de la manera en la que la recepción de Platón ha sido retratada por muchos teóricos de la literatura 19. El Platón que llegó a ser más familiar a muchos de los especialistas del Renacimiento fue el Platón del Banquete (Simposium). Uno de los historiadores más importantes del Renacimiento, Paul Oskar Kristeller, se quedó solo con esta interpretación; de hecho, su ensayo Renaissance Platonism tuvo una influencia enorme 20. En cuanto al interés del Renacimiento por Platón, fue promovido sobre todo por el Neoplatonismo de Ficino, y su pregunta sobre si la política podía evitarse sin problema. Esto era verdad, a pesar de que algunos estudiosos italianos, como Hans Baron y Eugenio Garin, vieron claros enlaces de unión entre el humanismo renacentista y los movimientos republicanos que contribuyeron a la formación de la democracia moderna 21. Hay además muchas evidencias de

19.  Una excepción importante es Barry Ife, Reading and Fiction in Golden Age Spain (Cambridge, Cambridge University Press, 1985). Ife trata a Platón a la misma altura. 20.  Paul Oskar Kristeller, «Renaissance Platonism» en Renaissance Thought and Its Sources (New York, Columbia University Press, 1979, págs. 50-65); menciona el propósito de Crisoloras en una traducción de la República, que podría haber sido la primera. James Hankins da un tratamiento integral en Humanism and Platonism in the Italian Renaissance, 2 vols (Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 2003), y llega a conclusiones muy parecidas. Hankins se centra en la traducción de Crisoloras de los argumentos de Platón sobre la «línea dividida» (2, págs.78-82). Su opinión de la relación de Castiglione con la política de la República de Platón y de Aristóteles (2, págs. 493-509) es más pertinente que la cuestión que surge aquí. 21.  Un estudio reciente sobre el interés político de los neo-platónicos de Dominic O’Meara, Platonopolis (Oxford, Clarendon Press, 2003) es iluminador sobre la recepción de Platón. La República era conocida por Huarte de san Juan, que la cita junto a otros diálogos (incluyendo el Ion) en el Examen de ingenios. Véase Hans Baron, The Crisis of the Early

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que la República tuvo una importancia considerable en el pensamiento renacentista, y que ciertos pasajes de este libro, mezclados con una selección de la obra de Aristóteles y con algunos escritos clásicos sobre la retórica y las poéticas de Horacio y Cicerón, se convirtieron, de hecho, en el centro del pensamiento humanista sobre lo que la política debería ser. En este sentido, el Comentario sobre Platón de Ficino, en 1496, estaba comprometido con un elevado número de los Diálogos de Platón, incluyendo el Sofista, que se centraba, sobre todo, en el problema de la política. Aunque los estudiosos del Renacimiento no volvieron a él muy a menudo, el Sofista fue, sin embargo, un recurso común para los humanistas, junto con el Discorsi del poema eroico de Tasso, sobre cuestiones de poética 22. Los teóricos de la literatura también acostumbran a descubrir las interpretaciones filosóficas de Platón como desconocedoras del papel del personaje, los diálogos y los cuentos, en la formación de las afirmaciones filosóficas de Platón. Ha habido, de hecho, muchas discusiones sobre esos tópicos, no solo por parte de los filósofos «literarios» como Iris Murdoch y los clasicistas, sino también entre los Italian Renaissance (Princeton, Princeton University Press, 1966). Entre los trabajos en inglés de Garin véase Italian Humanism: Philosophy and Civic Life in the Renaissance, traducido por Pete James (Westport, Greenwood Press, 1975). El trabajo de Hankin sobre Garin y Baron es también muy esclarecedor. Véase Humanism and Platonism (1, págs. 573-90) y su introducción a Renaissance Civic Humanism (Cambridge, Cambridge University Press, 2000). 22.  La tradición del diálogo humanista en España tenía una tremenda importancia. Una opinión muy acertada es la de Ángel Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas, especialmente en las páginas 197-214 («La recuperación del diálogo»). Por el contario, Jesús Gómez señala algunas divergencias fundamentales entre el diálogo del siglo xvi en España y la tradición derivada de Platón. Véase El diálogo en el renacimiento español (Madrid, Cátedra, 1988). Mi opinión es que Cervantes no siguió la tradición que sembró Gómez Moreno.

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filósofos «analíticos» y los especialistas en la Filosofía de la Antigüedad clásica 23. La explicación de Charles Kahn sobre Platón, como uno de los mayores artistas y pensadores que propuso una definición sistemática de los objetivos y métodos filosóficos, explica algo sobre esta complejidad 24, pero esto no significa que sea una de las paradojas irreductibles de la República: un filósofo que vuelve sus ojos hacia un diálogo dramático y crea un mito para ofrecernos una imagen del estado ideal, mientras afirma que determinadas formas de la literatura deben excluirse del estado. La ironía de esta situación puede oscurecerse difícilmente desde la perspectiva que Cervantes apunta, y ayuda a aclarar el papel de la literatura en relación con la política, especialmente su papel como una forma de crítica 25. Más concretamente, sugiere que un corrector de las especulaciones de la «teoría» necesita, no solo una vuelta al mundo de la práctica, sino una autoconciencia de que el giro literario niega la nítida distinción entre teoría y práctica. Además de la necesidad de una teoría que responda a las condiciones históricas de su existencia, este giro literario refleja el hecho de que la ficción juega un 23.  Véase, por ejemplo, Iris Murdoch, The Fire and the Sun: Why Plato Banished the Poets (London, Oxford University Press, 1977), G.R.F. Ferrari, Listening to the Cicadas (Cambridge, Cambridge University Press, 1987), Christopher Janaway, Images of Excellence (Oxford, Clarendon Press, 1995), y Myles Burnyeat, The Theatetus of Plato (Indianapolis, Hackett, 1990). 24.  Kahn, Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form (Cambridge, Cambridge University Press, 1996). La crítica innovadora de Daniel Boyarin sobre el monologismo asociado a Platón dibuja a Bajtín y la tradición de Luciano; véase Socrates and the Fat Rabbis (Chicago, University of Chicago Press, 2009). 25.  Esta es, de hecho, una visión de la literatura como «crítica», en el sentido en el que los pensadores de la Escuela de Frankfurt utilizan ese término. Véase Horkheimer, «Traditional and Critical Theory» en Critical Theory: Selected Essays, traducido por Matthew J. O’Connell y otros (New York, Continuum, 2002).

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papel crucial donde la «teoría» reconoce la imposibilidad de conseguir una visión completa y desarrollada de la totalidad. Sin lugar a dudas, Cervantes presenta ampliamente un elenco de personajes que son absorbidos por las circunstancias del «mundo» (bien buscando dinero o un matrimonio ventajoso, o bien persiguiendo la fama y el éxito), y que tienen muy poco interés en teorizar sobre la realidad histórica y el pensamiento conceptual. La división entre la teoría y la práctica les afecta muy poco. Pero Cervantes se da cuenta de que aceptar simplemente esas perspectivas aisladas contribuiría relativamente en poco a formar el pensamiento político. Además, si consideramos el espacio discursivo en el que aparecen esos personajes y sus compromisos con el mundo, veremos que lo hacen de forma incompleta, como ficciones; en este sentido, nos damos cuenta de que el Quijote es capaz de transcender las limitadas perspectivas de todos y cada uno de sus personajes, sin caer en el monologismo con el que se ha asociado siempre a Platón. La idea de una síntesis de la teoría y la práctica se presenta a través de un conjunto de personajes ficticios, cuyo líder es precisamente el ridículo caballero. Mi segundo propósito complementa este primer conjunto de objetivos en un sentido principalmente histórico: preguntarnos sobre los problemas a los que Cervantes se enfrentó como escritor español de la Edad Moderna; y al hacer esto nos preguntaremos también sobre si esos aspectos filosóficos se articularon dentro de un contexto histórico concreto para, de este modo, poder investigar las reacciones discursivas que estos provocaron ¿Qué conjunto de circunstancias situó el momento político de Cervantes como algo distinto y, qué relevancia tuvieron esos factores en este compromiso con la pregunta de lo político en Don Quijote? Algunos de esos factores son bien conocidos y unen las circunstancias de España con contextos más amplios. Los inicios de la burocracia moderna, por ejemplo, tenían que

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ver con la necesidad de mantener unos ejércitos permanentes, establecer un sistema de tasaciones y organizar el trabajo en una escala relativamente amplia. Pero la burocratización española fue inhabilitada por la existencia de instituciones como la Inquisición que, como he mencionado antes, había desarrollado una serie de armas administrativas. Asimismo, el estado moderno se fue constituyendo poco a poco como una nación-estado y, en el caso de España, como una nación-estado bastante precaria que, sin embargo, tenía a un imperio unido. Este contexto difería radicalmente de repúblicas como Venecia o Florencia o de la ciudad basada en la idea de la polis, que tanto Platón como Agustín o los humanistas tomaban como punto de referencia de su pensamiento político. Lo político no es solo una colección de creencias sino un entramado de instituciones, protocolos y discursos a través de los cuales se imaginan y llevan a cabo unos objetivos más prácticos. Cervantes podía ver que esas actividades se organizaban de tal manera que eran capaces de construir no solo una ciudad-estado sino también una «nación» 26. Pero la experiencia personal de Cervantes como soldado en la Batalla de Lepanto, como prisionero en Argel, como tasador y como la persona designada para desempeñar un cargo relevante, como gobernador en el Nuevo Mundo (un cargo que nunca recibió), le enseñaron con la misma fuerza el imaginario político del mundo de la Realpolitik. La Península Ibérica en tiempos de Cervantes era, sin embargo, una mezcla de grupos raciales, religiosos, culturales y lingüísticos cuya historia de convergencias, conflictos y periodos intermitentes de tolerancia planteaba retos enormes para poder pensar en la polis como un todo perfectamente 26.  En un contexto relacionado, Homi Bhabha describe la «ruptura» del sujeto nacional como constitutiva del espacio de la gente. Véase The Location of Culture (London and New York, Routledge, 1994, págs. 209-17).

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armónico. En estas condiciones tan heterogéneas, donde la nación estaba perdiendo el «sentido común», el modelo tan prudente de política ofrecido por Aristóteles se desgastó tanto que era casi imposible volverlo a utilizar de nuevo. Las tareas prácticas del gobierno debían pensarse en medio de unas condiciones en las que había mucho que compartir con determinados grupos raciales y étnicos, pero en las que había relativamente poco compartido, y donde como resultado, muchos elementos comunes (tales como una religión y una lengua nacionales) tenían que imponerse sobre los demás. Tratar de combinar esos grupos requería un poder autoritario y un control administrativo poco propicios para la búsqueda de la justicia o la tolerancia, en un sentido ideal. Además, el gobierno tenía que llevarse a cabo en un mundo cada vez más urbano y alejado de las colonias. La política, en estas condiciones, respondía a unas necesidades ideológicas y administrativas que eran muy diferentes a todo lo que la teoría política clásica podría haber imaginado. Considerar el discurso de la política en esos contextos significa tener en cuenta muchas otras cosas: no solo las formas del lenguaje hablado en los pasillos de la corte, la deliberación de los jueces y oficiales de justicia en sus respectivas esferas administrativas, los dictámenes de los regidores y los procuradores, el lenguaje legal de los magistrados y los mediadores sociales en la ciudad y el campo, sino también el nivel de los escritos filosóficos sobre el gobierno y la gobernación, la nobleza o la virtud, las artes de juzgar, la soberanía y el estado, la política y su salud, la justificación de la guerra, la naturaleza de la comunidad, el derecho natural, el derecho internacional (ius gentium), y la búsqueda de la paz. Todas estas cosas eran importantes para los escritores de las distintas corrientes filosóficas en la España Moderna, desde los escolásticos representados por Vitoria, Suárez y de Soto, hasta los humanistas como Luis Vives, Antonio de Guevara y Alonso de Castrillo; desde aquellos que, como

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Furió Ceriol, escribieron libros de consejos para los consejeros hasta los anti-maquiavelistas Juan de Mariana y Pedro de Rivadeneira, así como la influyente obra de Juan Huarte de San Juan, Examen de Ingenios, que escribió con la evidente intención de mejorar el estado 27. Además, las estructuras oficiales públicas de la política en la España moderna pusieron especiales reservas en lo que se podía y no se podía decir, limitaciones de las que Cervantes era plenamente consciente por dos razones, por ser descendiente de conversos y por la supresión del humanismo de Erasmo, por el que se pueden explicar algunas de las estrategias literarias en su escritura. Pensar en la polis ideal y al mismo tiempo generar una respuesta crítica al estado español requería la habilidad de hablar sin decir, adoptar esas «otras voces» y hablar indirectamente, de manera que se eludieran las limitaciones oficiales y se subvirtieran las restricciones en muchas formas públicas del discurso. La unión de Cervantes con la política refleja, pues, la necesidad de hablar sobre la política sin parecer que siempre habla políticamente; él tiende a hablar indirectamente, con una voz enmascarada, y mediante tropos, a veces diciendo mucho o mediante la hipérbole (exageración), y a veces sin decir lo suficiente (eufemismo). Esto requería las mismas estrategias de la máscara y de lo que Bajtín llamaba el «doble discurso», y que Cervantes conocía gracias a humanistas como Erasmo, 27.  Huarte explica en el «Proemio» que su discriminación de los tipos de ingenio es «para que las obras de los artífices tuviesen la perfección que convenga al uso de la república», Examen de ingenio, ed. Guillermo Serés (Madrid, Cátedra, 1989, pág. 149). Para una revisión más amplia de esta literatura, véase Ronald W. Truman, Spanish Treatises of Goverment, Society and Religion in the Time of Philip II (Leiden, Brill, 1999), José Antonio Maravall, Carlos V y el pensamiento político del renacimiento (Madrid: Instituto de estudios Políticos, 1960) y Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (Cambridge, Cambridge University Press, 1978).

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que ya había explorado algunas de las ventajas que suponía poner palabras en boca de la locura. Pero, por supuesto, el humanismo contribuyó a mucho más: el énfasis en el diálogo contribuyó a un sentido de la movilidad de la verdad; el compromiso con las lenguas vulgares (a pesar de los argumentos de Erasmo a favor del renacimiento del latín) contribuyó a una apreciación de la dignidad de las comunidades contemporáneas y de sus formas ordinarias de expresión; y la unión consciente con las cuestiones de transmisión textual contribuyó a una apreciación mucho más profunda de las éticas de la interpretación 28. Todo esto aparece combinado para preparar el camino de un escritor, como Cervantes, que adopta una serie de posiciones indirectas, enfrentadas a las estructuras políticas establecidas y a los discursos oficiales que las apoyan. Al mismo tiempo, Cervantes era consciente de que, como escritor moderno, había llegado relativamente tarde a un es-

28.  La literatura sobre el humanismo en España era amplísima, aunque las discusiones de la política en relación con el humanismo son relativamente pocas comparadas con las discusiones de la teoría literaria humanista en España. Siguiendo a Américo Castro en El pensamiento de Cervantes (1925) y su «Erasmo en tiempos de Cervantes» (Revista de Filología española 18, 1931, págs. 329-89), los trabajos que tratan este tema más directamente son el de Ángel Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas y los ensayos L’humanisme dans les letters espagnoles, ed. Augustin Redondo (Paris, Vrin, 1979); de estos, véase especialmente Alberto Blecua, «La Littérature apothegmatique en Espagne» (págs. 119-131), y Francisco Rico, «Humanisme et dignité de l’homme» (págs. 31-50). La obra de Marcel Bataillon sigue siendo indispensable: Erasmo y España, 2.ª ed., traducida por Antonio Alatorre (Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1966), junto con Alban Forcione, Cervantes and the Humanist Vision (Princeton, Princeton University Press, 1982), y Cervantes and the Mystery of Lawlessness (Princeton, Princeton University Press, 1984). Tal y como indicó Francisco Márquez Villanueva, queda mucho que decir todavía sobre el humanismo de Cervantes y su relación con Erasmo. Véase Cervantes en letra viva (Barcelona, Reverso, 2005, pág. 53).

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cenario abarrotado. En su intento de hablar sobre la política era consciente de la inmensa cantidad de trabajos en materia de política que lo habían precedido, desde Platón y Aristóteles hasta Erasmo, Guevara o el filósofo jurista Vitoria. El discurso de la política en el Quijote viene marcado por la conciencia de Cervantes de que él debía tratar el problema de la relación de la literatura con muchas otras formas preexistentes del discurso. Pero la gran cantidad de discursos políticos significa también que había mucho que recuperar y perfilar cuando se piensa en los gobiernos y su gobernanza, en la nobleza y la virtud, en las artes judiciales y en la salud de la república. Estos trabajos pre-existentes han ayudado también a perfilar un vocabulario político sobre cuestiones como «ley», «nación», «soberanía», «patria», «imperio», «ciudad», y sobre todo «república» 29. Pero estaban también las formas de un lenguaje político menos evidente, como la fábula y los relatos de viajes con su polémicas argumentaciones o los libros sobre los modales en la corte y los refranes; formas que dieron a Cervantes la oportunidad de explorar la posibilidad de un discurso político que no estuviera encastrado ni en las instituciones oficiales de lo político ni en el lenguaje teórico de la filosofía política clásica. Cuando Cervantes escribió el Quijote estuvo influenciado, qué duda cabe, por el hecho de que muchos textos de caballería se entrelazaban con asuntos jurídicos 30. Pero en 29.  Como José Antonio Maravall ha señalado, había, no obstante, un deseo de un entendimiento de las causas que se expresaban en términos estrictamente empíricos. Véase «Empirismo y pensamiento político», en Estudios de historia del pensamiento español: el siglo del barroco, 15-38. 30.  Junto a González Echevarría y su Love and the Law, véase de Jesús Rodríguez-Velasco: «Esfuerzo: La caballería, de estado a oficio» (1524-1615) en Amadís de Gaula, quinientos años después: Estudios en homenaje a Juan Manuel Cacho Blecua, ed. José Manuel Lucía Megías, María Carmen Marín Pina y Ana Carmen Bueno (Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2008, págs. 661-689).

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Cervantes no es casual que la unión con los asuntos jurídicos presente una desviación literaria de lo político y se base en una reafirmación de la naturaleza discursiva de la propia política. Digo «reafirmación» porque el elemento discursivo de lo político siempre estaba representado en algún grado, tanto en los diálogos de Platón, como en la tradición retórica de Cicerón y en los humanistas renacentistas. Leonardo Bruni, Lorenzo Valla y otros humanistas cívicos del Renacimiento habían marcado con toda claridad la ontología de lo político como algo fundamentalmente discursivo, causado por motivos históricos: la política existe porque el campo de la experiencia humana es en sí mismo histórico, y la historia implica las acciones del mundo de los hombres (res gestae) así como de los acontecimientos escritos de esas hazañas (historia rerum gestarum) 31. Reconocer que en la política subyace una ontología histórica significa que tiene sus raíces en criaturas cuya naturaleza es hacer y rehacer el mundo, por medio de lo que ellas dicen y hacen 32. En tiempos de Carlos V, los asuntos sobre la comunidad política eran discutidos abiertamente solo por los pensadores más relevantes, incluyendo a Vitoria, Suárez y de Soto. Todos reconocían diferencias abismales entre el derecho natural y las bases del derecho internacional (ius gentium), además tenían muy claro que la formación de las comunidades políticas requería algo más que la naturaleza que poseían. A diferencia de los retrógrados pensadores escolásticos y los gramáticos medievales que Erasmo, Nebrija, El Brocense y otros tilda-

31.  Véase Nancy Struever, The Languages of History in the Renaissance: Rhetoric and Historical Consciousness in Florentine Humanism (Princeton, Princeton University Press, 1970). 32.  Ernesto Grassi trabaja sobre esta percepción en su discusión de la retórica en el terreno de la sociedad en Rhetoric and Philosophy: The Humanist Tradition, traducida por John Michael Krois y Azizeh Azodi (Carbondale, Southern Illinois University Press, 2001).

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ban de «bárbaros», ellos reconocían que el consentimiento no podía deducirse solamente de la naturaleza, sino que requería una forma específicamente humana de acuerdo 33. Cervantes podía invocar la idea de que la naturaleza es «el mayordomo de dios», tanto en su novela pastoril la Galatea como en el Persiles 34, pero lo que él llega a entender, en verdad, es que lo político crece alejado de la idea de que el ser humano intenta fabricar un mundo aparte de la coyuntura de las palabras y las acciones. Esta coyuntura nunca se da de forma perfecta; en realidad, parece que las palabras y las acciones están obligadas a estar continuamente en conflicto. Es aquí cuando Cervantes va más allá del diagnóstico del desacuerdo civil de Vives que se dirige hacia una visión más profunda de la no convergencia de las palabras y las acciones, de la res gestae y la historia rerum gestarum 35. Cervantes capta la verdadera dificultad de la política, que no puede reducirse simplemente, como algunos escritores desearían,

33.  Para los puntos de vista de Erasmo sobre los escolásticos como bárbaros, véase De antibarborum liber; y para El Brocense, véase de 1558 el Organum dialecticum et rhetoricum, en Antonio Martí La preceptiva retórica española en el siglo de oro (Madrid, Gredos, 1972, págs. 62-83). La posición erasmista se recuerda en Paraenesis ad litteram de Juan Maldonado («Exhortación a las buenas letras contra la turba de los gramáticos», 1529), ed. Eugenio Asensio y Juan Alcina Rovira (Madrid, Fundación Universitaria española, 1980). Sobre Nebrija en este contexto, véase Francisco Rico, Nebrija frente a los bárbaros (Salamanca, Universidad de Salamanca, 1978). 34.  Dicho por el personaje de Tirso en el libro IV de la Galatea, ed. Francisco López-Estrada y M.ª Teresa López García-Bedoy (Madrid, Cátedra, 1995, pág. 438). De manera similar Periandro en Los trabajos de Persiles y Segismunda habla de la naturaleza como «la mayordoma del verdadero Dios». Los trabajos de Persiles y Segismunda, ed. Juan Bautista Avalle-Arce (Madrid, Castalia, 1969, III, 11, pág. 352). 35.  Véase De Concordia et Discordia Humani Generis, trad. Laureano Sánchez Gallego como De Concordia y Discordia (Méjico, DF, Séneca, 1940).

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a un acuerdo entre las palabras 36. El héroe epónimo de don Quijote aparece visiblemente desfasado del mundo histórico, saca a la luz su propia historia en virtud de lo que es incapaz de hacer y, en concreto, de rehacer el mundo con lo que él dice e intenta hacer. El «fallo» político del proyecto de don Quijote para nivelar las palabras y las acciones es el origen de una importante visión de la naturaleza de la propia política moderna. Dicho todo esto, me centraré ahora en las diferencias entre Cervantes y sus contemporáneos, especialmente Maquiavelo y Hobbes. Como he mencionado más arriba, Maquiavelo y Hobbes han defendido siempre la transformación de la política en ciencia. A pesar de las importantes diferencias entre ellos, se reconocían como los progenitores de un conjunto peculiarmente moderno de creencias sobre los objetos propios del discurso político, cosas tales como las acciones de los hombres tal y como son (no como deberían ser) o la lógica del poder y las estrategias del éxito. (Como Bacon escribió, «le debemos más a Maquiavelo que a los otros, que escriben sobre lo que hacen los hombres, no sobre lo que deberían hacer») 37. Esas figuras son asimismo citadas como las responsables del eclipse de la filosofía política clásica. Las razones son enormemente misteriosas. La concepción de Maquiavelo de la política es fundamentalmente amoral y refleja una visión de la naturaleza humana en la que las cualidades morales no se encuentran entre las «dadas». Pero esas visiones de la política no pueden separarse de los modos del discurso que las sustentan. Esto incluye algunas de las formas de la retórica humanística, que era especial36.  Trataré este asunto en el capítulo 9 cuando hable sobre Hobbes. 37.  Bacon, traducción de De augmentis scientiarum (The Advancement of Learning), en The Works of Francis Bacon, ed. James Spedding, Robert Leslie Ellis, and Douglas Denon Heath (London, Longman, 1858, págs. 5-17).

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mente importante para Cervantes. Como Quentin Skinner demostró en un estudio pormenorizado sobre la retórica y la filosofía de Hobbes, Hobbes llegó a reconocer que necesitaba una retórica que rechazara convertir la política en una «ciencia» 38. Necesitaba esto debido a su papel crucial al promover que los hombres debían actuar sobre cualquier verdad que pudieran aceptar. De hecho, tanto la obra de Maquiavelo como la de Hobbes sobre los principios políticos que la explican, y la forma tan particular en la que lo hacen, ejemplifican el hecho de que la política necesita decir y no solamente pensar qué hacer. Los textos de Maquiavelo estaban totalmente prohibidos en España, pero sus ideas se conocían, y, de hecho, se encontraron textos «sustitutos», como el de Tácito, que se convirtió en el referente del pragmatismo de Maquiavelo en un contexto en el que no se le podía nombrar 39. Hobbes es, de hecho, tan explícito sobre el lenguaje en la política que lo incardina en la propia esencia de la política. Debe hacerlo porque las instituciones políticas se construyen por convenciones que no se reducen al final a leyes naturales. Esas convenciones empiezan en el lenguaje. Es verdad que el lenguaje, a cambio, se enraíza en el cuerpo, pero esto es solo

38. Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Skinner examina también la formación en retórica humanística que capacita a Hobbes para dibujar sus recursos sobre la política. Victoria Kahn ofrece una visión complementaria en su tratamiento de Hobbes en Rhetoric, Prudence and Skepticim in the Renaissance (Ithaca, Cornell University Press, 1985). Kahn demuestra cómo los textos de Hobbes (especialmente Leviatán) a menudo enlazan con acciones retóricas que pueden modificar o contravenir sus explícitas declaraciones. 39.  Véase Giuseppe Toffanin, Machiavelli e il Tacitismo, Naples, Guida, 1972. Sobre el tacitismo en España, véase de José Antonio Maravall, «Los comentarios políticos» del tacitista Juan Alfonso de Lancina» en Estudios de historia del pensamiento español: El siglo del barroco, págs. 437-453.

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su principio. En Leviatán, Hobbes afirma que el ser humano es parte del mundo natural pero está también por encima de él. La diferencia entre los seres humanos y las demás criaturas es una función de la invención del lenguaje, como el lenguaje que permite al ser humano superar las limitaciones de la mente natural. El ser humano está gobernado por las leyes de la naturaleza y por las convenciones. (La parte en Human Nature (Naturaleza humana) titulada «Names, Reasoning and Discourses of the Tongue» ofrece un análisis detallado del lenguaje como una convención, al explicar que conduce eventualmente a la predicación y a la combinación de afirmaciones más complejas sobre el mundo) 40. Como invención histórica, el lenguaje le ha dado a los seres humanos un considerable número de capacidades beneficiosas, incluyendo la habilidad de razonar, de actuar como personas, y de incorporarse en grupos. Pero el lenguaje le ha otorgado también al ser humano centrarse en su futuro más que en su presente y, al pensar en el futuro, a preocuparse excesivamente sobre su posición en relación con los otros. El lenguaje produce entonces una distorsión de los apetitos naturales, que deberían dirigirse al presente, o a las circunstancias que puede que no existan nunca. Esas distorsiones se componen solamente cuando perdemos experiencia en las meras posibilidades o fallamos al insistir en la definición básica de los términos. Para Hobbes no es solo la condición de la enemistad y la pasión del miedo (que se originan en la famosa hipótesis de «la guerra de uno contra otro»), sino todas estas distorsiones juntas las que producen la obligada situación de la política. Y además, el lenguaje también proporciona los recursos potenciales para resolver esos problemas en tanto que habilita al ser humano a alcanzar acuerdos 40.  Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic, I parte: Human Nature, ed. J.C.A. Gaskin, Oxford, Oxford University Press, 1999, págs. 34-39.

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en temas de soberanía, y a persuadir a los otros a actuar de acuerdo a la ley 41. Decir que la política de Hobbes se basa en la sincera afirmación de la lucha provocada por las pasiones naturales, considerando que las pasiones son humanas y siempre están mediadas por el lenguaje, y el lenguaje tiene poder para resolver uno por uno los conflictos que generan, es solo parcialmente verdad. El caso de Maquiavelo puede resultar aún más interesante, pues todo lo que dijo en El príncipe está enmarcado como una función del compromiso del autor a hablar, y hacerlo sinceramente, sobre la política de lo «real» como algo opuesto a lo «ideal». Esta postura obliga a Maquiavelo a quitar muchas máscaras que ocultan la verdad de las cosas. En este sentido, El príncipe se ofrece como la presentación de la sabiduría política enmarcada por una fidelidad a los asuntos políticos, que tienen consecuencias directas en el mundo: los objetivos de Maquiavelo para contar «la verità effetuale della cosa». (Este pasaje está tomado del capítulo xv: «mi è parso più conveniente andare dietro alla verità della cosa, che allímmaginazione di essa»). Esto significa, entre otras cosas, no tener miedo de hablar directamente de cosas tales como las estrategias para adquirir y mantener el poder, los mejores métodos de crueldad o los medios disponibles para que un gobernante consiga prestigio y conserve el control de todo. Las traducciones más recientes sobre la frase (la verità effetualle della cosa), como «ir al grano de la verdad» o «tener en cuenta solo lo que es verdad», hacen poca justicia al énfasis de Maquiavelo sobre la eficaz cualidad de la verdad en el dominio político 42. De hecho, la frase 41.  Philip Pettit, Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics, Princeton, Princeton University Press, 2008, 13, págs. 24-39. 42.  La primera es de Robert Adams, The Prince: A Revised Translation (New York: W.W. Norton, Norton Critical Edition, 1992, pág. 43); la segunda de Peter Constantine, The Prince, A New Translation, ed. Albert

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remodela hábilmente las concepciones pre-existentes de la «verdad» (ideal), mediante la virtud de una atrevida alianza entre la verdad y los principios del pragmatismo político. Maquiavelo propone hablar no solo de una verdad abstracta, no esa verdad «teórica» de la polis de Platón, sino de una clase de verdad en disputa con el mundo (la verità effetualle). El príncipe demanda un compromiso con un nuevo tipo de discurso, no el discurso de los filósofos, sino una retórica de ejemplos y comentarios diseñados para iluminar lo que es más eficaz. Sitúa la verdad de las «cosas» (políticas) en el lugar de las representaciones de las relaciones políticas imaginarias, ideológicas e ideales. Y lo hace uniéndose al principio discursivo de que es tan simple y aparentemente tan directo como innovador, en concreto cuando promete llamar a las cosas por su nombre. Para pasar de este principio de sinceridad al liderazgo eficaz, Maquiavelo solo necesita enseñar las «habilidades» correctas, que es lo que a menudo ha pasado con el «arte» en el régimen de la ciencia, la política o cualquier otro campo. Se ha dicho que la modernidad no tiene el remedio para las políticas de Maquiavelo 43. Incluso si fuera un remedio, el quijotismo no lo sería. Pero Maquiavelo casi nunca fue el primero en hablar o escribir sobre la verdad de la política en relación con el mundo terrenal. Para poner un ejemplo más reciente, el diálogo anónimo del siglo xvi «On Political Science» («Sobre la Ciencia política»), fue propuesto para abordar la ciencia de la política como una consecuencia de la variada mezcla de la naturaleza humana, esto es, como Russell Ascoli (New York, Random House-Modern Library, 2007, págs. 72-3). La versión de este pasaje de Christian Detmond («la verdad real del asunto») es un poco mejor; The Prince (New York, Washington Square Press, 1963, pág. 66). Yo sigo la traducción Constantina. 43.  Nancy Struever, Theory as Practice: Ethical Inquiry in the Renaissance (Chicago, University of Chicago Press, 1992, pág. 217).

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un camino situado entre la vida divina del intelecto puro y la naturaleza encarnada en lo brutal y lo irracional 44. El trabajo es neoplatónico en su orientación y explica que la ciencia política fue concebida por Dios como un método para el uso de los hombres en su «exilio» temporal en la tierra. Su propósito es ayudar a los seres humanos a alcanzar la divinidad. Pero en la práctica se ve claramente que la ciencia política requiere una educación. No debe sorprendernos que durante este mismo periodo se generara una compilación de consejos por parte de Agapito, diácono de Santa Sofía de Constantinopla, consistente en setenta y dos declaraciones admonitorias sobre el decreto real. Este trabajo, el Ektesis, se cruza directamente con la tradición del «Espejo de los príncipes» que se extiende desde la Roma imperial, a través del periodo helenístico, hasta llegar a la tradición del Renacimiento humanista 45. Aunque es improbable que Cervantes hubiera sabido algo directamente sobre los textos antiguos, su unión con la tradición post-platónica de dar consejo a los gobernantes como un género del discurso político se hace evidente en los consejos que don Quijote da a Sancho, en la segunda parte, sobre cómo debe gobernar. El realismo escéptico de Maquiavelo, su compromiso con una visión desmitificada de las políticas utópicas, podría parecer que tenía un objetivo determinado de quijotismo avant la lettre: «Muchos han imaginado repúblicas y principados que nunca se han visto y de los que nunca se ha hablado», escribe. Pero, por supuesto, el reverso es bastante más real: es Cervantes quien, de hecho, se mueve hacia una línea de crítica política que no le disgustaría demasiado a Maquiavelo, en tanto que, como él demuestra, los ideales caballerescos de don Quijote, pertinentes a una temprana 44.  Estoy en deuda con las opiniones de O’Meara en Platonopolis, págs. 171-84. 45.  Véase O’Meara, Platonopolis, pág. 171.

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edad, pueden enmascarar simplemente la realidad de la política contemporánea. Como veremos además en los capítulos siguientes, Cervantes difícilmente acepta la solución que da Maquiavelo al problema de la política. De hecho, el Quijote es el ejemplo perfecto de un libro en el que parece casi imposible llamar a las cosas por su verdadero nombre o hablar de la verdad única de las cosas. Además, el experimento político llevado a cabo en la ínsula ficticia de Barataria, en la segunda parte del Quijote, somete a la política de Maquiavelo a una serie de inversiones. Sancho da una vuelta de tuerca seriocómica a la situación que Maquiavelo trata con todo lujo de detalles en El príncipe: que es la del gobernador que, aunque no ha heredado su señorío, adquiere un territorio nuevo y lo gobierna, como es el caso de la ínsula ficticia de Barataria. La relación de Cervantes con las políticas contemporáneas y los ideales políticos es compleja, porque bebe de distintas fuentes de la tradición anterior, incluyendo la tradición de la que se deriva El príncipe, que propone hablar sobre la política en un sentido nuevo, apoyando unas afinidades importantes con la tradición más temprana de la literatura ejemplarizante, la mayor parte de ella de orientación humanística. Como texto, El príncipe ilustra los éxitos políticos y los fracasos haciendo referencia a una multitud de personajes tomados del pasado y el presente, desde Alejandro Magno a los Borgias y, de especial relevancia en el contexto presente, a Fernando el Católico. Fernando es, a la vez, objeto de admiración por parte de Maquiavelo como de desagrado. «Podría considerarse casi un nuevo príncipe», escribe Maquiavelo, «porque comienza como una monarquía débil, pero a través de la fama y de la gloria se convierte en el rey de la Cristiandad… (Él) siempre llevó a cabo grandes festines que atraparon la imaginación de su gente y la mantuvieron alerta sobre sus consecuencia» (: 102-3). Y además, el amplio compromiso de Maquiavelo con estos ejemplos refleja la ambivalencia que parece haber desarrollado hacia

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el humanismo, y la búsqueda literaria durante el periodo del exilio en la Toscana después de la caída de la república de Florencia, en 1512. Las aspiraciones de Maquiavelo como escritor eran, de hecho, literarias por más que fueran políticas, y también, como han señalado Victoria Kahn y Albert Ascoli, en relación con la respuesta del Orlando Furioso de Ariosto, Maquiavelo abordó el asunto de la poesía con una incertidumbre considerable: Maquiavelo deseaba estar en la lista de los poetas de Tasso. Mientras, en el exilio, el estudio de las letras le procuró un refugio espiritual de lo que se dio en llamar «la miseria de una vida de obligado otium» 46, pero parece que, al final, llegó a la conclusión de que estar incluido en la lista de los poetas significaba estar excluido de la política contemporánea. Sorprendentemente, Cervantes llegó a unas conclusiones distintas: el Quijote hace algo más que iluminar los vacíos ideológicos entre una visión utópica de la política y las circunstancias políticas del mundo que nos ocupa. Hace «más» que iluminar esos vacíos porque de una forma insistente investiga la manera en la que éstos deberían haberse rellenado, solo para descubrir que está condenado a permanecer en este lugar. El problema es similar entre la teoría política en relación con la práctica política. De hecho, hay algo en el corazón del «quijotismo» que sugiere la necesaria desvinculación entre un «ideal» teórico y el mundo práctico. Como he mencionado antes, el mundo de la «práctica» puede esclarecerse en términos de concordancia entre los factores que aparecen en la España moderna. Y para la «teoría», mi punto de vista es que Cervantes fragua una coyuntura ideal de discursos contemporáneos sobre la salud de la «república» en contra de una serie de puntos 46.  Ascoli y Kahn, Introduction to Machiavelli and the Discourse of Literature, ed. Albert Ascoli y Victoria Kahn (Ithaca, Cornell University Press, 1993, pág. 2).

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de vista filosóficos, cuyas raíces más profundas están en la República de Platón, donde su relación con el discurso de la literatura se sitúa desde el principio en el centro del enfoque. Los asuntos neo-aristotélicos sobre la ficción, la realidad, la verosimilitud y todos los usos posibles de lo maravilloso son adiciones modernas a la serie de cuestiones que tratan el problema de la literatura en relación con la política como punto esencial. En este sentido, podemos admitir que Cervantes recupera un conocimiento más complejo de la relación entre la literatura (o «poesía», como se conocía) y la política, que permitía las interpretaciones más convencionales de la República. Mientras que esas interpretaciones consideran a Platón como el enemigo de los poetas, debido a lo que dice sobre la mímesis en la República, en concreto en los Libros III y X, Cervantes reflexiona sobre una visión de Platón como un poeta irónico y filosófico, que analiza la literatura (y especialmente el diálogo) como algo principalmente político. Simultáneamente, él entiende que pueden estar más alejados del interés general, los temas neo-aristotélicos sobre la verosimilitud y lo maravilloso, que las necesidades estéticas y morales que limitan la imaginación. Si la literatura puede, de hecho, quedar libre del mundo de la práctica sin aventurarse en desenfrenados vuelos de la fantasía, entonces debería también servir para pensar sobre la política en el sentido en el que la teoría pura no puede hacerlo. Así pues, la literatura puede ofrecer algo de lo que Platón había esperado encontrar al escribir sobre un estado ideal, aunque reconozca que ese estado ideal es algo que no puede entenderse en términos humanos.

LO QUE DIJO EL CANÓNIGO

Me parece a mí que esos libros que ellos llaman «novelas de caballerías» son perjudiciales para el estado 1. El canónigo de Toledo, Don Quijote, I, 47

En el capítulo 47, de la primera parte del Quijote, uno de los personajes mejor informado y articulado hace una referencia explícita al problema de la literatura y la política. El personaje es el canónigo de Toledo, un teórico literario sutilmente disfrazado, y la acotación aparece en el prefacio a su extensa crítica de los romances de caballería. Él sugiere, con juicio político, que los libros de caballería son «perjudiciales para el estado» (perjudiciales en la república). La declaración es característica de muchas otras que encontramos en Cervantes, aunque ésta sea a la vez directa y profundamente sesgada: aparentemente directa en sus objetivos y sus valoraciones, y casi tanto en su alusión a una de la preguntas centrales de la República de Platón, pero sesgada porque nunca ofrece de forma totalmente clara dónde podría estar el peligro político de esos libros. Las cosas se resuelven con dificultad cuando el canónigo trata de dar una explicación más exhaustiva a lo que quiere decir. Si la observación es una pista de cómo Cervantes formula la relación entre literatura y política, entonces es una pista enormemente desconcertante. El comentario hace surgir una importante pregunta sin respuesta, en un contexto que parece evitar y tamizar su sentido explícito. Don Quijote puede ser un personaje extraño, incluso para alguien que vive 1.  «Yo hallo por mi cuenta que son perjudiciales en la república estos que llaman libros de caballerías» (I, 47, p.564).

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al margen de la ley, pero los libros que él ha leído parecen representar una amenaza para la fundación del estado. Sin ser tan diferente de Platón (aunque con un final completamente distinto) Cervantes parece trabajar indirectamente incluso cuando sus personajes aparecen como si fueran directos. No está totalmente claro si las preguntas adicionales a este comentario particular del canónigo de Toledo, preguntas que tienen que ver con la verdad y la historia, la verosimilitud y la unidad, el placer y la imaginación, están conectadas sinceramente a sus preocupaciones por la salud de la «república» ¿Son las objeciones que aparecen en los Libros III y X de la República sinceramente relevantes aquí, o es la alusión del canónigo a la República nada más que un amago literario? La República subraya la pregunta de la literatura porque Platón pensó que era importante decir algo sobre cómo los ciudadanos del estado y sus guardianes deben ser educados y formados, sobre qué libros (de «poesía» principalmente) deberían permitirse en la república y cuáles no. Entre los precursores más inmediatos de Cervantes, Erasmo ofreció una detallada reflexión sobre lo que el «Príncipe cristiano» debería leer y lo que no. Los romances, en particular, tal y como dijo Erasmo en la Educación del príncipe cristiano, deberían alentar una conducta «tiránica». «Me costará muy poco incitar a la tiranía a un chico de natural violento si lee a Aquiles, a Alejandro Magno, a Jerjes o a Julio César, aunque posea incluso un antídoto contra ellos. Pero aún hoy en día podemos ver a mucha gente disfrutando de las historias de Arturo y Lancelot y otras leyendas del estilo, que no son solo tiránicas sino profundamente insulsas, estúpidas, como los cuentos de vieja, de manera que sería más apropiado proponer la lectura de las comedias o de los mitos de los poetas que esa clase de tontería» 2. 2.  Erasmo, The Education of a Christian Prince (Educación del príncipe cristiano), en The Erasmus Reader, ed. (Erika Rummel, Toronto and London, University of Toronto Press, 1990, pág. 255).

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Erasmo fue, sin lugar a dudas, el conducto perfecto para las ideas platónicas, a no ser que Cervantes las aprendiera directamente de los textos de Platón 3. Pero, ¿por qué los libros de caballería del canónigo son «perjudiciales para el estado» y, cómo deberíamos entender la relación de la literatura con la política? La evasión con la que Cervantes aborda estas cuestiones debería ser la clave por la que considera la relación entre la literatura y la política bastante sesgada. Pero, a diferencia del número de críticos que han considerado al canónigo como el portavoz más o menos fiable de los propios puntos de vista de Cervantes, yo considero al canónigo como una más de las innumerables voces que Cervantes utiliza a través del texto, a veces para probar los límites de puntos de vista opuestos, incluyendo a los que debería oponerse; de hecho, el texto en su totalidad actúa como una cámara de sonido refractaria para cada afirmación individual que se hace 4. Esto no significa rebajar la seriedad de las observaciones del canónigo, y menos aún significa desconectar sus puntos de vista sobre la literatura y la «república» de algunas de las cuestiones esenciales que aparecen en el Quijote. Pero implica tener en cuenta las formas particulares de falsedad con las que Cervantes aborda esos asuntos, y más allá de ello, entender que los puntos de vista de Cervantes se incorporan y, además, sobrepasan un trabajo literario en el que la política se une a lo literario, a través de declaraciones tanto «explícitas» como tácitas y en forma de un discurso que no

3.  Sobre la circulación de las ideas de Platón de los peligros de la lectura, véase Barry Ife, Reading and Fiction in Golden Age Spain (Cambridge, Cambridge University Press, 1985). 4.  Críticos como E.C. Riley en su Cervantes´s Theory of the Novel (Oxford, Clarendon Press, 1962) se han dado cuenta que Cervantes no tenía una teoría del género, como se ha reivindicado; esto ocurre, en parte, porque la novela era una forma emergente de un discurso situado al límite de los géneros que Cervantes conocía.

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se refiere explícitamente a lo político. No olvidemos que en una de sus otras referencias a la «república», en concreto, la del prólogo de sus Novelas ejemplares, Cervantes dijo que su papel como escritor era «poner en la plaza de nuestra república una mesa de trucos» 5. De hecho, tenemos que estar especialmente alerta a la forma en la que Cervantes combina las formas serias y jocosas del discurso. Su reflexión sobre la literatura y la república tiene un propósito serio, en el que, sin embargo, la silueta de lo jocoso es esencial. Una pequeña descripción del contexto en el que el canónigo habla nos puede servir antes de profundizar más en este tema. El comentario sobre los perjudiciales efectos políticos de los libros de caballerías se ofrece justo en el momento en el que don Quijote viaja enjaulado en un carro de bueyes y, se le fuerza a regresar a casa, haciéndole creer que ha sido atrapado por unos fantasmas y sufre los efectos de algún encantamiento nunca visto. De hecho, la idea de un «encantamiento nunca visto» parece ser la única forma en la que esta aventura tan humillante se puede poner al mismo nivel que el propósito de su noble proyecto. «Muchas y muy graves historias he yo leído de caballeros andantes; pero jamás he leído, ni visto, ni oído, que a los caballeros encantados los lleven desta manera y con el espacio que prometen estos perezosos animales… pero quizá la caballería y los encantados destos nuestros tiempos deben seguir de otro camino que siguieron los antiguos» (I, 47: 557). A su lado se hallan el cura y el barbero, algunos muleros, además de algunos personajes de las historias intercaladas que aparecen cuando don Quijote estaba en Sierra Morena, personajes como Fernando, Luscinda, Cardenio y Dorotea (Dorotea hace el papel de la princesa Micomicona).

5. Cervantes, Novelas ejemplares, ed. Juan Bautista Avalle-Arce, Madrid, Castalia, 1982, 1, pág. 64.

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Cuando el canónigo mira a don Quijote y observa que los libros de caballerías son «perjudiciales en la república», lo que quiere sugerir, al estilo socrático, es que son perjudiciales para los ciudadanos del estado, y además perjudiciales para el propio estado en su totalidad. Dadas las inclinaciones paternales y cristiano-pastorales del canónigo, la conjetura más razonable es que esos que gobiernan el estado están obligados a ocuparse del bienestar de sus ciudadanos. Esta acusación nos recuerda los dictámenes fallados por el Concilio de Trento, donde en una sesión completa se imponía que el papel de los obispos era limitar la expansión de los libros «sospechosos y perjudiciales», especialmente en Roma («mientras que… el número de libros sospechosos y perjudiciales, en la forma en que contienen una doctrina impura, que se extiende lejos, ha aumentado en esos días… Se cree que es bueno que los Padres elegidos específicamente para esta investigación consideren lo que debiera hacerse en materia de censura y de libros, y también, a su debido tiempo, y acto seguido, a este Sínodo santo; hasta el final, en el que puedan separar con más facilidad las doctrinas ajenas, como la cizaña del trigo en la fe cristiana»)6. Desde el punto de vista del canónigo, la salud de la república depende de la salud espiritual de los individuos que la conforman. Aunque él no tenga palabras suficientes para explicarlo, la noción de lo «espiritual» que aparece en sus pensamientos, acompaña los ámbitos que describiríamos como «psicológico» y «moral». El canónigo defiende que la política precisa un punto de vista sobre los aspectos de la salud moral pública, incluso si eso significa dominar al personaje que defiende enérgicamente los principios de la justicia cívica. Más adelante trataré extensamente este tema sobre la manera en la que el canónigo intenta unir lo moral y lo político por medio de la teoría literaria. Por ahora solamente apunto que su impulso de atar ambos aspectos perfila una idea antigua, especialmente importante en la

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República, y que la polis puede entenderse como un mandato pretencioso de la mente. El alma, para Platón, se refleja en la polis, y viceversa; encontrar lo bueno en la ciudad significa encontrar qué es bueno para el alma, y además, cultivar el alma es lo mejor que se puede hacer para dirigir la polis 6 7. Esto es como decir que la censura de los libros de caballería del canónigo necesita situarse directamente en el contexto de esas discusiones (que vuelven la vista a Platón) sobre lo que una ciudadanía formada debería leer, sobre el lugar que ocupan los distintos géneros literarios (por ejemplo, la tragedia, la épica y la poesía lírica) en el estado, y sobre los relativos méritos de los diferentes tipos de discurso: el literario, el filosófico, el mítico, el moral y el histórico, por nombrar unos pocos. Como es habitual en mucho de lo que se dice en Don Quijote, las observaciones del canónigo resuenan en medio de muchos espectros. Entre ellas encontramos asociaciones morales y médicas de las que el canónigo dice que tienen una influencia directa en las implicaciones políticas de sus observaciones. Desde el punto de vista moral, la necesidad de fortalecer los lazos entre la moral y la política era un aspecto esencial en un contexto donde esas dos esferas de la vida se habían entendido siempre de forma separada, como si estuvieran gobernadas por normas diferentes y fueran institucionalmente distintas. El príncipe de Maquiavelo ofreció básicamente una apología del estado de estos asuntos. Pero en el contexto de una España principalmente anti-maquiavélica, la agenda política de la nueva nación dominante, un imperio creciente, parecía demandar el res6.  The Council of Trent, Eighteenth Session, ed. y trad. J. Waterworth (London, Dolman, 1848, pág. 133). 7.  Véase Giovanni Ferrari, City and Soul in Plato´s Republic (Chicago, University of Chicago Press, 2005) y Nicholas White, A Companion to Plato´s Republic (Indianapolis, Hackett, 1979).

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paldo de un régimen moral. De hecho, lo más extraordinario de los comentarios del canónigo es la idea de que la teoría y la práctica de la literatura podrían ayudar a unir aún más la política y la moral. Es un objetivo noble y ambicioso que trata de situar al mismo nivel una «política» literaria nacional con el micronivel de los lectores individuales y los libros; pero no se debería subestimar lo que aspira conseguir, ni tampoco tomarlo como una reflexión de los puntos de vista de Cervantes. La cuestión de la salud de la república se perfila muy bien en una gama de pensadores contemporáneos que utilizan un lenguaje médico para establecer paralelismos entre la salud del individuo y la salud del estado. Los temas concernientes a la salud espiritual de los lectores eran muy abundantes en la obra de Alfonso de Madrigal (especialmente en El gobierno ideal), Miguel Sabuco, Juan Huarte de San Juan, Gallego de la Serna o Antonio de Guevara 8. De hecho, el propósito explícito de Huarte en su Examen de ingenios era mejorar la república, proponiendo una comprensión más racional de los beneficios y las desventajas de diferentes tipos psicológicos (ingenios). Como él dice al principio del libro, está interesado en la salud del cuerpo social representado como la república 9. Esas ideas se mantienen, en parte, debi8.  Véase José Antonio Maravall, Estado moderno y mentalidad social: Siglos xv a xvii (Madrid: Revista de Occidente, 1972): «El político sabrá en qué medida, para alcanzar ciertos efectos psicológico y morales en sus súbditos, de acuerdo con la política que tenga programada, tendrá que servirse de unos y otros recursos físicos, lo que quiere decir que, en principio, tiene medios para actuar sobre el estado de salud de la población» (264). Ife debate sobre esto en el Aviso de privados y doctrina de cortesanos de Guevara en Reading and Fiction, 15, págs. 33-34. 9.  Huarte de San Juan dibuja la analogía de la especificidad de varios oficios, «para que las obras de los artífices tuviessen la perfección que convenía al uso de la república». Examen de ingenios, ed. Guillermo Serés (Madrid, Cátedra, 1989, pág. 49).

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do a un conjunto significativo de creencias de que el buen gobierno trae buena salud a la república. Una formulación muy significativa de este punto de vista tan importante la dio Alonso de Castrillo en su Tractato de república, sobre el que trataré más adelante: «No hay nada más claro en el mundo que una buena gobernanza para la salud de la república» 10. Pero hay además otra dimensión de las observaciones del canónigo que guarda relación con todo un conjunto de asuntos que implican el refuerzo de las leyes, los procesos punitorios, la disminución de las libertades individuales y la censura oficial de los libros, en la España del siglo xvii. Estas cuestiones habrían estado presentes en los personajes que aparecen como testigos cuando don Quijote es apresado en el carro de bueyes, y están igualmente claras para los lectores del libro de Cervantes. Recordemos que cuando el canónigo empieza a hablar, don Quijote intenta salvarse de la cárcel al haber desobedecido un Real Decreto, cuando liberó a los galeotes en el capítulo 22. Uno de los muleros con los que se encuentra porta una orden de arresto y, en el capítulo 45, el mulero compara sutilmente la descripción de la orden judicial con los personajes que ve ante sí («entre algunos mandamientos que traía para prender a algunos delincuentes, traía uno contra don Quijote, a quien la Santa Hermandad había mandado prender por la libertad que dio a los galeotes. Imaginando, pues, esto, quiso certificarse si las señas que de don Quijote traía venían bien, y sacando del seno un pergamino topó con el que buscaba, y poniéndosele a leer de espacio, porque no era buen lector, a cada palabra 10.  «En el mundo no hay cosa más esclarecida que la buena gobernación para la salud de nuestra compañía humana». Ed. Enrique Tierno Galván (Madrid Instituto de Estudios Políticos, 1958, pág. 164). Para una relectura excelente de este texto, véase de Manuel Alberto Montoro Ballesteros «El Tractado de la República» de Alonso de Castrillo (1521), Revista de estudios políticos 58 (1973), págs. 107-152.

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que tenía le ponía los ojos en don Quijote e iba cotejando las señas del mandamiento con el rostro de don Quijote, y halló que sin duda alguna era el que el mandamiento rezaba» (I, 45: 546) 11. La versión de la justicia de don Quijote, aparentemente indiscriminada y anacrónica, y aplicada por no otra «buena razón» que la de que ésta corresponda a lo que él ha leído en los libros de caballerías, lo sitúa en clara oposición a cualquier conjunto institucional de principios legales o jurídicos que deberían legitimar el uso de la fuerza. Esto lindaría naturalmente con la autoridad «absoluta» del estado que pretende actuar sistemáticamente incluso cuando no respeta los puntos de vista que pueden ser arbitrarios y severos. Al mismo tiempo, el cautiverio de don Quijote en la carreta de bueyes se hace eco de otros casos de cautividad y castigo en la novela, cada uno de ellos se refiere a una serie de asociaciones políticas: la historia de Zoraida y el Cautivo (I, 37: 40-1), la historia del barbero de los locos en Sevilla, que es enjaulado (II, 1) y, por supuesto, el encuentro tristemente valiente de don Quijote con los leones enjaulados, que son traídos desde Orán a la Corte (II, 17). Toda clase de cautividad era, por supuesto, un asunto muy serio, y el cuento del cautivo incluye algunas descripciones gráficas de las crueldades del estado de justicia, contando de una manera casi autobiográfica el trato tan cruel a los prisioneros cristianos, que estaban obligados a remar en las galeras turcas. Es verdad que la Santa Hermandad podía, de alguna manera, haber sido más suave en sus prácticas, pero, no obstante, este organismo no era capaz de amenazar con castigos severos y mucho menos de cumplirlos. Sancho le 11.  Roberto González Echevarría señala el nivel de detalle descriptivo común en los procesos penales y ofrece este episodio como uno más entre los muchos ejemplos en Love and the Law in Cervantes (New Haven, Yale University Press, 2005, págs. 30 y ss).

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tiene pavor. En la primera parte, en el capítulo 23, Sancho advierte nerviosamente que la Santa Hermandad es propensa a tener poca paciencia con el caballero andante, don Quijote 12; y, en la segunda parte, en el capítulo 41, Sancho evoca a un pueblo pequeño de la Mancha, Peralvillo, donde la Santa Hermandad era conocida por llevar a cabo sus ejecuciones. La lentitud de los castigos infligidos por la Santa Hermandad tenía una proverbial fama, como decía el refrán: «La justicia de Peralvillo que asaeteado el hombre, le formaban proceso» 13. Desde su orígenes, en 1476, con la consolidación de numerosas «asociaciones» individuales de hermandades, la Santa Hermandad tuvo más poder para capturar a los criminales comunes como una forma de conseguir la paz local y asegurar la autoridad del monarca. Pero el grupo apareció por primera vez en el Quijote en el contexto de un cómico caos que sucede después del encuentro absurdo con Maritornes en la posada. Maritornes puede resultar vulgar, incluso grotesca, y don Quijote puede resultar ridículo en su intento de acercarse a ella como un amante al más puro estilo de Petrarca, pero pensar que la Santa Hermandad debería apelar a poner fin a la locura de don Quijote es prácticamente un absurdo. El asunto tiene más implicaciones por el modo en el que consideramos las observaciones del canónigo de Toledo hechas a la cara de don Quijote cuando iba preso en la carreta de bueyes. Ambos episodios

12.  «Con la Santa Hermandad no hay usar de caballerías, que no se le da a ella por cuantos caballeros andantes hay dos maravedís» (I, 23: 277). 13.  «La justicia de Peralvillo que asaeteado el hombre, le formaban proceso». Una alusión similar aparece en Luis Vélez de Guevara: «El ventero se quiso poner en medio, y dio con él en Peralvillo», en El diablo cojuelo, ed. A.R. Fernández e Ignacio Arellano (Madrid, Castalia, 1988, pág. 146).

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tienen que ver indirectamente con asuntos muy graves sobre el poder oficial y con su destino cómico. De hecho, las circunstancias que rodean el discurso del canónigo, en la primera parte, nos llevan directamente a preguntarnos si debemos tomarnos en serio estas observaciones; al menos, nos permiten considerar el papel de la seriedad en un contexto que parece oscilar abiertamente entre lo cómico y lo serio. Pero para reiterar un aspecto que he adelantado antes, lo que puede sorprender, por encima de todo, es que el canónigo de Toledo parece convencido de que un acercamiento a los asuntos políticos debería implicar una crítica «literaria». Él evita las preguntas políticas más inmediatas y prácticas, que son obviamente un juego en este episodio, cuestiones sobre la legitimidad y ámbito de la autoridad de la Santa Hermandad, sobre la legalidad del «fortuito» acto de justicia de don Quijote al liberar a los galeotes, sobre la consistencia ciega de las formas oficiales de poder y sobre los efectos de la autoridad de la Inquisición, para continuar con una serie de preguntas teóricas sobre la literatura y sus efectos. Vuelve sobre preguntas relativamente eruditas, como la demanda de una unidad formal y el mandato de Horacio sobre la necesidad de enseñar poesía además de disfrutarla ¿Qué tienen que ver esos asuntos con la política? A partir de ahora, intentaré probar la posibilidad de que las consideraciones «teóricas» del canónigo son, de hecho, el centro de un conjunto de temas sobre el papel político de la literatura, y que, aunque él pueda estar equivocado en su aproximación, su alusión a la pregunta fundamental de Platón es algo más que un simple amago. Aclarado este punto, debemos entender también que el canónigo ha perdido contacto con algunos aspectos originales de Platón. Sin ser platónico, el canónigo refleja el deseo común de basar la política en una visión de la verdad, que responda a las ideas aristotélicas que parecen estar sordas a los poderes especulativos de la ficción, esto es, a la habilidad para con-

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cebir mundos que no existen. Esto no es sorprendente dado el pasado del canónigo y su posición cultural. Después de todo, ¿qué podría ser más «razonable» que tratar de enterrar algo tan nebuloso e intangible como un estado político y moral, en una concepción de la verdad relativamente concreta y realista, e imaginar las formas de ficción que mejor le podrían encajar? Pero al hacer eso, el canónigo también sintetiza un movimiento de acercamiento literario indirecto a las cuestiones de la política, características de la República sobre esa teorización sistemática desarrollada por Aristóteles y por algunos de los teóricos literarios renacentistas que escribían bajo su influencia. A decir verdad, el punto de vista del canónigo sobre la verdad no es tan improvisado como el que expresan algunos personajes de la novela, muchos de los cuales apenas se comprometen a pensar, teorizar o novelar. Sancho, el primo humanista y el cura, por mencionar a unos pocos, son todos partidarios, en distinto grado, de una visión no problemática del mundo de los «hechos». El primo, por ejemplo, desea que sus libros llenos de hechos sean «de gran provecho y no menos entretenimiento para la república» (II, 22: 205). Sancho comparte alguno que otro de sus intereses y sus deseos. Pero cuando volvemos a considerar la breve exhibición de sabiduría que hace Sancho sobre la isla ficticia de Barataria vemos que la política necesita algo distinto a lo que ni la reflexión teórica ni la atención a un mundo de los hechos pueden aportar. En realidad, el propósito es que la política implica la búsqueda de una forma de vida que debe estar entre la dirección de la teoría y el conocimiento de los hechos. Las implicaciones políticas de los puntos de vista del canónigo sobre la literatura llegan más allá de lo que él dice explícitamente. Al mismo tiempo, la sustancia de lo que dice es inseparable de los términos en los que sus puntos de vista se enmarcan. Su atracción por la verosimilitud, como lo común de la verdad, recuerda un conjunto de ideas bien

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conocidas, trazadas principalmente por los textos literarios neo-aristotélicos que se han añadido a las preguntas platónicas sobre la literatura y la política. Estas se ofrecen como respuesta a la preocupación central que esas preguntas platónicas generan, a saber, ¿qué clase de literatura puede servir a fines políticos más altos? Tal y como Cervantes invariablemente sugiere, rehace y remodela un montón de puntos de vista pre-formulados a través de la novela, así también el canónigo expresa una serie de ideas neo-aristotélicas a las que se añaden fragmentos de Horacio, Cicerón y Quintiliano, además de algunas de las nociones de los herederos humanistas italianos y españoles. Así, además de resumir un antiguo cambio de Platón a Aristóteles en materia de literatura y teoría, el discurso del canónigo refleja una especie de recopilación descontextualizada de puntos de vista teóricamente disparatados, que eran característicos del pensamiento renacentista en asuntos de literatura, política y ética. De hecho, la naturaleza heterogénea del discurso del canónigo nos hace preguntarnos si tenemos que pensar (y cómo debemos hacerlo) en la política, en el contexto de un todo discursivo que parece reflejarse en su forma. Un problema que aparece en la novela y que es constitutivo de ella. Cervantes trabaja ensamblando los fragmentos de estructuras discursivas ya existentes, a menudo como actos de resistencia o crítica literaria, lo que da lugar a una pregunta más difícil de cómo el discurso de la política debe concebirse, en caso de que no lo haga como un discurso sobre la totalidad, del que la polis es su propia imagen. Hay que decir también que las reflexiones teóricas del canónigo nos remiten a un encuentro con preguntas para las que la República de Platón es quizás el punto de referencia más importante. En la República, llegamos a aprender que hablar sobre algo requiere hablar sobre el todo, incluso si es de forma indirecta y por medios indirectos tales como el diálogo, la imagen o el mito. Se trata sobre todo del caso que

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concierne a la polis, que es considerado como el paradigma de la totalidad. Esto no es así porque Platón entienda la polis como la totalidad de una forma concreta, sino más bien porque él entiende que la polis es una figura finita para la totalidad. Dado que el «todo» es potencialmente infinito, mientras que el discurso es finito, la forma exigida del discurso político es la que nos permite hablar sobre el todo mientras que reconocemos que nuestros puntos de vista son inevitablemente parciales. A diferencia de sus colegas contemporáneos, Cervantes parece haber entendido este tema, si no como un hecho filosófico, sí de una manera intuitiva y literaria. Cervantes hereda la visión platónica que es fundamental para hablar del todo como la unión hipotética entre la teoría y la praxis (en otras palabras, como la unión de las palabras y las acciones), tal y como él entiende la necesidad de renunciar al discurso, solicitando que se complete, a sabiendas de que tal discurso esté probablemente lleno de ideas autoritarias, ideas cuya fuerza está en reivindicarlas, preferentemente en el lugar de la totalidad, utilizando una expresión más moderna; sería como hablar para los otros. Como más adelante explicaré en detalle, la práctica literaria de Cervantes, consiste en hablar de la verdad negándola. Hablar de la verdad bajo el aspecto de variadas voces parciales e imperfectas, a través de los velos y las máscaras de la ficción, fue una de las últimas novedades de su encuentro con el Humanismo, tanto en su versión cristiano-erasmista como en su versión más cívico-secular. Determinados modos del discurso humanista, entrelazados con un uso de la retórica más ágil y diestro, proporcionaban a Cervantes las estrategias necesarias para hablar de la verdad bajo las condiciones de una represión política 14. Y, aunque 14.  Entre los debates de la relación de Cervantes con la práctica retórica, muy pocos tratan esta relación con los ideales retóricos humanistas. Alberto Blecua se ocupa de Cervantes y la retórica respecto del

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determinadas formas de represión son características de cada cultura, eran ostensiblemente aún más severas en la España del siglo xvii que en ningún otro lugar de Europa, debido a los factores anteriormente mencionados: el estatus de los conversos y la sospecha del humanismo erasmista. En esta coyuntura de contextos, Cervantes obtiene el medio, a través de la ficción, gracias al cual podrá construir una forma de discurso libre que refleje también sus propias represiones y limitaciones. La limitación se puede convertir en una oportunidad estratégica. El discurso del canónigo sobre la «república» nos dará también una pista: la de que una aproximación a la política particular, modulada históricamente, se acerca al pensamiento de Cervantes. El término «república» era muy famoso en las discusiones teóricas contemporáneas sobre el estado, especialmente entre los humanistas, incluso si las charlas sobre el estado (especialmente en el sentido de «razón de estado» en la tradición de Giovanni Botero y su Discorsi sopra la ragion di stato de 1589) el imperio y, por último la nación, eran más comunes en los contextos oficiales. Antonio de Guevara da especial importancia a la república en el comienzo del Relox de príncipes, especialmente cuando Guevara escribe sobre la relevancia de la justicia y las cualidades del juicio ideal 15. Los puntos de vista de Guevara eran Persiles en «Cervantes y la retórica», en Lecciones cervantinas, ed. Aurora Egido (Zaragoza, Caja de Ahorros de Zaragoza, Aragón y Rioja, 1985, págs. 131-147). Luisa López Grigera en La retórica española en el siglo de oro (Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1994) realiza un análisis de los tropos, las figuras y las partes similares del discurso. Antonio Martí trata la relación de Cervantes con la retórica como un aspecto de la poética; véase La preceptiva retórica española en el siglo de oro (Madrid, Taurus, 1971). 15.  «Que los príncipes y grandes señores deven mucho advertir en elegir buenos juezes para que administren justicia; porque en esto consiste todo el bien de la república», Antonio de Guevara, Relox de

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asimismo esenciales en el debate sobre lo que debería y no debería leerse en los libros. Había además algo altisonante e ilustrado en el término «república». Evoca la ciudad-estado de Florencia, la república ideal de Venecia y, sobre todo, la antigua república de Roma 16. Junto a la referencia obvia a la República de Platón, evoca el lenguaje que los humanistas del Renacimiento preferían en sus debates sobre la política, subrayando su interés en el que entonces era el único libro superviviente de la imitación de Platón de Cicerón, el «Somnium Scipionis» 17. No es sorprendente, quizás, que esas obras tomaran la noción de la «república» (res publica) como una forma de enfocar la observación de que la polis tenía sus raíces en la sociedad y en la comunidad, esto es, para reforzar la idea de que era el equivalente de una «mancomunidad»

príncipes, en Obras Completas, ed. Emilio Blanco (Madrid, Turner, 1994, 2, pág. 651). 16.  Sobre Venecia como la «república ideal» admirada por los humanistas por su tradición de un gobierno estable, véase Eco Haitsma Mulier, The Myth of Venice and Dutch Republican Thought in the Seventeenth Century, trad. Gerard T. Moran (Assen, Van Gorcum, 1980) y «The Language of Seventeenth Century Republicanism in the United Provinces» en Anthony Pagden, ed. The Languages of Political Theory in Early Modern Europe (Cambridge, Cambridge University Press, 1987, págs. 179-95). 17.  Agradecemos enormemente el comentario de Macrobio, en la parte final de De Republica, al así llamado Somniun Scipionis, que fue un elemento especialmente importante en los episodios de la Cueva de Montesinos y el vuelo de Clavileño, en la segunda parte de Don Quijote; ambos episodios dibujan también la República de Platón como un subtexto. El término «república» nos trae a la mente los trabajos de Jean Bodin (Les six libres de la republique) que, aunque difundidos en España, se conocían por su infamia; asimismo sugiere una colección influyente de las ideas políticas españolas, incluyendo las del propio Guevara, que habían brotado durante la época de Carlos V, véase José Luis Abellán, El erasmismo español (Madrid, Espasa-Calpe, 1982, págs. 132-40).

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(commonwealth) 18. Hay una orientación política comunitaria incluso en la obra de Vitoria, que considera al ser humano como principalmente social y, por lo tanto, un animal civil. Vitoria sigue a Aristóteles al considerar al ser humano como un animal social, que forma comunidades para satisfacer sus necesidades básicas; pero como sucede con los argumentos de Domingo de Soto sobre la diferencia entre derecho natural y el ius gentium, «solo la comunidad política permite la comunicación mutua y la ayuda, y además aparece como superior a cualquier otra forma de asociación» 19. Al mismo tiempo, Vitoria pensó una «república» como necesariamente plural, tanto es así que su concepción fundamental de la república hace referencia principalmente a otras repúblicas 20. Pero no solo Vitoria. Había una extraordinaria versatilidad compartida por otros pensadores de Salamanca en este periodo, Domingo de Soto, entre ellos. De Soto era amigo íntimo de Vitoria, y confesor de Carlos V; su obra es importante sobre todo por la distinción tan clara que hace entre derecho natural y derecho internacional (ius gentium). Este último depende de los acuerdos y consentimientos de las comunidades, entendidas básicamente como capacidades humanas, y no como algo que pueda deducirse de la naturaleza 21. Sobre la cuestión de las diferencias entre las comunidades humanas, y la cuestión de la pluralidad que Vitoria saca a la luz hablaré en el capítulo siete, que trata 18.  Pueden haberse diseñado para ayudar a Carlos V, una persona de origen no español, y asegurar una base nacional para su gobierno imperial. 19.  Véase José Antonio Maravall, Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento (Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1960, pág. 250). 20.  «Algo tan necesariamente plural que en su propia definición entre, para él, la referencia a otras repúblicas». Maravall, Carlos V y el pensamiento político, 252. 21.  Véase, Venancio D. Carro, Domingo de Soto y el derecho de gentes (Madrid, Bruno del Amo, 1930, págs. 60-64).

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de cómo la realidad política de la España moderna llegó a convertirse, poco a poco, en una realidad que se enfrentó a estos asuntos desde un nivel práctico. La coyuntura de las diversas comunidades en la España de Cervantes ponía continuos obstáculos en el camino, tanto en lo que se refiere a sus esfuerzos humanistas para pensar en términos de comunidad, como en intentos oficiales para imaginar a España como una nación unida. Sin embargo, quizás lo más importante de lo que Cervantes piensa en relación con la república sea el libro anteriormente mencionado, escrito durante la revuelta de los Comuneros por un fraile trinitario, el Tractado de república con otras hystorias y antigüedades (Burgos, 1521) de Alonso de Castrillo. Aunque rara vez mencionado en relación con el Quijote, este era un trabajo que parecía conocer muy bien Cervantes. Para Castrillo, era esencial la idea de que la república estuviera construida sobre la noción aristotélica de la politia, que es tal y como como Alonso Fernández de Madrigal («El Tostado») tradujo el término griego, en 1529 22. Castrillo concebía la república como una forma de asociación política establecida en la base de una comunidad y una comunicación, «Un orden según el cual han de agruparse los ciudadanos para constituir una ciudad… Este 22. En De Optima Politia (On The Ideal Goverment) de 1529. Véase la edición en Latín-español de Nuria Belloso Martín (Pamplona, EUNSA, 2003) especialmente las páginas 93-143. «El Tostado» señala explícitamente el ideal de la República de Platón gobernado por un rey filósofo, aunque es cuidadoso al especificar que el tipo de sabiduría que necesita alguien que quisiera gobernar en la república es una sabiduría legal (pág. 68). Él, no obstante, hace una importante distinción entre las legislaciones y el gobierno: «La forma de gobierno es un cierto orden según el cual los ciudadanos deben juntarse para constituir la ciudad; se dice que es ley cierta regla que se impone a los mismo ciudadanos que ya son tales» (pág. 93). Don Quijote hace referencias de pasada al Tostado cuando conversa con el bachiller Sansón Carrasco en el capítulo tres, de la segunda parte.

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orden consistirá en que coloquen sobre sí a un solo hombre para que gobierne siempre, o en que vayan gobernando todos por tiempos iguales, o en que gobiernen los virtuosos o los que aventajan en poder a los demás» 23. Al escribir sobre la revuelta de los Comuneros y citar a San Agustín como una autoridad, Castrillo considera a la ciudad y al hogar como las formas esenciales de toda asociación política 24. Así pues, junto con las observaciones del canónigo en el capítulo 47, no será la primera vez que oigamos hablar de la «república» en Don Quijote, ni será la última 25. El narrador utiliza muy pronto el término en la novela, cuando explica que el propósito de don Quijote, como caballero andante, era ganar fama y estar al servicio de «su república»: «Le pareció conveniente y necesario, así para el aumento de su honra como para el servicio de su república, hacerse caballero andante» (I, 1: 74-5). El deseo de don Quijote de ganar fama es muy acuciante en los primeros capítulos de la primera parte, cuando anhela el comienzo de una «Edad de Oro» que redimirá el presente y restaurará el Siglo de Oro que describe en el capítulo 11 («Dichosa edad y siglo dichoso aquel adonde saldrán a la luz las famosas hazañas mías, dignas de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles, y pintarse en tablas para memoria en el futuro»; I, 2: 80-1). Si acaso don Quijote piensa que conseguir fama y honra es la base de la formación o de la reforma del estado, su proyecto heroico implica una 23.  «Un orden según el cual han de agruparse los ciudadanos para constituir una ciudad… Este orden consistirá en que coloquen sobre sí a un solo hombre para que gobierne siempre, o en que vayan gobernando todos por tiempos iguales, o en que gobiernen los virtuosos o los que aventajan en poder a los demás» (Castrillo, Tractado de república, 37); véase también Ballesteros, «El Tractado de república», pág. 144. 24. Agustín, De civitate Dei, libro XIX, capítulo 7; véase Castrillo, Tractado de república, págs. 14-15. 25.  Las menciones están dispersadas a lo largo de la primera parte en los capítulos 22, 48 y 49 y, en la segunda parte, en el 12.

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reorientación del pensamiento político. Al presentarse él mismo como un héroe, don Quijote parece convencido de que la república reformada se podrá conseguir gracias a sus hazañas; la honra que espera ganar por sus acciones heroicas es el prerrequisito para sus reconfortantes ideales políticos. La forma discursiva en esta particular forma de imaginación política implica una especie de prolepsis, porque al intentar pensar sobre la fundación del estado, don Quijote considera que se encuentra ya al servicio de los ideales políticos. Pero es más complicado que una simple prolepsis, sobre todo cuando sabemos que lo que don Quijote intenta hacer no es el acto originario de una fundación o la formación de un estado, sino su reforma. Declara ser capaz de llevar a cabo su tarea porque él es a la vez un individuo heroico y porque, gracias a sus libros, asegura recordar lo que significa honrar la verdadera nobleza. Había, por supuesto, numerosos antecedentes para pensar en la fundación de la política teniendo en cuenta su honra, desde la Antigüedad clásica hasta el siglo xvi. La fama se consigue con hazañas dignas de ser recordadas y, la ciudad se concibe, a menudo, como un lugar donde esos recuerdos pueden perdurar. De hecho, las formas más antiguas de conciencia cívica eran inseparables de la necesidad de preservar la memoria de aquellos individuos que habían realizado grandes hazañas. Y además, no muchas décadas antes que Cervantes, el anónimo texto de la novela española, El Abencerraje, lamentaba que tales ejemplos hubieran sido menospreciados en España por ser muy comunes. Se dice que Rodrigo de Narváez «hizo cosas de mucho esfuerzo, y particularmente en aquella guerra de Antequera hizo hechos dignos de perpetua memoria, sino que esta nuestra España tiene en tan poco el esfuerzo, por serle tan natural y ordinario… no como aquellos romanos y griegos, que al hombre se le aventuraba a morir una vez en toda la vida le hacían en sus escriptos inmortal y

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le trasladaban a las estrellas» 26. A pesar de que la angustia política en el trabajo, o precisamente debido a ella, la perspectiva de crear un estado político perdurable, gracias a las acciones de individuos heroicos, llega a ser especialmente tensa cuando el canónigo de Toledo afirma que los distintos libros que don Quijote lee, los libros que modelan y reflejan sus deseos, son, de hecho, «perjudiciales en la república». Estas preocupaciones sugieren una crisis literaria que, a su vez, enmascara una crisis de fe política. Si tenemos que creer al canónigo, don Quijote no puede alcanzar la fama literaria que desearía ni tampoco encontrar un sitio en el estado, y no puede haber otra relación entre la literatura y la política que la que se supone que va a haber una vez que se han suprimido los libros «perjudiciales». Esta cuestión es algo que Cervantes aborda en este libro, y que se enlaza definitivamente con el problema de la política y la escritura, la teoría y la práctica, en el umbral de la edad pos-heroica. Mi idea, en general, es que Cervantes resuelve este tipo de preguntas estableciendo un espacio literario con muchos puntos de vista, en el que todos los discursos de la política pueden reflejarse a través de un enfoque crítico. Este espacio no es igual al que propone el canónigo, pero es enormemente inconsistente con las prácticas literarias y críticas de los precursores humanistas de Cervantes y, por último, con la orientación discursiva de la propia República de Platón. Siguiendo con este tema de la salud de la «república», el canónigo presenta una serie de puntos de vista que parecen

26.  «Hizo cosas de mucho esfuerzo, y particularmente en aquella guerra de Antequera hizo hechos dignos de perpetua memoria, sino que esta nuestra España tiene en tan poco el esfuerzo, por serle tan natural y ordinario… no como aquellos romanos y griegos, que al hombre se le aventuraba a morir una vez en toda la vida le hacían en sus escriptos inmortal y le trasladaban a las estrellas» El Abencerraje: novela y romancero, ed. Francisco López-Estrada (Madrid, Cátedra, 2003, págs. 131-132).

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expresar un conjunto razonable de ideas sobre la literatura, casi estoy tentado a decir, que demasiado razonable. Mientras que sus preguntas más destacadas derivan de Platón, sus respuestas, tal y como he comentado antes, son una compilación de lugares comunes del Renacimiento, lugares comunes cultos y altisonantes, cuyas raíces están en Aristóteles y Horacio, pero al fin y al cabo, lugares comunes. Como muchos críticos modernos han señalado, incluyendo a E.C. Riley y Alban Forcione, la mayoría de los tópicos del canónigo, especialmente los que tienen que ver con la verosimilitud y los límites de lo maravilloso, tenían sus orígenes más próximos en la polémica del romance, que tan de moda estaba en Italia en el siglo xvi, donde se dibujaban una líneas de batalla en torno a las preguntas de si los romances debían censurarse o no, al no estar unidos a los principios de la verosimilitud 27. Los puntos de vista que estaban en juego en este debate, recogidos en un principio en la Poética de Aristóteles y el Ars poética de Horacio, se adaptaban uno a uno al romance y a la épica moderna, más que a la tragedia y a la épica antigua. Eran las fuerzas imaginativas contra las que se enfrentaban, donde la escritura histórica había llegado a reclamar con más fuerza un acceso privilegiado a la «verdad», de acuerdo a su significativa lealtad con los hechos o con la presentación de una experiencia del autor 28. De ratione dicendi de Luis Vives servía de puente entre las ideas clásicas y la tradición humanística española 29. Pero 27. Riley, Cervantes´s Theory of the Novel y Alban Forcione, Cervantes, Aristotle and the ‘Persiles’ (Princeton, Princeton University Press, 1970). 28.  Sobre la fusión de Aristóteles y Horacio, véase Bernard Weinberg, A History of Literary Cristicism in the Italian Renaissance (Chicago, University of Chicago Press, 1961, 1, págs. 111-155) (‘Ars Poetica: Confusion with Aristotle’). 29.  Véase el debate en Sarah Beckjord, Territories of History (University Park, Pennsylvania State University Press, 2007, págs. 15-41).

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las alusiones a Aristóteles, a Horacio y a los comentaristas renacentistas, herederos del Quijote, reflejan la manera auto consciente por la que Cervantes absorbe y se distancia, a la vez, de una serie de puntos de vista divulgados y articulados con anterioridad. Estos puntos de vista sobre la literatura eran, sin embargo, a menudo, más significativos que otros géneros, como la tragedia, la épica o el romance, pero sobre todo el novedoso género que había empezado con el Quijote. Tal y como Cervantes incorpora y evita, a veces, una serie de géneros literarios por medio de la novela, así también lidia, desde diversos puntos de vista, con la teoría literaria sobre los tópicos que deberían ser más familiares a los lectores más formados. Bernard Weinberg, en una extensa entrevista sobre la teoría literaria del Renacimiento, describía el proceso mediante el cual los escritores europeos antes de Cervantes tendían a compilar sus puntos de vista teóricos a partir de fuentes clásicas distintas. El proceso sugiere una desorientación fundamental y nivelada entre los precursores teóricos, por más que esto implique una síntesis de los clásicos: «para aquellos que utilizan este método, las declaraciones de todos los textos tienen el mismo valor. Cuando cada uno se saca de su contexto, pierde su estatus como un primer principio, o como una declaración intermedia, o como la conclusión final de un largo proceso de razonamientos deductivos. La estructura de un documento dado desaparece… Esto hace posible, por ejemplo, arrancar una sencilla declaración de la República de Platón y discutirla comparándola con la Política de Aristóteles, sin prestar atención al hecho de que los dos tratados parten de distintos puntos de vista, siguen diferentes métodos de argumentación y producen conclu-

La influencia de Vives en la teoría retórica la ha discutido Martí en La preceptiva retórica, en las páginas 32-34.

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siones diferentes» 30. Weinberg tenía toda la razón al decir esto. Pero su análisis saca a la luz un conjunto de preguntas sobre si los escritores del Renacimiento eran capaces de imaginar la literatura o la política al facilitar las bases de los puntos de vista que podrían integrarse en una especie de todo coherente. Los ejemplos sobre este tema son muy abundantes. Matteo San Martino en su Osservationi grammaticali e poetiche della lingua italiana (1555), por ejemplo, empieza con Aristóteles, sigue con Cicerón, se pasa a Horacio y concluye con una declaración final donde, como dice Weinberg: «Todos se agrupan atropelladamente» (Weinberg, A History, 1: 139). Hay cometarios sobre Aristóteles que presentan la Poética como una mejora o refinamiento de Platón (Maggi y Lombardi, por ejemplo, en In Aristotelis librum de poetica communes explanationes, 1550; o el Chiose intorno al libro del Comune di Platone de Castelvetro, que se redactó después del comentario sobre la Poética de Aristóteles) 31. Sin embargo, el comentario del canónigo sobre el papel de la literatura en la «república», y la posterior crítica a los romances de caballería están plagados de palabras e ideas que ya habían sido digeridas por los teóricos españoles. En un libro publicado en Alcalá de Henares, en 1580 (El Arte poética en romance castellano), Miguel Sáenz de Lima había puesto al mismo nivel la crítica política de los romances de caballería en términos que anticipan las propias observaciones del canónigo en Don Quijote. Mediante una defensa de la poesía contra los ataques que son el producto de la locura, Sánchez de Lima identifica los libros de caballería como peligrosos para la «república cristiana» por sus mentiras y vanidades, mientras que defiende, sin embargo, a la 30.  Weinberg, ‘Form Aristotle to Pseudo-Aristotle’ en Aristotle´s Poetics and English Literature, ed. Elder Olson (Chicago, University of Chicago Press, 1965). 31.  Véase, Weinberg, A History, 1: 293.

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«poesía» en un sentido más general: «¿Qué más diré de la poesía? Excepto que es tan beneficiosa para la república cristiana como perjudiciales son los libros de caballería, que no albergan otro propósito que corromper las almas de los hombres y mujeres jóvenes… Porque en estos libros no hay nada bueno para el alma, sino solo mentiras y vanidades» 32. Por la mezcla de fuentes vemos reflejado en el discurso del canónigo no solo evidencias de confusión, sino también la base de una experiencia moderna liberadora. Cervantes, por su parte, parece haber encontrado una respuesta a posibles preocupaciones sobre la incoherencia de dichos puntos de vista al utilizar la literatura como un instrumento crítico para evitar aspiraciones de una reconstrucción de su coherencia. Era consciente de haber heredado un conjunto de preceptos que parecían contradecir y esperar una totalidad del discurso y el pensamiento; más que perseguir la búsqueda de una síntesis final, él entendía que por razones políticas era más importante impedir tales intentos. Esto era especialmente así, dado que los organismos gubernamentales oficiales estaban muy ocupados al declarar qué clase de libros eran perjudiciales para el estado. Defender la poesía contra los aparentes ataques de Platón no era una tarea fácil. De hecho el interesante libro de Alonso López Pinciano de 1595, la Philosphía antigua poética, dedica un considerable esfuerzo a aclarar la postura de Platón respecto de la expulsión de los poetas de la república ideal. Su primer argumento, al que pone voz uno de

32.  «¿Qué diré más de la Poesía? Sino que es tan provechosa ala [sic] República Christiana, quanto dañosos los libros de caballerías, que no sirven otra cosas, sino de corromper los ánimos de los mancebos y doncellas… pues de algunos no se puede sacar fruto, que pare el alma sea de provecho, sino todo mentiras y vanidades». Arte poética en romance castellano (Madrid, CSIC, 1944: 42-3). La cursiva es mía. Véase también Weinberg, 1, págs. 252-253.

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los personajes del diálogo, es que Platón pretendía censurar determinadas clases de poesía, no a los poetas mismos. Por el contrario, la crítica de Platón sitúa a la poesía a la par que la medicina y la política y otras artes importantes (la medicina, la caza, la navegación, la gobernanza y otras artes parecidas), pero ninguna de ellas resulta suficientemente sistemática y fiable: Su intención… en esse primer lugar del tercero de República, no es vituperar a la poesía, sino a los poetas… En el lugar segundo del Epinomis confiesso que reprehende a la misma arte poética, más conviene romper más esta cáscara y sacar del todo el meollo que está dentro, para lo cual es de advertir el fin que Platón en esse diálogo tuvo, que fué buscar la sabiduría cierta, que niega estar en la más de las artes y más principales, y, haviendo dicho que la tal sabiduría no tenía su assiento en la arte de curar, caçar, regir y gobernar y navegar, ni en otra alguna de las artes imitantes, dize que ni en la Política. Y da la causa: porque no proceden por partes scientíficas y evidentes, sino por conjeturales. Assí que, si Platón dize mal de la Poética en ese lugar, es por lo que reprehende a le Medicina y a la Política y a las demás; y las quales no sólo no son malas, pero son digníssimas y muy importantes (Madrid, CSIC, 1953: 84-5) 33. 33.  «Su intención… en esse primer lugar del tercero de República, no es vituperar a la poesía, sino a los poetas… En el lugar segundo del Epinomis confiesso que reprehende a la misma arte poética, más conviene romper más esta cáscara y sacar del todo el meollo que está dentro, para lo cual es de advertir el fin que Platón en esse diálogo tuvo, que fué buscar la sabiduría cierta, que niega estar en la más de las artes y más principales, y, haviendo dicho que la tal sabiduría no tenía su assiento en la arte de curar, caçar, regir y gobernar y navegar, ni en otra alguna de las artes imitantes, dize que ni en la Política. Y da la causa: porque no proceden por partes scientíficas y evidentes, sino por conjeturales. Assí que, si Platón dize mal de la Poética en ese lugar, es por lo que reprehende a le Medicina y a la Política y a las demás; y las quales no sólo no son malas, pero son

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Estimulado por la visión de don Quijote en el carro de bueyes, el proyecto del canónigo, de llevar la «disciplina» estética a la literatura, es mejor visto que su intento de dar una respuesta a un asunto político fundamental que ni siquiera él es capaz de dirigir: cómo llevar el orden legal al estado, dadas las amenazas «literarias» contra él. El canónigo es un pensador político frustrado. Sus principios neo-aristotélicos no pueden alcanzar casi el aspecto político de interés más importante, pero a cambio, asigna a los lectores una dosis de textos relativamente aburridos y sosos como una forma de asegurar la salud y el orden del estado. Su punto de vista es que la literatura imaginativa puede servir para demostrar el talento intelectual de un autor, además puede ofrecer oportunidades para que el entendimiento sea capaz de demostrar sus excelencias: «la oportunidad de demostrar que los libros de caballerías alentaban a la razón, para que el buen entendimiento pudiese mostrarse en ellos» (I, 47: 566); pero esto es solo un puente entre lo que las cosas son y lo que deberían ser, en concreto, cuando ofrece una semblanza y un aspecto razonables del mundo. El ideal literario que apoya el interés político del canónigo es asimismo «estético» en el sentido más estricto: Hanse de casar las fábulas mentirosas con el entendimiento de las que las leyeren, escribiéndose de suerte

digníssimas y muy importantes». Philosophía antigua poética, ed. Alfredo Carballo Picazo (Madrid, CSIC, 1953, págs. 84-85). La referencia al Epinomis es a un texto que durante tiempo se creyó que era el libro décimo tercero de Las Leyes de Platón. Las ediciones modernas se publicaron en Basilea (1534 y 1556) y Lovaina (1551). Un texto en lengua inglesa está disponible en Platón, Philebus and Epinomis, traducido por A.E. Taylor, ed. Raymond Klibansky (London, Thomas Nelson and Sons, 1956). La relación entre El Pinciano y la base aristotélica de las ideas del canónigo es muy conocida. Véase Sanford Shepard, El Pinciano y las ideas literarias del siglo de oro (Madrid, Gredos, 1962, págs. 209-214).

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que, facilitando los imposibles, allanando las grandezas, suspendiendo los ánimos, admiren, suspendan, alborocen y entretengan, de modo que anden a un mismo paso la admiración y la alegría juntas; y todas estas cosas no podrá hacer el que huyere de la verosimilitud y de la imitación (I, 47: 565).

Más importante, quizás, es el compromiso del canónigo con el pensamiento neo-aristotélico de que la verosimilitud concede a la literatura una licencia limitada para especular y conjeturar. De hecho, la función hipotética de la literatura, tan estimada en otros momentos por la Antigüedad clásica y la Edad Media, incluyendo entre otros a figuras como Boecio, está ausente en el juicio del canónigo 34. Su fidelidad a la asociación de Aristóteles de la literatura con el reino de lo «probable», como opuesta a lo históricamente «posible», reduce la noción de lo «probable» al ser concebido en relación al mundo existente, no al mundo que debería ser. Así es como intenta contestar a las preguntas de Platón sobre los peligros políticos de la poesía. El resultado es una doble tergiversación, poco común entre los escritores del Renacimiento, de los puntos de vista de Aristóteles sobre la literatura, y de los de Platón sobre la poesía y la política. Lo que llega a formularse en la propuesta de Aristóteles sobre la verosimilitud, de hecho, se originó en el conocimiento de Platón sobre la relación entre las imágenes falsas

34.  Véase especialmente Wesley Trimpi, Muses of One Mind: The Literary Analysis of Experience and Its Continuity (Princeton, Princeton University Press, 1983). Para Boecio, como para muchos otros, la función hipotética estaba recogida en la retórica: «La disciplina dialéctica examina solo la tesis; una tesis es una cuestión no implicada en las circunstancias». Boecio, De topicis differentiis, IV, 1205c-d, trad. Eleanor Stump (Ithaca, Cornell University Press, 1978: 79). Véase también Thomas Sloane, On the Contrary: The Protocol of Traditional Rhetoric (Washington, D.C, Catholic University of America Press, 1997, pág. 96).

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y verdaderas. Este interés se articula tanto en la República como en uno de los diálogos más estimulantes de Platón, el Sofista, que se convirtió en el centro del comentario de Ficino de 1496 35. La esencia del Sofista sobre la materia de las imágenes es esta: la diferencia entre las imágenes «verdaderas» y «falsas» se corresponde con la diferencia entre iconos y fantasmas. La práctica de construir imágenes verdaderas o iconos (conocida también como la práctica de la icástica) cede el paso a las imágenes que conservan las «proporciones justas» de sus originales. La idea de cualquier otra clase de parecido, y de «verosimilitud» en un sentido neo-aristotélico que indicara su parecido con actos probables, no formaba parte del pensamiento de Platón. Esto ocurre, en parte, porque la noción platónica de un «original» es algo que se puede localizar en el mundo empírico. Por el contrario, los «originales» verdaderos solo son las ideas, y los originales solo los puede hacer un dios. La posibilidad más alta disponible para los otros seres es intuir las ideas y actualizar las imágenes que permanecen en justa proporción con ellas 36. La «verosimilitud» tiene poco sentido en tal contexto. La diferencia entre iconos y fantasmas aparece precisamente en el momento en el que Tasso invoca al Sofista (: 235b-6c) en el Libro II de su Discorsi del poema eroico. El diálogo de Francastoro entre Andrea Navagero y Giambattista della Torre; o, Navagero; or, A Dialogue on the Art of Poetry (Navagerius sive de Poetica Dialogus) entre otros, deben su

35.  Se publicó en Commentaria in Platonem de Ficino (1496). 36.  El desafío está en el hecho de que Platón nunca dice lo que significa la «justa medida» en el ámbito de las imágenes, aunque fue muy cuidadoso al evitar lo que llegaría a ser la distinción aristotélica entre formas (ideas) y asuntos (sus realizaciones visibles y materiales). Para un debate más detallado de estos temas, sobre todo en relación con el Sofista, 240a-e, véase Stanley Rosen, Plato´s ‘Sophist’ (New Haven, Yale University Press, 1983, págs. 147-169 y págs. 186-203).

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concepción de imitación y engaño a esta distinción 37. Sin embargo, el ejemplo del propio Quijote viene a demostrar que la noción aristotélica de «verosimilitud», como ha sido entendida por muchos pensadores renacentistas, no es ni un principio de gobierno fiable para la ficción, ni un modo que permita a la ficción ayudarnos a considerar la forma en la que deberían ser las cosas. En un comentario al primero de sus dos puntos, Vicente Lloréns señala la asimetría entre la historia del cautivo, de la primera parte del Quijote y el episodio de Ricote y Ana Félix, de la segunda parte, esos acontecimientos históricos y los que son históricamente imposibles se igualan a las conclusiones fantásticas (esto es, el regreso del cautivo a España con Zoraida o el rescate de Ana Félix que iba a ser ejecutada por orden del virrey de Cataluña). En sus propias palabras, «Cervantes había reiterado a lo largo de su obra que la verosimilitud no basta para trazar la línea divisoria entre fábula e historia. La realidad —y allí estaba su propia vida para probarlo— puede ser tan inverosímil como lo inventado» (: 159) 38. El episodio de Ana Félix, la bella morisca, es históricamente imposible. El regreso del cautivo a España con Zoraida es improbable pero históricamente posible. Algo de esto le ocurría, de hecho, a Cervantes. Por el contrario, lo que ocurre con Ricote y Ana Félix es menos improbable desde un punto de vista novelístico, pero es históricamente imposible que un virrey de Cataluña no pudiera proteger a un morisco expulsado

37.  Sobre este tema véase Arthur F. Kinney, Continental Humanist Poetics (Amherst, University of Massachussetts Press, 1989, págs. 315-17). 38.  Lloréns, «Historia y ficción en el Quijote», en Literatura, historia, política (Madrid, Revista de Occidente, 1967): «Cervantes había reiterado a lo largo de su obra que la verosimilitud no basta para trazar la línea divisoria entre fábula e historia. La realidad —y allí estaba su propia vida para probarlo— puede ser tan inverosímil como lo inventado» (pág. 159).

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que había regresado a España disfrazado 39. Precisamente porque el mundo de lo «real» histórico bien puede resultar más extraño que el mundo de la «ficción», la noción de verosimilitud en tales ocasiones es vista como un reto de la verdad más que como un camino para regular los intentos ficticios, simplemente para superarlos. Pero también hay algo que decir sobre la demanda de verosimilitud que se guiaba por supuestos de lo que deberían ser cosas como la «ficción» y la «política», la «teoría» y la «práctica». El canónigo es un poco ingenuo al creer que posee una «teoría» sobre la ficción, y no que sus políticas literarias pueden dibujarse a partir de determinadas ideas políticas sobre lo real. Lo que el canónigo dice sobre la verosimilitud debe entenderse como un conjunto de declaraciones sobre la literatura, que enmascara las complicaciones surgidas por sus propias promesas políticas. Rara vez parecen reflejar la sofisticación de la práctica literaria de Cervantes. La verosimilitud es un camino para enmascarar el doble embrollo que define la estructura quijotesca, en concreto, que existe una convergencia no perpetua entre lo «real» y lo «ideal». Enmascara este embrollo al restringir lo que hace que esta estructura sea soportable, esto es, lo que el canónigo rebate como una ausencia de verosimilitud: la fantasía. No obstante, el canónigo apenas es un crítico consistente y fiable incluso en el marco de sus propios puntos de vista. Él es perfectamente capaz de contradecirse a sí mismo, y de hecho, admite tenerle cariño a los libros de caballería que censura. Él es, en otras palabras, susceptible a las fantasías que negaría en nombre de la «verosimilitud». Estas fantasías le traen algo que le falta a su propia existencia. Mientras que describe su atracción por los libros de caballería en términos de auto censura («llevado de un ocioso y falso gusto»),

39.  Lloréns, «Historia y ficción» (pág. 159).

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sin embargo, declara que él mismo ha tratado de escribir un romance de caballería, uno, no obstante, que se uniera a todas esas «reglas» 40. Los críticos, normalmente, toman las referencias del canónigo del romance «ideal» como una identificación de la propia ambición de Cervantes de escribir una forma «purificada» de romance como la que aparecía, por ejemplo, en Los trabajos de Persiles y Segismunda. Pero existen pocas evidencias de que Cervantes concibiera su Persiles en 1605 y aún menos de que su trabajo hubiera empezado antes. Las palabras del canónigo recuerdan de nuevo la oposición de Platón a cualquier trabajo que cultive «pasiones infantiles y vulgares (República, X: 608a 41). Además, la confianza del canónigo en el principio de la verosimilitud, su invocación de los principios de la buena forma estética, y su sugerencia de que se trata tanto de placeres buenos como malos, proporciona las bases para una defensa perfectamente «razonable» de la literatura en el marco de una concepción determinada del estado «saludable», pero esto implica, sin embargo, unas normas que él no puede respetar completamente. Sus propias fantasías corren paralelas a su política literaria. Claramente, el intento del canónigo de guardar al estado contra las influencias «enfermizas» de la literatura es inadecuado como formulación general de la relación entre la literatura y la política, y mucho menos como una forma de teoría política. Sus propias alusiones a la política están, por decirlo de alguna forma, sobre-determinadas. Una elección léxica significativa que hace el canónigo es el uso que le da al término «perjudiciales». La palabra, que ya aparecía, sin 40.  «Yo… he tenido cierta tentación de hacer un libro de caballerías, guardando en él todos los puntos que he significado; y si he de confesar la verdad, tengo escritas más de cien hojas» (I, 48: 567). 41.  La República, traducción de Desmond Lee, 2.ª ed. (London, Penguin, 2007), cito según el libro y la paginación de Stéfano, 608a.

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embargo, en el Arte poética en romance castellano de Sánchez de Lima, añade un matiz procesal a las observaciones del canónigo. Los libros de caballerías se juzgan de un modo que recuerda a los procesos de la persecución inquisitorial, la vuelta a las censuras oficiales y el dictamen de sanciones punitivas. De hecho, el término era muy utilizado por Pedro de Rivadeneira en 1595 en su tratado contra la política y el gobierno de Maquiavelo, el Tratado del príncipe cristiano (escrito «con el justo fin de combatir esas opiniones perjudiciales») 42. Como se ha indicado a menudo, el comentario del canónigo, en el capítulo 47, continúa el trabajo del cura y del barbero en su «escrutinio» de la biblioteca de don Quijote en el capítulo cinco, en el que los libros considerados como más peligrosos fueron condenados a la hoguera. Aproximadamente cincuenta años antes de que apareciera la primera parte del Quijote, en 1558, una orden (la «Pragmática» oficial) se promulgó en las Cortes de Valladolid diciendo que, so pena de muerte, todos los libros impresos en España, así como los importados, debían tener permiso del Consejo de Castilla. El primer Índice de libros prohibidos apareció en 1559. Como parte de un proceloso proceso de revisión y escrutinio, muchas de las copias de todo libro aprobado debían enviarse a un censor oficial para asegurar que cumplían las leyes 43. Algunos de los criterios que prevalecían en 42.  «Con el justo fin de combatir opiniones tan perjudiciales». Rivadeneira, Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus estados, contra lo que Nicolas Maquiavelo y los políticos deste tiempo enseñan, en Obras escogidas del Padre Pedro de Rivadeneira, ed. Don Vicente de la Fuente (Madrid, M. Rivadeneyra, 1868), BAE, XL, 454. La cursiva es mía. La queja mayor de Rivadeneira es el ateísmo político de Maquiavelo. 43.  Véase Dopico-Black, «Canons Afire: Libraries, Books, and Bodies en Don Quixote´s Spain en Cervantes» Don Quixote: A Casebook, ed. Roberto González Echevarría (New York, Oxford University Press, 2005, pág. 103).

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el «escrutinio» de los libros de Don Quijote, en el capítulo cinco, de la primera parte, resuenan en las listas del Índice de Quiroga de 1583 y 1584, tras los cuales estaban Mariana y otros ideólogos contra-reformistas 44. Cuando el canónigo habla de nuevo, en el capítulo 47, sobre este contexto sugiere una burlesca persecución inquisitorial, que enfrenta una versión «política» de la verdad contra el poder de la literatura imaginativa sobre las pasiones. Aunque no se trata de una prueba «pública» como la que veíamos en el capítulo cinco, y aunque no se le ha ordenado quemar los libros, no obstante, reconocemos al canónigo como esa clase de clérigo formado y responsable, al considerar los juicios oficiales sobre los libros que entraban en la lista de la Inquisición y los que servían como repuesto 45. El canónigo es una de las voces de autoridad que Cervantes inserta en el Quijote, las elecciones que hace, de los libros que deben salvarse y los que deben censurarse, con-

44.  El humanista toledano y poeta Alvar Gómez de Castro dejó una memoria de los principios dobles de la censura, uno aplicado a las obras en latín y el otro a los trabajos en español. El texto se publicó en Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos 8 (1903, págs. 218-21). Entre los libros vernáculos expurgados como resultado de esos decretos había, de hecho, algunos libros de caballería, junto con libros de poesía amorosa. Véase Henry Kamen, The Spanish Inquisition: A Historical Revision (London, Wiedenfeld and Nicolson, 1997, págs. 114-115). 45.  Véase Edward Glaser, «Nuevos datos sobre la crítica de los libros de caballerías en los siglos xvi y xvii», Anuario de estudios medievales 3 (1966: 393-410). Un inventario de las listas del Escorial recoge unos 139 libros impresos que la Inquisición había censurado pero no quemado. Véase Dopico-Black, «Canons Afire», 106. Hay que señalar que en el Don Quijote de Valencia de 1616, en la segunda parte, el siguiente pasaje está censurado: «Los trabajos de caridad hechos con poco entusiasmo no tienen mérito ni valor», la traducción es mía. El Índice expurgatorio (Expurgatory Index) de 1632 del Cardenal Zapata ordenó que este pasaje se borrara de todas las copias impresas, y en España no se restauró hasta 1839-1840, en Barcelona, en la edición de Antonio Bergnes.

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firman este papel. En una cadena de ejemplos que empiezan con el Libro de los Jueces del Antiguo Testamento 46, él ofrece ejemplos de libros que proporcionan modelos virtuosos de heroísmo, tanto desde el punto de vista literario como moral. Entonces empieza a mencionar ejemplos sagrados de la Antigüedad clásica para terminar con una detallada lista de escritos prácticamente de cada región española. Este fragmento del discurso del canónigo termina con una floritura retórica muy brillante cuyo objetivo es realizar un análisis exhaustivo del presente y del pasado. Si todavía, llevado de su natural inclinación, quisiere leer libros de hazañas y de caballerías, lea en la Sagrada Escritura el de los Jueces. Un Viriato tuvo Lusitania; un César, Roma; un Aníbal, Cartago; un Alejandro, Grecia; un conde Fernán González, Castilla; un Cid, Valencia; un Gonzalo Fernández, Andalucía; un Diego García de Paredes, Estremadura; un Garcí Pérez de Vargas, Jerez; un Garcilaso, Toledo; un Don Manuel de León, Sevilla; cuya lección de sus valeroso hechos pueden entretener, enseñar, deleitar y admirar a los más altos ingenios que los leyeren. (I, 49: 578-9).

Su discurso ata el poder y la autoridad de los héroes sacados de los textos canónicos, de la Biblia principalmente, con los héroes relativamente recientes de España. La referencia a los Jueces en el pasaje anterior es, con toda probabilidad, una alusión a las hazañas prodigiosas de Sansón, que se ha convertido en la esencia de la leyenda popular 47. Pero los otros tipos mencionados por el canóni46.  Sancho vuelve al Antiguo Testamento de una manera mucho más cómica en el capítulo 22 de la segunda parte, cuando cita al Adán bíblico como la primera persona que se rascó la cabeza. 47.  Véase Jueces 13-16. Esta historia bíblica puede haber inspirado también a Cervantes para el episodio del encuentro de don Quijote con los leones en el capítulo 17, de la segunda parte.

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go, aunque míticos, son todos históricos. Y Cervantes nos demuestra que los críticos, como el canónigo, tenían que trabajar duro para otorgar principios legítimos al estado contemporáneo basados en modelos del pasado. Dadas sus propias preferencias por los libros de caballería, con gran arrepentimiento y resignación, el canónigo empieza su discurso sobre el sujeto de una lectura disciplinada: «¡Ea, señor Don Quijote, duélase de sí mismo, y redúzcase al gremio de la discreción, y sepa usar de la mucha que el cielo fue servido de darle, empleando el felicísimo talento de su ingenio en otra letura que redunde en aprovechamiento de su conciencia y aumento de su honra!» (I, 49: 578). A este nivel de compromiso, no había necesidad de crear el supuesto de que la literatura fuera política. Por el contrario, Cervantes elaboró el discurso del canónigo en un telón de fondo histórico en el que la literatura estaba claramente politizada, en el sentido de que estaba sujeta a exponer la autoridad y el control. De hecho, el gran desafío de Cervantes era encontrar el camino de la literatura para hablar de la verdad, a pesar de lo que esta reprime. Los discursos del canónigo y del cura, que tocan brevemente la literatura y la verdad, deben leerse como productos del deseo de hablar bajo condiciones opresoras, más que como expresiones explícitas de las creencias de Cervantes. Y, además, el objetivo aparente del canónigo y del cura, esto es, liberar a la literatura de la política, es el que Cervantes transforma más allá de lo que sus protagonistas dicen, en parte porque mucho de lo que dicen no puede tomarse al pie de la letra. Este último punto está muy claro cuando el cura intenta seguir las observaciones del canónigo de la crítica de un teatro popular, la comedia. Al aceptar la dirección del canónigo, el cura ofrece un análisis de la comedia en el que propone que debería haber un estado designado por un censor que determinara qué trabajos deberían representarse y cuáles no. «Todos estos inconvenientes cesarían, y aun otros muchos

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más que no digo, con que hubiese en la Corte una persona inteligente y discreta que examinase todas las comedias antes que se representasen; no sólo aquellas que se hiciesen en la Corte, sino todas las que se quisiesen representar en España; sin la cual aprobación, sello y firma ninguna justicia en su lugar dejase representar comedia alguna» (I, 48: 572). Platón resuena en estas palabras, pero al mismo tiempo las observaciones del cura tocan directamente la pregunta contemporánea de la censura oficial y se pueden interpretar fácilmente hasta ahora como otra alusión, no tan astuta, a las prácticas de la Inquisición. Uno se imagina que los censores de la Inquisición han debido leer bastante literalmente; pero ni sabían reconocer ni entendían la aguda ironía de las observaciones del cura. Aunque no se habían perdido las observaciones de la sobrina en la segunda parte, en el capítulo seis, cuando dice: «Advierta vuestra merced que todo eso que dice de los caballeros andantes es fábula y mentira, y sus historias, ya que nos las quemasen, merecían que a cada una se le echase un sambenito, o alguna señal en que fuese conocida por infame y por gastadora de las buenas costumbres» (II, 6: 81). Aclarado esto, había incluso defensores, incluyendo a Luis Vives, que tomaban la idea de la censura en un sentido serio. Sus trabajos sobre la educación terminan con esta concesión: «En aquellos asuntos en los que los hombres pueden llegar a convertirse en mejores o peores personas al leer libros, es conveniente que hubiera determinados magistrados públicos que examinasen los libros. Deben hacerlo hombres ilustres y bien formados en su juicio, conocimiento e integridad» 48. Tal y como explicaré en el capítulo nueve, estos asuntos tienen relación directa con lo que significaba para Cervan-

48. Vives, De tradendis disciplinis, traducción Foster Watson, Vives: On Education (Cambridge, Cambridge University Press, 1913, pág. 304).

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tes escribir con limitaciones. Me atrevo a sugerir que la discusión entre el canónigo y el cura se hace eco también del momento en el que Sócrates en la República de Platón propone censurar determinadas formas de la épica y de la poesía trágica, debido a los efectos perjudiciales que provocaban en el público. Las referencias a los puntos de vista de Platón sobre estos asuntos no eran inusuales en sus comentarios sobre las prácticas de la Inquisición. Un documento de este periodo sobre este tópico, atribuido falsamente a Fray Jerónimo Zurita (Acerca de la prohibición de obras literarias por el Santo oficio) explica que, mientras que algunos libros en latín y en español podían ser moralmente perjudiciales, por los hábitos que fomentaban («los libros que dañan las costumbres»), la República de Platón era la culpable, no obstante, de la exclusión en ellos de los poetas 49. En algunas cosas que hacen los poetas como, por ejemplo, en su habilidad para promover una consideración seria en asuntos importantes, se les debería considerar tan necesarios como a los médicos. En cuanto a la República, el argumento más incisivo es que las tragedias alientan una disposición poco heroica y casi femenina y que achican a los hombres y, por lo tanto, deberían estar excluidos del estado ideal, que necesita cultivar héroes («en nuestras aflicciones nos sentimos orgullosos de… nuestra habilidad para soportarlas en silencio como hombres, y ser conscientes de que la conducta que vemos en el estado es como la de una mujer», la República: 605e). Irónicamente, el cura de Cervantes co-

49.  El Dictamen del siglo xvi atribuido a Zurita se publicó en la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 3.ª serie (enero-junio, 1903: 21821) por Manuel Serrano y Sanz de un original de la Biblioteca Nacional de Madrid. La dudosa autoría de Zurita se mantuvo y el documento se volvió a publicar por P. E. Rusell en «Secular Literature and the Censors: A Sixteenth-Century Document Re-Examined» Bulletin of Hispanic Studies 59 (1982: 219-225).

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labora con don Quijote al recordar el interés de Platón de preservar el cultivo de los héroes, que son la base del estado. Y además, el cura ha olvidado la ironía que es vital en los puntos de vista platónicos, incluyendo la ironía mediante la cual Platón se permite dibujar generosamente recursos «literarios» como los diálogos, los mitos, los personajes y las situaciones, mientras articula una crítica política de la literatura. Platón, que ya había publicado muchos trabajos literarios, es aquí un precursor del canónigo de Toledo. La «abjuración» por la que Platón rechaza la tragedia y censura a los poetas, reclama así un tratamiento más cuidadoso que el de costumbre. Deberíamos tomar nota de que algunos de los puntos de vista atribuidos a Platón, que rozan lo ridículo, son puestos en boca de personajes que difícilmente pueden ser considerados portavoces reales de las propias ideas platónicas. El discurso del canónigo refleja mayor conocimiento y refinamiento que el del cura, pero es poco consciente, sin embargo, de que necesita más ironía. Por el contrario, la expectativa del canónigo es que la literatura debería ser un espejo plausible de la verdad, y que si no puede basarse en la verdad literal, como una representación de lo real (de la que existen centenares de ejemplos en la novela, empezando por el primer narrador y culminando con el primo humanista) entonces, debería obedecer a algo como la representación de una semejanza de lo real (verosimilitud). Insisto en que él intenta contestar a la crítica de la poesía de Platón con una teoría de la verdad basada en la Poética de Aristóteles. Su actitud es muy significativa en muchos aspectos, entre otras cosas porque ejemplifica una clase particular de desviación retórica que sucede en la novela cuando los personajes intentan volver hacia asuntos concretos intangibles 50.

50.  Hay que tener en cuenta la relatada sustitución de los libros

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La noción del canónigo de «verosimilitud» enlaza con un proceso similar de sustitución, un gran mandato: en respuesta a la pregunta sobre el papel político de la literatura, él aboga por la noción aristotélica de verosimilitud, entendida como «semblanza plausible de lo real». Esta idea sustituye la versión más compleja e intangible de la verdad literaria que debería requerirse para contestar a la crítica platónica de la poesía de la que habla Sócrates, concretamente, de que la poesía trata de cosas fantásticas más que de icásticas 51, y excita a las pasiones a través de lo que puede controlar la razón. La teoría de la verosimilitud es en sí una gran distorsión de los puntos de vista platónicos sobre la relación entre la imagen y la verdad. De hecho, lo «real», a través del cual la verosimilitud mantiene una ficción responsable, es para Platón solo un ámbito de apariencias. Sin embargo, cuando la literatura imaginativa estaba condenada a competir con las formas empíricas del discurso histórico, sorprendentemente, resurgió un interés enorme por la verosimilitud. Así pues, el canónigo parece ser una de las figuras más modernamente genuinas en el Quijote, pues lleva a una interpretación de la literatura orientada empíricamente a resistir la carga socrática de que la poesía era menos que la verdad y podía crear un desequilibrio en la mente, al colocar a las pasiones por delante de la razón. Esta misma corriente de pensamiento aparece en la segunda parte cuando, en medio de las risas del duque y la duquesa, de caballería, como objetos físicos, por sus efectos en la locura de don Quijote, en el capítulo cinco, de la primera parte; o la resolución de las cuestiones sobre el gusto en el capítulo 13, de la segunda parte, por la identificación de una sandalia de cuero y una punta de hierro en un barril de vino. Uno podría pensar también en el significado social de la sustitución de los signos en cosas en el episodio de los rebuznos. 51.  La distinción entre imágenes icásticas y fantásticas (entre iconos y fantasmas) se explica en el Sofista de Platón. En el capítulo cinco de este trabajo hablaré más sobre este tema.

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la condesa Trifaldi observa que algunos poemas son tan poderosamente conmovedores que sus autores deberían exiliarse del estado, tal y como Platón había mandado: Parecióme la trova de perlas, y su voz de almíbar, y después acá, digo, desde entonces, viendo el mal en que caí por estos y otros semejantes versos, he considerado que de las buenas y concertadas repúblicas se habías de desterrar los poetas, como aconsejaba Platón, a lo menos, los lascivos, porque escriben unas coplas, no como las del marqués de Mantua, que entretienen y hacen llorar a los niños y a las mujeres, sino unas agudezas que, a modo de blandas espinas, os traviesan el alma, y como rayos os hieren en ella, dejando sano el vestido… Y, así digo, señores míos, que los tales trovadores con justo título los debías desterrar de los Lagartos (II, 38: 333-4) 52.

De todos es sabido, que los intérpretes renacentistas de Aristóteles estaban menos interesados en estos aspectos de la tragedia como tales y bastante más interesados en ver a las Poéticas como la fuente de toda clase de guías normativas, que debían utilizarse para regular la práctica literaria contemporánea. De hecho, los intérpretes renacentistas de Aristóteles encuentran normas hasta en los tópicos, tales como la unidad de lugar, donde Aristóteles no había prescrito ninguna. Con respecto a las observaciones del canónigo sobre la literatura y la política, su objetivo no es conducir a la literatura fuera de los límites del estado (a pesar de todo él es un hombre de literatura) sino asegurar la salud del estado y limitar la expansión de la «locura» de don Quijote, 52.  La idea específica del exilio hacia las islas fantásticas de Lizards parece dibujada de Antonio de Torquemada: «Una mujer cometió un delito muy grave, por el cual fue condenada al destierro en una isla deshabitada de las que comúnmente llaman Islas de los Lagartos». Jardín de las flores curiosas, ed. G. Allegra (Madrid, Castalia, 1983, págs. 182-183).

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al requerir que la literatura obedece a una versión de la verdad como lealtad a los hechos plausibles. Esta es la legítima estrategia de la literatura, y forma parte de su gran deseo político de que la verdadera clase de literatura, la literatura que respetaría una particular comprensión de su relación con la verdad, puede a su vez aportar un fundamento moral para el estado. Rara vez estaba solo en esta empresa. El intento renacentista de «redimir» a la poesía de la carga de Platón nos lleva a Francesco Patrizi y su Institutione republicae de finales del siglo xv. Pero implícitamente en este punto de vista se encuentra la convicción de que un estado necesita algo así como una especie de acuerdo del mundo de los «hechos», contra el que deben probarse las declaraciones de todas las formas del discurso, y al que debería referirse una «política literaria» nacional 53. En resumen, el canónigo empieza con una declaración sobre la salud de la «república» y el papel de la literatura en ella, y termina asignándole a la literatura un lugar relativamente circunscrito al discurso político, en parte al aceptar una concepción constreñida de la verdad. La oferta del canónigo es esta: podemos hacer una literatura «libre» del estado si reducimos la fantasía, si restringimos las declaraciones de la verdad al terreno de lo plausible, si limitamos su habilidad para tocar el alma, y si solicitamos que se una a los principios de la «buenas formas». El Quijote casi no tiene ninguna de esas cualidades. Como Cervantes observa en la segunda parte, en el capítulo 44, los lectores que estaban interesados en un argumento más unificado de la primera parte, la encontraron, sin embargo, desorganizada y con muchas digresiones. E, inmediatamente, siguiendo el discurso del canónigo, don Quijote ofrece lo que desde cualquier 53.  Debería señalar asimismo que la noción de derecho natural requiere ciertas «creencias» teóricas y un mundo al que esas creencias deban referirse.

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punto de vista es una de las historias más extravagantemente fantásticas de la primera parte, la del Caballero del Lago. Sus cualidades fantásticas son totalmente sui generis. La historia está plagada de referencias al Libro del Caballero Zifar y a Boccaccio, aunque no los mencione. La aprobación del canónigo que resuena en la historia del Caballero del Lago de don Quijote es, no obstante, una ocasión perfecta para exponer sus propias preferencias, como un lector en busca del placer del texto, en favor de los libros que su propia política literaria censuraría. Los libros que están impresos con licencia de los reyes y con aprobación de aquellos a quien se remitieron, y que con gusto general son leídos y celebrados de los grandes y de los chicos, de los pobres y de los ricos, de los letrados e ignorantes, de los plebeyos y caballeros, finalmente, de todo género de personas, de cualquier estado y condición que sean, ¿habían de ser mentira?; y más llevando tanta apariencia de verdad, pues no cuentan el padre, la madre, la patria, los parientes, la edad, el lugar, las hazañas, punto por punto y día por día, que el tal caballero hizo, o caballeros hicieron. Calle vuestra merced, no diga tal blasfemia (y créame que le aconsejo en esto lo que debe hacer como discreto), sino léalos, y verá el gusto que recibe de su leyenda. Si no, dígame: ¿hay mayor contento que ver, como si dijéramos: aquí ahora se muestra delante de nosotros un gran lago de pez hirviendo a borbollones, y que andan nadando y cruzando por él muchas serpientes, culebras y lagartos, y otros muchos géneros de animales feroces y espantables, y que del medio del lago sale una voz tristísima que dice: «Tú, caballero, quienquiera que seas, que el temeroso lago estás mirando, si quieres alcanzar el bien que debajo destas negras aguas se encubre, muestra el valor de tu fuerte pecho y arrójate en mitad de su negro y encendido licor; porque si así no lo haces, no serás digno de ver las altas maravillas que en sí encierran y contienen los

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siete castillos de las siete fadas que debajo desta negrura yacen?» (I, 50: 584).

La impresionante historia del Caballero del Lago de don Quijote está hábilmente emplazada en el terreno de lo hipotético; el «como si» del marco narrativo crea la máscara discursiva que permite que la ficción vaya a más (como lo hace a lo largo de muchas páginas). Dada esta articulación discursiva, la narración conduce al canónigo hacia un estado de asombro, que le permite albergar los placeres y visiones paradójicas previstas para la consideración de un mundo de otra manera imposible. Sin embargo, la aprobación del canónigo de la narración de don Quijote traiciona a su propia defensa de que cualquier clase de historia que, como él dice, es «perjudicial» para el estado. La respuesta del canónigo es principalmente de asombro (admiratio). Basada seguramente en la tradición retórica, la admiratio era reconocida como una de las formas en las que un orador debía mantener el poder persuasivo de un discurso. Y, además, don Quijote aparentemente no parece creerse, en verdad, su propio juicio sobre el Caballero del Lago. Más bien, su «impresionante» consideración del Caballero del Lago se concibe como una demostración de que el placer por sí mismo puede conducir a la verdad. Como él pregunta en la cita anterior, ¿habían de ser mentira los libros que tienen la aprobación de tantos lectores? Entonces, ¿cuál es el lugar del placer en el estado? A pesar de su propio disfrute del cuento del Caballero del Lago, el punto de vista «oficial» del canónigo es que el placer es una de las respuestas a la literatura más personales y potencialmente rebeldes. Esta es la razón, como él afirma, por la que es un grave peligro para el estado. Pero la formulación de este aspecto nos lo presenta con otra mezcla de ideas, dibujadas a partir de la de alguna manera confusa

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lectura de Horacio, Platón y Aristóteles, que no era tan rara en el Renacimiento. Su idea inicial es horaciana en tanto que se adscribe a una función de la literatura pedagógica y moral. Como dice el canónigo de los libros populares, estos «atienden solamente a deleitar y no a enseñar: al contrario de lo que hacen las fábulas apólogas, que deleitan y enseñan juntamente» (I, 47: 564). Al mismo tiempo sus inclinaciones platónicas le conducen a buscar un ideal más alto en la asociación de la forma estética y la virtud. Como él dice, hay un «placer verdadero» que se puede encontrar en el respeto a los ideales de belleza como demostraciones de cualidades formales tales como la armonía y la proporción. Este «placer verdadero» es el placer del alma, que, según las ideas platónicas y neoplatónicas, atrae al ojo por tratarse del conducto más directo hacia el alma. Pero esta idea platónica se confunde a la vez con la noción aristotélica, dibujada principalmente en De anima, de que cualquier cosa conocida en términos humanos debe implicar necesariamente a la fantasía: «el deleite que en el alma se concibe ha de ser de la hermosura y concordancia que ve o contempla en las cosas que la vista o la imaginación le ponen delante; y toda cosa que tienen en sí fealdad o descompostura no nos puede causar contento alguno» (I, 47: 564-5). El alma, pues, no ve, literalmente hablando, sino que lo hace a través de un ojo imaginario. El canónigo, sin embargo, entiende que el placer es político porque está asociado a la opinión de las masas, que necesitaban tanto ser reconocidas como controlar el poder económico de las elecciones que habían tomado. Parece que hay pocas dudas de que las referencias del canónigo al «confuso juicio del desvanecido vulgo» (I, 48: 568) deben entenderse como una respuesta al surgimiento de esta clase nueva de consumidores de literatura en la España del mo-

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mento y sus nuevos gustos 54. Mientras que cualquier mención al público general, el vulgo, estaba destinada a evocar a los actores de teatro que hacían tan exitosa la comedia lopesca, y de los que Cervantes estaba profundamente celoso, es de ley recordar que el discurso del canónigo se había escrito varios años antes de que Lope escribiera su defensa de esta práctica en el Arte nuevo de hacer comedias (1609). No obstante, cuando el canónigo condena al «desvanecido vulgo» y, cuando el cura posteriormente describe las comedias como las respuestas a los gustos del vulgo, nos recuerda también las objeciones de Sócrates de que los poetas atraen las demandas de la «multitud ignorante» (República: 602b). Entre estas ideas se encuentran las que hablaban de la fobia a las masas en la tradición occidental, en las cuales se relacionan con frecuencia los placeres sospechosos y las opiniones poco formadas de las masas 55. El propio Platón se da cuenta de que la poesía ha tenido durante mucho tiempo la reputación de haberse producido gracias a «la multitud de cabezas que saben demasiado» (República: 607c). La idea del cura de un estado censor debería recorrer un largo camino para controlar al vulgo, pero Cervantes reconoce que existe otra transposición de los puntos de vista sobre el placer y la política que se basa en la República. El censor del canónigo podría promover solamente esas formas de literatura que permitieran el uso beneficioso del tiempo de ocio (en contraste, dice, con la inactividad del lector al que se dirige Don Quijote); él imagina la literatura «para honesto pasatiempo, no solamente de los ociosos, sino de los más

54.  Sobre este tema, véase Donald Gilbert-Santamaría, Writers on the Marker: Cosuming Literature in Early Seventeenth-Century Spain (Lewisburg, Bucknell University Press, 2005). 55.  Cf. Horacio, Odas, 3.2, vs. 1-2: Odi profanum/vulgus et arceo´ («Odio a la multitud ignorante y la mantengo a distancia»).

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ocupados» (I, 48: 572) 56. Y además la reacción extrema del canónigo enturbia también la distinción entre el «desocupado lector» y el lector avezado que está alerta y atento, y tiene inteligencia para interpretar el texto. En este mundo ideal, todos los lectores deberían dejarse llevar por los insulsos placeres del «honesto pasatiempo». Todo lo que el canónigo dice sobre la literatura, la república y el principio de verosimilitud nos lleva a un conjunto más complejo, si cabe, de preguntas sobre la literatura y la política. Su razonamiento no es ajeno a los argumentos que Hobbes dará después en su Leviatán contra la idea de tomar lo que equivale a «discursos absurdos» «que dan crédito… a los filósofos engañados, y que engañaron, o a los Escolásticos embaucadores» 57(: 48). Hobbes recomienda no depender de los libros bajo ningún concepto, e insiste en que «aquellos que confían solo en la autoridad de los libros, siguen ciegamente al ciego» (Leviatán, I, cap. 5: 117). El caso del papel del canónigo como un «portavoz fiable» de los puntos de vista de Cervantes parece claro: el intento del canónigo de guardar al estado contra la influencia «insana» de determinados libros es poco adecuado como formulación del compromiso de Cervantes de la relación entre la literatura y la política, y mucho menos como base de una teoría política. Como veremos en los capítulos siguientes, los límites de los poderes críticos del canónigo aparecen nuevamente en el episodio de Clavileño y el descenso de don Quijote a la Cueva de Montesinos. La pregunta en esos episodios no es determinar si las cosas

56.  La necesidad de ocio está, a cambio, justificada porque los seres humanos no pueden sostenerse mucho tiempo sin una forma de recreación: «No es posible que esté continuo el arco amarrado, ni la condición y flaqueza humana se pueda sustentar sin alguna lícita recreación» (I, 48, p. 572). 57.  Hobbes, Leviathan, ed. C.B. Macpherson (Harmondsworth, Penguin, 1968, I, capítulo 3, pág. 99).

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imaginadas pueden alinearse con las leyes de la naturaleza o con las condiciones de una probabilidad razonable, sino más bien demostrar que puede haber algo más en juego, políticamente hablando, en la literatura imaginativa de lo que los estándares de la verosimilitud puedan discernir. El deseo de regular esas fantasías falsas sugiere una fidelidad a lo real que, al final, sirve para ignorar la fuerza de la imaginación en la formación de una comunidad política, que existe ya ahora o que puede crearse. (En el capítulo siete explicaré la fascinación especial de lo real, en concreto, cuando la relacione con la respuesta de Cervantes a las comunidades imaginarias). Pero para explorar con detenimiento esas cuestiones necesitamos un marco de análisis más amplio, uno que pueda acompasar tanto las partes «explícitas» del libro, como aquellas en las que don Quijote da consejos a Sancho sobre el gobierno y la propia experiencia de Sancho como gobernador de la inventada «ínsula» llamada Barataria, y esos fragmentos del libro que no son del todo explícitamente políticos, pero que, no obstante, tienen que ver con temas como la comunidad, la sociedad, la economía, la historia y la práctica. Los discursos y narraciones intercaladas que reúnen esos tópicos son la forma en la que Cervantes camina por una tradición de discursos literario-políticos, que proceden tanto de los géneros de las fábulas y los mitos como de los tratados sobre la literatura y los aparatos políticos. En resumen, debemos tener en cuenta tanto lo que Cervantes dice a lo largo de su novela como las cosas que él elige decir, o no, por razones políticas 58.

58.  Discutiré sobre la cuestión de la escritura con sus limitaciones en el capítulo 9 de este trabajo. Para los temas sobre estética, véase Alan Trueblood, «Sobre la selección artística del Quijote: lo que he dejado de escribir» (II, 44), Nueva Revista de Filología Hispánica 10 (1956, págs. 44-50).

VISTAS DESDE NINGUNA PARTE

De entre todos los debates sobre la política que aparecen en Don Quijote, el más fascinante de todos podría ser aquel en el que el lector nunca sabe lo que se dice. Al principio de la segunda parte, cuando don Quijote vuelve sano y salvo a su casa para recuperarse, el narrador explica que conversa con el cura y el barbero con todo lujo de detalles sobre la teoría y práctica poéticas. Sus conversaciones parecen abarcar una gran variedad de tópicos, desde la teoría política hasta el debate de los problemas nacionales contemporáneos y las especulaciones sobre cómo la España del momento presente debería transformarse en una república ideal. Sus discusiones giran en torno a lo que el narrador llama cuestiones de gobierno de la «razón de estado», que, a veces, se traduce como «materia de estado» pero que tienen la fuerza de describir los «intereses del estado», conformados por las ideas contemporáneas sobre la «razón del estado». La frase fue tomada del libro de Giovanni Botero de 1589, y está íntimamente ligada a los asuntos de la política práctica. Para los escritores españoles más conservadores como Rivadeneira sugiere claramente el preocupante abandono de los ideales políticos a favor de una ciencia más calculadora y pragmática 1. Y, además, el término «república», que se asociaba 1.  Véase, por ejemplo, Rivadeneira, Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus estados,

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con Platón y Cicerón y con las ideas humanistas más nobles sobre la política, no está nada alejado de lo que escribe Cervantes. De hecho, los tres interlocutores de este diálogo, tras bambalinas, dicen generar una imagen completamente nueva de la «república» en el curso de sus conversaciones. Son pensadores reformistas: En el discurso de su plática vinieron a tratar en esto que llaman razón de estado y modos de gobierno, enmendando este abuso y condenando aquel, reformando una costumbre y desterrando otra, haciéndose cada uno de los tres un nuevo legislador, un Licurgo moderno, un Solón flamante; y de tal manera renovaron la república, que no pareció sino que la habían puesto en una fragua, y sacado otra que la pusieron; y habló don Quijote con tanta discreción en todas las materias que se tocaron, que los dos esaminadores creyeron indubitablemente que estaba del todo bueno y en su entero juicio (II, I: 42).

Dada su posición, muy al principio de la segunda parte, este pasaje nos recuerda que el proyecto quijotesco de restaurar al caballero andante es, de hecho, la transposición cómica de un proyecto marcadamente político que tiene una dimensión teórica y práctica a la vez. De hecho, Cervantes repite más tarde la referencia de este pasaje del legendario legislador lacedemonio Licurgo, en el capítulo 50, de la segunda parte, cuando el mayordomo del duque elogia a Sancho por la sabiduría de sus juicios sobre Barataria: «Tengo para mí que el mismo Licurgo, que dio leyes a los lacedemonios, contra lo que Nicolás Maquiavelo y los políticos deste tiempo enseñan, en Obras escogidas del Padre Pedro de Rivadeneira, ed. Don Vicente de la Fuente, BAE. Vol. 60 (Madrid, Rivadeneyra, 1968, pág. 455): «Nicolás Maquiavelo fue hombre que se dio mucho al estudio de la policía y gobierno de la república y de aquella que comúnmente llaman razón de estado. Escribió algunos libros, en que enseña esta razón de estado». Rivadeneira contrasta la «razón falsa de estado» con la «ley de Dios».

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no pudiera dar mejor sentencia que el gran Panza ha dado» (II, 51: 427) 2. Es más, precisamente durante el curso de su gobierno en la ínsula ficticia de Barataria es cuando Sancho llega a parecerse justamente a ese nuevo legislador del que hablaba el narrador en el citado pasaje. Con respecto a la alusión a la «nueva república» es completamente posible que Cervantes tuviera en mente la influencia del Diálogo de Lactancio y el arcediano de Alonso de Valdés 3. Es imposible, sin embargo, trazar esas líneas definitivamente, y no hay la más mínima idea de una reforma política en los siglos xvi y xvii 4, aunque Valdés era im-

2.  La mención de Licurgo, que era conocido por su visión de La vidas de Plutarco corrobora la posibilidad de que el comienzo del Quijote podría haber estado inspirado en Plutarco. Existe una semejanza entre el primer capítulo de Cervantes y el primer párrafo de Plutarco cuando hace el boceto biográfico de Licurgo: «Incluso admitiendo el hecho de que no haya mucho discutible que decir sobre el legislador Licurgo, aunque haya opiniones diversas sobre su familia, sus viajes al extranjero, su muerte, y sobre todo en lo que se refiere precisamente a lo que él consiguió con las leyes y la constitución, hay, sin embargo, poco consenso sobre cuándo vivió. Para algunos, incluyendo a Aristóteles, afirman que fue contemporáneo de Ífito y que le ayudó a asegurar la tregua olímpica… Otros, sin embargo, como Eratóstenes y Apolodoro utilizan la lista de los reyes espartanos que reinaban cuando él vivió, y demuestran que era unos pocos años anterior a las Olimpíadas… No obstante, a pesar de sus orígenes confusos, intentaré, a lo largo de mi narración del hombre, seguir esas opiniones que han atraído menos controversia y tienen a los testigos más distinguidos de su lado», Greek Lives, Plutarco, traducción de Robin Waterfield (Oxford, Oxford University Press, 1998, pág. 9). Para la traducción española, Cristina Álvarez de Morales. 3. «¿Vos, querrades, según eso, hazer un mundo nuevo? Querría dexar en él lo bueno y quitar de él todo lo malo». Diálogo de las cosas ocurridas en Roma (Diálogo de Lactancio y el arcediano), ed. José F. Montesinos (Madrid, La Lectura, 1969, pág. 115). 4.  Un plan notable para una reforma política, publicado no mucho después de la segunda parte de Don Quijote fue el trabajo de Fernández de Navarrete, Conservación de Monarquías (1619).

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portante. Su preocupación se centraba en la posibilidad de establecer unos acuerdos políticos radicalmente «nuevos», incluyendo a los que deberían haberse imaginado como los restauradores de la mítica Edad de Oro. Su deseo más grande era que la república, radicalmente reformada, diera auge a una generación de hombres nuevos, entendiendo que existía una visión ética cuyas raíces estaban en el llamamiento de San Pablo, en la epístola a los Efesios, de poner «en el hombre nuevo creado a imagen de Dios, la justicia y santidad» («induite novum hominn qui secundum Deum creatus est in iustitia et sanctitate) 5. Pero el propio don Quijote es, sin ir más lejos, una versión del «hombre nuevo», configurado, sin embargo, según los modelos del pasado, que se reformuló a sí mismo de acuerdo con los ideales nobles. El problema real era que él no tenía ningún mundo nuevo que lo acompañara 6. Por el contrario, el mundo contemporáneo le parece que es un estado en declive. Como veremos, esta es una de las razones por las que el sujeto de la Edad de Oro viene a servir como proyecto imaginario de su pensamiento sobre la posibilidad de un estado político radicalmente reformado. Este es, por supuesto, el resumen de un mundo imposible, y además sirve para establecer un plan hipotético desde el cual sondear y criticar las deficientes relaciones sociales que toda república verdaderamente reformada debería corregir. Es, sin embargo, una de las primeras ocasiones 5. Pablo, Epístola a los efesios, 4, pág. 24. 6.  Citado en Maravall, El humanismo de las armas en Don Quijote (Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1948, pág. 87). Cf. Maravall sobre la total reforma interna de don Quijote: «Don Quijote se considera logrado, porque se ha rehecho por dentro, porque se ha renovado según un cuadro de virtudes morales realmente ejemplar, no ya para su profesión caballeresca, sino para el hombre en general. Se ha convertido en hombre Nuevo... Don Quijote quiere dar un ejemplo universal de cómo se puede ser otro del que se era» (: 91). El ensayo entero se recoge en Utopía y contrautopía en el Quijote (Madrid, Pico Sacro, 1976, págs. 111-148).

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en las que vamos a entender que algo políticamente importante aparezca escondido bajo el disfraz de la locura de don Quijote. El personaje sobre el que oímos hablar nada más dar comienzo la segunda parte, que discute con gran fluidez sobre política, se presenta como alguien extraordinariamente convincente cuando trata asuntos que tienen que ver con el estado («habló don Quijote con tanta discreción»). Apenas se parece al personaje entusiasta que vemos al comienzo de la primera parte, leyendo ávidamente todos los libros de ficción, pero que está tan lejano del mundo de lo público que se olvida incluso de atender a su propio estado. Y, además el equilibrio mental que permite a don Quijote conversar extensamente sobre política con el cura y el barbero parece ser relativamente efímero. De hecho, no permanece durante mucho tiempo como una persona «normal». Tan pronto como el barbero decide probar la estabilidad mental de don Quijote al mencionar unos posibles ataques de los turcos, don Quijote vuelve a caer preso de su «locura» quijotesca. (La alusión a una amenaza contra la seguridad nacional es también otro elemento que aparece al principio de la segunda parte, y que después se repite cuando Sancho aprende que su «ínsula», Barataria, está siendo atacada por unos enemigos sin identificar). La respuesta de don Quijote al barbero es recomendar una acción coordinada de todos los caballeros andantes de España. Esto hace burla a su potencial para cualquier arreglo con una política práctica; de hecho, sitúa sus propuestas políticas a la par de las soluciones más disparatadas, propuestas por los arbitristas contemporáneos, a los que alude directamente: «Pues el [advenimiento] mío… ni es imposible, ni disparatado, sino el más fácil, el más justo y el más mañero y breve que puede caber en pensamiento arbitrante alguno» (II, 1: 43). Y continúa describiendo su plan para la defensa nacional en los siguientes términos:

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¿Hay más sino andar su Majestad por público pregón que se junte en la corte para un día señalado todos los caballeros que vagan por España, que aunque no viniesen sino media docena, tal podría venir entre ellos, que solo bastase destruir toda la potestad del Turco?... ¿Es cosa nueva deshacer un solo caballero andante un ejército de doscientos mil hombres, como si todos juntos tuviera una sola garganta, o fueran hechos de alfenique? Si no díganme: ¿cuántas historias están llenas destas maravillas? (II, 1: 44).

La alusión al «turco» sirve para recordar al lector que las cuestiones de la política en el Quijote son, de hecho, inseparables de las cuestiones de la historia contemporánea; y que en el periodo entre la caída de Granada, en 1492 y la expulsión oficial de los moriscos en los siguientes años, hasta 1609, implica un importante número de crisis políticas internas de las que Cervantes era muy consciente. Cualquier compromiso con la política en la España de Cervantes es asimismo inseparable de los complejos problemas sociales y religiosos que surgieron tras la expulsión de los judíos en 1492. Los episodios del cautivo y de Zoraida, en la primera parte, y de Ricote y Ana Félix, en la segunda, están entre los ejemplos más obvios del compromiso de Cervantes con esos aspectos, como se mencionó en el capítulo uno, en la manera en que desobedece a los principios de verosimilitud descritos por el canónigo de Toledo. Pero todo lo que oímos de don Quijote sobre la política, ya sea contemporánea o no, teórica o práctica, sana o insana, de la primera parte o de la segunda, debe entenderse como lo dicho bajo la protección de una particular clase de locura. El mítico discurso sobre la Edad de Oro puede servirnos de ejemplo. Esto no significa que sus palabras tengan que menospreciarse por ser insanas. Pero necesitamos considerar que el «loco» nos ofrece fuentes indirectas y sesgadas de

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una visión, y no la articulación de todo lo que se toma de forma directa o convencional, ya sea como teoría política o como un comentario sobre acontecimientos políticos. No obstante, Don Quijote, como novela, se presenta como un espacio discursivo en el que todo lo que se dice seriamente se refleja en un prisma cómico; asimismo, es un espacio en el que las cosas que aparecen como totalmente cómicas tienen, sin duda, connotaciones de seriedad. Ocultar la sabiduría bajo el velo de la ficción y el disparate no era nada nuevo. Era ya una práctica que Cervantes había heredado de sus precursores humanistas Erasmo y Moro, quienes igualmente pensaban que era necesario colocar las palabras de la sabiduría en lugares extraños, incluyendo la boca de los estúpidos. Lo que el lector necesita en tales casos son los instrumentos con los que poder interpretar la «estúpida» sabiduría política. Algunos de esos instrumentos son históricos, y de ellos hablaré en el capítulo siete, en relación con el proyecto de construir una nación, pero algunos son interpretativos y teóricos y, por tanto, indemostrables solo con ejemplos históricos. Ver a don Quijote como el último hombre que acepta el idealismo del pasado y anhela reavivarlo requiere, sin duda, una perspectiva histórica particular; pero reconocer que él no es solo un estúpido y que el mundo ha conseguido llenarse de instrumentos más importantes que él, requiere una forma de inteligencia que la propia historia no puede proporcionar. Necesitamos ver que él nos ofrece no una mera locura sino algo transcendentalmente cómico. Muchos de los discursos más largos de don Quijote en la primera parte ofrecen esta visión. Hay claramente momentos en los que el «loco» tiene algo inteligente que decir. De hecho, casi todos los discursos de don Quijote de la primera parte (el discurso sobre la mítica Edad de Oro y el de la disquisición entre las armas y las letras sobre todo) ofrecen un marco ideal para las cuestiones políticas que aspiran a tener un nivel general de visión; y se paran en

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seco para articular una teoría política en un sentido convencional, además no tienen la intención de dirigir ningún tema de política práctica. (Lo mismo ocurre en el episodio de Clavileño de la segunda parte, aunque aquí la pregunta es sobre la visión, más que sobre el discurso, que está en juego, en lo que respecta a la posibilidad de una «teoría») 7. Y además los discursos de la primera parte no se ajustan a ninguno de los debates contemporáneos sobre los principios políticos. No consideran, por ejemplo, las diferencias entre monarquía y república, o si los principios legales cristianos deben aplicarse a la población nativa de las nuevas tierras descubiertas, o si debe librarse una guerra justa contra los enemigos religiosos. Suscitan, sin embargo, el discurso del mito y de los procedimientos de la argumentación retórica como los caminos para explorar cuestiones que se pensaba estaban en la fundación de todas las políticas. Hay consideraciones antiguas y reflexivas de lo que es la mejor vida, ya sea política o de cualquier otra forma: una vida de contemplación filosófica o una vida de acción; una vida vivida de forma autónoma y auto-suficiente o una vida vivida en comunidad; una vida dedicada al placer, o una vida que se esfuerza por protegerse de los accidentes, los infortunios y las grandes pérdidas. Una por una conduce a cuestiones sobre quien debería gobernar el estado y cómo debería preparase para ese papel. Se trata de preguntas sobre las cualidades necesarias para actuar precisamente en las ocasiones de asuntos prácticos. En el proceso de reflexión de estas cuestiones políticas clásicas, Cervantes explora también una serie de aspectos más sustanciales que son necesarios para entender la vida política, aspectos que tienen que ver con la jerarquía y la comunidad, la distribución de los bienes y 7.  En relación con mi teoría de las «vistas desde ninguna parte», como sugiere el título de este capítulo, estoy en deuda con Thomas Nagel, The View from Nowhere (New York, Oxford University Press, 1989).

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la propiedad y las perspectivas para aumentar una reforma política guiada por el sentido de lo que la polis debería ser. Así pues, los discursos de la primera parte deben servir para probar algunas de las consideraciones más «abstractas» abordadas en la segunda parte, con el objetivo de «bajar la política a la tierra». Como explicaré más adelante, una vez que Sancho deja el gobierno de Barataria, este proceso de prueba da lugar a una investigación en los límites de la política en general. Por encima de esas consideraciones hay un conjunto de cuestiones sobre la relación entre el discurso y la política. Pero en vez de preguntar directamente sobre los límites de la ficción y la clase de literatura que debería permitirse en el estado, como hace el canónigo, el aspecto que surge con el discurso sobre la Edad de Oro tiene que ver con la relación entre mito y verdad ¿Cuáles deberían de ser la razones para pensar que un discurso construido alrededor de una idea mítica pudiera estar asociado a la política en lo más mínimo? Una primera respuesta es que el discurso que hace don Quijote frente a los cabreros es por naturaleza totalmente retórico, y que Cervantes era perfectamente consciente de la inseparabilidad de la retórica y de la política. Para mantener la asociación entre la retórica y el buen gobierno, Cervantes labró un ejemplo de los humanistas cívicos de la Italia renacentista y, antes de ellos, de Cicerón, que reconocía que la retórica era esencial para establecer la unión entre la inteligencia retórica y la sabiduría práctica: «No me viene a la mente nada más excelente que el poder, por medio de la oratoria, que permita mantener las asambleas de los hombres, conseguir su noble deseo, dirigir sus inclinaciones a donde el orador desee, o divertirlos con cualquier cosa que quieran. En toda nación libre y más aún en todas las comunidades que han sido creadas para disfrute de la paz y la tranquilidad, este arte ha florecido sobre el resto y ha reinado por encima de los demás… El férreo control del

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completo orador es que puede mantener con firmeza no solo su propia dignidad sino la salvación de cada uno de los individuos que conforman el estado» 8. Podemos decir que Cervantes estaba bien formado en retórica. El uso tan hábil de la argumentación de don Quijote in utamque partem en el discurso sobre las armas y las letras lo deja claro, al igual que el uso enfático de una brillante descripción (enargeia) en su narración de los rebaños de ovejas en el capítulo 18, de la primera parte 9. Cuando Don Quijote habla sobre Dulcinea al duque, en el capítulo 32, de la segunda parte, sus poderes retóricos son comparados con los de Cicerón y

8. Cicerón, De oratore, traducción de E.W. Sutton y H. Rackham (Cambridge, MA, Harvard University Press, Loeb Library, 1976, I, viii 302, págs. 23-7). El libro de Antonio de Guevara, Relox de príncipes ofrecía un comentario relacionado con la importancia pragmática de la retórica: «Vean pues, agora los príncipes y grandes señores quánto les va en saber bien hablar y ser eloqüentes; porque no vemos otra cosa cada día sino a uno que es bajo por linaje, la eloqüencia lo haze alto en fortuna». Relox de príncipes, en Obras completas, ed. Emilio Blanco (Madrid, Taurus, 1994, 2, pág. 502) 9. Aristóteles, Retórica, 3, pág. 11. Véase también la extensa descripción en el capítulo 18 de la primera parte en Don Quijote, que yo resumo aquí: «Viendo en su imaginación lo que no veía ni había, con voz levantada comenzó a decir: «Aquel caballero que allí ves de las armas jaldes, que trae en el escudo un león coronado, rendido a los pies de una doncella, es el valeroso Laurcalco, señor de la Puente de Plata… Pero vuelve los ojos a estotra parte y verás delante en la frente destotro ejército al siempre vencedor y jamás vencido Timonel de Carcajona… ¡Válame Dios, y cuántas provincias dijo, cuántas naciones nombró, dándole a cada una, con maravillosa presteza, los atributos que le pertenecían, todo absorto y empapado en lo que había leído en sus libros mentirosos». Estaba Sacho Panza colgado de sus palabras, sin hablar ninguna, y de cuando en cuando volvía la cabeza a ver si veía los caballeros y gigantes que su amo nombraba» (I, 18, págs. 219-222). El discurso de don Quijote es también un ejemplo excelente de la abundancia (copiosidad) de las palabras. Véase Terence Cave, The Cornucopian Text (Oxford, Oxford University Press, 1979) y el capítulo nueve de este libro.

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Demóstenes; a través del libro demuestra su habilidad para hablar copiosamente sobre prácticamente cualquier tópico que elige. Incluso el tópico de la «defensa del reino», al que hemos aludido antes, refleja una trayectoria retórica, en este caso derivada de la Retórica de Aristóteles, donde el fragmento sobre la deliberación (capítulo 3, parte I) elabora con detalle esta materia. Pero la retórica no es solo cuestión de meras competencias verbales técnicas. El mismo don Quijote habla de la necesidad de unir el discurso convincente a la acción. Los humanistas consideraron que estos elementos eran los equivalentes de un ideal cívico. Vives, por citar a uno de ellos, defendía que estos elementos estaban en la raíz de toda sociedad: «Todas las sociedades humanas están unidas y permanecen dentro de sus límites por dos cosas en particular», escribía Vives, «la justicia y el discurso, y si se pierde una, sería enormemente difícil que cualquier grupo o sociedad, ya fuera pública o privada, pudiera perdurar» 10. Entonces no nos sorprende encontrar que, más allá de su naturaleza retórica, los discursos de don Quijote (dirigidos, al final al escaso público) acepten asuntos que son la base de cualquier consideración general sobre la política; y se postulen a sí mismos como las versiones alternativas de lo que la teoría política debería ser. El discurso sobre la Edad de Oro (el primero de los dos discursos más largos de don Quijote, en la primera parte) es crucial para entender estas consideraciones. Resume las condiciones imaginarias, que, además son también «imposibles» en este caso, a la hora de considerar un mundo político en contra de un mundo sin política. Ofrece una visión mística de un mundo perfecto, una ficción que, a 10.  Juan Luis Vives, «On the Causes of the Corruption of the Arts», trad. Wayne Rebhorn, en Renaissance Debates on Rhetoric (Ithaca, Cornell University Press, 2000, pág. 83).

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cambio, pone en primer lugar del debate las cuestiones sobre las que se forma la política contemporánea. Ofrece una visión de las relaciones sociales desde un punto de vista que parecería volver a la política, como la conocemos de irrelevante. Condiciones tales como la desigualdad del poder y la riqueza, la escasez de bienes materiales, el interés en la propiedad privada, etc. están todas ellas ausentes en la Edad Dorada. Aún más, la Edad de Oro se define por sus ausencias. De hecho, el discurso de don Quijote establece una serie de aspectos que no son tanto políticos como prepolíticos. Propone una visión del mundo desde fuera de las condiciones históricas que hacen necesaria a la política. El discurso no es solo la rearticulación de un mito, o como él ha defendido, la proyección de una visión utópica que sirve de imagen contraria a la sociedad en la que está 11, sino la construcción de un lenguaje en una posición imaginaria imposible, desde la cual debería articularse, a cambio, una visión de la sociedad política. Maquiavelo propone contar la verdad sobre la política directamente, y desde una posición a ras del suelo, nos encontramos con una mirada que parece no venir de ninguna parte. La idea de una Edad de Oro ofrece algo muy parecido a un mito, que, aunque en sus formas serias debería considerarse como si ofreciera una explicación no científica, no obstante, es veraz con las cosas que, de otra forma, no seríamos capaces de comprender 12. A pesar que se sitúa en la boca de un loco, es un mito que aspira a la verdad porque propone imaginar «en principio» cómo hay

11.  Véase Myriam Yvonne Jehenson y Peter N. Dunn, The Utopian Nexus in Don Quixote (Nashville, Vanderbilt University Press, 2006). 12.  Había una tradición medieval muy extensa en la que se pensaba que las fábulas revelaban la verdad en sus formas más inmediatas. Véase Ernesto Grassi, Rhetoric as Philosophy: The Humanist Tradition, traducido por John Michael Krois y Azizeh Azod (1980; rpt. Carbondale, Southern Illinois University Press, 2001, pág. 84).

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que ver la política y, además, verla como debería ser. Lo hace así negando sistemáticamente el mundo tal y como es. El discurso sobre la Edad de Oro es, pues, el equivalente a la visión de la «república transformada» totalmente que don Quijote menciona al cura y al barbero en la conversación que se describe en el capítulo uno, de la segunda parte. Pero, como comentaré más adelante, el problema de relacionar esta forma mítica de imaginación política con los requisitos de la práctica, que, de hecho, son históricos y necesitan reflejar el mundo como es, incluso con sus imperfecciones, desgraciadamente permanece sin resolver, pues excluye el pensamiento de que la «teoría» necesitaría estar conformada por asuntos prácticos. Además hay más que un propósito local del compromiso de don Quijote con el discurso sobre la Edad de Oro, que tiene que ver con la relación entre el mito y las cuestiones políticas que acontecen en el Quijote. El discurso del mito proporciona a don Quijote la manera de poder hablar «en general» a pesar de que no hable completamente en abstracto. Como mito, la visión de la Edad de Oro está relacionado con la teoría como una especie de historia que acarrea una fuerza conceptual, pero que no puede atarse históricamente. (Hay, de hecho, un paralelismo importante entre el discurso de don Quijote con el Hombre de estado de Platón, donde Platón dibuja bastante conscientemente un mito al tratar de llegar a una «descripción completa» del hombre de estado ideal) 13. Como Hans Blumenberg apunta, en el pensamiento griego lo que significa contar un mito (mythos mythesthai) implicaba contar una historia que no tiene fecha ni es posible fechar, «así que no puede localizarse en ninguna crónica, pero es una historia que compensa esta falta por ser significativa en 13.  Platón, Statesman, 268d, p. 144, trad. J.B. Skemp (London, Routledge, 1961). Este diálogo puede haber influido en la obra de Castrillo sobre el Siglo de Oro en el Tractado de república.

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ella» 14. Los mitos tienen lo que Blumenberg describía como una consistencia icónica, pues proporcionan el camino para fijar las explicaciones de las cosas que deberían ir, si no, sin explicación alguna. Tienen lo que debería describirse como el poder explicativo de una historia especulativa que puede servir como alternativa a los asuntos filosóficos. En realidad, parte de lo que Cervantes demuestra es que la idea de un contraste riguroso entre el mythos y el logos está terminada. Además, Platón habla del mito de Protágoras y afirma que se trata del contexto de una explicación que podría tomar una forma tanto narrativa como analítica 15. En ese diálogo, Protágoras se pregunta si debería enmarcar sus puntos de vista sobre cómo debe enseñarse la virtud «en la forma de una historia o hacerlo como un argumento razonado». Los oyentes más cercanos responden que él debería elegir simplemente «la forma que más le plazca» 16 ¿Significa que ellos no son capaces de ver la diferencia entre los dos, o que no hay diferencia en realidad? Al final, Protágoras ofrece ambas: primero una historia que incorpora el mito de Prometeo y Epimeteo, y después un argumento sobre la enseñanza de las virtudes.

14.  Blumenberg, Work on Myth, trad. Robert M. Wallace (Cambridge, MA: MIT Press, 1985, pág. 149). 15.  Esta cuestión mantiene un punto de contención en la relación entre el discurso literario y el filosófico, incluso con un conocimiento amplio de lo que la filosofía debería ser. Slavoj Žižek por ejemplo, escribe que «el orden simbólico sincrónico completa el vacío de sus «orígenes» por medio de una narración: la fantasía tiene, por definición, la estructura de una historia para ser narrada… Tiene sus raíces en el conflicto filosófico entre Hegel y Schelling sobre la manera de presentar lo absoluto: ¿a través del logos o del mythos, a través de la deducción lógica o de la narración de las edades de Dios?», For They know What They Do: Enjoyment as Political Factor (London, Verso, 1991, pág. 211). 16. Platón Protágoras, traducido por W.K.C. Guthrie (Harmondsworth, Penguin, 1956, 320c, pág. 52).

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Como explicaré a propósito del episodio de Clavileño, el discurso del mito no es el mismo que el de la teoría, incluso aunque tengan propósitos parecidos. De hecho, sus diferencias discursivas son muchas más de lo que Protágoras debería admitir. La teoría no es narrativa, y el mito no pretende ofrecer la clase de perspectiva analítica que apoya la teoría. Ni los discursos de la narración y el análisis son la misma cosa. Como explicaré en el último capítulo, lo que llegó a considerarse como una teoría separada de las explicaciones profusamente adornadas, a modo de historias, se hizo con la esperanza de establecer una visión que pretendía ser sistemática y general. La teoría parece intentar reducir el «excedente de significado» que parte de los mitos, que tienden a decir más de lo que conscientemente saben 17. La sabiduría convencional defiende que el mito fue suplantado por la teoría, y debería apresurarme a decir que Cervantes hizo que don Quijote aceptara el tópico de la Edad de Oro para demostrar cómo una nueva mirada del mundo, ingenua y «falsa», había sido eclipsada con algo que tenía mejor acceso a la verdad. Justo lo contrario. Parece que el uso autoconsciente del mito, tal y como encontramos en el discurso de la Edad de Oro, puede ser una oportunidad para reflexionar sobre el propósito al que la teoría debería servir, incluyendo su relación con la práctica. La distinción fundamental entre mito y teoría, y junto a ellos, la historia, se refleja en lo que los pensadores del Renacimiento entienden que son las diferencias básicas entre Platón y Aristóteles, teniendo en cuenta en ambos la forma en la que escriben y enseñan. En el caso de Platón, el lenguaje del mito es crucial para una visión reflexiva, ya que 17.  Para tratar del «excedente de significado» asociado al mito en la filosofía clásica, véase M.M. McCabe, ‘Myth, Allegory and Argument in Plato’, en A. Barker y M. Warner, eds. The Language of the Cave, Aperion 25 (Edmonton, AB, Academic Printing and Publishing, 1992, págs. 47-68).

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adquirir un conocimiento verdadero a menudo implica un viaje real o imaginario, a lugares lejanos o a otros lugares. Platón considera el mito como un complemento indispensable de la actividad teórica, indispensable porque la teoría no puede proporcionar un informe de la totalidad. El abandono del lenguaje del mito de Aristóteles a favor de un discurso analítico era, en contraste, congruente con su abandono de los procedimientos dramáticos, literarios y filosóficos de Platón, y a cambio, su confianza en la habilidad de la teoría para alcanzar la verdad era mayor. Sus trabajos se presentan como informes tan completos y consistentes de cualquier asunto que deberían considerarse en mayor profundidad. El estudio de Aristóteles sobre la teoría era, no obstante, considerablemente más técnico que el de Platón, y su práctica considerablemente más sistemática. Y, además, había un deseo importante entre los escritores renacentistas de recuperar a Aristóteles para la tradición del pensamiento retórico, especialmente a través del uso de la invención, confiando en los tópicos en el proceso de la argumentación. Los usos retóricos de Aristóteles incluían la Ética nicomáquea y la Política, al igual que la Retórica, y contrastaban con las apropiaciones escolásticas de la metafísica aristotélica. Como apuntaba Ernesto Grassi, la rehabilitación renacentista de Aristóteles tenía que superar una larga historia en la que la retórica y la poesía eran tratadas como si estuvieran desconectadas del conocimiento de la naturaleza fundamental de las cosas 18. (La tradición medieval había tendido a tratar a la retórica como no científica, y ofrecía a Aristóteles como una autoridad en la materia. Duns Escoto, por ejemplo, decía que él no daba un informe de la gramática ni de la retórica porque «no parecen tener nada que hacer con la naturaleza de las cosas, pero bastante con la ley de la

18.  Véase, Grassi, Rhetoric as Philosophy.

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voz humana, que, según el punto de vista de Aristóteles y sus seguidores, no trata con la naturaleza sino con los hábitos del discurso, o con objetos y personas particulares, que están muy alejadas de la naturaleza de las cosas») 19. El telón de fondo al que Cervantes dirige nuestra atención del mito es al de una política presionada por ser concebida como una ciencia, uniéndose así, a la nueva experiencia basada en los estándares de la verdad y, tirando por la borda el discurso del mito a favor de un desarrollo de un lenguaje más real y sistemático. Como ya indiqué, esos esfuerzos culminaron en muchos puntos de Europa, especialmente en el trabajo de Hobbes, que fue uno de los primeros en tratar a la política como una ciencia. Pero algunos de los trabajos preliminares de esos desarrollos, que requerían un cuidadoso análisis de las verdades sobre la naturaleza humana y ponían su atención en la experiencia, habían sido propuestos ya por algunos contemporáneos de Cervantes. En El Concejo y consejeros del príncipe de Fadrique Furió Ceriol, por ejemplo, se insiste en la importancia de la experiencia como un complemento de aprendizaje teórico. Aunque Furió Ceriol no era Maquiavelo, sin embargo, contribuyó a la formación de una nueva posición discursiva respecto de las cosas que más importan a la política: no solo presta atención a cómo debería ser la polis, sino también y con la misma importancia, presta atención a la experiencia tal y como es.

19.  John [sic] Scotus, Juan Scoto, De divisione naturae, 5.4; debo la referencia a Grassi, Rhetoric as Philosophy, págs. 69-70. Lo explicaré relacionado al episodio de Clavileño haciendo referencia a Platón cuando hablaba de la teoría en sus dos dimensiones pública y privada. Aunque vio el papel de la theoros privada, especialmente en la polis no ideal, puso más énfasis en la formación de la theoros cívica, como un tipo de historia significativo para la circulación pública y la perspectiva política. Véase Andrea Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pág. 136).

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El discurso de don Quijote sobre la Edad de Oro está provocado por un mero accidente con unas bellotas. Pero se trata de un accidente enormemente significativo desde el punto de vista literario e histórico, no es solo una provocación material. Señala la contigüidad temática entre el mito de la Edad de Oro y los topos literarios del mundo pastoril 20. Como frecuentemente se ha dicho, la visión pastoril tiende a florecer como el producto de las sociedades urbanas; sus paisajes idílicos y sus pastores enamorados suscitan la atención del hecho de que la polis está formada, en verdad, por el esforzado trabajo y se asocia con la vida organizada de la ciudad. De hecho, la concepción teórica de la polis se consideraba, al menos desde Platón, que dependía de la diferenciación organizada del trabajo. Además, Cervantes entendía claramente lo pastoril como una máscara y sabía, por sus precursores, bastante de este género, en el que el mundo literario de los pastores y las pastoras era apenas un lugar de felicidad de hombres despreocupados. Como deja perfectamente claro el episodio de la procesión del entierro de Crisóstomo (I, 12-14), y como sugieren las repetidas llamadas de Cervantes a la triste poesía de Garcilaso, el paisaje pastoril estaba frecuentemente teñido con pérdidas humanas. Al mismo tiempo, el topos de la Edad de Oro está íntimamente ligado a la idea contradictoria de una historia mítica de la humanidad, en la cual las deficiencias de la edad presente se organizan por contraste con las perfecciones imaginadas de un momento «original» fuera del tiempo históri-

20.  Es cierto, como comentan Geoffrey Stagg y otros autores, que el mito de la Edad de Oro no es único de la literatura pastoril y viceversa. Don Quijote lo asocia por una lógica de cercanía y no sin razón, porque el lugar de descanso de la Edad de Oro es a menudo un paraje idílico. Véase, Stagg «Illo tempore: Don Quijote´s Discourse on the Golden Age and Its Antecedents», en La Galatea de Cervantes: Cuatrocientos años después, ed. Juan-Bautista Avalle-Arce (Newark, Juan de la Cuesta, 1985, págs. 71-90).

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co. Las fuentes literarias, todas bien conocidas, de la visión de don Quijote de la Edad de Oro avalan estas conexiones. Entre estas fuentes encontramos algunas obras de españoles contemporáneos (Juan de Mal Lara y su Filosofía vulgar o Antonio de Guevara con su Relox de príncipes y el Menosprecio de corte y alabanza de aldea) además de otros textos clásicos, entre los que se encuentran las Epístolas morales de Séneca, Sobre la invención de Cicerón, Los trabajos y los días de Hesíodo y, por supuesto, la Metamorfosis de Ovidio (I: 89-112), que eran lo suficientemente populares para haberse traducido al español por segunda ocasión a finales del siglo xvi (por Pedro Sánchez de Viana en 1589 y, de nuevo, por Jorge de Bustamante, en 1595). Los siguientes fragmentos del texto de Ovidio, anclados en la tradición renacentista, están en el corazón del discurso de don Quijote: Al principio fue la Edad Dorada, cuando los hombres convivían de mutuo acuerdo, sin castigos, sin leyes, de buena fe y según lo que está bien. No había de qué preocuparse, no había tablas de la ley de bronce, ni cabezas de criminales, ansiosos de misericordia, temblando antes del juicio; de hecho, no había jueces, los hombres vivían con total seguridad. Nunca se taló un pino, cortándolo de su hogar en las montañas y lanzándolo a las olas del océano para visitar tierras lejanas… No había problemas en el mundo, y todos disfrutaban de una existencia en paz y tranquilidad, sin necesidad de ejércitos. La misma tierra, sin nada de presión, sin ser tocada por las azadas, con todas sus partes compartidas, produciendo espontáneamente sin que el hombre la tocara y además estaba contento por la comida que crecía sin haberse cultivado… Era la estación de la eterna primavera, cuando los pacíficos céfiros, con sus cálidas brisas, cuidaban las flores que crecían sin haber sido plantadas antes 21. 21.  Metamorphoses, traducción Mary Innis (Harmmondsworth, 1995, I, pp. 31-32).

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Una de las cosas más impresionantes del uso de Cervantes de estas fuentes tan variadas es su incorporación de pequeños detalles, tales como las bellotas, que son mencionadas explícitamente en Hesíodo y en la Metamorfosis (I, 106). Pese a las inspiraciones de Ovidio, el remedio de don Quijote en su discurso del mito no está del todo fuera de la historia. Parece que nada en el Quijote pueda ser o sea realmente. Cuando, por ejemplo, don Quijote considera la abundancia del roble como un ejemplo de generosidad, una forma de liberalidad natural; Cervantes está respondiendo también a la práctica del siglo xvi, de vender grandes cantidades de robles que eran antes propiedad comunal. Tal y como Noël Salomon apunta, la práctica fue eventualmente prohibida por las Cortes españolas 22. El mito de la Edad de Oro pertenece a una subclase especial de mitos: es una especie de mito origen en el cual se da información de cómo eran las cosas al principio de todos los tiempos. El interés de Cervantes en el mito origen reaparece significativamente en los capítulos de la segunda parte, en los que Sancho llega a ser gobernador de Barataria, de los que hablaré más en el contexto de las discusiones de don Quijote y Sancho con el primo humanista 23. Como ocurre con muchos mitos origen, el mito de la Edad de Oro puede explicar la forma en la que las cosas son o pueden ocultar los finales ideológicos enmascarando los conflictos del poder y el interés que suscitan las posibilidades presentes. Pueden presentar finales especulativos o cuasi-teóricos cuando se

22.  Noël Salomon, La vida rural castellana en tiempos de Felipe II (Barcelona, Planeta, 173, pág. 144). 23.  Sacan a la luz cuestiones de los orígenes e «inventos», cuestiones como quién era el inventor original del juego de las cartas, o quién fue la primera persona que se rascó la cabeza. Esas conversaciones evocan claramente la degradación del poder del mito en manos de un interés histórico-científico en determinados asuntos.

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proponen explicar el principio de las cosas que nunca antes nadie pretendió presenciar, como una hipótesis, o pueden ocultar cualquier motivo último que pueda estar en estas informaciones. Tanto con el mito como con cualquier otro tipo de fábula, o cualquier discurso construido con imágenes, esas explicaciones son válidas solo si uno reconoce que el significado del mito nunca es literalmente verdadero. Pero el mito ofrece una visión profunda de la verdad, y el discurso de la Edad de Oro es la primera ocasión en la que Cervantes reconoce que la ficción es una condición discursiva de la verdad. Como una construcción «mítica», la visión de don Quijote de la Edad de Oro es diferente a la que se construye principalmente mediante un proceso de sustracción, pues se fabrica al eliminar toda relación problemática y toda controversia del mundo. Además es similar a la construcción de una actitud «teórica», por medio de una negación sistemática de cada condición que configura la polis en el terreno de la práctica. La perspectiva analítica que ofrece se consigue mediante un proceso de especulación negativa («lo cual ocurriría si eliminásemos el interés propio, la propiedad privada, la necesidad del trabajo, etc.»). No es demasiado «especulativo» porque sea el producto de una reflexión intelectual sino porque tiene como objetivo la construcción de un mundo desde una posición hipotética. Esta es una de las formas en las que Cervantes hace la pregunta de Platón sobre lo que la ciudad justa debería incluir y, al igual que Platón, resulta que la ciudad más «atractiva» puede no ser la más justa. De hecho la ciudad más atractiva puede presentarse como lo que Platón caracteriza como una ciudad de cerdos (República: 372d). Además, el mito de la Edad de Oro prueba que es inadecuado como ideal político porque niega el mundo por más cosas que solo por razones «teóricas». En realidad, Cervantes parece tener alguna simpatía por el punto de vista de Cicerón que no podría ser nada más

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dañino que una distribución igualitaria de la propiedad 24. Este es el ideal que depende de la negación de una extensa variedad de esfuerzos que están asociados con la práctica. Por esta razón, Cervantes corrige y revisa continuamente el mito de la Edad de Oro a lo largo de los diferentes capítulos de la novela. De hecho, la visión de don Quijote de la Edad de Oro será probada en numerosas ocasiones a lo largo del libro, y su negación de las condiciones existentes será negada por ejemplos dibujados a partir de las vidas de personajes ficticios, que no pueden valer en el mundo de la Arcadia, que parece ser su colega más cercano. En la primera parte, por ejemplo, el discurso de la Edad de Oro es probado implícitamente y tratado cuando varios personajes intentan orientar sus vidas en torno al sueño pastoril. Uno de los más llamativos es Marcela, cuya afirmación radical de autonomía representa también un rechazo a las condiciones básicas de la política, es decir, en comunidad con los otros. No es sorprendente que el mito de Narciso juegue un papel significativo en la explicación de Cervantes de Marcela 25. Pero así, también, la escena de las bodas de Camacho en la segunda parte, en el capítulo 20, representa la instalación de la Edad de Oro entre la naciente burguesía, donde Sancho mira fijamente las colosales delicias culinarias, un guiso de carne de vaca, innumerables liebres y gallinas, «infinitas» aves de caza, una pared construida solo con quesos, más de sesenta botas de vino, llenas hasta los topes, para las que no se requería ningún trabajo ni esfuerzo por su parte: 24.  Véase Cicerón, On Obligations, trad. P.G. Walsh (Oxford, Oxford University Press, 200, libro II, parte 73). Jehensen y Dunn también discuten esta relación en The Utopian Nexus, pág. 115. 25.  «Los árboles destas montañas son mi compañía, las claras aguas destos arroyos mis espejos; con los árboles y con las aguas comunico mis pensamientos y hermosura» (I, 14: 186).

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Lo primero que se le ofreció a la vista de Sancho fue, espetado en un asador de olmo entero, un entero novillo; y en el fuego donde se había de asar ardía un mediano monte de leña, y seis ollas que alrededor de la hoguera estaban no se habían hecho en la común turquesa de las demás ollas, porque eran seis medias tinajas, que cada una cabía un rastro de carne: así embestían y encerraban en sí carneros enteros, sin echarse de ver, como si fueran palominos, las liebres ya sin pellejo y las gallinas sin pluma que estaban colgadas por los árboles para sepultarlas en las ollas no tenían número; los pájaros y caza de diversos géneros eran infinitos, colgados de los árboles para que el aire los enfriase. Contó Sancho más se sesenta zaques de más de dos arrobas cada uno, y todos llenos, según después pareció, de generosos vinos; así había rimeros de pan blanquísimo, puestos como ladrillos enrejados, formaban una muralla, y dos calderas de aceite, mayores que las de un tinte, servían de freír cosas de masa, que con dos valientes palas las sacaban fritas y las zambullían en otra caldera de preparada miel que allí junto estaba… En el dilatado vientre estaban doce tiernos y pequeños lechones, que, cosidos por encima, servían de darle sabor y enternecerle. Las especias de diversas suertes no parecía haberlas comprado por libras, sino por arrobas, y todas estaban de manifiesto en una grande arca. (II, 20: 187-8).

Se ha sugerido que esta escena de comilona del país de la Cucaña, de hecho, ayuda a llevar a Sancho a creer en la posibilidad de una «utopía de la gente» cuando se le otorga el gobierno de Barataria 26. Pero la abundancia de las bodas de Camacho es casi natural, se trata de un hecho hiperbólico, pero no, de hecho, antinatural. Es copiosa en exceso. Cervantes puede haber sido consciente del aprecio de Cicerón 26.  Véase Jehensen y Dunn, The Utopian Nexus, pág. 133.

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a la agricultura como la forma más deseable de un trabajo libre (como dice Cicerón de las actividades para sacar provecho in De oficciis: «nada hay mejor, más productivo, más placentero y más digno de un hombre que la agricultura») 27, pero Camacho disfruta los frutos de la tierra porque tiene dinero para conseguir todo lo que quiera 28. La visión social implícita en el mito de la Edad de Oro se probará más aún en la ficción política de Barataria, donde a Sancho se le pide gobernar entre el lujo, pero privado del placer, y no solo gobernar, sino además defender el «ámbito» de su isla. Hasta donde don Quijote conoce, sin embargo, el principal atractivo de la Edad de Oro está en todo lo que no incluye. No entiende su discurso como una forma de discurso político, sino como la visión de una especie de sueño en la historia. Esto es, Cervantes tiene algo que sugerir sobre la tendencia a considerar ciertas formas de teoría como si fueran sueños. Y además, la atracción de don Quijote de esta visión, permite a Cervantes la oportunidad de explorar las precondiciones de la política, libre de presuposiciones y exenta de las condiciones pre-existentes que vulneran el mundo histórico. De hecho, la visión de la Edad de Oro es similar a lo que los filósofos políticos después llamarían «el estado de la naturaleza». El «estado de la naturaleza» puede incorporar totalmente a las repúblicas «naturales», tales como la comunidad de abejas que don Quijote menciona veladamente en el capítulo 11, quizás con Alonso de Castrillo de nuevo en mente: «en las quiebras de las peñas y en lo hueco de los árboles formaban su república las solícitas abejas, ofreciendo a cualquiera mano, sin interés alguno, la fertile cosecha de su dulcísimo trabajo (I, 11: 155-6) 29. 27.  Cicerón, On Obligations, I, 151: 51. 28.  «Camacho es rico, y podrá comprar su gusto cuando, donde y como quisiere» (II, 21: 201). 29.  Castrillo escribe sobre la organización social y política de las

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Castrillo, de hecho, ofrece una glosa de Virgilio que resalta la inteligencia y la disciplina de la jerarquía de las abejas, sugiriendo que se trata de un modelo de relaciones entre gobernantes y ciudadanos 30. El tópico era en verdad antiguo, pero se hizo famoso con Aristóteles y después fue destacado por Horacio, al señalar los inicios del gobierno civil 31. Pero, incluso con las abejas, don Quijote describe el estado de la naturaleza en términos de los vicios de los que carece. Las abejas, por ejemplo, ejemplifican una forma de generosidad que se activa por falta de interés («formaban su república las solícitas y discretas abejas, ofreciendo a cualquiera mano, sin interés alguno, la fértil sospecha de su dulcísimo trabajo», I, 11: 155). El estado de la naturaleza se imagina libre de posesiones, y por ende, libre del lenguaje del egoísmo («los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío», I, 11: 155). Hobbes se hace eco después de estas ideas en una lista moderna en su primera parte de los Elements of Law, cuando dice que «todo hombre debe abejas: «Pues escribir algo de República… contaré para doctrina nuestra el concierto y las condiciones de las abejas, que perescerá cosa no poco maravillosa ver tan gran ejemplo en tan pequeño animal». Tractado de república, ed. Enrique Tierno Galván (Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1958, pág. 29). 30.  Ibidem, pág. 32-33. 31.  Aristóteles, Politics, 1253a, Hobbes, De Cive (cap. 5, «Of the Causes, and first beginning of civil government»), Leviathan (cap. 17, págs. 6-12). Su primera aparición en Hobbes parece ser en The Elements of Law (1640; xix, págs. 4-5). Véase también de Charles Butler su famoso trabajo de 1609 titulado The Feminine Monarchie or a Treatise Concerning Bees and the Due Ordering of Them, vuelto a publicar en 1623 como The Feminine Monarchie, or the History of Bees: Shewing Their Admirable Nature, and Properties, Their Generation, and Colonies, Their Government, Loyaltie, Art, Industrie, Enemies, Warres, Magnanimitie, Ec. Together with the Right Ordering of Them From Time to Time; And the Sweet Profit Arising Thereof. Véase Craig McFarlane, «Political Animals: Bees» [Disponible en: http:// www.theoria.ca/theoria/archives/2008/06/political-animals-bees.html].

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tener por naturaleza derecho a todas las cosas» y donde los conceptos de mío y tuyo no tienen lugar» 32 (la perspectiva de Hobbes es particularmente moderna en tanto que, para él, es igual que el tema de las categorías «mío» y «tuyo»). La imagen del Leviatán del estado de la naturaleza no es, sin embargo, tan positiva: En tales condiciones, no hay lugar para la industria; porque la fruta de allí es incierta: y, por consiguiente, para ninguna cultura de la tierra, ni para la navegación, ni para el uso de las mercancías que puedan importarse por mar; ni para los amplios edificios; ni los instrumentos para cambiar y quitar estas cosas que requieren de mucha fuerza; ni para el conocimiento de la faz de la tierra; ni para la explicación del tiempo; ni para las artes y las letras; ni para la sociedad; en la que lo peor de todo es el miedo constante y el peligro de una muerte violenta; de la vida del hombre, solitario, pobre, repugnante, bruto y necio 33.

En contraste, la Edad de Oro está marcada por la ausencia de fraude, del engaño y la maldad (Don Quijote I, 11: 156), por la libertad de la imposición de la «ley del encaje» y por la armonía social que todas esas ausencias permitían («todo era paz, amistad, concordia»). Asimismo, los apoyos de la armonía social estaban en la ausencia de trabajo y de todo lo que se puede imaginar que implica el trabajo. Haciéndonos eco de un pasaje de la República (: 414-5), el hombre de estado de Platón describe el tiempo en el que el hombre vivía bajo el mítico gobierno de Kronos como el

32.  Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic, I, Human Nature, ed. J.C.A. Gaskin (Oxford, Oxford University Press, 1999, págs. 79-110). Véase también la sección de Leviathan, «On the Natural Condition of Mankind». 33. Hobbes, Leviathan (Leviatán), capítulo 13, pág. 186.

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momento en el que todos eran implícitamente hermanos porque todos eran hijos de la tierra. El extranjero habla con Sócrates: Para tu investigación sobre la edad en la que todas las cosas buenas llegaron sin el trabajo del hombre, la respuesta es que también esto pertenecía a la era anterior, no a la presente. En esa era… la brutalidad no se encontraba en ningún sitio ni se abusaba de ninguna criatura, ni había guerra ni conflictos en absoluto… no había constitución política y no se desposaba a las mujeres ni se engendraban niños… Había frutos de los árboles y arbustos, en todas las estaciones; no necesitaban cultivarse, pues brotaban de la tierra sin que el hombre se esforzara. En mayor medida se entretenían sin necesitar de vestirse, ni esforzarse; se repartían el trabajo equitativamente en las estaciones, sin que el trabajo les lastimara, y la hierba que salía de la tierra se convertía en su blando lecho. Esta es la historia, Sócrates, de la vida que vivían los hombres con el gobierno de Kronos.

La política es necesaria, según el hombre de estado porque los hombres ahora viven bajo el gobierno de Zeus. La idea de una hermandad universal entre todos los hombres como «hijos de la tierra» proporciona la base a la idea de una unión política «naturalizada», concretamente con la idea de una nación. Algo más que tendencioso, en el lenguaje de don Quijote, la tierra es madre, no padre, y el trabajo se imagina como una violación sexual, los instrumentos (una invención humana) sirven a este malogrado final: «aún no se había atrevido la pesada reja del corvo arado a abrir ni visitar las piadosas entrañas de nuestra primera madre, que ella, sin ser forzada, ofrecía, por todas las parte de su fértil y espacioso seno, lo que pudiese hartar, sustentar y deleitar los hijos que entonces poseían» (I, 11: 156). Pero al clamar contra el trabajo como un signo de la degradada condición

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histórica de la humanidad, don Quijote pierde también de vista uno de los principios humanistas fundamentales de la vida cívica: que la política empieza igualmente en las palabras y en el trabajo 34. La política lucha continuamente por encontrar un camino para unirlos, igual que pelea por encontrar un puente entre la teoría y la práctica. Pero el centro de la problemática quijotesca se encuentra en el repetido descubrimiento de la convergencia de estos términos. Don Quijote se guía por las «palabras» (es decir, por los libros) que no pueden proporcionarle la base de un trabajo significativo en el mundo; al hablar sobre la Edad de Oro fantasea con un momento imaginario en el que no se requería trabajo alguno, y además, demoniza la caída del estado pre-político. Don Quijote, sin embargo, imagina el «estado de la naturaleza» como uno en el que las necesidades básicas están bien satisfechas. Los deseos casi no existen, y apenas necesitan apaciguarse: «a nadie le era necesario para alcanzar su ordinario sustento tomar otro trabajo que alzar la mano y alcanzarle de las robustas encinas, que libremente les estaban convidando con su dulce y sazonado fruto» (I, 11: 155). Además porque la naturaleza se imagina como si fuera «naturalmente» generosa, ningún imperativo moral se requiere para ser liberal (generosa) hacia los otros. La liberalidad es 34.  Ese principio fue articulado por primera vez en el siglo xiii por Brunetto Latini, que describió la política como «la actividad más elevada y más noble de los hombres. Nos enseña cómo gobernar a las personas, un estado, o a un grupo en tiempos de guerra y paz. Nos enseña las artes y ocupaciones (mesteres) que el hombre necesita. Y lo consigue de dos formas; una a través del trabajo, y la otra a través de las palabras. Lo que consigue a través del trabajo sucede con las ocupaciones del herrero, sastre y granjero… todas las ocupaciones que el hombre necesita… Lo que el hombre consigue a través de las palabras ocurre a través de su boca y su lengua». Latini, Li Livres du tresor, ed. F.J. Carmody (Berkeley, University of California Press, 1949: 21). Ernesto Grassi discute este pasaje en Rhetoric as Philosophy, pág. 72-73.

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una virtud social descrita en la Ética Nicomáquea (: 65) «El hombre liberal, como otros hombres virtuosos, cederá sus bienes en nombre de lo noble y lo justo; y le dará a la persona adecuada la cantidad adecuada y en el tiempo adecuado, con las demás cualidades que acompañan al consejo adecuado; y todo eso además con placer y sin dolor» 35. No nos sorprende, entonces, que uno de los desafíos que Cervantes ve sea imaginar el sentido que la «liberalidad» tendría fuera del estado de la naturaleza. Es un tema que aparece en varias ocasiones en la novela (por ejemplo, en el episodio de las bodas de Camacho y en la visita de don Quijote a la casa del Caballero del Verde Gabán), donde Cervantes pregunta específicamente sobre la relación entre la liberalidad como virtud y la ostentación de la riqueza. 36 Don Quijote presenta el discurso de la Edad de Oro con una declaración sobre la caballería que, al principio, parece ser bastante contraria a su acostumbrada insistencia sobre la importancia de las distinciones categóricas. Cuando invita a Sancho a sentarse junto a él y comer bellotas, dice de la caballería lo mismo que dijo San Pablo del amor, que es el gran igualador: «de la caballería andante se puede decir lo mesmo que del amor se dice: que todas las cosas iguala» (I, 11: 154). Esta breve alusión a la igualdad (que no es el igualitarismo secular del siglo xviii, sino algo más cercano a la imaginada igualdad moral de los humanistas cristianos) es, no obstante, inseparable del conocimiento naturalizado de don Quijote de la jerarquía que debe permanecer como parte de la vida social: «quiero que aquí a mi lado y en compañía desta buena gente te sientes, y que seas una mesma cosa conmigo, que soy tu amo y natural señor; que comas 35.  Aristóteles, Nicomachean Ethics, trad. David Ross (Oxford, Oxford University Press, 1998, IV, 1, pág. 80). 36.  Para abordar estos temas, Cervantes puede tener en mente la idea de Aristóteles del «paso correcto».

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en mi plato y bebas por donde yo bebiere» (I, 11: 154). Y además, el deseo comunitario y la promesa de esas palabras, reflejada en la potente imagen de la comida compartida, volverá continuamente en diversos momentos de la novela, pues Cervantes, a través de sus personajes, trata de imaginar las condiciones de las relaciones sociales libres incluso cuando trata de no imaginar las relaciones que impiden esta realización. Como explicaré en el último capítulo, la formación a la que hemos dado en llamar «nacionalismo» es precisamente una de esas limitaciones; así trivialmente, la gran ola de nacionalismos europeos se unió específicamente con el lenguaje del egoísmo de la clase que denuncia don Quijote en su discurso 37. En lo que respecta a Sancho, sin embargo, estaría bien que la independencia pudiera ser preferible a los peligros de una vida compartida con don Quijote. Además, Sancho sabe demasiado bien que, en cualquier situación social, él está condenado a pertenecer a una clase inferior o, como en Barataria, está empujado a aceptar unas responsabilidades mayores de las que está preparado o puede soportar. Sancho volverá a albergar fantasías de independencia después de haber experimentado los límites del gobierno y haber renunciado a su papel como gobernador de Barataria. Pero cuando se sienta junto a don Quijote y los cabreros, en la primera parte, su conocimiento de lo que significa compartir una comida con su amo se basa en una lógica de una necesidad, no de un deseo o de un ideal 38; en otras palabras, se basa en la fantasía de una necesidad tan básica (o de 37.  Véase Benedict Anderson, Imagined Communities, 2.ª ed. (London, Verso Books, 2006, págs. 67-68). 38.  Véase Alban Forcione, «Sancho Panza y Cervantes Embodiment of Pastoral», en Literature, Culture and Society in the Modern Age: In Honor of Joseph Frank, ed. Edward J. Brown et al. (Stanford, Department of Slavic Languages and Literatures, Stanford University, 1991, 1, págs. 57-75).

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una satisfacción tan completa) que debería estar exenta de deseo, porque ontológicamente es anterior a él: «sé decir a vuesa merced que como yo tuviese bien de comer, tan bien y mejor me lo comería en pie a mis solas como sentado a par de un emperador. Y aun, si va a decir verdad, mucho mejor me sabe lo que como en mi rincón con melindres ni respetos, aunque sea pan y cebolla, que los gallipavos de otras mesas donde me sea forzoso mascar despacio, beber poco, limpiarme a menudo, no estornudar ni toser si me viene en gana, ni hacer otras cosas que la soledad y libertad traen consigo» (I, 11: 154) 39. El momento mítico y pre-político de la Edad de Oro articulado por don Quijote, y la fantasía de Sancho de la pura necesidad, se quedan convertidos en una especie de «sujeta libros» durante las exploraciones sociales y políticas de las que se ocupa Cervantes en la mayor parte del libro. Los cabreros que escuchan a don Quijote, en el capítulo 11, de la segunda parte, habitan en un mundo en el que el entusiasmo del caballero oscurece el discurso mítico. Las convenciones así lo requieren. Ellos no entienden nada de lo que don Quijote ha puesto en juego cuando ha invitado a Sancho a compartir algunas bellotas con él. Y, mucho menos, entienden la contigüidad de tópicos entre el mito de la Edad de Oro y el conjunto de tropos pastoriles que su propia presencia implica. De hecho, ellos no tienen casi conciencia de sí mismos como criaturas y, menos aún como figuras convencionales, situadas en un mundo literario artificial. Solo un poco más tarde en la novela, después de que Sancho haya renunciado a su papel de gobernador en Barataria, es cuando vemos lo pastoril como el extremo opuesto a lo convencional, una vez que su auto-conciencia literaria ha sido 39.  Cervantes regresa a esas cuestiones en la segunda parte en el contexto del consejo de don Quijote a Sancho cuando este se prepara para gobernar la ínsula de Barataria.

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absorbida, y a él se le ha separado de las cuestiones políticas fundamentales que Cervantes asocia en la primera parte. La «fingida Arcadia» del capítulo 58, de la segunda parte, por ejemplo, se imagina como un jardín para el rico ocioso, que se ha apropiado de lo pastoril estrictamente para su propio placer y entretenimiento. Incluso para don Quijote y Sancho el mito de la Arcadia parece respaldar un cada vez más fantasmagórico conjunto de deseos, tal y como desarrolla la novela. Conforme avanza la segunda parte, el mito va a conjeturar ya muy poco. Especialmente después de la derrota del Caballero de la Blanca Luna, el género pastoril empieza a señalarse cada vez más como un tropo puramente artificial, no como un vehículo para una figuración social o como un apoyo para la crítica política. Es el vehículo mediante el cual don Quijote y Sancho y otros pocos intentan fortalecer los poderes de sus menguadas imaginaciones. Mientras que lo pastoril continúe sirviendo como una manera de evocar las cuestiones del poder político y, mientras la fuerza de la poesía de Garcilaso permanezca tan tangible, «¡oh, más endurecida que el mármol!», los aspectos sociales y políticos asociados a ella, y con la Edad de Oro como un espacio para la teorización política, se desvanecerán por completo en cuanto lleguemos al final de la segunda parte. Don Quijote, sin embargo, tiene su propia respuesta para el declive de la Edad de Oro. Él plantea el desplazamiento de la mítica Edad de Oro hacia la presente «Edad del hierro» como si fuera, de hecho, una función de la historia. Pero la pregunta que surge por el declive de la Edad de Oro no es una pregunta sobre la historia; más bien es una cuestión sobre la relación entre historia y mito. Cervantes era muy escéptico sobre el mito, pero lo era igualmente sobre los discursos del «hecho» histórico que lo reemplazaban, y podía ver que le permitían un pequeño espacio para el trabajo teórico que el mito ayudaba a cumplir. Aunque pudo haber contemplado el mito como si hubiera estado «inacabado»

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por la historia (más que por la ciencia), no obstante, vio que la idea de escribir un pasaje sobre el cambio del mito a la historia era imposible solamente por razones lógicas. Si la Edad de Oro fuera de verdad perfecta, entonces no habría nada que perturbase su paz, y si no había nada que perturbaba su paz ideal, entonces los orígenes de la historia y las raíces de la política práctica no solo no se explican sino que además resultan inexplicables. Uno no puede viajar desde la mítica Edad de Oro a la época presente por medio de la historia, y menos aún por medio de la clase de historia que imagina don Quijote. No es sorprendente que Platón ofrezca una visión mítica de cómo debería ocurrir en su Statesman (Hombre de estado) 40, dada su aguda conciencia de la necesidad de enmarcar los casos conceptuales en términos místicos. Mucho más cercano a Cervantes, Antonio de Guevara ofrecía una visión similar en la que el coro mítico se transporta hacia una historia sobre lo bueno y lo malo: En aquella primera edad y en aquel siglo dorado todos vivían en paz. Cada uno curava sus tierras, plantava sus olivos, cogía sus frutos, vendimiava sus viñas, segava sus panes y criava a sus hijos; finalmente, como no comían sino de sudor propio, vivían sin perjuyzio ageno. ¡O! malicia humana, ¡o!, mundo traydor y maldito, 40.  «Es un acto de Dios cuando empieza a darse cuenta que ha recibido todas las virtudes, mientras que su forma tiene una condición caótica que hace surgir a todos los demonios que están dentro de ella, demonios que se engendran a cambio en las criaturas vivientes. Cuando lo guía en Piloto Divino, produce más cosas buenas que malas. Cuando debe viajar sin Dios, las cosas marchan bien durante los años inmediatamente posteriores en que El abandona el control, pero cuando el tiempo pasa y el olvido de Dios lo embarga, la condición antigua del caso empieza a reivindicar su influjo. Al final, esta era cósmica dibuja su cierre, y el desorden va a la cabeza. Las pocas cosas buenas que produce se corrompen con la terrible corrupción del demonio que planea sobre el umbral de la destrucción, de sí mismo y de las criaturas» (Statesman, 273b-d).

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que jamás dexas las cosas permanescer en un estado… aviendo pasado dos mil años del mundo sin saber qué cosa era mundo, Dios permiténdolo y la malicia humana lo inventando, los arados tornaron en armas, los bueyes en caballos, las aguijadas en lanças… finalmente el sudor que sudaban en provecho de su hazienda tornaron a derramar sangre en daño de su república 41.

En contraste, don Quijote intenta construir una histórica genealogía de su deterioro para explicar un cambio moral. De hecho, aplica la historia no solo para explicar el curso del declive en sí, sino más bien al contrario, para explicarse a sí mismo, es decir, para explicar por qué él, el caballero que parece ser un anómalo histórico, es, de hecho, una necesidad histórica. El caballero andante que está absolutamente fuera de este mundo, debe existir debido a los cambios que la historia ha provocado: «Andando más los tiempos y creciendo más la malicia, se instituyó la orden de los caballeros andantes, para defender las doncellas, amparar las viudas y socorrer a los huérfanos y a los menesterosos. Desta orden soy yo» (I, 11: 157). Esta es una de las explicaciones más claras que da a lo largo del libro y que subraya su «quijotesco» proyecto político: remediar las injusticias del presente reviviendo la «Edad de Oro». Tal y como le comenta a Sancho cuando se pasan la noche escuchando los infernales 41.  «En aquella primera edad y en aquel siglo dorado todos vivían en paz. Cada uno curava sus tierras, plantava sus olivos, cogía sus frutos, vendimiava sus viñas, segava sus panes y criava a sus hijos; finalmente, como no comían sino de sudor propio, vivían sin perjuyzio ageno. ¡O! malicia humana, ¡o!, mundo traydor y maldito, que jamás dexas las cosas permanescer en un estado… aviendo pasado dos mil años del mundo sin saber qué cosa era mundo, Dios permiténdolo y la malicia humana lo inventando, los arados tornaron en armas, los bueyes en caballos, las aguijadas en lanças… finalmente el sudor que sudaban en provecho de su hazienda tornaron a derramar sangre en daño de su república». Antonio de Guevara, Relox de príncipes, pág. 215.

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ruidos de los batanes, «has de saber que yo nací, por querer del cielo, en esta nuestra edad de hierro, pera resucitar en ella la de oro, o la dorada, como suele llamarse. Yo soy aquel para quien están guardados los peligros, las grandes hazañas, los valeroso hechos» (I, 20: 238). La referencia a la «Edad de Hierro» está sacada de Ovidio, aunque, sin duda, influenciada por otros textos, incluyendo el Libro II del «Comentario» del siglo xiv de Macrobio sobre el «Somnium Scipionis» y el Tractado de la república de Castrillo. Las siguientes referencias son del capítulo uno, de la segunda parte: «Solo me fatigo por dar a entender al mundo en el error en que está en no renovar en sí el felicísimo tiempo donde campeaba la orden de la andante caballería. Pero no es merecedora la depravada edad nuestra de gozar tanto bien como el que gozaron las edades donde los andantes caballeros tomaban a su cargo y echaron sobre sus espaldas la defensa de los reinos, el amparo de las doncellas, el socorro de los huérfanos y pupilos, el castigo de los soberbios y el premio de los humildes» (II, I: 48). Justo esto es para Castrillo, esta mítica visión de la historia le sirve para explicar las circunstancias cada vez más conflictivas de España, «una España rota en sus entrañas por la violencia de la guerra civil y de las revueltas populares», como dijo acertadamente el comentarista 42. Es imprescindible recordar que el discurso sobre la Edad de Oro empieza con una frase que repite los términos en los que don Quijote se ha referido a su deseo de fama al comienzo de la primera parte 43. «Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nombre de 42.  «Una España desgarrada en sus entrañas mismas por las violencias de las guerras civiles y de las revueltas populares». Ballesteros, «El Tractado de República», de Alonso de Castrillo (1521), Revista de estudios políticos 58, 1973, pág. 122. 43.  La frase en cuestión es «dichosa edad y dichoso siglo» (I, 2: 80).

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dorados» (I, 11: 155). La visión «histórica» que él ofrece, y que después se hace más extensa en el discurso de las armas y de las letras, culmina con su visión del eclipse del heroico proyecto del caballero andante y del surgimiento de los «caballeros cortesanos». El tópico de estas dos clases de caballería es utilizado con alguna frecuencia en la novela, y viene a demostrar que el plan imaginario de don Quijote, de pasar del mito a la historia, tiene alguna conexión con las circunstancias contemporáneas. Refleja un punto de vista crítico de la nobleza desocupada. Pero en contra de estas alternativas, uno debería preguntarse: ¿realmente esta crítica hace alguna presión en la mente de Cervantes? Desde luego no contra la construcción mítica de la Edad de Oro o el resurgir de la caballería ¿Por qué debería don Quijote haber albergado la fantasía de un mundo sin posesiones ni dinero, ni los intereses que estos reflejan? El centro de este problema es que tal mundo es apenas consistente con los ideales de caballería de don Quijote. En la primera parte, don Quijote niega repetidamente que necesite dinero, citando la ausencia de éste en los libros de caballería, por los cuales él se guía 44. Uno de los antecedentes de Cervantes del siglo xvi, en este aspecto, fue Castrillo, que señalaba que los héroes antiguos (los romanos, para ser más precisos) no tenían éxito al conquistar el mundo debido al poder de su riqueza sino porque eran capaces de conquistar la riqueza con su virtud 45. Don Quijote vive esencialmente en un mundo de valores, donde el honor es

44.  Aunque se está preparando para su segunda salida, encuentra necesario reunir algunos recursos monetarios: «Dio luego orden don Quijote en buscar dinero, y, vendiendo una cosa, y empeñando otra, y malbaratándolas todas, llegó una razonable cantidad» (I, 7: 126) 45.  «Los romanos no compraron el mundo por dinero, mas con la virtud señorearon a todos los que tenían los dineros» Tractado de República, 206, véase Ballesteros, «El Tractado de República», 135.

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primordial y donde el reconocimiento público es la clave. Los principios de un valor intercambiable le son totalmente ajenos; él concibe su interés por el lujo, con las bellotas, algo que sería inapropiado para lo que llamaríamos «caballeros de alfombra», cuya existencia se toma como sintomática del declive moral de la historia: «Los más de los caballeros que agora se usan, antes los crujen los damascos, los brocados y otras ricas telas de que visten, que la malla con que se arman; ya no hay caballero que duerma en los campos, sujeto al rigor del cielo… Agora ya triunfa la pereza de la diligencia, la ociosidad del trabajo, el vicio de la virtud, la arrogancia de la valentía, y la teoría de la práctica de las ramas, que solo vivieron y resplandecieron en las edades del oro y en los andantes caballeros» (II, 1: 48). El lamento de don Quijote sobre la derrota de la práctica por la teoría en cuestión de caballería resuena profundamente en los puntos de vista expresados en su discurso de las armas y las letras de la primera parte. Pero es principalmente con los personajes del duque y la duquesa cuando vemos la clase de decadencia que don Quijote asocia más a la nobleza de toga que a la nobleza de espada. El duque y la duquesa viven en un estado inmenso y lujoso, en un mundo de damasco y brocados. Hay, por supuesto, aquí un sentido histórico de la crítica de Cervantes a la aristocracia decadente, pero esa crítica se abre hacia aspectos más importantes que tienen lugar, al menos, ya en el discurso de la Edad de Oro, en la primera parte. Su vida de lujo nos recuerda los propósitos vulgares a los que se oponían los humanistas. Pier Paolo Vergeiro en «Personajes y estudios apropiados a la juventud nacida libre» defendía que «los lujos ablandan la mente y el cuerpo, pero los fortalecen y los endurecen» 46. 46.  En Humanist Educational Treatises, ed. y trad. Craig W. Kallendorf (Cambridge, MA, Harvard University Press, I, Tatti Library, 2002, págs. 69-71).

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Estos puntos de vista, son, sin embargo, deudores de la crítica de Aristóteles a la «banalización» del individuo, es decir, se refiere al tipo que gasta en exceso y cultiva la diversión y el lujo que no contribuyen en nada a la virtud 47. En tanto que tal individuo es captado por esos placeres, se opone a la verdadera libertad individual, que es la apropiada para gobernar. La postura aristotélica sobre este tópico inspiró una gran variedad de obras de los humanistas posteriores, incluyendo tratados sobre educación que versaban sobre la necesidad de reforzar el carácter evitando el lujo. Pero si el problema es la ciudad justa y las cualidades que el gobernante justo debe poseer, entonces tenemos que ser cuidadosos de no sobreestimar el valor de una vida sencilla. De hecho, «la Edad dorada» recuerda a uno de los tipos de ciudad descrito por Platón en la República como una alternativa inaceptable a la ciudad justa. En su caracterización inicial parecería idealmente sencilla y virtuosa, y además feliz. «[Nuestros ciudadanos] producirán maíz, vino, ropa y zapatos y se construirán sus casas. En verano trabajarán desnudos y descalzos y en invierno irán vestidos y se calzarán. Se prepararán tortas de trigo o de cebada al horno y amasadas. Servirán exquisitos dulces y barras de pan en juncos y hojas frescas, y se sentarán a celebrarlo con sus hijos en divanes de arrayán y fresno; y después beberán vino y rezarán a los dioses con guirnaldas sobre sus cabezas, y disfrutarán de la compañía de unos y otros. Y el miedo a la pobreza y a la guerra les hará guardar el número de sus familias con sus nombres» 48. No obstante, el Glaucón de Platón se queja de que esta primitiva sociedad permanece sin civilizar. Y que no hay espacio para la filosofía en ella. Esto es como decir que «se ha fundado una comunidad de 47.  Véase Aristótles, Nicomachean Ethics, IV, 1123a, también II, 1107b y IV, 1122a. 48. Platón, Republic, II, 372a-373a.

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cerdos» (República: 372a). Cicerón sigue esta misma línea de pensamiento cuando describe la Edad de Oro no como «un estado de la naturaleza» sino como sin civilizar y primitiva: «Hubo un tiempo en el que el hombre vagaba por el campo como los animales salvajes, vivía de la comida que cultivaba y actuaba según los poderes del cuerpo más que de la mente. No tenía ni una religión divina ni deberes humanos. Nadie tenía en cuenta los matrimonios legales; nadie veía a los niños como suyos… Así pues, a través de la ignorancia y el error, las pasiones del alma (un gobernador ciego y sin criterio) hizo mal uso de los poderes del cuerpo (un siervo peligroso)» 49. Una de las ironías de la Edad de Oro parece ser esta: que con la eliminación de la diferencia entre «mío» y «tuyo», las otras diferencias corren el peligro de ser borradas también. El resultado nos lleva no a un estado ideal sino a un potencial caos. Una sociedad sin ningún grado de individualización y sin orden alguno se arriesga a degenerar en un mundo despojado también de los principios virtuosos de las diferencias que caracterizan un estado civilizado. El mismo Platón propuso la división del trabajo como algo fundamental para una polis ideal. (Huarte de San Juan toma la idea de Platón explícitamente como el principio que opera en su análisis de los diferentes tipos de ingenio y su papel en el estado). La tarea de todos los habitantes debería estar distribuida de manera que cada uno persiguiera las empresas a las que estaba destinado. En el fondo de la explicación de Platón está la idea de que el estado debe cultivar una clase específica de guardianes, que deben nombrarse con el propósito de proteger y defender: Ser soldado no es un trabajo tan fácil en el que un hombre puede ser soldado y al mismo tiempo granjero o 49. Cicerón, De inventione, 1.2: 88-9.

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zapatero o comerciante; porque no puedes ser un ventero competente o un jugador si no practicas seriamente desde niño, y solo lo haces en tu tiempo libre ¿Llega a convertirse un hombre competente en militar de infantería o en cualquier otra rama del ejército, en el momento en el que empuña un escudo o cualquier otro de los instrumentos del oficio militar?... El asunto de la defensa, precisamente porque es el más importante de todos, requiere en correspondencia una libertad completa de otros sucesos y un alto grado de competencia y práctica (la República: 374).

Al hablar insistentemente sobre la necesidad de defensa, don Quijote se imagina como sucesor de uno de esos guardianes. Es bastante cierto que el dinero llega a ser con mucho el problema más grande para don Quijote, en la segunda parte de la novela, y que sus decadentes ambiciones caballerescas pueden igualarse a su conocimiento del papel del dinero en el mundo. Mientras que Cervantes comparte el punto de vista de Platón sobre las deficiencias de la «ciudad lujosa» y abraza la crítica de Aristóteles del exceso, sería demasiado fácil considerar el dinero como el origen de la decadencia en el Quijote, ya sea en términos éticos o socio-políticos. La asociación del dinero y la decadencia parecerían corresponder bastante más al conjunto quijotesco de las ideas fundadas principalmente en el mito. Sin embargo, Cervantes incorpora una historia memorable que parece estar a gran distancia de nosotros, para decir justamente lo contrario, esto es, que las batallas sociales se libran, al final, alrededor de cosas intangibles en las que el deseo de reconocimiento, distinción y valor simbólico rebosan allí donde no hay ninguna «cosa» que pueda poseerse. La historia en cuestión es el cuento del regidor que rebuzna en los capítulos 25 y 27 de la segunda parte. Esta historia sirve de complemento del discurso de don Quijote

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sobre la Edad de Oro en tanto que cuenta una historia de rivalidad inter-política, instigada por un robo inexplicable de un asno que pertenecía al regidor de una de las ciudades: «por industria y engaño de una muchacha criada suya, y esto es largo de contar, le faltó un asno» (II, 25: 228). De hecho, la historia es sobre la «doble» pérdida de un asno: la bestia robada es encontrada primero (sin montura ni riendas) pero después se escapa de nuevo a las montañas, antes de que el regidor intente lanzarle el anzuelo para devolverla a casa con su rebuzno. Sin repetir la historia de nuevo, es necesario, sin embargo, hacer un resumen de lo más importante para recordar que, al tratarse de una fábula, implica regresar a unos aspectos que semejan a aquellos que se abordaban en el discurso sobre la Edad de Oro. Si el discurso de la Edad de Oro presenta el mito del robo de los orígenes o de los orígenes arraigados en el robo, sugiere que los órdenes político y social no están concertados alrededor de los bienes materiales, o de las necesidades de su satisfacción, sino en el deseo, cuyo último objeto parece que está siempre perdido. Sugiere también que el abismo entre la polis «civilizada» y el mundo de la naturaleza (en este caso, las salvajes montañas a las que regresa el asno perdido) es mayor de lo que nadie podría imaginar y demasiado grande para saltarlo. Pero también sugiere que allí queda algo «de naturaleza» de la polis «civilizada». En cuanto al género, el episodio nos empuja hacia el marco del mito, que era en el que se encuadraba el pensamiento de don Quijote, a través de las cuestiones «fundacionales» de la primera parte, hacia el discurso de la fábula o del folklore. Es una historia «tradicional», de un tipo característico de la tradición oral, que se repite con todo lujo de detalle («con estas circunstancias todas, y de la misma manera que yo lo voy contando, lo cuentan todos aquellos que están enterados de la verdad de la cosa», II, 25: 231).

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La ingenuidad de pasado folklórico de la historia ayuda a tapar la sofisticación y profundidad de los puntos que trata. De hecho, la historia del asno robado no es como un mito origen ya que en ella se cuenta cómo un grupo de personas adquiere su identidad política y su nombre: pues aunque la ciudad no tenga nombre, la gente los empieza a llamar «los del rebuzno». El nombre es un ejemplo de una de las sustituciones metonímicas que corren por toda la historia, de todo lo que sirve en lugar de la cosa «tangible» que la gente del pueblo quiere recuperar. El nombre de «los del rebuzno» deriva de un atributo de algo que, inexplicablemente está ausente, e irrevocablemente perdido (un asno que ha sido robado por razones que están ocultas en otra historia que no se cuenta). Además, los esfuerzos para establecer y proteger la identidad de la ciudad implican una serie de intentos, primero para localizar y, luego, para encontrar un sustituto del perdido objeto de deseo: mediante el rebuzno del regidor que intenta localizar al asno perdido, imitando el sonido que hace, y luego con los esfuerzos del pueblo vecino, que intenta hacer lo mismo. El regidor que rebuzna, al principio, confunde ridículamente los ruidos de cada uno de los sonidos del asno perdido: «de vos a un asno, compadre, no hay alguna diferencia, en cuanto toca al rebuznar, porque en mi vida he visto ni oído cosa más propia» (II, 25: 231-2). Pero el rebuzno se comprende, y finalmente llega a establecerse como un principio de orden social, que es lo suficientemente fuerte para mantener en su lugar la rivalidad inter-política: «Son conocidos los naturales del pueblo del rebuzno como son conocidos y diferenciados los negros de los blancos; y ha llegado a tanto la desgracia desta burla, que muchas veces han salido contra los burladores a darse la batalla, sin poderlo remediar rey ni roque, ni temor ni vergüenza» (II, 25: 233). Cuando el significado del ruido del rebuzno cambia, el sentido de este propósito se hace oscuro. El rebuzno es un

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anzuelo para el asno, un símbolo de identidad social y política, y finalmente, un insulto. Pero es como decir también que el ruido juega un papel clave en las relaciones políticas de segundo orden que se imaginan tener una importancia decisiva (como, por ejemplo, al proteger la seguridad de la ciudad contra los rivales). No sin sorpresa, Sancho es quien hace hincapié en la transformación de algo tan inocente y natural como un rebuzno en una forma de conflicto: «Es necedad perder la paciencia sólo porque oigas a alguien rebuznar», dice Sancho: Es necedad correrse por sólo oír un rebuzno, que yo me acuerdo, cuando muchacho, que rebuznaba cada y cuanto se me antojaba, sin que nadie me fuese a la mano, y con tanta gracia y propiedad, que en rebuznando yo, rebuznaban todos los asnos del pueblo, y no por eso dejaba de ser hijo de mis padres, que eran honradísimos; aunque por esta habilidad era envidiado de más de cuatro de los estirados de mi pueblo, no se me daba dos ardites… Y luego, puesta la mano en las narices, comenzó a rebuznar tan reciamente, que todos los cercanos valles retumbaron. Pero uno de los que estaban junto a él, creyendo que hacía burla dellos, alzó un varapalo que en la mano tenía, y dióle tal golpe con él, que, sin ser poderoso a otra cosa, dio a Sancho Panza en el suelo (II, 27: 255).

Sancho renaturaliza el ruido, se mueve en la arena de lo humano considerado como un animal político (zoon politikon) que vuelve al reino del animal puro y sencillo 50. 50.  Al hacer esto, recordamos el hecho de que la propia opinión de Aristóteles sobre la mímesis en la Poética empezaba por la consideración de la imitación como un fenómeno natural. Para ampliar este tema, véase René Girad, Deceit, Desire, and the Novel: Self and Other in Literary Structure, trad. Yvonne Freccero (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1965) y Cesáreo Bandera, Mímesis conflictiva: ficción literaria y violencia en Cervantes y Calderón (Madrid, Gredos, 1975).

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La historia es un cuento del tipo de la fábula que dice algo significativo no solo sobre el interés político al identificar (y recuperar) una cosa «importante» (una posesión de un bien), sino también sobre las teorías naturalistas de la sociedad y sobre el papel político de los mitos origen. La historia presenta su propia versión de un mito origen, en forma de un cuento sobre la manera en la que la cohesión política debe forjarse precisamente donde la «cosa» original está perdida. Los personajes centrales del episodio son claramente figuras políticas que están encargadas de mantener las leyes y hacer cumplir las normas locales, y que se ven a sí mismos dibujados para buscar un campo político escurridizo. De hecho, el cuento sugiere que la teoría política va por mal camino al pensar que los problemas de cualquier polis pueden resolverse, o que los cimientos de cualquier estado pueden colocarse firmemente, al localizar su fuente original. Como con el mito de la Edad de Oro, Cervantes parece haberse dado cuenta de que la justicia necesita más de la re-educación de algo tan fluido como el deseo de regresar a los orígenes, que de la localización de los orígenes o la satisfacción de las necesidades.

CONTROVERSIAS

En el reino de las actividades del hombre, el habla posee una fuerza extraordinaria. Luis Vives 1

El discurso a los cabreros sobre el tema de la Edad de Oro representa una de las primeras exploraciones de Cervantes de los fundamentos míticos de la teoría poética y, además, es un logro retórico muy relevante por derecho propio. El discurso expone con maestría una gama sorprendente de tropos y textos literarios clásicos y renacentistas, pero este logro magistral demuestra también el compromiso de Cervantes con una clase particular del mito origen, como una manera adecuada de abrir un espacio a una crítica de la sociedad y el estado. El discurso es un ejemplo de la investigación de Cervantes de los cimientos del pensamiento político, en una etapa relativamente temprana en el libro. En este marco, las directrices de don Quijote a los cabreros sirven para dos finales contradictorios. Uno es para desacreditar el poder de un mito como una «mera» fantasía, que posiblemente no puede decir nada significativo sobre el mundo (la Edad de Oro no tiene nada que hacer con nada real, incluyendo a los pocos cabreros que la oyen); el otro es ofrecer una alternativa a la teoría política en forma de una visión que derive su fuerza desde la esencia de la poesía, es decir, desde su habilidad para negar un mundo y conjeturar sobre otro. De hecho, el

1.  Vives on Education: A Translation of De Tradendis Disciplinis, trad. Foster Watson (Cambridge, Cambridge University Press, 1913, pág. 180). El pasaje citado se recoge aquí en el capítulo de Vives sobre la retórica.

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compromiso de Cervantes con el mito, como un conjunto de «falsas creencias», sirve para dar más poder a una forma de discurso que se basa en una idea (en este caso, la idea de una «Edad de Oro»), que no está falta de verosimilitud, aunque sea imposible. El poder de este tipo de discurso en relación al mundo de lo «real» está más que demostrado en los episodios siguientes, cuando varios personajes llegan a revelar cómo han sido conducidos por imaginaciones imposibles hacia lo que ellos son o deberían aspirar a ser. Pero el desplazamiento de la fantasía, como un simple sueño del mundo sobre el orden de la Edad de Oro (o en la forma del mundo idealizado de los caballeros andantes de don Quijote), mediante una coyuntura de acontecimientos históricos contemporáneos, implica mucho más que la caída del mito; primero, porque don Quijote tiene una manera de explicar ese proceso en el marco de los mitos a los que se aplica (como la transición de la Edad de Oro a la presente «Edad del Hierro») y, segundo, porque la fuerza de la fantasía sobre la historia prueba que es bastante más poderosa en relación a muchos otros episodios de la novela (por ejemplo, en el episodio de Marcela y Grisóstomo, en el cuento del «Curioso impertinente», o en relación a la expulsión de los moriscos en los episodios que implican a Ricote y Ana Félix en la segunda parte). La fantasía es conducida por el deseo, que tiene el poder de destruir a aquellos que están impelidos a ello, pero que no puede eliminarse. Por consiguiente es dentro del ámbito de la fantasía, más que fuera de él, donde se puede imaginar un mundo reconciliado, un mundo en el que los deseos que compiten puedan alinearse todos juntos en un camino armonioso. Es asimismo en el terreno de la fantasía (una fantasía de razón política, para ser más exactos) donde se puede imaginar la eliminación de las pasiones que se saben perjudiciales para el estado, tal y como Platón ha propuesto a Sócrates en su crítica de la tragedia, en la República. De forma similar, el canónigo de

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Toledo de Cervantes tiene sus ideas sobre lo que el mundo literario debería encajar en su república ideal; su intento de ordenar la fantasía fuera de los límites se basa, en cambio, en una idea de lo que la «república ideal» debería ser. En ambos casos, lo que cuenta como una visión racional de la polis ideal se comunica a través del lenguaje de la imagen y el mito o como una ficción, y no en términos «racionales». Hablar de la política en términos del mito, y por extensión de la ficción, es darse cuenta de que no hay una simple línea que divida las ideas producidas en la «teoría» de aquellas dirigidas a la «práctica». Más que eso, la ficción tiene el poder de vencer las diferencias entre la teoría y la práctica como si venciera el deseo de ver a ambas reconciliadas. Mientras que la idea de una distinción entre la «teoría» y la «práctica» está profundamente arraigada, se podría decir que, desde el comienzo, no hay discurso en el Quijote que sea puramente teórico o puramente práctico. Más allá de esto, Cervantes se da cuenta de que la idea de construir un puente entre la teoría y la práctica, con el objetivo de unificarlas es, en sí, producto de una fantasía particular (la fantasía de un discurso completo y no contradictorio). Cervantes volverá a tratar un aspecto parecido en el episodio de Clavileño, donde asoma la cuestión de una visión completa y no contradictoria. Pero el punto de interés sigue siendo el mismo: una visión de la totalidad (de toda la tierra, del mundo entero, en el caso del vuelo en Clavileño) es asimismo posible solo cuando los personajes se someten a una ficción sobre la visión, cuando no pueden, de hecho, ver casi nada. Esto parodia sutilmente la declaración de Luis Vives de que el historiador debería escribir como un testigo sobrenatural que ve desde la distancia, y que posee un conocimiento perfecto del significado oculto de los acontecimientos 2. Cuando 2.  Véase Vives, De rationi dicendi, en Opera omnia, ed. G. Mayans (1872-67 rpt. London, Gregg Press, 1964, 2, pág. 207).

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Sancho acepta el gobierno de Barataria, encontramos algo que podría parecer un intento de derivar hacia una práctica política a partir de un conjunto de perspectivas teóricas. Pero Barataria es una ficción creada por el duque y la duquesa, algo que ellos han fabricado para combinar las fantasías que Sancho ha ido adquiriendo a través de don Quijote. Y, también su discurso, el discurso de la Edad de Oro es posible solo porque un conjunto de ficciones pre-existentes permite a don Quijote imaginar a unos rústicos cabreros como los pastores de un mundo de la Arcadia. El segundo de los discursos más largos de don Quijote, en la primera parte, el discurso de las armas y las letras, en el capítulo 37, trae a colación la pregunta de la teoría en relación con la práctica desde un punto de vista retórico enormemente formalizado. Su marco es el de un discurso organizado alrededor de los lados conflictivos de un simple aspecto: las técnicas de una controversia retórica y una argumentación in utramque partem (de ambas partes de la pregunta). La pregunta sobre cuál es el mejor camino en la vida, si las armas o las letras, permanece como una representación de la disputa sobre los méritos relativos de la teoría y la práctica, y de un montón de preguntas filosóficas clásicas sobre la relación entre la vida de acción y la vida de contemplación. Pero como parece que la teoría y la práctica son incapaces de encontrarse, ofrece una oportunidad para reflexionar sobre el desorden entre las palabras y los hechos, que está en el corazón de la situación de don Quijote, trayendo a colación muchas otras cuestiones sobre la relación entre el discurso y el trabajo, o sobre el aislamiento potencial de la historia respecto del reino de los ideales. Todas estas preguntas están situadas en el contexto de un trasvase del mundo heroico de la imaginación de don Quijote hacia los valores aristocráticos y las políticas administrativas de la España moderna. De hecho, parte de lo que don Quijote ofrece es una respuesta a la decadencia

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de los valores heroicos, revitalizando una forma de retórica que defiende el valor de la acción heroica (armas) frente a un acercamiento al mundo que recaería en los libros (letras). El discurso es en sí virtuoso y paródico. La «fantasía» que apoya responde a la idea de que un simple individuo debería tener atados el aprendizaje y la acción siempre en una vida completa y virtuosa. Ese ideal resuena en el Quijote, en parte porque estaba grabado en la imaginación literaria según el ejemplo del poeta-soldado Garcilaso de la Vega, cuya tercera égloga hablaba de las igualmente nobles espada y pluma («tomando, ora la espada, ora la pluma») 3. Otros momentos de la novela sugieren que la unidad de las armas y las letras es tanto una fantasía como un absurdo. Cuando Sancho Panza está a punto de ser nombrado gobernador de Barataria, por ejemplo, el duque le recuerda que necesitará vestirse «en parte como un letrado y en parte como un capitán» ¿a qué se parecería? Es difícil imaginarlo, sobre todo en el caso de Sancho, a pesar de la insistencia del duque en esta idea: «Los trajes se han de acomodar con el oficio o dignidad que se profesa, que no sería bien que un jurisperito se vistiese como soldado, ni un soldado como un sacerdote. Vos, Sancho, iréis vestido parte de letrado y parte de capitán, porque en la ínsula que os doy tanto son menester las armas como las letras, y las letras como las armas» (II, 42: 356). En la segunda parte, don Quijote resurge tan exitosamente del sufrimiento causado por el fraude de las bodas de Camacho que, en la versión del narrador es tomado como «por Cid en las armas y por un Cicerón en la elocuencia» (II, 22: 203). Esto es hiperbólico, por no decir imposible 4. 3.  Véase Garcilaso de la Vega, Égloga III, vol. 40 4.  Al final de la segunda parte del Quijote, la pluma de Cide Hamete habla de una reconciliación de las demandas de las armas (acción) y las letras (escritura): «Para mí sola nació Don Quijote, y yo para él; él supo

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De hecho, la combinatoria oppositorum que este ideal sugeriría es casi tan improbable como las fantasías que deberían haber sido rechazadas por los críticos neo-aristotélicos, estrechos de mente, que erraron al encontrar los estándares de la verosimilitud. Esto provoca resultados al menos tan extraños como la «reconciliación» de las perspectivas sobre el objeto que parece ser a la vez una bacía de un barbero y un yelmo (el baciyelmo). Volveré a hablar de los aspectos que surgen por el caso del baciyelmo, casi al final de este capítulo, pero antes espero explicar cómo la estructura formal del discurso de don Quijote de las armas y las letras, no solo su contenido, ayudan a apoyar la fantasía de la perspectiva de una simple cuestión. En manos de Cervantes, la deconstrucción de tal fantasía ocurre por presiones que tienen que ver con los orígenes literarios que la alimentan: los desvíos y distorsiones producidos por el primer don Quijote, la ficción basada en el compromiso con las armas, los desequilibrios encarnados en la tradición humanística de la deliberación sobre los méritos relativos de las armas y las letras y, por último, la historia del capitán que habla de los improbables acontecimientos de su propia vida como soldado. La forma que tiene Cervantes de conducir la poca confluencia entre la teoría y la práctica subyace en las circunstancias del propio discurso, dado que se desarrolla después de la cena, en el contexto de un banquete ridículo, y ante un público silencioso, por un personaje que parece estar ciego ante el hecho de que él no está preparado para considerar ambos lados del problema. Como debidamente apunta el narrador, cuando don Quijote comienza a hablar, el discurso versa directamente sobre la Edad de Oro: «cenaron con mucho contento, y acrecentóseles más viendo que, dejando

obrar y yo escribir, solos los dos somos para en uno» (II, 74, pág. 592, la cursiva es mía).

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de comer Don Quijote, movido de otro semejante espíritu que el que le movió a hablar antes como cuando cenó con los cabreros» (I, 37: 464) 5. A diferencia del discurso de los cabreros o de las observaciones del canónigo sobre los libros de caballería, el discurso de las armas y las letras, en su contenido, se lee como una compilación heterogénea de fuentes antiguas y contemporáneas. Parte de lo que Cervantes hace en todos esos discursos es recuperar la voz de sus antepasados, haciéndolos sujetos de los ecos e influencias de los otros. Esto da lugar a un desorden de las fuentes, sin lugar a dudas, pero ese desplazamiento va más lejos a propósito, hasta destrozar la posibilidad de que cualquier material pueda remodelarse en una totalidad integrada. Más aún, esos discursos parecen recordar la forma en la que Bajtín describía la diatriba como un subgénero de la sátira menipea 6. La «diatriba» no es una arenga, sino más bien un discurso que es internamente dialógico, esto es, que está estructurado, tal y como Bajtín explica, con la forma de una conversación con un interlocutor ausente, o simplemente con uno mismo 7. En término estricto, el discurso de las armas y las letras es, en 5.  Hay dos tipos de retórica ejemplificada en esos discursos: el primero imaginario y directivo, el segundo argumentativo. Ernesto Grassi escribe sobre la primacía del lenguaje poético (como revelador y metafórico) sobre el discurso argumentativo, deductivo y racional. Véase Grassi, Rhetoric as Philosophy: The Humanist Tradition, trad. John Michael Krois y Azizeh Azod (1980; rpt. Carbondale, Southern Illinois University Press, 2001, pág. 80). 6.  Mijail Bajtín, Problems of Dostoevsky´s Poetics, trad. Caryl Emerson (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984). Explica que la forma más típica de la menipea es la sincrisis, la comparación y el contraste de unas declaraciones básicas de «las últimas posiciones en el mundo», a menudo en una estructura de oraciones paralelas (: 116). 7.  Ibidem, 120. Bajtín indica que el fundador de esta diatriba era Bión de Borístenes, que fue también el fundador de la menipea. Continúa sugiriendo que era la diatriba, y no la retórica clásica la que tenía mayor influencia en los sermones cristianos.

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realidad, un monólogo, pero esto significa ser internamente dialógico, al argumentar sobre ambas partes de una cuestión ante un público silencioso. Más en concreto, el discurso de las armas y las letras casa con la diatriba de la tradición retórica humanista de la controversia, cuyos enlaces con la menipea pueden trazarse a través de Luciano y Erasmo, que escribió el conocido libro Diatriba. En esa tradición, los oradores fueron entrenados para argumentar sobre los dos aspectos de una cuestión dada (argumentando in utramque partem), exponiendo cada uno una serie de puntos de vista opuestos frente a las presiones del otro, con el deseo de captar cuantas más cualidades posibles de cada parte, asociadas con una concepción compleja y dinámica. Pérez de Olivia en su Diálogo de la dignidad del hombre dibuja una estrategia similar, cuyas raíces están en la tradición de la disputa y el debate legales 8. Pero, como veremos en el caso del discurso de don Quijote, la argumentación dialógica resulta también un vertiginoso conjunto de giros e inversiones, conduciéndose por último hacia la posibilidad de una confusión y de una lucha civil, de la que los pensadores políticos como Hobbes pensaron que era importante protegerse. Hay pensamientos desconcertantes, en parte, porque a menudo se asume que la retórica humanista se halla en el corazón de una visión ética reformista de cómo la polis debería estar configurada y gobernada como una comunidad del discurso: no por fidelidad a las ideas pre-establecidas, sino por un proceso activo y abierto de investigación dialéctica. La práctica de la argumentación in utramque partem representaba un esfuerzo para modelar el mundo de la política, de una forma en la que ni los argumentos sobre los 8.  Habla de una forma no sintética del debate como la dibujan los «antiguos oradores, en cuyas contiendas el acusador era el primero que dezía, y después el defensor», Diálogo de la dignidad del hombre, ed. María Luisa Carrón Puga (Madrid, Cátedra, pág. 120).

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«principios primeros» ni la pragmática de Maquiavelo del poder político eran capaces de concebir. Aunque podíamos estar tentados a construir como «liberal» el espacio discursivo del humanismo cívico, en parte debido a su énfasis en la tolerancia, sin embargo, era concebido como un espacio ético comprometido con el descubrimiento de la verdad a través de un diálogo abierto. En esta concepción, la polis ideal estaba modelada por un proceso asociado con una argumentación, no con una idea. Esto fue estableciendo poco a poco un conjunto de prácticas discursivas cuyo valor para la política fue institucionalizándose a través de una educación retórica. Como explicaré en mis conclusiones, esta era la tradición que Hobbes encontró sumamente problemática, a pesar de su propia formación retórica. La tradición retórica renacentista tomó como axiomático que el discurso político requería algo más que una persuasión y se daba cuenta de que la dialéctica era esencial para todas las formas de la inventio, incluyendo el análisis de muchas vertientes de una cuestión dada. Pero la noción de que la retórica debería servir a la dialéctica estaba ya establecida desde Aristóteles. Era, de hecho, la forma en la que Aristóteles intentaba rescatar algo de la idea de una pregunta implícita abierta en los diálogos de Platón, mientras liberaba a la retórica de la obligación, de la que podía abusar todo el que quisiera hablar sobre cualquier tópico, incluso sin un conocimiento cierto de la verdad. Cicerón confía explícitamente en Aristóteles, por haber sido capaz de codificar la práctica del discurso polémico («Aristóteles enseñaba a los jóvenes… de manera que ellos eran capaces de defender cualquier aspecto de una pregunta con un lenguaje profuso y elegante») 9. Pero fue el propio trabajo 9. Cicerón, Orator, trad. G.L. Hendrickson (Cambridge, MA, Harvard University Press, Loeb Library, 1939), xiv, 46 («ad copiam rhetorum, in utramque partem ut ornatus et uberius dici posset»). En De

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de Cicerón, De Oratore, más que el de Aristóteles, el que sirvió a los humanistas renacentistas para guiarse sobre lo que un orador debería hacer: «Debemos enunciar nuestro caso; después definir el debate; entonces establecer nuestras propias alegaciones; consecuentemente desaprobar las del otro lado; y en nuestra preparación expandir y reforzar todas las que están a nuestro favor, mientras debilitamos y destruimos todo lo que nuestros enemigos apoyan» 10. De hecho, los humanistas se dieron cuenta de que uno de los objetivos principales de Cicerón era establecer la controversia como parte de una metodología comprensiva de la formación retórica de manera que sirviera a la política. Erasmo era el heredero más importante de Cicerón. Su texto sobre el arte de escribir (De Conscribendis Epistolis), por ejemplo, sugiere el valor de «una formación por y en contra» de una serie de cuestiones: ¿Qué vida es superior, la vida activa a la que los griegos llaman práctica, o la contemplativa, que llaman teórica? ¿Es mejor el celibato o el casamiento? ¿Contribuye más a hablar el arte o la habilidad natural? ¿Es la Teología moderna superior a la antigua? ¿Es el servicio finibus, Cicerón escribe que «Aristóteles instauró primero la práctica de la retórica y también la dialéctica; y Aristóteles instauró primero la práctica de hablar en público sobre cualquier asunto». Véase A. A. Long, «Cicero´s Plato and Aristotle», en Cicero the Philosopher, ed. J. G. F Powell (Oxford, Clarendon Press, 1995, págs. 37-61). Sobre la argumentación in utramque partem en el contexto de la tradición del diálogo en España, véase Jesús Gómez, El diálogo en el Renacimiento español (Madrid, Cátedra, 1988, págs. 66-67). 10. Cicerón, Orator, trad. E. W. Sutton y H. Rackham (Cambridge, MA, Harvard University Press, Loeb Library, 1948, I, 31, págs. 142-143). Cicerón también describe el argumento in utramque partem como un «uso regular entre los filósofos, y principalmente entre quienes hacen una práctica de argumentar hasta una longitud extrema ya sea a favor o en contra de cualquier proposición que se les pone ante ellos» (De Oratore, 1, 263).

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militar, o el estudio de la literatura, más útil para la adquisición de reputación? ¿Es la jurisprudencia, o el estudio de la Medicina, más adecuado para la seguridad de la salud? ¿Quién fue mejor general Aníbal o Escipión? ¿Fue Platón un filósofo más destacado que Aristóteles? ¿Qué poeta es más leído, Virgilio o Hesíodo? ¿Quién es más famoso por su elocuencia, Demóstenes o Cicerón? 11

Antes de considerar cuál es el «polémico» argumento a manos de Cervantes, es importante subrayar que esta forma de retórica no significaba ser «teórico» o «científico» en sentido convencional. Al contrario, la práctica retórica a la que la pregunta de don Quijote hace referencia sobre la cuestión de las armas versus las letras, estaba diseñada para resistir la formación de un conjunto poco unificado de puntos de vista (doxa) sobre la forma en la que las cosas son o deberían ser. Se concebía como una forma de superar la aparente ineptitud de la teoría para reflejarse en las variadas facetas del mundo práctico. Su fuerza discursiva está empujada por la convicción de que la «teoría» estaba determinada probablemente a producir un punto de vista inequívoco, de que ningún otro punto de vista declarado podía privar el proceso de desafiar y probar posiciones alternativas, y de que cualquier teoría sería perjudicial para la política. Por tanto es de vital importancia cuando un pensador como Hobbes viene a desafiar a la controversia al sugerir que el ánimo de la contradicción no es un modelo para la política en absoluto, sino una invitación a una guerra civil. Para Hobbes, la controversia está enormemente unida a la contradicción y, en este sentido, sigue claramente a la lógica de Aristóteles: «Ambas partes de 11. Erasmo, On the Art of Writing Letters (De Conscribendis Epistolis), en Collected Works of Erasmus, vol. 25, ed. J. K Sowards (Toronto and London, University of Toronto Press, 1985, pág. 44). En el capítulo nueve trataré el compromiso de Cervantes con Demóstenes a raíz de la controversia que Plantea Cicerón.

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una contradicción no pueden ser posiblemente verdaderas», escribe, «y, por tanto, disfrutar de la creencia de ello es un argumento de ignorancia» 12. Las preocupaciones sobre los peligros de la controversia no eran tan novedosas para Hobbes, en parte porque muchas formas de controversia ya se habían desarrollado desde la Antigüedad. La reacción a la controversia era al menos tan antigua como las reacciones de los filósofos pre-socráticos, quienes por algunos motivos fueron los primeros en cultivar el principio discursivo de los puntos de vista opuestos. Protágoras, en particular, había escrito dos libros de «Antilogías» y, Diógenes Laercio con las Vidas, ayudó a establecer su reputación como el primero en darse cuenta de que «la verdad no tiene una sola cara, sino que en cualquier sitio hay dos argumentos opuestos» 13. Estos puntos de vista atribuidos a Protágoras eran muy conocidos en el Renacimiento, en principio a través de un comentario menor de la Metafísica de Aristóteles, y después, de forma sustancial, a través de la traducción de Ficino de un resumen del Protágoras de Platón. En el diálogo de Platón, es Sócrates quien intenta impedir la tendencia de Protágoras a hacer proliferar los puntos de vista opuestos, al argumentar que «cada cosa tiene un solo contrario y no más» 14. Aristóteles tenía un punto de vista aún más riguroso sobre este 12. Hobbes, Leviathan (Leviatán), cap. 12, pág. 179. 13.  Véase W.K.C Guthrie, The Sophists (Cambridge, Cambridge University Press, 1971, págs. 316-19). Algunas de las nociones del anónimo Dissoi Logoi (doble argumentación) tienen una gran semejanza con las ideas puestas en boca de Protágoras que aparece representado como un personaje en el diálogo de Platón que le da su nombre. Véase Charles Trinkaus, «Protagoras in the Renaissance» en Philosophy and Humanism: Essays in Honour of Paul Oskar Kristeller, ed. Edmund Mahoney (New York, Columbia University Press, 1976, pág. 194). 14. Platón, Protagoras, en Protagoras and Meno, trad. Adam Beresford (London, Penguin, 2005, pág. 332d).

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asunto. El veía la esencia de la deliberación no solo como una implicación de los dos caras de una cosa, o como una forma de encontrar un camino para elegir entre un curso de la acción y otro, sino como una investigación para ver si las cosas son verdaderas o falsas; la argumentación dialógica está diseñada para dirigir estas preguntas «que admiten el ser o no ser del caso» (República, I, 4: 84). No fue hasta Cicerón cuando el modelo de argumentación controvertida llegó a convertirse en una práctica muy valorada una vez más. No se conoce a nadie antes de él que haya traducido a Platón en latín, y el texto que eligió para traducir fue precisamente el Protágoras 15. En un pasaje esencial, muy al principio de De Oratore, por ejemplo, Cicerón insiste que el orador «debe argumentar cada pregunta en ambos lados, y señalar como tópico cualquier punto que pueda considerarse plausible» 16. Como hemos apuntado antes, Cicerón fue quien sirvió de modelo para el ideal renacentista de una retórica como una forma de filosofía política entre los humanistas, tales como Coluccio Salutati, Leonardo Bruni y Lorenzo Valla. Pero en Erasmo, el esfuerzo para argumentar sobre ambas partes de cualquier cuestión llegó a convertirse casi en un asunto hiperbólico. En De conscribendis epistolis, por ejemplo, Erasmo escribe que «la habilidad de invención de los «estudiantes» mejorará si practican la abjuración, al argumentar contra lo que justamente se habían propuesto defender; lo que previamente habías alabado del cielo, lo destruyes con una violenta denuncia; o primero defiendes algo y después argumentas su invalidez» 17. Este pasaje sugiere una de las preocupaciones más antiguas de la oratoria 15.  Véase Long, «Cicero´s Plato and Aristotle», págs. 43-3. 16.  De Oratore, 1.34, 157-9. Entre muchas otros puntos de vista solidarios de la tradición retórica romana, véase especialmente Quintilian, Institutio Oratoria, X, v. 19-20. 17. Erasmo, On the Art of Writing Letters, 43.

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deliberativa, que tiene que ver con todos aquellos interesados en defender los poderes filosóficos de la argumentación controvertida: esta argumentación in utramque partem debería estar fuera de control, sin alcanzar nunca las cuestiones fundamentales que subraya la política. Esta preocupación estaba en el corazón de los problemas sobre los usos de la retórica al servicio de la búsqueda de la verdad ¿Qué garantías eran las que la argumentación in utramque partem podía alcanzar con un conocimiento de la verdadera naturaleza de cualquier cosa, ya sea, por ejemplo, la virtud, la justicia o el bien? Existen muchos problemas adicionales alrededor de los riesgos de ofrecer una versión contraria a cualquier cuestión 18. Como debatiré en relación con el baciyelmo, cualquier aproximación al argumento que pudiera imaginar la oposición como algo solo de dos caras, como una elección restringida entre esto y aquello, estaba destinada a parecer limitada. Pero también lo estaban los temores de que la proliferación de alternativas ad infinitum no debería nunca alcanzar el corazón de las cosas, o terminaría, como le preocupaba a Hobbes, en una guerra civil. Las preocupaciones éticas estaban unidas a estos problemas. De hecho, una de las quejas más importantes de Platón sobre la retórica (que tenía la misma fuerza que cualquier cosa que decía sobre la poesía), era que el retórico podía confeccionar un argumento sobre cualquier tópico o sobre cualquier otra cosa 19. En el transcurso de su discurso sobre las armas y las letras, don Quijote hace una referencia explícita a la tradición de la controversia y a la necesidad de considerar 18.  Erasmo siguió a Platón advirtiendo sobre los peligros de la sobre-controversia, Véase, por ejemplo, la carta de Erasmo a Juan Carondelet (arzobispo de Palermo) del 5 de febrero de 1523, en Selected Writings, ed. John C. Olin, 3.ª ed. (New York, Fordham University Press, 1987) especialmente las notas «190-199», véase Olin, pág. 104. 19.  Véase, por ejemplo, Sophist (El Sofista) de Platón, 232.

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este problema «según son las razones que cada uno por su parte alega» (I, 38: 469). El discurso está enmarcado en términos de una exploración legalista sobre la mejor forma de defender la república: «Dicen las letras que sin ellas no se pueden sustentar las armas, porque la guerra también tiene sus leyes y está sujeta a ellas, porque con las armas se defienden las repúblicas» (I, 38: 469). Al mismo tiempo el discurso deriva directamente en un problema ético y acepta concepciones alternativas y opuestas de lo bueno. La pregunta de la disputa interesada en ella coincide con algunas de las preguntas centrales de la República de Platón y de la Ética nicomáquea de Aristóteles: ¿Cuál es la mejor vida para el hombre? Esta es quizá la pregunta más básica de todos los razonamientos prácticos y, por consiguiente, de la política. Es entonces cuando don Quijote estrecha el círculo a dos posibilidades. La elección entre las armas y las letras representa su versión más comprimida del contraste fundamental que Platón y Aristóteles dibujaron entre las formas de vida activa y contemplativa. Algunas de esas preguntas reaparecen en la segunda parte, en principio en un contexto donde don Quijote se ocupa de los problemas más prácticos, por ejemplo, de cómo conseguir que una fortuna sea la mejor del mundo o cómo conseguir el honor. Cuando se dirige a su sobrina y al ama, muy al comienzo de la segunda parte, don Quijote se hace eco de uno de los ejemplos que aparecía en el De conscribendis de Erasmo 20 y de nuevo presenta dos alternativas. «Dos caminos hay, hijas, por donde pueden ir los hombres a llegar a ser ricos y honrados: el uno es el de las letras; otro, el de las armas. Yo tengo más armas que letras, y nací, según me inclino a las armas, debajo de la influencia del planeta Marte» (II, 6: 83-4). Entonces, justo después de su descenso a la

20. Erasmo, On the Art of Writing Letters, 44.

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Cueva de Montesinos, en el capítulo 24, don Quijote una vez más argumenta el valor de las armas frente a las letras como el practicado por la nobleza de la Corte. En este caso, sin embargo, al hablarle a un paje, demuestra la inadecuación de su propia habilidad para argumentar coherentemente en favor de las armas incluso cuando admite sentirse persuadido por su brillo y gloria: «No hay otra cosa en la tierra más honrada ni de más provecho que servir a Dios, primeramente, y luego, a su rey y señor natural, especialmente en el ejercicio de las armas, por las cuales se alcanzan, si no más riquezas, a lo menos, más honra que por las letras, como yo tengo dicho muchas veces; que puesto que han fundado más mayorazgos las letras que las armas, todavía llevan un no sé qué los de las armas a los de las letras, con un sí sé qué de esplendor que se halla en ellos, que los aventaja a todos» (II, 24: 228). Para don Quijote considerar si la mejor vida es la vida del servicio militar, entregada a las armas y a la defensa de la polis, o la vida del estudiante, devota de los libros y dedicada a la disciplina de la mente, es también recurrir a la larga historia de los debates sobre las consecuencias de los textos seminales de Platón y Aristóteles. Pier Paolo Vergerio defendió la postura de Platón en su ensayo, «Carácter y estudios adecuados a la juventud nacida libre»: «los estados serían más afortunados si los filósofos gobernaran o si los gobernantes se hicieran filósofos», escribió 21. Don Quijote, el caballero andante, tiene una gran simpatía por la idea de que los filósofos gobiernen, a pesar de que esta idea se le atribuya a las consideraciones de Platón y Aristóteles sobre la vida contemplativa. Incluso sus consejos por adelantado a Sancho sobre el gobierno experimental de Barataria son relativamente prácticos. De hecho, el discurso sobre las 21. En Humanist Educational Treatises, ed. y trad. Craig W. Kallendorf (Cambridge, MA, Harvard University Press, I Tatti Library, 2020, pág. 37).

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armas y las letras representa una ocasión en la que don Quijote solo parece considerar abiertamente las dos alternativas. Sus enredos son el efecto de una predisposición en el transcurso de las armas, situado en el contexto de una necesidad humanista de equilibrar las armas con las letras, o la práctica con el aprendizaje. Esos enredos se magnifican en el discurso de don Quijote, que introduce un nivel nuevo de inestabilidad en cualquier aspecto genuinamente ético que estuviera interesado en él. El problema ético que considera el discurso, es decir, cómo vivir mejor, implica una serie de reflexiones teóricas de lo que es, al final, un problema de la práctica. Pero en tanto que como práctica es fundamentalmente política, sugiere naturalmente una preocupación por los asuntos de la justicia y el derecho y, por último, un respaldo a la paz como el bien más preciado: «la paz, que es el mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida» (I, 37: 466). Cada uno de los dos caminos posibles en la vida que don Quijote considera, la vida de un soldado y la vida de un estudiante, es sopesado bajo esta luz. No obstante, la confusión potencial creada por el razonamiento en zigzag del discurso llega a una conclusión casi imposible de alcanzar. Cuando la polémica se mueve desde el terreno del hipotético ejercicio de clase se requiere prudencia para llegar a unas conclusiones y moverse en pos de la acción. El discurso de las armas y las letras no es solamente sintomático de la ausencia de prudencia, por consiguiente, de un discurso que permanece en el ámbito de lo hipotético, sino que es una ocasión en la que las conclusiones dibujadas pueden ser el mejor apoyo al proyecto ficticio de don Quijote. Con su propio ejemplo, es decir, como una construcción discursiva profundamente consciente de la anterior tradición retórica, el discurso demuestra claramente las virtudes de las «letras». Pero justo como en el famoso Libro del cortesano de Castiglione, que fue traducido al español por Juan Boscán, el compromiso con las letras se entiende como algo

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no dañino a las armas, y potencialmente como la fuente de la más alta gloria. «Todos sabéis cuán equivocados están los franceses al pensar que las letras están en detrimento de las armas», dice el conde; «la verdadera gloria está confiada al tesoro sagrado de las letras, como todos pueden entender, excepto aquellos infelices que nunca la han probado» (I, 43: 69) 22. Al hablar directamente de «las letras humanas», don Quijote explica que su verdadero propósito es político y su objetivo es asegurar la justicia y la legalidad: «poner en su punto la justicia distributiva y dar a cada uno lo que es suyo, entender y hacer que las buenas leyes se guarden. Fin, por cierto, generoso y alto y digno de grande alabanza» (I, 37: 466). Pero se trata de una postura bastante inestable. Don Quijote, el caballero de otra época, presenta un argumento admirablemente aprendido de que dedicarse a las «armas» es asimismo dedicarse a la paz, aunque por una lógica que parece contradictoria. Como explica don Quijote: «esta paz es el verdadero fin de la guerra; que lo mesmo es decir armas que guerra. Propuesta, pues, esta verdad, que el fin de la guerra es la paz, y que en esto hace ventaja al fin de las letras» (I, 37: 466). Sin embargo, lo que don Quijote dice sobre la elección entre las armas y las letras está influenciado por sus ideas sobre las virtudes y las glorias de la vida del soldado, y por extensión sobre la vida de acción más que la de la lectura y la contemplación. A don Quijote le faltan los precursores humanistas con su punto de vista sobre la vida

22. Castiglione, The Book of the Courtier, trad. Charles S. Singleton (Garden City, Doubleday, 1959, pág. 69). «Ben so io tutti conoscete quanto s´ingannano i Fancesi pensando che le lettre nuocciano all´arme. Sapete che delle cose grandi ed arrischiate nella guerra il vero stimulo è la Gloria… E che la vera gloria sia quella che si commenda al sacro tesauro delle lettre, ognuno po comprendere, eccetto quegli infelici che gustate non l’hanno». Il libro del Cortegiano, ed. Bruno Maier (Torino, Unione Tipografico-Editrice, 1964, pág. 160).

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activa entendida como la más apropiada para la política; sobre todo el de Leonardo Bruni 23. Pero este precedente es también literario, igual que el compromiso de don Quijote con las armas es el producto de sus libros. De hecho, no podemos olvidar que el entusiasmo de don Quijote por la caballería andante, como la encarnación de la vida activa había surgido precisamente de la vida singularmente inactiva de compromiso con la lectura de Alonso Quijano. El «desocupado lector» al que don Quijote se dirige es quizá un ejemplo incluso más extremo de su aversión a la inacción. Como consecuencia, existe una extraña complejidad en el discurso de don Quijote, y en el texto de Cervantes en general, que lo sitúa aparte de cualquier declaración humanista sobre este tópico. Como ya he indicado antes, el discurso de don Quijote se presenta para ser algo más que una indagación justa y no concluyente sobre los méritos relativos de dos profesiones. Por una parte, se trata de un discurso enrevesado y muy polémico, e internamente, duplica el proceso de un argumento en pro y en contra de ambas partes de una cuestión. Y, por el otro, no parece ser demasiado imparcial. Apenas nos recuerda el intento humanista de encontrar un camino intermedio entre los puntos de vista opuestos imaginando una síntesis ética de los caminos divergentes de la vida. Numerosos ejemplos sugieren que tal idea era en sí misma muy difícil de mantener; la idea humanista de un «terreno intermedio» parece separar inevitablemente las posiciones alternativas. Vergerio, por ejemplo, escribe: «tan pronto como la edad les permita usar sus miembros, deberán acostumbrarse a las armas; y encargarse de aprender las primeras letras tan pronto como puedan formar palabras. Inmediatamente después conseguirán un anticipo de las 23.  Para Bruni la «vida activa es superior si está al servicio público». Citado en Victoria Kahn, Rhetoric, Prudence and Skepticism in the Renaissance (Ithaca, Cornell University Press, 1985, pág. 37).

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actividades y estudios que deberán seguir a lo largo de su vida, y practicar sus rudimentos. Ambas actividades pueden realizarse perfectamente por turnos» 24. Una alternancia de este tipo no es artificial. Por el contrario, el argumento de don Quijote se decanta por una parte. Su vehemente defensa de la caballería andante se entrelaza con una crítica de la vida del estudiante, de la que cualquier humanista debería haber sido un gran defensor. Mientras que la forma que subyace en el discurso de don Quijote sugeriría una alianza entre las formas de la controversia retórica y el proceso de una investigación dialéctica, esa alianza queda inacabada en el compromiso de don Quijote, con una ficción en la que él cree a pies juntillas. A decir verdad, don Quijote se para a reconocer los méritos y dificultades de la vida del estudiante. Se da cuenta en efecto, de cómo las pruebas y sacrificios de una vida dedicada al estudio son evidentes en la notoria pobreza del estudiante. Pero lo que viene a decir es que el sufrimiento del estudiante apenas se puede comparar con los apuros sufridos por el soldado, que diariamente arriesga su vida en el curso de la batalla. Sin embargo, don Quijote insinúa que los sufrimientos relativamente menores del estudiante pueden ceder el paso a los dudosos tipos de honores oficiales que son codiciados por los letrados sobornables: «Es más fácil premiar a dos mil letrados que a treinta mil soldados, porque a aquellos se premian con darles oficios que por fuerza se han de dar a los de su profesión… Pero dejemos esto aparte, que es laberinto de muy dificultosa salida» (I, 38. 469). El comentario llega hasta el corazón de las cuestiones políticas de lo que significa no solo vivir bien, sino gobernar bien, o de quién es capaz de hacerlo, y qué preparación

24.  Vergerio, «The Character and Studies Befitting a Free-Born Youth» en Humanist Educational Treatises, 75.

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deberá tener un hombre virtuoso: «Alcanzar alguno a ser eminente en letras le cuesta tiempo, vigilas, hambre, desnudez, vaguidos de cabeza, indigestiones de estómago, y otras cosas a éstas adherentes, que, en parte, ya las tengo referidas; mas llegar uno por sus términos a ser buen soldado le cuesta todo lo que el estudiante, en tanto mayor grado, que no tiene comparación, porque a cada paso está a pique de perder la vida» (I, 38: 469-70). Estos aspectos serán después traídos a colación con los consejos de don Quijote a Sancho antes de su gobierno de Barataria. (Analizaré estos episodios en el capítulo seis). Aquí, don Quijote se hace eco del argumento de Platón de que el negocio de la defensa del estado es más difícil que muchas otras tareas, y requiere habilidades especializadas: «Ser soldado no es un trabajo tan fácil en el que un hombre puede ser soldado y al mismo tiempo ser granjero o zapatero, o comerciante… ¿Llega a convertirse un hombre competente en militar de infantería o en cualquier otra rama del ejército, en el momento en el que empuña un escudo o cualquier otro de los instrumentos del oficio militar?» (República, 374c-d). Dado, sin embargo, el contexto histórico en el que la tarea de gobernar fue pasando poco a poco a manos de los abogados y letrados, parece enormemente sorprendente que don Quijote pudiera resolver la cuestión de las armas versus las letras de la forma en la que lo hace. El soldado, tal y como como él argumenta, es un servidor de las leyes más genuino que los abogados; mejor dicho quizás, el soldado actúa en defensa del principio de la legalidad vigente: «Con las armas se defienden las repúblicas, se conservan los reinos, se guardan las ciudades, se aseguran los caminos, se despejan los mares de corsarios y, finalmente, si por ellas no fuese, las repúblicas, los reinos, las monarquías, las ciudades, los caminos de mar y tierra estarían sujetos al rigor y la confusión que trae consigo la guerra el tiempo que dura y tiene licencia de usar sus privilegios y sus fuerzas» (I, 38: 469).

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El discurso de las armas y la letras puede concebirse como si se tratara de una investigación dialéctica sobre la «difícil pregunta» de los méritos de dos caminos competitivos de la vida; y, don Quijote puede, de hecho, retratar esto como una cuestión sin resolver, «materia que hasta ahora está por averiguar» (I, 38: 469). Pero, como ya hemos empezado a entender, don Quijote no está precisamente abierto a la persuasión. Sus propias palabras se hacen enfáticas y claras en cuanto empieza a hablar. Él considera la ocasión del discurso como una oportunidad para defender las virtudes del caballero andante y para protestar contra el estudio de las letras como una actividad relativamente ineficaz e innoble. De hecho, el significado del discurso depende en última instancia del camino en el que los procedimientos de la argumentación de in utramque partem se sitúan dentro de un marco discursivo, que está sujeto a una retórica exagerada y descompensada de un personaje que solo puede aparecer hablando razonablemente. Cuando don Quijote habla «razonablemente» (esto es, lógicamente), lo hace casi en exceso. El argumento de las dos partes del discurso, de hecho, hace unos desvíos en forma de espiral que lo transforman en algo parecido a un artificio neutralizado. No obstante, su forma es precisamente la que parece trabajar con objetivos contradictorios a los principios éticos que la conforman. La defensa de don Quijote de las armas se justifica por la declaración de que la paz es el objetivo de toda guerra justa y el bien más preciado 25, pero esta defensa se presenta en una forma discursiva que se consideraba una forma de combate, incluso para Erasmo, que era el mayor pacifista. Erasmo, pudo haber declarado que la búsqueda de la paz y la concordia era el «sumo y la sustancia» de

25.  Querela Pacis (A Complaint of Peace) de Erasmo está claramente en el origen.

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su religión, pero algunas de sus teorías retóricas estaban claramente comprometidas con el valor de la controversia como una forma de combate verbal 26. El símil no era nuevo, Platón, de hecho, en la República comparó la dialéctica con una «batalla» (: 543c). Pero hay una ironía en el cultivo del combate verbal entre los humanistas pacifistas que Cervantes no puede haber pasado por alto. Más allá de esto, los puntos de vista partisanos en favor de los soldados, que don Quijote introduce en el marco dialéctico de su discurso, son reconducidos temporalmente al contexto de un espacio discursivo más amplio de la novela, donde aparecen como excesivos, y no como evidencias de una valentía retórica o como ejemplos impresionantes de una copia 27. El discurso de las armas y las letras se ubica en el contexto de un encuentro de suertes, pero un encuentro ridículo, un banquete humilde servido en la mesa de Juan Palomeque a los huéspedes llegados a la posada. De hecho, cuando don Quijote se dirige a los personajes sentados alrededor de la mesa, nos recuerda a uno de los discursos más largos de los Diálogos de Platón. No menos relevante es el discurso de Protágoras («un alarde largo y magnífico de elocuencia») como dijo en el diálogo que lleva su nombre, sobre el sujeto de la educación y las virtudes (Protágoras, 328d). Pero, a diferencia del diálogo de Platón, y bastante más parecido a como lo encontramos en Castiglione, los asistentes a la reunión de don Quijote son un grupo de personajes que han sido extraídos de un conjunto de contextos ficticios e insertados en otro: «Sentáronse todos a una larga mesa como de tinelo, porque no la había ni redonda ni cuadrada en la 26.  Paraclesis entre ellos; véase Sloane, On the Contrary: The Protocol of Traditional Rhetoric (Washington, D.C, Catholic University of America Press, 1987, pág. 11). 27.  Debatiré sobre la noción de copia más extensamente en el capítulo nueve.

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venta, y dieron la cabecera y principal asiento, puesto que él lo rehusaba, a don Quijote, el cual quiso que estuviese a su lado la señora Micomicona, pues él era su guardador. Luego se sentaron Luscinda y Zoraida, y frontero dellas don Fernando y Cardenio, y luego el cautivo y los demás caballeros, y al lado de las señoras, el cura y el barbero. Y así, cenaron con mucho contento» (I, 37: 464). Justo después de que don Quijote termine el discurso, el narrador hace hincapié en que todo el mundo sentado a la mesa, excepto Sancho (que estaba distraído), se sentó escuchando embelesado los sabios comentarios de don Quijote. Cervantes lleva el estatus social doblemente ficticio de los invitados del banquete a un descanso cuando don Quijote se refiere a ellos (y, a sí mismo), según las identidades por las que ellos aparecen en su imaginación, incluso cuando se da cuenta de que no aparecen así ante nadie más: «¿Cuál de los vivientes habrá en el mundo que ahora por la puerta deste castillo entrara, y de la suerte que estamos nos viere, que juzgue y crea que nosotros somos quien somos? ¿Quién podrá decir que esta señora que está a mi lado es la gran reina que todos sabemos, y que yo soy aquel Caballero de la Triste Figura que anda por ahí en boca de la fama?» (I, 37. 465). En tales ocasiones, el reconocimiento de la no-verdad de la ficción es precisamente lo que le permite resistir como una fantasía relativamente inmune a la fuerza de lo real. Ya ha incorporado la fuerza de lo real dentro de él. Dado este contexto, la defensa de las armas de don Quijote está condenada a parecer a la vez loca y lúcida, o lúcida y loca. «De tal manera y por tan buenos términos iba prosiguiendo en su plática Don Quijote que, por entonces, ninguno de los que escuchándole estaban le tuviese por loco; antes; como todos los más eran caballeros, a quien son ajenas las armas, le escuchaban de muy buena gana» (I, 37: 466). (La cursiva es mía). Al concluir el discurso uno de los miembros más

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educados del grupo, el cura, sale del paso para expresar su aprobación a los puntos de vista de don Quijote: Todo este largo preámbulo dijo Don Quijote en tanto que los demás cenaban, olvidándose de llevar bocado a la boca, puesto que algunas veces le había dicho Sancho Panza que cenase, que después habría lugar para decir todo lo que quisiese. En los que escuchando le habían sobrevino nueva lástima ver que hombre que, al parecer, tenía buen entendimiento y buen discurso en todas las cosas que trataba, le hubiese perdido tan rematadamente en tratándole de su negra y pizmienta caballería. El cura le dijo que tenía mucha razón en todo cuanto había dicho en favor de las armas, y que él, aunque letrado y guardado, estaba de su mesmo parecer. (I, 38: 471. La cursiva es mía).

De nuevo estamos recordando aquí que Cervantes sitúa la argumentación retórica in utrumque partem en un contexto literario donde los personajes parecen adoptar de manera consistente posiciones contrarias a sus propios intereses declarados, o invertir las posiciones con las que se les asocia de otra manera. Al hacer esto, Cervantes arroja luz en un mundo donde el lenguaje nunca parece trabajar en línea recta y en el que las actividades de «decir» y «hacer» parecen obligadas a disentir para siempre. El contexto del discurso in utramque partem sobre las armas y las letras nos lleva realmente a preguntarnos si la política debe concebirse como un motivo para estructurar un marco de un debate racional, donde diferentes opiniones o «puntos de vista» pueden confrontarse los unos a los otros ante un juez ideal, o si necesitan estar más abiertos o más restringidos. En realidad, ni el cura ni nadie más de la mesa pueden considerarse algo distinto que no sea una voz interna dentro de la conversación polifónica de la escena. Y, además, con las observaciones del cura, igual que lo eran los puntos de vista sobre los romances de la caballería del canónigo,

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en los capítulos 47 y 48, y otros muchos a lo largo del libro, esta es una ocasión donde los personajes son incapaces de resistirse a expresar juicios sobre varias formas de discurso, pronunciando discursos o textos justos y bien formados. Sin embargo, esa parecía ser una tentación incontrolable para el juicio, por no decir un elemento de coerción, profundamente encarnado en la propia tradición del diálogo 28. En el contexto del Quijote, los personajes parecen estar evaluando constantemente lo que se dice, señalando los discursos que son inteligentes y están bien trabados, pero también los que son demasiado largos y desorganizados. (Trataré este problema ampliamente en el último capítulo, el discurso de la Edad de Oro, por ejemplo, se describe como una «tremenda arenga») 29. Mientras que la forma del diálogo sea liberadora y potencialmente reconstituyente, y mientras que la controversia pueda encarnar un ideal de libertad discursiva, llevarán acarreadas sus propias obligaciones formales. Está claro por algunos de los comentarios de don Quijote, en la segunda parte, que algunos de los lectores de la primera parte habrían preferido un texto menos «desorganizado». Más concretamente, las objeciones que se hacen en la segunda parte, en el capítulo tres, se dirigen a una muestra de desorden creada por la inserción en medio de del cuento del «Curioso impertinente» 30. Pero el punto más importante es que Cervantes sitúa el «controvertido» discurso de don Quijote en un lugar ficticio muy efectivo, donde la noción 28. Gadamer, Dialogue and Dialectic Eight Hermeneutical Studies on Plato, trad. P. Christopher Smith (New Haven, Yale University Press, 1980, pág. 128). 29.  «Una larga arenga que se pudiera muy bien excusar» (I, 11, pág. 157). 30.  «Una de las tachas que ponen a la tal historia, dijo el bachiller, es que su autor puso en ella una novela intitulada El curioso impertinente; no por mala ni por mal razonada, sino por no ser aquel lugar, ni tiene que ver con la historia de su merced el señor don Quijote»(II, 3: 63).

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de la argumentación a dos bandas aparece como tal, cuando se subestiman las complejidades a las que se enfrentan los personajes, cuyas vidas son virtualmente inseparables de los moldes ficticios en los que se han formado: Marcela y Grisóstomo en relación con la novela pastoril, Ginés de Pasamonte en relación con la novela picaresca, Anselmo y Lotario en relación con la novela italiana, Zoraida en relación con la novela morisca, etc. De hecho, el contexto más complejo del discurso de las armas y la letras se deriva del hecho de que sus ideales retóricos se dirigen finalmente a un conjunto más poderoso de reflexiones críticas que permite la ficción: el canónigo de Toledo como experto en asuntos literarios; el primo humanista de la segunda parte, como un epítome del deseo de un conocimiento enciclopédico; Sansón Carrasco como un universitario graduado, que se disfraza de caballero andante y reta a don Quijote. Como he indicado antes, la mención del cura del discurso de don Quijote viene seguida de la historia del cautivo que regresa, el capitán Viedma, que ahora narra una de las dos alternativas presentadas en consideración como parte del discurso de don Quijote. Empezando en el capítulo 39, de la primera parte, el capitán recuerda la historia de su propia vida desde el momento en el que su padre encomendara a cada uno de sus hijos a seguir un camino en la vida 31 ¿Cuáles son las opciones? Dos de las posibilidades que presenta son, como era de esperar, las armas y las letras: «Querría, y es mi voluntad, que uno de vosotros siguiese las letras, el otro la mercancía, y el otro sirviese al rey en la Guerra» (I, 39: 474). Explicaré más detalles sobre la historia del cautivo en el capítulo ocho. Mi idea aquí es que Cervantes parece regre31.  «Vosotros estáis ya en edad de tomar estado, o, al menos, de elegir ejercicio, tal que cuando mayores, os honre y aproveche» (I, 39: 474).

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sar de la difusión retórica de los opuestos, en medio de un montón de alternativas hipotéticas, a un compromiso con las formas narrativas que parecerían impulsar esas cuestiones en pos del mundo de lo real. Y además, esas formas están basadas en marcos narrativos en los que la historia nunca es inmune a las presiones de la fantasía. Tomando como telón de fondo el cuento del cautivo, la versión de la controversia de don Quijote puede parecer poco controvertida, incluso algo reduccionista. El cautivo es un personaje ficticio cuya historia parece inventada a partir de una historia que el propio Cervantes había vivido; esa historia es contada de nuevo como un romance narrativo que implica su relación con la bella mora Zoraida. Por el contrario, don Quijote no es consciente de que, como personaje, ha nacido del matrimonio de dos ambiciones mezcladas: las literarias y las militares; él es hijo del propio intento de Cervantes para reconciliar los dos polos de su propia carrera como soldado y como escritor 32. El ideal de la reconciliación de los opuestos habla del más que discutido sujeto del eclipse de la argumentación controvertida durante las últimas etapas del Renacimiento. Los expertos en la historia del Humanismo y la Retórica a menudo cifran el declive de la controversia como una pérdida cultural mayor que la pérdida de una mera técnica retórica o un método de argumentación, en tanto que sugiere la pérdida de tolerancia, una debilitación del vínculo entre la ratio y la oratio, y la pérdida de una apreciación del poder del lenguaje para desafiar la concentración de autoridad en

32.  Sin duda, esta no convergencia refleja los propios intentos de Cervantes para negociar entre la llamada de un soldado y la ambición de un escritor. Véase Anthony J. Cascardi, «Cervantes´ Two Hands» en Cervantes y su mundo, ed. A. Robert Lauer y Kurt Reichenberger (Kassel, Edition Reichenberger, 2005, 3, págs.41-60).

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una sola voz, una voz monológica 33. En comparación, las formas unívocas del discurso, características de una filosofía moderna, incluyendo la epistemología de Descartes y la política de Hobbes, reflejan un alejamiento de la argumentación controvertida, que es vista como confusa y conflictiva. Pero el cambio era enormemente categórico y brusco. Thomas Sloane, por ejemplo, ha descrito un proceso mediante el cual la práctica discursiva de la controversia se desplazaba gradualmente, debido a la creciente confianza en la accesibilidad de la verdad a través de las formas, incluyendo ciertas formas discursivas, como los instrumentos preferidos del conocimiento y la sabiduría «modernos». Pero la desaparición de la controversia, como sugiere Sloane, se generaba también a través de las innovaciones en la dispositio (la organización de los argumentos en un discurso); éstas impulsaron a su vez un enérgico deseo, básicamente no humanista de organizar los elementos del discurso y el pensamiento en un camino inalterable y no en uno resbaladizo 34. Un problema relacionado tiene que ver con la pregunta del «perspectivismo» en el Quijote. Contrariamente a la mayoría de las interpretaciones, que consideran el perspectivismo cervantino como una manera en la que el lenguaje intenta abarcar la riqueza de muchas partes del mundo, parece que hay determinadas formas de perspectivismo 33.  Thomas O. Sloane, Donne, Milton, and the End of Humanistic Rhetoric (Berkeley, University of California Press, 1985) y On the Contrary. 34.  Véase Sloane, Donne, Milton, págs. 211-215. El declive del ideal dialógico puede entenderse relacionado con la inherente inestabilidad de la controversia, pero también por el surgimiento de una cultura impresa por todas partes de Europa, y a la influencia del Ramismo. La imprenta puede ser contraria al movimiento humanista al quitar importancia a las condiciones del discurso que están en la matriz social. Sin duda la predilección por los textos impresos disminuyó la importancia pedagógica del argumento in utramque partem cuando se debilitó la importancia de la educación retórica en general.

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que deberían, de hecho, reducir el mundo a un conjunto de proposiciones simples: ya sean molinos de viento o gigantes, un castillo o una posada, la bacía de un barbero o un yelmo; todo ello según un marco pre-establecido de referencia. En el Quijote, la tentativa resolución de tales oposiciones congeladas alrededor de la «invención» lingüística del baciyelmo parecía ofrecer un camino ajeno a los puntos muertos, proponiendo una alternativa y también una estructura (la bacía-yelmo). Y además, esta solución hipotética al problema del perspectivismo es bastante inestable, y puede ayudar a arrojar luz sobre algunas de las razones por las que los principios de la controversia deberían estar bajo presión. Recuerdo brevemente las circunstancias que rodean el baciyelmo. Don Quijote lo ve como el yelmo legendario de Mambrino, mientras que los otros personajes, incluyendo a algunos «expertos» (entre ellos un barbero), lo aceptan como una bacía de afeitar ordinaria. Existen puntos de vista opuestos sobre este tema, pero en el caso de los puntos de vista contradictorios son conducidos hacia la creación de una nueva entidad lingüística, la bacía-yelmo (baciyelmo) ¿Es esta la solución de los puntos de vista opuestos, mediante el golpe de un genio verbal, esto es, como la inversión cómica de una decisión salomónica para dividir las cosas en dos? Quizás, pero la verdad es que el baciyelmo produce incluso una intensa coincidencia oppositorum. Esta crea una entidad imposible, o una entidad que es posible solo en el lenguaje, fuera del conjunto dicotómico de los puntos de vista. De hecho, el baciyelmo podría considerarse como una especie de ficción que no debería conformar los estándares predominantes de verosimilitud. Aunque la imagen propuesta para armonizar a los opuestos, no se corresponde con nada real. Hobbes tenía algo importante que decir sobre un asunto muy parecido: «Aunque los hombres pueden poner las palabras con significados contradictorios todas juntas, como espíritu e incorpóreo», escribió, «no pueden imaginar algo que

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les de la respuesta de todo» 35. El baciyelmo es, al contrario, un emblema de los conflictos sin resolver y, de hecho, de la intensificación de las polémicas de la tradición retórica. No es sorprendente que esta sea justo la clase de pensamiento que la nueva ciencia de la política esperaba remediar. Hobbes era experto en la tradición retórica, y además había revelado las posibilidades de la controversia que le convencían de la necesidad de resistir a la proliferación de las posiciones contradictorias. Tal y como Rosalie Colie apuntaba, el cultivo de la paradoja había crecido en el Renacimiento hasta proporciones «epidémicas» 36. Hobbes reaccionó contra esto y buscó la manera de reducir los conflictos políticos que le eran inherentes. De hecho, argumenta que es precisamente así porque el lenguaje, como una característica de la invención humana, reconoce la contradicción de que la política demande un compromiso esencial contra la controversia 37. Si, como Hobbes explica en Los elementos del derecho, se nos permite llegar a confundir algo como una simple equivocación, utilizando la palabra «fe» para significar cosas diferentes al pensamiento religioso y a las promesas, por ejemplo, entonces la Filosofía debe funcionar estableciendo definiciones claras. La «definición» según Hobbes se diseña para borrar la equivocación, y para aliviar a «la multitud de distinciones usadas como tales cuando aprenden Filosofía mediante la discusión» 38. Las definiciones se encuentran al 35.  Leviathan, capítulo 12, pág. 171. 36. Colie, Paradoxia, Epidemica: The Renaissance Tradition of Paradox (Princeton, Princeton University Press, 1966). 37.  La idea de un consensus omniourum es improbable que ayude a la cohesión que la mancomunidad debería tener. Explico en el capítulo siete que Cervantes estaba respondiendo a un conjunto variado de ideas sobre lo que debería necesitarse para construir una «nación», y hacerla una nación total. 38. Hobbes, De Corpore Politico, ed. J.C.A. Ghaskin (Oxford, Oxford University Press, 2008, VI, 15, págs. 207).

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inicio del razonamiento discursivo, y sirven como severos equivalentes de los axiomas. Como dice Hobbes, no hay discusión sobre si las definiciones deben admitirse o no: son, de hecho, anteriores a los nombres, «para enseñar filosofía lo primero que hay que hacer es empezar por las definiciones; y toda la secuencia es la misma, hasta que llegamos al conocimiento de la cosa elaborada». (De corpore politico, VI, 15: 207). La confianza de Hobbes en el poder de las definiciones y su importancia en la política refleja un rechazo a un razonamiento prudente, fundado en la argumentación dialéctica, y asimismo un abandono de la flexibilidad del discurso retórico, tan necesario para establecer las verdades indiscutibles que se producen en el lenguaje: «Al ver entonces que la verdad consiste en el derecho a ordenar los nombres de nuestras afirmaciones, un hombre que busca una verdad exacta, necesitará recordar que cada nombre que utiliza significa algo; y, por lo tanto, lo situará en su sitio; o incluso se encontrará enredado en las palabras, como un pájaro entre las ramas de una lima; que, cuanto más lucha, más se enreda» (Leviatán, 4: 105). Pero el problema de decidir entre contrarios, o eliminarlos, es algo que siguió preocupando a Hobbes, precisamente porque se dio cuenta de que las contradicciones no derivaban de la herencia humana de la naturaleza. La verdad es un rasgo del lenguaje, no de las cosas (véase Leviatán, 4). A decir verdad, existen diferencias que pueden rastrearse en los heterogéneos dones naturales, en las inclinaciones divergentes y en las pasiones conflictivas. Pero la política surge de los desarrollos relativamente tardíos de la «segunda naturaleza», en el lenguaje. Más allá del mundo de los sentidos y de las pasiones naturales, hay una necesidad política de limitar las polémicas que se originan en el lenguaje. Incluso si algunas cosas se pueden establecer como naturalmente verdaderas, en un sentido concreto, es especialmente importante por razones políticas darse cuenta que, mientras que la contra-

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dicción es endémica al lenguaje, las cosas contradictorias no pueden ser al mismo tiempo verdaderas. Para Hobbes, la lucha civil está obligada a surgir de la contradicción así como de los orígenes «elementales» de la discordia, de la competición, de la falta de verdad, y de la búsqueda del honor y la gloria. Pero el lenguaje es tanto una fuente de problemas como un camino de soluciones. De hecho, uno de los puntos de vista que se establece en Leviatán depende de la convicción de que el lenguaje puede capturar «la similitud entre los pensamientos y las pasiones de un hombre con los pensamientos y pasiones de otro» 39. Esto sucede no solo porque los nombres nos permiten tener una concepción de las particularidades de las cosas, donde lo individual puede ser diferente, sino también de las generalidades que les son comunes. Y esto, poco a poco, mitiga las polémicas: «Nos fascina nuestro entendimiento y la razón cuando somos pacientes con las contradicciones; cuando hablamos (por autoridad legal) cuando se nos ordena; y cuando vivimos en paz» (Leviatán, 32: 410). Al traducir políticamente la necesidad de solucionar los puntos de vista opuestos, entendemos que éstos se originan de la convicción de que los principios de no contradicción y de disponibilidad de los nombres generales ofrecen un único apoyo, viable para una comunidad que tiene que construirse inevitablemente sobre una «segunda naturaleza», es decir, sobre los cimientos de las palabras. De hecho, Hobbes se protege contra los peligros de la contradicción en todas las circunstancias, implicando a los discursos retóricos. (Leviatán, 30: 392-3). «Al considerar la contrariedad de las opiniones de los hombres, y de sus actitudes en general, es imposible disfrutar, como ellos dicen, de una armonía civil constante con todos aquellos, con los que la empresa

39.  Leviathan, Introducción, 82.

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del mundo nos obliga a reunirnos» (Leviatán, «Revisión y conclusiones»: 717-18). Hobbes tiene una particular visión, bastante oscura de lo que implica la «empresa»: «nada más que una disputa perpetua del honor, la riqueza y la autoridad». No nos sorprende que precise a un legislador, quien, como un dios, conoce todas esas pasiones pero no experimenta ninguna de ellas. Pero el soberano no necesita actuar como un juez prudente, ni decidir qué voces, de las muchas que pueden presentarse, pueden y deberán oírse. Esto es así porque la teoría de la política de Hobbes crea la legitimidad de lo soberano lejos de un conjunto hipotético formado por los miembros de la polis para imponer todo su poder en él. He tratado sobre la teoría de Hobbes por dos razones, la primera, porque nos puede ofrecer algunos puntos de vista esenciales que nos sirvan para contrastar la retórica de la controversia en el Quijote y, la segunda, porque además nos puede ayudar a trazar las implicaciones políticas y los límites de la argumentación in utramque partem de la invención lingüística de la novela de Cervantes. Con el ejemplo de Hobbes en mente, podemos darnos cuenta de que mientras haya muchos argumentos en el texto de Cervantes, y muchos jueces, incluyendo entre ellos a aquellos personajes que escuchan el discurso de don Quijote, no habrá nadie que ocupe la posición de soberano. En esto, el Quijote se parece más a los Diálogos de Platón que a un tratado filosófico-político. La idea de un resumen de los puntos de vista puede asociarse solo, de hecho, con una postura que por fuerza es externa al texto. Algunos han atribuido esta postura a Dios, otros a una clase de lector (aunque no es ni en mucho el «lector ocioso») que el texto implica 40. El propio Cervantes guar40. El locus clásico del perspectivismo lingüístico de Cervantes es Leo Spitzer, «Linguistic Perspectivism in the Don Quijote» en Linguistics and Literary History (1948, rpt. Princeton, Princeton University Press, 1974: 41-85). El argumento de que la perspectiva de Cervantes proyecta

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da silencio en este punto. Debería ser igualmente erróneo concluir diciendo que el discurso sobre las armas y las letras sitúa la argumentación controvertida como el sendero que va del reino de la teoría a la realidad de la práctica política. Por el contrario, el discurso parece duplicar la división entre la teoría y la práctica de cada uno de los lados del argumento. Sin embargo, el discurso parece sugerir también que el proceso de unos puntos de vista alternativos de peso no puede sino empezar a dibujar un conjunto de marcos discursivos ya existentes, cuya viabilidad en el presente se sustenta en un montón de ideas ficticias. La política puede depender, pues, del lenguaje, si el lenguaje puede, de hecho, ser parte de una «segunda naturaleza», pero el lenguaje no son solo palabras: es discurso, y acarrea la herencia del pasado y de los sistemas pre-existentes de creencias.

un lector futuro que no aparece en ningún lugar del libro, lo dan de una forma muy convincente Wlad Godzich y Nicholas Spadaccini, «Popular Culture and Spanish Literary History» en Literature among Discourses (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, págs. 41-61).

LA PRÁCTICA DE LA TEORÍA

El compromiso de Cervantes con los procesos de la «argumentación controvertida» en el discurso de don Quijote de las armas y las letras sugiere que una de las aspiraciones más motivadoras de la política, la idea de construir un puente discursivo entre los dominios separados de la teoría y la práctica, parece imposible de conseguir. Los puntos de vista sobre los senderos teóricos y prácticos se dirigen hacia un conjunto de alternativas que parecen «indeterminables». Mejor dicho, quizás, son determinables, pero solo en tanto que una ficción ya existente lo permita (en el caso de don Quijote, ésta es la ficción que versa sobre la orientación a las armas del caballero andante). Pero esta ficción no puede enmascarar que la teoría y la práctica estén ambas implicadas la una con la otra. Decir que la elección entre ellas es imposible, debido a las imbricaciones entre ellas, es sugerir que Cervantes no está interesado en perseguir las raíces de sus implicaciones. Por el contrario, lo que intenta es probar todos estos aspectos. Al hacer eso, se adhiere al discurso de la ficción que le permite evitar los riesgos que acompañan a cada una de ellas: en el caso de la teoría, creyendo que uno ha producido una explicación completa y coherente de la polis como un todo; y en el caso de la práctica, creyendo que la teoría no es nada más que una distracción, cuyas preocupaciones son abstractas, ideales y, en cualquier caso, irrelevantes.

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Dejando a un lado el momento del consejo de don Quijote a Sancho, sobre el gobierno de Barataria, que, ciertamente, es uno de los experimentos políticos más importantes del libro, Cervantes casi nunca imagina un episodio ficticio que no tenga algunas implicaciones como las que pensamos sobre esos asuntos. Ya sea que el tema implique a sus personajes en asuntos de historia, economía, matrimonios, familia o leyes; o ya sea que implique a los padres y a sus hijos e hijas, mercaderes y soldados, amantes y esposos o esposas, o pretendientes, que se preguntan sobre el amor como una forma de autoridad familiar y poder estatal; Cervantes parece estar preparado siempre para hacer alguna pregunta sobre la política, ya sea desde un punto de vista teórico o desde uno práctico. Estaba tremendamente ocupado pensando en la profundidad de la política, dónde empieza y dónde acaba, y sobre todo pensando en su formación discursiva en relación con los poderes de la ficción, para exponer varias formas de prejuicios e ilusiones a través de unos mecanismos que son claramente «inventados». Estos asuntos se difunden por las dos partes de la novela. Pero no es menos cierto y merece la pena reiterarlo, que, conforme nos vamos moviendo de la primera parte a la segunda, el tema de la política se va haciendo más y más explícito. Se trata de una dimensión de una lógica más general del reflejo temático y estructural que une ambas partes. Recordemos, por ejemplo, el modo en el que la historia del cautivo y Zoraida, en la primera parte, recuerda el episodio históricamente contextualizado de Ricote y Ana Félix de la segunda parte, o la manera en la que el personaje de Roque Guinart, también en la segunda parte, nos recuerda al Ginés de Pasamonte de la primera parte, en el contexto de la política catalana contemporánea. Cuando Ginés de Pasamonte reaparece, es para presentar un espectáculo de marionetas que parece ocuparse de la persistente amenaza militar de los turcos. Pero al mismo tiempo, los episodios de la segunda

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parte tienden a ser considerablemente más teatrales que los de la primera. De hecho, los episodios del retablo de marionetas de Maese Pedro, el viaje de Clavileño, la experiencia de Sancho en la «ínsula» de Barataria, y prácticamente todo lo que acontece en el palacio ducal, implica actos teatrales. Está claro que Cervantes tiene algo que decir, en la segunda parte sobre la relación entre la política y el teatro, donde la auto-conciencia, o la falta de ella, llegan a convertirse en un aspecto de crucial importancia 1. Dado que virtualmente todos los compromisos de Cervantes con la política tienen lugar a través de los medios ficticios de los personajes, el argumento, el diálogo, la imagen ¿qué puede decirse (si se puede decir algo) de la relación entre el pensamiento teórico en el dominio político? ¿Existe, de hecho, un lenguaje de la teoría política en el Quijote que pueda identificarse como una forma distinta de discurso, o este debería articular los principios generales y las reglas políticas que las otras formas de discurso no pueden aportar? ¿Cuáles son las raíces de la «teoría» política tal y cómo las organiza Cervantes? El punto de vista de la teoría, por supuesto, es que no hay una sola forma de hablar entre los otros, y sobre todo no hay nada «inventado», pero implica hablar de la verdad en un sentido más general. El sentido del privilegio asociado con la teoría deriva de su afirmación de ver las cosas desde una postura alejada del intercambio de ideas del mundo práctico, para reflexionar sobre cuestiones de la práctica, y por último poder elaborar un discurso correspondiente a esas percepciones. De hecho, la idea de la teoría implica 1.  Cervantes era consciente, sin duda, de las distintas versiones de la idea de Cicerón (De officiis, I.31.114) de que la persona sabia es la única que se da cuenta de que el mundo es un escenario. Tácito funcionaba como representante de Maquiavelo al permitir las implicaciones más oscuras de este punto de vista que estaba en circulación.

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una forma de ver más que una forma de hablar. Implica una manera de ver que propone mirar más allá del mundo de las apariencias y del flujo de la historia de las esencias, y que sueña con contemplar el mundo desde un lugar donde pueda ser visto como un todo completo y coherente. Lo que entendemos como teoría tiene que ver con una clase de mirada que se ha asociado con la metafísica de las formas de Platón. A pesar de que ninguno de los diálogos de Platón, incluyendo a la República, sea un ejemplo de discurso «teórico» en un sentido moderno, el pensamiento de Platón estaba, no obstante, asociado a un conjunto de ideas que demostraron ser esenciales para las posteriores nociones occidentales sobre lo que la «teoría» debería ser: una articulación discursiva de la visión racional de las verdades metafísicas e, idealmente, una articulación de esas verdades como un todo. La historia de cómo la metafísica de Platón llega a asociarse con una especie de discurso en el que los diálogos platónicos son sus propios enemigos, es importante de destacar; sobre todo cuando Cervantes parece estar directamente comprometido en su pensamiento con las distorsiones que se producen en un discurso parecido al teórico cuando se hace político. Es un problema que vuelve, al menos, hasta las reinterpretaciones de Aristóteles de las ideas de Platón, de tal forma que la «teoría» se transforma desde una forma de visión pública y cívica a una manera de ver las cosas distante y privada, una manera que no requiere en absoluto una conexión directa con los asuntos prácticos 2. La Ética nicomáquea insiste en distinguir las diferentes formas de razonamiento que se aplican a distintos dominios del conocimiento, separando la teoría de la práctica. Esto es 2.  Esto sirve verdaderamente para esquematizar las actitudes matizadas y cambiantes de Platón respecto de la theoria. Para más detalles sobre esto, véase Andrea Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 2004)

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esencial en la defensa de Aristóteles de un razonamiento práctico en el terreno de la ética y la política, pero también sirve para aislar y hacer realidad la «teoría». Sin embargo, la simpatía de Cervantes por el proyecto humanista de la reforma filosófica lo sitúa más cerca del interés platónico en la exposición dialógica de varias formas «cívicas» de la teoría y, en concreto, a través de figuras como Luciano, de un entendimiento de las raíces de la actividad teórica en la práctica. De hecho, los episodios del Quijote que tratan más directamente del aspecto del conocimiento «teórico», recuerdan a momentos decisivos en la República, de tal manera que nos vuelven a dibujar el propio conocimiento de Platón sobre la relación entre las raíces prácticas de la teoría y la formación del estado. En Platón, la alegoría de la cueva, con su momento principal de engaño visual, de ascensión hacia la luz, y el consiguiente regreso al reino de las sombras, juega un papel primordial en la dirección de las cuestiones sobre la educación, y asimismo en el pensamiento de la clase de sabiduría que se necesita para gobernar bien. Pero no deberíamos pasar tan rápidamente sobre el hecho de que la alegoría de la cueva es, después de todo, una alegoría con una visión asociativa construida de imágenes, y no una teoría o un asunto metafísico con las condiciones necesarias y suficientes de unas declaraciones verdaderas. En términos más técnicos, la alegoría de la cueva de Platón es «un discurso protréptico que insta al lector a adoptar la vida de la teoría filosófica» 3. La situación es muy parecida a la del Fedón, donde Platón recurre al mito y a las obras de los geógrafos antiguos, como Heródoto, para hablar de cosas que son vistas desde «los confines de la tierra». El Fedón ofrece una idea sobre las cosas últimas evocando visiones 3.  Véase Nightingale, «Distanciarnos de nuestro tradicional punto de vista del mundo, nos permite acompañar al filósofo místico en su viaje a las formas», ibidem: 96.

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de un mundo en el lado más lejano que podamos imaginar. Esta visión, a cambio, permite a Platón especular sobre cosas que no podríamos saber por ningún medio empírico, incluyendo la naturaleza de la perfección del alma después de la muerte 4. En Cervantes, un compromiso parecido con la «teoría» implica una visión de las cosas desde unas perspectivas igualmente extremas, desde las profundidades de la Cueva de Montesinos y desde la perspectiva imaginaria de los cielos del episodio de Clavileño, el caballo de madera. Junto con el retablo de Maese Pedro, esos episodios ofrecen algunas de las experiencias más interesantes en las que don Quijote y Sancho pueden ser examinados antes de que se le dé a Sancho la oportunidad de gobernar. Los episodios del descenso y ascenso a la cueva, ofrecen unas perspectivas opuestas donde los personajes tratan de ver las cosas como «son verdaderamente»: en forma de un sueño de don Quijote desde «abajo», en la Cueva de Montesinos, y desde la mirada imaginaria de los cielos, desde «arriba,» en su ridículo viaje sobre Clavileño. En la Cueva, don Quijote ve visiones de algunos de los personajes del pasado de la caballería antigua. La pregunta que se hace es si esas visiones son verdaderas o falsas. Asimismo, el viaje en Clavileño ofrece a los personajes una perspectiva desde la que debería ver la tierra y toda vida humana como verdaderamente es, por lo tanto, en la que ellos pueden llegar a ser libres para actuar inteligentemente en el campo político. Mirar fijamente al mundo desde las alturas de los cielos es una experiencia aleccionadora, que fue pensada para ser capaz de liberar al alma de las limitaciones sociales y cívicas 5. En esos episodios resuenan con fuerza las referencias a un amplio conjunto de antecedentes textuales e históricos,

4.  Véase ibidem: 142. 5.  Ibidem: 118.

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a través de los cuales la pregunta de la «visión verdadera» necesaria para la política (la visión de la «teoría») se enriquece al unirse con los mitos profundamente enraizados, que narran los viajes del héroe del descenso y el ascenso. El «teórico» y el héroe comparten al menos esto, gracias a su genealogía común. El más destacado entre esos antecedentes es el caso de Virgilio en el viaje de Eneas por los infiernos (Eneida VI), la descripción de Ariosto del descendimiento de Astolfo al infierno y el consiguiente vuelo hacia el cielo en el hipogrifo (Orlando furioso: 33-34) y el Icaromenipo de Luciano. Comentaré más cosas sobre esos antecedentes en relación con el papel particular de los mitos origen en la imaginación política. Cuestiones sobre los orígenes aparte, Cervantes parece estar profundamente interesado en la manera en la que Platón piensa literariamente, a través de imágenes sobre lo que se necesita para ver las cosas desde la perspectiva que requiere un amplio gobierno. Esas conexiones entre Platón y Cervantes no son simplemente asociativas. Se pueden explicar a través de la implicación intelectual de Cervantes con la tradición humanista y en su intento de una reforma filosófica heredada de los puntos de vista escolásticos. De hecho, fue una relectura humanista de Platón sobre la cuestión de la filosofía y la política la que permitió a Cervantes hacerse con un conjunto muy diferente de posibilidades en los diálogos platónicos a aquellas que se habían heredado a través de Aristóteles y los neo-platónicos. Los episodios más importantes de la segunda parte de Don Quijote, puestos aquí sobre el tapete, aparecen con el deseo de buscar planos más profundos y extensos de visiones, como base para una norma política, pero también mantienen el deseo de un conocimiento puro de una serie de críticas asociadas al poder del mito, como una fuente potencial de visión y por aprecio de los orígenes prácticos de lo que he-

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mos empezado a considerar como «teoría» en abstracto 6. Estos episodios enlazan con las raíces pre-aristotélicas de la actividad teórica, que se no encuentran en un marco conceptual de «ideas» sino en un conjunto de prácticas asociadas a los viajes y a las narraciones de viajes, que informan sobre las fiestas en lugares lejanos, con historias de rituales observados en tierras extrañas, y con formas míticas en las que la transformación se enmarca dentro del viaje. Estudios recientes han señalado, de hecho, que la genealogía de la «teoría» entre los precursores de Aristóteles se encuentra en la práctica cívica donde un individuo, el llamado theorós, viajaría al extranjero con el propósito de ser testigo de espectáculos, rituales y otros eventos, normalmente para informar a su ciudad, a la vuelta 7. Las historias sobre el theorós se sustentaban en los cuentos de las sagas errantes de la Antigua Grecia y con los temas míticos de los viajes a los infiernos y a los cielos; pero los viajes del theorós tenían un perfil completamente distinto a este amplio panorama. Tal y como explica Andrea Nightingale, «en muchos casos, el theorós era enviado por la ciudad como un embajador oficial: este theorós cívico viajaba a un centro profético o a un fes-

6.  Esta postura, es al final tan importante para la «práctica» como lo es para la «teoría». Como veremos respecto del consejo que don Quijote da a Sancho y del gobierno de Sancho de Barataria, Cervantes era bien consciente de los riesgos que implicaba en cualquier sentido desplazar a la «teoría» por un experimento en la «práctica», solo porque la «práctica» nunca es totalmente inocente. Igual que los límites de la «teoría» necesitan probarse, así también la idea de la «práctica» necesita investigarse en el sentido en que es también un constructo discursivo. En el caso de Barataria, la propia ínsula es claramente un asunto teatral organizado por el duque y la duquesa. 7.  La práctica de la crítica filosófica de Europa de los lugares exóticos y, a veces, fuera de Europa se extiende extensamente, desde Historia verdadera (True History) de Luciano hasta el ensayo de Montaigne sobre los caníbales o las Cartas persas (Lettres Persanes) de Montesquieu.

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tival, veía los eventos y espectáculos allí, y regresaba a casa con un informe oficial de testigo ocular… la práctica de la theôria acompañaba todo su viaje, incluyendo su separación del hogar, su observación y su final regreso. Pero como su acción central era el acto de ver, generalmente focalizado en un objeto sagrado o en un espectáculo… Este modo sacralizado de observar era un elemento muy importante de la theôria tradicional, y ofrecía un modelo muy poderoso para la noción filosófica de «ver» las verdades divinas» (Spectacles of Truth: 3-4). A menudo se dice, siguiendo a Sócrates en el Teeteto, que la Filosofía empieza preguntándose, aunque mejor deberíamos decir, que la teoría empieza con una reflexión sobre una clase de asombro que se relaciona genealógicamente con la tradición del viaje y del espectador. Lo que Platón añade a este modelo, al adaptarlo al pensamiento reflexivo, es coherente con las ideas antiguas y mito-poéticas sobre las pruebas de los héroes y el poder de sus cambiantes vidas con viajes a sus lugares de origen o a tierras extrañas y lejanas. Esto se convierte poco a poco en una «fábula» creadora para la filosofía, con su correspondiente énfasis en la visión y el informe 8. Nightingale explica que en la República, Platón

8.  Antonio de Guevara es uno de los muchos que se dan cuenta de la necesidad de una apasionada observación, en el asunto del viaje de Phetonio en el Relox de príncipes, del que hablaré más abajo. Como indica Nightingale, había muchos factores históricos y culturales que contribuyeron a la emergencia de la theoria en el siglo iv a.c.: el desarrollo de la escritura, las tensiones sociales entre una clase aristocrática y la demos, la profesionalización de muchas disciplinas y ocupaciones, la creación de escuelas de educación superior, el surgir de las políticas imperiales, y el declive de la ciudad-estado. Esas condiciones eran marcadamente similares a las que Cervantes se encontró, a pesar de las enormes diferencias locales. Cervantes era muy consciente de que él estaba viviendo en medio de una cultura en crisis. Su orientación crítica detrás de esos factores históricos se sustentó por su afinidad con el interés humanista

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divide el viaje de la teoría en las tres fases de la tradicional práctica teórica: «En la primera, el filósofo se marcha del mundo terrenal y va en busca de las formas; estando separado de la sociedad, entra en un estado de aporía y atopia. En la segunda, el filósofo alcanza la «región» metafísica de la realidad y se dedica a la contemplación de las formas. Paradójicamente, la precondición de esta «visión» metafísica es una ceguera del mundo humano y terrestre… Por último, en la tercera fase, el filósofo theorós «regresa» a la ciudad» (Spectacles of Truth: 97). Pero el theorós regresa a casa transformado. Su asombro por las cosas que ha visto en lugares lejanos le provoca un fundamentado escepticismo, una distancia objetiva y crítica de los intereses mundanos. El theorós cívico está obligado, asimismo, a ofrecer un informe de lo que ha visto y aprendido, y en este sentido, a convertir su sabiduría «teórica» en actividades prácticas que pudieran beneficiar a la polis. Pero una vez que regresa puede, sin embargo, parecer un extranjero en su propia tierra. La figura de la «teoría-navegante» era muy común en el Renacimiento 9, pero la conexión más plausible y directa entre Cervantes y las raíces antiguas de la theôria en esas prácticas se encuentra en el Relox de príncipes de Antonio de Guevara, que ofrece un informe muy completo de lo que tiene que ser la actividad del theorós, en concreto, en el capítulo titulado «Fetonio y las leyes de los Lacedemonios». La conexión directa entre theôria y política en Guevara prác-

de una reforma filosófica. Esto pone a Cervantes en una situación cercana al sentido de theoria en los textos de Platón. 9.  Alban Forcione discute esta figura relacionándola con «El licenciado vidriera» de Cervantes en Cervantes and the Humanist Vision (Princeton, Princeton University Press, 1982, págs. 309-312), donde lo esencial es la necesidad de moderar la teoría con el conocimiento de la experiencia. Discutiré la crítica de la teoría en la práctica, en el capítulo siguiente.

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ticamente se perdía en Cervantes. Fetonio es un personaje apócrifo del que Guevara dice haber sacado de la obra de Diógenes Laercio (Vidas de los filósofos) y de Platón (República). Se le describe como un filósofo que fue enviado por los tebanos a Esparta para observar sus costumbres y aprender sus afamadas leyes 10. El informe de Guevara preserva el sentido implícito de que la theôria implica el ciclo de un viaje: una salida, un encuentro con cosas extrañas, misteriosas e ininteligibles (con una aporía en el sentido original del término), y, por último un regreso a la ciudad de donde el theorós había salido, aunque en un estado más iluminado. Lo que Fetonio trae a Esparta se basa en una observación filosófica detallada de cómo los espartanos mantienen su orden público, contando con todo lujo de detalle lo que él ha observado en el curso de un año 11. Es más, se da cuenta de que, como filósofo, se le pide que, no observe solamente lo que se hace, sino que, además, también entienda el por qué 12. Pero lo que Fetonio presenta a través de su «informe» no es un resumen de las leyes de Esparta; una vez que regresa de su viaje teórico deposita en la plaza pública horcas, látigos, grilletes y artículos de tortura similares: «No os traigo sus leyes escritas«, dice, «sino más bien los instrumentos con los que ellos hacen funcionar sus leyes» 13. Lo que se dice 10.  «Los [tebanos] acordaron de enviar allá a un filósofo entre ellos muy estimado, que avía nombre de Phetonio, y mandáronle que pidiese las leyes a los lacedemonios y que mirase bien qué tales eran sus costumbres y ritos», Relox de príncipes, ed. Emilio Blanco (Madrid, Turner, 1994, pág. 538). 11.  «Yo he estado allá más de un año mirándolo todo muy por menudo», Relox de príncipes, 538. 12.  «Porque los philósofos somos obligados a mirar no sólo lo que se haze, pero aun saber por qué se haze». Ibidem: 13.  «Sabed, tebanos, que ésta es la respuesta de mi embaxada, conviene saber: que los lacedemonios en esta ahorcan a los ladrones, con este cuchillo degüellan a los traydores, con esta mordaza atormentan a

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implícitamente en la función informativa de la teoría nos conduce aquí a la palabra «mostrar». Guevara es consciente y ayuda a transmitir la comprensión de las raíces de la theôria que se había perdido en la tradición aristotélica. Pero no estaba solo. En el libro de los consejos a los consejeros de Fadrique Furió Ceriol (El Concejo y consejeros del príncipe, 1559), se dice que es de crucial importancia para el consejero del príncipe no solamente viajar, sino hacerlo con una mezcla de curiosidad y prudencia: «Esta peregrinación ha de ser curisoa i prudente, no descuidada o nescia, como suele ser la de hombres ociosos y vagabundos… es una cierta i averiguada regla para conocer un hombre si ha sacado provecho de su peregrinación o no… mirar lo que dice en sus conversaciones de las tierras por donde ha peregrinado; porque si condena a bulto las tierras estrangeras, i a bulto los las suias, ese tal es hombre apassionado, o descuidado, o mal mirado, o nescio, o loco; en tal ánimo no cabe distinción de cosas o no hai distinción, no puede haver elección, sin elección no hai prudencia, todo falta, do prudencia falta» 14. los parleros, con estos açotes castigan a los vagabundo, con estos grillos detienen a los sediciosos y con estas esposas atan a los juzgadores; finalmente digo, que yo no os traygo por escrito las leyes, pero tráygoos los instrumentos con que se conservan las leyes» (ibidem). Su visión «teórica», basada en la observación, es que las leyes escritas no significan nada sin su aplicación. Quizás sea esto por lo que Sancho insiste en la aplicación de las ordenanzas que él dicta para Barataria, que llegan a conocerse como «Las Constituciones del gran gobernador Sancho Panza». 14.  «Esta peregrinación ha de ser curisoa i prudente, no descuidada o nescia, como suele ser la de hombres ociosos y vagabundos… es una cierta i averiguada regla para conocer un hombre si ha sacado provecho de su peregrinación o no… mirar lo que dice en sus conversaciones de las tierras por donde ha peregrinado; porque si condena a bulto las tierras estrangeras, i a bulto los las suias, ese tal es hombre apassionado, o descuidado, o mal mirado, o nescio, o loco; en tal ánimo no cabe distinción de cosas o no hai distinción, no puede haver elección, sin elección no

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Esas percepciones necesitaban recobrarse, en parte, porque Aristóteles había mencionado la idea de que la theôria debería implicar un viaje de ida y vuelta y un informe público. Para Aristóteles, el papel del theorós era contemplar un espectáculo por amor al propio espectáculo, tal y como comenta en su Protéptico 15. Además estaba convencido de la naturaleza tan poco productiva de la actividad teórica, que se asociaba a la vida de la contemplación en soledad. Aristóteles era pues responsable del desplazamiento del punto de vista de la «teoría» de sus orígenes, como una práctica de dar a conocer al público e informar de un tipo de visión intelectual disociada de la praxis. Era, por ejemplo, la perspectiva de Aristóteles que Covarrubias simbolizaba cuando glosaba el término teórico en el año 1611, en su Tesoro de la lengua castellana o española, como una palabra griega que significa: «especulación, meditación y contemplación, del término griego θεωρειv, animo contemplari» 16. Pero «teoría», en sentido aristotélico, no es ni por uso ni por herencia un término cervantino. No tenía tampoco el sentido aristotélico del término que prevalecía entre las fuentes de las que había dependido Cervantes. Mucho tiempo antes de Cervantes, el término griego theôria había sido suplantado en la mayoría de los contextos latinos y romances por ciencia; la ciencia empezó poco a poco a referirse

hai prudencia, todo falta, do prudencia falta». Furió Ceriol, El Concejo y consejeros del príncipe, ed. Diego Sevilla Andrés (Valencia, Institución Alfonso el Magnánimo, págs. 133-5). 15. Aristóteles, Protrepticus (An Exhortation to Philosophy), 44b; una reconstrucción del texto en inglés está disponible en el trabajo de AntonHermann Chroust (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1964). 16.  «Nombre griego, vale especulación, meditación y contemplación, del verbo θεωρείν, animo contemplari». Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana, o española, ed. Felipe, C.R. Maldonado, rev. Manuel Camarero (Madrid, Castalia, 1995, pág. 916b), s.v teórica.

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a una gama de dominios de un conocimiento específico 17. En Cervantes, la ciencia era aplicada en contextos que iban desde la Astrología hasta la guerra 18. La ciencia se consideraba además como un ingrediente esencial de la propia Filosofía. Cuando los perros que hablan en el coloquio de Cervantes, Cipión y Berganza, discuten sobre el significado de «filosofía» en El coloquio de los perros, Berganza señala el parentesco entre ciencia y sofia: BERGANZA: Qué quiere decir filosofía ¿Qué, aunque yo la nombro, no sé lo que es? Sólo me doy a entender que es cosa buena. CIPIÓN: Con brevedad te la diré. Este nombre se compone de dos nombres griegos, que son filos y sofía; filos quiere decir amor, y sofía, la ciencia; así que filosofía significa «amor de la ciencia», y filósofo, «amador de la ciencia» 19.

Pero no todas las formas de la ciencia se consideraban iguales. A menudo surgían múltiples preguntas entre los escritores e intelectuales sobre qué formas de la ciencia deberían considerarse válidas y cuáles no, así como saber cuáles

17.  Cicerón lo escribe en griego en su Letter to Atticus, 12, 6.1. Véase también el uso de contemplativus (opp. practicus) como traducción de theoreticus como atestigua Lewis y Short, Latin Dictionary (Oxford, Clarendon Press, 1962). 18.  Esto es verdad no solo en Cervantes, ni solo en España. En 1598, John Florio en su diccionario, A Worlde of Words, or most Copious, Dictionaire in Italian and English, no solo ofrece una lista independiente para un término como «teoría» sino que ofrece la glosa de astronomía teórica, como «parte de la Astronomía que da una visión de los movimientos de los planetas por sus órbitas». [Disponible en: http://www.pbm.com/~lindahl/florio1598/]. 19.  «El coloquio de los perros», en las Novelas ejemplares, ed. Juan Bautista Avalle-Arce (Madrid, Castalia: 1987, 3: 279). «The Dialogue of the Dogs», trad. David Kipen (Brookling, NY: Melville House, 2008, págs. 50-51).

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eran las mejores ¿Era la poesía una ciencia? Don Quijote la defiende como tal en su conversación con el Caballero del Verde Gabán en la segunda parte, en el capítulo 18 ¿Era la política, de hecho, como había dicho Aristóteles, la forma más excelsa de conocimiento? Y si era así, ¿en qué se basaba? ¿Qué clase de perspectiva podía limitar las arrogantes formas del orgullo que tendían a unirse a las afirmaciones de la ciencia? El compromiso humanista con las cuestiones de la «teoría» política y social a menudo tomaba la forma de las ficciones narrativas, y otras veces la de las ficciones utópicas, escritas con el pretexto de informar sobre los viajes exóticos. En Utopía de Moro, por ejemplo, Rafael Hitlodeo se presenta tras regresar de sus viajes a tierras extranjeras para dar «copiosa cuenta de naciones y países desconocidos» donde había ido como «viajero o, mejor, como filósofo» 20. La premisa del ensayo de Montaigne Los caníbales es que es instigado por el informe de un amigo que había vivido unos diez o veinte años en Brasil. Aunque el informe se propone sobrepasar a Licurgo y a Platón, no obstante, se hace eco de lo que se dice que Platón ha aprendido de Solón sobre la pérdida del reino de Atlanta, «contando cómo aprendió de los sacerdotes de la ciudad de Saïs en Egipto, que en los días de lo antiguo, antes del Diluvio, había una isla enorme llamada Atlanta» 21. El resultado es un utópico constructo social que coincide con la «negatividad» de la Edad de Oro, en la que no había ropa, ni palabras que denotaran falsedad, traición, disimulo o avaricia. Aunque sea un texto más tar20.  En Famous Utopias of the Renaissance, ed. Frederic White (1946; rpt. New York, Hendricks House, 1955, pág. 6). Esta traducción, menos moderna, conserva un mejor sentido del original que otras versiones inglesas más coloquiales. 21.  Michel de Montaigne, Essays, trad. Donald Frame (Stanford, Stanford University Press, 1957, pág. 150).

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dío, La Ciudad del sol de Campanella (1623) presenta una explicación capitaneada por lo que él ha visto en sus largos viajes, primero a Taprobane y después a la Ciudad del Sol. Taprobane era, de hecho, el nombre antiguo de Ceilán y se correspondía con la designación griega para una isla que se considerada estaba situada en el límite este del mundo conocido, pensada para ser la morada de las sirenas. La isla aparece además en los mapas del siglo xvi y «Taprobana» sirve a la condesa Trifaldi en el capítulo 38, de la segunda parte, como uno de los puntos de orientación en su descripción del reino imaginario de Candaya 22. (Camões también la menciona en la primera estrofa de Las Lusíadas y después la describe como una isla fragante llena de exóticos cinamomos) 23. Don Quijote habla de Taprobana, con una letra cambiada, como «Trapobana», un lugar gobernado por el imaginario Alifanfarón (capítulo 18, parte I). En todas estas situaciones, las perspectivas seleccionadas por el viajero en tierras lejanas aparecen como un discurso narrativo que hemos dado en llamar un discurso «teórico». La teoría tiene su raíz en la práctica del viaje y en el género del informe de viajes. Donde no hay implicado un viaje actual, la ficción lo reemplaza. El movimiento desde la antigua theôria hacia el uso humanista de los informes de viajes y las ficciones de viajes, como una ocasión para el pensamiento político, habría sido casi imposible sin el inmenso interés en los lugares exóticos

22.  «Del famoso reino de Candaya, que cae entra la gran Trapobana [sic] y el mar del Sur, dos leguas más allá del cabo Comorín, fue señora la reina doña Maguncia, viuda del rey Archipiela, su señor y marido» (II, 38, p. 332). 23.  Las Lusíadas, bien conocidas en España, pueden leerse como parte de un reportaje de viajes, dentro del cual está la narración de un viaje fantástico a las esferas celestiales, X: 91; puede considerarse como uno de los textos de referencia de Cervantes para el vuelo de Clavileño.

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que tanto brillan en los viajes modernos de exploración y conquista. Animadas por un número de intereses completamente prácticos, como las especias exóticas, los metales preciosos, la conquista y la conversión de los no cristianos, las raíces de la «teoría» unían sus fuerzas a los intereses modernos de la narrativa de los viajes hasta tierras maravillosas. En realidad, el famoso y tardío romance bizantino de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Segismunda, habría sido inconcebible sin los trabajos sobre Geografía y Antropología de Olao Magno. En cuanto a los informes de viajes en torno al Mediterráneo no podemos olvidar el magnífico texto atribuido a Andrés Laguna, El viaje de Turquía, que era una mezcla de observaciones del viaje y transformaciones de los personajes 24. El interés de Laguna por la vida diaria en Grecia y Turquía se ve claramente en lo que se llamaría en un sentido genealógico, términos «teóricos», es decir, hechos por un observador que se encuentra fuera del contexto de Turquía y que lo utiliza como una forma de medir la vida en su hogar en España. Es uno de los muchos textos que unen el género popular de los escritos de viajes con la reflexión sobre la forma en la que las cosas deberían imaginarse en el «otro» mundo exótico. Esto es como decir que las raíces de la «teoría» se bifurcan en una variedad de géneros literarios contemporáneos, que eran enormemente familiares para Cervantes. El propósito original del viaje teórico era viajar para ver y, después, considerar e informar sobre lo que era verdad y lo que no. Este era, en concreto, el caso de los viajes a lugares muy lejanos. Cuando Pedro Mártir de Anglería escribe sobre los viajes de Colón en su Décadas de orbe nuevo (1511), por ejemplo, empieza contando el deseo del almirante de

24.  Véase Thomas Hart, «Renaissance Dialogue and Narrative: The Viaje de Turquía» (Modern Language Review 95, 2000, pág. 112).

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descubrir «islas limítrofes» al oeste 25. (El descubrimiento y dominio de las islas, es de hecho, un asunto del que trata Sancho cuando informa sobre la «ínsula» de Barataria). Al construir todas estas tradiciones, el reportaje del viaje de ficción dio a los pensadores modernos la posibilidad de una especie de especulación, tanto sobre lo que se encontraba enmarcado en un objetivo político, como en la práctica de lo que era la antigua theôria. Aquí se encuentra precisamente una de las preguntas más importantes sobre la relación entre las historias de las cosas maravillosas que se ven en tierras lejanas y el desarrollo de los pensamientos políticos como una empresa «teórica» ¿Cómo podrían las visiones maravillosas de los informes sobre el romance y de los viajes exóticos proporcionar la base para pensar verdaderamente sobre la naturaleza de la política? ¿Qué perspectivas, qué formas de reflexión, que clases de discurso (narrativo u otro cualquiera) debería cultivar el tipo de sabiduría que beneficiara a la polis, en su totalidad, y a su gobernador, en particular? ¿Qué cuestiones deberían tratarse como falsas o bien como fuentes irreales de la sabiduría? ¿Cómo debería uno sintetizar y orientarse sobre los asuntos de la práctica política en las historias de mundos extraños? Hacerse esas preguntas es reestructurar algunos de los puntos esenciales de los que hablara el canónigo de Toledo en la primera parte, aunque darse cuenta de la mera verosimilitud de las mismas es un problema difícil de resolver: ¿Cuál es, si la hay, la relación especulativa entre las «fantasías» de la literatura romance que implica un viaje exótico y las ideas sobre el gobierno de un estado? La discusión entre el canónigo y don Quijote se ha tratado a menudo como un anticipo de la discusión entre

25.  Pedro Mártir de Anglería, Décadas del nuevo mundo, ed. Ramón Alba (Madrid, Ediciones Polifemo, 1989, pág. 9).

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Sancho y el primo humanista durante el descenso de don Quijote a la Cueva de Montesinos, en la segunda parte 26. Pero ni el primo, ni Sancho, son unos árbitros perspicaces en estos asuntos, como lo es el canónigo. Sancho es cándido y el primo es retratado como un pedante que distorsiona el sentido de la historia al preguntar sobre el descenso de don Quijote a la Cueva. Sus antepasados deberían incluir a los enciclopedistas y a los matemáticos que eran muy conocidos por sus intentos de enseñar a los antiguos la ciencia de una forma más accesible. Luciano parodia sus esfuerzos en la Verdadera historia, donde el protagonista sale hacia un viaje «fuera de una cierta incomodidad intelectual», una pasión por la nobleza, una curiosidad sobre los límites del océano y las personas que moran allí, y regresa con una explicación absurda de la «historia verdadera» que ya desde el principio, niega explícitamente cualquier atisbo de verdad 27.

26.  Por ejemplo, para indicar la semejanza entre el episodio del Caballero del Lago y la aventura de la Cueva de Montesinos, Forcione escribe: «El episodio de la Cueva de Montesinos contiene algunos paralelos formales de la discusión del canónigo y don Quijote, que podrían sugerir unos enlaces temáticos profundos entre las dos escenas… Además del parecido del viaje al otro mundo, que en el caso de don Quijote narra como una aventura típica de los libros de caballerías y en el caso presente lo cuenta como una experiencia real… hay en ambos episodios un marco de debate literario alrededor de la visión y la reflexión crítica sobre él. Don Quijote es guiado en la cueva por el primo humanista, «un bachiller famoso muy dado a la lectura de los libros de caballería». Las ideas literarias de este joven apoyan la estampa del movimiento crítico renacentista». Cervantes, Aristotle and ‘The Persiles’ (Princeton, Princeton, 1970, págs. 137-138). 27. Luciano, The True History, en The Works of Lucian of Samosata, trad. Henry Watson Fowler y Francis George Fowler (1950; rpt. Forgotten Books 2007, pág. 303). La negación de la verdad nos lleva a la forma familiar de la llamada paradoja del mentiroso: «Ahora solo puedo hacer una afirmación verdadera: que soy un mentiroso» (: 302). Para la paradoja en Cervantes, véase Charles Presberg, Adventures in Paradox (University Park,

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«Visiones»:

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en la cueva y en la esfera celestial

Este es el trasfondo en el que podemos considerar el sueño-visión de don Quijote en la Cueva de Montesinos, las maravillas de las que es testigo mientras presencia el espectáculo del retablo de Maese Pedro, y el vuelo fantástico con Sancho en el caballo mágico, Clavileño. (El episodio del rebuzno del regidor, que ofrece sus propios comentarios sobre la política en forma de fábula, se intercala entre esas aventuras). Los dos episodios del descenso y el ascenso incorporan visiones de cosas increíbles; están interrumpidos por un episodio en el que una escena legendaria es resucitada aparentemente con el retablo de Maese Pedro, un malhechor que se convierte en titiritero. Dos de esos episodios implican viajes imaginarios, y todos ellos implican además alguna clase de asunto narrativo o informe que se propone interpretar lo que se ha visto. De hecho, la razón específica por la que a don Quijote se le muestran las maravillas de la Cueva de Montesinos es para que pueda informar sobre lo que vio: Montesinos conduce a don Quijote por la cueva para que cuando regrese pueda contar lo que hay allí: «para que des noticia al mundo de lo que encierra y cubre la profunda cueva por donde has entrado» (I, 23: 212) 28. En el retablo de Maese Pedro hay un joven ayudante, escondido detrás del escenario, que narra el drama que encarnan las marionetas. Y Pennsylvania State University Press, 2001). Para el contexto en general, véase Rosalie Colie, Paradoxia Epidemica: The Renaissance Tradition of Paradox (Princeton, Princeton University Press, 1966), y Steve Hutchinson, «Mapping Utopias», Modern Philology 85 (Modern Philology 85, 1987, págs. 170-185). 28.  La observación tiene su origen en Virgilo, Enéida (Aeneid, VI: 164-7): «¡Dioses, que sostenéis el dominio del espíritu! Sombras sin voz… Sufre al contar lo que he oído; sufre al abrir los secretos enterrados en las profundidades y la oscuridad de la tierra», trad. H.R. Fairclough (Cambridge, MA, Harvard University Press).

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en el episodio de Clavileño funciona una narración que está producida por la corte ducal; después de esos episodios está el asunto de Sancho del episodio con la duquesa. Igualmente importante es el hecho de que todos esos informes narrativos están sujetos al asesoramiento crítico de unos oyentes escépticos, cuyos esfuerzos, en cambio, revelan un montón de ideas equivocadas sobre cómo deberían entenderse esas experiencias visionarias. Algunos de esos oyentes respetan las historias que han escuchado como susceptibles a las pruebas empíricas de una y otra clase (: 109). Un cierto grado de escepticismo está justificado. Pero cuando se tienen en cuenta esos dos episodios juntos surgen un conjunto de preguntas sobre la relación entre la verdad, la historia y la política que es, principalmente, la clase de visión que la sabiduría precisa y no la verdad factual o los límites de la fantasía ¿Cómo podemos llegar a estos conocimientos sobre lo imaginario por medio de la observación? Y, ¿cómo podemos evaluar el valor de la verdad de las cosas que son imposibles de ver con el sentido físico de la vista? La pregunta es muy parecida a la que se hace Glauco en la República, VII, sobre el viaje dialéctico y su culminación en la visión de las formas, a las que Sócrates responde que el viaje no debería tenerse en cuenta como una verdad literal («no cuesta afirmar que sea realmente verdadero o no, pero sí afirmo que es algo parecido»: 533a). La pregunta de Cervantes tiene que ver asimismo con la naturaleza no empírica de las verdades más importantes, que, sin embargo, deben presentarse tanto de forma discursiva como imaginaria, que es como decir por medio del mito o de las imágenes (iconos). No obstante, esto solo sucede cuando esas preguntas han considerado que el problema del gobierno puede situarse en una significativa dirección. El consejo político de don Quijote a Sancho, de alguna manera, solo es posible después de que el héroe haya investigado sobre las cosas escondidas en la Cueva de Montesinos y haya mirado con su escudero hacia la profundidad de la tierra desde

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las alturas celestiales, ambos episodios implican un cambio fundamental en la perspectiva, a través de un viaje «teórico» que promete ayudar a ambos a ver claramente. Para reforzar la defensa de que los problemas en juego en esos episodios no se producen a través de verdades empíricas ni de la vista física, sino de una visión y una «teoría», deberemos considerar el hecho de que en el episodio de la Cueva de Montesinos el lector siempre sabe que don Quijote está dormido y soñando. Pero don Quijote no lo sabe, al menos no de la forma que debiera. Don Quijote cree que se halla ante la presencia de legendarias figuras que han poblado el vasto archivo de su imaginación: Montesinos, el héroe Durandarte que fue asesinado en Roncesvalles, y Baldovinos. De hecho, sueña con una calurosa bienvenida por parte de Montesinos, quien le dice que ha estado esperando a don Quijote de La Mancha durante mucho tiempo: «Luengos tiempos ha, valeroso caballero don Quijote de la Mancha, que los que estamos en estas soledades encantados esperamos verte, para que des noticia al mundo de lo que encierra y cubre la profunda cueva por donde has entrado, llamada la cueva de Montesinos: hazaña sólo guardada para ser acometida de tu invencible corazón y de tu ánimo estupendo. Ven conmigo, señor clarísimo, que te quiero mostrar las maravillas que este transparente alcázar solapa, de quien yo soy alcaide y guarda mayor perpetua, porque soy el mismo Montesinos, de quien la cueva toma su nombre» (II, 23: 212). Una vez que don Quijote sale de la Cueva afirma que lo que él cuenta fue en verdad visto y oído, y de tal forma lo hace que lo dibuja como si estuviera en el terreno de la prueba empírica: «lo que he contado lo vi por mis propios ojos y lo toque con mis mismas manos» (II, 23: 220). De hecho, la frase alude directamente al Evangelio de San Juan (20: 25-9) y a la exigencia del incrédulo Tomás que pedía pruebas y que es uno de los capítulos centrales de la fe cristiana: «si no veo en sus manos la señal de los clavos y no

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meto mi dedo en el agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no creeré» 29. No obstante, don Quijote empieza a dudar de lo que vio en la Cueva. La cueva estaba, después de todo, débilmente iluminada, como la de Platón. En un momento, incluso, le pregunta al mono profético de Maese Pedro si sus visiones fueron sueños, o no. Pero el mono tiene el trabajo de un embustero y un estafador, bajo la apariencia de un titiritero gitano; esto es una pista tan buena como cualquier otra, y preguntarse sobre la verdad de las visiones de don Quijote es, qué duda cabe, hacer la pregunta equivocada; y hacerlo es además poco inteligente. El episodio del mono que predice es a la vez una parodia de la superstición y una respuesta a la equivocada confianza en el poder de la razón humana. (Cf. Vives, en De tradendis disciplinis, quien escribe: «El hombre ha recibido de Dios un gran regalo, a saber, una mente pensante, y el poder de hacerse preguntas; y con este poder podrá no solo observar el presente, sino también lanzar su mirada al pasado y al futuro») 30. No es sorprendente, sin embargo, que lo que don Quijote ve en este mundo subterráneo recuerde a las cosas que ha leído en los romances de caballería. El viaje a la cueva es, entre otras cosas, un viaje de vuelta a sus propios orígenes literarios y míticos. El «origen» más inmediato del episodio está, de hecho, en un libro que hay en la biblioteca de 29.  El pasaje continúa: «Ocho días después estaban otra vez sus discípulos dentro y Tomás con ellos. Se presentó Jesús en medio estando las puertas cerradas, y dijo: «La paz con vosotros. Luego dice a Tomás: Acerca aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo sino creyente. Tomás le contestó: Señor mío y Dios mío. Dícele Jesús: Porque me has visto has creído. Dichosos los que no han visto y han creído». (Trad. al español, Biblia de Jerusalén: San Juan: 20. 26-29). Versión inglesa de la Biblia del Rey Jaime, Juan: 20. 26-29. 30. Vives, De tradendis disciplinis, en Vives: On Education, trad. Foster Watson (Cambridge, Cambridge University Press, 1913).

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don Quijote, una secuela del Amadís titulado Las sergas de Esplandián 31. Esta resonancia textual subraya también el hecho de que don Quijote, en verdad, no ha viajado a ningún lugar exótico, excepto con sus lecturas y en su imaginación. (El episodio de la Cueva de Montesinos marca también el momento en el que los intereses de don Quijote llegan a estar dominados por asuntos privados más que por su compromiso con los ideales cívicos. Su deseo de transformar a Dulcinea en la mujer de sus sueños llega a convertirse en un problema personal más que en una cuestión cívica). Don Quijote parece conocer todo sobre Montesinos, pero lo que no parece saber de una forma consciente es que él toma la forma de un theorós ficticio, en un sueño épico que resuena en la Eneida y en el Orlando furioso, y, especialmente, con el descenso al infierno de Eneas y Astolfo. Al mismo tiempo, la descripción de la Cueva de Montesinos recuerda, totalmente, a lo que cuenta Virgilio de la cueva, conocida por los griegos como el Averno, «una cueva profunda… enormemente ancha y vasta, un pedregal, bordeado de lagos oscuros y 31.  Véase especialmente el capítulo 99 de Las Sergas de María Rosa Lida de Malkiel, «La visión de trasmundo en las literaturas hispánicas» en El otro mundo en la literatura medieval de Howard Rollin Patch, trad. Jorge Hernández Campos (México, DF, Fondo de Cultura Económica, 1956). El episodio recuerda el Persiles en el capítulo 18, de la tercera parte. Justamente cuando los peregrinos llegan a Roma, el generoso y sabio Soldino evita un fuego inminente. Conduce a los peregrinos a su ermita y los invita a lo que a primera vista parece una cueva oscura, pero cuando entran se encuentran dentro de campo lleno de flores y bellos árboles frutales. Aquí nos encontramos de nuevo con los campos Elíseos de la fantasía de don Quijote, obtenidos ahora no mediante un salto impetuoso dentro de las aguas turbias, sino a través de un trabajo concienzudo. Soldino Explica: «Yo levanté aquella ermita, y con mis brazos y con mi continuo trabajo cavé la cueva… Aquí soy yo señor de mí mismo», ed. Juan Bautista Avalle-Arce (Madrid, Castalia, 1969: 395). Este asunto lo trata también Ruth El Saffar en «‘Persiles’ Retort: An Alchemical Angle on the Lovers’ Labors», Cervantes 10 (1990: 31).

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aguas pantanosas, sobre el que ninguna criatura voladora podría estar a salvo en su vuelo; tal era el vapor que salía de esas mandíbulas negras derramadas por todo el arco celestial» (Eneida, VI: 237-41). Cervantes hace de esto el punto central al ver esas conexiones virgilianas con el episodio del retablo de Maese Pedro, cuando su narrador ofrece una cita directa del libro III de la Eneida, tomada directamente de una traducción al español hecha, en 1555, por Gregorio Hernández de Velasco 32. El compromiso con Virgilio, sin duda, refleja el conocimiento de Cervantes de que la misión de Eneas implica una (re)fundación de una ciudad. Y de los parecidos con el Furioso, no deberíamos olvidar que el Astolfo de Ariosto entra al infierno a través de la boca de la cueva, y que el descenso de Astolfo anticipa directamente su vuelo hacia las esferas celestiales en un caballo mágico (Orlando furioso, 33.4). El descenso a la Cueva de Montesinos es un viaje teórico pero es también un nostos, un viaje de vuelta a la patria, al corazón del pasado heroico, una aventura para ver los secretos escondidos del infierno. Para don Quijote representa un viaje a sus orígenes. Asimismo puede ser una fuente de sabiduría, también está en la línea del viaje filosófico del descenso o katábasis que marca el principio de la República, cuando Sócrates y Glauco caen de cabeza (katabén) detrás de Pireo 33. Pero la sabiduría de la Cueva de Montesinos está en parte, en el hecho de que es la primera vez que se le 32.  Los ecos textuales más relevantes están en Virgilio: «Conticuere omnes intentique ora tenebant» (Aeneid, II, 1); y en Cervantes: «callaron todos, tirios y troyanos» (Don Quijote, II, 26, p. 239). Para este pasaje, véase la edición de Don Quijote de Rudolph Schevill y Adolfo Bonilla en las Obras completas de Miguel de Cervantes Saavedra (Madrid, Bernardo Rodríguez, Gráficas Reunidas, 1914, pág. 41). 33.  Las primeras páginas de la República en las que habla Sócrates: «Descendí ayer con Glaucón», Republica 327a. Este descenso puede resonar en la tradición anterior de los descensos míticos y épicos.

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sugiere a don Quijote que los personajes de la caballería del pasado no son solo del pasado, ni parte de un almacén de figuras históricas ejemplares, sino que están muertos. Don Quijote es incapaz de resucitarlos. Y, mientras que Maese Pedro ofrece una versión de títeres de las leyendas de caballería, que retratan perfectamente a don Quijote (un acto más evidente que si los tuviera que imaginar), y basándose en la acción del mundo, en consonancia con otros paradigmas; su sueño heroico no es ya relevante. El episodio de la Cueva de Montesinos es, pues, el principio de un cambio en la novela, el momento en el que don Quijote experimenta una muerte en forma de sueño y una transformación. Promete ceder el paso a los conocimientos de los secretos de las cosas profundamente escondidas en el pasado, desde la fundación del mundo. Y así, la experiencia en la cueva deja a don Quijote repleto de dudas sobre la verdadera existencia de los grandes héroes 34. Teniendo en cuenta estos hechos, ¿qué perspectiva sobre la verdad debería ofrecer una visión mítica dada en un sueño, y qué relevancia debería adoptar esta verdad en la misión de don Quijote en el mundo? El Comentario sobre el sueño de Escipión del siglo xiv de Macrobio era un texto muy conocido, que ofrecía un extenso análisis sobre tales asuntos 35. De los cinco tipos de sueños, tres eran reputadas 34. En Don Quijote, II, 24, el episodio se describe como cuestionable por el cronista ficticio Cide Hamete; se le pide al lector que haga un juicio prudente sobre su veracidad: «No me puedo dar a entender ni me puedo persuadir que al valeroso don Quijote le pasase puntualmente todo lo que en el antecedente capítulo queda escrito… Tú, lector que eres prudente, juzga lo que te pareciere» (: 734). Sabiendo que las visiones eran obviamente parte de un sueño, el significado más posible de esta opinión es que el lector debe determinar cuál es el sentido para hacer lo que don Quijote dice que vio. 35. Este Comentario sobre el sueño de Escipión (Commentary on Scipio´s Dream) del siglo IV, era de hecho una de las fuentes básicas de la

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fuentes de la verdad: los sueños oraculares, en los que una figura admirada revela lo que sucederá o no sucederá; los sueños proféticos, en los que una predicción sobre el futuro trae, de hecho, la verdad; y los sueños «enigmáticos», que requieren una interpretación para entenderlos, sobre todo cuando ocultan el verdadero significado «con extrañas formas y velos» 36. Don Quijote anda desesperado por identificar sus visiones-sueño como verdaderas; por ello al final consulta al mono vaticinador de Maese Pedro. La razón de este deseo está clara: encontrar una confirmación de que los personajes de los romances de caballería existen, y descubrir que Montesinos debería confiarle sus secretos a él, daría mucha más fuerza al propósito de don Quijote en el mundo. Este asunto obsesiona a don Quijote, en parte porque él cree que solo puede completar su misión en el mundo si puede discernir si esas visiones son reales. Esa tarea es parte de la misión épica, heredada de la Eneida (VI), donde el narrador de Virgilio describe las dos puertas a través de las cuales los personajes del infierno pueden volver a la luz; las puertas separan las sombras verdaderas de las falsas. Se dice que una puerta está hecha con un cuerno, y es la que da paso a los espíritus verdaderos hacia la luz; la otra se describe como «resplandeciente con el brillo del marfil pulido», y, a cambio, envía visiones falsas del mundo 37. Pero los interlocutores de don Quijote, Sancho y el primo humanista, tienen sus propias nociones post-míticas sobre cómo valorar la verdad de Escolástica medieval. Aristóteles dirige preguntas relativas a la Historia animalium y al Parva naturalia. Este compendio está en Aristotle on Sleep and Dreams, ed. David Gallop (Warminster, Aris and Philips, 1996). 36.  Macrobio, Commentary on the Dream of Scipio, ed. y trad. W.H. Stahl (New York, Columbia University Press, 1952, pág. 90). 37. Virgilio, Aeneid, VI, 893-6. El comentario de Macrobio habría proporcionado a Cervantes un apoyo adicional a su compromiso con las ideas que rodean la figura de Virgilio de las dos puertas, que hacen referencia a Homero y a los comentarios de Porfirio sobre Homero.

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lo que ha contado que ha visto en la Cueva. Esas preguntas tienen poco que hacer con el significado de las historias del descenso, con las verdades reveladas por los sueños, o con el viaje transformador del theorós. Por el contrario, demuestran una tergiversación del propósito más grande del viaje teórico y un sentido equivocado de lo que el encuentro imaginario de don Quijote con sus orígenes debería significar. Sancho y el primo preguntan sobre los detalles informativos. Preguntan si los personajes infernales comen y duermen, y cómo se las arreglan con sus necesidades físicas. De hecho, los dos demuestran menos fascinación que curiosidad respecto del informe de don Quijote. El primo humanista está interesado especialmente en incorporar la información de lo que don Quijote cuenta del trabajo que realiza, un complemento al libro de Polidoro Virgilio sobre los descubrimientos e invenciones, De Inventoribus rerum (1499). Esta clase de miscelánea era muy famosa en el siglo xvi, como atestiguan textos tales como la ecléctica Silva de varia lección de Pedro de Mexía (Sevilla, 1540). El primo está especialmente interesado en la narración de don Quijote de la Cueva porque quiere enterarse de cosas como las transformaciones legendarias del río Guadiana y las lagunas de Ruidera, tópicos que están cargados de matices mitológicos y de conexiones ovidianas, que el primo reorienta de manera empírica. Pero está igualmente interesado en las observaciones sobre los orígenes del juego de las cartas y otras banalidades del estilo 38. De hecho, cada pregunta de las que se le hacen a

38.  El primo dice: «Yo, señor don Quijote de la Mancha, doy por bien empleadísima la jornada que con vuestra merced he hecho, porque en ella he granjeado cuatro cosas. Entre ellas es haber sabido lo que se encierra en esta cueva de Montesinos, con las mutaciones de Guadiana y de las lagunas de Ruidera, que me servirán para el Ovidio español que traigo entre manos; otra es entender la antigüedad de los naipes, que, por lo menos ya se usaban en tiempo del emperador Carlomagno, según

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don Quijote parece recordar a algún capítulo de De Inventoribus, incluyendo «a quien inventó primero los treguas y armisticios», «a quien plantó primero las viñas» y «a quien construyó primero casas de barro y ladrillo». Mucho se ha escrito sobre el inapropiado interés del primo en el sueño-visión de don Quijote. Su erudita curiosidad sobre lo que vio don Quijote apenas es casi igual que el trivial interés de Sancho y sus preguntas mundanas sobre quién fue la primera persona que se rascó la cabeza o quien fue el primer gimnasta. Pero el mayor problema tiene que ver con el compromiso de Cervantes con las historias sobre los orígenes, de las que la obra de Polidoro aparecía como una reflexión distorsionada. El objetivo de Polidoro para crear este récord de invenciones era «ver que nadie es engañado de su gloria si su descubrimiento llega primero… [y] enseñárselo a aquellos que quieren imitar a quién deben seguir» 39. Continúa con su preocupación haciendo referencia a la cantidad de información acumulada en los libros más relevantes del pasado, en los escritos de Plinio, Heródoto, Aristóteles, Plutarco y Cicerón, entre otros muchos. Las preocupaciones del primo humanista tienen una característica especial porque él mismo se ha dedicado a un proyecto de «desmitificación» por compromiso con la verdad. Ya ha terminado el Ovidio español, que consiste en una versión burlesca de la Metamorfosis de Ovidio; y considera este trabajo especialmente útil para la vida política. Sin embargo,

puede colegirse de las palabras que vuesa merced dice que dijo Durandarte, cuando al cabo de aquel grande espacio que estuvo hablando con él Montesinos, él despertó diciendo Paciencia y barajar; y aún otra es haber sabido con certidumbre el nacimiento del río Guadiana, hasta ahora ignorado de las gentes». 39.  Polydore Vergil (Polidoro Virgilio) «Letter to Lodovico Odassio of Padua» (1499), en On Discovery, ed. y trad. Brian Copenhaver (Cambridge, MA, Harvard University Press, 2002, págs. 4-5).

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está preocupado por las cuestiones sobre los orígenes: está buscando las verdaderas raíces (que significan para él las no míticas) de las cosas humanas y divinas. Describe el libro «de invención nueva y rara, porque en él, imitando a Ovidio a lo burlesco, pinto quién fue la Giralda de Sevilla y el Ángel de la Madalena, quién el Caño de la Vecinguerra de Córdoba, quiénes los Toros de Guisando, la Sierra Morena, las fuentes de Leganitos y Lavapiés, en Madrid, no olvidándome de la del Piojo, de la del Caño Dorado y de la Priora; y esto, con sus alegorías, metáforas y translaciones, de modo que alegran, suspenden y enseñan a un mismo punto» (II, 22: 206). La pregunta del primo puede representar un intento de sustituir los «hechos» verificables por los mitos imposibles y la inútil especulación, y así, bajar la verdad «a la tierra». En lugar de la visión teórica que el viaje y la transformación deberían proporcionar, el primo está construyendo un compendio de curiosidades, una especie de Wunderkammer en prosa que tiene un propósito muy poco cívico. En contraste, los escritos de Polidoro Virgilio incluían una historia política (La Historia Anglia, copiada en parte de las Etimologías de San Isidoro de Sevilla) en los que la tarea de descubrir los orígenes se dirigía claramente a un final político. Su objetivo en este libro era demostrar cómo la búsqueda de los orígenes remotos e inaccesibles debería convertirse en un proyecto político moderno, un proyecto sobre posibles nuevas fundaciones 40. El descendiente ficticio en la novela de Cervantes, el primo, se enlaza no solo como un abuso de la «teoría» sino también como una distorsión del papel de la historia en la vida política. Cervantes era consciente, sin duda, de los argumentos que respaldaban la importancia teórica de la historia, inclu-

40.  Véase Giussepe Mazzotta, Cosmopoiesis (Toronto and London, University of Toronto Press, 2001, pág. 89).

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yendo aquellos que veían la historia principalmente como una fuente de verdades universales. Luis Cabrera de Córdoba en su De Historia: para entenderla y escribirla (1611) consideraba que «el que mira la historia de los antiguos tiempos atentamente, y lo que enseñan guarda, tiene luz para las cosas futuras, pues una misma manera de mundo es todo» 41. Pero incluso para él el propósito de escribir se encontraba en su finalidad pragmática de servir al bien público («el fin de la historia es la utilidad pública»: 35). Para conocer esas exigencias, la historia debe implicar mucho más que el recuerdo de los acontecimientos observados. Como Giuseppe Mazzotta señalaba en relación con este episodio, Cervantes se daba cuenta de que la «historia no es solo una fábrica natural de observaciones, como el primo humanista creía. Es también, como la visión de la pintura de Alberti, un texto visionario que se entreteje con las leyendas, la heráldica, las memorias de caballería y las narraciones antiguas… Cuando [don Quijote] escarba en el cementerio de la historia y sus sedimentos, su memoria es un oráculo que le dice, a través de la saga de Merlín, que él mismo resucitará el culto a la antigua caballería. Ha aprendido, pues, que el valor de los orígenes míticos está en su poder para determinar el argumento de la historia y su formas futuras» (Cosmopoiesis: 90). Más inteligente, sin embargo, sería decir que Cervantes intenta distinguir entre diferentes tipos de verdad. Mantiene esas distinciones incluso cuando se da cuenta de que el papel del mito es proporcionar una comprensión de las cosas que son de por sí inaccesibles a la vista humana. Como ya hemos visto, las preguntas sobre los orígenes es41.  «El que mira la historia de los antiguos tiempos atentamente, y lo que enseñan guarda, tiene luz para las cosas futuras, pues una misma manera de mundo es todo», Luis Cabrera de Córdoba, De historia, ed. Santiago Montero Díaz (Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1948, pág.11).

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tán entre las preocupaciones más importantes de las cosas verdaderamente inaccesibles. Cuando el primo humanista y Sancho hablan del proyecto del primo, Sancho sugiere que el nombre «Adán» puede servir como respuesta a las preguntas sobre los orígenes, y el primo lo acepta como tal: «¿Sabráme decir… pues todo lo sabe, quién fue el primero que se rascó la cabeza, que yo para mí tengo que debió de ser nuestro padre Adán?» (II, 22: 206-7). «Sí sería, respondió el primo, porque Adán no hay duda que tuvo cabeza y cabellos, y siendo esto así, y siendo el primer hombre del mundo, alguna vez se rascaría» (II, 22: 207). Entonces es cuando le pregunta sobre quién fue el primer acróbata del mundo, y Sancho Panza le contesta que «fue Lucifer, cuando le echaron o arrojaron del cielo, que vino volteando hasta los abismos» (II, 22, 207). Don Quijote rechaza esta idea no porque parezca ridícula sino porque resulta incoherente con el carácter de Sancho: «Esa respuesta no es tuya, Sancho: a alguno la has oído decir» (II, 22: 207). Se equivoca al ver que los mitos son tradicionales, esto es, vienen con una autoridad que es anterior al individuo que pueda transmitirlos. Pero es también una apropiación errónea de los mitos creer que pueden darnos información sobre hechos reales. Mejor sería pensar que nombres como «Adán» y «Lucifer» pueden demostrar que los mitos, entre los que Cervantes incluye a los sueños y a las Escrituras Sagradas, pueden ayudar a fijar las verdades que, de otra manera, serían inaccesibles. He aquí el interés que tienen estas preguntas para todos los proyectos fundacionales, incluyendo la fundación de estados nuevos. Lo que don Quijote hace con esas visiones, no es al final más apropiado a las exigencias del mundo político de lo que el primo tiene que decir. Intenta apoyar la autoridad de los orígenes apelando a una escala relativamente amplia de textos. En este sentido, los libros de caballería se distinguen muy poco de las sagradas escrituras. Antes del diálogo con el primo humanista, don Quijote responde a la pregunta

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del barbero sobre si Amadís era un gigante tal y como cita la Biblia; la alusión es del libro del Génesis (6: 1-4). Así es cómo don Quijote respalda la veracidad de los libros que ha leído: «La Sagrada Escritura, que no puede faltar un átomo en la verdad, nos muestra que los hubo [gigantes] contándonos la historia de aquel filisteazo Golías, que tenía siete codos y medio de altura» (II, 1: 50). El diálogo con el barbero recuerda la conversación entre don Quijote y el primo humanista en lo que respecta a sus referencias a los libros eruditos y «científicos» y, también por las alusiones a la dudosa Cosmografía del arzobispo Turpín, conocido por todos como el autor de una historia falsa de Carlomagno. Aquí don Quijote se refiere a un arbitrio específico que tiene en mente, que es como decir, un remedio para los problemas sociales, económicos y políticos de la España contemporánea, y sobre todo como una «defensa del reino» económicamente viable: «Todos estos [Amadís, Palmerín, don Belianís, Reinaldos, Perión, etc.]… fueron caballeros andantes, luz y gloria de la caballería. Déstos, o tales como éstos, quisiera o que fueran los de mi arbitrio; que a serlo, su Majestad se hallará bien servido y ahorrará de mucho gasto, y el Turco se quedará pelando las barbas, y, con esto, no quisiera yo quedar en mi casa» (II, 1: 49) 42. Cuando don Quijote salta a la acción para defender de las fuerzas enemigas a las títeres 42.  La traducción de Grossman invierte el significado de la española poniendo en boca de don Quijote su deseo de volver a casa. Para la referencia al Arzobispo Turpín, véase Don Quijote I, 49, donde el canónigo dice: «no puedo yo negar, señor don Quijote, que no sea verdad algo de lo que vuestra merced ha dicho, especialmente, quiero conceder que hubo doce Pares de Francia, pero no quiero creer que hicieron todas aquellas cosas que el arzobispo Turpín dellos escribe» (I, 49: 582). La posible conexión entre el minarete de la mezquita de Granada, conocida como la Torre de Turpín y de los llamados libros plomados del Sacromonte la discute Barbara Fuchs en Mimesis and Empire: The New World, Islam, and European Identities (Cambridge, Cambridge University Press, 2001, págs. 113-117).

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cristianos de Melisendra y Gaiferos, durante el espectáculo del retablo de Maese Pedro, el centro de este episodio es demostrar que su defectuosa visión depende de una distorsión de la diferencia entre el original y la copia. El episodio es una perversión del viaje teórico en dos aspectos: primero, porque Don Quijote, de hecho, no viaja a ninguna parte, y segundo porque el «espectáculo» del que él es testigo, no es una fuente de preguntas sino una farsa. Esas experiencias le llevan a adoptar un papel secundario cuando Sancho recibe su prometida «ínsula» para gobernarla. Imágenes

verdaderas y falsas

El viaje de don Quijote y Sancho en Clavileño se reconoce como el sucesor del episodio de la Cueva de Montesinos. Además de sus interconexiones míticas, ambos se preguntan sobre la perspectiva y la naturaleza de la visión «teórica». Cuando Cervantes aborda el episodio del gobierno de Sancho de Barataria empezamos a ver más claramente que la pregunta de la visión «teórica» tiene, de hecho, implicaciones políticas. Pero entre los episodios «teóricos» del descenso y el ascenso suceden otras muchas cosas, incluyendo la historia de los rebuznos, la aventura en el barco encantado, la entrada en el palacio ducal donde el vuelo sobre Clavileño aparece finalmente en escena, y el espectáculo del retablo de Maese Pedro. De esos episodios interrelacionados, el espectáculo del retablo tiene particular importancia por el tema de la teoría y sus raíces en el público. Habla directamente de la cuestión de la visión, aquí en relación con el tema de las imágenes verdaderas y falsas. Mientras que el lector entiende que el espectáculo es pequeño y rudimentario, el retablo se presenta como otro mundo repleto de deseos. Es un espectáculo teatral descrito como una exhibición con innumerables novedades: «Vámonos a ver el retablo del buen Maese Pedro, que para mí tengo que debe tener alguna

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novedad. ¿Cómo alguna? Respondió Maese Pedro. Sesenta mil encierra en sí este mi retablo; dígole a vuesa merced, mi señor don Quijote, que es una de las cosas más de ver que hoy tiene el mundo» (II, 25: 239). Los títeres de Maese Pedro representan una historia derivada de la mezcla de las baladas carolingias y artúricas, sobre todo cuando don Quijote mezcla sus fuentes, lo que a su vez da a Cervantes la oportunidad de hacer una referencia velada a las preocupaciones contemporáneas por los turcos. El espectáculo de Maese Pedro asocia Sansueña con Zaragoza, y la torre de Sansueña con el suntuoso palacio de la Aljafería, construido en la segunda mitad del siglo xi por la dinastía Banu Hud. La preocupación de don Quijote está en salvar a la cautiva Melisendra y a Gaiferos, el héroe que ha ido a rescatarla de los abusos de uno de sus captores. En cuanto los dos consiguen escapar de la torre son perseguidos por fuerzas enemigas. Don Quijote entra en acción, destruyendo todos los títeres y el retablo. Las quejas de Maese Pedro contra don Quijote, que ha destrozado su retablo, implican una extraña inversión de papeles, en la que Maese Pedro se alía con Rodrigo, el antiguo rey español, comandante de las tropas pero que ahora no manda en nada. Como se habrá comprobado, la conducta de don Quijote en este episodio puede tomarse como un ejemplo demasiado obvio de lo que Platón quería decir cuando avisaba de las consecuencias de la imitación «teatral» en la República, en los libros III y X. Pero si consideramos la identidad de Maese Pedro con más detenimiento, y no como la respuesta entusiasta de don Quijote al espectáculo de títeres, el episodio se hace bastante más complejo. Sabemos que Maese Pedro es, de hecho, el mismo personaje que Ginés de Pasamonte, uno de los galeotes que don Quijote había liberado en la primera parte. Pero se le había privado, efectivamente, de cualquier certificado oficial que lo identificara como ciudadano, debido un castigo que lo envió a las galeras. Este

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es el momento de la referencia de Cervantes de haber sido enviado a las galeras en la primera parte, se considera una forma de «muerte civil»: «va [a las galeras] por diez años… que es como muerte civil» (I, 22: 27) 43. También sabemos, por haberlo leído ya en la primera parte, que él es también el autor de una autobiografía incompleta, que es como decir de un trabajo de auto invención literaria. Cuando Ginés regresa, pues, en la segunda parte, aparece como un gitano y llega montando el rucio perdido de Sancho 44. Siguiendo el descenso a la Cueva de don Quijote, el narrador sufre mucho para explicar cómo Ginés se ha transformado en un titiritero. La descripción se mueve desde la pregunta de su identidad como pícaro ladrón, que «fija» algunos de los defectos narrativos de la primera parte, hacia su estatus como fugitivo y, por último, hasta su aspecto de titiritero gitano. «Este Ginés de Pasamonte, a quien don Quijote llamaba Ginesillo de Parapilla, fue el que hurtó a Sancho Panza el rucio… Este Ginés, pues, temeroso de no ser hallado de la justicia, que le buscaba para castigarle de sus infinitas bellaquerías y delitos, que fueron tantos y tales que él mismo compuso un gran volumen contándolos, determinó pasarse al reino de Aragón y cubrirse el ojo izquierdo, acomodándose al oficio de titiritero; que esto y el jugar de manos lo sabía hacer por estremo» (II, 27: 249-50). Hay mucho más que decir. Ya sabemos por la primera parte que Ginés es bizco: «al mirar metía el un ojo en el otro un poco…» (I, 2: 270) 45. La mención a su bizquera en la

43.  Roberto González Echevarría trata esto en su libro Love and the Law in Cervantes (New Haven, Yale University Press, 2005). 44.  «Venía... en hábito de gitano aquel Ginés de Pasamonte, aquel embustero y grandísimo maleador que quitamos mi señor y yo de la cadena» (II, 4: 67). 45.  El personaje puede estar inspirado en Jerónimo de Pasamonte, cuya biografía corre bastante paralela con la del propio Cervantes.

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descripción se recuerda con este detalle y tiene profundas e importantes implicaciones para alguien que ha comenzado a hacer representaciones teatrales para otros que ven. El hecho de esta tara es de enorme relevancia para el número de preguntas sobre quién es él en realidad. Ginés es muchas cosas: un pícaro, un gitano, un titiritero, un convicto, un autor y el dueño de un mono tramposo comprado a unos cautivos cristianos liberados, que acababan de regresar del norte de África. Pero es también un charlatán y un impostor, que es como decir, una especie de tramoyista cuyos cambios de identidad le permiten mirar y distorsionar las cosas, incluyéndose a sí mismo. Su parentesco con Pedro de Urdemalas, el de la comedia de Cervantes, con ese mismo nombre, es obvio. Así visto, el problema que está en juego en su retablo no es solo una crítica del teatro, como una clase de espectáculo que puede incitar grandes pasiones entre el público, sino además la posibilidad de distinguir entre esos que crean las verdaderas apariencias y aquellos que hacen muestras falsas. No muy distinto es el escurridizo personaje de Pedro de Urdemalas, gracias a sus continuas vueltas a su pasado, Ginés es el creador de un montón de apariencias potencialmente falsas y engañosas. Está situado en una narrativa, donde otra clase de formas escurridizas aparecen con cierta frecuencia, como un gentilhombre que se hace caballero, una posada que se convierte en castillo y unas dueñas a las que les crecen las barbas. Pero las ataduras más profundas de Maese Pedro se encuentran con la figura del sofista. Uno se pregunta cómo don Quijote podía creer que alguna verdad podía derivarse de lo que él representa. De hecho, los términos en los que Ginés es descrito se perfilan en el texto del Sofista de Platón, que habían sido ampliamente discutidos por Pico della Mirandola en De ente et uno, y era el centro además de un detallado comentario de Ficino, entre varios,

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que hizo sobre Platón 46. El diálogo de Platón gira en torno al esfuerzo de distinguir entre el sofista (que también es el retórico) y el filósofo; junto al hombre de estado, esas figuras son esenciales para el esfuerzo de Platón por identificar al gobernador ideal. Como el sofista, Maese Pedro es «una clase de ilusionista» o un remedio milagroso (: 235b). Es una figura escurridiza que trabaja principalmente a través del lenguaje distorsionando perspectivas 47. Para Platón, el sofista es también un criminal (: 239c), un ventrílocuo (: 252c), un encantador, un imitador (: 235a) 48. Practica las artes de la mentira y del hechizo (: 241b). En palabras más técnicas, es un fabricante de fantasmas (que es como decir de falsas imágenes) en los discursos (: 239c-d). Por todas estas razones, el sofista es especialmente difícil de distinguir; cualquiera que lo busque descubrirá que es difícil de intimidar y probablemente de escaparse (: 231c). Es verdad que el filósofo no puede verse fácilmente con claridad, esto es, desde la perspectiva de Platón, por una razón bien diferente: el filósofo es una figura similar a un dios, bañado por la luz brillante, mientras que el sofista recuerda a un «fugitivo en la oscuridad de lo que no es» (: 254a). En tanto que el 46.  Commentaria in Platonem (Florencia, 1496). 47.  Véase John Muckelbauer, «Sophistic Travel: Inheriting the Simulacrum through Plato´s The Sophist» (Philosophy and Rhetoric 34, 2001, págs. 225-244). 48.  Ficino se detiene en este pasaje, que es esencial para la distinción entre iconos y fantasmas: «Hay dos clases de imitación. Una mira a algo que es verdad. Comprometida a usar lo verdadero como ejemplar, y fabrica parecidos, como lo hace un pintor. La otra clase aún no ha mirado fijamente lo verdadero e intenta fabricar imágenes sobre ello. En el proceso, sin embargo, se producen fantasmas que quizás parecen recordar realidades pero que no son verdaderas del todo. Debemos situar al sofista en esta segunda clase». La traducción al inglés es de Michael Allen, Icastes: Marsilio Finico´s Interpretation of Plato´s Sophist (Five Studies and a Critical edition with Translation) (Berkeley, University of California Press, 1989, pág. 228).

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sofista reclama una competencia política (Platón llama a sus habilidades una tekné política en el Protágoras: 319a), también es la imagen opuesta del filósofo y, por extensión, una imagen invertida del rey filósofo. Don Quijote no es en absoluto un filósofo convencional, ni siquiera un sofista. Respecto de su ridícula sabiduría deberíamos verlo como una mezcla de filósofo y sofista. Epitomiza, mediante la inversión, la posición de la docta ignoranti: es el sabio estúpido. Y, además, Ginés es también uno de los muchos personajes de la segunda parte que se presenta como una imagen invertida, mejor dicho, quizás, como una imagen parcial del mismo personaje. Entre ellos se encuentra el rival de don Quijote, el Caballero de la Blanca Luna (que en realidad es Sansón Carrasco, un universitario), el bandolero catalán Roque Guinart, que parece haber tenido un éxito más importante con el proyecto de la justicia social que don Quijote, el propio Maese Pedro, en cuyas reclamaciones de la fama resuenan los mismos términos en los que don Quijote se describe a sí mismo 49. Se dice que sus crímenes, como las heroicas hazañas de don Quijote, son mayores que todos los cometidos juntos «tenía aquel solo más delitos que todos los otros juntos, y que era tan atrevido y tan grande bellaco, que, aunque le llevaban de aquella manera, no iban seguros dél, sino que temían que se les había de huir» (I, 22: 270). El resultado de esas identidades invertidas es la creación de un mundo que le pide a don Quijote contemplar las copias invertidas de él mismo, a pesar de que sea él mismo ya una copia, cuya existencia se une débilmente a los originales que él imita.

49.  La criminalidad del sofista se asocia a veces con la proliferación del propio mal. Forcione señala como los puntos esenciales de esta proliferación la picaresca, en Cervantes and The Mystery of Lawlessness (Princeton University Press, 1984, pág. 25).

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¿Qué tiene todo esto que ver con la política? La respuesta se hace más y más clara cuando Cervantes aborda el episodio del gobierno de Sancho de Barataria. El punto de vista crítico en relación con el retablo de marionetas es que los requisitos del público, desde los que la teoría se origina, incluyen la habilidad de distinguir entre lo que es verdad de lo que es falso, en el ámbito de las imágenes. Igual que en su sueño, el espectáculo de títeres presenta a don Quijote unas imágenes cuyos originales nunca habían existido ni se habían olvidado. Los héroes sobre los que él lee en los libros, o piensa que ve en la Cueva de Montesinos, o que imagina volviendo a la vida sobre el escenario, están, de hecho, encerrados en el imaginario pasado; regresan solamente convertidos en fantasmas, y ninguna fuerza, ni sueño, ni imitación teatral podrá resucitarlos. Volviendo la vista atrás, entendemos que la experiencia de Sancho, como gobernador de Barataria, tenga lugar asimismo en un mundo inventado, sin embargo, en uno que pretende hacer una referencia al presente más que al pasado. Clavileño Dada la sugerencia de que Maese Pedro es una especie de sofista, o, en cualquier caso, un creador de falsas imitaciones, podemos deducir que el compromiso con la «teoría» en el Quijote se cruza con experiencias del público que pueden ser tanto verdaderas y reales como falsas y engañosas. En cierto modo, la mayoría de los episodios del público que preceden al gobierno de Sancho y, su propia gobernanza, se representan claramente como «imitaciones» falsas, como encuentros con fantasmas más que con iconos. No hay una visita con Montesinos, solo hay un sueño; Gaiferos y Melisendra no vuelan, solo son marionetas de un retablo; y asimismo tampoco hay un viaje en Clavileño, sino solo un elaborada burla

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mecánica que conduce a don Quijote y Sancho a creer que han viajado hacia los cielos y bajado hasta los infiernos. Y, por último, no hay una ínsula para Sancho, sino solo una enorme simulación teatral. Y, en otro nivel, esas visiones espectaculares son todas fuentes potenciales de la verdad, y, sobre todo, de una clase de verdad que tiene implicaciones de un conocimiento de lo que la política necesita y de lo que debería ser. Por ejemplo, el sueño-visión en la Cueva de Montesinos y el diálogo de Sancho con el primo sobre lo que don Quijote dice que ha ocurrido allí, conducen al reconocimiento de que ninguna búsqueda de los principios fundamentales de la acción y la creencia pueden hallarse en un encuentro con los orígenes, ya sean históricos o de otro cariz. Toda declaración para transmitir la autoridad de los orígenes directamente es, en cierta medida falsa, incluso cuando los mitos, mediante los que se pueden explicar, puedan ser falsos también. (Como Maquiavelo sabía, los desafíos de la política moderna empiezan cuando es necesario legitimar el poder que no deriva, por herencia, de los orígenes. La política es, pues, para Maquiavelo un dominio donde el mito, como discurso sobre los orígenes, no se puede aplicar). En el caso del espectáculo de marionetas, los peligros de la precipitada acción, en la que parecen desarrollarse las circunstancias, sugieren que los miedos y las ambiciones que gobiernan el mundo de la antigua caballería deben mantenerse alejados; y deben tenerse en cuenta como repeticiones y representaciones de los tiempos modernos, donde la sabiduría requiere un conocimiento de que la política es bastante parecida al teatro. De hecho, uno de los momentos principales de todos esos episodios, en los que el público es espectador, hay un refuerzo de las perspectivas de Cicerón y Tácito, en el sentido de que toda acción política es una representación en el mundo teatral. Esos episodios tienen, pues, una doble cara. Señalando unas perspectivas que pueden

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conseguirse siendo testigos de espectáculos extraños y considerando al mundo real desde un punto de vista diferente. Pero, especialmente cuando aparece la isla de Barataria, estos episodios conllevan la necesidad de un conocimiento de las circunstancias construidas y controladas por actores cuyos poderes se ven cancelados detrás del escenario, de manera que sería como privar a los espectadores del conocimiento de que ellos son, de hecho, las representaciones presenciales. El viaje en Clavileño empieza a transformar las perspectivas del caballero y el escudero desde un punto de vista que está «por encima» y va «más allá» de las cosas del mundo ordinario. Una de las implicaciones más importantes del episodio es que esta distancia dará a don Quijote y Sancho acceso a una visión bien proporcionada de las cosas mundanas. Pero los hechos son así de simples, en parte porque esta «perspectiva» es una ficción creada por personajes políticos poderosos, el duque y la duquesa. Una perspectiva distanciada y objetiva del mundo parecería ser la apropiada de una persona que desea descargarse de sus obligaciones de líder político, pero el viaje en Clavileño ofrece una verdad, que es accidental, sobre una falsedad elaborada y teatral. En realidad, todo el episodio se desarrolla bajo el signo de las caprichosas mentiras de los duques. A decir verdad, hay una serie de asociaciones míticas que el viaje de Clavileño nos trae a la cabeza. Una de las personas de la comitiva de los duques, la Dueña Dolorida, identifica a Clavileño haciendo referencia a la saga de caballos ilustres: Pegaso, Brilladoro, Frontino, Bootes, Peritos y Orelia, entre otros. (II, 40: 341). Clavileño se compara a esos caballos míticos, como, por ejemplo, el caballo de la batalla más famosa de la Antigüedad Clásica, el caballo de Troya (II, 41: 348). Después de montar en la figura de madera, don Quijote y Sancho se cubren los ojos (o mejor, el duque y la duquesa se dan cuenta de que sus ojos están cubiertos, algo que les conviene como perpetradores del engaño) y los

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dos «alzan su vuelo» en Clavileño. Lo que ellos ven con su imaginación enlaza con la visión ptolemaica del cosmos, que es insignificante dada la extensa gama de controversias que se presentan en la nueva ciencia de Galileo y Copérnico. Pero no se limitan a observaciones «científicas» de lo que ellos ven. Sancho ofrece un pensamiento que llega al corazón de la dificultad de una visión prudente y objetiva de la realidad. Cuenta cómo oteó por debajo del pañuelo que le cubría los ojos y vio que la tierra tenía el tamaño de un grano de mostaza y que los humanos tenían el tamaño de una avellana: «Yo, que tengo no sé qué briznas de curioso y de desear saber lo que se me estorba e impide, bonitamente y sin que nadie lo viese, por junto a las narices aparté tanto cuanto el pañizuelo que me tapaba los ojos, y por allí miré hacia la tierra, y parecióme que toda ella no era mayor que un grano de mostaza, y los hombres que andaban sobre ella, poco mayores que avellanas; porque se vea cuán altos debíamos de ir entonces» (II, 41: 353). En Cosmopolis, Giuseppe Mazzota sugería que el viaje en Clavileño sirve para corregir el orgullo humano. Esta corrección implica algo más serio incluso que lo que el ideal cortesano debe saber, por medio de la necesidad, limitando la auto adulación. Este era, de hecho, un motivo épico bastante familiar. Por citar a un ejemplo contemporáneo, Las Lusíadas contiene una visión muy parecida de la tierra como vista desde el cielo, y además señala unas conclusiones muy parecidas sobre la ambición humana. (En el poema de Camões, la tierra es el albergue de la humanidad que se caracteriza por ser «demasiado ambiciosa para contener las aflicciones de la sólida tierra» y así «se ha lanzado a los inquietos océanos») 50. La aventura de Clavileño demuestra que

50.  Luis Vaz de Camões, Os Lusíadas, trad. Landeg White (Oxford, Oxford University Press, 1997, X, 91, pág. 215).

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el orgullo está enraizado en una perspectiva distorsionada y exagerada de las cosas. Adquiere la forma figurada de una hipérbole 51. En sus formas extremas, el orgullo conduce a los mortales a adoptar perspectivas que deberían pertenecer a los dioses. Debido a esta distorsión, el orgullo cultiva un deseo de enfrentarse a más de lo que uno puede aguantar. Tanta es la fuerza de la relación entre el episodio de Clavileño y el mito de Faetón, que la Dueña lo alude directamente cuando le previene a Sancho de que no pierda el equilibrio: «¡Tente, valeroso Sancho, que te bamboleas! ¡Mira no cayas; que será peor tu caída que la del atrevido mozo que quiso regir el carro del sol, su padre» (II, 41: 349). Este pasaje nos recuerda la caracterización de Ovidio de Faetón como «lleno de confianza en sí mismo» (Metamorfosis, II: 10341), y resuena también en la sátira menipea de Luciano (Icaromenippus: An Aerial Expedition) en la que el personaje de menipeo reta impetuosamente al poder establecido e invierte los valores admitidos: «Un viaje muy corto por la vida me había convencido del absurdo, sin sentido e inseguridad que permea todos los objetos humanos, como la salud, el oficio y el poder. Despreciaba enormemente a todos ellos, al darme cuenta de que no decir nada de ellos era perder toda oportunidad de lo que me había ganado; y había resuelto no humillarme más, sino fijar mi mirada en Todo lo grande» 52. 51.  Sobre la hipérbole como un elemento de la estética barroca, véase Christopher Johnson, Hyperboles: the Rhetoric of Excess in Baroque Literature and Thought (Cambridge, MA, Harvard Department of Comparative Literature, 2010). 52.  Luciano, Icaromenippus, An Aerial Expedition, en The Works of Lucian of Samosata, 458. Además, en el episodio resuena una cuestión esencial surgida por un texto que durante mucho tiempo se pensó que era el décimo tercer libro de las Leyes de Platón, el Epinomis: ¿Qué «ciencia» es la más capaz de enseñar las formas superiores de sabiduría y piedad? La respuesta propuesta en el Epinomis es la Astronomía, lo que sorprende porque los primeros astrónomos tenían reputación de impíos. Un texto de

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Pero la fuerza moral que preside todo el episodio de Clavileño deriva del Somnium Scipionis, sin duda a través del «Comentario» tan famoso que Macrobio hizo de él. Originalmente, se trata del último libro de la República de Cicerón (el resto de éste permaneció perdido hasta 1820), justo en el momento en el que el Somnium Scipionis empezaba a sugerir que un gobernador virtuoso debía tener un orgullo atemperado, que se mostrara como la sobrestimación de la fama. Una perspectiva celestial, en la que la tierra parece insignificante, proporciona una de las mejores formas de lograr una reducción necesaria. El tema de la pequeñez de la tierra cuando es vista desde el cielo es la pieza central del sueño de Escipión. «Mantuve vueltos mis ojos hacia la tierra», dice Escipión, a quien contesta el Africano: Me he dado cuenta que aún estás mirando tu casa y la de los otros hombres. Si te resulta pequeña (como en realidad es) asegúrate de mantener tu cabeza en esas altas regiones y pensar muy poco en las escenas humanas que se ven abajo ¿Qué fama puedes alcanzar, qué gloria perseguir, que no sea principalmente con la conversación de los hombres?... Esa masa de tierra que ocupas se ha estrechado de norte a sur y se ha hecho más extensa de este a oeste. Se parece a una isla pequeña rodeada por mares, que en la tierra llamáis Atlántico, el ancho mar, o el océano. Además observa lo pequeña que es a pesar de Platón, que se puede consultar en inglés, es Philebus and Epinomis, trad. por A.E. Taylor, ed. Raymond Klibansky (London, Thomas Nelson and Sons, 1956). Las ediciones más antiguas están publicadas en Basilea (1534 y 1556) y Lovaina (1551). El texto en griego era parte de la edición de Venecia de las obras de Platón. Una edición indispensable es la de Leonardo Tarán, Academica: Plato, Philip of Opus, and the Pseudo-Platonic Epinomis (Philadelphia, American Philosophical Society, 1975). Una aplicación de esta observación es que uno aprende más sobre la base de una práctica irónica. Sobre el ateísmo de los astrónomos, véase Platón, Laws, XII, 967 a-d, y la discusión en Tarán, Academica, págs. 98-114.

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su imponente nombre. ¿Ha sido tu fama capaz de encontrar su camino desde esas tierras familiares al lejano mar del Cáucaso…? E, incluso esos que hablan de nosotros, ¿hasta cuándo continuarán haciéndolo? 53

El comentario de Macrobio sobre este fragmento dibuja una sucinta conclusión de una riqueza de especulación geográfica sobre la forma de la tierra y la distribución de las masas de tierra: «La razón [de Cicerón] para hacer hincapié en el diminuto tamaño de la tierra era que los hombres ricos podían darse cuenta de que la respuesta para la fama era poco importante una vez que ya no era tampoco importante en esa pequeña esfera» 54. No es sorprendente que Maquiavelo de la vuelta a esta sabiduría al advertir que «los hombres a menudo se engañan ellos mismos al creer que conquistarán el orgullo con la humildad» 55. La perspectiva moral más convencional sobre la humildad debería estar, sin embargo, en tensión con la convicción humanista del poder de la razón para dar dignidad al ser humano. El diálogo sobre la dignidad del hombre de Fernán Pérez de Oliva está dedicado completamente a la idea de que la razón es el origen de la dignidad humana; es uno de los muchos textos que se hacen eco del Somnium Scipionis, al señalar que la tierra habitada es, de hecho, pequeña de tamaño, y que los seres humanos que residen en ella están menos dotados naturalmente que muchos de los animales: 53.  Cicerón, De republica, VI, 20-2: 90-1. 54.  Macrobio, Commentary on the Dream of Scipio, trad. William Harris Stahl (New York, Columbia University Press, 1952: 216). Macrobio es la fuente de los comentarios fantásticos sobre geografía que hace don Quijote en el capítulo 29 de la primera parte, donde Dorotea es presentada como una princesa del reino de Micomicón y dice haber viajado por toda Guinea (Etiopía) para ir en ayuda de don Quijote. 55.  Discourses on Livy, traducción y edición de Julia Conaway y Peter Bonadella (Oxford, Oxford University Press, 1997, II, 14, pág. 187).

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«Rodeamos la tierra, medimos los océanos, subimos al cielo, y observamos su grandeza, contamos sus movimientos y no paramos hasta que llegamos a Dios, que no se esconde de nosotros. No hay nada que permanezca oculto, nada que nos elimine, nada queda en la oscuridad, donde el entendimiento humano es libre» 56. (No sorprende que Pérez de Oliva fuera también el autor de un tratado sobre la nueva cosmografía, la Cosmographia nova). El entendimiento no es exactamente lo mismo que la enseñanza. Hay pocas dudas entre los humanistas de que el estudio de los libros y una buena inmersión en las letras eran la clave de los recursos utilizados en el proyecto de la educación moral. Pero los puntos de vista citados arrojan, de alguna forma, una luz diferente sobre la ambición en el trabajo en pos de ciertas clases de enseñanza. El episodio de Clavileño empieza no como una aventura que implica a las letras, sino como una aventura de las armas. El deseo de don Quijote es liberar a las dueñas del maleficio que ha desfigurado sus apariencias al viajar a Candaya para derrotar al diabólico Malambruno. Y, además el episodio básicamente implica los límites que deberían ser conocidos por las letras y los propósitos por los que se diseña la enseñanza. Como el sueño de Escipión, el vuelo de Clavileño ofrece la oportunidad de adoptar una perspectiva que demuestra los límites de la arrogancia y el orgullo en relación con todas las búsquedas humanas. Igual que en Macrobio, las observaciones sobre la pequeñez de la tierra conforman el contexto del último

56.  «Rodeamos la tierra, medimos las aguas, subimos al cielo, vemos su grandeza, contamos sus movimientos, y no paramos hasta Dios, el cual no se nos esconde. Ninguna cosa hay tan encubierta, ninguna hay tan apartada, ninguna hay puesta en tantas tinieblas, do no entre la vista del entendimiento humano», Pérez de Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre, ed. José Luis Abellán (Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, 1967, pág. 118).

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consejo de don Quijote sobre las virtudes necesarias para la vida civil: prudencia, templanza, coraje y justicia. No es sorprendente que don Quijote fuera un aliado en este proyecto, pero puede parecer raro encontrarlo encarnando las virtudes de la humildad. A menudo se muestra arrogante y atrevido en lo que dice y también en lo que hace. La humildad que aconseja es significativa en Sancho, y especialmente en el beneficio de Sancho como futuro gobernador de Barataria. Entre sus primeros consejos a Sancho, en el capítulo 42, de la segunda parte, hay una alusión a la fábula moral de Esopo de la rana que intentaba inflarse y ponerse tan grande como un buey. Sin embargo, lo que don Quijote entiende como «humildad» aparece junto al estatus y al linaje y no junto a perspectivas o visiones. Intenta decirle a Sancho que puede y debería ser virtuoso, a pesar de sus orígenes humildes. Insiste a Sancho: «Haz gala, Sancho, de la humildad de tu linaje, y no te desprecies de decir que vienes de labradores» (II, 42: 358). Pero don Quijote es poco convincente. La promesa más grande que le hace a Sancho es decirle que ganará una fama eterna si gobierna bien: «Si estos preceptos y estas reglas sigues, Sancho, serán luengos tus días, tu fama será eterna, tus premios colmados» (II, 42: 359-60). Quizá resuene un eco aquí del Discurso sobre Livio de Maquiavelo (8I: 2) al referirse a lo que Licurgo cumplió en Esparta como legalista al crear un estado que duró más de 800 años, «para mayor alabanza suya y tranquilidad para esa ciudad» 57. Dicho esto, Maquiavelo tenía ideas sobre cómo un individuo podía prosperar socialmente por medio del fraude («Un hombre pasa de la humildad a la gran fortuna, más a menudo, a través del fraude que de la fuerza», Discursos, II, 13: 185-7). Este ejemplo se perfila ya en La Vida

57.  Discourses on Livy, trad. Julia Conaway y Peter Bonadella (Oxford, Oxford University Press, 1997, pág. 26).

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de Ciro de Jenofonte, un texto al que el Quijote nos invita a regresar: «Ninguna otra conclusión puede dibujarse de esta acción excepto que un dirigente que desea cometer grandes empresas debe aprender cómo engañar» (Discursos, II, 13: 185). Es verdad que, en su conversación, la duquesa intenta corregir la perspectiva de Sancho, recordándole que una visión de la tierra del tamaño de una semilla de mostaza es incoherente con la visión de los hombres del tamaño de las avellanas. Dado que una avellana es más grande que una semilla de mostaza, esta visión debe ser falsa o al menos inconsistente. De hecho, la duquesa trata de modificar la perspectiva de Sancho enseñándole que lo que él tiene como una visión completa y total de la realidad no es tal: «Por un ladito no se vee el todo de lo que se mira» (II, 41: 353). La duquesa lleva razón, en cierta forma: no hay ninguna perspectiva desde la que podamos ver la tierra en su totalidad. Pero ella, sin embargo, deja que Sancho se crea ese contexto artificial e incompleto, lo que de hecho es una escena casi teatral. Sancho, por su parte, adopta la ya teoría tan familiar de don Quijote de los encantamientos para explicar lo que cree que vio: «Yo no sé nada de esas miradas, replicó Sancho, sólo sé que será bien que vuestra señoría entienda que, pues volábamos por encantamento, por encantamento podría yo ver toda la tierra y todos los hombres por doquiera los mirara» (II, 41: 353). Salvo don Quijote, que experimenta el episodio haciéndose todavía preguntas sobre la Cueva de Montesinos, para todos los demás está claro, excepto para Sancho, que las cosas que él dice que vio en Clavileño podían no haber sido verdad. Sancho contribuye a su propio engaño, que lo ciega ante el hecho de que en el caballo de ficción no podía haber visto la tierra, ni los seres humanos, de la manera en que los describe. Y, además el episodio le proporciona a Sancho una visión totalmente transformadora que tiene el potencial de influir en sus ambiciones políticas. Antes justo

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de que el duque le otorgara el gobierno de la ínsula, Sancho explica: «Después que bajé del cielo, y después que desde su alta cumbre miré la tierra y la vi tan pequeña, se templó en parte en mí la gana que tenía tan grande de ser gobernador; porque ¿qué grandeza es mandar en un grano de mostaza, o que dignidad o imperio el gobernar a media docena de hombres tamaño como avellanas que, a mi parecer, no había más en toda la tierra?» (II, 42: 355). Situado en el contexto de un engaño, el episodio de Clavileño puede servir como el más puro ejemplo de un viaje «teórico» en la novela. Saca a la luz la pregunta sobre si un cambio radical de perspectiva, de la clase que debería estar permitida en un viaje por encima de la tierra, podía proporcionar la oportunidad de ver las cosas con una claridad que no es válida desde ningún sitio de la tierra. El deseo que mueve el episodio es que un cambio en la perspectiva proporcionaría una visión verdadera de la forma en la que se presentan realmente las cosas, y que permitiría verlas fuera de cualquier distorsión, en su forma real y su justa proporción. Pero como señalaba antes, don Quijote y Sancho van con los ojos tapados durante este episodio, y no pueden «ver» nada en sentido literal. Sin embargo, no existe una verdad última en esos cielos ficticios que sea visible para la vista física. De hecho, Cervantes utiliza el episodio para dar fuerza a la noción de la naturaleza no empírica de determinadas fuentes de la visión, incluyendo aquellas que podrían beneficiar a la polis. Si lo que los personajes aprenden a través de este viaje teórico falso es, en realidad, verdad, es porque el viaje debe interpretarse en un sentido figurado, al igual que se interpreta un mito. El «informe» sobre las maravillas que ven en el viaje a tierras lejanas, asociado inicialmente al viaje «teórico» de la Antigüedad, ha emigrado aquí al mundo de la ficción. La ficción se alinea con los sueños y el vuelo rocambolesco, y puede actuar como un sustituto del viaje teórico. Pero, al final, el Sancho no volador no entien-

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de que sus visiones originen un montón de circunstancias inventadas, y que los propios duques controlen el contexto de sus creencias. Para demostrar los límites de la teoría, el viaje de Clavileño es, sin embargo, una preparación necesaria para el experimento político del gobierno de Sancho de Barataria. No es solo un viaje teórico sino una especie de prueba que Sancho debe superar antes de acceder al gobierno de la ínsula. (Sancho debe, por ejemplo, intentar controlar sus temores, y don Quijote se da cuenta de que el miedo de Sancho, en este episodio, es comparable con el terror que él sintió en el episodio de los batanes) 58. Aún más, el descubrimiento de que puede que no haya perspectiva desde la que podamos ver las cosas con claridad y en su totalidad, y de que cada perspectiva es parcial y potencialmente contraria a las otras, es la forma con la que Cervantes adapta los principios de la docta ignorantia a los hechos políticos. Una de las visiones principales de Nicolás de Cusa de la Docta ignorantia está en la aceptación de las dos partes: primero, que no podemos nunca ser capaces de encontrar un punto fijo en el universo infinito en el que observamos las cosas de una forma segura, y, segundo, el conocimiento de esta inevitable limitación es una de las claves de la sabiduría. «Si alguien no sabe que un cuerpo está flotando en el agua y no ve el puerto mientras va en un barco, en medio del agua, ¿cómo puede darse cuenta de que el barco se está moviendo?» 59. La misma pregunta se puede hacer, modificada según cada circunstancia, en relación con el episodio de Clavileño 58.  Véase II, 41: «Sancho amigo, la ínsula que yo os he prometido ni es movible ni fugitiva: raíces tiene tan hondas, echadas en los abismos de la tierra, que no la arrancarán ni mudarán de donde está a tres tirones» (pág. 346). 59.  Nicholas of Cusa on Learned Ignorance, trad. Jasper Hopkins (Minneapolis, Arthur J. Banning Press, 1981, pág. 117).

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¿Cómo podían saber Sancho y don Quijote que, en realidad, no se estaban moviendo hacia ninguna parte en el caballo de madera? En el caso de Cervantes, el engaño tiene una causa clara e inmediata en las maquinaciones del duque y la duquesa, que es como decir, en las formas invisibles del poder ejercido por aquellos que son capaces de controlar las circunstancias políticas y sociales. Retomaré esta pregunta del poder político y la influencia, en el capítulo siete. Pero antes de hacerlo regreso a la experiencia de Sancho como gobernador de Barataria, y al consejo de don Quijote a su escudero. En el episodio del gobierno de Sancho, Cervantes sopesa la posibilidad de una reorientación de los ideales políticos que «bajan a la tierra» después del vuelo imaginario en Clavileño. Pero como veremos también, el experimento de Barataria no es sino un preámbulo a la política, un ejemplo a contrario que proporciona una ocasión para una reflexión más profunda sobre la relación entre las formas de vida política y no política.

LA POLÍTICA DESCENDIDA A LA TIERRA

Después de las aventuras «teóricamente» sugerentes de las profundidades de la Cueva de Montesinos y el ascenso hacia las esferas celestiales en Clavileño, Cervantes vuelve a hacerse una serie de preguntas sobre la política, en la esfera de la práctica terrenal ¿Cómo podría ayudarle a Sancho la sabiduría que había adquirido subido en Clavileño durante su viaje como gobernador de su codiciada ínsula? ¿Y, cómo las experiencias de don Quijote en la Cueva y en el caballo mágico le ayudarían con los consejos que le dio a Sancho sobre cómo gobernar mejor? Nos movemos desde las aventuras que giran en torno a la vita contemplativa hacia una consideración de la política en el marco de la vita activa. Esa antigua distinción no era extraña entre los humanistas. En Utopía, por ejemplo, Tomás Moro describía la diferencia entre la razón teórica y la sabiduría práctica como la diferencia entre una clase de filosofía «que hace todo lo posible para mantenerse igual en todo momento» y otra que «es más flexible, que conoce su propio escenario y se adapta a él, y enseña al hombre de una forma apropiada y decente a actuar en esa parte en la que ha fallado» 1. Pero entre Utopía como libro y utopía como un «no lugar» hay algo más:

1.  Moro, Utopia, en Famous Utopias of the Renaissance, ed. Frederic White (New York, Hendricks House, 1955, pág. 33).

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son ficciones que permiten reflexionar sobre el vacío que la división entre «teoría» y «práctica» parece crear. Esa forma singular de la ficción de Moro y la Barataria de Sancho, que implica lugares imaginarios, es muy significativa. Para la política supone, en cierto modo, la gobernanza de los territorios y el control de sus habitantes. La polis puede ser una idea, pero la política implica acciones que se desarrollan entre los límites de un lugar dado por medio de la política, la ley, las decisiones judiciales y similares. (Como explicaré en el capítulo siguiente, la noción moderna de «lugar» político se fue concibiendo poco a poco como una nación) 2. La premisa de que un gobierno debe ir asociado a las normas de un territorio es algo que Sancho cree a pies juntillas, en parte porque esto hace posible que la promesa de don Quijote de una isla se aplique a las realidades históricas que, paulatinamente, se habían ido desarrollando desde el «descubrimiento» del Nuevo Mundo. Al acercarse al gobierno de Barataria, Sancho ha recorrido un largo camino desde la primera parte, cuando pensaba en su «tierra» en términos locales: «Yo salí de mi tierra y dejé hijos y mujer por venir a servir a vuestra merced, creyendo valer más y no menos» (I, 20: 239) 3.

2.  Los trabajos sobre la nacionalidad son muchísimos. Al examinar sus complejidades más allá del nivel histórico básico, he encontrado especialmente útil el trabajo de Benedict Anderson de 1983 Imagined Communities (2.ª ed. London, Verso, 2003) y de Homi Bhabha Location of Culture (London and New York, Routledge, 1994). Discutiré de ello en el capítulo siete. 3.  Amado Alonso señala que la «tierra» aquí indica la «patria regional», mientras que en contextos parecidos «patria» sugiere «tierra nacional». Véase Castellano, español, idioma nacional (Buenos Aires, Instituto de Filología de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1938, pág. 36). Hablaré extensamente sobre este tema en el capítulo siete.

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Sancho considera la idea de haber sido nombrado gobernador de una ínsula como el cumplimiento de una fantasía rica y feliz; es una fantasía que ha adquirido como si fuera por contagio de don Quijote quien, a su vez, la adquirió de una mezcla de fuentes históricas y romances de caballería. Y además, la «ínsula» es una esfera ficticia creada como una burla a gran escala. De hecho, es una aldea de los territorios de los duques, pero no un territorio ni un estado en sentido político. No es ficticia de una forma inocente; es una farsa elaborada en la que participan algunos aldeanos y en la que su «gobernador» aparece profundamente engañado y, al final, decepcionado cuando se da cuenta de los privilegios reales de un gobernante en comparación con las exigencias que se le han impuesto a él. Su estatus como una utopía falsa es subrayado por la presentación de la isla por parte del duque como una entidad perfectamente simétrica: «Sobremanera fértil y abundosa, donde si vos os sabéis dar maña podéis con las riquezas de la tierra granjear las del cielo» (II, 42: 355-6). Su abundancia recuerda la demostración de riqueza que Sancho había visto y disfrutado en el episodio de las bodas de Camacho 4. Pero Barataria es con claridad un paraíso falso situado en la mitad de un mundo cortesano. Bastante opuesto a lo que el duque sugiere, la principal recompensa de Sancho por su buen trabajo como gobernador no es, de hecho, nada material, sino una mejora en su auto-conocimiento. Con esto, sin embargo, Sancho parece satisfacer las exigencias filosóficas antiguas (conócete

4.  Antonio de Guevara tiene una influencia parecida en esos capítulos; su Menosprecio de corte y alabanza de aldea es particularmente importante en este contexto. Véase Horacio Chiong Rivero, «Ínsula de buen gobierno: el palimpsesto guevariano en Las Constituciones del gran gobernador Sancho Panza» (Cervantes 28, 2009, págs. 135-65). Sobre la política práctica de la ínsula, véase Daniel Nemser, «Governor Sancho and the Politics of Insularity» (Hispanic Review, 78, 2010, págs. 1-23).

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a ti mismo) de la misma forma exactamente en la que don Quijote se las había presentado: «Has de poner los ojos en quien eres, procurando conocerte a ti mismo, que es el más difícil conocimiento que puede imaginarse» (II, 42: 357). Una de las consecuencias del episodio de Barataria es que Sancho llega a aprender por propia experiencia algo de lo que se había dado cuenta intuitivamente que era verdad al inicio de su carrera política: «De cualquier manera que vaya vestido seré Sancho Panza» (II, 42: 356) 5. La pregunta que nos queda por hacer es si una ficción tan falsa como Barataria puede ofrecer el acceso a la verdad, y cómo puede hacerlo. Sorprendentemente, la ínsula de Sancho es el único lugar en la novela donde observamos que hay un gobierno en acción. En cualquier otro sitio del Quijote el trabajo práctico de la política queda relegado principalmente a sus orígenes, o se refieren a él solamente insinuándolo. Esta vuelta a los orígenes es, de hecho, un aspecto significativo del acercamiento de Cervantes. Por ejemplo, vemos las consecuencias y efectos que el poder político tiene para Ginés de Pasamonte y los otros galeotes de la primera parte, pero no podemos ver el corazón de la ley, ni somos testigos de ningún razo5.  La cuestión del vestido como una reflexión auténtica o inauténtica de identidad tiene una especial connotación en el contexto cultural en el que Cervantes escribía. En un mundo donde los conversos eran obligados a hacerse cristianos, algunos decían que simplemente adoptando el comportamiento de un cristiano viejo se podría ganar esa identidad. En el Libro de todas las cosas, por ejemplo, Quevedo hace hincapié en que un judío o un moro pueden llegar a ser hidalgos adoptando el comportamiento de los cristianos viejos: «Para ser caballero o hidalgo, aunque seas judío y moro, haz mala letra, habla despacio y recio, anda a caballo, debe mucho y vete donde no te conozcan, y lo serás». Libro de todas las cosas en Los sueños, Cartas del caballero de la Tenaza, capitulaciones de la vida de la corte, Libro de todas las cosas (Paris, Michaud, Biblioteca Económica de Clásicos Castellanos, 249). Barbara Fuchs trata de asuntos parecidos en Passing for Spain (Urbana and Chicago, University of Illinois University Press, 2003).

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namiento legal o proceso de un juicio oficial. Los galeotes se describen como «gente forzada del rey» pero, igual que ocurre con las Meninas de Velázquez, el rey nunca aparece ante nuestra vista directamente. Cervantes está jugando con el doble significado de «forzada» y, como parte de esta aproximación sesgada a las preguntas sobre la política y el poder de don Quijote, encuentra bastante ridículo que el rey pudiera «violar» a alguien: «¿Cómo gente forzada?, preguntó don Quijote ¿Es posible que el rey haga fuerza a ninguna gente?» (I, 22: 265). El aparente comentario improvisado tiene un regusto a la filosofía del derecho natural de pensadores como Francisco Suárez, según el cual todos los hombres han nacido libres y no pueden por naturaleza afirmar que dominan a los otros 6. Por poner otro caso, vemos la bien intencionada ilegalidad del bandido catalán Roque de Guinart en la segunda parte, pero no vemos el trabajo de un sistema legal, ni afirmativamente ni de ninguna otra forma. Asimismo, vemos el miedo que es infundado por la Santa Hermandad en los episodios anteriores, pero no vemos nada del aparato del estado que sancione e incapacite esas actividades. Esta aproximación sesgada al poder permite a Cervantes explorar los porosos límites entre el dominio «político» y otras esferas de la vida. Como explicaré más adelante en los capítulos siguientes, Cervantes hace eso para probar dos hechos interrelacionados: primero, como han sugerido algunos escritores desde Aristóteles y Cicerón hasta Vitoria, que las relaciones políticas se constituyen fuera de los elementos que no son inherentes a la política: las relaciones de familia, la sociedad civil, la ética, la economía, la religión, etc.; y, segundo, que una vez que un dominio político se 6. Suárez, De legibus ac Deo Legislatore (1612; London 1679, III, págs. 2-3). Los asuntos que van más allá del derecho natural son aquellos que sirven de consenso y comunión política.

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establece formalmente, como un estado, la política tiene la habilidad de insinuarse virtualmente de nuevo en cada esfera de la vida, incluyendo los dominios «pre-políticos» fuera de los cuales aparentemente se formó. Concretamente en el contexto de un estado absoluto, la constitución normal de la esfera política tiende a dejar toda relación política. (Una fantasía de estas sociedades es que tales relaciones fueran, en primer lugar, políticas). Es como decir que los dominios de la vida doméstica, la religión, la ética, etc., llegaban a ser reabsorbidos en la esfera política, y que varias políticas oficiales y leyes estatales, a cambio, conseguían regular cosas tales como quién puede casarse y quién no; quién puede heredar una propiedad y quién no puede hacerlo, como en el caso de Ricote y su hija, Ana Félix; quiénes pueden permanecer en la nación-estado y quiénes deben irse. Dicho todo esto, no existe, sin embargo, una división general del trabajo entre las dos partes de la novela, teniendo en cuenta el modo en el que Cervantes dirige la pregunta de la política y sus «otros». Muchos de los episodios de la primera parte, y especialmente los de las historias intercaladas, tienden a concentrarse en los «elementos constituyentes» de la política, es decir, en las diversas instituciones y formas de asociación fuera de las cuales parece que se han construido las políticas formales. Muchos episodios de la segunda parte, por el contrario, tienden a demostrar cómo un estado político constituido oficialmente encuentra el modo de insinuarse virtualmente en todas las esferas de la vida, incluyendo la familia, la sociedad civil, la economía y demás. Esta división entre las dos partes es, no obstante, muy rígida, y como la novela es acumulativa en sus efectos y recurrente en su estructura, los episodios de la segunda parte nos empujan también a releer los episodios de la primera parte y darnos cuenta de que las formas de la asociación, a veces, se imaginan constituyendo los «elementos» de la política impregnados por las mismas relaciones de poder, fantasía y,

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a veces, de la fuerza que caracteriza a la política formal. Las razones contextuales son históricas e ideológicas, históricas en el sentido de que un estado más grande y poderoso, de hecho, llega a extender su alcance hasta cierto punto a los hechos civiles, incluyendo las relaciones familiares y la vida privada; e ideológicas hasta el punto de que el estado se retrata a sí mismo como si hubiese surgido de forma natural fuera de varias formas pre-políticas de asociación. Pero, para reiterar su propósito, Cervantes aborda muy pocas de estas preguntas de una forma directa. Muy al contrario, es regularmente indirecto y sesgado en sus compromisos con estos aspectos. Las razones son numerosas. La más importante de todas ellas es el hecho de que muchos de los trabajos «oficiales» de la política aparecían escondidos desde esta perspectiva. Además junto a la política pública (reales decretos, decisiones de las Cortes, sentencias de los jueces y pronunciamientos oficiales de ministros y concejales) había innumerables decisiones de burócratas y administrativos de nivel inferior, alianzas extraoficiales de oficinas estatales y grupos religiosos, y todo tipo de política cuasi oficial relacionada con asuntos de género, religión y raza. Una de las cuestiones legales principales de esta época era, de hecho, si las leyes tenían que promulgarse para hacerse poderosas. Vitoria habla de esto explícitamente en sus comentarios sobre la Summa de Tomás de Aquino («Sobre la ley») 7. En realidad, esta es una forma omnipresente, pero a menudo ocultada, de un poder político que justifica la necesidad de Cervantes de hablar indirecta y sesgadamente de la política. En consecuencia, Cervantes trata a menudo con cuestiones de política incluso donde trata asuntos que no están explícitamente «tematizados» como políticos. Como ya hemos 7.  Véase Vitoria, «On Law», Lect. 121, artículo 13, en Political Writing, ed. Anthony Pagden y Jeremy Lawrance (Cambridge, Cambridge University Press, 1991, págs. 158-160).

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visto, muchas de las formas del lenguaje que se presentan al servicio del discurso, con sus intentos de explorar cuestiones sobre lo que la política es y lo que debería ser, el discurso del mito y las fábulas, los diálogos, los reportajes de viajes, etc., no son por naturaleza «políticos» del todo. Cuando Cervantes finalmente monta las escenas del gobierno de Sancho de Barataria, y cuando don Quijote le aconseja sobre cómo se gobierna mejor, debemos ser prudentes si pensamos que finalmente hemos llegado a una declaración explícita de las ideas políticas de Cervantes. No obstante, hay que tener cuidado de no considerar los consejos de don Quijote a Sancho y las acciones de éste como gobernador, como expresiones directas de la postura de Cervantes; tal y como ocurre con el canónigo de Toledo que termina siendo una fuente muy poco fiable de la teoría literaria de Cervantes. Todas esas voces juegan un papel importante en distintos sentidos, pero la novela se construye por esta razón para dar a la mentira la idea de una «fuente fiable». Esto se aplica sobre todo a la política. La pregunta dominante es cómo esta falta de fiabilidad puede ser una fuente de la verdad. En el caso de los asuntos políticos, significa que incluso cuando parece que se nos ofrece una explicación directa de los puntos de vista sobre la praxis política, por ejemplo, sobre cómo debería gobernar Sancho, sobre cuestiones de justicia, juicios, virtudes y defensa civil, nos encontramos con un discurso que es sesgado e indirecto, en un terreno de posiciones que pueden auto cancelarse, y ante la presencia de una serie de declaraciones de buena fe que se enmarcan, sin embargo, como ficticias. En el caso que nos ocupa, donde a Sancho se le da una isla para que la gobierne, unas leyes que dictar, y unos casos judiciales que decidir, la cosa más razonable es asumir que Cervantes está, al final, pensando en otras cosas más que en cuestiones de política. En otras palabras, esos capítulos se dirigen hacia un número de factores que se esconden de las concepciones

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normales de la política. En este sentido, el consejo de don Quijote a Sancho y el intento de Sancho para gobernar, son cosas invisibles para ambos pues se trata de una ficción fraudulenta pergeñada por un par de aristócratas ricos que construyen un mundo en el que pueden controlar las condiciones bajo las cuales se consideran cuestiones como la justicia y la virtud. El problema lo plantea la política en relación con un conjunto de estructuras falsas ¿Hay una diferencia fundamental entre las ficciones fraudulentas y las que son imágenes ciertas de la verdad? ¿Puede surgir algo importante en la política de las ficciones que son falsas? Enfrentarnos a esas preguntas sugiere que la idea de un movimiento desde los episodios teóricamente sugerentes de Clavileño y de la Cueva de Montesinos hacia el mundo de la práctica política, en la isla de Barataria, es significativamente más complejo de lo que puede ser el estar atrapado por la idea de una implementación práctica de las perspectivas teóricas. La noción de un desplazamiento desde las alturas teóricas (o las profundidades históricas) hacia el mundo de la práctica es, de hecho, un cambio entre las formas y la ficción. La ficción adopta formas diferentes. A lo largo de la novela, la ficción quijotesca genera unas fantasías más allá de los libros que la inspiran y que el canónigo de Toledo rechaza; la fantasía de Sancho de un gobierno de una isla es uno de sus productos. Pero esta fantasía va más lejos de lo que aparentemente parece real. Ese proceso de «hacerse real» subraya los intereses degradados del duque y la duquesa. Sin embargo, Cervantes parece sugerir que la degradación de la ficción corre paralela a la degradación de los ideales; concretamente, es indicativo del estado de la política práctica en un mundo donde la nobleza verdadera implica la virtud, un papel que debería depender de la habilidad para contar las diferencias entre las ficciones verdaderas (iconos) y las falsas (fantasmas). Por increíble que parezca el vuelo en Clavileño, el episodio de Barataria es una ocasión en la que

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una estrecha alianza entre el estatus y la riqueza permite un control de la producción fantástica; ese control permite después elaborar burlas dirigidas, lamentablemente, a engañar a los dos personajes que más ayuda necesitan en este asunto 8. Los episodios aparentemente explícitos del gobierno de Sancho y del consejo de don Quijote deben leerse de dos maneras. Una requiere, de hecho, una consideración más seria de las máximas de don Quijote y de los esfuerzos de Sancho para gobernar la ínsula, de una forma que sea coherente con los principios de la virtud ¿Cómo se convierte uno en el mejor gobernante y quién es el que mejor está preparado para esta tarea? ¿Cuál debería de ser la conducta perfecta de un gobernante? ¿Y cuál es la mejor forma de hacer las leyes? ¿Cómo se deberían juzgar los casos más difíciles? ¿Cuál es la formación adecuada para hacer estas cosas bien? ¿Puede aprenderse el arte de gobernar? Como han señalado muchos críticos, el compromiso de Cervantes con estas preguntas puede encontrarse en la abundante literatura existente sobre los consejos prácticos a los príncipes y reyes. Marcel Bataillon describe el consejo de don Quijote a Sancho como un «manual de sabiduría práctica» 9. Al mismo tiempo, el consejo de don Quijote presenta una forma nueva y más pragmática de hablar sobre estos temas como la conducta, el tacto, la virtud o el respeto. La sencillez del discurso de don Quijote y su sorprendente afinidad con la sociedad política reflejan su nuevo papel de consejero del gobernador electo. Como a menudo explican los libros de consejos, el consejero del príncipe o del rey debe ser una persona virtuosa. No es sorprendente que don Quijote diga que se avergonzaría 8.  Sobre el aspecto ridículo del gobierno de Sancho, Véase Anthony Close, Cervantes and the Comic Mind of His Age (Oxford, Oxford University Press, 2000). 9. Bataillon, Erasmo y España, 2.ª ed. trad. Antonio Alatorre (México, Fondo de Cultura Económica, 1966, pág. 784).

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si Sancho no tuviera éxito en este nuevo papel: «Si mal gobernares, tuya será la culpa, y mía la vergüenza» (II, 43: 365). La posibilidad del éxito al gobernar es algo que don Quijote presenta en términos de promesa de la eterna fama y reconocimiento social: «Si estos preceptos y estas reglas sigues, Sancho, serán luengos tus días, tu fama será eterna, tus premios colmados, tu felicidad indecible, casarás tus hijos como quisieres, títulos tendrán ellos y tus nietos, vivirás en paz y beneplácito de las gentes» (II, 42: 359-60) 10. Los discursos de los consejos principescos y de la sabiduría práctica se enmarcan en una ficción elaborada que se oculta a los personajes que intentan acercarse a la política en serio. De hecho, cualquier análisis del consejo de don Quijote y de los juicios de Sancho como gobernador requiere un conocimiento de que los dos son peones involuntarios de un par de aristócratas, cuyo poder personal y riquezas debilitan cualquier final virtuoso que pudieran conseguir el caballero y su escudero. Con esta ficción, lo que cuenta como «discurso político» se construye de manera que incluye una educación sobre la clase de conducta apropiada para participar en una sociedad política. Don Quijote aconseja libremente a Sancho sobre cómo debe vestirse y comer, sobre cómo debe hablar, qué debe ponerse, etc. La «sociedad política» puede referirse, por supuesto, a muchas cosas, y en un sentido más amplio debería incluir todos los elementos de la organización que deberían constituir la polis. Pero en esta particular situación, «sociedad política» significa sociedad aristocrática. Dada la pasión de don Quijote por la caballería del pasado, Cervantes presenta la cara aristocrática de la política como un momento exagerado en el extenso arco histórico a través del cual los guerreros se fueron civilizando 10.  Los peligros de la fama como una forma de corrupción en la «república» y la necesidad de buenos jueces son temas esenciales en el Relox de príncipes de Antonio de Guevara.

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poco a poco, sus instintos de combate reduciendo, y sus conductas transformadas en patrones que se adecuaban mejor a contextos más altamente organizados y administrados. Al hacerse consejero de Sancho, el propio don Quijote somete esta transformación a una forma que es congruente con una concepción reformada y humanista de las virtudes. Este proceso histórico fue descrito por Norbert Elias en un desgarrador análisis del cambio de las relaciones entre el poder y la civilización en la Alta Edad Media y en el mundo moderno. Elias describía un amplio proceso histórico que puede ayudar a explicar algunas de las ironías envueltas en el hecho de que don Quijote, un partisano de caballero andante, vaya a ofrecer su consejo a Sancho sobre cómo dirigir un mundo cortesano. La invención de los modales, la vuelta a lo «civilizado» de los impulsos guerreros, y de la infinidad de formas de conductas relativamente violentas bajo el control, eran factores activados detrás de la formación de las instituciones políticas y sociales en las que la coordinación de los esfuerzos era enormemente compleja, y en las cuales las cadenas de la interdependencia eran menos directas. En todo esto fue crucial la transformación cortesana de la clase guerrera. Durante este proceso, el riesgo de violencia se redujo por medio de una monopolización proto-hobbesiana de la fuerza por la «sociedad civil»: En la esfera previa, donde la violencia es un evento diario e inevitable, las cadenas de dependencia del individuo son relativamente pequeñas, porque el individuo subsiste directamente con lo que produce su propia tierra, y no es necesaria una moderación fuerte y continua de afectos, ni tan siquiera posible ni útil. La vida de los guerreros… está continuamente amenazada por actos de violencia física; así, comparada con la vida en las zonas más pacíficas, oscila entre los extremos. Comparada con esta otra sociedad, le permite al guerrero una libertad extraordinaria, viviendo sin pasiones ni sentimientos, le

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permite juegos salvajes, la satisfacción desinhibida del placer de las mujeres, o el odio a destruir y atormentar cualquier cosa hostil. Pero al mismo tiempo esto amenaza al guerrero; si es derrotado, con un grado extraordinario de exposición a la violencia y a las pasiones de los otros, y con un radical sometimiento, vienen después tales formas extremas de tortura física, que, cuando la tortura física se convierte en el monopolio de una autoridad principal, es difícil encontrar una vida normal. Con esta monopolización, la amenaza física del individuo se despersonaliza lentamente. No depende tan directamente de los afectos momentáneos; poco a poco empieza a estar sujeto a normas y leyes estrictas; y finalmente, dentro de determinados límites y con ciertas fluctuaciones, la amenaza física se hace menos severa cuando las leyes se infringen 11.

Podemos adaptar esta declaración al contraste entre la conducta impulsivamente violenta de don Quijote en la primera parte y los consejos temperados a Sancho de la segunda parte; parece como si fuera una combinación de Erasmo y Castiglione. Pero lo que esta justificación no explica es la incorporación de formas relativamente «disciplinadas» de violencia y humillación del mundo aristocrático, como cuando don Quijote es atacado por unos gatos, o cuando le enjabonan su barba. Estas cosas parecen ocurrir no por una razón política subyacente sino más bien como una demostración de que determinadas formas de incivilización estaban preservadas, de hecho, como parte de una sociedad civilizada. Sin embargo, la afirmación de Elias sobre la génesis social de la corte no se pregunta sobre el papel de la ficción en su configuración; omite el hecho de que varias clases de ficción ayudan a mantener la apariencia del «mundo total», 11.  Norbert Elias, Power and Civility, trad. Edmund Jephcott (New York, Pantheon, 1982, págs. 236-237).

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que parece tener el poder de eliminar las perspectivas externas y las creencias alternativas. Como espero comprobar, Cervantes pone a prueba esta pregunta en el episodio del gobierno de Sancho de la ínsula. Su compromiso con la ficción (que aquí nos lleva a una crítica de las ficciones, que carece de cualquier dimensión autocrítica) ofrece una visión de la política que contesta a los valores de un mundo cortesano ya degradado. La noción de un contraste simple y claro entre la teoría y la práctica se complica además por el hecho de que ambos implican algo: una ficción, que no es ni teórica ni práctica. Incluso un conocimiento reorientado y reformado del papel de la teoría en relación con el mundo de la práctica, uno que bajara a la tierra la política y la teoría, ha sido muy difícil de mantener en contextos que no son transparentes ni siquiera para los actores implicados. Sería más acertado decir que nos movemos desde los episodios sobre la teoría y sus límites, hacia los episodios que demuestran los límites impuestos a la política práctica, por los contextos artificiales en los que los asuntos de política del «mundo real», la «práctica» (strictu sensu), están incrustados. Podríamos pensar además que las investigaciones de Cervantes acerca de las variedades de discursos políticos culminan en el experimento práctico de Barataria, pero incluso el nombre de Barataria sugiere que el experimento es un engaño, un fraude barato, y no puede tomarse al pie de la letra: Con el felice y gracioso suceso de la aventura de la Dolorida, quedaron tan contentos los duques, que determinaron pasar con las burlas adelante, viendo el acomodado sujeto que tenían para que se tuviesen por veras; y así habiendo dado la traza y órdenes que sus criados y sus vasallos habían de guardar con Sancho en el gobierno de la ínsula prometida, otro día, que fue el que sucedió el vuelo de Clavileño, dijo el duque a Sancho

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que se adeliñase y compusiese para ir a ser gobernador, que ya sus insulanos le estaban esperando como el agua de mayo. (II, 42, p. 355).

Y además, el gobierno de Sancho en Barataria y su preparación para gobernar representan otro conjunto de posturas, en las que las cosas que son verdaderamente importantes permanecen ocultas con lo que parece ser una mera burla. Además, el experimento de Barataria complica la división de Maquiavelo de los principados, entre aquellos que se heredan y aquellos que se consiguen con la fuerza, considerando que Barataria es un reino que Sancho ni ha heredado ni ha ganado con la conquista o la anexión. Los resultados están claramente mezclados. Sancho dicta unas tasas relativamente bien, como si fuera un juez debatiendo los casos diarios de fraude y engaños, pero es una mala pareja de juego para el nivel tan alto de engaños que han preparado los duques. Así pues, más que movernos de una manera constante del mundo de la teoría al mundo de la práctica, esos episodios magnifican la simplificación inherente en la idea de tal progresión. Para ser capaces de unir la brecha entre la teoría y la práctica se requiere algo más que la idea «quijotesca» de implementar los principios de la justicia en un mundo finito y resistente. Esto no ocurre solo porque el mundo es realmente finito y resistente sino porque está configurado y creado según los diseños de seres humanos, en ocasiones mentirosos, que dirigen formas de poder hacia esos finales. Si las cosas fueran de otra manera, entonces algunos de los asuntos más difíciles de talante político, en la España moderna o en cualquier lugar, podrían resolverse fácilmente, simplemente siguiendo el consejo de los economistas y los organizadores de eventos. Necesitamos realmente que la política descienda a la tierra. Tal y como señalaban Platón y Sócrates, el filósofo que se cae al dique mientras contempla las estrellas o quien habiendo abandonado la cueva de la vida

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ordinaria, no puede encontrar su camino, es una figura ridícula e inservible 12. En España, los consejeros más serios de la Corona, entre los que estaban economistas importantes de la Universidad de Salamanca, los llamados «arbitristas», eran muy conscientes de lo que se necesitaba hacer 13. Al mismo tiempo, casi nunca señalaban con claridad las falacias de mucho de lo que estaba aconteciendo en el estado español. Cervantes entendió, pues, que los problemas de la política no podían dirigirse de una forma sencilla. Especialmente cuando los poderes ocultos del duque y la duquesa, como maestros de una ficción política se tienen en cuenta, se hace cada vez más claro que en la política necesita gestionarse algo más que una «teoría» o una «práctica». La política, según parece, implica un cambio ficticio que puede hacer que las fuerzas del mundo de la práctica parezcan invisibles al transformarse en lo que claramente es «falso» en las precondiciones invisibles de la «verdad». Esto sitúa a la sabiduría ganada con Clavileño y en la Cueva de Montesinos bajo una luz diferente: la humildad conduce a la sabiduría solamente si implica una revelación de la naturaleza contingente y provisional de un mundo político que siempre es susceptible al poder de controlar las ficciones. Ni las cosas que cualquier personaje diga o haga en relación al mundo público, ni las cosas que crea sobre sí mismo, están libres de estas limitaciones. La contingencia de la política explica su susceptibilidad al engaño del ejercicio del poder. (Una figura como Maquiavelo defiende que algún grado de engaño es inevitable en el ejercicio del poder político). En otras palabras: el viaje en Clavileño se rinde a la 12.  Esta observación es la clave en Leo Strauss, «The Problem of Socrates» en The Rebirth of Classical Political Rationalism, ed. Thomas Pangle (Chicago, University of Chicago Press, 1989, pág. 106). 13.  Véase Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamaca (Oxford, Clarendon Press, 1952).

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vista de que la verdad de cualquier conjunto de experiencias se reorganiza desde una perspectiva determinada y puede, por tanto, reorganizarse siempre de nuevo. Y, además, parece ser la ambición estructural de ciertas formaciones políticas la que oculte la verdad; en concreto, la aristocracia política en España tenía todo el interés en hacer esto justamente para ocultar una verdad particular sobre el estatus: que aquellos que ocupan los puestos más altos pueden carecer de toda virtud. Cervantes pues, dirige el interés moral en la humildad hacia un compromiso con las condiciones ficticias que hacen que la virtud y el estatus aparezcan al mismo nivel cuando, de hecho, no lo están. Sancho es un personaje clave en el descubrimiento de esos hechos, incluso siendo una víctima involuntaria de la burla política de los duques. Sabemos que el entusiasmo de Sancho de ganar la recompensa territorial de la aventura se ha calmado, sobre todo después de su experiencia en Clavileño y de que sus sueños políticos hayan bajado a la tierra. Pero al mismo tiempo se da cuenta de la necesidad de valorar de nuevo todos los valores terrenales, haciendo referencia a una perspectiva que ni él ni nadie más puede poseer. Como le explica al duque, en un tono que parece, en parte, un ejemplo de una humildad genuina y, en parte, una estrategia para congraciarse con él: «Si vuestra señoría fuese servido de darme una tantica parte del cielo, aunque no fuese más de media legua, la tomaría de mejor gana que la mayor ínsula del mundo» (II, 42: 355). La observación requiere del duque que limite sus propios poderes, sin embargo, la hace en un tono de deferencia aristocrática que parece hipócrita, por no decir completamente condescendiente: «Mirad, amigo Sancho… yo no puedo dar parte del cielo de nadie, aunque no sea mayor que una uña; que a solo Dios están reservadas estas mercedes y gracias. Lo que puedo dar os doy, que es una ínsula» (II, 42: 355). Por el contrario, la inversión de la perspectiva de don Quijote conduce a un escepticismo sobre

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la «teoría» y la ciencia del gobierno y la articulación de la buena fe de los principios de la virtud pública y privada. Es muy rápido al descartar el valor de la «ciencia» del gobierno y propone, a cambio, al más puro estilo aristotélico, que el buen gobierno dependa de cualidades personales de cada personaje más que de cualquier otra cosa que pueda conocerse como una ciencia, en abstracto. Las cualidades de un personaje se revelan a través de lo que uno dice, más que a través de lo que uno pueda saber: «Por solas estas últimas razones que has dicho, juzgo que mereces ser gobernador de mil ínsulas: buen natural tienes, sin el cual no hay ciencia que valga; encomiéndate a Dios, y procura no errar en la primera intención» (II, 43: 365). Lo que Sancho, de hecho, ha dicho a Don Quijote en esas «últimas razones», la teoría que sirve a don Quijote para probar la valía de Sancho, refleja una deflación profunda y crítica de la presunción aristocrática de que la virtud va unida al estatus social: Así me sustentaré Sancho a secas con pan y cebolla, como gobernador con perdices y capones; y más, que mientras se duerme, todos son iguales, los grandes y los menores, los pobres y los ricos; y si vuestra merced mira en ello, verá que solo vuestra merced me ha puesto en esto de gobernar; que yo no sé más de gobiernos de ínsulas que un buitre; y si se imagina que por ser gobernador me ha de llevar el diablo, más me quiero ir al cielo que gobernador al infierno (II, 43: 365).

Sobre esos argumentos pesaba la fuerza histórica de un proceso por el que los hacedores sociales del honor y el rango se habían ido separando poco a poco de cualquier conexión necesaria con las virtudes, y se habían asociado, sin embargo, a las categorías de las clases sociales, donde el privilegio se conecta principalmente con la riqueza.

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Si Cervantes traza un marco ético en el que la virtud está, de hecho, sobrevalorada, ocurre, en parte, porque hace hincapié en lo que se ha llamado el problema de la «incoherencia del estatus» entre la nobleza, esto es, la discrepancia entre el rango social y la nobleza de carácter 14. Hubo, por supuesto, muchos intentos anteriores para identificar el problema de la «incoherencia del estatus». Entre los precursores de Don Quijote, el Lazarillo de Tormes fue el más importante. El Lazarillo reconoce abiertamente la clase de «incoherencia del estatus» que gira en torno a la corrupción de la nobleza; su argumento es que ellos no han conseguido obtener éxito del todo: «porque consideren los que heredaron nobles estados cuán poco se les debe, pues Fortuna fue con ellos parcial, y cuánto más hicieron los que, siéndoles contraria, con fuerza y maña remando, salieron a buen puerto» 15. Cervantes, por el contrario, entiende que hay algo potencialmente más resistente que la «fortuna» para encargarse de ello, confrontándolo con la «incoherencia del estatus». Este es el medio profundamente incrustado, sistemático y, al final, ideológico mediante el cual quienes ocupan una «alta posición» en la vida son capaces de producir las justificaciones que ocultan la discrepancia: mientras que muchos individuos buenos y nobles pueden declarar que están comprometidos con la búsqueda de la virtud, no hay nada, de hecho, más alejado de la verdad. Recordemos que cuando Sancho es nombrado finalmente gobernador de Barataria, don Quijote se sale de su camino para recalcar que su recompensa parece irrazonable e injusta. Aprovecha este momento para decirle a Sancho que ha asumido, por pura 14.  Véase Michael McKeon, The Origins of the English Novel, 1600-1740 (Baltimore, John Hopkins University Press, 1987). 15.  La vida de Lazarillo de Tormes (Madrid, Mestas, 1992, pág. 12), Michael Alpert en Two Spanish Picaresque Novelas (Harmondsworth, Penguin, 1969, pág. 24).

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suerte, una recompensa por la que no ha luchado mucho: «Tú, antes de tiempo, contra la ley del razonable discurso, te vees premiado de tus deseos. Otros cohechan, importunan, solicitan, madrugan, ruegan, porfían y no alcanzan lo que pretenden; y llega otro, y sin saber cómo ni cómo no, se halla con el cargo y oficio que otros muchos pretendieron; y aquí entra y encaja bien el decir que hay buena y mala fortuna en las pretensiones» (II, 42: 357) 16. Estas palabras describen el problema de la incoherencia del estatus, sin embargo, en la forma invertida elaborada bajo la influencia de la ficción de los duques. No es sorprendente, entonces, que Don Quijote dedique una parte significativa de sus esfuerzos, como consejero político, a hacer recomendaciones sobre cómo Sancho debería mantener su apariencia externa y su conducta según las expectativas de la Corte. Que Sancho quisiera una isla es tremendamente inesperado en el marco del Quijote. A pesar de todo, don Quijote, le había prometido la isla ya en el capítulo siete, de la primera parte. Esta promesa estaba además casi predeterminada, como poco, dada la imitación de don Quijote de sus antecedentes literarios. Si Gandalín, el escudero legendario de Amadís, fue nombrado conde y se le dio el gobierno de la isla Firme, entonces, ¿por qué Sancho no podía ser igualmente recompensado? 17 No obstante, la literatura de viajes y conquistas había estado llena, durante más de un siglo, de reportajes sobre islas fabulosas desperdigadas por los mares. 16.  La justificación de don Quijote para esta incoherencia se enmarca de manera que se omite el papel del duque y la duquesa: «Todo esto digo… para que no atribuyas a tus merecimientos la merced recibida, sino que des gracias al cielo, que dispone suavemente las cosas, y después darás a la grandeza que en sí encierra la profesión de la andante caballería» (II, 42: 357). 17.  En el capítulo 20 de la primera parte, don Quijote menciona explícitamente el hecho de que Gandalín en Las Sergas de Esplandián se haga conde.

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El geógrafo Olao Magno, sin duda, tiene mucho que decir de la abundancia de estos temas 18, igual que el humanista Giovanni Botero en sus Relaciones universales del mundo, que justamente se acababa de traducir al español 19. En la primera parte del Persiles, un grupo de personajes incluyendo Auristela, Transila, Ricla y Constanza llegan a una isla que posee todos los requisitos para ser un lugar utópico, gobernado por las virtudes clásicas. (Esto es de hecho, lo que Maquiavelo describe como un estado no hereditario). Una de las islas que está junto a la de Hibernia me dio el cielo por patria; es tan grande que toma nombre de reino, el cual no se hereda ni viene por sucesión de padre e hijo; sus moradores le eligen a su beneplácito; procurando siempre que sea el más virtuoso y mejor hombre que en él se hallara; y sin intervenir de por medio ruegos o negociaciones, y sin que los soliciten promesas ni dádivas, de común consentimiento de todos sale el rey y toma el cetro absoluto del mando, el cual le dura mientras le dura la vida o mientras no se empeora en ella. 18.  Olao Magno, arzobispo de Upsala. Su Historia de Gentibus Septentrionalibus (1555) fue de gran importancia para que Cervantes escribiera el Persiles. 19.  El libro de Botero era en parte una oda a la belleza natural de las nuevas islas descubiertas. Relaciones, trad. Diego de Aguiar (Valladolid, Herederos de D. Fernández de Córdoba, 1603). «Será cosa conveniente… descubrir las islas que están esparcidas y derramadas por todo este inmenso piélago, obra… de mayor entretenimiento y gusto por la variedad de las mismas islas y por la infinita diversidad de sus calidades y naturalezas, porque, aunque verdaderamente parece que en el continente plugo a la divina majestad mostrarnos junta en cuerpo la hermosura y belleza de la tierra, en las islas nos la han querido también mostrar y descubrir en muchas y diversas formas distintas y repartidas: éstas, pequeñas; aquéllas, grandes; unas desiertas y otras pobladas; aquéllas fértiles, y éstas, estériles; campesinos y silvestres». Citado por Francisco López Estrada en la edición de 1603 en Tomás Moro y España (Madrid, Universidad Complutense, 1980, pág. 66).

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Y, con esto, los que no son reyes procuran ser virtuosos para serlo, y los que lo son, pugnan serlo más, para no dejar de ser reyes. Con esto se cortan las alas a la ambición, se atierra la codicia, y, aunque la hipocresía suele andar lista, a largo andar se le cae la máscara y queda sin el alcanzado premio; con esto los pueblos viven quietos, campea la justicia y resplandece la misericordia, despáchanse con brevedad los memoriales de los pobres, y los que dan los ricos, no por serlo son mejor despachados; no agobian la vara de la justicia las dádivas, ni la carne y sangre de los parentescos; finalmente, reino es donde se vive sin temor de los insolentes y donde cada uno goza lo que es suyo 20.

Volviendo a Barataria, básicamente es la duquesa quien hipócritamente se apropia de la promesa de don Quijote de una isla y del sueño de Sancho de una recompensa. Hablando en nombre de su marido, la duquesa propone honrar la promesa de don Quijote a Sancho en nombre de la continuidad de los caballeros andantes y de los caballeros de la corte, es decir, como un rechazo ficticio del proceso histórico que había separado esas dos variedades de nobleza caballeresca. Aún más, compromete al duque, falsamente, como un aliado contra todos los intereses de este mundo que podían conspirar para privar a Sancho de esa recompensa. La deferencia que ella muestra hacia Sancho, dirigiéndose a él en tercera persona, bordea los límites de la condescendencia: Ya sabe el buen Sancho que lo que una vez promete un caballero procura cumplirlo, aunque le cueste la vida. El duque, mi señor y marido, aunque no es de los andantes, no por eso deja de ser caballero, y así, cumplirá 20.  Los trabajos de Persiles y Segismunda, ed. Juan Bautista AvalleArce (Madrid, Castalia, 1969, I, 22, págs. 149-50); The Trials of Persiles and Segismunda: A Northern Story, trad. Celia Weller and Clark Colahan (Berkeley, University of California Press, 1989, págs. 96-97).

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la palabra de la prometida ínsula, a pesar de la invidia y la malicia del mundo. Esté Sancho de buen ánimo, que cuando menos lo piense se verá sentado en la silla de su ínsula y en la de su estado, y empuñará su gobierno, que con otro de brocado de tres altos lo deseche. Lo que yo le encargo es que miré cómo gobierna sus vasallos, advirtiendo que todos son leales y bien nacidos (II, 33: 300).

Esas complicaciones colocan a un conjunto de verdades importantes en una estructura manifiestamente falsa e hipócrita. La narración del gobierno de Sancho se funda en un montón de premisas optimistas y progresivas que merecen atención: primera, que aunque él no puede saber nada sobre cómo empezar a gobernar, puede aprender; y segunda, que aunque no tenga un origen noble, puede probarse a sí mismo como un hombre virtuoso. Es la propia duquesa la que le llena a Sancho la cabeza con estas ideas, sin importarle lo inverosímiles que puedan ser: «En esto de los gobiernos todo es comenzar, y podría ser que a quince días de gobernador me comiese las manos tras el oficio y supiese más dél que de la labor del campo, en que me he criado. Vos tenéis razón, sancho, dijo la duquesa, que nadie nace enseñado, y de los hombres se hacen los obispos, que no las piedras» (II, 33: 300). Pero nos encontramos en el reino del «como-si». Si tales ideas fueran, de hecho, verdad, la verdad del mundo y no solo la verdad de las ideas sobre el mundo, Sancho sería un ejemplo soberbio del novus homo, un paradigma antiguo de lo que era Cicerón: famoso por ser el primero en su familia nombrado senador de Roma 21. Podría ejemplificar 21.  Para más detalles sobre la categoría de novus homus, véase Ronald Syme, The Roman Revolution (Oxford, Oxford University Press, 1960), también T.P. Wiseman, New Men in the Roman Senate (Oxford, Oxford University Press, 1971), y H.H. Scullard, «The Political Career of a ‘Novus Homo’», en Cicero, ed. T.A. Dorey (New York, Basic Books, 1965, págs. 1-25).

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además una de las ficciones que aparecen en los libros de caballería: que los modales y el estilo que se muestran en la corte no pueden adquirirse, en principio, por nadie, pero una transformación en la conducta puede conducir a una transformación del carácter. Este es el corolario de una idea erasmista, resumida en la frase «el hábito no hace al monje». Pero la verdad es que los duques entienden que la posibilidad de esa transformación es una ficción, para Sancho o para cualquiera en el reino de la corte; de hecho, ellos trabajan para asegurarse que esto no ocurra. La «verdad» de lo que la duquesa dice, como un eco barato y fácil de Erasmo, sobre los orígenes humildes de los altos rangos oficiales («de los hombres se hacen obispos») solo puede decirse bajo el velo de una ficción que corre contraria al hecho de que ella y su marido poseen todo el control de las condiciones gracias a las cuales Sancho llega al poder, e intenta gobernar. Tal y como William Childers observó en relación al «colonialismo interno» de España, el episodio enmascara una situación en la que a una clase importante y significativa de campesinos españoles se le había hecho caer falsamente en la cuenta de su capacidad de su auto gobierno, siendo la nobleza, en realidad, la que mantenía el control sobre ellos, manipulándolos y manteniéndolos en su ilusión de formar parte de la política nacional 22. La pregunta es si Sancho puede adquirir en esas circunstancias algún tipo de conocimiento consecuente con la auténtica virtud. Que todas esas consideraciones estén incrustadas en la ficción de los duques crea un entramado más complejo que una simple máscara de las verdades sociales, por medio de mentiras aceptadas por todo el mundo. Como se ha indicado más arriba, desenmascarar las mentiras compartidas en

22.  Véase Childers, Transnational Cervantes (Toronto and London, University of Toronto Press, 2006).

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nombre de la crítica social era el trabajo de muchas obras, especialmente de la picaresca, incluyendo al Lazarillo de Tormes 23. Pero más allá de lo que vemos en la picaresca, las circunstancias de la corte de los duques, en el Quijote, crea algo más cercano a la clase de relaciones que están condicionadas ideológicamente: esas son situaciones en las que de otra manera las mentiras evidentes permiten y mantienen la creencia en algo que va a ser aceptado como verdadero, al crear los requisitos invisibles para su posibilidad. La sorpresa de don Quijote de que el caballero podía «obligar» a alguien más, perseguido por el doble sentido al que nos referíamos arriba, señala un funcionamiento de la ideología parecido a una ficción secreta. Como el juego de palabras ayuda a revelar, tales situaciones dependen de la co-existencia de dos verdades que se apoyan mutuamente, siendo cada una de ellas independientemente falsa. El pacto entre don Quijote y Sancho de aceptar las creencias del otro, en la Cueva de Montesinos y en el viaje de Clavileño, nos indica esa estructura de los apoyos mutuos. De este modo Cervantes presenta un complejo conjunto de relaciones en las que los principios que se deberían aceptar como «verdaderos» (por ejemplo, el consejo de don Quijote a Sancho sobre cómo gobernar virtuosamente) son incriminados por las circunstancias que son obviamente falsas (la ficción del gobierno de Sancho de la ínsula de Barataria). La «verdad» sobre la naturaleza de la virtud, como se articula en el primer ofrecimiento de consejo de don Quijote a Sancho, así como por algunas de las prudentes decisiones de Sancho como juez, pueden representar ciertamente una significativa reorientación de la teoría política 23.  El estudio de José Antonio Maravall de la picaresca gira alrededor de la opinión de que la picaresca era una literatura de crítica social. Véase La literatura picaresca desde la historia social (Madrid, Taurus, 1986).

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según un acuerdo reformado de la naturaleza de la virtud. Pero lo que, de hecho, se mantiene es que la articulación de los principios humanísticos de la virtud, apoyados por don Quijote y representados por Sancho en su rústica forma de ser, está provocada por los propios requisitos que los duques ponen, creando y controlando falsamente la imagen de un mundo completo y coherente. De hecho, este es casi un mundo «ideal», en el que un campesino analfabeto pero virtuoso llega a ocupar el puesto más alto de la ínsula. Sin embargo, ese apego de los personajes a creer en la posibilidad de actuar virtuosamente es el que permite que la ficción ducal nunca sea discutida por ninguno de ellos. Decir que la elaborada ficción de los duques de un mundo origina la bona fide de don Quijote en Sancho es, en cierto sentido, indicar simplemente que no había habido una oportunidad para don Quijote de aconsejar a Sancho, como no fuera con estas maquinaciones. Pero es importante decir también que los duques no se han apropiado de la promesa que don Quijote hace a Sancho; sino que se han apropiado de la «idea» quijotesca en sí misma.

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Junto a la ficción ducal que enmarca esas ideas y las pone en juego hay una serie de episodios que las envuelven como si fueran verdaderas: el consejo de don Quijote a Sancho (cuya raíz está en la pregunta de las virtudes públicas y privadas) y la utilización del papel de Sancho como juez y guardián del estado. Sancho ya había servido como una especie de embajador, cuyo encargo había sido intercambiar las cartas entre don Quijote y su amada Dulcinea. Pero ahora que Sancho se prepara para abandonar el papel de embajador y gobernante, podemos ver que el consejo de don Quijote sobre cómo gobernar (II: 42-43) actúa como una especie de

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contrapeso discursivo a la disquisición de la Edad de Oro y al de las armas y las letras de la primera parte. Don Quijote, por supuesto, nunca se queda corto en sus opiniones cuando aconseja a Sancho sobre todo tipo de cosas, pero puede parecer sorprendente que tenga tanto que decir cuando Sancho está a punto de abandonar el gobierno de la ínsula, que el duque y la duquesa han organizado para él. De hecho, el episodio sitúa a don Quijote en una situación rara, sobre todo teniendo en cuenta que la ínsula no se ha conseguido por medio heroico alguno. Por el contrario, Sancho la había conseguido barata: «se llamaba ínsula Barataria… por lo barato con que se le había dado el gobierno» (II, 45: 375) 24. Don Quijote da este consejo a Sancho sobre los temas de gobierno con total sinceridad, como si no fuera completamente consciente del teatro político del que forma parte. Y nosotros, que somos testigos de que el teatro conoce sus limitaciones, sin embargo, estamos atentos a lo que don Quijote tiene que decir. Dotado siempre de una gran retórica, don Quijote procede a hablar con el lenguaje de los humanistas del Renacimiento. Su consejo a Sancho atiende a una época en la que las cuestiones de la política se articulaban en relación a una explicación sobre las virtudes del personaje. Su idea dominante es que el negocio del gobierno no es cuestión de preguntarse por lo abstracto, pero no sigue tampoco una orientación legalista para especificar los temas de la política o la praxis. Más bien, el consejo de don Quijote a Sancho sugiere que gobernar requiere una clase especial de

24.  Esta puede ser la manera en la que Cervantes comenta irónicamente la idea de Antonio de Guevara en su Relox de príncipes de que una persona puede parecer sospechosa cuando busca el oficio de juez: «muy gran indicio es ver si él procuró aquel oficio de justicia. Porque el hombre que de su propia voluntad procura encargarse de conciencia ajena, no deve tener en mucho la suya propia». Relox de príncipes, ed. Emilio Blanco (Madrid, Turner, 1994, pág. 660).

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inteligencia, una forma de «sabiduría práctica», que puede describirse a partir de las cualidades de un personaje como gobernante. Cervantes parece haberse dado cuenta de que esta orientación humanista tiene sus raíces en las ideas éticas de Aristóteles sobre la sabiduría práctica. Y además estaba seguro de que las ideas sobre la razón práctica estaban unidas a una clase particular de literatura, concretamente a las doctrinales de príncipes y, más en general, a la literatura de consejo a los gobernantes y sus consejeros que se remonta a la Dicta de Catón 25, al Hombre de estado de Platón, y al Parénesis del retórico griego Isócrates. El consejo de don Quijote a Sancho sobre cómo gobernar hace uso de una corriente de textos consagrados sobre los consejos a los príncipes y a quienes los educan. Los comentadores anteriores de esta tradición han identificado los orígenes del consejo de don Quijote entre los que están La educación de Ciro (La Ciropedia) de Jenofonte, que justamente se había redescubierto, y que se citaba en El cortesano de Castiglione y en El príncipe de Maquiavelo 26. Numerosas referencias en el Quijote al fabulista Licurgo, como legislador lacedemonio, sugieren que Cervantes era 25. El Dicta es el nombre dado a Disticha, de Moribus Catonis, que se utilizó en la Edad Media como un libro de texto de latín elemental. En relación con Cervantes, véase Elias L. Rivers, «Don Quixote´s Fatherly Advice, and Olivares´s», Cervantes 18 (1998: 75). 26.  Maquiavelo escribe: «quien lea la vida de Ciro de Jenofonte puede ver en las acciones de Escipión cuánta gloria le dio su imitación de Ciro, y hasta dónde se conformó Escipión con lo que Jenofonte escribió sobre Ciro en materia de castidad, generosidad, humanidad y liberalidad». The Prince, trad. al inglés Peter Constantine (New York, Modern Library, 2007, pág. 71). La referencia se ha generalizado. Erasmo la menciona en De copia, más como un ejemplo de educación que como un ejemplo de historia. On copia on Words and Ideas, trad. Donald B. King y David Rix (Milwaukee, Marquette University Press, 1963, pág. 71). Sobre la Ciropedia en general, véase Christopher Nadon, Xenophon´s Prince (Berkeley, University of California Press, 2001).

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especialmente consciente de que Jenofonte era el autor de la «Constitución de los lacedemonios». Las formas contemporáneas de este género incluyen varios «espejos» y «esferas» para príncipes tales como el Libro primero del espejo del príncipe christiano de Francisco de Monzón (dedicado a Felipe II) y el Relox de príncipes de Antonio de Guevara 27, manuales de la educación principesca, ambos «cristianos» y de otros tipos (incluyendo la Institución de un rey christiano de Felipe de la Torre y el Tratado del príncipe cristiano de Pedro de Rivadeneira), manuales, vade mecums, libros ofreciendo consejo político práctico, entre los que se encuentra también la Instrucción política y práctica judicial de Alonso de Villadiego 28, contemporáneo de Cervantes; además de otros libros de consejo a los propios consejeros de los príncipes, entre otros, Concejo y consejeros de príncipes de Fadrique Furió Ceriol y Aviso de privados o despertador de cortesanos del propio Guevara. El príncipe de Maquiavelo debe considerarse como un texto perteneciente a esta amplia corriente, a pesar de que le diga al príncipe que debe gobernar con eficacia más que con virtuosismo. Este despliegue tan rico y variado de textos proporciona el contexto perfecto para el regimine principum humanista, al cual están profundamente ligados los episodios anteriores a Barataria 29. La piedra angular de esta corriente de escritura 27.  Véase también de Guevara Aviso de privados o despertador de cortesanos (1539). Sobre la influencia de Guevara en los episodios del gobierno de Sancho, véase «Ínsula de buen gobierno» de Rivero. 28.  Luis Murillo enumera muchas de las fuentes potenciales en el vol. 3 de su edición de Don Quijote, 124-5. 29.  Hay mucha literatura al respecto. Véase especialmente Allan H. Gilbert, Machiavelli´s Prince and Its Forerunners: The Prince as a Typical Book Regimine Principum (Durham, NC, Duke University Press, 1938), y de Albert Russell Ascoli, «Machiavelli´s Gift of Counsel», en Machiavelli and the Discourse of Literature, ed. Albert Russell Ascoli y Victoria Kahn (Ithaca, Cornell University Press, 1993, págs. 219-257).

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era el Enchiridion militis christiani (La Educación del príncipe cristiano) de Erasmo 30, escrita en 1516 y dedicada al príncipe Carlos, el futuro emperador Carlos V. De hecho, las observaciones de don Quijote se leen como un compendio de consejos extraído del Enchiridion, mezclado con pasajes de la Adagia y de los Apotegmas. El consejo sobre la humildad y la anulación de cumplidos, las observaciones sobre el príncipe como una encarnación de la ley, y los comentarios sobre cómo evitar la guerra y poseer la virtud de la clemencia, aparecen a lo largo de la obra de Erasmo. Como sintetiza el consejo de don Quijote, esos preceptos giran en torno a dos principios conectados: que el buen gobierno empieza con el auto-gobierno, y que las virtudes políticas tienen que ver con los ideales del humanismo cristiano. Esto representa un cambio en la lealtad de don Quijote a los ideales caballerescos, y, de hecho, su primera ronda de consejos a Sancho está interrumpida por un gran gesto de aprobación por parte del narrador: «¿Quién oyera el pasado razonamiento de don Quijote que no le tuviera por persona muy cuerda y mejor intencionada?» (II, 43: 360). El gobernante ideal temería a Dios, frenaría el orgullo humano, y practicaría la piedad; debería litigar en el juzgado siempre en busca de la compasión y la clemencia. Se daría cuenta además de que la misericordia es más valiosa que la propia justicia 31. Más que actuar según los principios por los que se puede calcular una acción concreta, esas máximas giran alrededor de una creencia central de que las formas públicas y privadas de la virtud deben aparecer bajo la misma apariencia.

30.  Véase Donald Bleznick, «Don Quijote´s Advice to Governor Sancho Panza», Hispania 40 (1957: 62-5). 31.  Hay resonancias bíblicas, por supuesto, en la necesidad de justicia y bondad, desde los Salmos (101: 1) a los Evangelistas (Mateo 23: 13, Lucas 11: 42).

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Pero aún hay más consideraciones personales que don Quijote presenta cuando aconseja a Sancho, consideraciones que se centran en la conducta y los modales, y que registran los protocolos y las preocupaciones del estatus de la corte más que los ideales humanistas sobre las virtudes. Reflejan el hecho de que el comportamiento público del yo era predominante en el mundo cortesano, y particularmente donde los saltos sociales eran enormes, como, por ejemplo, los orígenes humildes de Sancho y el refinado contexto de la corte ducal. La segunda parte del consejo de don Quijote, de hecho, se refiere casi en su totalidad a los modales. Don Quijote aconseja a Sancho que tenga las uñas recortadas, que evite comer ajo y cebolla (pensando que su sucio aliento mostraría su origen pueblerino), que hablara despacio y sin introducir tantos refranes, que no comiese con la boca abierta ni eructara en público, que evitara montar encorvado en la silla, que bebiera y durmiera con moderación, etc. Instruirlo en los modales de la mesa podía derivar de la traducción que hizo Lucas Gracián Dantisco, en 1593, del Galateo escrita por Giovanni della Casa, en la que un señor mayor da consejos similares a su sobrino. Pero también hay muchas semejanzas con Erasmo, cuyo tan leído trabajo De civilitate de 1530 ofrecía consejo sobre todo lo concerniente a los modales en la mesa, incluido cómo cepillarse los dientes 32. Hay un salto enorme entre el estatus social de Sancho con los aristócratas, y esas recomendaciones intentan superar ese salto corrigiendo sus hábitos, como si sugiriesen que los prerrequisitos para gobernar en ese mundo implicaban actuar siguiendo los modales de la corte.

32.  De civilitate tuvo más de doce ediciones en 1530 solamente y se tradujo a lo largo de los años siguientes. Véase Erika Rummel, ed. The Erasmus Reader (Toronto and London, University of Toronto Press, 1990, pág. 101).

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Dado el contexto de la corte, el consejo de don Quijote a Sancho exige una ampliación de lo que entendemos por «discurso» en el contexto de la política. Especialmente en el mundo cortesano, donde casi todas las formas de conducta deberían leerse como señales, la literatura de consejo a los príncipes y gobernantes era una forma de explicar por escrito como tener éxito socialmente. En uno de los textos que fijan esta tradición, El cortesano, se le encarga a Castiglione explicar la idea cortesana de que la excelencia debe demostrarse en contextos refinados y cultivados, no solo en el mundo heroico de la acción. Los diálogos de El cortesano exploran una serie de ideas sobre el comportamiento de la corte y pueden verse ciertamente como un informe del consejo de don Quijote a Sancho. Después de todo, la segunda batería de recomendaciones de don Quijote tiene en cuenta el hecho de que Sancho es un campesino que necesita reinventarse para encajar en este mundo tan refinado. El consejo dado al cortesano ideal de Castiglione, cuyo origen está en Plutarco y fue refractado por Tomás Moro, debería servir a Sancho: guardarse de las adulaciones, aunque sean verdaderas 33, vestirse modestamente, evitar ser afectado al hablar, ejercitar el buen gusto, y darse cuenta de que el mundo está plagado de «incoherencia en el estatus», como cuando el Pallavicino de Castiglione alude al ejemplo de que aquellos de noble cuna han sido empujados por el vicio, y los que son humildes se hallan ejercitando la virtud; sobre todo lo que él dice, mediante una excusa, es que la fortuna es la

33.  El interés por la adulación aparece en Moro cuando hace alusión a «los serviles y aduladores cuyo propósito es el interés propio» (Famous Utopias, 11). La fuente de Moro era Plutarco, «How to Tell a Flattered from a Friend», Moralia, I, ed. y trad. inglés Frank Cole Babbitt (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1927, págs. 265-395). Moralia se ha traducido al español y se publicó en Salamanca ya en 1571.

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causa 34. Los interlocutores de El cortesano consideran que hay muchas otras cuestiones, en el contexto de un diálogo como juego, que tiene un propósito serio. El libro toma la forma de una investigación moral y social camuflada como un diálogo ficticio cuya base está en el compromiso con ciertos resultados de varias formas de «juego», incluyendo el juego verbal. En Don Quijote, por el contrario, el duque y la duquesa patrocinan un sentido del juego exagerado y distorsionado, carente de propósito moral y que se vuelve malicioso: un serio ludere en sus manos llega a convertirse en un ludere con la intención de escocer. Los pasatiempos de la corte, además de la música, la poesía, el baile y todos esos juegos ingeniosos de los que habla El cortesano, se basan en una serie de burlas miserables 35. Sancho

gobernador

Estamos obligados a creer que el consejo de don Quijote tiene éxito, finalmente, al influir en la conducta de Sancho como gobernador. Sancho escucha el consejo de don Quijote atentamente y, como dice el narrador: «procuraba conservar en la memoria sus consejos, como quien pensaba guardarlos y salir por ellos a buen parto de la preñez de su gobierno» (II, 43: 360). Sin embargo, Sancho escribe a don Quijote diciéndole que él ha seguido todas sus instrucciones en cosas específicas, como la inspección de los vendedores de avellanas 36. Pero nosotros no sabemos, ni el narrador 34.  The Book of the Courtier, trad. Charles S. Singleton (Garden City, Doubleday, 1959, pág. 30). 35.  Se puede comprobar que hay chistes jocosos en The Courtier (El Cortesano) (como, por ejemplo, en II, págs. 85-6) 36.  «Yo he visitado las plazas, como vuestra merced me aconseja, y ayer hallé una tendera que vendía avellanas nuevas, y averigüéle que había mezclado con una hanega de avellanas nuevas otra de viejas, vanas y podridas» (II, 51: 431).

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es capaz de decírnoslo, si los casos que se le presentan a Sancho son genuinos o están amañados. Cualquiera que sea la prudencia exhibida por Sancho como juez parece ser el resultado de sus instintos e inclinaciones. Él representa la sabiduría del campesino honesto y astuto, que va contra el incipiente interés en las formas «científicas» del gobierno. La mayoría de los casos que se le presentan tienen su base en las leyendas y el folklore, y exigen una forma instintiva de sabiduría; no son en ningún momento juicios de un experto en complejas disputas legales o de un especialista en temas jurídicos. En este mundo de ficción parece que Sancho posee la sabiduría de un «gran gobernador» y la agudeza judicial para rivalizar con el legendario legislador de los espartanos, Licurgo. (II: 51). Podemos ver los juicios instintivos de Sancho como un contrapeso a los libros de texto que estudian los abogados en clase y los magistrados en la universidad. Los casos sobre los que él decide son ejemplos de un fraude o un engaño que necesitan, sobre todo, de un testigo relativamente agudo y de un testimonio independiente. Son exploraciones sobre la relación entre el orden ficticio y el social más que meras oportunidades para lucirse con una sutil interpretación de los principios legales. Como Luis Murillo sugirió, cada uno de los casos en cuestión implica un modelo de fraude enmascarado como una forma de verdad; y tal y como Barataria se presenta, es un fraude enmascarado en verdad, pero a una escala mayor 37. Sancho es bastante afortunado al darse cuenta de que su sabiduría de campesino es capaz de desbaratar a esos jueces que intentan engañar a la gente y de desenmascarar las reclamaciones fraudulentas presentadas contra él. No todos los habitantes de Barataria son

37. Murillo, A Critical Introduction to Don Quijote (New York, Peter Lang, 1988, pág. 202).

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conscientes de que Sancho es un gobernante ficticio, lo que significa que los impostores entre los muchos que hay, son unos mentirosos auténticos, no simplemente unos peones inconscientes del duque y la duquesa. En respuesta a los casos que se le presentan, Sancho confía, no obstante, en lo que un refrán dice del «juicio de buen varón», que es como decir los principios informales del noble ciudadano o «buen hombre» que sitúa el sentido común por encima de las estrategias legales. Como una especie de villano honrado, Sancho nos recuerda al villano noble que aparece en las obras de Lope de Vega, Fuenteovejuna y también en El villano en su rincón. Recibe las demandas, prácticamente sin interferencias burocráticas, y rápidamente de los administradores de la justicia. En el primero de los casos que Sancho tiene que tomar una decisión, un sastre ha respondido a un cliente engañado como lo que él entiende que es una forma de «fraude justo». Le ordena al sastre que devuelva el dinero al cliente y al cliente que le devuelva la ropa; y los sombreros que el cliente se había encargado hacer, ordena enviarlos a los presos que están en la cárcel; la sugerencia puede ser que los presos en la cárcel estén tan maleados que ni siquiera deseen disfrutarlos 38. A continuación llegan dos hombre de avanzada edad, uno de ellos le ha dejado dinero al otro y le reclama que se lo devuelva, y el otro declara que ya se lo había devuelto. Como astuto observador de la condición humana, Sancho se da cuenta que el acusado le dio un valioso bastón al demandante mientras juraba que no tenía dinero alguno; Sancho sospecha, entonces, que el dinero perdido bien pudiera estar escondido en el bastón del acusado y ordena quitárselo, y al hacerlo empiezan a caer las monedas de oro 39. La última de esta 38.  Cervantes puede estar aludiendo aquí a las escasas provisiones que se ofrecían a los prisioneros. 39.  Esta puede narrarse también como una historia de la vida de

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primera tanda de demandantes es una mujer que alega que un ganadero local la ha violado. Sancho ordena al ganadero que le quite a la mujer una bolsa de monedas, sabiendo que ella ha defendido su dinero con gran denuedo. La opinión de Sancho es que si ella hubiera estado tan comprometida en defender su cuerpo como lo estaba para guardar su dinero no habría perdido su virginidad 40. El resultado de esos juicios y de los que siguen en la segunda parte, entre los capítulos 47 y 49, es que, mientras que la sabiduría del sentido común de Sancho es reconocida como tal, la ficción de Barataria parece legitimarse como una ocasión perfecta para un gobierno virtuoso. Sancho está asimismo decidido a reducir las extravagantes demandas de los personajes, que se valen de varias formas de engaño para escapar de los problemas difíciles. Él prefiere ser honesto en todos los aspectos y en cualquier clase de ficción. Esto se hace especialmente obvio en el caso de la mujer joven que le llevan, vestida con ropa de su hermano y claramente angustiada, este episodio ocurre mientras Sancho se dedica a recorrer la isla en el capítulo 49, de la segunda parte. El par de hermanos recuerda a algunos de los personajes travestidos de la primera parte, pero aquí el travestismo saca a la luz problemas de las relaciones padreshijos, no solamente de la identidad fraternal. Al principio, la mujer se presenta como la hija de Pedro Pérez Mazorca; pero todo el mundo sabe que Pedro Pérez no tiene hijas, tras preguntarle, la mujer admite que ella es, en verdad, la hija de Diego de la Llana «hidalgo principal y rico» (II, 49: 411). Explica que se había cambiado la ropa con su hermano San Nicolás de Bari, recogida en Legenda Aurea de Jacobo de Vorágine. Véase Leyenda de los santos (Madrid y Roma, Universidad Pontificia de Comillas and Institutum Historicum Societattis Iesu, 2007). 40.  Los casos implican crímenes menores y ofensas parecidos a los que Cervantes contaba en su entremés, El juez de los divorcios.

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para escapar de la casa de su padre donde estaba confinada y viviendo en soledad. (Este episodio podría haber sido escrito por Antonio de Guevara en su Relox de príncipes; uno de los ejemplos de Guevara, de hecho, tiene que ver con uno de los legisladores más justos con los que se compara a Sancho; Licurgo) 41. La respuesta de Sancho a la queja de la mujer es que ella ha sobredimensionado su apuro más allá de su verdadera gravedad: «Por cierto, señores, que ésta ha sido una gran rapacería, y para contar esta necedad y atrevimiento no eran menester tantas largas, ni tantas lágrimas y suspiros; que con decir: Somos fulano y fulana, que nos salimos a espaciar de casa de nuestros padres con esta invención, sólo por curiosidad, sin otro designio alguno, se acabara el cuento, y no gemidicos, y lloramicos, y darle» (II, 49: 414). Más desafiantes, al final, son las pruebas de resistencia a las que se somete a Sancho. Se prepara un banquete suntuoso, pero el médico asignado a Sancho le prohíbe comer la mitad de las cosas. Este momento le permite a Cervantes burlarse de otra clase de graduados universitarios. El médico se llama Pedro Recio de Mal Agüero, que dice ser de la ridícula ciudad llamada Tirteafuera y graduado por la recién fundada Universidad de Osuna. Bajo la falsa protección de este médico, Sancho se queda hambriento en medio de la abundancia. Está acosado por demandantes a todas horas y recibe una carta del duque advirtiéndole de peligros potenciales de dentro y fuera. Esto convierte en reales los problemas de los que Maquiavelo avisa en El príncipe. Mientras

41.  «So graves penas proybió Licurgo a los lacedemonios que las mugeres no saliessen fuera de sus casa si no era entre año los días señalados de fiestas, ca dezía él que las mujeres o avían de estar en los templos orando a los dioses, o avían de estar en sus casas criando a sus hijos; porque andar las mujeres por los campos a passear o por las plaças a ruar, ni a ellas es honesto, ni a sus casas provechoso». Relox de príncipes, ed. Emilio Blanco (Madrid, Turner, 1994, pág. 538).

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Sancho hace su gira por toda la isla, como guardián del reino, recibe una carta del duque advirtiéndole de unas inminentes conspiraciones contra él. En la isla ficticia de Barataria, la república ideal de Sancho, éste parece enfrentarse con problemas del mundo real. El duque le escribe avisándole: A mi noticia ha llegado, señor don Sancho Panza, que unos enemigos míos y desa ínsula le han de dar un asalto furioso no sé qué noche; conviene velar y estar alerta, porque no le tomen desapercibido. Sé también por espías verdaderas que han entrado en ese lugar cuatro personas disfrazadas para quitaros la vida, porque se temen de vuestro ingenio: abrid el ojo y mirad quién llega a hablaros, y no comáis de cosa que os presentaren. Yo tendré cuidado de socorreros si os viéredes en trabajo, y en todo haréis como se espera de vuestro entendimiento (II, 47: 390).

La ironía, por supuesto, es que el personaje más maquiavélico del episodio, el propio duque, ha sido quien ha mandado a esos traidores enmascarados y falsos enemigos para atacar la «ínsula». El momento es el más inconveniente, por decir algo. A Sancho le dan «armas defensivas y ofensivas», y cuando protesta diciendo que el negocio de la defensa debería pertenecer a don Quijote, le ponen un escudo y una lanza: «al momento le trujeron dos paveses, que venían proveídos dellos, y le pusieron encima de la camisa, sin dejarle tomar otro vestido, un pavés delante y otro detrás, y por unas concavidades que traían hechas le sacaron los brazos, y le liaron muy bien con unos cordeles, de modo que quedó emparedado y entablado, derecho como un huso, sin poder doblar las rodillas ni menearse un solo paso. Pusiéronle en las manos una lanza, a la cual se arrimó para tenerse en pie. Cuando así le tuvieron, le dijeron que caminase y los guiase y animase a todos, que siendo él su norte, su lanterna y su

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lucero, tendrían buen fin sus negocios» (II, 53: 441-2). Este momento es una inversión de algunos de los capítulos de la primera parte de la novela, cuando don Quijote construye su propia armadura y después se hace nombrar caballero. La urgencia asociada a esto está en marcado contraste con las batallas ilusorias de don Quijote en la primera parte. Sin embargo, Sancho es armado claramente contra su deseo: «¿Qué me tengo de armar… ni qué sé yo de armas ni de socorros? Estas cosas mejor será dejarlas para mi amo don Quijote, que en dos paletas las despachará y pondrá en cobro, que yo, pecador fui a Dios, no se me entiende nada destas priesas» (II, 53: 441). La experiencia refuerza la crítica de Sancho del orgullo y ambición aristocrática. Le confía a su rucio: «Cuando… no tenía otros pensamientos que los que me daban los cuidados de remendar vuestros aparejos y de sustentar vuestro corpezuelo, dichosas eran mis horas, mis días y mis años; pero después que os dejé y me subí sobre las torres de la ambición y la soberbia, se me han entrado por el alma adentro mil miserias, mil trabajos y cuatro mil desasosiegos» (II, 53: 444). La conclusión que Sancho saca de esta experiencia en la ínsula es que él prefiere la libertad de su vida pasada a las obligaciones y molestias de su existencia como «gobernador»: «Dejadme volver a mi antigua libertad; dejadme que vaya a buscar la vida pasada, para que me resucite de esta muerte presente» (II, 53: 444). Llega a la conclusión de que el gobernar no está hecho para él, y añade que él se halla mejor haciendo otras cosas: «Yo no nací para ser gobernador, ni para defender ínsulas ni ciudades de los enemigos que quisieren acometerlas. Mejor se me entiende de mí de arar y cavar, podar y ensarmentar las viñas, que de dar leyes ni de defender provincias ni reinos. Bien se está San Pedro en Roma: quiero decir, que bien se está cada uno usando el oficio para que fue nacido. Mejor me está a mí una hoz en la mano que un cetro de gobernador» (II, 53: 444) (la cursiva es mía).

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Bien pudiera ser que Sancho tuviera la idea equivocada sobre cómo era eso de gobernar y lo veía como una forma fácil de tener una vida confortable. Aunque su carrera empezó bajo la tutela de don Quijote, en otras facetas de su vida, sin embargo, había absorbido los ejemplos y expectativas del duque. Y si Platón especulaba sobre si el verdadero filósofo no podía ser corrompido por las riquezas ni por los atractivos de la vida del lujo, entonces la sabiduría campesina de Sancho parece tener sus límites. Vistos desde una perspectiva, esos límites podrían verse abocados al fracaso, al acaparar los principios del racionalismo político y su compleja relación con las formas indispensables de pensar en uno mismo. Recordemos que una de las ideas principales de la República es que cada persona del estado debería hacer una cosa, y que esa cosa debería ser lo que cada uno está mejor preparado para hacer. (Juan Huarte de San Juan escribió El examen de ingenios basándose en un principio muy parecido). Pero Platón se da cuenta que las ideas «racionales» que él tiene sobre la distribución de los papeles sociales son poco persuasivas e incluso objetables. Así pues él persigue un antiguo seudo-mito, según el cual se decía que las diferencias entre los individuos se habían forjado con la propia tierra. Se trata de un «seudo-mito» más que de una «noble mentira» porque Platón reconoce plenamente sus funciones provisionales y pragmáticas como una «historia de hadas como esas que los poetas cuentan para persuadir a la gente de creerse todo lo que ha sucedido en el cuento del érase una vez un tiempo» (República, 414) 42. El mito es el siguiente: «trataré primero de persuadir a los 42.  Aristóteles escribe sobre ciertos mitos cosmológicos que se añadieron a la tradición teniendo en cuenta la persuasión de la multitud: «Las otras tradiciones se han añadido a la mítica forma de la persuasión de la multitud y de su usos legales y sociales» Metaphysics, 1079v, trad. Richard Hope (Ann Arbor, University of Michigan Press, 1960, pág. 265).

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gobernantes y soldados, y después al resto de la comunidad, de que la crianza y la educación que les hemos dado era algo que les ocurrió solo en un sueño. En realidad fueron diseñados y educados, y sus armas y equipos fabricados, en las profundidades de la tierra, y la tierra misma, su madre, los parió, cuando estaban ya preparados para ser traídos a la luz del día» (República: 414d-e). Pero Sancho inserta el racionalismo político en la ética de un labrador. Cuando, en sus paseos por la ínsula, trata de asegurarse de que solo haya trabajadores diligentes en su reino, no aprovechados, a los que propondría eliminar como a la colmena de zánganos, preparados para comer la miel que las abejas obreras han producido: «Es mi intención limpiar esta ínsula de todo género de inmundicia y de gente vagamunda, holgazanes y mal entretenida; porque quiero que sepáis, amigos, que la gente baldía y perezosa es en la república lo memo que los zánganos en las colmenas, que se comen la miel que las trabajadoras abejas hacen. Pienso favorecer a los labradores, guardar sus preeminencias a los hidalgos, premiar los virtuosos y, sobre todo, tener respeto a la religión y a la honra de los religiosos» (II, 49: 406). Pero habría que preguntarse si el último rechazo del gobierno de Sancho representa un ascenso, por su parte, a una forma más elevada de sabiduría (esto es, al auto conocimiento, que puede o no implicar la política), o una regresión hacia algo considerablemente de más entidad. Al final, los puntos de vista de Sancho sobre la naturaleza humana (la suya, en concreto) están respaldados por una sabiduría del folklore, más que por un apoyo racional o unas ideas progresivas. El marco de las conclusiones de Sancho parece remitirnos últimamente a una visión esencialista del yo, más que a un punto de vista racional del estado de una visión progresiva de la sociedad. Este esencialismo se corrobora cuando Sancho tiene la oportunidad de alardear de su linaje: «Yo soy del linaje de los Panzas» (I, 53: 445). Enmarcado

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en esos términos, la abdicación de Sancho parecería enfriar la idea políticamente progresiva de que incluso un labrador podía convertirse en un gobernador eficiente. Con la abdicación de Sancho del gobierno de Barataria podría parecer que el personaje, que aparece como el primer ejemplo en la novela de transformación social, rechaza no solo la idea de la movilidad social sino la idea de la pose social. No hay duda de que la conclusión de Sancho flirtea con el profundo conservadurismo de una sociedad que estaba fuertemente atada a distinciones entre las clases sociales, y que había llegado a estimar a las clases ignorantes y analfabetas solamente siempre y cuando sus antepasados fueran declarados libres de tener sangre judía o musulmana. (El primer acto de El retablo de las maravillas de Cervantes trata de este tema, en el sentido que pone en paralelo esas creencias generalizadas con el poder de una ficción que todo el mundo comparte pero que muy pocos reconocen). Y, además, el esencialismo de Sancho aparece como una paradoja en una novela que parece ser progresiva y experimental en su núcleo más profundo ¿Por qué entonces la abdicación de Sancho? Una respuesta podría ser que, tal y como Sancho hace que este esencialismo cambie, también él experimenta un crecimiento en sus propios conocimientos. Cervantes parece no querer sacrificar la esperanza humanista (sin embargo, es irónico en sus formulaciones) al cinismo alimentado de una casta sociedad intransigente. Pero la razón más plausible debería ser que Sancho también experimenta una versión del problema de la «incoherencia del estatus». La verdad sea dicha, esto es una inversión del problema de la incoherencia del estatus. Mientras que la incoherencia del estatus perteneciente a la aristocracia indica una discrepancia entre los méritos de un alto rango social y virtuoso, Sancho aparece como virtuoso y, además, privado de las clases de placeres que él cree que deberían acompañar a un digno papel social de un gobernante. El cree en el mito social, incluso cuando

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experimenta las discrepancias que vienen desde abajo. Por su parte, el duque y la duquesa se están asegurando de que la vida de Sancho sea tan difícil como la de los guardianes de Platón. Mientras los otros tenían sus propias tierras y se construían sus casas, los guardianes tenían que vivir como «mercenarios contratados viviendo en la ciudad solo con el deber de ser sus perpetuos guardianes» (República: 419-20a). Y, además, como todos esos episodios son en verdad engaños inventados por el duque y la duquesa, hay siempre otro marco que hay que tener en cuenta ¿Habría renunciado Sancho al gobierno de esta codiciada ínsula si no hubiera estado sujeto a los tormentos creados por este par de aristócratas? En un primer nivel la respuesta es simple: el mal sabor que Sancho experimenta no está estructurado aleatoriamente. Está hecho así por ser una versión hiperbólica de las dificultades asociadas a la vida de aquellos que son llevados de sus humildes raíces a un gobierno noble, y quizás incluso sugiere una versión extrema de las adversidades que los guardianes de Platón tenían que soportar según se cuenta la República. Además hay otro nivel, más allá de lo que las fuentes dicen: las maquinaciones del duque y la duquesa son ficticias, calculadas así para producir unas condiciones tan desagradables que le hicieran a Sancho preferir abandonar el gobierno de su prometida ínsula. La experiencia de Sancho está abocada a ser exactamente lo opuesto a las dulces promesas que le hizo el duque: «Si una vez lo probáis, Sancho, comeros heis las manos tras el gobierno, por ser dulcísima cosa el mandar y ser obedecido» (II, 42: 356). Las

leyes de

Sancho

Sancho no abandona Barataria sin promulgar algunas leyes, que le hacen ganar esa fama de hombre comedido que don Quijote había deseado para él, en los primeros capítulos

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de la primera parte. Sus leyes van a conocerse como «Las Constituciones del gran gobernador Sancho Panza». Hay una mezcla de reglas económicas (por ejemplo, los estatutos que controlan el precio del calzado) y ordenanzas públicas encargadas de reforzar los estándares morales y suprimir varias clases de fraude. Aquella tarde la pasó Sancho en hacer algunas ordenanzas tocantes al buen gobierno de la que él imaginaba ser ínsula, y ordenó que no hubiese regatones de los bastimentos en la república, y que pudiesen meter en ella vino de las partes que quisiesen, con aditamento que declarasen el lugar de donde era, para ponerle el precio según su estimación, bondad y fama, y el que lo aguase o le mudase el nombre, perdiese la vida por ello. Moderó el precio de todo calzado, principalmente el de los zapatos, por parecerle que corría con exorbitancia; puso tasa en los salarios de los criados, que caminaban a rienda suelta por el camino del interese; puso gravísimas penas a los que cantasen cantares lascivos y descompuestos, ni de noche ni de día; ordenó que ningún ciego cantase milagro en coplas si no trujese testimonio auténtico de ser verdadero, por parecerle que los más que los ciegos cantan son fingidos, en perjuicio de los verdaderos. Hizo y creó un alguacil de pobres, no para que los persiguiese, sino para que los examinase si lo eran, porque a la sombra de la manquedad fingida y de la llaga falsa andan los brazos ladrones y la salud borracha. En resolución, él ordenó cosas tan buenas, que hasta hoy se guardan en aquel lugar, y se nombran «Las constituciones del gran gobernador Sancho Panza» (II, 51: 432-3).

Esos pasajes hacen alusión a las presiones de los factores económicos y a las regulaciones contemporáneas del comercio. Esas incluyen restricciones en los beneficios de los «regatones» de las cosas de más necesidad, la regulación del comercio del vino, y restricciones en la circulación de determinadas clases de canciones.

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El marco de las «Constituciones» de Sancho también contrae algunas deudas generales con el Relox de príncipes de Antonio de Guevara, así como con algunas de las propuestas de los arbitristas contemporáneos. En el contexto del Quijote, la idea de un arbitrio es familiar desde el principio de la segunda parte, donde don Quijote ofrece su propio plan (arbitrio) de lo que se percibía en España como uno de los mayores problemas de presión internacional, esto es, la amenaza del «turco». Pero al contrario de la orientación pragmática de todas las leyes de Sancho, el arbitrio de don Quijote es profundamente fantasioso. Su propósito es juntar a todos los caballeros andantes de España, alrededor de una docena que, en su opinión, eran capaces de derrotar las fuerzas turcas. Pero la verdad sea dicha, el arbitrio de don Quijote está al servicio de un motivo ulterior, que es subrayar el declive de la caballería andante, comparando los caballeros del verdadero valor (que ya no existen) con aquellos caballeros contemporáneos cuyo interés estaba puesto principalmente en la búsqueda del lujo. (Al final de la segunda parte, el duque y la duquesa se aparecen de tal forma que terminan uniéndose al punto de vista de don Quijote de la decadencia de la caballería. Podrían prestar atención a la advertencia de Maquiavelo: «Los príncipes que prestan más atención al lujo que a las armas a menudo pierden su principado») 43. Los más de los caballeros que agora se usan, antes les crujen los damascos, los brocados y otras ricas telas de que se visten, que la malla con que se arman; ya no hay caballero que duerma en los campos, sujeto al rigor del cielo, armado de todas armas desde los pies a la cabeza; y ya no hay quien, sin sacar los pies de los estribos, arri-

43. Maquiavelo, El príncipe (The Prince), pág. 68.

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mado a su lanza, sólo procure descabezar, como dicen, el sueño, como lo hacían los caballeros andantes (II, 1: 48). ¿Quién más honesto y más valiente que el famoso Amadís de Gaula?; ¿quién más discreto que Palmerín de Inglaterra?; ¿quién más acomodado y manual que Tirante el Blanco?; ¿quién más galán que Lisuarte de Grecia?; ¿quién más acuchillado ni acuchillador que don Belianís?; ¿quién más intrépido que Perión de Gaula, o quién más acometedor de peligros que Felixmarte de Hircania, o quién más sincero que Esplandián?; ¿quién más atrevido que Reinaldos?; ¿quién más invencible que Roldán?; y ¿quién más gallardo y más cortés que Rugero, de quien decienden hoy los duques de ferrara, según Turpín en su Cosmografía? Todos estos caballeros, y otros muchos que pudiera decir, señor cura, fueron caballeros andantes… Déstos, o tales como éstos, quisiera yo que fueran de mi arbitrio, que, a serlo, Su Majestad, se hallara bien servido y ahorrara de mucho gasto, y el Turco se quedara pelando las barbas (II, 1: 49).

Recordar el arbitrio de don Quijote, en este amplio contexto, es útil para decir que las «Constituciones» de Sancho de Barataria, ofrecen un modelo de un gobernante virtuoso que no enlaza ni con un proyecto heroico ni con el decadente auto-interés de la clase noble representada por los duques. Y, además, hay un aspecto de las leyes de Sancho que no parece tener explicación en ninguna de estas interpretaciones, ya sea un ejemplo de los propósitos de los arbitristas o sea un pensamiento práctico cuya colega verdadera es (o debería ser) la «teoría», más que las ideas fantásticas de don Quijote. El motor de las leyes de Sancho nos recuerda la República de Platón, en concreto con su oposición a varias clases de «ficciones», y más específicamente a las ficciones fraudulentas. Entre las ordenanzas de Sancho hay una prohibición de que los ciegos canten los milagros falsos, así como una

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prohibición contra todo aquel que finja una discapacidad física. Crear un estado ordenado le ha hecho ganar fama a Sancho como buen legislador, lo que significa, entre otras cosas, poner fin a los abusos de la ficción, esos que están al servicio del fraude y las imposturas. Pero deberíamos apresurarnos a añadir que este proyecto político está concebido en un marco que, en sí mismo, es funcional más que teórico o práctico. Se trata evidentemente, de la fraudulenta ficción creada por los duques; pero aún queda la propia ficción de Cervantes, que aspira a ser verdadera. En el viaje en Clavileño, Sancho aprende la virtud de la humildad a pesar de la arrogancia y el orgullo. Don Quijote es un aliado en este proyecto. A pesar del orgullo que a menudo él mismo exhibe ante sus enemigos, don Quijote aconseja a Sancho sobre el valor de la humildad en los asuntos políticos: «Los no de principios nobles deben acompañar la gravedad del cargo que ejercitan con una blanda suavidad que, guiada por la prudencia, los libre de la murmuración maliciosa… La sangre se hereda, y la virtud se aquista, y la virtud vale por sí sola lo que la sangre no vale» (II, 42: 358). Pero como ya hemos visto, llega un momento de desilusión cuando Sancho acepta el hecho de que él no es el adecuado para la vida política. Las implicaciones de esta desilusión pesan profundamente en el lector moderno, desde el momento en el que éstas parecen sugerir que gobernar es para los nobles, y que el humilde folklore debería resignarlos a su «estado natural» y devolverlos al trabajo manual. De hecho, el propio Sancho parece aceptar esta conclusión: Abridme camino, señores míos, y dejadme volver a mi antigua libertad; dejadme que vaya a buscar la vida pasada… más quiero hartarme de gazpachos que estar sujeto a la miseria de un médico impertinente que me mate de hambre, y más quiero recostarme a la sombra de una encina en el verano y arroparme con un zamarro de

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los pelos en el invierno, en mi libertad, que acostarme a la sujeción del gobierno entre sábanas de Holanda y vestirme de martas cebollinas. Vuestras mercedes se queden con Dios, y digan al duque mi señor que, desnudo nací, desnudo me hallo; ni pierdo ni gano; quiero decir, que sin blanca entré en este gobierno, y sin ella salgo, bien al revés de como suelen salir los gobernadores de otras ínsulas. Y apártense: déjenme ir (II, 42: 444-5).

Deberíamos siempre tener presente que el «experimento» político de Barataria no está bajo el control de un filósofo, y mucho menos de un rey filósofo. Está manipulado por unos aristócratas cuyo principal interés parece estar en su propio placer. La duquesa vive con el duque en lo que se describe como «una casa de placer» (II, 31: 273); este es su país estado, su hogar como sitio de relax y ocio. De hecho, la primera vez que la duquesa aparece en la novela se la describe como «una gallarda señora sobre un palafrén o hacanea blanquísima, adornada de guarniciones verdes y con un sillón de plata… vestida de verde, tan bizarra y ricamente, que la misma bizarría venía transformada en ella. En la mano izquierda traía un azor, señal que dio a entender a Don Quijote ser aquella alguna gran señora, que debía serlo de todos aquellos cazadores» (II, 30: 268). Sin embargo, la duquesa se da cuenta de quién es don Quijote, en parte, porque ella misma ha leído un buen número de novelas de caballería, incluyendo la primera parte de Don Quijote. Así pues, lo atienden (a don Quijote) con «grandísimo gusto y con deseo de conócele le atendían [a don Quijote], con prosupuesto de seguirle el humor y conceder con él en cuanto les dijese, tratándole como a un caballero andante los días que con ellos estuviese, con todas las ceremonias acostumbradas en los libros de caballerías, que ellos habían leído, y aun les eran muy aficionados» (II, 30: 270). Se entiende entonces que el experimento político, que ella y el duque había organizado en Barataria, sea una

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ilusión condicionada por motivos innobles. Pero el problema es más bien que ellos elaboran una ilusión cuyo personaje ilusorio permanece escondido, y que, de ese modo, inventan una equivalencia falsa entre las imágenes de la verdad y la propia verdad. El resultado parece validar las ficciones de don Quijote cuando establece un contexto puramente ideológico para la política. Pero desde el capítulo cinco de la primera parte, cuando los libros de la biblioteca de don Quijote son juzgados y algunos condenados a la hoguera, Cervantes asocia los juicios categóricos con una forma de autoridad absoluta que tiene toda la pinta de ser la Inquisición, su ideología y sus prácticas. En la segunda parte, presenta otra versión del mismo problema, que surge cuando los juicios se predican ante la negación de sus propias condiciones ficticias. En estas ocasiones nos movemos en la esfera de la ideología. Si el conocimiento clásico de la iconoclasia implica la supresión violenta de las imágenes, rompiéndolas literalmente, entonces la ideología gira en torno al deliberado rechazo de los personajes imaginarios de todo discurso por el bien de los finales políticos. Aquí hay una enorme diferencia entre Cervantes y Platón. Cervantes no se nos presenta distinguiendo entre los mitos falsos y verdaderos, o entre ficciones falsas o verdaderas, si esto se puede decir. Está más preocupado por mantener una conciencia del imaginario, que es como decir del personaje ficticio de todo discurso. El juicio debe ser político. El experimento de Barataria es, en verdad, un preámbulo a la política. En este sentido, el papel que juega la ideología es la preparación perfecta para el desarrollo de una visión de la república reformada, que Cervantes parece desear tan ardientemente.

IMAGINANDO LA NACIÓN

La política en Don Quijote está a la vez en todas partes y en ninguna. Está en todas partes porque Cervantes está continuamente experimentando con formas de negociar entre los intereses especulativos de la «teoría» política (al decir cómo deberían ser las cosas, bajo condiciones que podrían considerarse ideales, pero que pueden ser imposibles), y los intereses de una «práctica» política (donde es necesario responder a la manera en la que las cosas se presentan a menudo, entre un montón de condiciones complejas y locales). No hay una forma privilegiada de expresión para esta negociación, aún menos una forma especializada de discurso apropiado al dominio de la política como un espacio «entre» la teoría y la práctica. Quizás este sea el motivo por el que la relación de Cervantes con la política no se ha notado en muchas ocasiones. Las zonas que hay entre los discursos de la teoría y la práctica acaban reflejando un empuje de los intereses definidos por la teoría y la práctica, y además, a Cervantes le cuesta garantizar que cada una sea siempre vista desde el punto de vista crítico permitido por la otra. El vehículo para esta actividad crítica no es otro que lo que hemos dado en llamar «literatura». Pero debería apresurarme a añadir que la «literatura» no es de ningún modo el nombre de una forma sencilla del lenguaje. El compromiso de Cervantes con la política oscila entre todos los géneros literarios del discurso que entran en el Quijote, y que lo marcan como un

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texto absolutamente polifónico. El discurso del mito permite a Cervantes explorar los recursos especulativos y las limitaciones de un conjunto de ideales comunitarios; el género del reportaje de viajes permite una visión de las raíces de la teoría y la práctica; los discursos retóricos y la argumentación in utramque partem presentan formas del discurso que exploran la naturaleza y los límites de las polémicas; y por último, la exploración ficticia de «otros mundos», ya sea utópica o distópica, imaginaria, teatralizada o soñada, sirve a los fines de la especulación política y de la crítica inminente por igual. Especialmente en su compromiso con las cuestiones que tienen que ver con la verosimilitud dibujada a partir de la relectura de la Poética de Aristóteles, los teóricos de la literatura renacentista dedicaron un esfuerzo considerable a la tarea de encontrar un lugar para la literatura, entre las fantasías de los romances de aventuras y las historias con una orientación empírica y basadas en hechos reales. Uno de mis argumentos, entonces, es que la concentración en esas discusiones ha dejado sin tratar intereses políticos más generales implícitos en tales cuestiones, y que la implicación de Cervantes en cuestiones sobre lo «posible» y lo «probable» tiene que ver principalmente con el problema de cómo encontrar una forma de imaginar lo que debería ser. Pero la oscilación de la política entre la teoría y la práctica viene de antiguo; lo que sí es nuevo en Cervantes es el recurso de la literatura, como una manera de evitar una prematura ejecución, que resultaría de la reclusión de la política en uno u otro de esos dominios. (Para Platón el recurso de la imagen y el mito tenía una función diferente, concretamente, la de permitir un discurso sobre la polis que nunca podría existir aquí y ahora). Después de haber echado un vistazo a las raíces discursivas de la teoría, ¿qué se podría decir de la relación de Cervantes con el contexto local y las condiciones en las que se insertaba la política, que estaba,

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a menudo, atada a sus propias versiones de lo que «debería ser»? Si el pensamiento político en la Antigüedad Clásica y el Renacimiento giraba normalmente en torno a la idea de la ciudad-estado, en el contexto del Quijote, fueron las políticas de la nación y el imperio de la nación las que tuvieron una influencia enorme ¿Pero, cuál era la nación para Cervantes? Parece ser que la política en el Quijote no aparece por ningún sitio, que su geografía está muy poco especificada, y que la «polis» no se refiere en absoluto a ninguna comunidad territorial. Algo de esto tiene que ver con la geografía política de la novela. Lo que algunas generaciones anteriores de críticos trazaron como la ruta de don Quijote abarca La Mancha y Sierra Nevada, algunas zonas de Aragón y, conduce temporalmente a Barcelona, pero no pasa por ninguna capital de ciudad, ni por ninguna ciudad importante con poder político. La topografía del libro no está solo desunificada, sino que parece reproducir la polis inimaginable como una entidad territorial. Barcelona es la única ciudad que don Quijote visita, y sus experiencias allí son extrañas, incluso humillantes. La enorme ciudad portuaria se parece muy poco a los pueblos rurales y al campo que él ha visto y visitado hasta ese momento. Su camino por el mundo es itinerante y errante, y la ciudad moderna entendida como centro urbano es algo bastante ajeno a él. Podría parecer que Barataria, la ínsula-reino falsa, es, en cierto modo, más real como polis, que la propia España; sin embargo, aun siendo falsa, Barataria es comprensible como el lugar imaginario que corresponde a los libros de don Quijote; para los lectores es reconocible como la creación de unos personajes específicos, el duque y la duquesa, que ocupan una determinada posición al respecto. Pensar en la polis en relación con los territorios y tierras limítrofes es importante, pero la política es igualmente un problema de las asociaciones humanas con cualquier sitio que pueda estar en conflicto. Los territorios geográficos y

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las asociaciones humanas, todos juntos, establecen algunos de los parámetros fundamentales de la política. Ayudan a determinar quién es miembro de una polis dada y quien no, y hacen posible que la polis se imagine en relación con eso que ella misma excluye (por ejemplo, los bárbaros, los poetas, las mujeres, varios grupos étnicos o religiosos, etc.). A excepción de algunos comentarios sobre el discurso de don Quijote a los cabreros y una referencia de pasada al episodio de los rebuznos, lo que sería uno de los aspectos más importantes de la vida política (la política como una incorporación de los individuos en una clase particular de asociación o comunidad política), sin embargo, parece estar ausente en el texto de Cervantes. Compartir la comida con unos amigos, a la que aludí anteriormente, sugiere la idea de una comunidad ética que se encuentra fuera del ámbito de la política 1. Las cuestiones sobre la compañía y la amistad, como ejemplo de la relación entre don Quijote y Sancho, asimismo, presentan alternativas importantes a las formas políticas de asociación. Algunos podrían decir que son ideales, formas idealizadas de la asociación política. Pero, ¿y la comunidad política? ¿Qué lugar debería tener la polis en relación con otras formas igualmente poderosas de sociedad, incluyendo las que están basadas en el parentesco, la religión y la raza y que estaban en el centro de intereses enormemente relevantes en España? Explorar estas preguntas requiere prestar atención a una verdad sorprendente: que la comunidad política, en un sentido convencional, ya sea a pequeña o a gran escala, está totalmente ausente en el Quijote. Esto sucede a pesar del hecho de que cada nivel 1.  Sobre esas implicaciones éticas, véase Alban Forcione, «Sancho Panza y Cervantes. Embodiment of Pastoral», en Literature, Culture, and Society in the Modern Age: In Honor of Joseph Frank, ed. Edward J. Brown et al. (Stanford, Department of Slavic Languages and Literatures, Stanford University, 1992, pág. 5775).

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oficial de España estaba obsesionado con el proyecto de crear una nación-estado coherente y unificada, fuera de la gran diversidad de historias regionales, lenguajes, razas y creencias religiosas. «Es grande la confusión que hay entre los linajes» (II, 6: 83) —dice don Quijote, al principio de la segunda parte. Dado el escepticismo de Cervantes con respecto a los proyectos oficiales para homogeneizar la nación, pero sin encontrar alternativas factibles, podría parecer que Cervantes nos hiciera preguntarnos si es posible una comunidad política. La cuestión de la comunidad política, en un sentido moderno, surgió a partir de un nivel doctrinal de pensadores como Vitoria, que hablaban del populus de cada república. El colega más cercano de Vitoria, Domingo de Soto, escribió expresivamente sobre lo que el ius gentium podía y debía aportar además al derecho natural, a saber, una capacidad de respuesta a las obligaciones creadas a través del consenso y la comunidad. Así también, el filósofo neo-escolástico, Francisco Suárez, en el Tratado Sobre las leyes, perfila varias distinciones entre el derecho natural y el derecho internacional, y estructura esmerados argumentos sobre la naturaleza del poder civil y de las obligaciones políticas 2. Su trabajo ofrece claros antecedentes a los de Grocio y Pufendorf. Pero la formación del estado moderno no es cuestión solo de teoría 3. El problema de la formación práctica funcionaba con un reparto específico por entonces, cuando el estado político se parecería a todo menos a una nación. Como han dejado claro historiadores de la talla de Charles Tilly y Enmanuel 2.  Sobre de Soto, véase Venancio D. Carro, Domingo de Soto y el derecho de gentes (Madrid, Bruno del Amo, 1930). El Tractatus de Legibus ac Deo Legislatores (1612), de Suárez tenía mucha influencia en toda Europa, en parte gracias a la edición londinense de 1679. 3.  Maravall adopta una posición parecida en «The origins of the Modern State» (Cahiers d´Histoire Mondiale 6, 1961, págs. 794-795).

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Wallerstein entre otros, la nación es de facto la institución estatal moderna y dominante 4. No es sorprendente que las teorías políticas más modernas presupongan como naciones estado soberanas a los territorios que están organizados. Pero esto no era siempre así, como la mayoría de los pensadores del Renacimiento habían podido comprobar. Maquiavelo, por ejemplo, escribió El príncipe, presuponiendo una ciudadestado no como una nación, a pesar de que él consideraba a Fernando el Católico como el «nuevo príncipe» ejemplar, «el príncipe más importante de la Cristiandad» 5. Al estudiar el mundo mediterráneo del siglo xv y, sobre todo, del siglo xvi, Fernand Braudel observaba que la vida política pertenecía, de hecho, a las ciudades, y a las ciudades-estado dispersadas alrededor de los puertos del Mediterráneo 6. Aunque había ya unos pocos territorios estado a finales del siglo xiv, eran relativamente pocos y escasamente homogéneos: el Reino de Nápoles, el imperio Bizantino y, las más importantes aquí, las posesiones bajo la corona de Aragón. Pero, como Breudel 4.  Véase especialmente de Wallerstein The Modern World System (New York, Academic Press, 1947, pág. 80) y los ensayos en Charles Tilly, ed. The Formation of National States in Western Europe (Princeton, Princeton University Press, 1975). 5. Maquiavelo, The Prince, trad. Peter Constantine (New York, Modern Library, 2007, pág. 103). Merece la pena recordar que en Don Quijote, en el capítulo 33, de la segunda parte, la duquesa le presenta a Sancho un estado para que lo gobierne en la forma de una isla-ciudad. Puede ser que haga referencia a Nápoles, colonia española, y a una isla que no era una isla. Véase Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, trad. Siân Reynolds (New York, Harper and Row, 1972: 1, págs. 160-1). 6. Braudel, The Mediterranean, 2: 657. Las tesis de Joseph Strayer de que los orígenes del estado moderno soberano eran medievales han sido tratadas por algunos de forma muy ligera, dándole más importancia a la noción de «estado». Para los puntos de vista de Strayer, veáse On the Medieval Origins of the Modern State (Princeton, Princeton University Press, 1970, pág. 10).

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analiza, esos estados eran en muchos casos solamente extensiones de las ciudades poderosas: «Aragón era, en cierto sentido, un derivado del auge dinámico de Barcelona» (The Mediterranean, 1: 657). Mientras que la mayoría de los escritores políticos después de Maquiavelo fueron tomando poco a poco la nación territorial como su fundamental punto de referencia, se les pedía con frecuencia hacer eso debido a los problemas surgidos tras el descubrimiento de los nuevos territorios en América. Benedict Anderson ha defendido que la idea de una «nación» fue siempre una anomalía 7. Sus puntos de vista aclaran el concepto de «nación» sobre todo cuando genera una crítica de sus fundamentos y consecuencias 8. Una nación se concibe como limitada y soberana. Incluso aunque los ciudadanos como individuos particulares de las naciones más pequeñas nunca vayan a conocer a la mayoría de sus compatriotas, en la idea misma de nación está que cada persona se imagina viviendo en comunidad. Tal y como Anderson siguió explicando, la nación está totalmente limitada porque está territorialmente limitada; más allá de ella están las otras naciones. El colonialismo (de ahí el imperio) presupone la integridad territorial de una nación y su habilidad para controlar otros territorios, incluyendo otras naciones. En el siglo xvi ya existía un organismo de derecho internacional con reglas, tratados, intercambios de embajadas, protocolos, y demás, incluso entre los estados 7.  Benedict Anderson, Imagined Communities, 2.ª ed. (London, Verso, 2003). 8. Hay mucha literatura al respecto. Mis puntos de vista se los debo a Wallerstein y su The Modern World System; a varios ensayos contenidos en Nation and Narration, ed. Homi Bhabha (London, Routledge, 1990), especialmente a Ernest Renan, «What Is a Nation?»; a Timothy Brennan, «The National Longing for Form», a Homi Bahba, The Location of Culture (London, Routledge, 1994); y a Pheng Cheah, Spectral Nationality (New York, Columbia University Press, 2003).

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cristianos e islámicos 9. Los debates sobre asuntos de los derechos territoriales que implican a España y a sus rivales en este contexto, nos sitúan muy lejos del ideal utópico de un tiempo mítico, cuando no había territorios ni posesiones. Por poner dos ejemplos destacados, las respuestas de Domingo de Soto a su colega de Salamanca, Francisco de Vitoria, sobre la cuestión del dominio colonial, estaban a favor de reclamar la posesión, basándose en una cercanía al espacio territorialmente acotado 10. Mucho tiempo antes, Guicciardini explicó que la toma de Navarra por Fernando el Católico fue necesaria para completar sus territorios y ordenar la integridad de su Reino en los Pirineos 11. Es más, la nación se imaginó como soberana. Incluso aunque la mayoría de las naciones fueran establecidas durante un tiempo por mandato divino, los reinos dinásticos se fueron derrumbando, y se instauró un deseo de institucionalizar un terreno abstracto dominante para la libertad humana, en un nivel político 12. El hecho de que la base hereditaria y jerárquica de los estados monárquicos empezara a estar bajo presión a finales del siglo xvi y principios del xvii, se recuerda mejor debido a la forma en que facilitó las  9.  Véase Braudel, The Mediterranean, 2: 865-6 y Timothy Hampton, Fictions of Embassy: Literature and Diplomacy in Early Modern Europe (Ithaca, Cornell Univeristy Press, 2009). 10.  De Soto escribe: «Es innegable que los puertos, los ríos, el oro y la plata de las minas pertenezcan a las personas que viven en ese territorio. El mar que rodea la tierra pertenece a los propietarios de ese territorio, y tienen reservado el derecho a pescar ahí, algo prohibido a los demás. En este sentido el rey de España y Portugal puede prohibir a los extranjeros (y de hecho les prohíbe) pescar carpas en el puerto de Turdetania, comúnmente conocido como Algarve, y a pescar muy cerca de las costas españolas». Véase Bernice Hamilton, Political Thought in Sixteenth-Century Spain (Oxford, Clarendon Press, 1963, pág. 104). 11.  Véase Maravall, «The Origens of the Modern State», pág. 793. 12.  Este deseo puede ayudar a explicar la noción de la Ilustración como una forma de soberanía que podía atrapar a las personas.

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cuestiones sobre la relación «horizontal» entre los sujetos de una comunidad. Los Habsburgo se las arreglaron para amasar y extender su poder dinástico mediante una serie de matrimonios de conveniencia, registros y negociaciones, pero no pudieron establecer aún la idea de una nación española, ni tampoco encontrar un camino para crear la imagen entre sujetos que habían compartido lazos importantes y convivían en comunidad unos con otros. No solo en España, sino a través de toda Europa, como sugiere Anderson, la nación fue concebida como una comunidad porque se remontaba a sus raíces, a sus relaciones horizontales, y a las relaciones de parentesco 13. Este sentido «imaginado» de la comunidad ayudó a establecer la nación, no solo como una entidad legal, sino como una forma de asociación política cuya base estaba en un conjunto de relaciones que eran más fuertes de lo que lo que la legalidad podía definir. Tal y como indica el sabio historiador y ensayista Ernest Renan, la «nación» depende de una larga escala de solidaridad, constituida por el sentimiento de sacrificios que uno ha hecho en el pasado y que está preparado a hacer en el futuro. Esto presupone un pasado; que se resume, sin embargo, en el presente, por un sencillo hecho tangible y consecuente, el deseo claramente expresado de continuar con una vida en común 14. En el pensamiento de Vitoria, ningún estado moderno podría estar basado en el aparato de poder solamente; el poder debe estar enraizado en la comunidad, o en la idea de ésta, que es, en palabras de Vitoria, la pars rei publicae 15. La base fraternal del nacionalismo contribuyó al sentimiento de que la nación no estaba del todo en el fondo 13. En The Politics of Friendship (London, Verso, 2005) Jacques Derrida apunta que los dos, el parentesco y la política, no son tan diferentes después de todo. 14.  Renan, «What Is a Nation?», pág. 19. 15.  Citado en Maravall, «Origins», pág. 805.

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político, sino que era un engranaje político de las ataduras de los parentescos. Esta idea era antigua. De hecho, estaba ya entre las bases a las que Platón apeló cuando intentaba legitimar las diferencias entre los individuos en un estado ideal. Platón cuenta en la República que todos los hombres y mujeres se formaron originalmente y se criaron unidos a la tierra, y recomienda que ahora, en su manera de hacer política, deben «pensar en la tierra que viven como si fuera su madre»; deben defender su «patria» contra la invasión y pensar en sus conciudadanos «como hermanos nacidos en la misma tierra natal» 16. El proyecto de «imaginar» una polis demandaba de Platón considerar cuán grandioso era construir una ciudad integrada, alejada de las diferencias entre los seres humanos. La idea de una fraternidad común, enraizada en la tierra, es un mito origen que sirve a este fin 17. La comunidad política de la nación puede imaginarse perfectamente, e incluso ser «imaginaria». De hecho, una de las tareas de este capítulo será discutir la relación entre el imaginario político de la nación y las estructuras fantásticas del romance literario. Pero la nación, por supuesto, no es imaginaria. Las naciones tienen una historia, unas raíces culturales y un sistema legal 18. Al igual que las entidades

16. La República, pág. 414e. Sigo la traducción de Desmond Lee (London, Penguin, 1974). 17.  Este es el momento de los siguientes pasajes de la República (pág. 415.ª-c) que cuenta que durante el proceso de formación, Dios añadió oro a una mezcla de gobernadores, plata a los auxiliares, y hierro y cobre a la composición de granjeros y trabajadores. La idea de la hermandad universal también se dibuja en el Nuevo Testamento con la noción de hermandad en Cristo, como se recoge en Mateo 23: 8: «Vosotros en cambio, no os dejéis llamar «Rabbí» porque uno solo es vuestro maestro; y vosotros sois todos hermanos». 18.  Como Timothy Hampton argumentaba de Francia, la nación moderna es también literaria en su formación. Véase Literature and Nation in the Sixteenth Century (Princeton, Princeton University Press, 2001, pág.

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políticas, movilizan ejércitos, declaran guerras y negocian treguas; existen en un contexto que es, por definición, internacional. Los textos preliminares de Don Quijote en la segunda parte, dejan claro que este contexto internacional formó directamente la propia imagen de Cervantes y su reputación como escritor. La nación comporta un cierto sentido de orgullo, que el escritor moderno ayuda a difundir y al que se siente atado. La aprobación del licenciado Márquez Torres, de la segunda parte, describe el trabajo de Cervantes como único, tanto para la nación como para los extranjeros: «Bien diferente han sentido de los escritos de Miguel de Cervantes, así nuestra nación como las estrañas, pues como a milagro desean ver el autor de libros que con general aplauso, así por su decoro y decencia como por la suavidad y blandura de sus discursos, han recebido España, Francia, Italia, Alemania Y Flandes» (II: 30) 19. En España, el contexto internacional fue especialmente importante debido a las ambiciones imperiales de expansión de este país. Esas ambiciones pedían un nuevo orden de leyes, o, al menos, la adaptación de las existentes a las nuevas circunstancias. En el siglo xvi, Vitoria y Suárez dirigieron preguntas específicas al contexto legal que era esencialmente el derecho de gentes. E hicieron eso incluso comentando a Aquino, en quien deseaban encontrar un precedente para el moderno derecho de gentes en los antiguos principios del ius gentium 20. 9) y también Richard Helgerson, Forms of Nationhood: The Elizabethan Writing of England (Chicago, University of Chicago Press, 1992). 19.  También, entre los textos preliminares de la segunda parte, Cervantes es descrito por Josef Valdivieso como la «honra y lustre de nuestra nación, admiración y invidia de las estrañas» (II, p. 29). Podríamos ver aquí la llamada de atención que hace Cervantes al éxito de su libro, y a su fama en China (en la dedicatoria al Conde de Lemos, en la segunda parte). 20.  Lo hicieron bien antes de que Grocio y Pufendorf empezaran a retomar los puntos de vista de Aquino sobre el derecho natural para este mismo propósito.

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Las naciones estaban sustentadas por una ampliación de la sociedad secular y por prácticas culturales seculares, muchas de las cuales se permitían para ostentar el control administrativo de las diversas ciudades y regiones. Algunos desarrollos seculares, tales como la invención del primer libro impreso, trajeron con ellos la posibilidad de nuevos procesos administrativos controlados centralmente 21. Esto es como decir que el libro de Don Quijote no habría existido sin la existencia de la cultura impresa 22. No se trata solamente de un hecho empírico sobre la existencia del libro, sino que hablan también de la circulación de los textos que informaron y ayudaron a la recepción de la lectura de Don Quijote, y al compromiso de Cervantes con el libro impreso de su rival, Alonso Fernández de Avellaneda. La leyenda de la circulación de la primera parte impresa del Quijote es también recogida por algunos. Sansón Carrasco, pone la venta de la primera parte del Quijote en 12.000 copias; don Quijote dice que son 30.000 23. Es menos obvio, pero no menos cierto, que la política moderna, que es como decir la política nacional, habría sido imposible sin la imprenta. La declaración de Homi Bhabha de la «nacionalidad» como una forma de afiliación social y textual, presupone realmente la

21.  Impresiones populares, sin embargo, porque la Inquisición española era moderna en sus procedimientos y tácticas, y no una reliquia de la Edad Media. 22.  La imprenta se introdujo en Alcalá de Henares antes de que llegara a Madrid. Pero en 1561, cuando Madrid se había convertido en la nueva capital, la imprenta se arraigó allí. Felipe II estableció una Imprenta Real en 1594. Véase Colin Clair, A History of European Printing (London, Academic Press, 1976: 185-194), «Sixteenth Century Spain Printing». En 1500, había aproximadamente alrededor de 20 millones de libros impresos en Europa. Véase Bill Katz, Dahl´s History of the Book (Metuchen, NJ, Scarecrow Press, 1995). 23.  Sansón Carrasco en el capítulo tres de la segunda parte; Don Quijote en el capítulo 16, de la segunda parte.

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existencia de los textos impresos 24. Desde una perspectiva más amplia, vista como una posibilidad más que como una causa, la cultura impresa también apoyó el desarrollo de las lenguas vernáculas relativamente estables, las precursoras de las lenguas nacionales, que fueron necesarias para la administración centralizada de las diversas tierras y para el establecimiento de un sentimiento de que los diferentes individuos tenían lazos comunes verdaderamente profundos. En términos más prácticos, la expansión de la imprenta y la estabilización de la lengua vernácula crearon una necesidad para las clases profesionales, que ya he mencionado anteriormente: los abogados jóvenes, los burócratas, los administrativos y mediadores que eran muy importantes en la implementación de las leyes y en la administración de las políticas «nacionales». Las naciones dependen de lo que Saskia Sassen ha descrito como un «ensamblaje» de territorios, autoridades y derechos 25. Pero el ensamblaje de esos tres elementos en la forma de nación moderna habría sido imposible sin la existencia y difusión de los Códigos legales reglados 26. En España, el esfuerzo en la regularización legal, que había empezado con los Reyes Católicos (e incluso antes que ellos, con Juan II de Castilla), continuó a través de la Edad Media y la Edad Moderna en forma de compilaciones, tales como las Ordenanzas reales de Castilla (1484), las Leyes de Toro (1505), y sobre todo, la Nueva recopilación promulgada por Felipe II, obra de los letrados Galíndez de Carvajal y

24.  Véase el capítulo «Dissemi Nation» en The Location of Culture (London, Routledge, 1994, pág. 201). 25. Sassen, Territory, Authority, Rights: From Medieval to Global Assemblages (Princeton, Princeton University Press, 2006). 26.  Alfred Weber ha escrito mucho sobre este tema. Véase La crisis de la idea moderna del estado en Europa (Madrid, Revista de Occidente, 1932).

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López de Alcocer, entre otros. Como colección, reproducía muchas de las leyes antiguas españolas, junto a los nombres y fechas de sus autores, reorganizadas sistemáticamente por un sujeto 27. Los esfuerzos para la regularización legal produjeron un incremento importante en el número de profesionales que necesitaban ser formados para interpretar y aplicar un cuerpo vastísimo de estatutos cada vez más grande 28. España fue, de hecho, uno de los primeros estados modernos «administrados» de verdad. Como he indicado más arriba, la Inquisición trabajó por medio de un aparato enormemente burocratizado, pero la expansión de la nueva cultura legal era enorme también en los contextos seglares. Tal y como Diego Hurtado de Mendoza escribió, muy al inicio de su Guerra de Granada, «Pusieron los Reyes Católicos el gobierno de la justicia y cosas públicas en manos de letrados… cuya profesión eran letras legales… Esta manera de gobierno, establecida entonces con menos diligencia, se ha ido extendiendo por toda la cristiandad, y está hoy en el colmo de poder y autoridad: tal es su profesión de vida en común» 29. Ya en 1566 un escribano que trabajaba en la cancillería de Valladolid, Gabriel Monterroso y Alvarado, se quejaba de que «las demandas y los conflictos entre el pueblo [estaban] creciendo día a día… el mundo estaba envuelto en esas disputas en las que casi nada se resolvía a

27.  Véase Maravall. «Origins», págs. 803-804, 28.  Véase Kagan, Lawyers and Litigants in Castile, 1500-1700 (Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1981). 29.  «Pusieron los Reyes Católicos el gobierno de la justicia y cosas públicas en manos de letrados… cuya profesión eran letras legales… Esta manera de gobierno, establecida entonces con menos diligencia, se ha ido extendiendo por toda la cristiandad, y está hoy en el colmo de poder y autoridad: tal es su profesión de vida en común». Diego Hurtado de Mendoza, Guerra de Granada, ed. R. Blanco-González (Madrid, Castalia, 1970, pág. 105). Véase también Maravall, «Origins», pág. 807.

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no ser mediante un fallo legal» 30. Y así, la administración de la política a nivel nacional, junto con la regulación de la vida civil, fue determinante en los esfuerzos para formar una comunidad política con toda España. Se pueden detectar muchas formas distintas en las que esas circunstancias resuenan en Don Quijote. Algunas ya han sido referidas anteriormente. Recordemos el desdén de don Quijote por la nueva clase de caballeros de la corte y de graduados en leyes. Y, además la política reflejada en Don Quijote parece anómala respecto de la idea de «nación» como una entidad política. Las razones son muy oscuras. La «unificación» de la Península Ibérica tras la derrota del último rey moro en 1492 otorgó la base territorial para el establecimiento de una nación, pero fue insuficiente, al final, para la construcción de una comunidad política coherente. Fue un motivo de posibilidad pero no más 31. Como consecuencia de 1492, la nación aún tenía que «producirse». España era entonces sitio de tremendos esfuerzos para «manufacturar» el sentido de una identidad colectiva (nacional), precisamente porque su propia existencia, como un todo político, era demasiado frágil y nueva. El Absolutismo español, presentado por Perry Anderson como el parangón de todos los estados absolutistas europeos, era una manifestación de la forma en la que el esfuerzo para producir una nación era organizado y controlado al más alto nivel. De hecho, esos esfuerzos fueron más allá de lo que se reconoce como la política strictu sensu, hacia las formas de afiliación de Bhabha y otros, al menos

30.  Citado en Kagan, Lawyers and Litigants, 3. 31.  Uno de los ingredientes primordiales en la construcción legal del estado moderno, la noción de los derechos políticos como declaraciones que unen a los agentes del estado con grupos específicos de gente, era ajeno a esto. Ha sido especialmente útil para mí el trabajo de Charles Tilly, «Reflection of the History of European State-Making», en Tilly, ed. The Formation of National States in Western Europe, pág. 36.

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desde Renan en el siglo xix, y se señalaron como esenciales para la creación de la «nacionalidad» 32. Anteriormente sugerí que la verdadera posibilidad de una uniformidad a nivel legal en España era la existencia de una lengua vernácula común. En 1492, el gramático humanista Antonio de Nebrija dijo, en su Gramática de la lengua española, que la lengua está al servicio del imperio. Nebrija no estaba solo, de hecho, le precedieron en esta idea muchos italianos que reflexionaron sobre los asuntos de la lengua y la hegemonía cultural 33. La declaración de Nebrija se cita, no obstante, como el punto de inflexión en la historia cultural española porque sirve de puente entre la política y el lenguaje, de una manera que parece presuponer una nación unificada, como una entidad política que podía embarcarse todavía más lejos, en sus empresas imperiales. (En realidad era raro que Carlos V no supiera español cuando ascendió al trono de España; de manera que en 1518 las Cortes le instaron a que aprendiera la lengua lo más rápido posible). Pero la declaración de Nebrija tiene importantes miras de futuro y grandes aspiraciones. Fue la expansión territorial la que dio a los españoles, a cambio, la oportunidad de hacer presión con las declaraciones de la supremacía lingüística; algo sin precedentes. Por supuesto, la expansión española hacia el Nuevo Mundo hizo surgir también una serie de preguntas sobre la lógica más profunda de una comunidad y los derechos de aquellos que estaban sujetos a la norma imperial, como los

32.  Estoy pensando en el fragmento de Renan, «What Is the Nation?», en Homi Bhabha, ed. Nation and Narration (London and New York, Routledge, 1990, págs. 8-22). Entre los temas que trata Renan están los que atienden al imaginario, al lenguaje y al espíritu, y no solo hablan del territorio y de las cuestiones legales en el contexto internacional. 33.  Véase Ángel Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas (Madrid, Gredos, 1994, págs. 121-132), «Lengua y hegemonía en Europa».

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debates entre Las Casas y Vitoria demostraron claramente ¿Qué debía uno hacer con las enormes diferencias entre la humanidad cuando defiende que todos los territorios de la tierra pertenecen en primera instancia al Creador? ¿Tenían almas los indígenas del Nuevo Mundo, tan diferentes a los españolas en muchas de sus prácticas? ¿A quién pertenecía la jurisdicción sobre ellos y con qué criterio? Sin embargo, la «nación» española recién unificada estaba plagada de temores sobre su posible desintegración. Las amenazas parecían ir cada vez a más, como si el poder global de España alcanzara su cima. La diatriba de Quevedo de 1609, España defendida, ofrecía una defensa hiperbólica de España contra sus enemigos europeos reales e imaginados. Su retórica era extrema, pero tal defensa no era atípica del largo camino de conflictos entre España y sus adversarios protestantes. Mientras que la expansión de los escritos vernáculos impresos servía para mejorar el sentido de que los individuos de un territorio dado estaban limitados por cosas esenciales: por la idea de un pasado común o aetam patriae, por la perspectiva de un futuro común, por una fe común y, por supuesto, por una lengua común, parece que el sentido de una conciencia nacional se articulaba verdaderamente, más a menudo, desde las perspectivas de las fronteras territoriales de España que desde dentro de ella 34. Estando en Viena, Cristóbal de Castillejo se dio cuenta del alcance global que había conseguido la lengua española: «Ya que España reina y tiene conversación en tantas partes no solamente del mundo sabido antes, pero fuera dél, que 34.  Apelar a lo «común», ya sea como lo compartido o lo vulgar, no forma parte de la política de Platón. Al contrario, parte de su política es resistirse a ello. En palabras de Jacques Rancière, «la «demos» [para Platón] es la existencia intolerable de la gran bestia que ocupa el escenario de la comunidad política sin legar a ser un sujeto único». On the Shores of Politics, trad. Liz Heron (London, Verso, 1995, pág. 12).

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es las Indias, y tan anchamente se platica y enseña la lengua española según antes la latina, a propósito es entendella y adornalla por todas vías» 35. Amado Alonso sostenía en un conocido estudio comparando el «español», como lengua, con la idea de «España» como nación, que el término español era un neologismo, como lo era patria. Defendía que la idea de patria había surgido durante el siglo xv para describir una filiación inherente a un territorio político suprarregional 36. Algunos, incluyendo a José Antonio Maravall, se han mostrado en desacuerdo con esta idea, y han defendido que ambas, la noción de patria y la idea de nación, tienen una historia que comienza en la Antigüedad Clásica y corre a lo largo de la Edad Media, para volverse a revivir en el Renacimiento 37. 35.  «Ya que España reina y tiene conversación en tantas partes no solamente del mundo sabido antes, pero fuer dél, que es las Indias, y tan anchamente se platica y enseña la lengua española según antes la latina, a propósito es entendella y adornalla por todas vías», Castillejo, «dedicatoria», Diálogo entre el autor y su pluma, citado en Amado Alonso, Castellano, español, idioma nacional (Buenos Aires, Instituto de Filología, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1983, pág. 24). Este asunto ha recibido una amplia atención por parte de la crítica, especialmente en relación con el humanismo del siglo xvi. Véase, por ejemplo, Ángel Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas, págs. 121-132 («Lengua y hegemonía en Europa»). 36.  La formación de una conciencia política colectiva en la Península Ibérica dependía de la existencia de un lenguaje nacional «como instrumento de la nación y, en cierto modo como su símbolo, y visto en parangón con los otros idiomas nacionales», Alonso, Castellano, español, págs. 29-30. 37.  Véase Maravall, Estado moderno y mentalidad social: Siglos vi a xvii, I (Madrid, Revista de Occidente, 1972, págs. 457-525). Álvaro de Luna habla del «amor natural que cada uno ha a su tierra». Luna, «Libro de las claras e virtuosas mujeres», en Opúsculos literarios de los siglos xiv a xvi (Madrid, A. Paz y Melía, 1892, págs. 131-132, 138, 269). Trabajos más recientes son los de Tamar Herzog, Defining Natios: Immigrants and Citizens in Early Modern Spain and Spanish America (New Haven, Yale Uiversity Press, 2003).

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Pero la defensa de Amado Alonso tiene bastante que ver con la conciencia de nación y de patria en el contexto de la España de la Edad Moderna, no con su absoluta novedad en el contexto español. El problema de la lengua como instrumento hegemónico estaba ya en circulación, especialmente con la relación de Italia con el Imperio romano y pasó a España desde allí 38. La idea es que muchos escritores, entre otros, Francisco de Medina, al presentar el monumental trabajo de Herrera Anotaciones a la poesía de Garcilaso (1580), hablaron, en realidad, de «nuestra patria» y de «nuestra lengua», como el español. El prólogo asimismo concibe la lengua nacional como el lenguaje español. De forma parecida, «patria» tenía una larga herencia, y fue recreada, en parte, como una «imitación» humanista de una idea antigua. De hecho, «patria» puede describirse siempre con lo que Maravall caracterizó como «un lugar de afincamiento o de inserción», y su papel en la España moderna fue vender un sentido del territorio como una creencia en un linaje común 39. Y todavía más, el regionalismo permanecía obstinadamente en su sitio, y especialmente el regionalismo dominante de Castilla. «Castellano», de hecho, nunca fue totalmente desplazado por «español». Incluso en los textos donde el término «español» se aplicaba, «castellano» continuó acarreando un peso preponderante (ejemplo de esto es la Gramática castellana publicada en Amberes por Cristóbal de Villalón, en 1547). La versión española de la Arcadia de Sannázaro (1547) consideró a Castilla como la versión literaria privilegiada de la lengua española, comparable al dialecto toscano en Italia, como hizo Juan Valdés en su Diálogo de 38.  Véase Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas, págs. 121-32, «Lengua y hegemonía en Europa». 39. Maravall, Estado moderno y mentalidad social, pág. 457. El nombre asociado más cercano a la península, Iberia, nunca se asoció al lenguaje, no importa lo antiguo que fuera.

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la lengua 40. Este es, de hecho, el término que Cervantes escoge en el Viaje del Parnaso cuando describe sus propios éxitos como escritor, como dice en el prólogo de las Novelas ejemplares 41. El famoso tesoro de Covarrubias, el Tesoro de la lengua castellana, o española (que, en 1611, fue el primer diccionario de sinónimos de entre todas las lenguas europeas) llegó a un acuerdo con ambos términos, aunque no en la misma medida. Él glosa a Castilla como una región de «nuestra España» ¿Por qué? Eso es así, en parte, porque la preeminencia regional de Castilla se hizo más fuerte en todo el contexto de la nación de España. De hecho, Covarrubias y su familia estaban involucrados activamente en darle un sentido a España como una entidad política y territorial homogénea, en términos lingüísticos y éticos. Como Jacques Lezra demostró, numerosos miembros de la familia de Covarrubias sirvieron al gobierno de los Habsburgo, donde estaban implicados en una variedad enorme de proyectos administrativos diseñados para apoyar un sentimiento de unidad nacional, incluyendo al recuperado Fuero Juzgo de los visigodos 42. El miembro en concreto de la familia que compiló el tesauro, Sebastián de Covarrubias, fue también un oficial administrativo, que trabajaba en Cuenca como

40.  El título completo es Arcadia de Jacobo Sannazaro traduzida nuevamente en nuestra Castellana lengua Española, en prosa y verso como ella estaba en su primera lengua toscana. Juan de Valdés, Diálogo de la lengua, ed. Cristina Barbolani (Madrid, Cátedra, 1998, pág. 123). 41.  En el Viaje al Parnaso: «Yo he abierto en mis Novelas un camino/ por do la lengua castellana puede/ mostrar con propiedad un desatino», en Obras completas, vol. I, ed. Ángel Valbuena Prat (Madrid, Aguilar, 1970, IV, 25-27, pág. 90); y el prólogo a las Novelas ejemplares, «soy el primero que he novelado en lengua castellana». Ed. Juan Bautista Avalle-Arce (Madrid, Castalia, 1982, 1, pág. 64). 42.  El Fuero Juzgo tiene sus raíces en el Liber iudiciorun visigodo. Covarrubias incluye su nombre de familia en la definición de fuero juzgo en el Tesoro.

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consultor de la Inquisición y como administrador de impuestos en Valencia 43. Las preocupaciones entre España en comparación con Castilla, y si la lengua tenía que llamarse de una u otra manera o de ambas, se sitúan en un contexto nacional que se imaginó como un todo homogéneo y cerrado, a pesar de que hubiera muchas evidencias de lo contrario. Dicho esto, el «español y el «castellano» eran claramente las lenguas dominantes sobre el resto de las lenguas regionales de la península, así como de las diferentes formas híbridas del habla. En el caso del Diálogo de la lengua, Valdés cuestiona la autoridad del gramático humanista Antonio de Nebrija bajo el argumento de que había nacido en Andalucía 44. En realidad, el intento de normativizar la concepción de una lengua «nacional» fue para excluir las lenguas regionales y salvaguardarla de las formas híbridas de otras lenguas que prevalecían en otras zonas, que estaban en contacto con otras formas sociales y políticas, por hallarse en territorios internacionales de España; es el caso de los lugares donde España estaba en contacto directo con diversas formas del árabe y del turco que se hablaban en el cercano Mediterráneo, especialmente en la costa de Berbería de África del Norte, así como en las costas del sur de España 45. La 43.  Véase Jacques Lezra, «La Mora Encantada: Covarrubias in the Soul of Spain». Journal of Spanish Cultural Studies 1 (2000: 5-27), aquí la pág. 9. Como Eric Graf ha indicado al respecto, el texto de Cervantes se cuestiona la idea de la «identidad nacional» promovida por los castellanos como Covarrubias y sus patronos Habsburgo. Graf «When an Arab Laughs in Toledo: Cervantes´s Interpellation of Early Modern Spanish Orientalism», Diacritics 24 (1999: 74). 44.  «No se puede negar que era andaluz, y no castellano, y que escribió aquel su Vocabulario con tan poco cuidado que parece averlo escrito por burla» (:124). 45.  Adapto el concepto de «zonas de contacto» de Mary Louise Pratt en su ensayo de 1991 «Arts of the Contact Zone», in Mass Culture

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Topografía de Argel de Diego de Haedo trata sobre el «habla franca de Argel, casi una jerigonza o, al menos, un habla de negro boçal traído a España de nuevo» 46. Esto es, de hecho, lo que el cautivo de Don Quijote llama «la bastarda lengua» utilizada en Berbería (I, 41: 498). Hay un pasaje en la historia del cautivo que transmite un sentido más complejo de la mezcla de las dos lenguas en estas zonas de contacto. El cautivo relata que, mientras estaba prisionero en Argel, podía salir al jardín que había fuera de la casa de Zoraida, la bella hija del rico y poderoso Agi Morato, con la esperanza de que ella pudiera hablarle 47. Justo antes de escaparse, el cautivo se encuentra con el padre de ella y ambos se comunican con una lengua que se describe como específicamente «otra» de la nacional, donde «nacional» tenía, en ultramar, un tono político y racial: «Un día, entes de mi partida, fui allá, y la primera persona con quien me encontré fue con su padre, el cual me dijo, en lengua que en toda la Berbería, y aun en Constantinopla, se halla entre cautivos y moros, que ni es morisca, ni castellana, ni de otra nación alguna, sino una mezcla de todas las lenguas con la cual todos nos entendemos» (I, 49: 496) (la cursiva es mía). El asunto de la escapada del capitán desde Argel y su regreso a España con Zoraida ponen sobre la mesa la cuestión del estatus de los moriscos y mudéjares en España, sobre el que reflexionaré más adelante. Pero estrictamente, y teniendo en cuenta las cuestiones de la lengua y la nación, hay que hacer notar que

and Everyday Life, ed. Peter Gibian (London, Routledge, 1997, págs. 6172), y su Imperial Eyes (London, Routledge, 1992). 46. Haedo, Topografía e historia general de Argel (Madrid, Sociedad de Bibliófilos Españoles, 192, págs. 1-116). Véase también María Antonia Garcés, Cervantes in Algiers (Nashville, Vanderbilt University Press, 2002, pág. 145). 47.  Estaba bien claro que Agi Morato está sacado de Hayyi Murad, a quien Cervantes puede conocer bien de la Topografía de Argel.

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la propia experiencia de Cervantes en cautividad descartaba una concepción monológica o monolingüe de lo que España debería ser, debido a sus implicaciones internacionales e interétnicas. Pero el asunto nos lleva a las raíces de la lengua española, que está llena de una mezcla de palabras árabes. Cuando Sancho pregunta a don Quijote qué son los albogues (una especie de flauta), don Quijote le explica lo que significa, pero además hace referencia a un sinfín de palabras que empiezan con la forma «al-» que viene del árabe, o más en concreto, de su origen morisco: «Este nombre albogues es morisco, como lo son todos aquellos que en nuestra lengua castellana comienzan en al, conviene a saber: almohaza, almorzar, alhombra, alguacil, alhucema, almacén, alcancía, y otros semejantes… Esto te he dicho, de paso, por habérmelo reducido a la memoria la occasión de haber nombrado albogues» (II, 68: 550) 48. Para haber entendido algo sobre la naturaleza híbrida de la lengua «nacional», no habría sido necesario que Cervantes hubiera pasado cautivo un tiempo en Argel 49. Y además entre los resultados de lo expuesto por Cervantes de que en la cultura híbrida de África del Norte había, en verdad, un sentimiento de rango precario e inestable de afiliaciones «nacionales», más allá de lo que cualquier postura oficial pudiera conocer: «Tagarinos llaman en Berbería a los moros de Aragón, y a los de Granada, mudéjares; y en el reino de Fez llaman a los mudéjares elches, los cuales son la gente de quien aquel rey más se sirve en

48.  Barbara Fuchs proporciona una discusión iluminadora de este pasaje en su contexto del Exotic Nation: Maurophilia and the Cosntruction of Early Modern Spain (Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2009, págs. 24-26). 49.  Homi Bhabha propone esto como la condición sobresaliente de la «identidad nacional»: «La nación rellena el vacío que queda en el desarraigo de las comunidades y familias, y convierte esta pérdida en el lenguaje de la metáfora». The Location of Culture, 200.

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la Guerra» (I, 41: 495). La complejidad lingüística surge de las formas de híbridos culturales que implican unos cruces e intercambios muy complicados. La bella morisca Zoraida entrelaza lo que ha aprendido de español de su niñera con frases de su árabe local; habla de la Virgen María como «Lela Marién» y de las oraciones cristianas como «la zalá cristianesca» (I, 40: 489); de forma parecida, el capitán se refiere a los gestos reverenciales como «zalemas a uso de moros» (I, 40: 487). Argel era una ciudad multicultural, donde los bereberes y andaluces junto con los griegos renegados y los turcos fueron empujados a vivir juntos, casi por azar 50. Aunque la lengua oficial de los turcos en Argel era una mezcla de árabe, persa y turco osmanlí, la influencia de los esclavos de distintas partes del mundo fue tan grande que, casi nadie en Argel, incluyendo a los cautivos cristianos, hablaba una lengua franca. En este contexto de mezclas geopolíticas y lingüísticas, se podría decir que la noción de una lengua nacional, equivalente a una lengua nativa estaba obligado a ser un calvario. El cautivo habla a Zoraida en árabe (I, 37: 463), y lo que Zoraida sabe de la fe cristiana se lo enseñó en árabe su niñera esclava, que es como decir, que se lo enseñó una mujer cristiana que nunca estuvo prisionera ni nació de una prisionera de Argel. Zoraida la considera como una «hermana en Cristo», en términos de un parentesco derivado de una madre común 51. Pero según los estatutos de la pureza de sangre ella no era del todo cristiana. En resumen, la relativamente reciente y de alguna manera precaria formación de España, como un territorio basado en una entidad política, junto con su cercana presencia de zonas de contacto lingüístico y étnico del norte de África, del 50.  Véase Braudel, The Mediterranean (2: 884) y Haedo, Topografía (1, pág. 116). 51.  Véase Marc Shell, Children of the Earth: Literature, Politics and Nationhood (New York, Oxford University Press, 1993, pág. 29).

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sur de España y el Mediterráneo, significaba que se requerían medidas oficiales, en caso de que hubiera que tener un sentimiento de conciencia política nacional. No en menor escala que esas medidas, estaban la imposición de homogeneidad en la enseñanza y práctica religiosa, la persecución de aquellos que se apoyaban en creencias heterodoxas, y eran obligados a unirse a las ideas étnicas de parentesco con aquellos que se consideraban cristianos viejos o cristianos puros 52. Sancho Panza ofrece inconscientemente una visión hiperbólica de esas actitudes que presume tener: «sobre el alma cuatro dedos de enjundia de cristianos viejos» (II, 4: 71). El objetivo de esos esfuerzos oficiales, y su unión con las visiones populares, era la creación de una entidad política a lo ancho de toda la península que pudiera ser reconocida con la forma de una nación. Pero mientras que España intentaba claramente constituirse en una nación en términos oficiales y legales, su existencia, como tal, dependía enormemente del deseo de los grupos más poderosos, principalmente de los que se originaban en Castilla y el norte, para proyectar una identidad nacional, enraizada en las convicciones religiosas y basada en las declaraciones de una primacía genealógica, sobre los otros grupos de la península y del Nuevo Mundo. La idea de España como una comunidad política, expresada entrañablemente como la idea de «nuestra España», como hace Covarrubias, que antes hemos mencionado, es muy común desde finales del siglo xv en adelante 53. Sansón Ca-

52.  Véase Albert Sicroff, Les Controverses des status de «pureté de sang» en Espagne du xve au xviie siècle (Paris, Didier, 1960). 53.  Véase Pierre Vilar, «Patria y nación en el vocabulario de la guerra de la independencia española», en Hidalgos, amotinados y guerrilleros (Barcelona, Grijalbo, 1982, pág. 223). Véase también I.A.A. Thompson, «Castile, Spain and the Monarchy: From patria natural to patria nacional», en Spain, Europe and the Atlantic World, ed. Richard L. Kagan and Geoffrey Parker (Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pág. 159).

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rrasco se ofrece para elaborar una alabanza a don Quijote en el capítulo siete, de la segunda parte, como un héroe de la «nación española», a pesar de que la idea de una «nación» es incongruente en el marco de la caballería que él promulga: «¡Oh flor de la andante caballería; oh luz resplandeciente de las armas; oh honor y espejo de la nación española! Plega a Dios todopoderoso, donde más largamente se contiene, que la persona o personas que pusieren impedimento y estorbaren tu tercera salida, que no la hallen en el laberinto de sus deseos» (II, 7: 89). De hecho, el grado de cualquier sentimiento de comunidad «nacional» en la España moderna, tanto inventada como imaginada, es extraordinario. Algunas de las formas más fuertes de apego político en España eran, en realidad, mucho más locales que la idea que una nación pudiera sugerir. Muchas estaban orientadas alrededor de la ciudad como la «patria natural» 54. Los teóricos políticos como Castrillo tienden a tratar la ciudad, no la nación, como la forma más elevada de comunidad («la más noble de todas las compañías») 55. La noción de la antigua politeia, por supuesto, era concebida como una ciudadestado y, como la noción de ciudadano dice en términos literales, se relacionaba con la ciudad en la que un ciudadano estaba concebido como un sujeto político en la España moderna 56. Según Castrillo, los ciudadanos disfrutaban relativamente en igualdad de sus reacciones; experimentaban una forma de amistad cívica y compartían un rango de costumbres conjunto para ayudar a preservar la sociedad.

54.  Para una tratamiento más actual de los temas relatados, véase Shell, Children of the Earth and Herzog, Defining Nations. 55. Castrillo, Tractado de república (1521, rpt. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1958, pág. 19). 56.  Cronistas como Diego de Valera llamaron a la facción real de los pertenecientes a la ciudad, «ciudadanos». Véase Maravall, «Origins», pág. 795.

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Aunque la región de Castilla podía haber generado mucha energía en la invención de una conciencia política nacional más amplia, Castilla era en sí una comunidad de ciudades, no una comunidad del reino. Su propia política daba pistas de su existencia anterior como una entre los diferentes reinos de la península Ibérica. De hecho, en las Cortes de Castilla estaban representados alrededor de ocho reinos, incluso después de la caída de Granada y la supuesta «unificación» de la península: Castilla, León, Toledo, Murcia, Córdoba, Jaén, Sevilla y Granada. En el rastro de los documentos oficiales que puede seguirse a lo largo del siglo xvi, las referencias a los ochos reinos fueron desplazadas gradualmente, primero por la referencia a los «Reinos de Castilla, de León y Granada», después por la referencia al término «estos reinos» y mucho más tarde por «Castilla» en toda la Corte 57. Sorprendentemente, los tres reyes Felipe II, Felipe III y Felipe IV favorecieron la separación de los reinos individuales. A finales de 1619, Sancho de Moncada citaba la diversidad regional de España, una diversidad enraizada en la cercanía territorial de los reinos anteriormente autónomos, como una razón para establecer una enseñanza universitaria de lo que hoy llamaríamos la disciplina de la «ciencia política». Este era, en efecto, el primer plan para cualquier programa de enseñanza en España, y posiblemente también en Europa. Más adelante declaraba que la educación en la ciencia política debería ir más allá de una lectura de los clásicos, porque España era ya un conjunto de diversas entidades culturales y políticas, irreducible a una sola fuente: «España es república de Reynos muy diferente en qualidades… tantos Reynos así de contrarias complexiones, es casi imposible admitir medio alguno de los antiguos,

57.  Véase Thompson, «Castile, Spain and the Monarchy», pág. 136.

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sin daño de algunas partes de él» 58. De hecho, la idea de la nación tendía a evocar lealtades con las entidades regionales que, como Moncada da a entender en este pasaje, son más fuertes que cualquier comunidad política peninsular consolidada. El equilibrio de poder entre las regiones de España era, sin embargo, desigual. Saavedra Fajardo, por ejemplo, se quejaba en las Locuras de Europa de que muchos límites nacionales tendían a caer injustamente en Castilla 59. Sorprendentemente también, quizás, los poderes influyentes de Castilla consideraron a la mayor entidad política llamada «España», junto con su imperio, como un parásito, un desagüe para su liderazgo y recursos. Las peticiones para apoyar a Portugal y Aragón en 1593 fueron criticadas entre otros por Francisco de Monzón, el procurador de Madrid 60, 58.  «España es república de Reynos muy diferente en qualidades… tantos Reynos así de contrarias complexiones, es casi imposible admitir medio alguno de los antiguos, sin daño de algunas partes de él». El Discurso VIII, que se volvió a publicar en el trabajo de Maravall, «Un primer proyecto de facultad de ciencias políticas en la crisis del siglo xvii» (El Discurso VIII de Sancho de Moncada), en Estudios de historia del pensamiento español: El siglo del barroco (Madrid, Cultura Hispánica, 1975, pág. 158). En un ensayo más actual, Jean-Pierre Dédieu defiende que, a lo largo del tiempo, el proyecto de la nación que construía España implicaba una disgregación y segregación y que la agregación problemática de los reinos en la fase a la que yo me refiero estaba aún en proceso. Véase «Comment l´état forge la nation», en Le sentiment national dans l’ Europe meridionale aux xve et xviie siècles, ed. Alain Tallon (Madrid, Casa de Velázquez, 2007, págs. 51-74). 59.  «Cuanto mayor es la potencia de los príncipes, es menor la libertad de la nación dominante, y mayores sus gastos para sustentar las conquistas». Saavedra Fajardo, Locuras de Europa (Madrid, Atlas, 1994, pág. 108). Cervantes entiende nación como aquí se define, como una base racial y étnica de comunidad que no podría imaginarse como algo viable en un futuro. 60. Monzón critica las demandas hechas «para la defensa del buen gobierno y paz y quietud del reino de Portugal, todo el caudal que pare esto sea necesario se saque del mismo reyno, y lo mismo para los

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incluso Castilla sintió que había sido injustamente atosigada con la defensa de toda la Cristiandad, no solo de España. En 1596 Valcárcel se quejaba de que «la religión católica y la causa y defensa della es común a toda la cristiandad, y si estas guerras importan para esto, no toca a los reynos de castilla llebar toda la carga, estándose los demás reynos, príncipes y repúblicas a la mira» 61. El compromiso de Cervantes con la política de la comunidad, nacional y con las demás, tiene lugar en este complejo conjunto de circunstancias. Pero Cervantes refleja el discurso público sobre las políticas nacionales de manera que saca a relucir un conjunto de tensiones entre la «comunidad imaginada» de la nación secular moderna y las formas de comunidad basadas en la religión, el parentesco y la raza 62. Como Señaló Braudel, antes de los nacionalismos del siglo xix, la gente tendía a sentirse unida por los lazos de la creencias religiosas (The Mediterranean, 2: 824). Pero más que ofrecer un conjunto polarizado de puntos de vista que pudieran marcar las políticas de la emergente nación-estado contra las políticas de la religión y la raza, que claramente avanzaban juntas, Cervantes se pregunta por un conjunto de cuestiones fundamentales: ¿qué es lo que esa gente se imagina que les une? y, en oposición, ¿qué es lo que los separa? ¿Por qué parece necesario expulsar a algunos grupos para reynos de la corona de Aragón». Véase Thompson, «Castile, Spain and The Monarchy», pág. 143. 61.  «La religión católica y la causa y defensa della es común a toda la cristiandad, y si estas guerras importan para esto, no toca a los reynos de Castilla llebar toda la carga, estándose los demás reynos, príncipes y repúblicas a la mira». Thompson, «Castile, Spain and the Monarchy», 143, n.º 53. 62.  Immanuel Wallerstein debate estos temas en «The Construction of Peoplehood: Racism, Nationalism, Etnicity», en Etienne Balibar and Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities (London, Verso, 1991, págs. 71-85).

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que otros puedan formar lazos fuertes? A esta, añade una segunda cuestión: ¿qué permite a la gente imaginarse que existen como una comunidad cuando, de hecho, no lo son? El absurdo entremés El retablo de las maravillas es quizás el compromiso más directo de Cervantes con estas preguntas. En el primer acto todo el mundo actúa en el espacio de una «fantasía» colectiva, concretamente que todos tienen por igual «sangre pura». Pero esta fantasía no tiene otro apoyo que el hecho de que sea un conjunto de creencias reforzadas mutuamente lo que permita alcanzar, sin discusión alguna, ciertas verdades obvias. El poder de la fantasía parece persistir y apuntalar un lazo político basado en un conjunto compartido de «mentiras». Pero la cuestión de la comunidad política y las fantasías que la sostienen, alcanza más de lo que esta farsa parecería sugerir. Discutir sobre estas cuestiones requiere atender a distintos ejemplos de la comunidad en el Quijote, sin embargo, y, a pesar de lo provisionales, irreales o divididos que puedan parecer, sirven también como ejemplos en los que la comunidad parece estar desgastada o brillar por su ausencia. Hay, a cambio, algunos lugares donde Cervantes disiente de la teoría política clásica (las ideas de Platón y Aristóteles), del Renacimiento humanista, y de las políticas del poder pragmático que llevaron a Maquiavelo a admirar a César Borgia y a Fernando el Católico, incluso con sentimientos encontrados. En Cervantes, la cuestión de la comunidad es inseparable del imaginario político colectivo, que es bastante diferente de la república ideal de Platón. Sin embargo, él no espera que la política se desarrolle en un movimiento desde lo «imaginario» a lo «real», sino más bien ve que la política de lo «real» depende de un conjunto de creencias bastante fantásticas. Aunque el trabajo de la política puede implicar una negociación entre lo imaginario y lo real, Cervantes entiende que la política no es solo una cuestión de moverse de uno a otro, y que Don Quijote es en sí una historia sobre

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el intento fallido de un personaje de poner lo imaginario y lo real al mismo nivel. La política aparece como quijotesca en el sentido que está conducida por las fantasías sobre cómo entidades tales como la nación se configuran, cómo son sus miembros, y cuál es el significado que supone la idea de la participación en una totalidad 63. Trataré ahora del proyecto de la nación imaginaria de la España de la Edad de Oro, dibujada con el apoyo de la estructura del romance literario. Sin embargo, el compromiso crítico de Cervantes con el romance —en el sentido que él perfila en la segunda parte una serie de romances como episodios propios del Quijote—, actúa al servicio de una crítica del imaginario político nacional. Esto aumenta considerablemente la respuesta crítica del romance apuntada por el canónigo de Toledo en la primera parte, que contrasta con los problemas de la unidad artística y las cuestiones de la verosimilitud. Los episodios en cuestión, de la segunda parte, tienen poco que hacer con la verosimilitud y mucho con la necesidad de hacer presión contra la fuerza imaginaria del romance nacional. Un lugar muy oportuno para llevar a cabo esta discusión está recogido en el episodio de Ricote y su hija Ana Félix, en los capítulos 53 y 55, y 63 y 65 de la segunda parte, que, en cierta manera, recuperan el episodio del cautivo y la mora Zoraida de la primera parte. No es accidental que estos sucesos aparezcan justo después de que Sancho abandone su gobierno. Recordemos que ni siquiera Sancho sabe qué está gobernando, si es una isla, una ciudad, un pueblo o algún otro sitio 64. Con el encuentro de Ricote, el experimento político de Barataria cede el paso a lo que parece ser el mundo 63.  Barbara Fuchs defiende que el romance juega un papel mayor en este empresa. Véase Passing for Spain: Cervantes and the Fictions of Identity (Urbana, University of Illinois Press, 2003). 64.  «Que él nunca se puso a averiguar si era ínsula, ciudad, villa o lugar lo que estaba gobernando» (: II, 44: 447).

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real de los acontecimientos políticos que culminaron durante los años 1609-1613: la expulsión oficial de los moriscos que hasta entonces habían estado viviendo legalmente en España. Las políticas concretas de Barataria eran imaginarias en un sentido peyorativo del término; eran un puro fraude. En contraste, el episodio de Ricote hace una referencia aparente a las políticas «reales», al hacer alusión a uno de los medios oficiales por los que España se esforzaba para establecerse como una comunidad homogénea a nivel nacional 65. La política oficial intentó producir una población unificada y establecer una comunidad política mediante intervención directa. Dejando a un lado la impracticabilidad de conseguir ningún objetivo por ley, la política oficial apenas tenía complicaciones. La expulsión de los moriscos, de hecho, tuvo lugar a lo largo de varios años y fue la culminación de una serie de acciones regionales entre 1609 y 1613, los mismos años en los que Cervantes estaba escribiendo la segunda parte del Quijote. Según las estimaciones, más de 300.000 moriscos fueron obligados a abandonar España, con consecuencias para la economía agraria, que bien puede ser objeto de un comentario más profundo. El acto oficial de la expulsión que más ha sido referido fue realizado por el Consejo de Estado el 30 de enero de 1608, e inicialmente se aplicó a Valencia. Después se extendió a nivel nacional en abril de 1609, por «razones de estado», que es como decir por conveniencia oficial, así como por razones de seguridad nacional. Parece enormemente sorprendente dada la conquista reciente de

65.  La bibliografía al respecto es impresionante. Me han sido de gran ayuda especialmente: de Francisco Márquez Villanueva su Personajes y temas del Quijote (Madrid, Taurus, 1975, págs. 229-335); también El problema morisco (desde las otras laderas) (Madrid, Ediciones Libertarias, 1991); de Steven Hutchinson, Cervantine Journeys (Madison, University of Wisconsin Press, 1992, págs. 184-188); y de Miguel Herrero García, Ideas de los españoles en el siglo xvii (Madrid, Gredos, 1966, págs. 563-596).

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Marruecos por Muley Cidán, enemigo declarado de España. Sin embargo, como Henri Lapeyre claramente señala, el día en que Felipe III firmó el decreto de expulsión de los moriscos fue el mismo día en el que se ratificó la Tregua de los Doce Años. De hecho, el edicto de expulsión pudo haber sido una forma de compensar a los grupos que se oponían a la paz con los países protestantes 66. Es un recordatorio de que España había estado ocupada negociando con la amenaza protestante, especialmente en las tierras bajas. Esos acontecimientos cercanos tenían una historia anterior larga y significativa, empezando con una serie de sanciones pragmáticas en 1566 y 1567, que condujeron al levantamiento de los moriscos de las Alpujarras en 1568 y 1569. Las sanciones pragmáticas prohibían hablar o escribir en árabe, obligaban a ir vestido a la manera de Castilla, y prohibían también cualquier práctica cultural y religiosa de los musulmanes, como el ritual del baño 67. Las sanciones iban directamente contra los acuerdos firmados por los Reyes Católicos en 1492, que prometían a los musulmanes derrotados mantener su lengua y religión. J. H. Elliott describió los sucesos del «terrible año» que precedió inmediatamente a la revuelta de las Alpujarras, como un momento en el que España estaba empeñada en desplazar su atención de las amenazas de los protestantes hacia los peligros planteados por la rebelde población «extranjera» de sus fronteras. De hecho, se podría decir que los moriscos jugaron un papel necesario en el proceso de la construcción de la nación, al introducir

66.  Henri Lapeyre, Géographie de l´Espagne morisque (París, S.E.V.P.E.N., 1959, pág. 51). Pierre Chaunu hace una revisión excelente de los debates sobre los moriscos expulsados en su ensayo «Minorités et conjucture: L´expulsion des morisques en 1609», Revue Historique 221 (1961, págs. 81-98). 67.  Estos detalles se recuerdan, entre otros trabajos, en el de Diego Hurtado de Mendoza, Guerra de Granada, págs. 108-109.

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la semilla de la otredad racial en España, cuya erradicación podría interpretarse como la clave de la cohesión nacional. Fue en la Navidad de 1568 (el mismo año en el que la ruta marítima se cortó por el Golfo de Vizcaya, y en el que don Carlos, hijo de Felipe y su heredero, fue arrestado y murió) cuando una banda de moriscos fuera de la ley, liderados por un tal Fárax Abenfárax, entró en la ciudad de Granada anunciando que las Alpujarras se habían levantado en una revuelta. Esta incursión marcó el inicio de la rebelión en el Reino de Granada. Hasta entonces España había construido fuertes defensas contra el avance de los protestantes; ahora estaba amenazada por los de dentro 68. Cervantes se da cuenta de la inmediatez y de la histórica complejidad de esos sucesos. Sabemos que el valle de Ricote, de quien toma el nombre el personaje, está en le región de Murcia, y era uno de los últimos lugares de los que se expulsó a un grupo de moriscos. El responsable oficial del gobierno del edicto formal, el virrey Bernardino de Velasco, Conde de Salazar, se menciona, de hecho, por su nombre en el Quijote en el capítulo 55, de la segunda parte. Pero Cervantes estaba también respondiendo a la construcción de un «imaginario» político alrededor de los temas de la nacionalidad y comunidad. Entendía que las decisiones políticas de los años 1609 y 1613 ignoraron el hecho de que la unidad y estabilidad de la nación se estaban creando en la imaginación, así como en los actos oficiales del estado. En este sentido, el episodio de Ricote en el Quijote revela el sorprendente grado al que cualquier comunidad política depende del imaginario, incluso de las creencias «fantásticas». La idea de que Ricote sea vecino de Sancho (su vecino, que es como decir, de su misma vecindad) es una de esas ideas.

68. Elliot, Imperial Spain (New York, St Martin´s Press, 1963, págs. 227-228).

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El perdón de Ricote y de su hija, que permite su matrimonio con don Gaspar Gregorio por el virrey, es otra. Además, el argumento del romance tiene que ver con el regreso de Ricote a España, la recuperación de la fortuna perdida que había dejado atrás, y la revelación de la verdadera identidad de su hija, y todo esto sugiere la clase de estructuras narrativas que eran necesarias para apoyar la idea de una comunidad nacional bien integrada, a pesar de la evidencia tangible de lo contrario. De hecho, parecería que el proyecto de establecer una nación-estado en la base de la reincorporación «feliz» de sus otros excluidos «internos» requeriría nada menos que lo que la estructura-fantástica que ese romance pudiera aportar 69. A diferencia del ideal platónico, que crea la imagen discursiva de una polis como una totalidad que nunca podría construirse en el domino de lo real, la estructura fantástica del romance permite a una imagen ideal insinuar el nivel de lo real, porque da sentido a las cosas que, de otra forma, no podrían aceptarse, proponiendo una «hermandad» de todos los hombres, cultivando un apego sentimental del otro como «exótico», o dando heroicidad a los actos de generosidad que permiten que los conflictos políticos se ignoren. El romance es, según el análisis de Frederic Jameson, un sueño lleno de deseos estructurados narrativamente que pueden jugar un papel esencial al apoyar el «inconsciente político» de un momento histórico dado 70. Pero la diferencia entre la noción 69.  William Childers trata de temas parecidos en su debate sobre la colonización interna de España en Transnational Cervantes (Toronto and London, University of Toronto Press, 2006). Sobre las conexiones entre los moriscos y la fantasía pastoril en Cervantes, véase Javier Irigoyen-García, «¡Qué si destas diferencias de música resuenan la de los albogues! Lo pastoral y lo morisco en Cervantes», Cervantes 28, 2008, págs. 119-146). 70.  Véase especialmente el capítulo de Joseph Conrad, «Magical Narratives» en Jameson, The Political Unconscious (Ithaca, Cornell University Press, 1981). El análisis de Jameson del romance hace referencia a Anatomy of Criticism de Northrop Frye (Princeton, Princeton University

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de Jameson y lo que vemos en el Quijote es que la semilla del «inconsciente» no es, en el caso de Cervantes, un conjunto de relaciones de clase, sino más bien la idea de una nación, en la que las diferencias religiosas, étnicas y regionales, más que los conflictos de clase, podrían incorporarse como parte de la totalidad política. Es como si esos intereses políticos conflictivos se pudieran resolver imaginariamente en la España moderna 71. Decir esto es reconocer también el grado al que la alianza entre el romance literario y el trabajo del imaginario político nacional provocó una respuesta crítica de Cervantes. Más adelante, en este mismo capítulo, volveré al propósito de Cervantes del escenario bucólico pastoril, mediante un proceso de inversión de su forma básica, en pos de un final crítico. En ambos casos algunas de las contradicciones que se «resuelven» a través de la fantasía literaria se esconden a la vista. El vínculo «humano» entre Sancho y Ricote, por ejemplo, ha sido considerado por los críticos, pero no el hecho de que éste dependa de una geografía fantástica. Ricote reconoce a Sancho como a su querido amigo y vecino en el capítulo 54, de la segunda parte: «Mi caro amigo, mi buen vecino» (: 447), pero si Ricote no es de ningún lugar cercano al valle que lleva su nombre, entonces Sancho y él, en realidad, deben provenir de diferentes partes de España. En el capítulo ocho, de la primera parte, donde se presenta a Sancho por primera vez, aprendemos que es un vecino de

Press, 1957). La discusión de Claudio Guillén sobre la literatura como «contradicción histórica» con referencia en concreto al Abencerraje y a la novela morisca, tiene consistencia en esta línea de pensamiento. Véase Literature as System (Princeton, Princeton University Press, 1971). 71.  Para una postura relacionada, véase González Echevarría, Love and Law in Cervantes (New Haven, Yale University Press, 2005), y Anthony J. Cascardi, Ideologies of History in the Spanish Golden Age (Univeristy Park, Pennsylvania State University Press, 1977).

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don Quijote, que es como decir que debe ser de algún lugar de la Mancha, igual que don Quijote. El valle de Ricote, situado en la región de Murcia, está al sureste de España. De hecho, la cuestión de donde tiene lugar el encuentro de Sancho con Ricote en el capítulo 54, de la segunda parte, hace plantearse otras cuestiones sobre la relación entre las geografías reales y ficticias, y las implicaciones políticas que esto acarrea. Sabemos que los estados del duque y la duquesa estaban en algún sitio de Aragón. Pero Sancho explica que ha abandonado el gobierno de una ínsula cercana: «¿Y dónde está esa ínsula? ¿Adónde? Respondió Sancho. Dos leguas de aquí, y se llama la ínsula Barataria. Calla, Sancho —dijo Ricote, que las ínsulas están allá dentro de la mar. Dígote, Ricote amigo, que esta mañana me partí della, y ayer estuve en ella gobernando a mi placer» (II, 54: 452-3). Cuando Ricote aparece por primera vez, lo hace vestido de peregrino y hablando una lengua que Sancho apenas comprende. Cervantes, sin duda, era consciente del edicto de 1590, que prohibía a los españoles ir vestidos con el hábito de peregrinos 72, así la descripción del hábito de Ricote parece estar cargada políticamente, como poco. Hay un momento en el Persiles que recuerda tales asuntos de una forma incluso más directa, es en el diálogo entre Antonio (Diego de Villaseñor) y su padre (capítulo nueve del Persiles) 73. Ricote le pide dinero a Sancho, no en español, sino en un dialecto bastardo del alemán: «guelte» (de geld o en dialecto, gueltre). Este uso del dialecto, también llamado germanía, tiene una gran significación en cuanto que sugiere una afinidad política basada en la fraternidad de los alemanes 74. Los intercambios 72.  Véase Françoise Crémoux, Pélerinages et miracles à Guadaloupe au xvie siècle (Madrid, Casa de Velázquez, 2001, pág. 103). 73.  A este lugar, Quintanar, alude Cervantes muchas veces en el Quijote. Se dice que Juan Haldudo era «vecino de Quintanar» (I, 4: 97). 74.  La relación entre Alemania y germanía (aparece también en

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entre Sancho y Ricote continúan mediante los gestos: «No entiendo… qué es lo que me pedís, buena gente. Entonces uno de ellos sacó una bolsa del seno y mostrósela a Sancho, por donde entendió que le pedían dineros; y él, poniéndose el dedo pulgar en la garganta y extendiendo la mano arriba, les dio a entender que no tenía ostugo de moneda» (II, 54: 447). Ricote se imagina como un vecino de Sancho, pero ha pasado varios años en el exilio y ahora ha regresado, no como un peregrino de verdad, sino con la intención de recobrar la fortuna que dejó cuando fue obligado a salir de España 75. De hecho, Ricote invita a Sancho a acompañarlo en la búsqueda de su tesoro apelando a la promesa de aventura y de recompensa que ha motivado la unión de Sancho con don Quijote desde el principio: «Calla, Sancho, y vuelve en ti, y mira si quieres venir conmigo, como te he dicho, a ayudarme a sacar el tesoro que dejé escondido; que en verdad que es tanto que se puede llamar tesoro, y te daré con que vivas, como te he dicho» (II, 54: 453). La historia más profunda de Ricote se enraíza en la política contemporánea de la nación y su intento de constitución oficial como una entidad religiosa y étnica homogénea. Como un peregrino falso que regresa a España, Ricote apela a una especie de xenofobia que implicaba unas severas restricciones a los peregrinos, precisamente porque eran ex-

Rinconete y Cortadillo) no es trivial. Su etimología sugiere una unión de hermanos así como una hermandad entre los hablantes de una misma lengua. Véase Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana, o española: 56b, s.v Alemania. Sobre la creación de una lingua franca al margen de la mezcla lenguas en Cervantes, véase Elvezio Canonica, «La conciencia de la comunicación interlingüística en las obras dramáticas y narrativas de Cervantes», en Cervantes: Estudios en la víspera de su centenario, ed. K. Reichenberger (Reichenberger, Kassel 1994, págs. 19-42). 75.  Sobre el contexto transnacional del peregrino en Cervantes, con especial hincapié en el Persiles, véase Childers, Transnational Cervantes.

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tranjeros 76. Los moriscos están entre los que pueden impedir la causa de una homogeneidad nacional; son la «serpiente» para esa polis virtuosa: Bien sabes, ¡oh Sancho, vecino y amigo mío!, como el pregón y bando que Su Majestad mandó publicar contra los de mi nación puso terror y espanto en todos nosotros; a lo menos, en mí le puso de suerte que me parece que antes del tiempo que se nos concedía para que hiciésemos ausencia de España, ya tenía el rigor de la pena ejecutado en mi persona y en la de mis hijos. Ordené, pues, a mi parecer como prudente… de salir yo solo, sin mi familia, de mi pueblo, y ir a buscar donde llevarla con comodidad y sin la priesa con que los demás salieron; porque bien vi, y vieron todos nuestros ancianos, que aquellos pregones no eran sólo amenazas, como algunos decían, sino verdaderas leyes, que se habían de poner en ejecución a su determinado tiempo (: 450) 77.

Extrañamente, Ricote expone algunos de los puntos de vista más extremos para apoyar el caso de la expulsión de los moriscos así como una serie de razones «racionalizadas» para ello, esto es, que se ordenaron para el bien de todos y que la expulsión ofrecía una forma legal de proteger a los moriscos de la posibilidad de una violencia extrema contra ellos: «Forzábame a creer esta verdad saber yo los ruines y disparatados intentos que los nuestros tenían, y tales, que me parece que fue inspiración divina la que movió a Su Majestad a poner en efecto tan gallarda resolución, no porque todos fuésemos culpados, que algunos había cristianos

76.  La tendencia xenofóbica era de larga tradición. Los Reyes Católicos, por ejemplo, no querían extranjeros en los puestos eclesiásticos para su Reino. Véase Maravall, «Origins», pág. 806. 77.  Cf. Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España (1612), citado en Márquez Villanueva, Personajes y temas, pág. 240.

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firmes y verdaderos; pero eran tan pocos que no se podían oponer a los que no lo eran, y no era bien criar la sierpe en el seno, tendiendo los enemigos dentro de casa. Finalmente, con justa razón fuimos castigados con la pena del destierro, blanda y suave al parecer de algunos, pero al nuestro, las más terrible que se nos podía dar» (: 450-1). Como extremo contraste, la historia romance del regreso de Ricote a España refleja la nostálgica fantasía de un «hogar» político original, una patria genuina, de la cual había sido expulsado. Sus políticas dependen de la imaginación de una patria territorial. Trata a España como su «patria natural», a pesar del hecho de que el Protestantismo alemán le permitiera una mayor «libertad de conciencia», y le ofreciera el refugio y protección que no podía imaginar en España. (Este detalle es especialmente importante dado que Ricote admite estar menos comprometido con la fe cristiana que los otros miembros de su familia). Los críticos han dedicado mucho tiempo a especular sobre el significado de la frase «libertad de conciencia», preguntándose si se refería a la conducta licenciosa de la que se acusaba a todos los moriscos, o a cuestiones de conciencia religiosa. El sentido de la frase parece quedar claro con los comentarios de Ricote sobre su ambivalente compromiso religioso. Pretende decir que el Protestantismo ofrece una mayor libertad religiosa que la católica España. Y además, siente una unión personal con el lugar de su nacimiento, que es su patria natural. Para él, la unión con la patria desbanca a las asociaciones familiares de la que la esfera política imagina a menudo que están surgiendo: Doquiera que estamos lloramos por España, que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural; en ninguna parte hallamos el acogimiento que nuestra desventura desea, y en Berbería, y en todas las partes de África, donde esperábamos ser recebidos, acogidos y regalados, allí es

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donde más nos ofenden y maltratan. No hemos conocido el bien hasta que le [sic] hemos perdido; y es el deseo tan grande que casi todos tenemos de volver a España, que los más de aquellos, y son muchos, que saben la lengua como yo, se vuelven a ella, y dejan allá sus mujeres y sus hijos desamparados: tanto es el amor que la tienen; y agora conozco y experimento lo que suele decirse: que es dulce amor de la patria (II, 54: 451. La cursiva es mía).

El deseo de «hogar» de Ricote capturado por el nostos (viaje de vuelta a la patria) del romance (y, por supuesto, también de la épica), está impulsado por un sentimiento de distanciamiento. Ha sufrido, de hecho, los efectos de múltiples distanciamientos, no solo de España, donde se las arregló para establecer un exitoso negocio como comerciante 78, sino también como huésped en otros países de Europa, incluyendo Francia, Italia y Alemania, donde había viajado buscando un lugar donde establecerse, al haber sido obligado a salir de su patria natural. Se dirige a Sancho en una lingua franca que sugiere una conciencia europeísta que, dadas las guerras políticas y religiosas de Europa, era al menos tan ficticia como la idea de una comunidad nacional española («Español y tudesqui, tuto uno: bon compaño». II, 54: 450). Hasta qué punto en verdad el vecino de Sancho podía hablarle en un dialecto común europeo más que un idioma local. En contraste con la realidad forzada y oficial de la nación-estado, la de Ricote es la fantasía de una comunidad política basada en la fraternidad y la solidaridad. No solo se la imagina a nivel nacional, sino europeo y local. Ciertamente es una fantasía, y, además, en este justo momento, a Sancho le toca corresponder al gesto de Ricote ofreciéndole su compañerismo. La escena se sitúa en una atmósfera festiva

78.  No es nada sencillo, aparte del topónimo, «Ricote» significa «rico indecente».

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durante una comida en el campo, acompañada con mucho vino. La sugerencia es que los dos deberían compartir una forma de comunidad más auténtica e íntima que la que Sancho había experimentado en Barataria, donde su vida era triste a pesar de que todo el mundo hablara español. Comenzaron a comer con grandísimo gusto y muy despacio, saboreándose con cada bocado, que le tomaban con la punta del cuchillo, y muy poquito de cada cosa, y luego, al punto, todos a una, levantaron los brazos y las botas en el aire; puestas las bocas en su boca, clavados los ojos en el cielo, no parecía sino que ponían en él la puntería; y desta manera, meneando las cabezas a un lado y a otro, señales que acreditaban el gusto que recebían, se estuvieron un buen espacio, trasegando en sus estómagos las entrañas de las vasijas… Cuatro veces dieron lugar las botas para ser empinadas; pero la quinta no fue posible, porque ya estaban más enjutas y secas que un esparto, cosa que puso mustia la alegría que hasta allí habían mostrado (II, 54: 449).

Y así comieron queso y bebieron prodigiosas cantidades de vino; Cervantes no se olvida de mencionar que Ricote y sus amigos mordisquearon también los huesos del jamón, como si alardearan del rechazo de Ricote de las prácticas étnicas no cristiana 79. Y mientras bebían enormes cantidades de vino, la sugerencia es que la idea de una comunión entre Sancho y Ricote es el producto de una conciencia relativamente alerta, no del entusiasmo que se genera en un sueño embriagador 80: 79.  «Tendiéronse en el suelo y, haciendo manteles de las yerbas, pusieron sobre ellas pan, sal cuchillos, nueces, rajas de queso, huesos mondos de jamón, que si no se dejaban mascar, no defendían el ser chupados» (II, 54: 449). 80.  El énfasis sobre el vino no puede pasarse por alto: «Lo que más campeó en el campo de aquel banquete fueron seis botas de vino,

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Español y tudesqui, tuto uno: bon compaño. Y Sancho respondía: Bon compaño, ¡jura Di! Y disparaba con una risa que le duraba una hora, sin acordarse entonces de nada de lo que le había sucedido en su gobierno; porque sobre el rato y tiempo cuando se come y bebe, poca jurisdición suelen tener los cuidados. Finalmente, al acabársele el vino fue principio de un sueño que dio a todos, quedándose dormidos sobre las mismas mesas y manteles; solos Ricote y Sancho quedaron alerta, porque habían comido más y bebido menos; y, apartando Ricote a sancho, se sentaron al pie de una haya, dejando a los peregrinos sepultados en dulce sueño (II, 54: 450).

La sugerencia de una identidad europea común, unida a la idea de una identidad nacional, linda con la lealtad de otras formas de comunidad cuyas raíces parecen más profundas que la nación. En el caso de Ricote, esta es la comunidad de la nación en su sentido más genuino, esto es, la comunidad a la que pertenece por nacimiento y parentesco más que porque sea el lugar donde vive. No sólo a nivel léxico, aunque también, toda idea política de la nación como una comunidad tenía que ver con el peso de las estructuras de parentesco: la nación tiene sus raíces en la natio, e incluso los principios más fuertes de unificación estaban obligados a tener problemas al eliminar esas raíces 81. En Cervantes, las raíces de la nación, en un sentido étnico de la nación como «pueblo», tienen que encontrarse en todas partes.

que cada uno sacó la suya de su alforja: hasta el buen Ricote, que se había transformado de morisco en alemán o en tudesco, sacó la suya, que en grandeza podía competir con las cinco» (II, 54: 499). En «Sancho Panza and Cervantes, Embodiment of Pastoral», Forcione lee el episodio como un momento de felicidad bucólica, donde Cervantes transciende lo pastoril literario y se desplaza hacia una ética y amistad cristiana. 81.  Marc Shell trata esto en Children of the Earth.

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Pero hay una resonancia concreta en el entendimiento de la nación como los «otros»; por decirlo en broma, en España eran los «marranos» quienes se convirtieron en nación (igual que en Portugal llegaron a ser la naçao, y en Francia la nation) 82. En el pasaje citado, los restos de los huesos de jamón son un detalle significativo de la conciencia de Ricote de la necesidad de disimular la etnia. En el capítulo nueve, de la primera parte, se nos dice que el historiador árabe pertenecía a «aquella nación de mentirosos». Cide Hamete es el otro potencialmente subversivo en el texto de Cervantes, cuyos desvíos de autoridad y honradez son, a cambio, el origen de una hábil subversión literaria de la política oficial de exclusión. Como lo es también la astuta alusión de Cervantes, al final de la primera parte, a los así llamados «libros plúmbeos» del Sacromonte. Como es bien sabido, esos libros eran parte de un elaborado engaño, diseñado para producir la impresión de una gran afinidad entre cristianos y musulmanes, y además, para sugerir que los conflictos políticos podían superarse y, que la expulsión se podía evitar mediante la revelación de unas afinidades arcaicas entre las dos religiones 83. En la continuación del episodio de Ricote, Ana Félix se describe con las siguientes palabras: «Ni soy turco de nación, ni moro, ni renegado» (II, 63: 526). Es el destino de la nación qua «raza» (por nacimiento) lo que provoca el lamento de la hija de Ricote, Ana Félix: «De aquella nación más desdichada que prudente, sobre quien ha llovido estos días un mar de desgracias, nací yo, de moriscos padres engendrada» (II, 63. 527). En estas declaraciones, la idea de una nación racista reemplaza a las virtudes políticas de bondad y justicia: 82.  Véase Shell, Children of the Earth, 32, pág. 215. 83.  Véase Thomas Case, «Cide Hamete Benengeli y los libros plúmbeos», Cervantes 22 (2002, págs. 9-24).

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No —dijo Ricote, que se halló presente a esta plática— hay que esperar en favores ni en dádivas, porque con el gran don Bernardino de Velasco, conde de Salazar, a quien dio Su Majestad cargo de nuestra expulsión, no valen ruegos, no promesas, no dádivas, no lástimas; porque, aunque es verdad que él mezcla la misericordia con la justicia, como él vee que todo el cuerpo de nuestra nación está contaminado y podrido, usa con él antes del cautiverio que abrasa que del ungüento que molifica; y así, con prudencia, con sagacidad, con diligencia y con miedos que pone, ha llevado sobre sus fuertes hombros a debida ejecución el peso desta gran máquina… porque no se le quede ni encubra ninguno de los nuestros que, como raíz escondida, que con el tiempo venga después a brotar, y a echar frutos venenosos en España, ya limpia, ya desembarazada de los temores en que nuestra muchedumbre la tenía. ¡Heorica resolución del gran Filipo Tercero, y inaudita prudencia en haberla encargado al tal don Bernardino de Velasco!» (II, 65: 539-40).

La decisión de Sancho es bastante diferente. Habiendo aprendido, de sus experiencias en Barataria, a resistir las tentaciones de la riqueza, la ambición y el poder, decide no acompañar a Ricote en su búsqueda del tesoro; se da cuenta que hacer eso valdría lo mismo que un acto de traición 84. Por bondad o por enfermedad, la renuncia de Sancho al gobierno de Barataria le lleva a tener lealtad al rey y a su país. El episodio de Ricote continúa, después de una interrupción, con un segundo recuerdo al «histórico» gobierno de Sancho de Barataria. Recordemos que el momento culminante del mandato de Sancho llega cuando la ínsula es atacada. En el caso de Ricote y Ana Félix, el momento culminante sucede en Barcelona, cuando una señal alarma de los ataques

84.  «Haría traición a mi rey en dar favor a sus enemigos» (II, 54: 452).

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de los corsarios en Algeciras. Uno, en Barataria, es pura ficción, mientras que, el otro, es una representación ficticia de muchos ataques históricos que se sucedían por entonces en España. La sugerencia es que de un encuentro entre los mayores enemigos, aparte del choque entre don Quijote y el Vizcaíno, en el capítulo ocho de la primera parte, esta escena opone las fuerzas de una nación a las más ambiguas fuerzas piratas del norte de África. Digo «más ambiguas» no porque la amenaza no fuera real, sino porque los piratas que operaban en la región no estaban siempre a la altura las líneas nacionales. Como Fernand Braudel escribió en su relevante estudio del mundo mediterráneo, en la época de Felipe II, los corsarios tenían sus propias costumbres, acuerdos, negociaciones y cualquiera, desde el más rico al más miserable, podía ser capturado por la red de los piratas en toda la región (The Mediterranean, 2: 865-6). No es sorprendente, que la piratería se muestre en un variado número de obras de Cervantes, incluyendo La ilustre fregona, El amante liberal o La española inglesa. Pese a las leyes y tratados internacionales, todo el Mediterráneo era una arena de conflictos entre las civilizaciones en guerra, con la piratería como uno de los principales medios por los que se llevaban a cabo 85. No obstante, es en la continuación del episodio de Ricote cuando el atractivo y joven capitán del corsario de Argel se revela no como un hombre joven, ni siquiera como un pirata, sino como la hija de Ricote, la bella y exótica morisca, Ana Félix. Cuando Ana Félix cuenta su historia nos enteramos que su amante, don Gaspar Gregorio, ha sido hecho prisionero por el rey de Argel, y que ella ha arriesgado su regreso a España para recuperar el tesoro de su padre y poder rescatarlo. Gracias al inmenso tesoro de Ricote y a la inter85.  A los corsarios se les prometía una acción en la ciudad imponiendo su autoridad, independiente de la alianzas nacionales (Braudel, The Mediterranean, 2: 869; Garcés, Cervantes in Algiers, pág. 30).

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vención del renegado que la acompaña, el rescate se puede llevar adelante. Pero el regreso de don Gaspar Gregorio a España es más que suficiente. Dadas las transgresiones de Ricote y su hija, por no mencionar los obstáculos legales que impedirían la unión entre una morisca y un español cristiano a la hora de heredar un título nobiliario, una feliz conclusión al episodio requeriría un acto extraordinariamente verdadero de justicia oficial, tan extraordinario, de hecho, que solo podría estar en el imaginario. El episodio se desarrolla poco a poco hasta traer este hecho a colación. Recordemos que justo antes de que el episodio concluya, Ricote observa que el virrey es insensible a las súplicas. Pero uno de los amigos de Ricote, don Antonio Moreno, que es amigo también del virrey, interviene en nombre de los amantes; los permisos necesarios se dan por hecho rápidamente, gracias, sin duda, a ciertos regalos y favores 86. Aunque nunca nos llegamos a enterar si finalmente se casan, la sola idea de una unión entre un aristócrata cristiano y una morisca, y por implicación, la sugerencia de una nación convertida en un todo, solo podría haberse concebido bajo el signo de la estructura mito-poética del romance. El romance pone la lógica imaginaria del sueño del deseo en lugar de los poderes verdaderos y especulativos del mito. Roberto González Echevarría ha defendido en relación con este episodio que el romance apoya la fantasía de un acto oficial de justicia, representado al más alto nivel nacional, que nunca habría sido posible, y que permite la reconciliación de los intereses del amor y la ley 87. Y, sin embargo, yo creo que 86.  La sugerencia es que los regalos y favores deberían posibilitar la intervención en la corte: «Por medio del favor y de las dádivas, muchas cosas dificultosas se acaban» (II, 65: 539). 87. En Love and the Law defiende que el encuentro de Ricote y su hija equivale a la reintegración de la persona fuera de la ley, en un sentido legal, y que vuelve a integrarse en la nación. El contexto legal no se obvia

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este momento se entiende mejor como una reconciliación de unas formas políticas y personales de la «felicidad», que permite la imagen de una nación unificada; aunque, el momento nos recuerda que la más alta autoridad tendría que sancionar la unión imposible de Ana Félix y don Gregorio. Pero antes de que el episodio de Ricote termine con la llegada de la sanción oficial del virrey, Cervantes introduce el ejemplo de otros personajes fuera de la ley de proporciones históricas. Entre ellos está la figura de Roque Guinart, cuyas actividades sugieren el retrato de un líder de una comunidad pequeña que vive siguiendo leyes alternativas. Luis Vives, fue muy explícito sobre la solidaridad entre los piratas y ladrones: «han establecido entre ellos una especie de sociedad fundada en normas que les permiten sostener la paz y la concordia entre ellos» 88. El grupo de Roque nos recuerda a la cofradía de los pícaros de Rinconete y Cortadillo. Modelados como el infame bandido catalán Roca Guinarda (conocido también como Rocaguinarda); en el texto es un amigo de don Antonio Moreno, que es como decir que tiene conexiones entre los que son capaces de influir en las altas esferas oficiales, incluyendo al virrey 89. Se dice a menudo, que Cervantes incluye a Roque Guinart en el espíritu de un contraste entre los propósitos «quijotescos» y los asuntos por el tema de la nación y la etnia. Ricote es una persona al margen de la ley, primero, por haber ignorado el edicto de expulsión y, segundo, por haber extraditado su fortuna fuera de España, cuando España estaba al borde de la crisis. Dada la situación de apuros financieros y el edicto contra los moriscos, Ricote debería haberse considerado nada más y nada menos que como un traidor. De hecho, viaja con una banda de falsos peregrinos que intentan sacar fuera de España la fortuna de algunos de los moriscos que habían sido expulsados. 88.  Vives, al inicio de del libro IV de De concordia et discordia in humano genere, trad. Laureano Sánchez Gallego (Mexico, DF, Séneca, 341). 89.  Sobre el tema de la influencia de los bandoleros entre la nobleza y viceversa, véase Braudel, The Mediterranean, 2, pág. 749:

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reales, principalmente para indicar la persistencia del problema de los bandoleros catalanes y de los desafíos que se presentan para la seguridad nacional. (Braudel insiste en que en la época de Felipe II, «había bandoleros por todas partes… el bandolerismo, que es la cara opuesta de la piratería en el mar… Era un patrón de conducta establecido en el Mediterráneo. Sus orígenes se pierden en medio de los tiempos» (The Mediterranean, 2: 743). Pero en este episodio la piratería marítima de la aventura de Ana Félix se invierte; se recoloca en la tierra, haciéndose problemática en su propio camino, en el capítulo 60, de la segunda parte, don Quijote y Sancho se encuentran unos bandidos que han sido colgados de un árbol, aparentemente como ejemplo de una justicia rápida, aunque Roque parece también beneficiar a la sociedad. Cataluña no era sólo una región mirando al Mediterráneo, sino una parte de España limítrofe con Francia, donde los elementos protestantes eran un factor. Roberto González Echevarría observó también que a los bandoleros catalanes se les veía especialmente peligrosos para la corona porque a menudo mantenían contactos estrechos con los hugonotes franceses. Roque Guinart representa una amenaza política como un aliado potencial del bando enemigo de España, no solamente una amenaza social. Pone en peligro la integridad del estado en la fundación de las leyes 90. Don Quijote, sin embargo, lo saluda como a un igual: «¡Valeroso Roque, cuya fama no hay límites en la tierra que la encierren!» (II, 60: 496). Roque Guinart se ha extraído a sí mismo de la comunidad política oficial, en tanto que esa comunidad se fundamenta en la ley. Pero como líder de otra comunidad fuera de la ley, su presencia trae a colación la cuestión de si podría haber una comunidad fundada o no en la legalidad, o,

90.  Véase Love and the Law, pág. 164.

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si no, en una lealtad a la transgresión de las leyes en nombre de la justicia social. Esta es, de hecho, la pregunta que don Quijote hace implícitamente al principio del libro en virtud de sus propios intentos de revivir la justicia de la caballería andante, en un mundo atado a leyes y procedimientos legales. El encuentro entre don Quijote y Roque aparece como un encuentro entre iguales, pero son iguales invertidos, y don Quijote es apresado en una cautividad benévola durante algún tiempo por Roque. ¿Por qué describe esto como un cautiverio «benévolo»? El problema nos lleva hacia el compromiso de Cervantes con otro marco-fantasía que proporciona una alternativa imaginaria a la vida política. La marginalidad de este paisaje respecto de los centros urbanos donde la actividad política se organizaba, resuena con la «feliz» alternativa bucólica para organizar la vida política 91. Los tres días que don Quijote pasa con Roque parecen una eternidad de placer, días que perfectamente se podrían haber organizado a lo largo de trescientos años felices: «tres días y tres noches estuvo don Quijote con Roque, y si estuviera trescientos años, no le faltaría qué mirar y admirar en el modo de su vida: aquí amanecían, acullá comía; unas veces huían, sin saber de quién, y otras esperaban, sin saber a quién. Dormía en pie, interrompiendo el sueño, mudándose de un lugar a otro. Todo era poner espías, escuchar centinelas, soplar las cuerdas de los arcabuces, aunque traían pocos, porque todos se servían de pedreñales» (II, 61: 505). El de Roque es un mundo invertido en el que la «virtud» se consigue eludiendo los estándares oficiales de la virtud. Y, además, incluso haciendo eso, se encuentra luchando con algunos de los problemas morales que surgen debido a su vida al margen de la ley. 91.  En España la campiña era también un campo imaginario de crítica moral de la corte, como bien explica Antonio de Guevara en Menosprecio de corte y alabanza de aldea.

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Roque tiene en cuenta hasta qué punto están implicadas y potencialmente sin esperanza esas inversiones de la virtud; en este caso parece que han dado lugar a la transformación moral de hombre compasivo en alguien movido solo por la venganza: «Nueva manera de vida le debe de parecer al señor don Quijote la nuestra, nuevas aventuras, nuevos sucesos, y todos peligrosos; y no me maravillo que así le parezca, porque realmente le confieso que no hay modo de vivir más inquieto ni más sobresaltado que el nuestro. A mí me han puesto en él no sé qué deseos de venganza, que tienen fuerza de turbar los más sosegados corazones; yo, de mi natural, soy compasivo y bien intencionado; pero, como tengo dicho, el querer vengarme de un agravio que se me hizo, así da con todas mis buenas inclinaciones en tierra» (II, 60: 501) 92. Sin embargo, la vida de la comunidad de ladrones de buena naturaleza no puede aislarse totalmente de la política nacional, ni de la política del imperio. De hecho, el grupo choca con los representantes de la España «oficial», esto es, con miembros de infantería que acompañan a la mujer del virrey de Nápoles, doña Guiomar de Quiñones. Pero dado que la generosidad de Roque parece ser suficiente contrapeso a sus acciones fuera de la ley, ¿tenemos que concluir que esta inversión virtuosa de la virtud presenta un modelo alternativo para la política? ¿O hay algo más complejo a la forma particular de fantasía que respalda la imagen del bandolero virtuoso de este episodio? Debemos destacar también que el territorio de este experimento no está fuera del espacio de la ciudad (o, fuera de la nación) sino que está en el bosque, en el que Roque representa la fantasía de 92.  La respuesta de don Quijote se adhiere a los asuntos retóricos enunciados por Roque, algo que encuentra sorprendente: «Admirado quedó don Quijote de oír hablar a Roque tan buenas y concertadas razones, porque él se pensaba que, entre los de oficios semejantes de robar, matar y saltear no podía haber alguno que tuviese buen discurso» (II 60: 501).

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una inversión virtuosa de las virtudes políticas de la civitas. Diferentes clases de espacios y posiciones marginales se han movilizado con frecuencia por la crítica de la política; alcanzan al menos el principio de la República de Platón, donde los personajes van en dirección del puerto de Pireo, a las afueras de Atenas 93. Allí se enfrentan a las amenazas de la vida de la polis, mientras esperan remodelar la república dentro de los patrones de la virtud. En la interpretación de Jacques Rancière, la amenaza concreta a la ciudad en Platón deriva del deseo de posesión y provecho representada por intereses marítimos; al inicio de la República los interlocutores se mueven de forma peligrosa cerca del puerto, pero el diálogo tiene lugar por el camino; que se encuentra a la mitad, en un lugar que no está cerca de la ciudad pero tampoco de la costa. En el caso de Cervantes, la organización y los valores de este espacio alternativo en el episodio de Roque Guinart son inversiones de la alternativa pastoril a la vida civil, de manera que son inversiones dobles de la crítica a los valores de la polis. Roque Guinart no pertenece a la ciudad-estado y por eso no puede considerarse como un criminal normal; ni tratarse de la misma forma que a los galeotes de la primera parte. Pero tampoco puede contarse como uno de los enemigos militares extranjeros de la ciudad; él no es, por ejemplo, un enemigo de guerra, puesto que no está incluido en lo que Cicerón llamó el «número

93.  Cf. Jacques Rancière, que trata esto de una forma completamente opuesta. Para él, la política de Platón es anti-marítima. «Atenas tiene una enfermedad que viene del puerto, del predominio de la empresa marítima gobernada por el beneficio y la supervivencia», On the Shores of Politics, trad. Liz Heron (London, Verso, 2007). Continúa asociándolo con la política empírica (incluyendo el hecho de la democracia) con la política marítima y el deseo de posesión. Defiende que «para salvar la política debe empujarse para que esté entre los pastores» (1).

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de enemigos legítimos» 94. Parece habitar en un espacio donde no hay obligaciones. Como Cicerón explícitamente subrayó, se trata de una obligación compartida que define a los miembros de la polis. Los ciudadanos, como él explica en De officiis, se deben más los unos a los otros gracias a lo que comparten, porque participan de la hermandad de toda la raza humana 95. En resumen, podríamos estar tentados a ver el episodio invertido de lo pastoril de Roque como una alternativa a la corrupción en potencia de la ciudad y al rechazo de la comunidad, que implica algunas versiones de lo pastoril. (Como hemos podido comprobar, Marcela consigue su libertad al precio de rechazar una vida social) 96. No hay una falta de generosidad en lo que Roque hace, más allá de ello hay una fidelidad a la redistribución de la justicia. Desde este mundo invertido, él y su pequeña comunidad de bandidos intentan

94. Cicerón, De officiis (On Obligation), trad. Walter Miller (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1968, 3: 107, pág. 384). 95. Cicerón On Obligations, 1: 50, p. 52. Véase también Daniel Heller-Roazen, The Enemy of All: Piracy and the Law of Nations (New York, Zone Books, 2009, págs. 13-22). 96.  Recordemos cómo Marcela se hace eco de La Galatea VI: «Libre nascí y en libertad me fundo». Marcela: «[Mi intención] era vivir en perpetua soledad, y de que sola la tierra gozase el fruto de mi recogimiento y los despojos de mi hermosura. Yo nací libre, y para poder vivir libre escogí la soledad de los campos» (I, 14: 186). Subrayar su belleza neo-platónica y su marcada independencia es algo propio de un perfil narcisista, para quien es imposible cualquier forma de relación con los demás: «Los árboles destas montañas son mi compañía; las claras aguas destos arroyos, mis espejos; con los árboles y con las aguas comunico mis pensamientos y hermosura… tengo riquezas propias y no codicio las ajenas; tengo libre condición y no gusto de sujetarme: ni quiero ni aborrezco a nadie» (II, 14: 186-7). Su narcisismo aparece en forma de una autonomía que no le permite ni amar ni odiar a los otros, porque rechaza conocer sus efectos: «Tengo riquezas propias y no codicio las ajenas; tengo la condición libre y no gusto de sujetarme: ni quiero ni aborrezco a nadie» (I, 14: 187).

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dar respuesta a la carga que la libertad del mundo pastoril y las virtudes de la vida en el campo requieren al separarse de la vida civil. Roque no es un pirata dependiente de la tierra, y además el mundo pastoril invertido de este episodio difícilmente otorga la «redención» de la comunidad con la imagen de un ideal más alto fuera de la ley. La piratería, ya sea en tierra o en mar, está alejada del capítulo de obligaciones que atan al ser humano a la ciudad. Roque lidera una sociedad pequeña de la que no puede ser una parte. Su vida está llena de miedos y mentiras. Irónicamente, Roque necesita estar en guardia contra el mismo oficial que ha activado las reuniones de Ricote, Ana Félix y don Gaspar Gregorio, el virrey. «Roque pasaba las noches apartado de los suyos, en partes y lugares donde ellos no pudiesen saber dónde estaba; porque los muchos bandos que el visorrey de Barcelona había echado sobre su vida le traían inquieto y temeroso, y no se osaba fiar de ninguno, temiendo que los mismos suyos, o le habían de matar, o entregar a la justicia: vida, por cierto, miserable y enfadosa» (II, 61. 505). La idea de una comunidad que sea al mismo tiempo totalmente justa y segura parece ser imposible excepto si se trata de un sueño. No es el sueño filosófico de Platón del estado ideal, sino el sueño incoherente de una comunidad ideal que existe al margen de la vida política. Las circunstancias prácticas abogan por una solución diferente y más pragmática. Cervantes se da cuenta de esto. La fama de Roque y su generosidad juntas le ayudan a ganar la protección de doña Guiomar. Ella se asegura un viaje a salvo, tal y como Cicerón decía que era lo que se requería moralmente de un individuo, ayudar a los errantes en su camino 97: Ro97. Cicerón, On Obligations 1: 51, citando los versos de Ennio: «El alma amiga que enseña el camino/ Luces, como si fueran, otra lámpara/ Aunque tenga luz del otro, brilla por sí mismo», trad. P.G. Walsh (Oxford, Oxford University Press, 2000, pág. 19).

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que, a cambio, asegura el tránsito de don Quijote a Barcelona entre la amenaza de violencia de dos guerras entre familias catalanas, los Nyerros y los Cadells. Los acuerdos a los que Roque llega tienen tal valor que deben comprometerse a ser escritos 98. Es un grito lejano a la vida en libertad quijotesca perseguida por este grupo de bandidos virtuosos (solo en ocasiones). No es, sin embargo, un acuerdo institucional que sirva simplemente a los intereses de todos los implicados.

98.  «Despachó estas cartas con uno de sus escuderos, que, mudando el traje bandolero en el de un labrador, entró en Barcelona y la dio a quien iba» (II, 60: 505).

LA SOCIEDAD CIVIL, LA VIRTUD Y LA BÚSQUEDA DE LA FELICIDAD En los tiempos pasados, esto era la sabiduría: dibujar una línea entre los derechos públicos y privados, entre las cosas sagradas y las divinas, comprobar la unión errante, poner normas para la vida matrimonial, construir ciudades, y dictar leyes en las tablas de madera. Horacio, Ars poética 1.

Una

forma convencional de distinguir la política de la modernidad, empezando en los siglos xvi y xvii, de lo que había sido antes, es esta: en la modernidad, la esfera política se concebía como una extensión de la esfera pública y se pensaba que estaba limitada a ella. Lo contrario también se aceptaba como verdadero: que la esfera «pública» en su formación moderna era fundamentalmente política; y lo que conocemos como vida «privada» se creía que era invisible para ella. Sea verdad o no, la aparición de una esfera público-política es parte de lo que aleja al mundo moderno de la sociedad feudad de la Edad Media, ofreciendo, con el tiempo, la base para la separación democrática liberal de las esferas de la vida pública y privada. Jürgen Habermas hablaba de la emergencia de la esfera política moderna como uno de sus fundamentos para escribir su obra más temprana, The Structural Transformation of the Public Sphere: «En la totalmente desarrollada ciudad-estado griega», escribe, «la esfera de la polis, que era común (koiné) a los ciudadanos

1.  «Ars poetica», trad. H.R. Fairclough (Cambridge MA. Harvard University Press, 1970, vv. 396-9): «fuit haec sapientia quindam/publica privatis secernere, sacra profanis, /concubitu prohibere vago, dare irua maritis,/oppida moliori, leges incidere ligno» (482-483).

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libres, estaba separada de la esfera del oikos; en la esfera del oikos, cada individuo está en su propio reino. La vida pública, bios politicos, continuaba en el lugar público (ágora)… Una esfera pública, en el sentido de un reino separado de la esfera privada, no se puede demostrar que haya existido en la sociedad feudad de la Alta Edad Media» 2. La configuración de la esfera moderna público-política estaba conducida por dos nuevas clases de «tráfico» (verhehr). Una de esas, el tráfico a largo plazo de mercancías, tiene claramente su base en el mundo material. La otra, el tráfico de las «noticias», era a la vez material y discursivo 3. El argumento de Habermas es que las formas de racionalidad que han llegado a ser normativas para la modernidad requerían unas condiciones en las que varias clases de transacciones e intercambios podían suceder con algún grado de fiabilidad y transparencia, pero también requerían unas condiciones en las que las noticias, las opiniones e información pudieran intercambiarse con relativa libertad. En principio, todas ellas ayudaban a asegurar un nivel más alto de seguridad que el que habían conocido antes. Sin embargo, ayudaban también a desplazar el miedo, que estaba implícito en los principios políticos de Maquiavelo y Hobbes, hacia la base de unos beneficios mutuos, una «mercancía», un «tráfico» de negocios y unos intereses comunes. Podemos dejar a un lado, por el momento, el hecho de que la España de los Habsburgo en los siglos xvi y xvii no era aún un estado en el que las ideas pudieran circular libremen-

2.  Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sfere, trad. Thomas Burger con Frederick Lawrence (Cambridge MA, MIT Press, 1993, pág. 3). 3.  «Wir meinen die Elemente des neuen Verkehrszuhammenhangs: den Warenund Nachrichtenverkehr, den der frühkapitalistische Fernhandel schafft», Strukturwandel der Öffentlichkeit (Neuwied am Rhein and Berlin, Luchterland, 1965, pág. 25).

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te, y que Cervantes escribió con unos condicionantes que requerían unas aproximaciones indirectas y sesgadas a casi todos los asuntos controvertidos. De esos asuntos hablaré en el capítulo siguiente. Que había sistemas de intercambio para toda suerte de cosas, públicas y privadas, está fuera de dudas. Sin embargo, las nociones de tráfico y de mercancía se habían introducido directamente en los debates sobre la política y el gobierno, empezando con el trabajo de Justus Lipsius, Politicorum sive civilis doctrine libri sex (1604) 4. Antes hemos de señalar la obra de Hobbes De cive, que habla de los orígenes del «gobierno civil» 5, Lipsius argumentaba que «las mutuas mercancías y beneficios» (en un sentido amplio, y no solamente en términos económicos) eran primordiales para la seguridad de la «vida civil». Realmente en el origen de esos escritos estaban las quaestiones civiles de la oratoria forense, pero lo que Lipsius llama la «vida civil» es algo más; a saber, «que lo que nos guía en la sociedad de los hombres, a unos con otros, a la mercancía mutua y el beneficio y el uso común de todo [multa commoda sive usum]» 6. El problema de la «sociedad», entendido en su sentido más amplio, incluye todas las formas de «asociación» y está íntimamente ligado a ella: «La vida civil consiste en una sociedad, una sociedad

4.  La traducción española de Bernardino de Mendoça se publicó en Madrid en 1605. Asimismo Lipsio trata de los principados, el trabajo compite o más bien atempera el de Maquiavelo. 5. Hobbes, De cive (1651; rpt. Whitefish, MT, Kessinger, 2004, págs. 48-53). 6.  La traducción inglesa, 1594, Six Bookes of Politickes or Civil Doctrine, I, 1, pág.1. Cito la edición en latín del Politicorum (Hiledesheim, Georg Olms Verlag, 1998, pág. 2). El tratado de Castrillo sobre la república asimismo trata sobre elementos de la polis en el sentido de «sociedad civil» en el capítulo 26, que tiene que ver con «mercaderes y oficiales». Tractado de república (1521, rpt. Madrid, Centro de Estudios Políticos, 1958, págs. 198-205).

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de dos cosas, tráfico [comercio] y gobierno» 7. En el interés de una felicidad general, del bienestar y de una polis estable, señala, «debería estar permitido violar e infringir la ley de los contratos, y poder usar el comercio entre todos los hombres. Esta es, pues, la parte más retorcida y traidora; romper la fe es perseverar en nuestra vida» (Six Bookes, IV, 9: 80 y II, 14; 35). Pero la idea de que la política de la Edad Moderna se distinguía por ser nueva debido a la separación de las esferas pública y privada no parece estar demasiado clara. Las razones tienen que ver, sobre todo, con un asunto de carácter 7.  Six Bookes, I, 1, pág. 16. «Vita civilis in societas est: Societas in duabus rebus, Commercio et Imperio» (Politicorum, 71). El concepto de «orden social» y «poderes civiles» se opone al orden divino y a los poderes eclesiásticos que eran, por supuesto, mucho más antiguos, pero que continuaban influyendo en la obra de Vitoria y otros. Véase, por ejemplo, la obra de Vitora «De Potestate Civili» de 1528, en Political Writings, ed. Anthony Padgen y Jeremy Lawrence (Cambridge, Cambridge University Press, 1991, págs. 1-44). Lipsio era capaz de atemperar la dureza de las ideas de Maquiavelo y fue especialmente influyente en España. Véase Theodore G. Corbett, «The Cult of Lipsius: A Leading Source of Early Modern Spanish Statecraft». Journal of the History of Ideas 36 (1975, págs. 139-52), y Jeremy Robbins, «The Art of Perception», Bulletin of Spanish Studies 82 (2005, págs. 41-2). Halvard Leira describe la influencia de Lipsio: «Su obra podría encontrarse en las bibliotecas de ambos, Richelieu y Olivares, y lo que es más probable, el manual para diplomáticos más importante de los siglos xvii y xviii, Embaxador de Juan de Vera y Figueroa, el autor dibujó duramente las ideas de Lipsio, particularmente en la división que Lipsio hace en la Politica entre el disimulo y el engaño que podían ser necesarios en la vida pública del príncipe (y los embajadores) y la estricta moralidad que gobernaría sus vidas privadas. Lipsio se corresponde con varios hombres de estado españoles importantes… La particular popularidad de Lipsio en España se podría explicar, en parte, por su afinidad con los escolásticos españoles, como Vitoria, y en otra parte, como la doble faceta de militarismo y piedad que dominaba el arte de gobernar en España, y que conducía a una búsqueda de las teorías que armonizaban los temas maquiavélicos y los valores religiosos». «Justus Lipsius, Political Humanism and the Disciplining of 17th Century Statecraf», Review of International Studies 34 (2008, págs. 669-692).

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histórico de la auto-comprensión de los sujetos políticos de la Edad Moderna. Como ocurre con muchas de las cosas que se dicen sobre los siglos xvi y xvii como específicamente «modernas» (por ejemplo, muchas de las ideas de la escena política) implican, sin embargo, un retorno hipotético, a menudo bastante explícito, a los constructos políticos de la Antigüedad. La polis moderna se concebía en comparación con la res publica de Roma. Los pensadores políticos modernos eran conscientes también de que atraer a los modelos de la Antigüedad podría proporcionarles unas fuentes de legitimización para los que eran, de hecho, unos acuerdos políticos diferentes, en un tiempo histórico diferente. En Los discursos sobre Livio (1551), Maquiavelo es profundamente consciente de la forma en la que la antigua República romana se hizo más fuerte gracias a un regreso a sus orígenes. Los discursos (obra opuesta totalmente a El Príncipe, en tanto que, como el trabajo de Livio, tratan de las repúblicas más que de los principados) describen lo que en esencia es el escurridizo movimiento de los estados exitosos 8. El regreso a los ejemplos del pasado proporciona una de las mejores garantías de sostenibilidad en pos del movimiento (por ejemplo, «para que una religión o una república vivan mucho tiempo, es necesario que vuelvan a sus inicios») 9. Pero así, también, Maquiavelo le ruega al príncipe que lea historias y que siga el ejemplo de las grandes figuras del pasado que, comenta, habrán seguido también inevitablemente a los

8.  Guicciardini ofrece la visión opuesta: «Quanto si ingannono coloro che a ogni parola allegando e Romani» («¡Qué equivocados estamos citando a los romanos en cada momento») Ricordi, ed. R. Spongano (Florence, Sansoni, 1951, pág. 110). 9. Maquiavelo, Discourses on Livy, trad. Julia Conaway Bonadella y Peter Bonadella (Oxford, Oxford University Press, 1997; III, 1, págs. 246-ss.).

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grandes hombres que hubo antes que ellos 10. El propio Lipsius deja claro que este consejo se da «según los preceptos de los autores antiguos, proclamado también con sus propias palabras» (Six Bookes, 1: 1). Pero una gran razón para volver a reflexionar sobre los puntos de vista convencionales de la política de la modernidad es que tienden a encuadrar las discusiones de la polis en torno a la idea de que el límite del reino político está en una esfera separada de la existencia, de la vida no política, de la vida «privada». Se conciben pues como textos opuestos de la búsqueda de las aspiraciones humanas. Un punto de vista es que tienen un valor desigual, y que la vida «privada» y las fuerzas que la dirigen, incluyendo las pasiones y los deseos personales, deben «elevarse» al nivel de la política 11. Otro punto de vista, esencial para la modernidad liberal, sostiene que deben permanecer separadas, y que la esfera privada debe estar protegida de la usurpación del estado. Trabajos más recientes, entre otros el de Giorgio Agamben en su Homo Sacer han dedicado mucho tiempo a contestar estos puntos de vista. Tomando como marco el trabajo de Foucault, Agamben ha defendido que la Modernidad era el inicio de una época en la que la política, en un sentido formal (en la formación de un estado organizado), extendía sus dominios más allá de la vida natural. En la Modernidad, como él indica, el ámbito de la política llegó a ser total: todo, incluido ella misma, llegó a construirse políticamente. En esta noción está la diferencia entre el simple acto de vivir y vivir según a un fin o algo bueno (eso que «existe 10. Maquiavelo, The Prince, Peter Constantine (New York, Modern Library, 2007, pág. 70). 11.  Véase Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests (Princeton, Princeton University Press, 1977). Hirschman explica que las pasiones podrían atemperarse con los intereses que, a cambio, podrían beneficiar al orden político.

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en nombre de la buena vida») 12. En los primeros capítulos de la Política de Aristóteles queda claro que el politikós, en la Antigüedad Clásica, aparece dedicado solo a cuidar de la vida políticamente cualificada; cosas tales como la reproducción y la subsistencia quedan para el cabeza de familia y el estado. Esos son sujetos de los que —como comentaré más adelante—, Aristóteles trata en un trabajo menor dedicado a la economía ¿Pero cómo son los asuntos domésticos (el oikos) en relación con la búsqueda de unos finales públicos coordinados? ¿Cuál es su relación con la política? Estos argumentos deberían estructurarse de otra forma: la vuelta moderna en pos del cuerpo proporciona una base pública y probatoria para la práctica política 13. Esto es consistente en un mundo en el que los requisitos de una prueba visible eran primordiales en muchas esferas. Desde Otelo de Shakespeare a las Meditaciones de Descartes y la curiosidad impertinente de Anselmo en Don Quijote hay un interés decisivo en el poder de las «pruebas oculares». Asimismo, la «experiencia» empieza a jugar un papel importante en la literatura de consejo a los príncipes y consejeros 14. (El texto sobre el consejero de Fadrique Furió Ceriol titulado El Concejo y consejeros del príncipe, es un ejemplo esencial). La política relativa a las pruebas, a cambio, promete establecer la justicia y la seguridad como asuntos públicos. La orden de siglo xvii del habeas corpus, alrededor de la cual llegó a 12. Aristóteles, Politics, 1252b, trad. Ernest Barker (London, Oxford University Press, 1952, pág. 5). 13.  Como dijo Agamben, «No es el hombre libre y sus estatutos y prerrogativas ni incluso el solo homo, sino el corpus que es el nuevo sujeto de la política». Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trad. Daniel Heller-Roazen (Stanford, Stanford University Press, 1998, pág. 124). 14.  Véase, por ejemplo, el énfasis en la experiencia de Fadrique Furió Ceriol en El Concejo y consejeros del príncipe (155), que tuvo bastante influencia como para ser refundido en inglés por Thomas Blundeville como Of Councils and Counselors (1570).

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formalizarse un principio más antiguo, ofrece una evidencia que sirve para apoyar este punto de vista. Lo que el escrito de la orden demanda es que haya un cuerpo para presentar a juicio: «habeas corpus ad subjiciendum» 15. Deberíamos contrastar la política probatoria moderna con un mundo en el que los juramentos, las promesas y las creencias obligadas deberían basarse firmemente en las cosas que no se han visto. Don Quijote, por ejemplo, demanda que los mercaderes toledanos juren sobre la superlativa belleza de Dulcinea incluso sin haberla visto: «Todo el mundo se tenga, si todo el mundo no confiesa que no hay en el mundo todo doncella más hermosa que la emperatriz de la mancha, la sin par Dulcinea del Toboso… Señor caballero, nosotros no conocemos quién sea esa buena señora que decís; mostrádnosla: que si ellas fuere de tanta hermosura como significáis», y don Quijote responde: «Si os la mostrara… ¿qué hiciéredes vosotros en confesar una verdad tan notoria? La importancia está en que sin verla lo habéis de creer, confesar, afirmar, jurar y defender» (I, 4: 100). Desde la perspectiva de una esfera pública, cada vez más racionalizada, las valoraciones del cuerpo que se resiste al alance de una política organizada están obligadas a parecer arcaicas, como objetaban algunos lectores del Quijote, entre otros, Vladimir Nabokov 16. Tengamos en cuenta que muchas de las derrotas que sufre don Quijote en la primera parte, parecen tener un impacto psicológico muy pequeño hasta que llegamos a la segunda parte. Hay que considerar también que la identidad de Sancho se concibe al principio en torno a su apetito y masa corporal. El miedo provocado 15.  Un referente de este asunto es William Blackstone, Commentaries on the Laws of England (Oxford, 1765-9). Otro trabajo más reciente es el de Paul D. Halliday, Habeas Corpus: From England to Empire (Cambridge, MA, Harvard University Press, 2010). 16.  Vladimir Nabokov, Lectures on Don Quixote (San Diego, Harcourt Brace Jovanovich, 1983).

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por los batanes en el capítulo 20, de la primera parte, puede ser perfectamente un estado psicológico, pero sus efectos son bastante físicos: el miedo le hace a Sancho no controlar su intestino. Y, además todos esos personajes se mueven en un mundo donde al menos algo de lo que Agamben dice parece ser verdad: que muchos cuerpos en el Quijote han sido movidos bajo la autoridad de un deseo político, en el sentido de que han llegado a convertirse directamente en sujetos del poder del estado. Los galeotes de la primera parte están encadenados juntos, y son obligados a marchar en los galeones españoles, donde se les obligará a servir al deseo imperial como castigo por sus crímenes. En esta ocasión, don Quijote intenta contestar al poder oficial del estado con una fuerza no oficial; curiosamente, los galeotes responden a sus circunstancias dando un discurso: cada uno ofrece alguna forma de circunloquio como un modo de habla —algunos han sido acusados de demostrar un excesivo «amor» por las cosas de los demás; otros por traicionar a un amigo al «cantar» sus crímenes, etc. Como hemos visto antes, esto ocurre más tarde, en la segunda parte, cuando don Quijote aconseja a Sancho sobre cómo gobernar su ínsula, ya que él defiende que, tener un cuidado especial del cuerpo (en el sentido de ser aseados, disciplinados y cultivar los buenos modales) es parte esencial de la política. Gobernar bien requiere de Sancho un régimen de comidas al que él no está acostumbrado. Después de las Bodas de Camacho, a Sancho no se le permite comer casi nada en Barataria. Don Quijote aconseja a Sancho sobre cómo debe ser su aseo personal y sus modales para poder entrar en la esfera de la política. Sus recomendaciones a Sancho relativas a un comportamiento adecuado para gobernar contrastan terriblemente con la forma ruda con la que Sancho vive en los capítulos anteriores. El ascetismo que conforma la penitencia de don Quijote en Sierra Morena invoca a la tradición de poner disciplina en el cuerpo del

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héroe como una forma de purificación, fortaleza y nobleza. Pero el reconocimiento final de que su cuerpo es, de hecho, político (como ocurre durante el gobierno de Sancho) y está además conformado por un ideal humanista en el que las virtudes públicas y prácticas deben tenerse en cuenta como reflexiones de las unas para con las otras. Este panorama era el apropiado para hablar sobre el cuerpo, y especialmente hablar sobre el cuerpo político, lo que significaba continuar hablando del alma: «Esto que hasta aquí te he dicho son documentos que han de adornar tu alma; escucha ahora los que han de servir para adorno del cuerpo» (II, 42: 360) 17. Lo que la concentración en el cuerpo, probatoria o de cualquier otra forma, deja fuera de dudas, es que hay un conjunto de asuntos que tienen que ver con las demandas de otras formas de «vida cualificada», incluyendo las demandas de que los valores humanos más elevados y, de hecho, la propia felicidad, debería dirigirse fuera de las fronteras de la política 18. Esto es algo bastante diferente de la inversión de virtudes cívicas exploradas en el episodio de Roque Guinart. Parece resonar el pensamiento de que al dejar Barataria, Sancho no solo abandona el gobierno sino que desea abandonar la vida política, buscando su felicidad con el regreso a una vida sencilla, en un contexto rural, cerca de la tierra. La implicación es que la política no puede estar al final acompasada totalmente con los valores más importantes de ser humano. Hay reclamaciones que deben hacerse en relación a los valores sociales tales como la amistad y la generosidad (liberalidad) que parecen florecer 17.  El lenguaje sigue la pista de Marcela en la primera parte: «La honra y las virtudes son adornos del alma, sin las cuales el cuerpo, aunque lo sea, no debe de parecer hermoso» (I, 14: 186). 18.  Como un referente concreto a la vida al margen de la ley de Cervantes y don Quijote, véase Roberto González Echevarría, Love and Law in Cervantes (New Haven, Yale University Press, 2005).

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fuera, si no en contra, de los contextos de las políticas institucionalizadas. Tales posibilidades importan a los sujetos que tienen como objetivo perseguir independientemente o informalmente algunas de las cosas que la política «oficial» busca probar (por ejemplo, la justicia, la nobleza verdadera, el aislamiento de los caprichos de la fortuna o la felicidad en el sentido más amplio). Esto no es incoherente con una de las visiones más irónicas de la República de Platón: que el objetivo de la política puede encontrarse en cualquier otro lugar distinto de la ciudad. Para Platón, por supuesto, la cuestión es si lo bueno para el ser humano puede, de hecho, estar admitido por la polis como si pudiera existir siempre, o si la búsqueda de la felicidad, como una forma de lo bueno, está limitada a ser incompatible con la actual vida política. Cuando Séneca escribe sobre la vida privada, en parte, es porque se pregunta si alguna comunidad está cualificada para la sabiduría 19. Platón parece haber llegado a una conclusión totalmente contradictoria sobre estos asuntos. El ser humano tiene deseos, solo los que tienen que ver con lo bueno, son racionales, y pueden conducir a la «justicia» en el alma. Pero esos deseos racionales no pueden satisfacerse completamente en ninguna polis. Necesitarían un estado ideal con una constitución ideal, que es como decir que necesitarían una clase de estado y constitución que un filósofo, y no un político, podría llevar a cabo. Como Alasdir MacIntyre indica al hablar de las virtudes clásicas en relación con la polis, «lo que es satisfactorio es alcanzable solo por el filósofo, y no por el

19.  Séneca, «On the Private Life», in Moral and Political Essays, ed. John Cooper y J. F. Procopé (Cambridge, Cambridge University Press, 1995, págs. 172-180). El ensayo es un fragmento conservado en el manuscrito principal que se encuentra en los ensayos de Séneca añadidos al capítulo 27 de On the Happy Life.

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político» 20. Sigue diciendo que el individuo verdaderamente virtuoso puede estar siempre mirando a cualquier lugar, que él o ella pueden no ser un miembro de ningún estado, y que la vida virtuosa tiene que conducirse hacia las fronteras de la política. Y además lo que permanece es que el concepto de la virtud es para Platón un concepto político; su explicación de individuo virtuoso es inseparable de su explicación de ciudadano virtuoso. La cuestión que preocupa es, por supuesto, si tal individuo puede ser satisfecho como un ciudadano de cualquier estado de este mundo. Hay una importante corriente de pensamiento que se resiste a la idea de que la virtud y la política son irreconciliables e insiste, a cambio, en que el estado bien concertado, esa república bien concertada del sacerdote (I: 32), ofrece el mejor marco posible para la realización de la verdadera felicidad humana. Este pensamiento tiene unas raíces muy profundas en la Política de Aristóteles y su Ética nicomáquea. Ambos están comprometidos con la idea de que el ser humano requiere un marco de justicia y leyes si desea conseguir lo bueno y que la felicidad humana debe satisfacerse en el contexto de la polis. Esto sitúa la vida política y, en ocasiones al propio estado, por encima de la vida individual y más alto que las formas no políticas de asociación. «Incluso si el final es el mismo para un solo individuo que para todo el estado», escribe Aristóteles, «el estado parece a todos los efectos algo más grande y más completo tanto si lo consigue como si lo preserva; aunque es peor alcanzar el final con un solo individuo, sin embargo, es mejor y más admirado alcanzarlo para una nación o un estado» 21. El final de la República de Cicerón, el Somnium Scipionis, es 20. MacIntyre, After Virtue, 2.ª ed. (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1084, págs. 140-141). 21. Aristóteles, Nicomachean Ethics (Ética nicomáquea), 1094a, trad. David Ross (Oxford, Oxford University Press, 1980, pág. 2). Véase

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muy explícito con este asunto. No hay nada más valioso, escribe Cicerón, que la vida política: «ese supremo dios que no gobierna sobre nada en el universo (o al menos nada que suceda en la tierra) es mejor recibido que esas compañías y comunidades de gente, unidas por la justicia, llamadas estados» 22. Se trata asimismo de un pensamiento importante de De officiis: «si la sabiduría es la mayor virtud… entonces la obligación contenida en el sentido de la comunidad debe ser, sin duda, la más grande» 23. La tradición según la cual los fines humanos que se dan en el estado tienen una vida más larga, se extiende al menos a través de Hegel, quien en circunstancias históricamente distintas insistía en que la forma más elevada de vida ética se encontraba, no en el mundo cosmopolita de la sociedad civil, sino en un estado nacional específico 24. Pero, ¿es de verdad el supuesto de que todos los finales humanos, sin importar los más elevados, deban, de hecho,

también Politics 123a: «Un hombre cuando es perfecto es el mejor de los animales; pero cuando se aísla de las leyes y la justicia es el peor de todos». 22. Cicerón, The Republic, trad. Niall Rudd (Oxford, Oxford University Press, 1998, pág. 88). Cicerón, no obstante, deja abierta la idea de que hay ciertas clases de virtud, íntimamente ligadas a lo bueno (por ejemplo, la amistad, como señala en De amicitia), que florecen fuera del estado. 23. Cicerón, On Obligations, trad. P.G.Walsh (Oxford, Oxford University Press, 2000, I, 153, págs. 51-52). 24.  Hegel escribe: «Es parte de la educación, pensar en las consecuencias de lo único en la forma de un universal, y que el ego va a ser aprehendido como una persona universal en la que todo es idéntico. Un hombre cuenta como hombre en virtud de su hombría, no si es judío, católico, protestante, alemán, italiano, etc. Esta es una afirmación que el pensamiento ratifica, y ser consciente de ello es de gran importancia. Es defectuoso cuando se materializa, por ejemplo, como un cosmopolitismo en oposición a la vida concreta del estado». Philosophy of Right, trad. T.M. Knox (Oxford, Oxford University Press, 1967, pág. 134).

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constituirse en estado? 25 Junto con la familia, la «sociedad civil» es la esfera que ha apostado más fuerte por un marco para la búsqueda de la felicidad humana que no sea necesariamente político. Ni el estado moderno ni la vida privada parecen ahora imaginables sin la sociedad civil; su existencia parece prestar un cierto grado de estabilidad a la variedad de esfuerzos que el ser humano hace en unión con los otros, esfuerzos que no son estrictamente privados ni oficialmente políticos. Y aún hablar sobre la sociedad civil en relación con Cervantes nos debería parecer raro. Lo que nosotros entendemos como «sociedad civil» tiene que ver generalmente como algo que se formó en el siglo xviii como una red de instituciones, empresas, y grupos que emergieron en el marco de la nación-estado para asegurar las necesidades individuales y proteger los derechos de los individuos. El más importante de ellos era el derecho a tener una propiedad, que se formalizó en la versión de acuerdos entendidos como dificultosos 26. Cicerón, por ejemplo, escribió que «la propiedad llegaba a hacerse privada mediante la ocupación (como en el caso de los que hace tiempo se establecieron en un territorio ocupado), o a través de la conquista (como en el caso de los que lo consiguieron mediante una guerra), o debido a un proceso legal, una oferta, una compra o parcelación… en cada caso, algunas de las cosas que por naturaleza habían sido de propiedad común, llegaban a convertirse en

25.  El concepto se mantiene hasta al menos Marx. Véase The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York, Norton, 1978, págs. 17-18). 26.  Este era, al menos, el concepto hecho famoso por Hegel en su Philosophy of Right y que fue transferido a través de Marx a los siguientes análisis del mundo moderno. Véase Z.A. Pelczynski, ed. The State and Civil Society: Studies in Hegel´s Political Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1984). La noción moderna de derecho civil, sin embargo, tiene unas raíces muy antiguas.

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propiedad individual» 27. En la época moderna, la sociedad civil era el reino en el que el intercambio comercial y el trabajo social empezaban a liberarse relativamente de las directivas gubernamentales, pero también un reino en la que leyes fiables e instituciones podían ayudar a hacer los trabajos, los procesos de intercambio, y mantener la propiedad más estable y segura 28. Sin embargo, la sociedad civil, permitida por la búsqueda de ciertos valores sociales, entre ellos la sociabilidad, no podía enmarcarse dentro de la política en un sentido convencional, pero no se limitaba tampoco a la esfera del individuo y de la familia. El matrimonio era una de esas instituciones, que se habían regularizado con los decretos del Concilio de Trento, donde los matrimonios clandestinos estaban prohibidos y la autoridad de la nobleza concerniente al matrimonio de sus súbditos estaba limitada 29. La pregunta que tiene que ver con Cervantes, escrita a la sombra del Concilio de Trento, y solo un día después de la publicación del Politicorum de Lipsius en España, es ésta: ¿qué sucede con las perspectivas de felicidad personal y seguridad cuando empiezan a cambiar las lealtades a lo tradicional, a los principios de valor y a la nobleza? ¿Qué sucede cuando las virtudes tradicionales se han arrancado del correspondiente orden social? Si una de las funciones del estado es ayudar a guardarse de las consecuencias poco gratas de la «fortuna» (entre otras cosas, por medio de la conveniencia de la justicia) entonces, ¿qué seguridad puede

27.  De Officiis, trad. Walter Miller (Cambridge, MA, Harvard University Press, Loeb Library, 1968, I, 21, 23). 28. Habermas, The Structural Transformation of the Public Sfere, pág. 74. 29.  «The Council of Trent, The Eighteenth Session»: The Canons and Decrees of the Sacred and Oecumenical Council of Trent, ed. y trad. J. Waterworth (London, Dolman, 1848, págs. 192-232). [Disponible en: http://history.hanover.edu/texts/trent/ct18.html].

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introducirse en los asuntos que son dirigidos por individuos asociados civilmente? Si la expansión del comercio y el intercambio eran una forma en la que los individuos ganaban algún control sobre su propia felicidad, entonces, ¿qué podría hacerse para ayudar a protegerse contra las nuevas formas secularizadas de la mala suerte? Y, ¿qué debería hacerse para ayudar a enlazar las formas de felicidad con el deseo de ver la virtud verdadera recompensada y, esa recompensa, a cambio, reflejada en el orden social? Como aclararé en el curso de lo que sigue, muchos de los personajes de Cervantes se encuentran implicados en esos problemas en su búsqueda de la felicidad, en contextos que no son ni totalmente privados ni formalmente políticos. Se esfuerzan en dar sentido a sus perspectivas, a veces, en el contexto de la familia (por ejemplo, como padres e hijos, o como matrimonios), a veces, como amigos o amantes, y casi siempre en relación con los otros 30. Nos surgen una serie de preguntas para las que las instituciones más robustas de la sociedad civil proporcionarían finalmente unas respuestas. La novela, se podría decir, llega a ser el género dominante de la sociedad civil. Mientras tanto, esos personajes habitan en un mundo literario en el que las narrativas ejemplarizantes, las novelas cortas, las novelas pastoriles, los romances sentimentales y los cuentos de aventuras permitían una variedad de oportunidades genéricas para la exploración discursiva de esas cuestiones sin resolver. De hecho, muchos de los géneros en cuestión venían a servir de vehículos de una preocupación colateral sobre cómo concebir las «virtudes», tanto personal como socialmente, incluyendo cuestiones sobre si la virtud y la felicidad podían, o debían, unirse 31. 30.  La solitaria Marcela es una excepción. 31.  El diálogo de Tasso «Il Padre di Famiglia» trata de hacer justo esto. Tasso, a cambio, se refiere a Economics de Aristóteles (el pasaje más importante está en el capítulo ocho, 134a). La referencia justo al final de

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Son congruentes con cuestiones sobre si las virtudes necesitaban estar encuadradas estrictamente en el contexto de la política o debían imaginarse fuera de ella, y si necesitaban concebirse según los paradigmas de valores «tradicionales» heredados, o podrían construirse de una forma menos convencional, incluyendo su relación con varios paradigmas de intercambio, a los que Lipsius llamaba «tráfico». Considerando que España era bastante tardía en cuanto a su desarrollo económico y social, las ideas convencionales sobre la «tardanza» de la cultura española habían sido analizadas por muchos historiadores en distintas franjas; muchos de ellos habían defendido bastante persuasivamente el papel de los comerciantes españoles en el desarrollo de una temprana burguesía en España. Como Ralph Bauer ha sugerido recientemente, la circulación de los informes sobre el Nuevo Mundo y las historias contadas por los cautivos de Argel y el norte de África proporcionaban la base del mercantilista sistema de intercambio de conocimiento 32. En el caso de los prisioneros, había una red de intercambio en la que la libertad se conseguía literalmente con el dinero del rescate pagado para su liberación por varios grupos religiosos. Ejemplos El paisaje cambiante de la literatura «ejemplarizante», que es uno de los lugares donde la novela finalmente se enraizaba, estaba abrumadoramente influenciado por esos

«Il Padre di Famiglia» trata sobre lo que debe aprenderse en la corte y lo que se debe aprender de Aristóteles. Véase el «Il Padre» en los Diálogos de Tasso, trad. Carnes Lord y Dain A. Trafton (Berkeley, University of California Press, 1982, pág. 148). 32. Bauer, The Cultural Geography of Colonial American Literatures (Cambridge, Cambridge University Press, 2003).

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factores. Este terreno resbaladizo estaba marcado por una larga lista de discusiones, muchas influenciadas por Cicerón y sus herederos humanistas, sobre lo que la virtud y la nobleza son, sobre cómo pueden ser conseguidas, demostradas, medidas e investigadas narrativamente, dónde compiten contra las declaraciones políticas, y si pueden ponerse al mismo nivel que la felicidad 33. La serie de personajes «ejemplarizantes» que aparecen en El príncipe de Maquiavelo, desde César hasta César Borgia, hacen también preguntas nuevas sobre la necesaria desvinculación de la ejemplaridad moral y el éxito. De hecho, el sentido de lo que la literatura ejemplarizante debería lograr, en términos técnicos y formales, como un medio de investigación y argumentación, quedaba bajo una presión considerable, a la que Cervantes responde en muchas de las narraciones intercaladas en el Quijote. En un sentido clásico, los modelos de acción virtuosa podrían demostrarse a través de los ejemplos históricos y ficticios, por ejemplo, a través de las acciones de personajes específicos en contextos narrativos particulares diseñados para epitomizar o ilustrar ciertos principios 34. La implicación era que los paradigmas morales de validez general deberían extrapolarse de tales casos. Pero especialmente como algo que puede «tornarse» o «girar» el resultado narrativo de un argumento, la literatura ejemplarizante podía cuestionar las virtudes que estaban en juego; y podía permitir una investigación auténtica de la «verdad» sobre varias virtudes y valores tales como la liberalidad, la amistad, la justicia, etc.

33.  Véase especialmente Cicerón, Tusculan Disputations, Libro V, trad. J.E. King (Cambridge, MA, Harvard University Press, Loeb Library, 1927, págs. 424-547). 34.  Sobre esta tradición en la época moderna, véase especialmente John D. Lyons, Exemplum: The Rhetoric of Example in Early Modern France and Italy (Princeton, Princeton University Press, 1989), y Timothy Hampton, Writing from History (Ithaca, Cornell University Press, 1990).

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Y esto podría lograrlo, en parte, al concentrarse en un punto donde los diferentes marcos se bifurcan. De aquí la confusión, de que mucho de lo que presenta Cervantes como una naturaleza casi contra-ejemplarizante, lo hace bajo la firma de la literatura «ejemplarizante». De hecho, la nueva forma de presentar los ejemplos, por parte de Cervantes, sugiere que, al final, no hay una senda demasiado clara en la tarea de describir las virtudes en un sentido abstracto del trabajo, imaginándolas como elementos de una posible praxis social 35. Muchas de las narraciones que implican preguntas sobre la virtud y el valor, tanto en el Quijote como en las Novelas ejemplares, están encuadradas, en realidad, en torno a unas proposiciones o circunstancias paradójicas, a diferencia de los sofismas de la filosofía medieval más reciente, en la que se diseñaban unas premisas misteriosas para conseguir una verdad más auténtica 36. El elogio de la locura de Erasmo se cruza con esta tradición de una forma que es evidentemente importante para Cervantes. Que la locura hablara, y lo hiciera extensamente, es quizá la paradoja fundamental del texto de Erasmo, una paradoja, sin embargo, diseñada para 35.  Cf. Struever, Theory as Practice: Ethical Inquiry in the Renaissance (Chicago, University of Chicago Press, 1992, pág. 213). Struever toma la praxis en un sentido considerablemente más literal. Sin embargo, está claro que la aproximación novelística de Cervantes al exemplum construye y, en este caso, está construida por temas que surgen de la novella italiana. Como indica Struever, las novellas en el Decameron ya problematizan el exemplum: «Donde el exemplum actúa como una ilustración transparente de máximas morales, la novella demanda solo un punto de inicio para desarrollar la investigación moral; demanda la formulación de una respuesta moral mayor» (:148). 36.  Un sofisma se entiende como una oración enigmática construida sobre la base de una cierta suposición, diseñada para situar en el foco de atención un problema abstracto. Véase Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. N. Kretzman et al. (Cambridge, Cambridge University Press, 1982).

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ilustrar la verdad. Los textos de Cervantes, entre los que señalaremos, el hombre que cree que está hecho de cristal (El licenciado vidriera), la idea contradictoria de una dama española inglesa (La española inglesa), la ficción de los perros que hablan (El coloquio de los perros) o el marido que crea los requisitos para que la infidelidad de su mujer quedara probada como fidelidad (en la historia intercalada del Quijote del «Curioso impertinente»), se presentan todos ellos como misteriosos y paradójicos 37. Y, además, en la mayoría de esas situaciones no existe un sentido claro de que cualquier principio oculto o idea general sean, al final, válidos para su esclarecimiento. Más bien, hay algunas provocaciones para volver a enmarcar los puntos de vista establecidos en relación con las circunstancias contradictorias, ya sea porque sus protagonistas queden reducidos a una mezcla de virtud y vicio, o porque sus acciones se resuelvan formalmente mientras los temas morales que han surgido quedan pendientes. Claramente exigen algo más que una simple imitación por parte del lector 38. Consideremos de nuevo la dificultad del caso de Marcela de la primera parte de Don Quijote, pues es un ejemplo inusual y una especie de investigación sobre cuestiones acerca de la autonomía femenina y la independencia en relación con la sociedad. Vivaldo trata de enmarcar esta historia como un ejemplo centrado en los sufrimientos inocentes de Grisóstomo y la enorme bondad de Marcela. Cuando Vivaldo ha rescato los versos escritos por Grisóstomo, ofrece las siguientes acotaciones en beneficio de Ambrosio y los otros amigos de Grisóstomo: «Haced, dando la vida a estos papeles, que la tenga siempre la crueldad de Marcela, para 37.  La etiqueta «curioso» se refiere también a la cualidad extraña y rara de la historia. 38.  Véase Karlheinz Stierle, «L´ Historie comme example» (Poétique 10, 1972, págs. 176-198).

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que sirva de ejemplo, en los tiempos que están por venir, a los vivientes, para que se aparten y huyan de caer en semejantes despeñaderos… de la cual lamentable historia se puede sacar cuánto haya sido la crueldad de Marcela, el amor de Grisóstomo, la fe de la mistad vuestra, con el paradero que tienen los que a rienda suelta corren por la senda que el desvariado amor delante de los ojos les pone» (I, 13: 179) (la cursiva es mía). Pero el caso es mucho más complejo que esto. No queda claro que Marcela sea la única culpable, otros personajes ejemplares opuestos causan dolor sin pensar en los demás. Ella ofrece una defensa espiritual de sí misma y niega tener responsabilidad alguna en el sufrimiento de Grisóstomo, muerto en soledad. Y mientras que todos los oyentes de Vivaldo parecen aceptar el sentido de la situación, don Quijote, sin embargo, no lo hace 39. Marcela abandona a los que la rodean creando un sentimiento de asombro y terror, pero a la vez lleno de admiración por quienes ven su inteligencia y contemplan su belleza cada vez que aparece en escena 40. Sabemos también que Marcela no es simplemente incapaz de vivir en sociedad, sino que además no es bienvenida en ella; está consignada a vivir aparte como expresión absoluta de la autonomía. Si el suyo es un ejemplo de «virtud» entonces representa una forma de virtud que la enfrenta categóricamente contra el mundo público, en el que las obligaciones hacia los otros son inevitables. (Don Quijote recuerda a Marcela más adelante, en el capítulo 58, de la

39.  Don Quijote: «Ninguna persona, de cualquier estado y condición que sea, se atreva a seguir a la hermosa Marcela, so pena de caer en la furiosa indignación mía. Ella ha mostrado con claras y suficientes rezones la poca o ninguna culpa que ha tenido en la muerte de Grisóstomo» (I, 14: 188). 40.  «Dejando admirado, tanto de su discreción como de su hermosura, a todos los que allí estaban» (I, 14: 188).

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segunda parte, cuando está abandonando los estados del duque y la duquesa, y asocia una forma ideal de libertad con la ausencia de todos los accesorios y obligaciones). Estamos obligados a preguntarnos, por supuesto, si una vida, vivida en soledad, puede, de hecho, ser libre en un sentido verdadero, sin importar lo bella o pura que pueda ser. Pero en este punto, en la novela, la pregunta aún no está decidida. Incluso cuando Vivaldo argumenta contra ella, los otros eligen seguir a don Quijote y buscarla. ¿La

política o la virtud?

Contra la solitaria libertad de Marcela, los puntos de vista humanistas se comprometen con la idea de que la virtud y la nobleza no deberían ser totalmente privadas, sino necesitadas de un lugar para actuar, proporcionado por el mundo, y configurado de tal manera que deberían formar parte de una página de obligaciones. En algunos informes, el diálogo entre la virtud y la política significa que, cualidades como la generosidad (liberalidad) y la amistad, podrían ejercer una forma positiva de presión contra los marcos políticos existentes, que deberían aplicarse críticamente contra un estado imperial que enmascara sus intenciones de disputa bajo la apariencia de la virtud. Pero incluso hablar de las virtudes en el contexto político casi puede parecer extraño en los tiempos modernos. Maquiavelo, lo hizo así, pero siempre con la condición de que tuviera el aspecto de un lugar. Una razón de esta dificultad es que en la tradición clásica de las virtudes, la psicología moral se entiende como un tejido de personajes, acciones y contextos, todos ellos unidos con unas formas parecidas a la historia. No hay «ciencia» de las virtudes en un sentido moderno. El Meno de Platón, por ejemplo, intenta aproximarse a la cuestión de las virtudes more geometrico, solo para

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terminar concluyendo que es imposible. De hecho, Platón parece haber entendido que ni la virtud en sí, ni ninguna otra virtud concebida individualmente (por ejemplo, el coraje o la justicia) puede definirse como una sola cosa. Cada vez que se consigue una conclusión sencilla sobre la virtud (por ejemplo, que la virtud consiste principalmente en la justica), el resultado se torna en una permanente complejidad. He aquí el recurso frecuente de los ejemplos en los diálogos platónicos en respuesta a lo que parece ser una petición de definiciones sencillas, por ejemplo, «¿cuál es la naturaleza de la virtud?». En Aristóteles, sobre todo, la concepción de lo que significa tener coraje, o ser leal, o justo, o cualquier otra forma de virtuosismo, es inseparable de un conocimiento de los personajes que actúan en contextos particulares 41. No es sorprendente, que el tipo de educación moral pensada necesariamente para el cultivo de las virtudes estuviera durante siglos ligado a la literatura de los ejemplos, ya sea en los poemas homéricos, en las fábulas populares o en los ejemplos narrativos de la Edad Media en el Renacimiento 42. Permanecía verdadero incluso cuando las virtudes específicas se fijaban y codificaban más intensamente, tanto en número como en clase. Una figura crucial en la transformación moderna de la literatura de ejemplos y el marco clásico de las virtudes era, sin género de dudas, Maquiavelo, que miraba hacia un amplio rango de modelos de práctica política, pero también

41.  MacIntyre ofrece una interesante explicación sobre ello en After Virtue. 42.  Coluccio Salutati es uno de los muchos que señaló la deficiencia de enseñar los preceptos sin imágenes ejemplarizantes en su carta a Juan Fernández de Heredia. Epistolario di Coluccio Salutati, II (Rome, Instituto Storico Italiano, 1893, págs. 289-302, 460). Sobre esta carta, véase Nancy Struever, The Language of History in the Renaissance (Princeton, Princeton University Press, 1970).

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proponía contar una verdad sin barnices sobre la naturaleza humana y argumentar pragmáticamente sobre cómo actuar políticamente. Según estos puntos de vista, que nos son contradictorios con la aproximación más sistemática y científica de Hobbes a la política, los seres humanos son, en principio, peligrosos y siempre están en riesgo de estar en conflicto con los otros. Un estado debería considerarse totalmente estable apelando a los miedos más comunes. El príncipe puede ofrecer muchos fragmentos narrativos que parecen trabajar como ejemplos, como «memorables representaciones de normas generales», según Nancy Struever, pero, de hecho, están diseñados para generalizar desde intereses estratégicos. El principio parece estar epitomizado en uno de los capítulos iniciales de los Discursos de Livio: «Aunque los hombres pueden engañarse con asuntos generales, no lo hacen con los particulares» 43. Con razón los ejemplos de Maquiavelo están al servicio de lo que parecen son unas conclusiones contradictorias 44. Las «virtudes» están preservadas, aunque solo sea en apariencia como medios para conseguir unos objetivos pragmáticos. Consideremos el problema de la generosidad: «Una república o un principado», escribe Maquiavelo, «parecería sacar algo de la generosidad que debe estar alejada de la necesidad» (Discursos, I, 51: 126) (la cursiva es mía). El ejercicio de la generosidad, como ocurre con las otras virtudes, requiere el ejercicio de un vicio correspondiente (en este caso, la parsimonia). La lógica es la siguiente: la 43.  Discourses, I, 47, pág. 119. Esta particularidad se refleja en Gucciardini, que declara basándose en la evidencia histórica que «es un gran error hablar de las cosas de este mundo de forma absoluta e indiscriminada, y tratarlas, como si fueran por el libro. En casi todas las cosas debemos hacer distinciones y excepciones debido a las diferencias de sus circunstancias. Esas circunstancias no están cubiertas por la misma norma». Maxims and Reflections (Ricordi), ed. Robert Bowers (Gainesville, FL, Scholar´s Facsimiles, 1955). 44.  Véase Struever, Theory as Practice, pág. 148.

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generosidad ejercitada en la modestia pasa casi inadvertida; y para ser percibida como generosa requiere un gran acuerdo de ostentosas demostraciones. Pero ésta está obligada a convertir a la persona generosa en una persona odiada por los otros, incluso aunque sea alabada por unos pocos. No obstante, «un príncipe sabio, viendo que es incapaz de practicar la generosidad con ostentación sin herirse a sí mismo, debe ser capaz de no adquirir una reputación de miserable… la parsimonia es uno de los vicios que le permiten gobernar» (: 74-5). Ciro, César y Alejandro son propuestos como modelos de esta nueva ejemplaridad, invertida. Uno de los conjuntos de dictámenes más explícitos de Cervantes sobre los sujetos de la virtud, el valor y el papel cívico de la literatura se construye en relación a la cuestión de la ejemplaridad en el Prólogo de las Novelas ejemplares. Esas observaciones se yuxtaponen a lo que parecen ser unos comentarios improvisados sobre las oportunidades de diversión en la república. Cervantes hace un reconocimiento a las nociones convencionales de la ejemplaridad moral, mientras que reconoce que las historias en esta colección pueden no ser ejemplares en un sentido estándar («Heles dado nombre de ejemplares, y si bien lo miras, no hay ninguna de quien no se pueda sacar algún ejemplo provechoso; y si no fuera por no alargar este sujeto, quizá te mostrara el sabroso y honesto fruto que se podría sacar, así de todas juntas, como de cada uno de por sí») 45. Al mismo tiempo, describe sus ensamblajes de historias como una especie de mesa de billar (una «mesa de trucos») que se ha colocado en una plaza pública («En la plaza de nuestra república») con propósitos recreativos. La imagen casi duplica aquella en la que el cura le pide a don Quijote en la primera par-

45.  Cito la edición de Juan Bautista Avalle-Arce, Novelas ejemplares (Madrid, Castalia, 1982, 1, págs. 63-64).

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te, que explique por qué debería estar permitido publicar libros de caballería a pesar de las muchas mentiras que perecen contener. La respuesta perfila ya una idea de que un estado bien ordenado necesita incluir algunas cosas que no contribuyen directamente a la vida política. Entre ellas se encuentran los juegos y otras diversiones sociales: «Que esto se hace para entretener nuestros ociosos pensamientos; y así, como se consiente en las repúblicas bien concertadas que haya juegos de ajedrez, de pelota y de trucos, para entretener a algunos que ni tienen, ni deben, ni pueden trabajar, así se consiente imprimir y que haya tales libros, creyendo, como es verdad, que no ha de haber alguno tan ignorante que tenga por historia verdadera ninguna destos libros» (I, 32: 397). En este prólogo, sin embargo, el argumento sobre una honesta recreación es seguido de una defensa de la rectitud moral de la colección, que solo puede describirse como hiperbólica. Habiendo ya perdido una mano en la batalla de Lepanto, Cervantes ofrece la otra como aval para garantizar la integridad moral de la colección: «Que si por algún modo alcanzara que la lección destas novelas pudiera inducir a quien las leyera a algún mal deseo o pensamiento, antes me cortara la mano con que las escribí, que sacarlas en público. Mi edad no está ya para burlarse con la otra vida» Esto es extraordinario. Así pues, si contemplamos juntos las Novelas ejemplares y el Quijote parecen proporcionar ejemplos tanto de personajes malos como ejemplos de vidas claramente virtuosas. Marcela es ambigua, pero más lo son incluso los dos amigos del cuento del «Curioso impertinente» del Quijote, Anselmo y Lotario, o el hombre que cree estar hecho de cristal, «El licenciado vidriera», o el mentiroso de los mentirosos, el alférez Campuzano en «El casamiento engañoso», que sueña el diálogo de los perros mientras está en el hospital. De hecho, parece que los personajes virtuosos mantienen relativamente poco el interés narrativo, y que

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donde existen es difícil que encuentren un lugar feliz para ellos entre todos los demás. Esta complejidad no es incoherente con la propia declaración de Cervantes de que él fue el primero en escribir novelas (novelar) en español 46. Pero esto casi incrementa los retos que pueden estar dirigidos contra la literatura en el terreno moral y político. Como he indicado antes, en relación con el discurso del canónigo sobre los libros de caballería, es costumbre pensar que el mapa conceptual que Cervantes heredó, pensando en esos temas, era neo-aristotélico y horaciano, y que la auto defensa de la literatura dependía de la idea de que pudiera combinar la enseñanza moral con una clase de placer que hiciera apetitosa dicha enseñanza. El esfuerzo de descubrir un equilibrio entre la virtud y el placer como se articula en el prólogo de las Novelas ejemplares parecería sugerir esto. Sin embargo, una de las aprobaciones preliminares de la colección, firmada por Fr. Juan Bautista y fechada el 9 de julio de 1612, llega tan lejos que alude al concepto de eutrapelia de Aquino (una forma equilibrada de placer, de placer en la moderación) como parte de su aprobación conservadora del libro: «Supuesto que es sentencia llana del angélico doctor Santo Tomás que la eutropelia [sic] es virtud, la que consiste en un entretenimiento honesto, juzgo que la verdadera eutropelia está en las novelas, porque entretienen por su novedad, enseñan con sus ejemplos a huir de vicios y seguir virtudes, y el autor cumple con su intento, con que da honra a nuestra lengua castellana, y aviva a las repúblicas de los daños que de algunos vicios se siguen, con otras muchas comodidades; y así, me parece se le puede y debe dar licencia que pide» 47. Las raíces de la eutrapelia están en el 46.  «Yo soy el primero que he novelado en lengua castellana», Novelas ejemplares, 1: 64. 47.  Novelas ejemplares, 1: 55. Para Santo Tomás sobre eutrapelia, véase Summa, 2a, 2ae q. 168, art. 2. Véase también Bruce Wardropper,

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capítulo de la Ética nicomáquea de Aristóteles que se refiere a las virtudes de las relaciones sociales, y que recomienda el bene vertens o la cualidad del «ingenio ocurrente», así como el punto medio entre la bufonada y la rudeza 48. La vuelta de Aristóteles, no obstante, a las cuestiones sin resolver de la República de Platón parece inevitable: ¿cuál es el lugar de la literatura en la política, si la virtud debe hacerse efectiva en los márgenes del estado y si las formas literarias que ofrecen su versión más rica deben excluirse? Respuestas tales como las que aparecen en el prólogo de las Novelas ejemplares (que las historias que hay en ellas contienen algo que merece la pena enseñar, y aún más concretamente, que su autor se cortaría las manos al apoyar algo no virtuoso) sugieren que pueden ser peligrosas en relación con las concepciones establecidas de la literatura 49. La imagen de una mesa de trucos no solo nos trae a la cabeza la imagen de un pasatiempo inocente. El «truco» y la asociación con los juegos de ocio (ajedrez, baloncesto) sugiere la clase de individuo ocioso, fácilmente distraído, al que se dirige la primera parte del Quijote, ese «desocupado lector». En Don Quijote, el cura, de hecho, dice explícitamente que los pasa«La eutrapelia en las Novelas ejemplares de Cervantes», Actas del Séptimo CAII (1982), 1, págs. 153, 169; Joseph R. Jones, «Cervantes y la virtud de la eutrapelia», Anales Cervantinos 20 (1985), 19-30 y Francisco Márquez Villanueva, Cervantes en letra viva (Barcelona, Reverso, 2005, págs. 87-88). 48.  Aristóteles escribe: «Tal es el hombre que observa el significado, se le puede llamar discreto o gracioso. El bufón por otra parte, es el esclavo del sentido del humor… El patán, de nuevo, es inútil para las relaciones sociales, porque no contribuye con nada y encuentra fallos en todo», Nicomachean Ethics, trad. David Ross (Oxford, Oxford University Press, 1980, IV, 8, pág. 104). 49.  Cervantes también recuerda aquí al Lazarillo, otro libro peligroso aunque parece inocente. El autor anónimo del Lazarillo cita a Plinio en la idea de que «no hay libro, por malo que sea, que no tenga alguna cosa buena». La vida de Lazarillo de Tormes (Madrid, Mesta, 1999, pág. 11).

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tiempos, incluyendo la lectura de ficción, están dirigidos a gente desempleada, por ejemplo, a los que no contribuyen de una forma productiva o útil a la vida colectiva de la polis 50. La pregunta central es cómo tales individuos «ociosos» y sus «inútiles» actividades literarias podían llegar a tener algún valor. Cualquier respuesta que se proponga, parece proceder del ángulo equivocado 51. Mi convicción es que Cervantes es mucho más que la figura genial que sugiere su prólogo y posee una inventiva más grande que la del canónigo de Toledo. Cervantes puede pagar con falsas promesas la idea de que sus textos ejemplares cuentan «los ejercicios honestos y agradables [que] antes aprovechan que dañan» [64]. Pero, como Francisco Márquez Villanueva ha sugerido, hay algo extraño en esta declaración, algo que no puede tomarse en serio, que es, de hecho, un requisito para tomar esas declaraciones tal y como significan, igual que no debemos tomar literalmente en serio la locura del Elogio de la locura para comprender su profundidad 52. A pesar de los ecos de las defensas clásicas de la literatura, existe una singularidad inherente, una 50.  La imagen corresponde también a una dimensión de la plaza del carnaval, descrita por Mijail Bajtín en Problems of Dostoevsky´s Poetics, ed. y trad. Caryl Emerson (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984, págs. 128-129). 51.  Sobre el tema de los puntos de vista «sesgados» en Cervantes y el Siglo de Oro, véase David R. Castillo (A)wry Views: Anamorphosis, Cervantes and the Early Picaresque (West Lafayette, IN, Purdue University Press, 2001). 52.  Como Márquez comenta, uno percibe algo escondido aquí, la frase, de hecho, hace referencia al Moria de Erasmo y la invitación del tonto para unirnos a las fuerzas con risotadas liberadoras y locura. «Respira aquí la verdad obfuscada, puesto que esto no es sino un nuevo eco de la Moria erasmista y de su invitación con otras palabras a pactar con la locura y la risa liberadora» (Cervantes en letra viva, págs. 86-87). Márquez continúa diciendo que esta posición es en el fondo una forma de estupidez cristiana.

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ironía y un exceso en muchas de las historias de Cervantes. En el caso del Quijote, esa singularidad atañe a las novelas como una totalidad en tanto que el personaje principal es en sí mismo un experimento desorbitado en el proyecto de la imitación virtuosa. Las narraciones secundarias y los cuentos intercalados reflejan, en cambio, un experimento desorbitado a través del espejo de sus propias investigaciones de virtud y felicidad. Especialmente en la primera parte, cada una de las novelas secundarias: la historia de Anselmo, Lotario y Camila en «El Curioso impertinente», por ejemplo, así como las narraciones de las parejas de enamorados (Fernando y Dorotea, Cardenio y Luscinda), la historia de doña Clara y don Luis, y el retrato del Caballero del Verde Gabán y su hijo el poeta, parecen ofrecer un giro social o histórico de las cuestiones políticas que Cervantes explora a través de la figura de don Quijote ¿Pueden la virtud y la nobleza ir a la par? ¿Puede esa unión entre ellas ejemplificarse en la literatura? La última pregunta es especialmente interesante en el ejemplo del caso de don Quijote, que puede andar errante cuando intenta seguir los ejemplos literarios. A decir verdad, la historia nos obliga a preguntarnos si la literatura de ejemplos puede sobrevivir a las presiones sociales que se encuentran los personajes en las narraciones secundarias del texto cervantino 53. Pero don Quijote nos invita a preguntarnos si además pueden sobrevivir a las devastaciones de la propia literatura. En un sentido, don Quijote es un personaje entre muchos. Intenta imitar unos modelos justo en el momento en el que se declara a sí mismo como un dechado de virtudes, coraje, justicia y lealtad; todos ellos asociados a los valores del mundo heroico. Él espera, en el proceso, reformar el estado. Pero es claramente incapaz de encontrar acomodo

53.  Véase Hampton, Writing from History.

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para esas virtudes en el mundo que le rodea. Y más que darse cuenta de que las condiciones históricas han cambiado el nivel en el que la práctica de las virtudes clásicas, relevantes para un héroe, pueden no ser relevantes nunca más, su propia respuesta es recomendar una recuperación de la práctica de la caballería andante como una forma de restaurar la virtud en su lugar adecuado. Esto enfrenta a la virtud contra la historia, al igual que la «teoría» y la «práctica» se enfrenta la una a la otra en otros momentos. Pero el proyecto es imposible: si la virtud tuviera que prevalecer, la historia no sería como es. De hecho, la historia parece ser, al final, una de las principales razones por las que el esfuerzo quijotesco de reformar el estado, falla. Mientras que la historia puede tener potencialmente en sí misma un gran fondo de ejemplos, y mientras el intento de cambiar su curso pueda apelar a los ejemplos, la historia puede pensarse también más allá del poder de los ejemplos. A la virtud, por su parte, se le conceden muchas otras oportunidades para reivindicar sus derechos, principalmente cuando los personajes de las historias intercaladas intentan clasificarse a través de las preguntas de la nobleza, el honor y la riqueza en un mundo cambiante. Hablar de virtud es, por supuesto, hablar en términos de una psicología moral que, no es, ni fue nunca «científica», en un sentido moderno. Por el contrario, la concepción «científica» de la política tiende a sostener que el conocimiento de los deseos de lo bueno y del fin político, puede desarrollarse sobre la base de unos argumentos, desde sus principios iniciales, por no decir desde las propias leyes de la naturaleza. Esta es una petición lejana de la Ética nicomáquea de Aristóteles, que es bastante clara sobre la diferencia entra la sabiduría práctica necesaria para la política y el razonamiento matemático que puede ser útil en cualquier

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parte 54. El personaje de don Quijote es un experimento de la psicología moral en un momento en el que no estaban claro dónde debían establecerse los límites entre la moralidad y la psicología. Las explicaciones convencionales sugieren que la condición mental de don Quijote resulta del insomnio, y esto ocurre desde el momento en que permanece despierto día y noche leyendo libros. Probablemente, esta explicación se mezcla con la teoría de Galeno sobre los humores en el Examen de ingenios de Juan de Huarte, que describe a una manía como eso «que es un moquillo cálido y seco del cerebro» 55. Esta puede ser la razón por la que don Quijote podía volverse «sano y sosegado» al beber una gran cantidad de agua fría (I, 5: 107). Pero lo que la explicación del humor seco de don Quijote deja entrever es una especie particular de energía o «animosidad» que subraya su búsqueda de la virtud 56. Esta animosidad (una cualidad a la que Platón llamó thumos) hace a don Quijote más convincente aunque también más difícil para adaptarse políticamente. Ese hecho, en cambio, recuerda uno de los problemas principales del Examen, esto es, mejorar la república por medio de una aproximación racional a las diferentes clases de «espíritu» (ingenio) y sus usos. Don Quijote demuestra su auténtica «animosidad» en prácticamente todos los encuentros con esas cosas que percibe que son adversas o injustas. Pensemos, por ejemplo, en 54.  Véase Anthony J. Cascardi, «Two Kinds of knowing in Plato, Cervantes, and Aristotle», Philosophy and Literature 24 (2000, 406-423). 55.  Examen de ingenios de Huarte de San Juan, ed. Guillermo Serés (Madrid, Cátedra, 1989); véase especialmente el segundo «Proemio», 178-180. Otis Green debate sobre la conexión Cervantes-Huarte en «El ingenioso Hidalgo», Hispanic Review, 25 (1957, págs. 175-193), aunque no reconoce los problemas políticos de ninguno. 56.  Citando a Aristóteles, el personaje de Fadrique de El Pinciano une la esencia de la virtud con una forma del «espíritu». «La virtud no es otra cosa que una fuerça del alma», Philosophía antigua poética, ed. Alfredo Carballo Picazo (Madrid, CSIC, 1953, págs. 22-23).

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la precipitada respuesta a los cabreros en el capítulo 18 de la primera parte, que parece estar modelada con el heroísmo trágico del Ayax de Sófocles. En cuanto a las virtudes, no es solo una cuestión de una búsqueda por parte de don Quijote de una cualidad, ya sea en su deseo de justicia y honor para con el criado Andrés, o en su firme lealtad a Dulcinea, o en su valiente intento de demostrar coraje (ánimo) 57ante la jaula de los leones (intentos que fallan todos ellos claramente porque las condiciones para activarlos son erróneas o sin suerte alguna), sino también de la fuerza particular de las convicciones morales que conducen todas sus acciones. La fuerza moral es la cualidad que impulsa su compromiso con el mundo, y es algo de lo que es absolutamente consciente. Veamos sus explicaciones a Sancho después de liberar a los galeotes y enfrentarse con la Santa Hermandad: Naturalmente eres cobarde, Sancho, dijo don Quijote, pero, porque no digas que soy contumaz y que jamás hago lo que me aconsejas, por esta vez quiero tomar tu consejo y apartarme de la furia que tanto temes; mas ha de ser con una condición: que jamás, en mi vida ni en mi muerte, has de decir a nadie que yo me retiré y aparte déste peligro de miedo, sino por complacer a tus ruegos… que en sólo pensar que me aparto y retiro de algún peligro, especialmente déste, que parece que lleva algún es no es de sombra de miedo, estoy ya para quedarme, y para aguardar aquí solo, no solamente a la Santa Hermandad que dices y temes, sino a los hermanos de los doce tribus de Israel y a los siete Macabeos, y a Cástor, y a Pólux, y aun a todos los hermanos y hermandades que hay en el mundo (I, 23: 277-8). 57.  El título del capítulo 17 de la segunda parte, habla explícitamente del «ánimo» de don Quijote, que Grossman lo reconoce como «coraje». Aunque es algo más, «ánimo» puede implicar coraje, en parte, a través de una larga historia que tiene sus raíces en el sentido del «espíritu» como el «aliento» que viene del alma de un ser humano.

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Ambos, su intento de liberar a los galeotes y también sus esfuerzos por proteger a Andrés del castigo físico de su amo, son esfuerzos «animosos» que resultan contraproducentes 58. La animosidad (thumos) puede ser un elemento que conforma el coraje, aunque no en la manera tan contundente en la que lo hace la simple fuerza. Hay una intencionalidad implícita en el thumos, aunque no haya fuerza; la intencionalidad requiere una dirección detrás de un objeto adecuado. No es sorprendente que Platón defienda que el thumos es más alto que la ira o la rabia en tanto que tiene afinidades con el intelecto 59. Separar totalmente al thumos de la sabiduría no contribuirá a la justicia, pero conducirá a unos actos inesperados de rabia e ira. Pero cuando es dirigido inteligentemente, puede ser muy beneficioso para la polis, más que la mera rabia. El thumos origina un problema (en el deseo de protegerse a sí mismo, a un familiar, o a una propiedad; etc.) pero puede tener una importancia política destacada en tanto que el individuo social puede ser empujado a transcender los intereses personales y hacer sacrificios por el bien de la totalidad. Como David Lewis Schaefer explica en relación con Montaigne, el thumos puede conducir también al sacrificio de uno mismo por cosas tales como el honor o la ciudad, que se consideran extensiones de uno mismo. Es un tema de animosidad para la propia dignidad el que inspira la representación de nobles hechos que pueden redundar en un mayor beneficio de la ciudad como un todo 60. 58.  El episodio que trata de Andrés puede considerarse como un ejemplo contrario a lo que Tasso escribe en «Il Padre di familia», sobre el trato justo que los padres, como maestros, dan a sus criados. Dialogues de Tasso, 100-3. 59.  Estoy en deuda con el excelente estudio sobre la «solidaridad» en relación a la indignación en Stanley Rosen, Plato´s Republic: A Study (New Haven, Yale University Press, 2005, págs. 155-158). 60.  Véase Schaefer, The Political Philosophy of Montaigne (Ithaca, Cornell University Press, 1990, pág. 252).

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El caso de don Quijote es el siguiente: a pesar de sus frecuentes errores al entender las situaciones con las que se enfrenta, la animosidad de don Quijote es a menudo excesiva y va mal encaminada. Es totalmente incompatible con la razón o la justicia y se manifiesta como una forma falsa de valor (falsa no porque él la encubra, sino porque las condiciones necesarias para ello son erróneas o insuficientes). Sus acciones reactivan el vir en la virtus, pero de una manera que lo hace potencialmente peligroso para cualquier estado. Este desequilibrio en su mente se explica inicialmente como consecuencia de la lectura y la falta de sueño, pero esta explicación solo sirve para sacar a la luz otras antiguas preguntas, preguntas sobre el papel de la literatura que sigue el ejemplo de la política, preguntas sobre qué debería leerse y qué no, y cuánto, además de preguntas sobre si los modelos literarios necesitan estar sujetos a las demandas de la «verdad» histórica o si no tienen valor alguno. En un momento de la novela el cura dice que todo esto es cuestión de determinar qué cualidades harían a los libros apropiados para su inclusión en «las repúblicas bien concertadas» (I, 32: 397) ¿Qué clase de libros deben contribuir, a cambio, en la formación de un personaje equilibrado que pudiera servir a la república haciendo el bien? La figura de don Diego de Miranda, el Caballero del Verde Gabán, podría ser uno de estos ejemplos de equilibrio, con un alma virtuosa, que parece hacer todo con gran moderación, incluyendo la lectura. Podría ser un ejemplo del virtuoso paterfamilias ejemplificado en el diálogo de Tasso sobre el padre de familia. El hecho de que el hijo de don Diego sea un poeta proporciona una oportunidad mayor para unir la cuestión platónica del papel de la literatura en el estado. Comentaré más cosas sobre él al final de este capítulo. Por ahora, es suficiente con indicar que la literatura de ejemplos no es una respuesta suficiente a la persistente pregunta platónica sobre el lugar de la literatura en el estado. Las razones son

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dobles. La primera, es que el dominio de la literatura es muy amplio y sus implicaciones muy generales para lo que puede acarrear la noción de «ejemplaridad». La segunda es que la categoría del «ejemplo», limitada sin embargo, necesita reflejarse en las lentes de la historia, en la que las condiciones para el ejercicio de las virtudes se han desplazado considerablemente de lo que se imaginaba que eran en el mundo clásico. En el caso de Cervantes, el desplazamiento es especialmente visible porque los elementos de lo que entendemos como sociedad civil (formada por instituciones distintas del oikos del estado, pero, sin embargo, vinculadas a él) se encontraban aun formándose. En el proceso, las ideas establecidas desde antiguo sobre la relación entre la virtud y los contextos sociales de la felicidad eran cuestionadas. Para Platón, la pregunta era más abstracta: cómo entender la relación entre el ser bueno de la polis y el ser bueno del alma individual, y cómo imaginar un lugar para el individuo virtuoso en la ciudad. La respuesta esquemática es que en Platón hay una analogía directa entre las partes de la ciudad y las partes del alma. Los dirigentes, que ejemplifican la sabiduría de la ciudad, están considerados análogos al intelecto; los guerreros son análogos a la animosidad del alma; y los fabricantes del dinero lo son a la facultad del alma del deseo. Esta inadecuación de esas analogías está precisamente en el hecho de que el entendimiento es, en realidad, esquemático, y se olvida, pues, de que cada alma está obligada a tener cierta sabiduría, animosidad y deseo 61. La cuestión es cómo encontrar un equilibrio entre esos elementos. La respuesta de Platón es que la justicia prevalecerá en el alma, igual que ya está en el estado, cuando el espíritu y el deseo son respetuosos con la razón (República, 422ff). La virtud debe 61.  Como Ferrari ha indicado, esto es esquemático incluso para Platón. Véase Ferrari, City and Soul in Plato´s Republic (Chicago, University of Chicago Press, 2005).

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considerarse de una forma similar: no puede haber ejercicio de ninguna virtud que, por cuestión de principio, obvie a los otros. Se necesita la unidad de las virtudes, igual que la justicia necesita la armonía en la ciudad. (Aquí «justicia» no es exclusivamente una virtud política). Pero Platón también se da cuenta de que en la realidad, que es como decir, en cualquier ciudad que pudiera existir, las cosas están obligadas a ser bastantes diferentes. Un conocimiento de esta diferencia conduce a la necesidad de distinguir la mera apariencia de la virtud de lo que cualquier virtud «verdadera» debería ser. El estudio sobre la diferencia entre las virtudes verdaderas y falsas es, de hecho, una premisa de la crítica humanista de las estructuras sociales heredadas. Utopía de Moro vuelve a este asunto, al igual que muchos textos del siglo xv, incluyendo la Controversia de nobilitate (1428) de Bounaccorso, De vero falsoque bono de Lorenzo Valla (1429-39), y dos textos titulados igual, De vera nobilitate, el primero de Cristóforo Landino (catedrático de retórica y poesía de Florencia) y el segundo de Bartolomeo Platina, el Prefecto de la Biblioteca vaticana 62. Un estudio más profundo de la verdad sobre la virtud debe reflejar el hecho de que las reclamaciones de la «nobleza» se pusieron al día en propagar falsedades del mundo social sobre cómo identificar, medir y aceptar esta cualidad particular: ¿era éste un elemento inherente al carácter moral, una herencia biológica, o estaba atado al estatus social? o ¿se ganaba como se debería ganar una fortuna en el mundo? ¿Podía uno adquirir nobleza de la misma manera en la que ganaba salud? La pregunta recuerda a la que Meno le hace a Sócrates en el diálogo que tiene ese nombre: «¿Puedes decirme, Sócrates, si la virtud se consigue 62.  Esta tradición de la pregunta tenía un amplio eje de influencia. La traducción de John Tiptoft de Bounaccorso da Montemagno´s Controversia de Nobilitate (The Declamation of Noblesse) se relaciona directamente con ella.

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con la enseñanza o con la práctica, o con ninguna de ellas, y si llega al hombre de forma natural, o de qué otra forma?» 63 De hecho, Meno empieza con un análisis explícito de lo que significa la «virtud» y de si es una cosa o muchas. (Sócrates concluye que la virtud debe ser la sabiduría, que puede ser una y muchas cosas). Un montón de preguntas similares, orientadas, en concreto, alrededor de la cuestión de la riqueza heredada, ocupa un lugar esencial en el diálogo entre Sócrates y Céfalo al principio de la República: «¿Heredaste la mayor parte de tu fortuna… o la conseguiste por ti mismo?... Como hombre de negocios, me encuentro en cierta medida entre mi abuelo y mi padre. De mi abuelo, de quien heredé el nombre, heredé también más de lo que hubiera pensado tener nunca, mientras que mi padre, Lysanias, lo redujo a lo poco que queda ahora; estaré encantado si dejo a mis hijos un poco más de lo que yo heredé» 64. Lo que llega a cristalizarse como históricamente «conservador», la ideología aristocrática insistía que la nobleza solo podía heredarse, no adquirirse. Pero la ideología conservadora fue rebatida en muchos campos. Un precedente lo encontramos en Cicerón, cuyo propio ejemplo como «hombre nuevo» (novus homo exemplum) sugería que la admisión en el Senado debería basarse en el «trabajo y la virtud» juntos (industria ac virtus) 65. Este modelo fue aceptado por Tasso en el diálogo sobre el padre de familia 63.  Meno, 70a, trad. W.K.C. Gurthie (Harmondsworth, Penguin, 1956, pág. 115). 64.  Republic, I, 33.ª, trad. Desmond Lee, 2.ª ed. (London, Penguin, 1974). El pasaje lanza la pregunta de la medida apropiada de la generosidad, y está relacionado con el episodio del padre del cautivo y sus hermanos en Don Quijote. 65.  «Industriae ac Virtuti», Pro Sestio, lxvi, 137, en Cicero: The Speeches, trad. R. Gardner (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1966, pág. 226). Sobre la categoría de Novus homo, véase la nota n.º 21 del capítulo 6.

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mencionado anteriormente 66. Pero los hechos históricos de la Edad Moderna continuaron revelando contradicciones de todo tipo. Entre ellas estaban la cantidad de individuos, que cada vez más, habían amasado sumas enormes de dinero, individuos cuyas familias no eran nobles de herencia, y quienes, a cambio, podían pensar en el comercio de la fortuna. Con razón Ricote representa ese problema, pues posee una fortuna considerable y es un morisco. Para cuando llegamos a los últimos capítulos de la segunda parte, los pensamientos de don Quijote sobre la virtud pasan de las demostraciones de «animosidad» a problemas que tienen que ver con la sociedad, la nobleza, los modales y la humildad. Su «animosidad» está, de hecho, considerablemente apagada. Justo antes de que Sancho abandone el gobierno de Barataria, don Quijote le insta a presumir de su humilde linaje para dar a conocer su verdadera virtud. Como hemos visto antes, su pensamiento es que Sancho puede «mejorar» potencialmente mediante la vida política. Esas «mejoras» son importantes, no solo porque se mueven en la dirección de una unión «ideal» entre las virtudes del alma y las del cuerpo, sino porque el rudo comportamiento de Sancho y su apariencia rústica no se adaptan a lo que esta sociedad particular ha llegado a entender como «virtud». El aspecto más interesante que subyace debajo de las observaciones de don Quijote es que la virtud debe ganarse, no solo de forma hereditaria, sino que debe asimismo estar aparentemente demostrada si hay cualquier esperanza de congruencia entre las caras interna y externa del yo: «Haz gala, Sancho, de la humildad de tu linaje, y no te desprecies de decir que vienes de labradores… porque la sangre se hereda y la virtud se aquista, y la virtud vale por sí sola lo que la sangre no vale» (II, 42: 358). Mientras que incorpora

66.  «Il Padre di Famiglia», págs. 139-141.

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la sabiduría de la humildad aprendida en Clavileño, este consejo representa una postura decididamente progresiva respecto del problema de la virtud en el mundo social. Es consistente con lo que era, de todo punto, el lugar común del pensamiento humanista, es decir, que la verdadera nobleza debe ser virtuosa. (Haciéndose eco de la tradición de Séneca, mucho más viva entre los humanistas erasmistas, Dorotea se la recuerda a Fernando, con estas palabras, en el capítulo 36 de la primera parte) 67. Lo que sorprende, por supuesto, es que esos puntos de vista «progresivos» son pronunciados por don Quijote que, a lo largo de la novela, ha ido adoptando un punto de vista más compasivo sobre las humildes raíces de Sancho. Pero don Quijote habla con consistencia a favor de la reforma. Cree firmemente que él sabe lo que es la verdadera nobleza. De lo que no puede darse cuenta es que su imagen de la «verdadera» nobleza implica una crítica de la «falsa» nobleza del duque y la duquesa. El hecho de que un personaje que posa como un virtuoso esté ciego ante la falsa virtud, sugiere que no puede haber una perspectiva clara en la novela que determine las absolutas diferencias entre la virtud verdadera y falsa. Esas diferencias son históricas. De hecho, la articulación de don Quijote de los principios de la virtud en Sancho representa una manera de unir una larga cadena de preguntas que han ido surgiendo, explícita e implícitamente, en episodios anteriores, donde el problema de la virtud se encuadra, concretamente, en relación con las circunstancias del mundo social moderno, compuesto por

67.  «La verdadera nobleza consiste en la virtud» (I, 36: 451). Este pasaje tiene innumerables resonancias clásicas y humanistas, incluyendo las Epístolas morales de Séneca, XLIV: «animus facit nobilem». Ad Lucilium Epistulae Morales, I (Rome, Typis Regiae Officinae Polygraphicae, 1937, pág. 154). Forcione hace énfasis en esta relación en Las Novelas ejemplares in Cervantes and the Humanist Vision (Princeton, Princeton University Press, 1982, pág. 250).

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una naciente sociedad civil en la que las fortunas personales deberían surgir y caer, y donde la admisión de la compañía de aquellos que se consideran a sí mismos como nobles, debería ganarse mediante un matrimonio ventajoso o con la adquisición de riquezas. De hecho, casi todos los personajes asociados a las historias intercaladas de la primera parte tienen una conciencia significativa de que la cuestión de la virtud está en constante cambio. Para muchos de ellos, la cuestión más inmediata es discernir si la nobleza está unida de forma inherente a la riqueza heredada y a la posición social, y, a la inversa, si la riqueza y la posición social proporcionan garantías para la virtud. En particular, por esta razón, esas historias necesitan entenderse como transformaciones del género de la literatura de ejemplos que tiene en cuenta las incertidumbres de los cada vez más requisitos «modernos». No solo hay formas de «ejemplificar» las virtudes (o sus opuestos) sino también de explorar la pregunta de qué virtud debería tenerse en cuenta en el contexto de un nuevo mundo histórico. Esa exploración ocurre en un espacio que es, en parte, no del todo, privado, en tanto que los asuntos del amor y del honor aparecen implicados; que es, en parte, pero no totalmente económico, en tanto que la dirección de los estados familiares y cuestiones de herencia y rango están en juego; y es, en parte, pero no totalmente social, en tanto que la asociación entre los personajes, sobre todo en la primera parte, empieza a crear la imagen de una «sociedad» pequeña cuyo centro es el espacio relativamente público de la posada.

Tasando

los valores

Todos los personajes de las historias intercaladas luchan con los problemas de la virtud, la nobleza, el valor y otras formas de relaciones interpersonales de una manera

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sustancial. Y lo hacen fuera del contexto de las instituciones formales de la sociedad civil, pero de este modo surgen cuestiones sobre la virtud y la obligación de una forma más expuesta. El primer caso y quizás el más extremo es el de Marcela quien, como ya hemos visto, parece incapaz de concebir juntas a la virtud y a la sociedad: valora su autonomía sobre cualquier cosa que la sociedad pudiera ofrecerle a cambio. No pide nada ni da nada a cambio. En un mundo hobbesiano esto significaría que Marcela no vale nada. Hobbes define el valor humano estrictamente en relación con el valor que puede encontrarse en el uso del poder como una forma de intercambio («El valor o la falta de él, es sobre todas las cosas su precio; que es como decir, mucho más de lo que se le debería dar por el uso del poder; y, por lo tanto, no es absoluto, sino una cosa dependiente de la necesidad y el juicio del otro») 68. Pero Marcela admite no tener un «precio» y no venderse a nadie como intercambio. Aunque da la impresión de que la cuestión del valor de este mundo nunca surge en ella, incluso si cree que puede rechazarlo. La huérfana Marcela es la hija de un padre rico («Guillermo el rico») y de una madre cuya belleza es tan grande como la de su hija. Marcela tiene riqueza y belleza. Sorprendentemente, muchos de los detalles sobre ella son pasados por alto muy a menudo por parte de los comentaristas decididos en resaltar su autonomía: En nuestra aldea hubo un labrador aún más rico que el padre de Grisóstomo, el cual se llamaba Guillermo, y al cual dio Dios, amén de las muchas y grandes riquezas, una hija, de cuyo parto murió su madre, que fue la más honrada mujer que hubo en todos estos contornos… De pesar de la muerte de tan buena mujer murió su

68. Hobbes, Leviathan, ed. C. B. MacPherson (Harmondsworth, Penguin, 1975, I, 10, págs. 151-152).

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marido Guillermo, dejando a su hija Marcela, muchacha y rica, en poder de un tío suyo sacerdote y beneficiado en nuestro lugar. Creció la niña con tanta belleza que nos hacía acordar de la de su madre, que la tuvo muy grande… Guardábala su tío con mucho recato y con mucho encerramiento; pero, con todo esto, la fama de su mucha hermosura se estendió de manera que, así por ella como por sus muchas riquezas, no solamente de los de nuestro pueblo, sino de los de muchas leguas a la redonda, y de los mejores dellos, era rogado, solicitado e importunado su tío se la diese por mujer. Mas él, que a las derechas es buen cristiano, aunque quisiera casarla luego, así como la vía de la edad, no quiso hacerlo sin su consentimiento, sin tener ojo a la ganancia y granjería que le ofrecía la hacienda de la moza, dilatando su casamiento (I, 12: 164-5).

Pero, como el tío cura que la cuidó, Marcela se comporta de una forma totalmente alejada al marco social de los valores de su mundo. Ha habido algunas especulaciones de que su tío la formó dentro de las ideas neoplatónicas renacentistas 69. Ya que la narración no lo dice, esto solo puede ser especulación. Pero parece ser, que él alude, no por azar, al Banquete de Platón sobre el sujeto de la indivisibilidad del amor y la importancia de la voluntad libre: «Según yo he oído decir, el verdadero amor no se divide, y ha de ser voluntario, no forzoso» (II, 14. 186). La belleza de Marcela es claramente un regalo, y además no implica para ella reciprocidad ni le crea obligaciones: «Hízome el cielo, según vosotros decís, hermosa, y de tal

69.  Véase M.ª Rosa Lida de Malkiel, La originalidad artística de La Celestina, 2.ª ed. (Buenos Aires, Eudeba, 1970, pág. 671). Don Quijote habla en un lenguaje similar al neo-platónico: «La hermosura por sí sola atrae las voluntades de cuantos la miran y conocen, y como a señuelo se le abaten las águilas reales y los pájaros altaneros» (II, 22: 203).

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manera que, sin ser poderosos a otra cosa, a que me améis os mueve mi hermosura; y, por el amor que me mostráis… no alcanzo que, por razón de ser amado, esté obligado lo que es amado por ser hermoso a amar a quien le ama» (I, 14: 185-186) 70. Su sentido idealizado de lo que significaría existir fuera de la mirada de todas las obligaciones anticipa el elogio rapsódico de don Quijote sobre la libertad de las obligaciones mucho más tarde, en concreto, en el capítulo 58, de la segunda parte. Esas son posturas anti-políticas que rechazan directamente el respeto a las obligaciones tan fuertemente delineadas en De officiis de Cicerón. Una heroína que contrasta con ella es Zoraida, que es «hermosa y liberal» (I, 42: 519). La belleza de Marcela se fortalece, por no decir se endurece, por la fuerza de su deseo, que le garantiza la capacidad de consentirla y retenerla. Casi se puede decir que el poder del «no» es más fuerte que el del «sí», y que Marcela está obligada al «no» como la manera de limitar los vínculos que su belleza ha creado. Sabemos muchas cosas sobre ella: que declara su total inocencia ante el suicidio de su amante Grisóstomo; que ha sido perseguida por muchos otros hombres, a los que ha desalentado y rechazado; y que ha declarado obstinadamente su derecho a vivir aparte del mundo de las obligaciones recíprocas como una expresión de su libertad: «Yo nací libre, y para poder vivir libre escogí la soledad de los campos» (I, 14: 186). Marcela ha sido considerada como una expresión anticipada de la independencia femenina y como un ejemplo hiperbólico de la terquedad que resulta de su rechazo al trato social. Desde su punto de vista, no hay una correspondencia necesaria entre la belleza y la clase de deseo que conlleva un vínculo erótico, mucho menos una sociedad. Pero un

70.  Este tema es más discutido por Leónido y Tirso en La Galatea, IV.

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problema adicional es que parece que no hay, en este mundo, una manera determinada de valorar la verdadera belleza que atrae a tantos hombres. La cuestión que ella plantea es si hay una manera de encontrar un lugar para dicha belleza en relación con otros, particularmente entre la compañía de los hombres. Aparece primero ante Vivaldo y los otros en el funeral de Grisóstomo, como una visión imponente y milagrosa. Provoca reacciones de deseo y asombro. Su apariencia se describe como si fuera transcendente, su belleza, un valor más allá de todos los valores: «[A Vivaldo] lo estorbó una maravillosa visión… Los que hasta entonces no la habían visto la miraban con admiración y silencio; y los que estaban acostumbrados a verla no quedaron menos suspensos» (I, 14: 185). Marcela trasciende cualquier precio, por lo tanto está fuera de las tasaciones mundanas, transacciones, y protocolos de intercambio que encuadran las obligaciones. Pero este hecho incide de dos formas. Cuando es alabada, inmediatamente después, es demonizada por el mejor amigo de Grisóstomo, Ambrosio, como un «fiero basilisco» que ha hecho derramar la sangre de aquellos que la admiran. Por el contrario, la propia orientación de Ambrosio en temas de amoríos, como está probado con el ejemplo de su fidelidad a Grisóstomo, gira en torno a la amistad, que ha sido considerada durante tiempo como el amor más perfecto. Cicerón estaba entre sus mayores defensores, especialmente en De amicitia. Pero Marcela no es ni amiga ni amante de nadie. Se reserva su cariño para ella y exhibe una especie de sugerente auto afecto al modo narcisista: «Las claras aguas destos arroyos [son] mis espejos; con los árboles y con las aguas comunico mis pensamientos y hermosura» (I, 14: 186). Quizás la comparación más acertada de Marcela sobre el tema de un valor «no disponible», sea la visión de Lotario de Camila en la historia del «Curioso impertinente». Lotario compara a Camila con los diamantes, el armiño, el oro y

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un espejo cristalino, en su apasionado discurso a Anselmo. Camila está más allá de cualquier precio, pero también es despreciable. Sufre de un deseo, poco común entre las mujeres, que la conduce a lo más bajo, se dice, incluso a las cosas más desagradables. En cierto sentido, su enfermedad parece aludir a lo que se creía sobre la histeria femenina y los antojos asociados con el embarazo. En otro sentido, simplemente parecía sugerir la naturaleza contaminada del triángulo amoroso, en el que todas las acciones parecen conspirar hacia un resultado trágico. En contraste con la belleza sin precio y la sublime soledad de Marcela, o la pureza contaminada de Camila, los otros personajes de los episodios intercalados de la primera parte, incluyendo Grisóstomo, están localizados, para mejor o peor, en una escala de valores mundanos, y en relación a intereses personales en los que dos pantallas muy diferentes, la del mundo público y la del mundo privado, difícilmente coinciden. El desconsolado y desesperado Grisóstomo está caracterizado como extremadamente rico y respetable. Ha heredado una fortuna que también resulta del mérito 71. Pero no encuentra una respuesta satisfactoria a sus virtudes en el sitio donde las busca. Alcanza el punto más bajo de su infelicidad en un amor no correspondido ¿Ambrosio lo encontró tan grato? Como hemos dicho antes, hay una tradición que idealiza la amistad como la mejor alternativa del amor, pero en este episodio la amistad parece ser un sueño pastoril. Ambrosio aparece protegiendo a un joven amigo que no tiene interés en responderle.

71.  «Quedó heredado en mucha cantidad de hacienda, ansí en muebles como en raíces, y en no pequeña cantidad de ganado, mayor y menos, y en gran cantidad de dineros; de todo lo cual quedó el mozo señor desoluto, y en verdad que todo lo merecía, que era muy buen compañero y caritativo y amigo de los Buenos» (I, 12: 163.)

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Los casos de los dos pares de amores cruzados presentados en las historias siguientes de la primera parte: Fernando y Dorotea, Cardenio y Luscinda, aparecen todos implicados en los análisis de los límites del discurso ejemplarizante en contextos donde la virtud y la nobleza no están a la par, y donde no hay un marco simple de valores, y mucho menos de una forma institucional para resolver sus disparidades. Los temas estrictamente «privados» del amor y la traición, la integridad personal y el valor, el deseo sexual y el chantaje, se ordenan contra los temas mundanos como el estatus, la riqueza o la posesión de un estatus. En el centro de ellos se hallan las preguntas sobre lo que la virtud verdadera y la nobleza son y si alguna de esas cualidades crea obligaciones vinculantes con respecto a otras. Esas cuestiones apenas tocan las raíces éticas, fuera de las cuales ninguna forma de vida pública debe construirse, pero también surgen preguntas sobre las virtudes que cualquier ciudadano (cualquier participante en la vida real) debería poseer. La pregunta de Platón sobre la analogía entre la ciudad y el alma no anda muy descaminada, incluso si las condiciones históricas son muy diferentes. Es, por supuesto, verdadero que el contexto de esas narrativas nunca implica a los espacios públicos de un estado político, ni siquiera de una ciudad. Pero, como hemos mencionado más arriba, esos personajes son llevados todos juntos hasta la puerta de la posada de Juan Palomeque. La posada puede entenderse como uno de los sucesores más cercanos del castillo medieval en la sociedad civil, donde los destinos se podían cruzar y las vidas intercalarse con historias sobre la virtud, la fortuna y el amor. (La posada será sustituida con el tiempo por la cafetería, que Habermas y, otros muchos, han identificado como algo primordial para las transacciones de la sociedad civil). Y, además, la posada es más libre que el castillo, en el sentido que sus puertas se abren por igual a hombres nobles, muleros o prostitutas. Es precisamente uno de los tipos de espacio alrededor del cual

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la sociedad civil de la modernidad desarrollaría su negocio. Sin embargo, al tratarse de cuestiones de la literatura, la lectura y de lo que finalmente llegará a ser la estética (como una ciencia del «sentimiento más delicado»), la posada es el lugar donde la consideración de los tipos de historias cede a un enfoque de los tipos de placeres. Como se dice en la posada, los libros de caballería ofrecen algo a cada tipo de lector, pero el objetivo no es que sean amplios en los temas que tratan, sino que los distintos encuentros de los personajes en la posada, desde los labradores hasta los clérigos y desde las prostitutas hasta las posaderas, representen la clase de público cuyos juicios del gusto deberían amoldarse a las instrucciones de la sociedad civil 72. La institución de la crítica literaria moderna, de la que el canónigo y el cura son los precursores, estaría entre ellos. Las narraciones en cuestión empiezan con Cardenio, muy al principio de la primera parte, quien aparece harapiento, enormemente consternado y aparentemente más loco que don Quijote. Al contar su propia historia, Cardenio no se presenta como un lunático sino que de buena fe defiende su nobleza, además cuenta la historia de la pérdida de su amada Luscinda, que se va con Fernando, el hijo traidor del duque Ricardo. El punto inicial de la queja de Cardenio es este: que su infelicidad parece tan injusta como fuera de proporción a su inherente virtud y su heredada riqueza. Pero, como nos va a explicar, los caminos del mundo le han enseñado que la felicidad no es algo que pueda garantizarse con la riqueza. «Mi patria [es] una ciudad de las mejores de Andalucía; mi linaje, noble; mis padres, ricos; mi desventura, tanta que la deben de haber llorado mis padres y sentido mi linaje, sin poderla aliviar con su riqueza» (I, 24: 292). Aunque la

72.  El capítulo 32, de la segunda parte, proporciona una evidencia muy relevante al respecto.

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nobleza de rango es al final una cosa relativa, como lo es la riqueza. La historia de Cardenio es ésta: cuando entró al servicio del duque Ricardo se hizo amigo de su hijo, Fernando, como una manera para ascender socialmente. Durante la ausencia de Cardenio, mientras está al servicio del duque, por ejemplo, ejercitando la virtud cívica del soldado y centrado en sus obligaciones, se le ofrece a Fernando la oportunidad de traicionarlo. Fernando, el tercer hijo de uno de los grandes de España, es un personaje esencial en la historia de los cuatro amantes. No obstante, su noble parentesco, sus expresiones auténticas de generosidad, o su gran amistad con Cardenio, acaban resultando enormemente falsas, tanto para su amigo Cardenio y para la mujer a quien le hace la promesa de casarse, Luscinda. Claramente, la nobleza de rango no es garantía de la nobleza de carácter. Muy al contrario, es como si permitiera la bajeza moral. El caso de Fernando es excepcional, en parte, debido a la sugerencia de que sus propias virtudes interiores, la amistad y la generosidad entre otras, son traicionadas por su propia conducta. Según lo describió Cardenio, era «un mozo gallardo, gentil hombre, liberal y enamorado, el cual, en poco tiempo, quiso que fuese tan su amigo, que daba que decir de todos» (I, 24: 294). Pero la traición de Fernando de su amistad y de su amor no es todo. La lectura más profunda de esta historia es que el problema de la virtud no se origina en el mundo moderno. Por el contrario, Fernando es el ejemplo supremo de lo que hemos llamado la «incoherencia del estatus», por ejemplo, de la disparidad entre la virtud que la posición aristocrática presume y defiende, y que la acción social puede justificar 73.

73.  Véase Michael Mckeon, The Origins of the English Novel, 16001740 (Baltimore, John Hopkins University Press, 1987).

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De todos los personajes de las historias intercaladas, Fernando se perfila claramente como un miembro de las clases sociales más antiguas, con todas las ventajas y limitaciones que este estatus implica. De hecho, como tercer hijo del duque, en una cultura donde la regla del mayorazgo indicaba que tanto el título como la mayor parte de la herencia de la familia pasa al primogénito, su futuro no es del todo seguro 74. La sugerencia es que debe ganarse la vida al igual que lo hace el cautivo y sus hermanos. (En el caso del cautivo, es el padre quien deja claro que sus hijos deben elegir una carrera pública viable, a partir de las tres opciones: la vida religiosa-intelectual, la vida en la marina o el comercio, o el servicio militar) 75. Fernando, en contraste, hace poco para validar la nobleza de su carácter. Su fracaso del honor según los estándares que se esperarían de una persona con su situación social implica, sin embargo, un fallo en el deber, de lo que él le debe, a Cardenio 76. De

74.  González Echevarría ofrece un análisis muy significativo de este tema en Love and the Law. 75.  «Hay un refrán en nuestra España, a mi parecer muy verdadero, [que] dice Iglesia, o mar, o casa real… Es mi voluntad, que uno de vosotros siguiese las letras, el otro la mercancía, y el otro sirviese al rey en la guerra, pues es dificultoso entrar a servirle en su casa; que, ya que la guerra no dé muchas riquezas, suele dar mucho valor y mucha fama. Dentro de ocho días, os daré toda vuestra parte en dineros, sin defraudaros un ardite, como lo veréis por la obra. Decidme si queréis seguir mi parecer y consejo en lo que os he propuesto» (I, 39: 474). La conclusión es que haciéndose ricos serán dignos de la herencia que el padre les promete de buena fe («sin defraudaros un ardite»). La historia del padre es reconocible como un cuento-fábula, sobre todo en el capítulo 42 de la primera parte, cuando el cura lo compara a las historias que las mujeres mayores cuentan mientras están sentadas junto al fuego en invierno. 76.  Cardenio pregunta en voz alta: «¿Quién pudiera imaginar que don Fernando, caballero ilustre, discreto, obligado de mis servicios… se había de encontrar, como suele decirse, en tomarme a mí una sola oveja?» (I, 27: 33-34).

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hecho, incumple las obligaciones hasta tal punto que se le compara con algunos de los traidores políticos más famosos de su época. La sugerencia es que ninguna sociedad y mucho menos una polis, se podía construir alrededor de tales cualidades. Aquí es como aparece Fernando, el traidor de amigos y amantes, cuando se refracta a través del filtro hiperbólico de la ira de Cardenio. Es como un traidor político: «¡Oh Mario ambicioso, oh Catilina cruel, oh Sila facinoroso, oh Galalón embustero, oh Vellido traidor, oh Julián vengativo, oh Judas codicioso! Traidor, cruel, vengativo y embustero, ¿qué deservicios te había hecho este triste, que con tanta llaneza te descubrió los secretos y contentos de su corazón? ¿Qué ofensa te hice?» (I, 27: 333). La queja de Dorotea, un capítulo después, da pistas con su lenguaje al decir que el hijo de un noble de alta alcurnia, uno de los Grandes de España, se ha convertido en un traidor: «No sé yo de qué sea heredero, sino de las traiciones de Vellido y de los embustes de Galalón» (I, 28: 348). Antes de que Fernando sea finalmente reformado en el contexto de esta sociedad pequeña, la historia de Dorotea presenta el tema de su profundo engaño, no solo de Cardenio y Luscinda, sino de su amor también. Dorotea condena sus traiciones mientras intenta conseguir una oportunidad para afirmarse como una cristiana vieja irreprochable de una familia de hidalgos y, quizás, de tan alta alcurnia como los caballeros 77: «Mis padres… son labradores, gente llana, sin mezcla de alguna raza mal sonante, y, como suele decirse, cristianos viejos ranciosos; pero tan ricos, que su riqueza y magnífico trato les va poco a poco adquiriendo nombre de hidalgos, y aun de caballeros» (I, 28: 348). La defensa de Dorotea de la virtud está en proporción inversa al fracaso

77.  «Hidalgos, y aun de caballeros» (I, 28: 48).

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de Fernando para estar a la altura de su nobleza 78. Su resistencia a Fernando es uno de los elementos más destacados en su retrato de su «completa» virtud: «Era tan hermosa, recatada, discreta y honesta que nadie que la conocía se determinaba en cuál destas cosas tuviese más excelencia ni más se aventajase» (I, 24: 294). No es incoherente con la riqueza ganada. Su trabajadora familia cristiana vieja tiene unos orígenes puros, pero modestos, y sus padres prosperaron gracias a su propio esfuerzo 79. Al principio, Dorotea estaba recluida en casa de sus padres, visible solamente a los criados y a Fernando, pero al final fue encomendada al servicio de una familia considerablemente importante y fue nombrada su mayordoma. Este nivel destacado de responsabilidad sitúa a Dorotea en el marco de las actividades que Aristóteles considera como parte de lo «económico», el oikos. Pero el oikos no es independiente, igual que lo económico en Aristóteles va acompañado de lo político. Las circunstancias, no obstante, dividen a Dorotea entre las oportunidades que están a su alcance por su diligencia y el conjunto de oportunidades relativamente limitado, permitido a las mujeres en la España moderna. Dorotea tiene total responsabilidad para gestionar el estado de la familia, incluyendo la contratación y despido de los criados, manejo de las cuentas, del aceite y el vino, así como del ganado y las colmenas. Al mismo tiempo, exhibe sus valiosas cualidades de modestia, prudencia y tacto con

78.  Dorotea dice: «Tu vasalla soy, pero no tu esclava; ni tiene ni debe tener imperio la nobleza de tu sangre para deshonrar y tener en poco la humildad de la mía, y en tanto me estimo yo, villana y labradora, como tú, señor y caballero. Conmigo no han de ser de ningún efecto tus fuerzas, ni han de tener valor tus riquezas, ni tus palabras han de poder engañarme, ni tus suspiros y lágrimas enternecerme» (I, 28: 351-2). 79.  Su padre, el rico Clenardo (240) se nombra solo una vez (I, 29: 259), pero es suficiente para probarle a Cardenio quién es ella.

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todos los miembros de la casa. Dorotea es una gerente responsable de los asuntos mundanos que ocurren en la casa, sería algo así como la «perfecta casada». Sin embargo, es menos notorio que ni su cosmopolitismo ni sus virtudes se deban a la lectura. Ella se centra principalmente en los libros de devoción que le ayudan en su casta vida interior: «Los ratos que del día me quedaban, después de haber dado lo que convenía a los mayorales, a capataces y a otros jornaleros, los entretenía en ejercicios que son a las doncellas tan lícitos como necesarios, como son los que ofrece la aguja y la almohadilla, y la rueca muchas veces; y si alguna, por recrear el ánimo, estos ejercicios dejaba, me acogía al entretenimiento de leer algún libro devoto, o a tocar una arpa» (I, 28: 348-9). Podríamos contrastar este breve retrato con la imagen de Alonso Quijano, que es presentado al inicio de la novela de Cervantes, como alguien que lee novelas de caballería y se olvida totalmente de cuidar del estado. Dorotea sigue leyendo en su bien ganado tiempo de ocio, como parte de su virtuosa vida interior, que está aislada de cuestiones sobre los valores mundanos y forma parte de los temas seculares de la esfera pública. Hay pues mucha ironía en el hecho de que Dorotea sea enrolada por el cura y el barbero en el proyecto de devolver a su hogar a don Quijote, haciéndose pasar por la exótica princesa Micomicona, cuya imagen aparece descrita en todos los libros de caballería que ella siempre ha evitado leer. Sin importar si ella lo reconoce también como literario, Dorotea se da cuenta que la propia historia de su subida en la escala social mediante el matrimonio no es algo tan inusual 80. Ella se dice a sí misma, cuando contempla su futura elección, que debe tener un vis-à-vis con Fernando,

80.  Véase David Quint, Cervantes´s Novel of Modern Times (Princeton, Princeton University Press, 2003).

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para aceptarlo como un matrimonio duradero con uno de los miembros de una de las familias más nobles o, con toda probabilidad, quedarse atada a la fuerza de su deseo. Las opciones parecen poco prometedoras. «Hice un breve discurso conmigo, y me dije a mí mesma: Sí, que no seré yo la primera que por vía de matrimonio haya subido de humilde a grande estado, ni será don Fernando el primero a quien hermosura, o ciega afición, que es lo más cierto, haya hecho tomar compañías desigual a su grandeza. Pues si no hago ni mundo ni uso nuevo, bien es acudir a esta honra que la suerte me ofrece, puesto que en éste no dure más la voluntad que me muestra de cuanto dure el cumplimiento de su deseo; que, en fin, para con Dios seré su esposa» (I, 28: 353). Y además en el análisis final, la constancia de Dorotea es suficiente para darle la vuelta a su corazón y su deseo de casarse con Fernando. Cuando la historia está llegando al desenlace en el capítulo 36 de la primera parte, se ve claramente que la fidelidad de ella es la que modera el orgullo y privilegio aristocrático de él, empujándolo a entrar en la sociedad de una forma acorde a su nobleza inherente 81. Dorotea permite que Fernando se dé cuenta de su nobleza, que demuestre su verdadera liberalidad, y que asuma el papel de un líder benevolente, de lo que David Quint ha llamado «la pequeña comunidad de la posada» 81.  «El valeroso pecho de don Fernando (en fin, como alimentado con ilustre sangre) se ablandó y se dejó vencer de la verdad, que él no pudiera negar aunque quisiera, y la señal que dio de haberse rendido y entregado al buen parecer que se le había propuesto fue abajarse y abrazar a Dorotea, diciéndole: Levantaos, señora mía, que no es justo que esté arrodillada a mis pies la que yo tengo en mi alma; y si hasta aquí no he dado muestras de lo que digo, quizá ha sido por orden del cielo, para que, viendo yo en vos la fe con que me amáis, os sepa estimar en lo que merecéis» (I, 36: 454). Quint señala que la historia del noble orgulloso calmado por la pasión de una mujer virtuosa es un tema común de la novela moderna. Entre otras, Pride and Prejudice de Jane Austen.

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(Quint, Cervantes´s Novel: 154). Las personas reunidas en la posada, preocupadas por los asuntos mundanos internos son, con mucho, los representantes de una «sociedad civil». La posada proporciona un espacio en el que se intercambian y se reúnen historias, y donde las cuestiones sobre la virtud y los problemas del mundo pueden resolverse, incluso entre individuos de diferentes clases sociales. La persona que los dirige, Fernando, no es, en absoluto, el gobernador perfecto, sino un personaje cuya situación depende de la influencia mundana que los otros miembros de la sociedad, no necesariamente sus iguales, tiene de él. El problema de reconciliar la virtud con las formas del mundo así como el interés en poner a la misma altura a la virtud con los objetivos colectivos de la sociedad civil parecería ser un reto mayor en el penúltimo caso que voy a considerar aquí, se trata del hermano del cautivo, el oidor Juan Pérez de Viedma. El oidor es un criado fiel, un representante de los niveles más bajos en España de los funcionarios políticos, pero su hija, doña Clara, aspira a casarse con una persona de más clase, don Luis. Juan Pérez de Viedma posee todos los signos de la distinción que posee un funcionario público modesto, pero con prestigio: lleva la toga de un juez y no hay dudas de que espera ser respetado por los otros 82. De hecho viaja a las Indias, donde ha conseguido una citación en el Tribunal Superior de Méjico (I: 42). Su posición, no obstante, parece ser un abismo en el estatus entre su hija doña Clara y su prometido don Luis. Doña clara se lamenta: «¿Qué fin se puede esperar, si su padre es tan principal y 82.  Está contando la descripción de sus robos en el capítulo 41, de la primera parte. Los «oidores» estaban muy bien pagados, en 1600, en Valladolid ganaban unos 300.000 maravedíes anualmente. Véase Richard Kagan, Students and Society in Early Modern Spain, capítulo 5, «The Letrado Hierarchy». [Disponible también en: http://libro.uca.edu/ students/students5.htm].

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tan rico, que le parecerá que aun yo no puedo ser criada de su hijo, cuanto más su esposa?» (:378) Y, además Clara tiene la posibilidad de casarse con alguien de una posición social más alta porque tiene en expectativa una herencia considerable. La fuente de su herencia no es trivial. Habla de la persistencia de los factores que están totalmente fuera del control humano con forma de la felicidad individual y colectiva. Al igual que Dorotea, doña Clara ha ganado su fortuna de una forma «moderna», por medio de su trabajo, no como una futura heredera, ni lo ha hecho por los cauces tradicionales. Tiene una fortuna prometida debido a un terrible incidente: su madre murió al dar a luz, y la fortuna de su madre pasó mientras tanto a su padre. En tanto que el mérito de Clara se une a su fortuna heredada, sin embargo, no es algo que se pueda asociar con su propio carácter. Su felicidad no es el resultado de sus esfuerzos independientes ni de sus calidades internas, sino de una herencia que puede describirse como una mezcla de alegrías. Tales accidentes no son ni políticos ni individuales, incluso aunque estén en relación con ambas formas de vida. Sabemos todo esto de una forma indirecta. La historia sobre doña Clara como medio-huérfana está encarnada en una escena de reconocimiento centrada alrededor de su padre, más típica de las narraciones del romance que de los cuentos de ejemplos. El drama del reconocimiento es, de hecho, tan poderoso que parecería reemplazar a todos los otros marcos. Es un tema de una enorme consecuencia emocional cuando el cautivo se encuentra a su hermano, el juez, y cuando este se da cuenta de que el joven disfrazado como un niño es, en verdad, su hija, doña Clara. Cuando el asunto de la herencia de Clara sale a la luz parece estar ensombrecido por esos reconocimientos, pero es, no obstante, de esencial importancia para su feliz matrimonio con don Luis: «Supo también como aquella doncella era su hija, de cuyo parto había muerto su madre, y que él había quedado

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muy rico con el dote que con la hija se le quedó en casa. Pidióles consejo qué modo tendría para descubrirse, o para conocer primero si, después descubierto, su hermano, por verle pobre, se afrentaba o le recebía con buenas entrañas» (I, 42: 516). En este panorama, la historia enfrenta los deseos de dos niños independientes, relativamente modernos, Clara y Luis, para elegir sus vidas separadamente de las de los deseos de sus padres. Implícitamente desafía lo que Vitoria y otros, como Alonso de Castrillo, tenían que decir sobre el estatus casi legal de la autoridad parental 83. La condescendencia que don Luis demuestra a su futuro suegro es, sin embargo, importante por la forma en la que ello ayuda a disminuir la tensión entre la autoridad parental y el deseo de autonomía de la nueva generación («Ya, señor, sabéis la riqueza y la nobleza de mis padres, y como yo soy su único heredero: si os parece que éstas son partes para que os aventuréis a hacerme en todo venturoso, recebidme luego por vuestro hijo», I, 44: 537). La historia implica un quiasmo cruzado de dos paradigmas muy diferentes de felicidad: por una parte, un paradigma «moderno» en el que el matrimonio puede elegirse independientemente, incluso cruzando las clases sociales, y por otro, un marco más antiguo, en el que la fortuna, a veces, conspira con la autoridad de los padres para traer felices consecuencias a la próxima generación. Asimismo, encontrar las formas de la sociedad que permitirían que las obligaciones no solo fueran aceptadas sino que fueran aceptadas libremente como responsabilidades, era un elemento esencial en el desarrollo de la sociedad civil. Aun en el horizonte de Cervantes, donde podemos verlo conformando un montón de preguntas, más que como po83.  Vitoria, «De Potestatis Civilis» (On Civil Power), sec. 24 «Las órdenes de los padres y maridos están imponiéndose de la misma manera que las leyes civiles» Political Writings, 43-4. Castrillo, Tractado de república, 50-58 («De la obediencia»).

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seedor de respuestas institucionales, la sociedad civil sufrió un desarrollo que vino a servir, a largo plazo, a los intereses de los individuos y del estado por igual. Autosuficiencia En todo esto, hay un personaje que parece modelar una vida marcadamente virtuosa, dirigida aparte de la dependencia en los otros, al salvar a su familia más cercana: Diego de Miranda, también conocido como el Caballero del Verde Gabán. Puede vérsele como un parangón de los valores humanistas, como un ejemplo del «medio camino» aristotélico, como una figura anti-quijotesca (por ejemplo, como el tipo de individuo en el que don Quijote se habría acabado convirtiendo en caso de no haber leído tantos libros de caballería), como un ejemplo virtuoso de un hidalgo, esto es, «un caballero labrador y rico» (II, 18: 169), y como una velada referencia de uno de los rivales literarios de don Quijote, Lope de Vega 84. Él está también, como he mencionado antes, moldeado por los diálogos de Tasso sobre el paterfamilias. (Es el padre del capitán que lucha para encontrar la medida exacta de la virtud; y termina dividiendo su estado entre sus hijos, pero antes de hacerlo intenta no regalarlo con excesiva generosidad) 85. Pero lo que interesa sobre el 84.  Helena Percas de Ponseti sugería que esto podía ser un retrato satírico de Lope de Vega. Véase Cervantes y su concepto del arte (Madrid, Gredos, 1975, 2, págs. 332, 82). 85.  Su hijo responde: «Verdaderamente lo fuera [rico] si así se diera maña a conservar su hacienda como se la daba en gastalla. Y la condición que tenía de ser liberal y gastador le procedió de haber siso soldado los años de su joventud, que es escuela la soldadesca donde el mezquino se hace franco, y el franco, pródigo; y si algunos soldados se hallan miserables, son como monstruos, que se ven raras veces. Pasaba mi padre los términos de la liberalidad, y rayaba en los de ser pródigo.

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Caballero del Verde Gabán desde el punto de vista de la política, la felicidad y la sociedad civil es esto: él es un hombre autosuficiente, que parece haber alcanzado la felicidad sin implicarse en la política y, de hecho, sin muchas implicaciones en las instituciones de la sociedad civil tampoco 86. Vive con sosiego con su mujer Cristina y su hijo poeta, Lorenzo. El retrato que tenemos de él parece sugerir la idea contraciceroniana de que ni la política ni la sociedad civil son necesarias para conseguir la felicidad. Aunque Diego de Miranda puede hacer amigos, su felicidad parece no depender mucho de los otros. De hecho, pensándolo mejor, parece que se ha ganado su felicidad limitando el radio de sus obligaciones, sin importarle que esa limitación comprometa su prestigio ético. Aunque esto es algo que aún está por determinar. Entre tanto no hace ninguna ofensa a los principios de la responsabilidad general, como podía leerse en De officciis de Cicerón, ni aprovecha la oportunidad para demostrar o defender su relación con el resto del género humano. El Caballero del Verde Gabán es uno de los pocos personajes que don Quijote se encuentra en un espacio interior, doméstico. (Don Antonio Moreno, a quien don Quijote visita en Barcelona, es otro). Más que ser una historia ejemplarizante, en la que se pone en la balanza alguna cuestión sobre la virtud, la justicia o la posición social, es una historia que versa también sobre cuestiones del matrimonio, el honor o la herencia, pero con un perfil menos dinámico.

Cosa que no le es de ningún provecho al hombre casado, y que tiene hijos que le han de suceder en el nombre y en el ser. Viendo, pues, mi padre que, según él decía, no podía irse a la mano contra su condición, quiso privarse del instrumentos y causa que le hacía gastador y dadivoso, que fue privarse de la hacienda, sin la cual el mismo Alejando pareciera estrecho» (I, 39: 472-3). 86.  Este es un elemento esencial en los Diálogos de Tasso en «Il padre di Famiglia», págs. 57-58.

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En cualquier caso, él aparece presentado como un individuo admirable, cuya vida parece epitomizar las virtudes asociadas con el auto-control. Mientras que algunos lectores podrían responder justificadamente que su vida carece de interés y emoción, en el sentido de que carece de esa «animosidad» que mueve a don Quijote, y que nada de su historia pende de un hilo, sin embargo, él se ha conducido por medio de un camino virtuoso. Al hacer esto parece haber alcanzado un nivel de autonomía que le permite minimizar el papel de la política y las instituciones de la sociedad civil en su propia vida. No se preocupa de aprobar o no el matrimonio de su hijo, de si su mujer le es fiel, o quién heredará sus bienes. Más bien, Diego de Miranda parece llevar una existencia satisfecha con su familia y sus amigos, con relativa prosperidad. «Soy más que medianamente rico y… paso la vida con mi mujer, y con mis hijos, y con mis amigos… Alguna vez con mis vecinos y amigos, y muchas veces los convido; son mis convites limpios y aseados, y no nada escasos» (II, 16: 153). Disfruta de los entretenimientos que uno espera de un hidalgo, incluyendo la pesca y la caza; es devoto, generoso y modesto 87. Su biblioteca personal es asimismo un cuadro de lecturas «ejemplares». Contiene algunos libros en latín y otros en español, algunos religiosos y otros, que son los que él dice que prefiere, profanos, pero no hay libros de caballería; a cambio, tiene muchas obras que proporcionan un «honesto entretenimiento»: «Tengo hasta seis docenas de libros, cuáles de romance y cuáles de latín, de historia

87.  «Mis ejercicios son el de la caza y pesca; pero no mantengo ni halcón ni galgos, sino algún perdigón manso, o algún hurón atrevido… oigo misa cada día; reparto de mis bienes con los pobres, sin hacer alarde de las buenas obras, por no dar entrada en mi corazón a la hipocresía y vanagloria… procuro poner en paz los que sé que están desavenidos; soy devoto de nuestra señora, y confío siempre en la misericordia infinita de Dios nuestro señor» (II, 16: 153).

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algunos y de devoción otros; los de caballerías aún no han entrado por los umbrales de mis puertas. Hojeo más los que son profanos que los devotos, como sean de honesto entretenimiento, que deleiten con el lenguaje y admiren y suspendan con la invención, puesto que déstos hay muy pocos en España» (II, 16: 153). Este retrato sin embargo, hace surgir una pregunta: si la felicidad puede alcanzarse privadamente, independiente de la polis, y con escasa conexión a la sociedad civil, ¿por qué no evitar las demandas que la obligación conlleva y, a cambio, cultivar la felicidad en una escala estrictamente individual? Séneca, que se encuentra a medio camino aquí, sugeriría que existen dos esferas públicas, dos comunidades: una (la ciudad o la tierra natal) en la que nacemos, y la otra (universal) que no es temporal del todo. Añade además que cumplimos mejor con la segunda de ellas, aislados del mundo, preguntándonos sobre la verdadera naturaleza de la virtud 88. La versión de Cervantes de una respuesta se da en el contexto del diálogo entre don Quijote y el hijo de Diego de Miranda, Lorenzo, en quien aparecen subordinadas las categorías del placer privado a las virtudes públicas, que don Quijote asocia con la caballería andante. Es coherente con la visión de Cicerón en De officiis: que un individuo debe contribuir a la comunidad con honradez y estando al servicio de los otros. En realidad, incluso el padre de don Lorenzo parece haber deseado que su hijo hubiera estudiado Derecho o Teología en Salamanca. Lo que le situaría en el sitio adecuado para hacer una carrera de funcionario público; porque, como su padre sabe, viven en una época en la que las letras se valorizan en tanto que se unen a las nobles acciones:

88.  Séneca, «On Private Life», 175.

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Yo, señor don Quijote… tengo un hijo… [que] los seis ha estado en Salamanca, aprendiendo las lenguas latina y griega, y cuando quise que pasase a estudiar otras ciencias, halléle tan embebido en la de la poesía (si es que se puede llamar ciencia), que no es posible hacerle arrostrar la de las leyes, que yo quisiera que estudiara, ni de la reina de todas, la teología. Quisiera yo que fuera corona de su linaje, pues vivimos en siglo donde nuestros reyes premian altamente las virtuosas y buenas letras, porque letras sin virtud son perlas en el muladar (II, 16: 154).

No es sorprendente que la respuesta inicial de don Quijote a sus razonamientos tome la forma de un panegírico a la poesía. Es un arte que puede, cuando se practica bien, ser la fuente de la honra pública, «el que con los requisitos que he dicho tratare y tuviere a la poesía, será famoso y estimado su nombre en todas las naciones políticas del mundo» (II, 16: 155). Además, don Quijote continúa afirmando que la «poesía» no es suficiente si se la trata como una cosa meramente bonita y agradable. En verdad, no es suficiente con pensar que el ámbito de la poesía está limitado a la clase de versos que el hijo, don Lorenzo, parece estar escribiendo (preciosas glosas, por no decir frívolas, que no ayudan en nada a hacer avanzar el bien público o a conseguir los objetivos que se propone la sociedad civil). Los placeres superficiales de esta poesía son superados fácilmente con las declaraciones que hace don Quijote al final del episodio, que trata de las virtudes de los caballeros andantes. De hecho, la respuesta de don Quijote a don Lorenzo sobre el problema de la naturaleza de la poesía como una «ciencia» transforma la discusión en una recapitulación del debate sobre las armas y las letras de la primera parte. En contraste con los placeres ociosos de las citadas glosas del hijo, la visión de don Quijote de la «ciencia» de la Caballería andante acompaña al Derecho y a la Política, a la Teología y a la Ciencias Naturales, a la

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Matemáticas y a la Filosofía moral. Él la trata como una «ciencia» que lo abarca todo: Es una ciencia… que encierra en sí todas o las más ciencias del mundo, a causa que el que la profesa ha de ser jurisperito y saber las leyes de la justicia distributiva y comutativa, para dar a cada uno lo que es suyo y lo que le conviene; ha de ser teólogo, para saber dar la razón de la cristiana ley que profesa, clara y distintamente, adondequiera que le fuere pedido; ha de ser médico, y principalmente herbolario, para conocer en mitad de los despoblados y desiertos las yerbas que tiene virtud de sanar las heridas… ha de ser astrólogo, para conocer por las estrellas cuántas son pasadas de la noche y en qué parte y en qué clima del mundo se halla; ha de saber las matemáticas, porque a cada paso se le ofrecerá tener necesidad dellas (II, 18: 171.

La imagen de una «ciencia que lo abarca todo» nos coloca en una cadena de preguntas sobre la política y el gobierno que han sido tratadas ya en los capítulos anteriores. Basta con decir que la declaración de don Quijote de que la literatura (a la que llama «poesía) contiene también a todas las otras artes y ciencias y, con ello, abandona la analogía de la polis, que es asimismo una construcción del «todo», al que contribuyen todas las artes y las ciencias. Es decir, la analogía conduce a una de las persistentes preguntas sobre la «autonomía» de la literatura en la época moderna, incluyendo su autonomía de la política. Si la literatura abarca todas las formas posibles de conocimiento, entonces, ¿existe una forma de conocimiento con vida propia? La repercusión futura de esta pregunta estaba, por supuesto, más allá del alcance histórico de lo que Cervantes era capaz de concebir, pero no de su larga historia anterior. Existe, sin embargo, un don Diego de Miranda, en quien vemos una versión acomodada, burguesa y doméstica en su

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forma de contestar a los problemas de la literatura en relación con la vida política. Para don Diego y su hijo Lorenzo, la literatura nos desafía muy poco y nos perturba menos. Contribuye a hacer privado el placer y añade un sentido bueno de la esfera doméstica. En sí mismo, puede parecer objetivable, pero si reflexionamos, este acuerdo entre los asuntos aumenta el espectro de la literatura que se mantenía totalmente alejado de cualquier papel en la polis. Esto es, o debería ser, inaceptable para ambas partes. Por una parte, centra a la literatura como parte de una vida que es, en sí misma, ajena a la política. Y por otra, subestima el potencial propio de la literatura. Don Diego de Miranda apenas lee con un sentido de compromiso. No está abierto a la provocación de ningún libro. Si nos fijamos en lo que Cervantes dice de él o en lo que el propio don Diego dice de sí mismo, que él «echa un vistazo» o «lee detenidamente» los libros de su estanterías: «Hojeo más los que son profanos…».

¿LIBERTAD DE EXPRESIÓN?

No es poca manifestación de la naturaleza y la razón que el hombre sea el único animal que esté dotado para el orden, la propiedad y la moderación en palabras y hechos. Cicerón, De officiis 1 Pide no se desprecie su trabajo, y se le den alabanzas, no por lo que escribe, sino por lo que ha dejado de escribir. Cervantes, Don Quijote, II 2

En varios puntos de los capítulos anteriores he hablado de la manera en la que Cervantes explora los recursos del mito, la literatura de viajes, la argumentación controvertida, las narraciones ejemplares, y muchas otras formas del discurso como un modo de abordar las cuestiones que residen en la política. Hace esto con una visión total de las limitaciones que tienen todas las formas del discurso. Esas limitaciones enmarcan la perspectiva de la novela e informan de una serie de preguntas internas sobre lo que puede o no decirse y leerse. La amenaza latente de la Inquisición, como se refleja en la revisión de los libros, en la primera parte del Quijote es, por supuesto, un factor pero no es el único. La represión del humanismo erasmista y el estatus marginal de los conversos en España eran también algunos de los temas que concernían a las actividades de la Inquisición. Hay una buena razón, de 1.  De Officiis, trad. Walter Miller (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1968, I, iv, págs. 14: 15). 2.  Don Quijote, 738. «Pide no se desprecie su trabajo, y se le den alabanzas, no por lo que escribe, sino por lo que ha dejado de escribir» (II, 44: 366-7).

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hecho, para creer que Cervantes concibió el Quijote durante un periodo en el que él se encontraba literalmente limitado (durante su encarcelamiento). La sugerente frase del Prólogo de la primera parte: que el libro recuerda a un niño «que se engendró en una cárcel, donde toda incomodidad tienen su asiento y donde todo triste ruido hace su habitación» (I, 1: 50), ciertamente nos dan que pensar ¿Se concibió el Quijote durante su encarcelamiento en la Cárcel Real de Sevilla en 1597, o en una fecha anterior, en Castro del Río en 1592? No lo sabemos con seguridad. Pero al final, el problema va más allá de si Cervantes intentaba rastrear la génesis del Quijote en un periodo concreto, que era cuando estaba preso, o como alguien ha sugerido, el prólogo es simplemente un intento de decir que el libro nació alejado del valor del sufrimiento de la vida. El pasaje en cuestión tiene una deuda literaria con Boecio, cuya obra Consolación de la filosofía, era muy conocida por haberla escrito durante su encarcelamiento en Ticino 3. Además está en la línea del diálogo entre la «razón» y la «tristeza» en De remediis de Petrarca («TRISTEZA: «llevo una miserable vida en prisión». RAZÓN: «Algunos han compuesto libros en prisión… Muchos han elegido voluntariamente vivir en cuevas y cavernas, o encerrarse en los confines de la tierra») 4. Pero, sobre todo, Cervantes quiere señalar que él es consciente de que los actos de escritura y creación, el primero «artificial» y el segundo «natural» están 3.  Ticino es la actual Pavia. El desvío literario a través del cual el autor del prólogo recibe ayuda de un amigo es algo muy boeciano. The Consolation of Philosophy empieza cuando un narrador hace una pausa en su lamento sobre la inestabilidad de la fortuna: «Mi diligente pluma estaba dando los últimos retoques a mi lamento, cuando una dama parecía situarse encima de mi cabeza». Esta «dama» es la propia Filosofía. The Consolation of Philosophy, trad. P.G. Walsh (Oxford, Oxford University Press, 1999, pág. 3). 4.  Petrach´s Remedies for Fortune and Foul, trad. Conrad H. Rawski (Bloomington, Indiana University Press, 1991, 3, pág. 145).

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enormemente limitados. La naturaleza difícilmente puede ser un dominio de la libertad, como sugieren el discurso de la Edad de Oro y algunas otras versiones de lo pastoril. Y la escritura, aparece, en cambio, limitada, como parece sugerir el prólogo, y como lo está el orden de la naturaleza, donde parece que no hay libertad como un derecho básico. Así pues, leemos el fragmento entero, del pasaje antes citado del encarcelamiento de Cervantes, como la imagen de una limitación artificial que no puede evitarse más que con las leyes de la naturaleza: «No he podido yo contravenir al orden de la naturaleza, que en ella cada cosa engendra su semejante. Y, así, ¿qué podía engendrar el estéril y mal cultivado ingenio mío, sino la historia de un hijo seco, avellanado, antojadizo y lleno de pensamientos varios y nunca imaginados de otro alguno, bien como quien se engendró en una cárcel, donde toda comodidad tienen su asiento y donde todo triste ruido hace su habitación?» (II, prólogo: 50) 5. No es hasta relativamente bien avanzada la segunda parte, cuando don Quijote se dirige a Sancho para hablar sobre su marcha del estado del duque y la duquesa, cuando oímos un contraste a «plena voz» de este conocimiento de las limitaciones. Aquí, don Quijote canta una rapsodia a la libertad. El pasaje es una repetición del discurso de la Edad de Oro, en el que don Quijote se obsesiona con la fantasía de vivir sin obligación alguna. En contraste con el discurso de la Edad de Oro, ofrece una visión post-política más que una teoría pre-política de lo que debería ser la libertad «pura»: La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el 5.  Hay claras referencias a la Tristia de Ovidio.

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cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. Digo, esto, Sancho, porque bien has visto el regalo, la abundancia que en este castillo que dejamos hemos tenido; pues en metad de aquellos banquetes sazonados y de aquellas bebidas de nieve, me parecía a mí que estaba metido entre las estrechezas del hambre, porque no lo gozaba con la libertad que lo gozara si fueran míos, que las obligaciones de las recompensas de los beneficios y mercedes recebidas son ataduras que no dejan campear al ánimo libre. ¡Venturoso aquél a quien el cielo dio un pedazo de pan, sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo! (II, 58: 470).

En algún sitio entre el conocimiento de las limitaciones de la naturaleza y de la circunstancia, y el sueño utópico de una libertad absoluta, se encuentra una de las cuestiones fundamentales de la política; ¿cómo justificar las restricciones que el ser humano define como algo obligatorio? ¿Cómo pasamos del «estado de la naturaleza» (a veces visto como un estado de libertad pura) al estado político, en el que se les pide a los seres humanos que acepten las limitaciones que otros les hacen o acepten las que ellos les imponen a los otros? Cuando Rousseau declaró que «el hombre nace libre y que en cualquier lugar está encadenado» estaba recordando las últimas versiones de una pregunta muy antigua. Las observaciones de Maquiavelo sobre el cautiverio de los italianos (El príncipe, capítulo 26) estaban entre sus antecesores. El punto de vista de Hobbes en Leviatán, era que la única cosa racional que los miembros de una sociedad podían hacer era centrar el monopolio de la fuerza en una sola figura, el soberano, como una forma de proteger la libertad y asegurar la paz para todos. Esto nos lleva a hacer hincapié en que la estrategia de Cervantes de abordar el tema de las limitaciones tiende, por una parte, a hacerse cargo de los factores externos y a tratarlos sesgadamente. Su respuesta a un desarrollo político está en las palabras que escribe, pero también en la dirección que

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estas toman, con su habilidad para golpear a sus objetivos laterales, desde lugares que están fuera del alcance de la vista del lector 6. Hay, como poco, dos clases de lectores, o dos lecturas posibles, que requiere el Quijote. Cervantes las nombra explícitamente al comienzo del prólogo en la primera parte. Se trata del «desocupado lector», el ocioso y apresurado lector, la clase de lector que se inclina a tomar las cosas al pie de la letra. La otra clase de lector, no nombrado explícitamente, se crea con la propia experiencia de la lectura del libro. Este lector aprende a estar alerta sobre lo que el Quijote dice de una forma sesgada, a los significados que no se dicen en voz alta, a las alusiones que se hacen entre líneas o cualquier otra cosa que pueda decirse de forma explícita. (Tal y como uno de los epígrafes de este capítulo sugiere, Cervantes es consciente de la importancia de aquello que ha elegido «no contar» en el libro) 7. Sin embargo, este lector se da cuenta de que hay numerosas restricciones internas situadas entre lo que puede decirse y no en el libro, ya sea por cuestiones de decoro o consideraciones que tienen que ver con la longitud o la unidad de la forma, la verosimilitud o la tolerancia de los destinatarios. El Quijote está lleno hasta la saciedad de conversaciones sobre lo que debería decirse y lo que no, cuándo, dónde, por quién y en qué registro. Siempre encontramos un comentario en curso sobre las palabras que son inapropiadas, sobre las historias que son demasiado largas, detalles todos ellos objetivables porque parecen elementos que distraen del argumento principal y que resultan sospechosos porque pueden no resultar demasiado fantásticos. 6.  Sobre los temas relativos a las «miradas de reojo», véase Castillo (A)wry Views: Anamorphosis, Cervantes, and the Early Picaresque (West Lafayette, IN, Purdue University Press, 2001). 7.  Para una perspectiva convencional de este pasaje, véase Alan Truebold, «Sobre la selección artística en el Quijote: lo que he dejado de escribir» (II, 44), Nueva revista de filología hispánica 10 (1956, págs. 44-50)

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Nos topamos con un mal uso de las palabras que necesitan corregirse, refranes que se cuestionan porque pesan sobre circunstancias erróneas, expresiones que son demasiado vulgares o están mal formadas, libros que se juzgan por su cuestionada precisión histórica, su calidad moral o cualidades estéticas, en la segunda parte, y numerosas objeciones sobre las interrupciones causadas por las historias intercaladas, en la primera parte. De hecho, sería difícil pensar en un libro más preocupado en juicios pasajeros sobre las cosas dichas o escritas que el Quijote. Es un texto que parece estar atado a una preocupación arraigada sobre lo que debería decirse y lo que no. Parece sorprendente para un libro que parece admitir muchas formas de libertad de expresión y que se presenta como una forma de discurso que no está fijado firmemente a los orígenes o a la autoridad. Lo que no se ha reconocido tan claramente es que esos asuntos encuadren al Quijote en medio de un conjunto de temas políticos profundamente arraigados, en tanto que tienen que controlar no solo lo que se ha dicho, sino también regular la creación problemática del discurso mientras se unen al proceso de la producción discursiva. Esto ocurre no de forma gratuita, ni debido a un tema de decoro o de las reglas de la teoría literaria o estética, sino debido a una necesidad de tratar con las limitaciones que parecen necesarias para la vida política, mientras se encuentran las formas adecuadas y el medio para hablar de la verdad, donde la política restringe la expresión. Vuelvo primero al tema de la respuesta indirecta y múltiple de Cervantes sobre las limitaciones externas. Francisco Márquez Villanueva escribe sobre la estratégica y esquiva manera de Cervantes de aceptar las posturas críticas de un contexto autoritario 8. El controvertido filósofo Leo Strauss

8.  Márquez Villanueva (Cervantes en letra viva, Barcelona, Reverso, 2005, págs. 43-45).

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trató de forma muy parecida estos asuntos en Persecution and the Art of Writing (Persecución y el arte de escribir). La persecución, dice, «hace surgir una técnica peculiar de escritura, y con eso un tipo concreto de literatura, en el que la verdad sobre las cosas esenciales se presenta exclusivamente entre líneas. La literatura se dirige, no a todos los lectores, sino a aquellos en los que se puede confiar y que son inteligentes. Tiene todas las ventajas de una comunicación privada sin sufrir todas sus desventajas, que alcanza solo a los conocidos del escritor. Tiene todas las ventajas de la comunicación pública sin sufrir sus desventajas más grandes, un castigo capital para su autor» 9. Esas condiciones son las apropiadas para producir una clase particular de texto, que Strauss llama «exotérico». El texto exotérico posee dos niveles de significado, uno previsto para la mayoría (en el caso de Cervantes, sería el vulgo), y otro para aquellos «que saben» (la sabiduría). Cada libro escrito en dos o más niveles, cada libro exotérico, contiene dos enseñanzas: «una enseñanza popular de un carácter edificante, que está en primer plano; y una enseñanza filosófica respecto del sujeto más importante, que solamente se indica entre líneas» (: 36). No es sorprendente pues, que a los puntos de vista de Strauss se les haya puesto resistencia porque parecen poco democráticos ¿Quién es él para determinar la inclusión entre los pocos individuos inteligentes que «saben», y con qué criterios excluye a la «mayoría»? El caso es, en cierto modo, diferente en Cervantes, donde la necesidad de un texto exotérico responde a las circunstancias bien establecidas de un converso con tendencias erasmistas y humanistas. Las condiciones de una limitación social y política bajo las cuales Cervantes escribió pueden localizarse históricamen-

9. Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, IL, Free Press, 1952, pág. 24).

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te, y no de forma abstracta. Alrededor de cien años antes, bajo estas mismas condiciones, o quizás incluso bajo unas limitaciones políticas mayores, Fernando de Rojas escribió el texto exotérico de La Celestina. En los versos anagramáticos que conforman el prefacio de La Celestina, el autor revela su identidad a unos pocos, mientras que el consiguiente «Síguese» sugiere que el libro ofrece una convencional lección moral prevista para la mayoría. La lección convencional se ofrece bajo la guisa de literatura «ejemplarizante» (donde el texto sirve como ejemplo admonitorio al avisar a los amos de que tengan cuidado con los criados, y que adviertan a los obstinados amantes de los peligros que se pueden encontrar). Habla también de la autoridad de la obra de Petrarca De Remediis sobre el tema de la fortuna. Pero su significado, para unos pocos, tiene mucho que ver con el origen converso de su autor y, bastante posiblemente también, con su formación en las artes de la abogacía 10. Así también, para hablar de la verdad bajo los requisitos de las limitaciones en el siglo xvii, en la España de Cervantes, habría que ser explícito en algunos aspectos, por ejemplo, en la parodia de los romances de caballería, y evasivo e indirecto en otros. Esta fue una de las pocas formas en las que consideró posible renunciar al poder de la literatura como una forma de crítica política en un ambiente político poco acogedor. Al hablar de la verdad a través de una forma del discurso cuyo significado tenía que leerse «entre líneas», Cervantes siguió el ejemplo de sus predecesores humanistas, Erasmo, entre ellos, como la figura más importante 11. En De copia, por ejemplo, Erasmo toma buena nota de la sugerencia de 10.  Véase Stephen Gilman, The Spain of Fernando de Rojas (Princeton, Princeton University Press, 1972). 11.  La perspectiva de Américo Castro sobre este asunto en El Pensamiento de Cervantes (1925) fue innecesariamente exagerada; la sugerencia de que Cervantes era un «hipócrita disfrazado» fue duramente contestada

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Sócrates de que la habilidad para mentir y la habilidad para decir la verdad de forma inteligente son talentos similares 12. Trataré este tema más adelante. Pero hay un linaje más largo para esos esfuerzos que alcanza a los compromisos humanistas con los diálogos platónicos, no estaremos nunca seguros totalmente de si Sócrates está hablando seriamente o lo hace irónicamente, ni tampoco podemos estar seguros de si sirve como portavoz de Platón o como su contrapunto. Este discurso es profundamente indirecto 13. En un momento del Gorgias, Calicles pregunta: «Dime, Sócrates, debemos suponer que estás bromeando, o hablas en serio? Si hablas en serio y lo que dices es verdad, tendremos la vida humana totalmente vuelta al revés» 14. Los diálogos platónicos son indirectos en muchos aspectos. El silencioso Platón y el sonoro Sócrates refractan continuamente los puntos de vista del filósofo Sócrates que no escribió nada, y de un Platón que habló solamente a través de varios portavoces, incluyendo

por Antonio Vilanova en Erasmo y Cervantes (Barcelona, Instituto «Miguel de Cervantes» de Filología Hispánica, 1949, págs. 11-12). 12.  On Copia of Words and Ideas, trad. Donald B. King and H. David Rix (Milwaukee, Marquette University Press, 1963, I, 5, pág. 14). 13.  La opinión sobre el discurso indirecto se presenta ya en el tercer capítulo de la Poética de Aristóteles, donde Aristóteles distinguía entre dos tipos de «imitación por medio de la narración». Aristóteles explicaba que un poeta-narrador puede «hacerse con otra personalidad como hizo Homero, o hablar en su propia persona, sin variaciones». Trad. S.H. Butcher (New York, Hill and Wang, 1961, pág. 53). Esta distinción puede representar una forma de reprimir el miedo de Platón a la locura divina asociada con la poesía, si se hace eliminando totalmente las angustias sobre lo que puede ocurrir cuando los poetas hablan como si poseyeran otras voces, al menos reduciendo esos miedos al identificar un discurso indirecto como una posibilidad mimética entre muchas otras. Este no es, al final, el tipo de imitación que tiene que ver con Aristóteles, para quien lo trágico es representar sus personajes con la mediación de un narrador. 14. Platón, Gorgias, 481, trad. Walter Hamilton (Harmondsworth, Penguin, 1971, pág. 75).

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a Sócrates, al extranjero eleático y sus interlocutores. En el Libro VI de la República, Adeimanto refuta que Sócrates lleve a sus interlocutores por mal camino hasta conseguir que ellos mismos se contradigan 15. Sabemos por Alcibíades, en el Banquete, que al propio Sócrates se le comparaba con los contradictorios silenos, unas figuras que parecían feas por fuera pero bellas por dentro. La imagen era popular entre los humanistas. Como señala Bajtín, era esencial en el prólogo de Gargantúa de Rabelais; y también fue citado por Erasmo en no menos que en tres trabajos distintos, incluyendo Silenos de Alcibíades 16. Como ya sabemos, el discurso de Cervantes estaba en deuda, sin duda, con los modelos erasmistas y humanistas en los que la voz de la verdad se daba a menudo a las figuras menos plausibles, al «tonto», por ejemplo, o se situaba en lugares imposibles, como «utopía» (no lugar) 17. Puestas en su sitio las ortodoxias dominantes en la España de Cervantes, se consideraron entre los medios necesarios para articular la verdad, no como meros adornos ficticios de esta ¿Por qué el tonto? Cervantes tenía la experiencia de vivir en un mundo donde muchas cosas, reafirmadas con valentía como verdaderas, eran plenamente falsas, por ejemplo: la

15.  Esto está en la República, 487b. Al hilo de los comentarios sobre lo que llega a ser el discurso forzado por Sócrates, Adimanto también dice que Sócrates hace del diálogo una suerte de juego, en el que los otros jugadores se sienten «acorralados y abandonan sin nada que decir, aunque no estén en absoluto convencidos con las conclusiones alcanzadas con el movimiento que se ha hecho» (pág. 487c), trad. Desmond Lee (London, Penguin Books, 2003). 16. Bajtín, Rabelais and His World, trad. Hélène Iswolsky (Bloomington, Indiana University Press, 1984, págs. 168-9). 17.  Véase, por ejemplo, Walter Kaiser, Praisers of Folly (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1963), además del capítulo «El erasmismo de Cervantes» en Marcel Bataillon, Erasmo y España, 2.ª ed., trad. Antonio Alatorre (Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1966, págs. 777-801).

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«verdad» de que muchos españoles eran de sangre pura, de sangre de cristianos viejos; o, como Quevedo argumenta en La España defendida de 1609, que el español era la lengua más antigua de todas las lenguas modernas porque tiene sus raíces en el hebreo; o, como algunas baladas cuentan, que los habitantes de la España pre-musulmana eran los descendientes de los Godos. (Solo cuatro años después de la publicación de la segunda parte del Quijote, Fray Benito de Pañalosa y Mondragón afirmó que podía trazar el mito de la sangre pura a través del linaje de un antecesor teutón o godo llamado Túbal del siglo xxii a.c.) 18. Era una cultura en la que el discurso de la verdad se había distorsionado enormemente por tentativas políticas, tanto a un nivel oficial como popular, para situarlo en un terreno sólido, al construir un linaje cultural alejado de las ideas fantásticas. En consecuencia, cualquier esfuerzo para hablar de la verdad —las verdaderas verdades, las que se han ocultado o falsificado, no las ofrecidas como válidas para muchos—, impuso una necesidad de hablar en un sentido contrario a la verdad oficial, esto es, como si estuviera hablando de la estupidez y de la mentira, o rechazando el origen y autoridad de las propias palabras de uno. La respuesta a las limitaciones externas en el Quijote es así de compleja y mucho más. Implica varias estrategias de lo que se ha dado en llamar el «discurso indirecto» (se une con la multivocidad, a la que Bajtín asoció con la sátira menipea, y de la que hablaré más adelante). Necesitamos pensar en el «discurso indirecto» en el Quijote, lo primero en relación con las evasivas afirmaciones asociadas a la resbaladiza narración y a la multiplicación de las posiciones del autor, evitando los puntos de vista de éste. Esas evasiones

18.  «Quarta excelencia» del Libro de las cinco excelencias del Español (Pamplona, 1629, pág. 7).

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contribuyen al escepticismo que Michael Mckeon ha relacionado con la crítica genérica de la novela del idealismo del romance 19. Pero decir que el objeto de la crítica de Cervantes es el «idealismo del romance» es perder de vista el objetivo político más importante: que esas evasiones de autoridad permiten a Cervantes la oportunidad de hablar verdaderamente sin hacerlo de manera directa. La figura de Cide Hamete Benengeli, el mentiroso cronista árabe cuyo texto histórico es presuntamente la fuente de todo lo que leemos en la novela, y que, conscientemente empieza sus interrupciones entre los capítulos ocho y nueve de la primera parte, es una de las claves de esta empresa. De hecho, la figura del historiador narrador mentiroso es una pieza de un conjunto más amplio de estrategias discursivas de la novela, y viene a servir como emblema de que todo lo que se dice virtualmente en el Quijote puede encajarse bajo el signo del «estilo indirecto». Pero la falsedad empieza textualmente antes de la introducción del recurso del autor ficticio en el capítulo nueve, en concreto en el prólogo de la primera parte, donde el «autor» describe la dificultad de escribir un prólogo, e introduce la ficción de una doble autoría, que plantea como un «amigo» y aconseja al autor primario sobre cómo debe proceder mejor para superar el bloqueo de su escritor. El consejo del «amigo» tiene que ver con la necesidad de distraer a la autoridad de una tradición que puede limitar a alguien que aspira a escribir un texto contemporáneo de importancia 20. Por consiguiente, Cide Hamete es uno de los muchos sub-narradores; hay menos criaturas con una 19. Mckeon, Origins of the English Novel, 1600-1740 (Baltimore, John Hopkins University Press, 1987). 20.  Para abundar más en este tema, véase Anthony J. Cascardi, «History and Modernity in the Spanish Golden Age: Secularization and Literary Self-Assertion in Don Quixote», en Cultural Authority in Early Modern Spain: Continuation and Its Alternatives, ed. Marina Brownlee y

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voz autoritaria que mecanismos para que esa voz cambie de dirección y para mantener la autoridad a cierta distancia. La propia ficción es una actividad que permanece libre hasta el punto que puede admitir las limitaciones, mientras se resiste a los esfuerzos por sacar a la luz un discurso de una manera forzada. De hecho, el Quijote está lleno de personajes que hablan libremente o a los que se les dan relativamente pocas indicaciones sobre cualquier tipo de asunto. En contraste con lo que a veces se ha caracterizado en otros novelistas como el problema del «discurso forzado», con todos los matices edípicos que sugiere esta noción 21, y asimismo en contraste al papel que Sócrates juega como un forzador del discurso en algunos de los diálogos de Platón, los personajes de Cervantes corren el riesgo de ahogarse en el mar de las palabras que ellos mismos parecen producir libremente. El riesgo sería tremendo si no fuera por el hecho de que casi todo lo que se presenta en el texto de Cervantes se hace en virtud de la falsedad, o sirve para situar algún otro elemento del texto en un ángulo oblicuo enfrentado a sus otros componentes. Alguna que otra voz interviene invariablemente para interrumpir o desviar la atención, como cuando don Quijote interrumpe a Sancho contándole lo de las cabras que cruzan el río en la historia de Lope Ruiz y Torralba. Tengamos en cuenta las estructuras internas que se desvían y van directas a lo que se dice en otras ocasiones: Cardenio es conocido por sus cuadernos antes de que lo encuentren; Grisóstomo se presenta exclusivamente mediante su legado escrito, «Canción de la desesperación», así como a través de lo que los otros personajes, Marcela, Ambrosio y Vivaldo dicen de él, pero nunca directamente, desde que se Hans Gumbrecht (Baltimore, John Hopkins University Press, 1995, págs. 209-33). 21.  Véase Aaron Fogel, Coercion to Speak: Conrad´s Poetics of Dialogue (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1985).

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murió. Lo que aún no puede decir nadie directamente es que Grisóstomo tomó las riendas de su vida; Cervantes entierra este detalle en los versos de su canción, pensando quizás que los censores oficiales no se preocuparían de buscar nada peligroso allí. Cada una de las parejas de enamorados, de la primera parte, se presenta igualmente de una forma sesgada antes de que ninguno de ellos tenga algo que decir. Con Ginés de Pasamonte, el que más tarde será Maese Pedro, el titiritero, la franqueza de la autobiografía que él declara haber escrito se debilita por unas estructuras discursivas que la preceden, en concreto por el Lazarillo de Tormes. Muchos personajes, incluyendo al propio don Quijote, degeneran en unas formas de discurso que recuerdan y aluden a las baladas, que no son de su cosecha, y que se compensan regularmente desde un ángulo diferente del resto del texto. Don Quijote cae con frecuencia dentro de los patrones del discurso que suena como si se dibujara directamente de los romances de caballería, o de las novelas pastoriles, o empapados de Ovidio, o imbuidos de la retórica de la controversia humanista del Renacimiento, como se ha descrito antes. La historia del cautivo contiene una referencia bien conocida a cierto Saavedra que funciona como una referencia obviamente indirecta a Cervantes; pero incluso la alusión biográfica de este «secreto a voces» es evitada a través del género del romance literario (uno está tentado a decir que se vuelve a evitar, porque al final no está claro qué es lo que se está eludiendo, una biografía o un romance). Siguiendo el descenso a la Cueva de Montesinos, el narrador hace hincapié, con humor socarrón, a que la historia de la aventura de don Quijote en la Cueva puede considerarse apócrifa. Los ejemplos podrían multiplicarse. Sería más apropiado decir que Cide Hamete es un personaje que implica una cristalización de la oblicuidad que subyace en el núcleo de la novela, no un aspecto idiosincrático o un «desvío» literario como se ha dicho en muchas

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otras ocasiones. No es esta la manera precisamente en la que Cervantes enlaza las cuestiones sobre la exactitud histórica y las historias ficticias, o parodia la mala reputación de los historiógrafos musulmanes entre los autores cristianos, durante el Sigo de Oro español, sino que es un mecanismo que permite que se diga la verdad desviando la franqueza del discurso. Lo que está en juego en este personaje está en todas las manifestaciones del discurso indirecto en el Quijote, desde el punto de vista filosófico y de otros muchos, no es tanto la incapacidad de acercarse a la verdad sino de llegar a una certeza, o de encontrar unas fuentes suficientemente exactas y autoritarias, sino muy al contrario, se trataría de la presentación decidida y astuta de los factores que obstaculizan cualquier opción mediante versiones oficiales de la verdad. No se trata tanto de una duda como de una deficiencia, pero de una duda entendida como una estrategia, con un propósito determinado. Por esta razón, el discurso indirecto de Cervantes asume una comparación con el de Descartes, cuya búsqueda de una certeza epistemológica se ha unido frecuentemente al principio de que la escritura filosófica debe ser clara, completa y directa. Esta afirmación de franqueza acaba siendo parte de una ideología filosófica, sobre todo. Un componente esencial de esa ideología se encuentra en la ficción de que los dos textos cartesianos más importantes, las Meditaciones y el Discurso del método, obtienen su autoridad completamente a partir de lo que ellos mismos dicen, igual que el cogito deriva su autoridad directamente del sujeto pensante 22. No obstante, Descartes tiene cuidado, por razones políticas obvias, al solicitar benevolencia de los doctores en Teología de la Sorbona, tal y como comenta en las Meditaciones. Y, en unas 22.  No es necesario insistir, quizás, que la anulación de la ideología implícita en Maquiavelo que va directa al corazón de las cosas (dietro alla verità effetuale della cosa) es ideológica en su propia esencia.

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reflexiones posteriores recogidas bajo el título informal de «Reflexiones privadas», declara que su presencia filosófica en el mundo está mediada y enmascarada: larvatus prodeo (avanzo ocultándome). Descartes confiesa saber la verdad, pero se da cuenta de que el portador de la verdad debe permanecer oculto hasta que pueda estar a salvo y ser traído a la luz 23. Cervantes es consciente de que cada acercamiento a la verdad debe hacerse de manera indirecta porque no hay una verdad central que pueda conseguir. Esto es quizás inevitable para el autor de un trabajo que incorpora la poesía lírica, el diálogo, las epístolas, las novelas, los consejos políticos, los refranes, las baladas, las discusiones teóricas de la literatura y mucho más. Sus predecesores en esta empresa son esos escritores que aceptan rotundamente la oblicuidad de su propio discurso. La multivocidad de Bajtín identificada como un sello distintivo de la novela es parte y fracción del discurso indirecto que corre a lo largo del Quijote. (Bastante alejado de Bajtín, Paul Hazard escribió clarividentemente que la lectura de Don Quijote da al lector «la impresión de escuchar varias voces en una, en un mismo pasaje») 24. No es sorprendente que dados los argumentos de Bajtín sobre la relación entre la sátira menipea y la tradición del antiguo diálogo, el primero de entre todos los predecesores de Cervantes en escribir este texto fuera Platón, cuya propia actividad filosófica se desarrolló a través de la mediación de voces alternando. (Sócrates, por su parte, juzga a las voces múltiples en relación con la narrativa y las representaciones

23.  «Larvatae nunc scientiae sunt: quae, larvis sublatis, pulcherrimae apparent». Descartes, Oeuvres complètes, ed. Charles Adam y Paul Tannery (Paris, Léopold Cerf, 1980, 10, pág. 213). 24.  Paul Hazard, Don Quichotte de Cervantes: Etude at analyse (Paris, Libraire Mellottée, 1931, pág. 213). Más reciente, sobre Platón, véase Daniel Boyarin, Socrates and the Fat Rabbis (Chicago, University of Chicago Press, 2009).

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dramáticas, y específicamente sobre la base de si el personaje «imitado» es respetable o no») 25. Entre los antecesores más próximos a Cervantes están Erasmo y Moro, y de ambos adopta varias formas de discurso indirecto, como fuerzas contra-hegemónicas que pueden proporcionar una manera de decir la verdad a pesar de algunas distorsiones políticas potencialmente poderosas del mismo. En Platón, el discurso indirecto incluye la forma del diálogo así como las intervenciones meditativas de un interlocutor principal cuya opinión, como es bien sabido, es difícil de determinar. El discurso indirecto de Platón también supone el uso de la imagen y el mito. Pero desde que la cuestión del papel de la literatura en el estado ha salido a la luz explícitamente en la República, una pregunta totalmente razonable que nos podríamos hacer es por qué Platón elegiría hablar sobre los temas filosóficos más transcendentales con el discurso de una imagen y un mito, en vez de hacerlo «directamente». La alegoría de la cueva, en la que los prisioneros no ven la luz sino que solo ven parpadeos de llamas y sombras en la pared, dice algo sobre esto. Recordemos que el filósofo lleva a los prisioneros a la luz del día donde pueden ver las cosas directamente, pero entonces regresa con ellos a la cueva. La cuestión es: ¿Por qué deben regresar? Desde el punto de vista de Platón, los mortales normales no son capaces de mirar directamente las formas ideales; solo los dioses pueden hacerlo. Los mortales estarían, de hecho, cegados por el sol que ilumina las formas, dice Platón, de manera que perciben las formas a través de sus imágenes. Como se ha comentado en varias ocasiones sobre el sofista, el reto con el mundo-imagen es distinguir las imágenes verdaderas de las falsas. En términos platónicos, como, por ejemplo, en la discusión de las imágenes en la República (510-11), esto

25.  Véase Republica, 396c-e.

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significa discernir la diferencia entre imágenes distorsionadas y esas imágenes que ofrecen un parecido exacto con los originales al conservar sus proporciones justas. La transcendencia de la «literatura» en relación a esas preguntas lleva consigo el problema especial de la ficción. Pero a veces cuanto más absurda es la ficción mejor; no obstante, los temas neo-aristotélicos sobre la manera de hacer cosas maravillosas parecen legítimos. Pensemos en el ejemplo del «Coloquio de los perros». El diálogo canino se presenta como el sueño-visión de un personaje cuyos propios engaños lo han llevado al hospital por una sífilis. Pero en el marco del sueño-diálogo los perros parecen decir cosas sabias y verdaderas. De entre ellas, algunas se podrán considerar al pie de la letra y otras justo en el sentido contrario. Un solo ejemplo puede bastar. Cuando Cipión de Berganza discute sobre la educación viene a alabar las muchas virtudes de los jesuitas, incluyendo su humildad: «CIPIÓN: yo he oído decir desa bendita gente que para repúblicos del mundo no los hay tan prudentes en todo él, y para guiadores y adalides del camino del cielo, pocos le llegan. Son espejos donde se mira la honestidad, la católica doctrina, la singular prudencia, y, finalmente, la humildad profunda, basa sobre quien se levanta todo el edificio de la bienaventuranza. BERGANZA: Todo es así como lo dices» 26. Pero el lector avisado podrá darse cuenta de que los jesuitas eran conocidos por su audacia y que su humildad es la misma «virtud» que los perros han utilizado para congraciarse con sus maestros 27.

26.  «Coloquio de los perros», en Novelas ejemplares, ed. Juan Bautista Avalle-Arce (Madrid, Castalia, 1987, 3, pág. 264). 27.  Véase Maurice Molho, la introducción a su traducción de Le Mariage trompeur et Colloque des chiens (Paris, Aubier-Flammarion, 1970, págs. 32-9). Molho describe como un caso de ilusio, un tropo de la ironía de Quintiliano; véase también de Thomas Hart, «Cervantes´ Sententious Dogs», MLN 94 (1979, págs. 377-86).

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La necesidad de detectar la presencia de muchas voces en una sola voz era un requisito para entender la verdad de los textos que estaban restringidos a lo que pudieran decir directamente, no tanto por razones de decoro, sino por razones de prudencia política, esto es, debido a la necesidad de ocultar el impulso crítico. Uno de los textos precursores más importantes de Cervantes, el Lazarillo de Tormes, epitomiza precisamente esta estrategia, y justo por estas razones, con una destreza perfecta, en su prólogo a doble voz. El prólogo toma la forma de una carta dirigida a un destinatario conocido como «vuesa merced». La carta prólogo es una respuesta a una petición de información hecha por ese «vuesa merced» a algo a lo que se refiere simplemente como el «caso» (el asunto, el caso o el acontecimiento). No sabemos nada de lo que es este «asunto» hasta muy al final del libro, donde aprendemos que implica un ménage à trois en el que el Lazarillo acepta el papel de un marido engañado cuya mujer duerme con el arcipreste. En respuesta a la petición de esa «vuesa merced» en la situación, el Lazarillo responde mordazmente con un cuento crítico sobre las tácticas necesarias para sobrevivir y tener éxito en una sociedad corrupta. Ese «vuesa merced» ha solicitado una explicación del «asunto», y el Lazarillo responde vociferando las escandalosas noticias como si fuera un descubrimiento nuevo o un triunfo militar: «Creo que cosas tan extraordinarias como esas, que nunca se han visto ni oído, deberían captar la atención de mucha gente, en vez de estar enterradas en la tumba del olvido» 28. Cuenta no solo los detalles del caso en sí, sino la completa verdad extendida sobre un mundo de impostura y corrupción: «Desde que me dijiste que querías que escribiera sobre todos los detalles del 28.  «Yo por bien tengo que cosas tan señaladas, y por ventura nunca oídas ni vistas, vengan a noticia de muchos y no se entierren en la sepultura del olvido». La vida de Lazarillo de Tormes (Madrid, Mestas, 1999, págs 11).

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caso. He decidido no empezar a la mitad sino desde el principio. De este modo tendrás un retrato completo de mí, y al mismo tiempo de aquellas personas que, aunque recibieron una importante herencia, verán qué poco pueden hacer en cuanto la fortuna les sea desfavorable, y verán también cuánta gente dotada, que tenía la suerte en contra, empezó a remar fuerte y conseguir llevar su barco a puerto seguro» 29. Volviendo a Cervantes, el pasaje del prólogo, de la primera parte, citado al comienzo de este capítulo, con sus referencias a los tristes orígenes del libro entre rejas, es en un nivel, esencial para su conocimiento de las condiciones restrictivas que soporta su escritura. Pero en otro nivel es totalmente irónico. Al decir que el libro es el producto de su «estéril y mal cultivado ingenio», Cervantes hace uso para sí mismo del familiar topos de la humilitas, como una manera de señalar al personaje fructífero y productivo del libro que ha escrito 30. La alternancia entre las dos posiciones hiperbólicas, entre una postura de modestia exagerada sobre las limitaciones de una cabeza poco productiva y las limitaciones de haber estado entre rejas, y una retórica de una autoconfianza ampulosa y excesiva, es el sello distintivo de la escritura de Cervantes. Tenemos que tener en cuenta el

29.  «Y pues Vuestra Merced escribe se le escriba y relate el caso muy por extenso, parescióme no tomalle por el medio, sino del principio, porque se tenga entera noticia de mi persona, y también porque consideren los que heredaron nobles estados cuán poco se les debe, pues Fortuna fie con ellos parcial, y cuánto más hicieron los que, siéndoles contraria, con fuerza y maña remando salieron a buen puerto» (La vida de Lazarillo de Tormes, 12). 30.  En la carta preliminar de Praise of Folly (Elogio de la locura), Erasmo implora un topos parecido, hablando de que no tiene tiempo para perfeccionar su trabajo, mencionando ediciones incorrectas y piratas, y defendiendo que el texto se escribió en el país, para mitigar el «tedio de un viaje». Praise of Folly, trad. Robert M. Adams (New York, Norton, 1989, pág. 3).

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orgullo que llena muchos de los discursos recogidos en los capítulos anteriores, donde don Quijote no para de hablar continuamente sobre un tópico como la Edad de Oro o los méritos relativos de las armas y las letras, o la bravuconería que caracteriza al prólogo de las Novelas ejemplares, donde habla de sí mismo en tercera persona como el héroe «que perdió en la batalla naval de Lepanto la mano izquierda por un arcabuzazo, herida que, aunque parece fea, él la tiene por hermosa, por haberla cobrado en la más memorable y alta ocasión que vieron los pasados siglos, ni esperan ver los venideros, militando debajo de las vencedoras banderas del hijo del rayo de la guerra, Carlos V, de felice memoria» 31. Sin duda, hay aquí una reflexión de la propia animosidad de Cervantes cuando habla de las glorias y desventuras de su carrera militar siendo joven. Como explicaré más adelante, algo de esto se debe también a su maestría escénica, una virtuosa demostración de la habilidad del escritor para hablar con libertad y confianza, por no decir sensibilidad, de una gran variedad de tópicos. Es una reflexión de la virtud retórica asociada con el copioso discurso. Debe reconciliar la abbreviatio y la amplificatio. De hecho, esos dos temas opuestos aparecen continuamente en el trabajo de Cervantes: los asuntos sobre las limitaciones del discurso son contrarrestados por la fuerza de un discurso que es asombrosamente variado, productivo y fértil; pero que por el mismo matiz de lenguaje «copioso» solo puede ser eficaz si está controlado. COPIA Para poder hablar con total libertad y bien, estaba el ideal retórico de un linaje que llegaba al menos hasta Eras-

31.  Prólogo de las Novelas ejemplares, 1, pág. 63.

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mo y anteriormente hasta Quintiliano, y por último hasta Sócratres y los sofistas 32. Como Terence Cave señaló, la frase copia dicendi sugiere «un discurso rico y multifacético que brota de una mente fértil y que afecta poderosamente al receptor… transcendiendo a técnicas específicas y materiales, señalando un ideal de «energía articulada» de un discurso en acción» 33. Es una forma disciplinada de la facundia. Fernando de Herrera la interpreta justo en este contexto, al principio de sus Anotaciones a la poesía de Garcilaso 34. En la carta de Erasmo dedicada a Colet, declara ser el primero en tratar este tema 35, pero sabemos (como él también lo sabe) que no es así; de hecho, en De copia (I, capítulo 2), Erasmo reconoce importantes antecesores, incluyendo a Quintiliano y los sofistas. No obstante, el juego entre copiosidad y brevedad aparece entretejido en la escritura de Erasmo con una ironía bastante considerable y una gran agilidad verbal. Habla, por ejemplo, de que «la fábula esópica del zorro y el

32. En Pro Sestio, II, 4, Cicerón habla de su habilidad para hacer un discurso libremente («aut acrius egero aut liberius»), Pro Sestio in Vatinium, trad. R. Gardner (Cambridge MA, Harvard University Press, 1984, pág. 38). 33. Cave, The Cornucopian Text (Oxford, Oxford University Press, 1979, pág. 5). 34.  Herrera escribe a Ariosto para referirse a Petrarca y a los italianos en general: «Yo, si deseara nombre en estos estudios, por no ser envejecida y muerta en pocos días de gloria, que piensan alcanzar eterna los nuestros, no pusiera el cuidado en ser imitador suyo, sino enderezara el camino en seguimiento de los mejores antiguos, y juntando en una mezcla a éstos con los italianos, hiciera mi lengua copiosa y rica de aquellos admirables despojos». Garcilaso de la Vega y sus comentaristas, ed. Antonio Gallego Morell, 2.ª ed. (Madrid, Gredos, 1972, pág. 311). (La cursiva es mía). 35.  «Desiderius Erasmus of Rotterdam to John Colet», en Collected Works of Erasmus, vol. 24, Literary and Educational Writings, ed. Craig R. Thompson, trad. Betty I. Knott (Toronto and London, University of Toronto Press, 1978, 2, págs. 284-98).

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cuervo que Apuleyo narra brevemente, con una maravillosa economía de palabras, y también amplía todo lo que puede, con una gran cantidad de palabras, sin duda, para ejercitar y demostrar a la vez su genio» (: 12, la cursiva es mía). Sorprendentemente, lo copioso puede, al final, servir a los finales de la concisión: «¿quién podría hablar más secamente que él, que tenía a mano un extenso surtido de palabras y figuras entre las que podía seleccionar inmediatamente la que era más apropiada para la conciencia?» (: 15). Incluso al inicio de De copia hay una tensión entre las virtudes del discurso productivo y sus peligros. El breve tratado proporciona una amplia instrucción sobre los variados métodos y mecanismos para la copia, pero comienza con una advertencia contra la «locuacidad inútil y amorfa… pensamientos y palabras que se lanzan todos a la vez sin discriminación alguna, ocultando al sujeto y cargando las orejas de sus desdichados oyentes» (: 11). La mayoría de los preceptos se expresan con una paradoja firmemente formada: «que uno puede ser capaz de comprender la esencia de un tema con el menor número de palabras posibles sin que le falte nada; y que uno puede ser capaz de ampliarlo mediante la copia, de tal manera que no haya redundancia; y, el principio aprendido, de que uno puede ser libre, ya sea emulando el laconismo o, si lo desea, copiando la exuberancia de Asia, o expresando su discurso con la moderación de Rodas» (: 15). Sin embargo, Erasmo sabe perfectamente, al igual que Cervantes, que proclamar la brevedad puede serle productivo 36. La historia del impasse

36.  Consideremos las declaraciones sobre la brevedad en la «Apología», respondiendo a Edward Lee: «Explicaré el asunto como está, con un discurso plano y un estilo suave, sin pasión, de manera que no pueda quejarse de estar superado por mi elocuencia… No obstante, explicaré estos temas de forma selectiva, con pocas palabras, para no distraerle de sus estudios, y seré breve discutiendo, si él está conforme en hacer lo mismo», En Controversies, Collected Works of Erasmus, vol. 72, ed. Jane E.

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relatado en el prólogo de la primera parte de Don Quijote, por ejemplo, prueba a generar su propia solución. La diferencia entre abundancia y brevedad se figura a veces como la diferencia en Retórica entre Cicerón y Demóstenes. Cicerón era claramente la figura más importante a la que enfrentarse porque era la fuente principal en la creación renacentista de una retórica política formada filosóficamente, don Quijote recuerda a ambos oradores de una manera poco original en el palacio ducal: «que fueron [Cicerón y Demóstenes] los dos mayores retóricos del mundo» (II, 32: 289). La duquesa, a la que él está hablando, no ha oído hablar de Demóstenes, pero su marido sí 37. En verdad, desde las Vidas de Plutarco, la fertilidad oratoria de Cicerón se comparó con el estilo sobrio y directo de Demóstenes. Desde el punto de vista de Plutarco, Demóstenes escribió «sin ningún adorno y en serio, totalmente centrado en el efecto real y la seriedad; sin oler a rancio, como Piteo dijo burlonamente, pero con la templanza, seriedad, austeridad y gran honestidad de su talento». Él sitúa a Cicerón al otro lado; Cicerón no es solamente prolijo, sino que demuestra un amor a la burla y a la mofa al que tanto apelaban los humanistas 38. Erasmo, sin duda, heredó esta yuxtaposición de

Phillips, trad. Erika Rummel (Toronto and London, University of Toronto Press, 2005, pág. 4). 37. «¿Qué quiere decir demostina, señor don Quijote, preguntó la duquesa, que es vocablo que no le he oído en todos los días de mi vida? «Retórica demostina», respondió don Quijote es lo mismo que decir retórica de Demóstenes, como ciceroniana, de Cicerón… Así es, dijo el duque, y habéis andado deslumbrada en la tal pregunta» (II, 32: 289). Cicerón y Demóstenes iban de la mano y se estudiaban juntos en el curso de una tradición que volvía los ojos a las Institutio Oratoria de Quintiliano. Erasmo habla de ellas en Eclesiastés y las relaciona en la Apopthegmata. 38.  Plutarco escribe que Cicerón «se dejaba llevar a menudo por su amor por las bromas y entonces, cuando tenía que tratar asuntos serios lo hacía con ironía y chistes, de una forma impropia». «Demosthenes and

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Plutarco; y Cervantes, en cambio, pudo haber heredado esos puntos de vista de Erasmo, si no de Plutarco directamente. La charla frecuente entre don Quijote y Sancho sobre la longitud, propiedad y corrección de cualquier cosa que dicen está enormemente limitada en el Quijote. Hay una charla similar entre Cipión de Berganza en el «Coloquio de los perros». Y el tema de la longitud del discurso es igualmente prominente en el Persiles, donde el discurso excesivamente largo de Periandro, contado en fragmentos, triunfa principalmente aburriendo a los oyentes. (En el capítulo 21, de la segunda parte del Persiles, Mauricio expresa un sentimiento de alivio cuando se termina) 39. Es fundamental en cualquier narración que el contador de historias sea capaz de continuar con el cuento, es decir, de encontrar los medios para conectar los elementos de un argumento bien elaborado como su idea central. Pero, ¿por cuánto tiempo? Y, ¿cuánto es demasiado tiempo? Cuando Sancho cuenta la historia de Lope Ruiz y Torralba, esas preguntas son exprimidas hasta el límite. Sancho empieza la historia con una serie de circunloquios y redundancias que don Quijote rechaza rápidamente. La continuación de Sancho de la historia apenas mejora, y así, don Quijote le interrumpe de nuevo urgiendo brevedad: «En un lugar de Estremadura había un pastor cabrerizo (quiero decir que guardaba cabras), el cual pastor o cabrerizo, como digo, de mi cuento, se llamaba Lope Ruiz; y este Lope Ruiz andaba enamorado de una pastora que se llamaba Torralba, la cual pastora llamada Torralba era hija de un ganadero rico, y este ganadero rico» (I, 20: 242). Entonces, en su interés de dar cuenta completa y real de lo que había ocurrido cuando los cabreros intentaron transportar su rebaño al otro lado del Cicero», Lives, VIII, 1.4. trad. Bernadotte Perrin (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1971, págs. 211-213). 39.  Sobre la extensión, véase E.C. Riley, Cervantes´s Theory of the Novel (Oxford, Clarendon Press, 1964).

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río, Sancho agota la paciencia de los oyentes, enumerando los peajes de todas y cada una de las cabras y, por supuesto, el viaje de regreso en la barca también. La historia empieza como un simple juego, que Sancho cree que no va a escapar a su control («si no me va de la mano») y rápidamente se vuelve en un exceso. Cuando don Quijote felicita a Sancho por haber inventado algo absolutamente nuevo en el género de las fábulas, tenemos que reconocer que Cervantes está siendo profundamente irónico. De hecho, «los cuentos de nunca acabar» eran muy comunes en la Edad Media, y especialmente en la tradición oral que un personaje como Sancho debía conocer perfectamente 40. Pero hay más que decir, especialmente sobre el tema en el que insiste don Quijote de una clase de brevedad que él, sin embargo, nunca practica. Cuando Sancho quiere hablar sobre los resultados de su aventura, su sueldo, o de la ínsula prometida, don Quijote le reprende por hablar tanto, en particular porque un escudero tan locuaz nunca se ha visto en los libros que él ha leído: «Está advertido de aquí adelante en una cosa, para que te abstengas y reportes en el hablar demasiado conmigo; que en cuantos libros de caballerías he leído, que son infinitos, jamás he hallado que ningún escudero hablase tanto con su señor como tú con el tuyo» (I, 20: 250). Así pues, Sancho le pide permiso para decir lo que piensa, y don Quijote se lo permite con la sola condición de que sea breve: «Señor, ¿quiere vuestra merced darme licencia que depare un poco con él? Que, después que me puso aquel áspero mandamiento del silencio, se me 40.  Esta forma sucede en la Disciplina Clericalis y el Libro de los exemplos, entre otros. Don Quijote dice a Sancho: «Dígote de verdad… que tú has contado una de las más nuevas consejas, cuanto o historia, que nadie pudo pensar en el mundo, y que tal modo de contarla ni dejarla, jamás se podrá ver ni habrá visto en toda la vida, aunque no esperaba yo otra cosa de tu buen discurso» (I, 20: 244).

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han podrido más de cuatro cosas en el estómago, y una sola que ahora tengo en el pico de la lengua no querría que se mal lograse. Dila, dijo don Quijote, y sé breve en tus razonamientos, que ninguno hay gustoso si es largo» (I, 21: 258). Con doble ironía, don Quijote entonces procede a exponer de una forma muy extensa y prolija toda suerte de cosas relacionadas con la caballería andante. Don Quijote no es el único, no obstante, en insistir en la brevedad. Los narradores de Cervantes a menudo se quejan de ser prolijos; por el contrario, se complementan unos a los otros contándose un cuento de una manera muy concisa 41. El narrador del episodio de Maese Pedro apostilla que «la prolijidad suele engendrar el fastidio» (II, 26: 243); además sabemos muy bien que don Quijote tiene tendencia a hablar extensamente. El discurso de las armas y las letras en el capítulo 38, de la primera parte, se caracteriza por un «largo preámbulo» y el discurso de la Edad de Oro como una «larga arenga, que se pudiera muy bien escusar» (I, 11: 157). Sancho, al final, adquiere algo de los hábitos discursivos de su señor; sus explicaciones de por qué decide dejar Barataria cuentan como una «larga plática» (II, 55: 461). La crítica del canónigo de los romances de caballería contiene lo que puede decirse que es una referencia a los defectos retóricos de la prosa que falla al unirse a los objetivos de la copia: «Jamás me he podido acomodar a leer ninguno del principio al cabo, porque me parece que cuál más, cuál menos, todos ellos son una mesma cosa, y no tiene más éste que aquél, no estotro que el otro» (I, 47: 564). Estas son sin duda unas versiones exageradas de lo que la copia significa. La copia nunca se concibió como una 41.  Se dice que el «Coloquio de los perros» se presenta en forma de diálogo para ser más breve: «Púselo en forma de coloquio por ahorrar de dijo Cipión, respondió Berganza, que suele alargar la escritura». Novelas ejemplares, 3: 238.

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cantidad de frases ni tan siquiera como un proceso acumulativo, sino como una estrategia de discurso eficaz en el que la libertad y la limitación, la expansión y la concisión podrían combinarse. No se trata tanto de una manera de generar infinitas cantidades de discurso, o de crear discursos en la nada, sino como una forma de explorar los matices potenciales en una idea dada. La copia debía ser relativamente libre y generativa porque estaba enraizada en una retórica donde verba y res no iban inherentemente juntas; y podía hacer entonces uso de una licencia imaginaria. Leer a través del texto de Erasmo es hacer un viaje por los posibles usos de ejemplos fabulosos («De exemplo fabuloso»), así como de parábolas («De parabola»), argumentos («De apologia»), sueños («De somnio») e historias inventadas («De fictis narrationibus»). Todos permiten una libertad mayor del verba de la res de lo que los pensadores sin imaginación o los estrictos moralistas deberían estar dispuestos a aceptar. Como indicó Cave, «la licencia que Erasmo se concedió (por el bien de la enseñanza y de la juventud) libera a la res de las restricciones de una sententia predeterminada, de manera que pueden circular con el sinuoso, y variable verba» (Cornucopian Text: 33-4). De hecho, la aparentemente infinita gama y abundancia de retórica, a menudo, tiene pinta de algo inmoral. Proteo y su tribu, de la que Maese Pedro podría ser miembro, son esenciales para sus trabajos, y representan una generalidad de amplio espectro, difícilmente limitada por intereses morales o pedagógicos. (Desde puntos de vista más duros, esta proliferación se asocia con el diablo) 42. Sócrates explica sus preocupaciones sobre la proliferación de los poderes del sofista y el poeta, entre otros en el libro III de la República. Sócrates concluye

42.  Este asunto lo trata Alban Forcione en Cervantes and the Mistery of Lawlessness (Princeton, Princeton University Press, 1984).

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diciendo: «si nos visita alguien que tiene la habilidad de transformarse en toda suerte de personajes y representar toda clase de cosas, y quiere presumir de sí mismo y sus poemas, lo trataremos con todo el respeto que se tiene a un sacerdote y dador de un raro placer, pero le diremos que él y los de su clase no tienen lugar en nuestra ciudad, su presencia será prohibida por nuestro código, y lo enviaremos a otro lugar» (: 398a-b). El problema es que sin sabiduría, o una regulación proporcionada por la razón, ningún grado de elocuencia podía tener un hueco en un estado bien ordenado 43. Para algunos pensadores renacentistas, incluyendo al humanista español Benito Arias Montano, los sofistas se ponían al nivel de los «bárbaros» 44. Todos esos pasajes pueden ayudar a clarificar que la persistente pregunta no era si cada uno de los usos ficticios y figurativos del verba era verdadero en sentido literal, sino si ellos podían avanzar o no hacia los objetivos de un discurso eficaz. Si el discurso productivo es un asunto político es porque recuerda las preocupaciones de Platón sobre la proliferación de las formas del discurso, que estaba atado a la verdad, como era presuntamente el caso entre los sofistas. De forma parecida, era de preocupar asimismo que la poesía se pensara para multiplicar las «copias» de las cosas sin fidelidad a sus originales. El sofismo y la poesía están, para Sócrates, demasiado cerca de la productividad del artesano 43.  La réplica a esto era que la sabiduría con la elocuencia era impotente. Cuando Sancho gobierna Barataria, se cita a su elocuencia como una evidencia de la seriedad del propósito que se trae entre manos: «Todos los que conocían a Sancho Panza se admiraban oyéndole tan elegantemente, y no sabían a qué atribuirlo, sino a que los oficios y cargos graves, o adoban o entorpecen los entendimientos» (II, 49: 404). 44. El Tractatus de Figuris Rhetoricis de Montano (1585) ofrece ejemplos sagrados; véase la discusión de José María Maestre en «Bárbaros contra humanistas», Estudios de historia y de arqueología medievales 7-8 (1987-8: 142).

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que puede hacer un mundo similar solamente cogiendo un espejo y mirando alrededor: «Este mismo artesano no solo puede hacer objetos artificiales, sino también crear las plantas y los animales, incluido a él mismo, y, además la tierra, el cielo y los dioses, los cuerpos celestiales y todo lo que hay en el infierno… La forma más rápida es coger un espejo y darle vueltas alrededor, en todas direcciones; en breve crearás el sol, las estrellas y la tierra, a ti mismo, y otros animales y plantas, los muebles y los otros objetos que ya se han mencionado» (República: 598c). Para Sócrates el problema de interés primordial para la regulación del estado como para la proliferación de entidades a través del lenguaje, estaba pensado para minar a esos que «conocen» la forma en la que las cosas son realmente y que defienden su gobierno tomando como base lo que ellos conocen. En Cervantes, por supuesto, la pregunta es cómo gobernar cuando hay opiniones compitiendo unas con otras sobre cómo son las cosas, muchas de ellas generadas mediante palabras y discursos, pero ninguna apelando a las «ideas». Si el Quijote dialoga con la República, este es precisamente uno de los puntos principales donde divergen; Cervantes desea hacer uso de todos los recursos de un discurso «copioso». Esta divergencia puede estar unida a la división entre verba y res que separa las dos partes de De copia 45. Erasmo intenta evidentemente que res signifique algo como «pensamiento» o «idea», también significa «cosa», en el sentido de que nunca se asoció totalmente a la noción de «sujeto» o «asunto» en un sentido ideacional. Como Cave señaló, el desplazamiento de un objeto (objeto-cosa) a una palabra (palabra-cosa) es una forma de catacresis, es decir, un uso «inapropiado» de un término, normalmente cuando falta el

45. Sobre copia de verba y res, véase Quintiliano, Institutio Oratoria, X, 1, pág. 61.

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«apropiado» 46. Sin embargo, las preguntas sobre el verba nunca son simplemente sobre las palabras. En resumen, la copia aumenta las preocupaciones sobre la proliferación de las cosas, así como sobre la proliferación de las palabras. Esto se recoge en el libro II de De copia, donde Erasmo se confía al vasto dominio de la res. En él encontramos descripciones fabulosas, algunas de ellas aluden a cosas verdaderas y otras no. La satisfacción lingüística se consigue cuando el verba, fusionado con la res, señala hacia una sententia (idea); al mismo tiempo, como revela el tratado de Erasmo De ratione studii, las «cosas» pueden llegar a ser aparentes solo en virtud del propio lenguaje 47. Esos problemas pesan en el Quijote, básicamente en la pregunta de la política, en dos aspectos muy significativos. Primero, hay una generación imaginaria y una transformación de las cosas, como cuando don Quijote transforma las cosas del mundo «real» en equivalentes fantásticos, y lo hace a través de la ficción de los «encantadores malvados». Segundo, existe una cuestión de la convención lingüística, que recuerda a veces a la manera de encauzar las divergencias creadas por la proliferación de entidades del lenguaje. Bajtín caracterizó el primero de ellos bajo el signo de la «regeneración». Esta se manifiesta en los molinos que se convierten en gigantes, en las posadas que lo hacen en castillos, los rebaños de cabras y ovejas que se convierten en ejércitos de caballeros, los posaderos en señores del castillo, las prostitutas en nobles señoras y así sucesivamente. «Todas esas imágenes forman un carnaval grotesco», escribe, «que convierte una cocina y un banquete en una batalla, los tazones de afeitar en 46. Cave, Cornucopian Text, 19, n.º 22. 47.  Véase Cave, Cornucopian Text, p. 21. De Ratione Studii se publicó en España por Miguel de Eguía, que publicó también De copia en Alcalá en 1525. Para más detalles bibliográficos, véase Bataillon, Erasmo y España, LIV.

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armas y escudos y el vino en sangre. Así es el primero, este es el aspecto de un carnaval de imágenes materiales corporales de Don Quijote» 48. Pero los principios de la restricción interna dictan que el «carnaval», en el que las palabras y cosas son libres para generar y regenerar, no podía escapar de las presiones que se habían diseñado para limitarlo. (De hecho, es razonable concluir que el «carnaval» depende de la norma de una orden y de las leyes de la limitación). El discurso está limitado internamente por ideas sobre el decoro y la plausibilidad heredadas de todo tipo de fuentes, incluyendo los manuales de los cortesanos, los de princesas, y los compendios de máximas sobre cómo tener más éxito en la esfera pública. Se trataba de formas relativamente más benignas de la limitación, que la censura que Platón había imaginado en la República. El propósito de un censor oficial sería decidir qué libros pueden admitirse en el estado 49 y esto nos recuerda la discusión entre el canónigo de Toledo y el cura sobre los libros de caballería y la comedia en el capítulo 48, de la primera parte: Otros los componen tan sin mirar lo que hacen que después de representadas tienen necesidad los recitantes de huirse y ausentarse, temerosos de ser castigados, como lo han sido muchas veces, por haber representado cosas en prejuicio de algunos reyes y en deshonra de algunos linajes. Y todos estos inconvinientes cesarían, y aun otros muchos más que no digo, con que hubiese en la Corte una persona inteligente y discreta que examinase todas las comedias antes que se representasen (no sólo aquellas que se hiciesen en la Corte, sino todas las que quisieren representar en España), sin la cual aprobación, 48. Bajtín, Rabelais and His World, págs. 22-3. 49.  Véase Ramona Naddaff, Exiling the Poets: The Production of Censorship in Plato´s Republic (Chicago, University of Chicago Press, 2003).

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sello y firma, ninguna justicia en su lugar dejase representar comedia alguna; y, desta manera, los comediantes tendrían cuidado de enviar las comedias a la Corte, y con seguridad podrían representarlas» (I, 48: 572; la cursiva es mía).

Este pasaje difícilmente encubre con su recuerdo la censura de las tragedias de Platón en la República, bajo el argumento de que éstas representan a los dioses bajo una luz poco favorable. La idea de Platón de un estado censor puede ser irónica en un sentido filosófico, pero la ironía de Cervantes hace alusión, como un secreto a voces, a las condiciones que el censor imponía a la literatura en España y en Europa a través del Índice y otras instituciones estatales. Se trata de asuntos políticos que viajan bajo el velo de cuestiones sobre la estética. El lenguaje hace proliferar las entidades, hay una correspondiente demanda de alguna clase de regulación. Consideremos la historia del baciyelmo, que sucede justo después de los intercambios entre don Quijote y Sancho, citados antes sobre la extensión y brevedad que envuelven la historia de Lope Ruiz de Torralba. El episodio del baciyelmo crea algo aparentemente nuevo, aunque, de hecho, es un híbrido de dos identificaciones de los nombres del mismo objeto. La cuestión inicial es si el objeto en cuestión es una bacía de afeitar de barbero o un yelmo. Deberíamos ser capaces de decidir entre uno u otro, y, en efecto, hay expertos que opinan al respecto. Pero la pregunta es igualmente un problema del discurso, es decir, de la forma en la que se nombran las cosas; dada la divergencia de opiniones y nombres, la tarea real es reunirse para, de alguna forma, limitar el juego libre mediante el cual una cosa pueda llamarse tanto bacía como yelmo. Las alusiones a las nociones de «punto de vista» y «perspectiva» en relación con este episodio oscurecen

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los temas subrayados del verba en relación con la res 50. El neologismo baciyelmo representa una solución lingüística contractual, un acuerdo hecho al nivel del lenguaje para dirigirse al preocupante hecho de que el lenguaje en sí podía generar versiones muy diferentes de la res. Empezando con Hobbes, las convenciones de los nombres y de los acuerdos racionales vienen a formar una parte central del pensamiento político. De hecho, incluso cuando Hobbes rebate la definición de Cervantes de «razón» en favor de algo más corporal, se vio obligado a repetir y aceptar los argumentos convencionales: ¿Qué diremos ahora, si se nos presenta que el razonar es simplemente la unión de los nombres o etiquetas del verbo «ser»? A esto seguiría que las inferencias de nuestro razonamiento no nos dicen nada sobre la naturaleza de las cosas, sino que nos hablan de las etiquetas aplicadas a ellas; esto es, todo lo que podemos inferir es si estamos combinando o no esos nombres de las cosas en consonancia con convenciones arbitrarias, que se han rendido debido a su significado. Si esto es así, como bien puede ser la causa, razonar dependerá de los nombres, los nombres dependerán de la imaginación, y la imaginación dependerá de (como creo que es) los movimientos de nuestros órganos corporales; de manera que la mente no será nada más que el movimiento que se produce en varias partes de un cuerpo orgánico 51.

50.  Alberto Blecua ofrece una visión diferente al Persiles en «Cervantes y la retórica», en Aurora Egido, ed. Lecciones cervantinas (Zaragoza, Caja de Ahorros de Zaragoza, Aragón y Rioja, 1985, pág. 137). 51.  Hobbes escribe sobre el tercer conjunto de objeciones a Descartes, publicado en The Philosophical Writings of Descartes, trad. John Cottingham, Robert Stoothoff y Dugald Murdoch (Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 2, págs. 125-126).

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Pero hay algo más con lo que la fusión y estabilidad de los nombres compiten, algo que Bajtín describe como lo que ocurre cuando «los cuerpos y objetos empiezan a adquirir una naturaleza individual privada», «cuando son retratados de forma sencilla e insignificante y llegan a convertirse en partes de la vida privada, el objetivo de un deseo egoísta y de posesión». Continúa sugiriendo que «no hay unos estratos más bajos, regenerados y renovados, sino un obstáculo desafiante y mortal de las aspiraciones ideales» 52. Cuando Bajtín sugiere que los cuerpos y los objetos emergen de las libertades del mundo carnavalesco para adquirir «una naturaleza individual privada», podemos inferir que están designados por una nomenclatura que es (o que se imagina que es) no solo válida en un dominio público especial, sino estable, y, en general, de una manera que ayuda a mantener la permanencia en ese dominio. No es sorprendente pues, que las cosas parezcan reales a los individuos que son capaces de hablar y de tratar con ellas en el contexto de un acuerdo público general sobre sus nombres. Pero la llamada al lenguaje contractual en relación con el episodio del baciyelmo es, en términos históricos, precoz y anticipatoria, como poco. De hecho, hay una razón muy pequeña para creer que cualquier sentido del contrato, más allá de cualquier convención, era parte de la respuesta de Cervantes a la posible proliferación de las cosas fuera de las palabras. Esto es, hay un claro compromiso del papel de las creencias, mutuamente admitido, en relación con las experiencias que finalmente no pueden ser consideradas como «verdaderas»; tal y como ocurre en el caso de la segunda parte, cuando don Quijote y Sancho hacen un propósito para creerse lo que el otro le cuenta de lo que ocurrió en la cueva de Montesinos y durante el vuelo en Clavileño.

52. Bajtín, Rabelais and His World, págs. 22-23.

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Las limitaciones del discurso, que se originan en la discusión de Platón sobre la proliferación de las entidades que falsifican su relación con los originales, es una de las fuentes subestimadas por las preocupaciones renacentistas sobre la verosimilitud. La preocupación de Cervantes del «fenómeno legítimo» puede trazarse dentro de esta tradición. Entre los enlaces más importantes en esta cadena se encuentra el Discorsi del poema eroico de Tasso, que a su vez cita la Difesa di Dante, a partir de los dos tipos de imitaciones propuestas en el Sofista de Platón, el «icástico» y el «fantástico». El problema que le preocupa a Tasso es que Mazzoni sigue a Platón cuando asocia el poeta al sofista, esto es, el que multiplica imágenes falsas y entidades que no existen: «[Mazzoni] llama al tipo que imita cosas, aquí presente, icástico y, al que imita cosas que no existen, fantástico. Y es a este último al que escoge para hablar de la poesía perfecta, a la que sitúa bajo la facultad sofística, cuyo sujeto es lo falso y lo que no existe» 53. Esto es inaceptable de todo punto para Tasso, y sin duda, también para Cervantes. El objetivo de Tasso, de hecho, era asegurarse de que el poeta se mantiene aparte del sofista. Y esto lo consigue de dos maneras: una implica la incorporación del poeta a la categoría de los contadores de verdad, que tienen conocimiento de las causas más allá del mundo natural. Aquí, el propósito de Tasso es que las acciones tenidas en cuenta como maravillosas e improbables pueden estar legitimadas por la verdad si miramos más allá de sus causas; debemos, por ejemplo, darnos cuenta de que

53.  Torcuato Tasso, Discourse on the Heroic Poem, trad. Maria Cavalchini e Irene Samuel (Oxford, Clarendon Press, 1973: 28-30). «[Mazzone] chiama icastica quella ch´imita le cose si trovano o si sono trovate, fantastica l´altra specie, ch´è imitatrice de le cose che non sono; e questa vuol che sia la perfetta poesia, la qual ripone sotto la facoltà sofistica, di cui è soggetto il falso e aquel quel che non è». Discorsi dell´Arte Poetica e del Poema Eroico (Bari, G. Laterza, 1964, pág. 86).

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los seres humanos han aceptado desde tiempo inmemorial el hecho de que «dios y sus ministros, y con su permiso los demonios y magos» han realizado actos imposibles para los seres humanos 54. «Los poetas», dice, «pueden operar de la misma forma. En consecuencia, una misma acción puede ser a la vez maravillosa y verosímil, maravillosa cuando se estima a sí misma y se incardina dentro de unos límites naturales, y verosímil cuando se la considera aparte de esos límites, entendidos como su causa, que es una poderosa fuerza sobrenatural, que acostumbra a poner en práctica tales maravillas» 55. Incluso en Platón hay ejemplos muy claros de las imposibilidades que no son cuestionables, porque aparecen perfiladas en los diálogos del depósito de los mitos, para servir como fuentes de los argumentos filosóficos y como elementos de «pruebas» dialécticas. Consideremos el mito de la cigarra, o la historia del anillo fantástico de Giges, que podía hacer invisible a su mensajero ante los ojos de los que lo rodeaban. Platón lo utiliza como base de un experimento dialógico, cuando Sócrates les pregunta a sus interlocutores que se imaginen qué podría ocurrir si un anillo se le da a una persona moral y otro a una persona inmoral (República: 359-69). Otra serie de respuestas implica la declaración de que este mismo ejemplo de Platón puede ayudar a ilustrar, concretamente, que la poesía va de la mano directamente de la retórica y la dialéctica y que, como tal, juega un papel esencial al revelar la verdad de la forma más favorable para

54.  «Dio e suoi ministri e i demoni e i magi permettendolo Lui», Discorsi, 97. 55.  Discourses, 39: «Può esser dunque medesima azione e meravigliosa e verisimile: meravigliosa riguardandola in se stessa e circonscritta dentro a i termini; nella sua cagione, la quale è una virtù sopranaturale, possente e usata a far simili meraviglie» (Discorsi, 97).

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la salud de la «república» 56. Esto es, en realidad, parte de lo que el canónigo de Toledo de Cervantes viene a decir cuando contempla el tipo de la ficción que demostrará «todas aquellas partes que encierran en sí las dulcísimas y agradables ciencias de la poesía y de la oratoria» (I, 47: 567). Para que cualquier tipo de poesía pueda ser valorado en este sentido debe, por supuesto, distinguirse de las imágenes falsas postuladas por los sofistas y los de su índole. En este punto, Tasso escribe que «él no puede concebir que la poesía tenga que situarse bajo el arte del sofista o que lo fantástico sea la clase más perfecta de poesía». Y continúa diciendo, «incluso si se le concede a la poesía, como el arte de los sofistas, el poder de crear ídolos, y no solo ídolos sino dioses… No podría admitir que el arte del sofista y del poeta sea el mismo. Digo, sin embargo, que la poesía pertenece seguramente a la dialéctica y a la retórica, que es como dice Aristóteles, el otro niño de la facultad dialéctica» 57. El argumento es parecido al discurso de don Quijote sobre la Edad de Oro, que ofrece una imagen falsa e igualmente se refiera a un tiempo que nunca existió, y es verdadero, asimismo, en cuanto que le ayuda a pensar en el mundo tal y como es, y en cómo debería ser. De hecho, el proyecto quijotesco en su totalidad puede verse en este sentido: mientras sabemos que algunos de los héroes sobre los que don Quijote ha leído en los libros de caballería existen y otros no, el problema es menor que esta 56.  Para mayor conocimiento de este tema, véase Wesley Trimpi, Muses of One Mind (Princeton, Princeton University Press, 1983). 57. Tasso, Discourses, 38-9. «Io non posso concedere né che la poesia si metta sotto l´arte de ´sofisti, né che la perfettissima specie di poesia sia la fantastica. Quantunque io le concedessi che la poesia fosse facitrice degli idoli, come la sofistica, e non solamente degli idoli, ma degli iddii… non gli concederei nondimeno che fosse la medesima l’ arte de´ sofisti e quella de´poeti. Dico adunque che senza dubbio la poesia è collocata in ordine sotto la dialettica insieme con la retorica, la qual, como dice Aristotele, è l´altro rampollo de la dialettica facultà». (Discorsi, 87).

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distinción de que las verdades se han revelado por virtud de las ideas (a veces fantásticas) de don Quijote. El interés en los «fenómenos legítimos» es un compromiso menor que la sorprendente forma tan sutil de permitir a la «poesía» hablar verdaderamente y, por tanto, encontrar un lugar para ello en la «república». Ya sabemos por la respuesta de don Quijote al Caballero del Verde Gabán que la poesía es potencialmente una empresa que lo envuelve todo, el lugar del conocimiento que es verdadero y amplio. El canónigo no puede concebir tal cosa, a no ser que esté compuesta por unas sub-especializaciones muy específicas: «Ya puede [el poeta] mostrarse astrólogo, ya cosmógrafo excelente, ya músico, ya inteligente en las materias de estado, y tal vez le vendrá ocasión de mostrarse nigromante, si quisiere. Puede mostrar las astucias de Ulixes [sic], la piedad de Eneas, la valentía de Aquiles, las desgracias de Héctor, las traiciones de Sinón, la amistad de Eurialio, la liberalidad de Alejandro, el valor de César, la clemencia y verdad de Trajano, la fidelidad de Zopiro, la prudencia de Catón; y, finalmente, todas aquellas acciones que pueden hacer perfecto a un varón ilustre, ahora poniéndolas en uno solo, ahora dividiéndolas en muchos» (I, 47: 566-7). Lo que el canónigo nunca considera es si, o cómo, el conocimiento del poeta debería ser parecido al del rey filósofo, que debe saber algo más allá de lo que cualquier otro miembro de la polis es capaz de dominar individualmente. No es sorprendente, entonces, que el canónigo intente ejercer una forma de control de menos nivel sobre la proliferación del discurso censurado de la literatura, que falla al responder a las demandas más reducidas de la «verdad» y el «conocimiento». Las aventuras fantásticas de los romances de caballería provocan su mayor furia porque están llenas de imposibilidades físicas y geográficas, que él llama simplemente «mentiras», y, además, porque fallan al darle a esas mentiras apariencia de «verdad»: «Que tanto la mentira

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es mejor cuanto más parece verdadera, y tanto más agrada cuanto tiene más de lo dudoso y posible» (I, 47: 565) 58. Tal y como explicó el historiador de la antigua teoría literaria Wesley Trimpi: «al esforzarse por dar una explicación exacta, una ficción literaria puede llegar a estar inapropiadamente comprometida con su representación exacta» 59. El compañero del canónigo, el cura, aborda un montón de cargos parecidos, en el espacio de un discurso igualmente poblado, sobre el modo en el que algunos juegos contemporáneos dejan a la fantasía correr fuera de control. El resultado parece ser una distorsión del propósito fundamental del teatro: «He visto comedia que la primera jornada comenzó en Europa, la segunda en Asia, la tercera se acabó en África, y ansí fuera de cuatro jornadas, la cuarta acabada en América, ¿y así se hubiera hecho en todas las cuatro partes del mundo? Y si es posible que la imitación es lo principal que ha de tener la comedia, ¿cómo es posible que satisfaga a ningún mediano entendimiento que, fingiendo una acción que pasa en tiempo del reino Pepino y Carlomagno, el mismo que en ella hace la persona principal le atribuyan que el emperador Heraclio, que entró con la cruz en Jerusalén, y el que ganó la Casa Santa, como Godofre de Bullón, habiendo infinitos años de lo uno a lo otro… es lo malo que hay ignorantes que digan que esto es lo perfecto, y que lo demás es buscar gullurías» (I, 48: 570).

58.  Él continúa con su «solución» estética al problema: «hanse de casar las fábulas mentirosas con el entendimiento de los que las leyeren, escribiéndose de suerte que, facilitando los imposibles, allanando las grandezas, suspendiendo los ánimos, admiren, suspendan, alborocen y entretengan, de modo que anden a un mismo paso la admiración y la alegría juntas; y todas estas cosas no podrán hacer el que huyere de la verosimilitud y de la imitación, en quien consiste la perfección de lo que se escribe» (I, 47: 565). 59. Trimpi, Muses of One Mind, pág. 368.

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Lo que más impresiona de estas críticas no es solamente que se adhieran a una noción relativamente estrecha y empíricamente orientada de la verdad de la literatura, y que Cervantes luche contra ellas para permitir a la literatura un puesto más amplio, sino que ellas mismas pierden de vista las bases más fuertes de sus propios argumentos. Tanto el cura como el canónigo echan la culpa de los defectos de la literatura contemporánea a las «masas ignorantes» y sus gustos «bárbaros». Pero el problema adicional es que esos críticos más formados y con buen gusto, el canónigo y el cura mismo, han perdido de vista lo que una buena educación debería dar: conocimiento de la importancia política de la literatura, que es como decir conocimiento de una forma de discurso cuyo valor no depende ni de la simple representación de los hechos, ni de la astuta transformación de las mentiras en verdades aparentes. Esas posibilidades más profundas, sin embargo, no han desaparecido totalmente de lo que dicen. El sentido más importante de lo que el canónigo dice es que la literatura debería tener un lugar en el estado, y que este podría servir a las polis, permitiéndole que florezcan las facultades más altas y con más capacidad de la mente. En el caso del cura, la idea es que el drama debería sujetar un espejo de la vida de manera que cuente la verdad sobre ella. Desde Platón, ha habido una discusión sobre si la polis debería ser gobernada por aquellos que controlan el discurso filosófico, y simultáneamente si la filosofía era, en cierto modo, diferente de otro tipo de lenguaje más específico. Podemos darnos cuenta que hay varios dominios de experiencia y, correspondientemente, varias formas de discurso, cada una de ellas perteneciente a algún dominio del conocimiento. En la República (475b) Sócrates sugiere que un filósofo debe tener pasión por una «sabiduría de cada clase», pero a continuación llega a la conclusión de que la más elevada de todas las sabidurías es el conocimiento de lo bueno. (Esto,

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por supuesto, deja sin decir si lo bueno es independiente de las otras cosas, una forma en sí misma, o es plural y válido solo para un dominio particular). Al mismo tiempo, hay una pregunta, empezando con Platón, de si la filosofía debería ser un discurso especializado. El tema más cercano relacionado con esto es si un discurso debe permanecer y sintetizar la gran diversidad de elementos que conforman el estado ¿Es la literatura esa forma de discurso? ¿Es la filosofía? Esta pregunta se intensifica en relación con el discurso político moderno, que poco a poco empieza a especializarse, y al que Cervantes se resiste con el desarrollo de una práctica literario-política mucho más fluida. En Cervantes, no obstante, hay ciertas voces internas, como las del canónigo o el cura, que señalan en la dirección de una teoría del discurso literario más especializada. Pero son, asimismo, esas voces internas a las que la práctica literaria de Cervantes se resiste al final. La práctica sugiere que el papel de la literatura, en relación con la política, es más complejo que cualquier otra defensa común que pueda reflejar la literatura. De hecho, la propia literatura ofrece algunos de los caminos más ingeniosos para desviar las defensas ofrecidas en su nombre. Como he estado defendiendo a lo largo de este libro, es muy probable que no encontremos una articulación sencilla del significado político de la literatura de Cervantes, ni tampoco que podamos encontrar una sola declaración en Platón sobre el significado de los diálogos platónicos. De hecho, esto parece bastante alejado de la verdad: que la expectación de un argumento «teórico» del tipo de los del canónigo y del cura parece dejarnos ciegos ante el hecho de que la esencia genuina de la «república» requiere algo más cercano a la perspectiva crítica que la teoría. Para Platón, la formulación de «perspectiva» tomaba una forma que habría sido inconcebible en Cervantes, a saber, el conocimiento de la «verdadera naturaleza» de las cosas en sus formas principales (en las ideas). Esto ocurría posiblemente solo al creer

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en una «memoria» residual de las formas originales impresas en el alma. Mientras que la visión platónica ha llegado a asociarse con una forma de esencialismo que invita a las políticas autoritarias, las raíces humanistas de Cervantes le han alertado de las dimensiones irónicas de la crítica literaria de Platón. Para Cervantes, la «memoria» significaba algo bastante diferente que para Platón, como el ejemplo de don Quijote va a demostrar: lo que don Quijote lee en los libros de caballerías y lo que asume como el estado ideal nunca lo olvidó, mientras que, en el mundo que le rodea, parece tener poca memoria de cómo deberían haber sido las cosas y mira constantemente la evaluación de la evidencia como la base para un futuro mejor. Es decir, está claro que aproximarse a la necesidad de conocer el punto de vista de un mundo cada vez más científico generó una cantidad de riesgos peculiarmente modernos. Habría sido demasiado fácil para la idea de literatura sobrevalorar la verdad como la representación de las cosas que son conocidas por la percepción. Hay un tema que la novela, en particular, tiene que abordar estableciéndose como el género literario de la «experiencia», y lo hace en un contexto donde lo común de la verdad literaria empezó a ponerse a la par de la verdad de la experiencia. Pero corría el riesgo de que el acceso a una forma de verdad más allá de la experiencia pudiera concebirse como un aprovechamiento alejado de la literatura, en un plano donde la experiencia no debería contar. En el lugar donde se encontraba Cervantes, tales cuestiones sobre la verdad eran tan problemáticas como la división entre la teoría y la práctica. Apelar a las verdades empíricas tenía toda la pinta de una política que debía confinarse al discurso de lo que debía decirse explícitamente, mientras que, apelar a los poderes de la perspectiva pura o la intuición, le haría quedarse ciega ante el hecho de que el discurso, inevitablemente, jugaba un papel fundamental al configurar cómo debería ser cualquier «experiencia».

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Una respuesta plausible a esos riesgos se encuentra en el reconocimiento de que la literatura no es el discurso de los discursos, donde cualquier cosa puede decirse libremente, ya sea sobre el amor, la astrología, la historia, la política, la sociedad o sus marginados, sino es más bien un lugar donde pueden encontrarse los marcos para la negociación de muchos discursos diferentes que deberían figurar en el estado 60. La literatura no es ni sintética ni subordinada. Los académicos la han focalizado principalmente en la manera en que Cervantes debería equilibrar los temas sobre la verdad con los intereses de una estética formal, que se centra en las competencias imaginativas de la literatura. Mi opinión ha sido, por el contrario, que Cervantes trabaja en el momento en el que lo «filosófico» y lo «literario» convergen en un entendimiento discursivo de la política. El asunto no es solamente, como he sugerido, que la literatura esté tensada por las condiciones políticas contemporáneas (aunque sea ciertamente verdad). El tema es, también, que la literatura ofrece una forma de articular lo que la filosofía puede saber sobre las posibilidades de la política, pero es incapaz de decirlo de una forma satisfactoria. La misma verdad ocurre, mutatis mutandis, con la política. Incluso cuando la política toma su rumbo mediante los elementos de la «naturaleza», como en Hobbes, o mediante «la verdad real de las cosas», según la verità effetuale della cosa, como apuntó Maquiavelo, la teoría política nunca intentó proporcionar una visión completa y verdadera del mundo de los hechos, sino que pretendió hacerlo como una visión del bien común, de un liderazgo eficaz, o mediante la búsqueda de la paz entre las naciones. La literatura en Cervantes trata igualmente del 60.  Trimpi articula una idea similar apelando a las intenciones cognitivas, de buen juicio y formales. La teoría literaria articula la forma de conseguir y mantener «un equilibrio delicado entre las intenciones cognitivas, de juicio y formales de la literatura» (Muses of One Mind, xi).

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mundo y de lo que el mundo debería ser. En esta coyuntura, lo que «debería ser» permanece siendo importante en tanto que la literatura proporciona una manera de entender el mundo tal y como es.

ÍNDICE DE PALABRAS

Abecerranje, El 64, 65n26, 310n70 Abenfárax, Fárax, 308 abejas como modelo de gobierno, 116, 117, 265 absolutismo español, 289 abundancia vs. brevedad, , Véase también copia, 102 «Acerca de la prohibición de obras literarias por el Santo Oficio», actos nobles, 82 Adagia (Erasmus), 254 admiratio, 99 adulación, 215, 256n33 Agamben, Giorgio, 336, 337, 339 Agapito, Ekthesis, 41 Alcalá de Henares (España), 17n6, 68, 286n22 Alcocer, López de, 288 Alemania, 285, 311n74, 315 alma: y cuerpo, 263, 299, 328n97, 340, 369 ; justicia en, 178, 341; Platón sobre, 50, 85, 89, 131, 365n57, 366, 377, 437 Alonso, Amado, 226, 292, 292n35, 293 El amante liberal (Cervantes), 320 amistad, 118, 278, 300, 317n80, 343, 348, 352, 375, 376, 379, 433 Andaluces, 298 Anderson, Benedict, 122n37, 226n2, 281, 283 Anderson, Perry, 289 ánimo, 363, 355n57. Véase también coraje animosidad (thumos), 362, 364-5-6, 369, 390 Anotaciones (Herrera), 293, 416 Antiguo Testamento, 79, 79n46 antojos, 376 «Apología» (Erasmo), 416n36

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Apotegmas (Apophthegmata, Apothegms, ), Erasmo, 254, 418n37 Aquino, St. Tomás, 285, 285n20, 357; Suma Teológica (Summa Theologica, 231) árabe, 295, 297-8, 307, 318 Aragón, 277, 280-1, 297, 302, 311 arbitristas (Escuela de Salamanca), 23, 97, 240, 269, 271 Arcadia (Sannazaro), 293 Arendt, Hanna, 16n2 Argel (Algiers), 29, 296n46-47, 297, 320, 347, 363 Arias Montano, Benito, 423 Ariosto, Ludovico, 416n34; Orlando Furioso, 43, 179 aristocracia, 129, 241, 266, 181n8 Aristóteles; sobre la vida activa vs contemplativa, 146, 151-2; sobre las abejas como modelo de gobierno, 117; sobre la contradicción, 147; sobre el polémico discurso codificado por, 89, 146n9; sobre los mitos cosmológicos para persuadir a la multitud, 264n42; sobre la argumentación dialéctica, 145, 148; sobre el exceso, 130, 132; sobre las formas (ideas) vs hechos, 73n36; sobre las personas como animales sociales, 61; sobre la imaginación, 44, 48; influencia en el humanismo, 21; teorías literarias de, 24 72; sobre la asociación de la literatura con lo probable, 72, sobre la mímesis, 135n50; sobre el discurso mítico vs analítico, 107-8; sobre la phrone¯ sis, 16n2; vs Platón, 57, 67-8, 301, 304; obras políticas en general, 22, 33; sobre la política como la forma más tenue de conocimiento, 187; Polidoro Virgilio sobre, 201; sobre el razonamiento práctico en la ética/ política, 151; sobre la persuasión racional, 19; ideales reguladores de, 55; intérpretes renacentistas de, 56, 83-4-5; usos retóricos del Renacimiento, 67-8, 83; y retórica, 103, 108, 145n9; sobre el dar justo, 121n36; usos escolásticos de su metafísica, 108; sobre la theoria, 108, 176-77, 180, 185; sobre la verosimilitud, 72; sobre la virtud, 358; sobre la sabiduría, 19, 252, 361 Aristóteles, trabajos: De anima, 89; Económica (Economics, 346n31); Metafísica (Metaphysics, 264n42); Ética nicomáquea (Nicomachean Ethics, 121n35, 151, 342n21, 358n48; Poética (Poetics, 66, 68, 83, 135n50, 276, 403n13); Política (Politics, 67, 108, 337, 342n21); Protéptico (Protepticus, 185n15); Retórica (Rhetoric, 102n9, 103, 108). Ars Poética, Horacio, 66, 331 Arte nuevo de hacer comedias (Lope de Vega), 90 Arte poética en romance castellano (Sánchez de Lima), 68, 77 Ascoli, Albert, 43 astronomía, 186, 216n52 astronomía teórica, 186n18

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asuntos de estado, 94, 306, 433 Atlanta, 187 Agustín, San, 29, 63 Austen, Jane, Pride and Prejudice, 384n81 autoridad parental, 387 aventuras, cuentos de, 276, 346 Ayax (Sófocles), 363

Bacon, Sir Francis, 16, 36 Bajtín, Mijail, 27n24, 31, 143, 143n7, 359n50, 404-5, 410, 425, 426n48, 429 bandidos/bandoleros, 323, 327, 329, 329n98 bárbaros, costa de 35 Barcelona, 277, 281 Baron, Hans, 25 Bataillon, Marcel, 234 Bauer, Ralph, 347 bene vertens, 358 bereberes, 298 Bhabha, Homi, 29n26, 226n2, 286, 297n49 Bion de Borístenes (Bion Borysthenes, 143n7) Blecua, Alberto, 58n14 Blumenberg, Hans, 105 Boccaccio, Giovani, 87; Decameron, 349n35 Bodin, Jean, 60n17 Boecio (Boethius 72, 72n34; Consolación de la filosofía (Consolation of Philosophy, 396, 396n3) Borgia, César, 304, 348 Botero, Giovanni: Discorsi sopra la ragión di stato, 59, 94; Relaciones universales del mundo, 245, 249n19 Braudel, Fernand, 17n6, 280, 280n5, 280n6, 320 brevedad, 417, 417n36 Bruni, Leonardo, 34, 149, 155, 155n25 Buonaccorso da Motemagno, Giovane, Controversia de nobilitate, 367, 367n62 bueno, lo: 151; Cervantes sobre, 95n3, 125; la buena vida vs la vida propia, 336-7; leyes, 342-342n21; Platón sobre, 341, 435-6 burocracias, 17, 24, 28

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caballeros, 381 caballos, míticos, 214 caballo de Troya, 214 Cabrera de Córdoba, Luis, On History (De Historia), 203 Camões, Luis de, Lusíadas, 188, 188n23, 215, 215n50 Campanella, Tommaso, City of the Sun (Ciudad del sol), 188 «Cannibales, Des» (Montaigne) (Los caníbales), 187 Carrasco, Sansón, 24, 163 Casa, Giovanni della, Galateo, 255 castellano, 293 castellano vs español, 293 Castelvetro, Lodovico, 68 Castiglione, Baltasar, 25n20, 153; El libro del cortesano (The Book of Courtier), 153, 154n20, 252, 256, 257n35 Castilla, 77, 293-4 Castillejo, Cristóbal de, 291 Castrillo, Alonso de, 30, 62-3, 127, 300. Véase también Tractado de república Castro, Américo, 402n11 Cataluña, 74, 323 Catón (Cato), Dicta, 252, 252n25 Cave, Terence, 416, 416n33, 422-4 Celestina, La (Rojas), 273n69, 402 censura, 50, 75, 78n44, 81, 83, 426-7 Cervantes, Juan de (abuelo), 17 Cervantes, Miguel de: sobre la ciencia, 186; sobre el imaginario político colectivo, 224; sobre la experiencia como base de la política, 19n10; fama/importancia de, 328, 285n19, 328; humanismo de, 437; y retórica humanista, 22n14, 59n14; hipocresía de la acusación contra, 19n11; sobre la comunidad imaginada, 276, 278; vs Maquiavelo y Hobbes, 36; sobre la memoria, 437; como un novelista, 13, 28, 32, 47n4; estilo indirecto de, 46, 47, 162, 174, 231; reforma filosófica, 179, 181n8, Platón, 24-5, 44-6-7, 132; manera de escribir jugando, 175; limitaciones políticas de, 304; sobre el pensamiento político en la literatura 21; en la cárcel, 29, 396-7; república reformada deseada por, 273; relación con la política/ideales políticos contemporáneos, 22, 42; como soldado, 29, 142, 164; animosidad de, 415; como tasador, 29 Cervantes, Miguel de, obras, El amante liberal, 320; La española inglesa, 320, 350; Novelas ejemplares (Exemplary Novels), 48n5, 357,, 186n18, 294n41, 355, 357-8; La Galatea, 35, 110n20; La ilustre fregona, 320; Novelas ejemplares, 370n67, 327n96, 370n70; Pedro

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de Urdemalas, 209; El retablo de las maravillas, 266, 304, Rinconete y Cortadillo, 311-12n74, 322; Viaje del Parnaso, 294. Véase también Don Quijote; Persiles Carlos V, 34, 60n17, 61, 61n18-19-20, 254, 290, 308, 415 Chaunu, Pierre, 307n66 Childers, William, 248 Chrysoloras (Crisoloras) 25n20 Cicerón (Cicero): sobre la agricultura, 116, sobre la polémica, 146, 149; vs Demóstenes, 102-3, 147n11, 418n37; sobre la amistad, 375; sobre la Edad de Oro, 131; influencia en el humanismo, 57, 94; sobre la argumentación in utramque partem, 146n10,; bromear/mofarse, 419n38; como novus homo, 247, 368, ; Protágoras de Platón traducido por, 149; Polidoro sobre, 201; sobre la propiedad, 114, 134; tradición retórica de, 101, 146; sobre la ciencia, 186n17; sobre la virtud, 391, 343n22, Cicerón, obras: De amicitia, 343n22; De finibus, 146n9; De Officiis (On Obligations), 175n1, 327n94, 345, 345n27; De oratore, 102n8, 146, 146n10, 149; De republica, 60n17, 218n53; On Invention, 111; Somnium Scipionis, 60, 127, 217-18, 342 (Véase también El Comentario sobre el sueño de Escipión, Commentary on Scipio´s Dream) Cidán, Muley, 307 ciencia, 186, 242 ciencia política, sobre, 16, 18, 20, 40-1, 167, 301 ciudadanos, 300 City of the Sun (Campanella), 188, ciudad-estado, 24, 29, 60, 181n8, 277, 326 civitas, 326 clases profesionales, crecimiento de, 287-8 clásico vs humanismo, 66-7 cogito, 409. Véase también Meditaciones (Meditations, Descartes) coincidentia oppositorum, 166 Colegio de Abogados (Madrid), 18 Colie, Rosalie, 167 colonialismo, 281 colonialismo interno, 248 Commentaria in Platonem (Ficino), 25-6, 73, 73n35,148, 210n48 Commentary on Scipio´s Dream (Macrobius), 60n17, 127, 198, 199n36, 217, 218n54 commonwealths (mancomunidades, territorios autónomos), 61, 391 comportamiento, 228, 228n5, 256, 339, 369 comunidades, diferencias entre, 32, 61; Don Quijote sobre, 304, 305-6, 315-7; ética, 225; fundadas en la ley vs transgresión de la leyes, 324;

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imaginadas, 303-4, naciones-estado como, 226-7. Véase también comunidad política comunidad ética, 278 comunitario, 122 Comuneros (revuelta), 62 El Concejo y consejeros de príncipes (Furió Ceriol), 184, 184n14, 253, 337, 337n14 consejeros, de consejo de libros, 234, 355, 338, 338n14, 356; ideal, 254; Maquiavelo sobre, 15, 42; manuales para la educación de los príncipes, 252; Platón sobre, 210; sabiduría práctica/cualidades del personaje de, 252; preparaciones de 156-7; orgullo de, 217 Consejo de Castilla, 77 Consejo de Estado, 306 consenso, 95n2, 229n6, 279 consentimiento, 35 Consolation of Philosophy, Consolación de la filosofía, Boecio (Boethius), 72, 396n3 Constitución de los lacedemonios, Jenofonte (Constitutio of the Lacedemonians (Xenophon), 253 contradicción, 147-8, 169 controversia vs argumentación en utramque partem, 140, 170; codificación de Aristóteles de, 145, 145n9; Cicerón sobre, 146; declive de, 165, 165n34; pregunta dialéctica, 150 y diatriba, 144; en Don Quijote, 113-4, 150, 164; Erasmo sobre, 145-6, 150n18; límites formales en, 159; Hobbes sobre, 118, 147-8, 165-7; reacciones a, 113, 150n18; como combate verbal, 166 Controversia de nobilitate (Bounaccorso), 367 convenciones de los nombres y acuerdos racionales, 248 conversos, 31, 59, 228n5, 395 Copérnico, Nicolás, 215 copia (lenguaje abundante), brevedad (abbreviatio) y completitud (amplificatio) en, 416-7, 421; uso de Cervantes de, 419, 424; concisión atendida por, 417; libertad y limitación en, y proliferación, 416, 422; ideal retórico de hablar libremente y bien, 416; retórica de Cicerón vs Demóstenes, 147, 418; del verba vs res, 423, 427 Córdoba, 17, 301 Cosmografía (Turpin), 205, 270 Cosmographia nova (Pérez de Oliva), 219 Concilio de Trento, 49, 345 corte, sociogénesis de, 235 corsarios, 157, 320 Cortesano, El (Courtier, The) (Castiglione), 252, 256, 257, 257n35

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Covarrubias (familia), 294, 294n42 Covarrubias Horozco, Sebastián de, 295n43; Tesoro de la lengua castellana, 185, 185n16, 294, 311n74, 294n42 cretense, paradoja del mentiroso, 191n27 cristianos viejos, 228n5, 299, 381, 405 cuentos de nunca acabar, 420 cuerpo: en Don Quijote, 369; interés moderno en, 337-8; como privado e individual, 429; y alma, 340, 369 cultura impresa, 165n34, 286-7 Cusa, Nicolás de, De docta ignoratia, 223

De amicitia (Cicerón), 375 De anima (Aristóteles), 89 Décadas de orbe novo (Mártir de Anglería), 189 Decamerón (Boccaccio), 349n35 De cive (Hobbes), 333 De civilitate (Erasmo), 255, 255n32 De conscribendis epistolis (Erasmo), 146, 149 De copia (Erasmo), 252n26, 402, 416-7, 424-5, 425n47 De corpore politico (Hobbes), 168 Dédieu, Jean Pierre, 302n58 De docta ignorantia (Nicolás de Cusa), 223 De finibus (Cicerón), 145n9 De institutione republicae (Patrizi), 86 De Inventio (Cicerón), 111 De inventoribus rerum (Polydore Vergil) (Polidoro Virgilio), 201 De la Serna, Gallego, 51 demos, 181n8, 291n34 Demóstenes, 103, 147, 418, 418n37 De officiis (Cicerón), 175n1, 327n24, 345n27, 395n1 De oratore (Cicerón), 102n8, 146, 146n10, 149, 149n16 De ratione dicendi (Vives), 66 De ratione studii (Erasmo), 425, 425n27 derecho natural, 21, 30, 34, 61, 86n53, 229n6, 279, 285n20 derechos de la propiedad, 344 derecho civil, 334n26 De remediis (Petrarca), 396, 402 De republica (Cicerón), 60n17, 218n53 Derrida, Jacques, 283n13 desarrollo secular, 285

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Descartes, René, 165; Discurso del método (Discourse on Method), 409; Meditaciones (Meditations), 337, 409 De Soto, Domingo, 21, 30, 34, 61, 279, 282, 282n10 Detmold, Christian, 39n42 De vera nobilitate (Landino), 367 De vera nobilitate (Platina), 367 De vero falsoque bono (Valla), 367 dialéctica, Aristótles sobre, 145; y controversia, 156; Platón sobre, 159 y poesía, 428; y retórica, 432 Diálogo de Lactancio y el arcediano (Antonio de Valdés), 95, 95n3 Diálogo de la dignidad del hombre (Pérez de Oliva), 144n8, 218, 219n56 Diálogo de la lengua (Juan de Valdés), 295 diatriba, 143, 143n7, 144, 291 Diatriba (Erasmo), 144 Dicta (Catón), 255, 255n25 Difesa di Dante (Mazzone), 257 dinero del rescate, 347 Diógenes Laertio, Vidas de los filósofos (Lives of the Philosophers), 148, 183 Disciplina clericalis, Pedro Alfonso (Petrus Alphonsi), 420n40 Discorsi del poema eroico (Tasso), 26, 43, 73, 430 Discorsi sopra la ragion di stato (Botero), 59, 94 discurso indirecto, 11, 403n13, 405, 409-10-11 discurso narrativo, 188 discurso forzado, 404n15, 407 Discurso del Método (Descartes), 409 Discourses on Livy (Discursos sobre Livio) Maquiavelo, 220, 335, 354 dispositio, 165 Dissoi Logoi, 165 docta ignorantia, 223 doctrinales de príncipes, 252 Don Carlos, príncipe de Asturias, 308 Don Quijote (Cervantes); personaje de Agi Morato, 296, 296n47; personaje de Alonso Quijano, 24n16, 155, 383; personaje de Andrés, 364, 364n58; personaje de Anselmo, 163, 337; mito de Arcadia en, 124; sobre la verosimilitud aristotélica, 56-7, autoridad de autor doble/ desviada en 406; episodio del baciyelmo, 142, 150, 166-7; orígenes, 427-8; historia de los locos enjaulados, 53, el papel del cuerpo en, 337; historia de la aldea del rebuzno, 133-4, 192; bodas de Camacho, 114, 115, 116, 116n28, 121, 141, 227, 339; personajes de Cardenio y Luscinda, 48, 160, 360, 377, 379, 380n76, 381; aspecto carnavalesco de, 429; «El casamiento engañoso», 356; censura de, 50; evaluación de los discursos de los personajes en, 162, 162n30; influencia de

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los textos de caballería en, 33; personaje de Cide Hamete, 141n4, 198n34, 318, 406, 408; circulación de la primera parte, 286, comunidad en, 92, 100, 114, 116, 278, 279, 328; concepción/escritura de, 295, 297; sobre las limitaciones de la escritura, 398, discurso polémico en, generalmente, 162; «El Curioso impertinente», 19n10, 138, 162, 350, 356, 360, 375; hechos vs palabras en, 22; diatriba en, 144; personajes de doña Clara y don Luis, 360, 385-6; personaje de doña Guiomar de Quiñones, 325, 328; don Diego de Miranda (Caballero del Verde Gabán), 187, 360, 365, 388-9, 433; exempla en, 349n35, 350-1; extravagancia/curiosidad de, 359-60; sobre hechos vs teoría, 56; personajes de Fernando y Dorotea, 48, 360, 370, 377, 382n78, 384; libertad de expresión en, 396, 400; sobre geografía, 218n45; geografía/topografía de, 277, 311n73, personaje de Ginés de Pasamonte 163, 174, 207, 208n44, 228 (véase también Don Quijote, el episodio de Maese Pedro); Santa Hermandad en, 163, 174, 207, 208n44, 228; humilitas en, 414; sobre lo ideal vs lo real, 23, 39, 75; sobre los lectores desocupados, 91, 155, 358, 399; escenas de prisioneros, generalmente, 53; discurso indirecto en, 409-10; la posada, reunión en, 54, 159, 371, 385; personaje de Juan Pérez de Viedma, 385; caballería andante, 121, 155, 156, 269; cuento del Caballero del Lago, 87, 88, 191n26; sobre los libros plúmbeos del Sacromonte, 318; extensión vs discurso breve en, 419; El licenciado vidriera, 182n9, 350, 356; géneros literarios incorporados en/bloqueados por, 66-7; ideales literarios, 20; sobre el lugar de la literatura en el estado, 223, 22n14, 43-4, 436, 7; historia de Lope Ruiz y Torralba, 407, 419, 427; episodio de Maese Pedro (véase también Ginés de Pasamonte, Don Quijote), 175, 178, 192, 195, 197-9, 206-7, 211-12, 408, 425; sobre los temas de estado, 93-4; episodio de Melisendra y Gaiferos, 206-7, 212; sobre la identidad nacional, 295n43; sesgado/sabiduría política cómica en, 99; omisiones/referencias sesgadas en, 396, 398, 405; sobre el género pastoril como artificial, 124; inversión/cambio pastoril en el episodio de Roque Guinart, 211, 326; perspectivismo en, 165,170n40; tradición del discurso político, 33-4; sobre el imaginario político, 304-5; sobre la reforma política, 101; sobre la política y el teatro, 175, 213; importancia de la cultura impresa, 286; Prólogo, 356, 396-7, 399, 406, 414, 418; Quintanar en, 311n73; lectores de, 52, 338; leer entre líneas, 399; lo real transformado en equivalentes fantásticos en, 425; episodio de los rebuznos, 84n50, 206, 278; sobre la recreación, 91n56, 356; influencia de la República en, 60n17, 207; romance en; episodio de Roque Guinart, 174, 211, 322-3, 326, 340; personaje de Sansón Carrasco, 62n22, 163, 211, 286, 286n23; signos sustituidos por figuras en, 83n50, 84; sobre

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el estado representado en la justicia/poder oficial, 54-5; cuento del «Curioso impertinente», 19n10, 138, 162, 350, 356, 360, 375; sobre teoría vs práctica en, 22, 27-8, 51, 58, 65, 93, 105, 120, 129, 139, 174, 276, 361 (Véase también el DISCURSO DE LAS ARMAS Y LAS LETRAS, Don Quijote); sobre los valores, 371-88, 376n71; visión de la totalidad, 139-40. — DISCURSO DE LAS ARMAS Y LAS LETRAS: abundancia (copia) en palabras, 421-24, 102n9; sobre la vida activa vs contemplativa, 154-5, 226; la historia del cautivo, 142; sobre la caballería, 143; controversia, 144, 156; como diatriba/monólogo, 144; discurso de la Edad de Oro, 144, 421, sobre lo bueno (qué es lo mejor para vivir), 153; sobre la acción heroica (armas) vs libros (letras), 158-60; preámbulo extenso, 421; sobre la paz como fin de la guerra, 153-57; perspectivas políticas, 234; sobre el propósito político de las letras, 154; aprobación del cura de, 143; sobre la controversia retórica vs argumentación in utramque partem, 174; ideales retóricos de 1634; sobre los soldados, 152-3; fuentes de, 143; reunión/sitio para el banquete, 159; sobre teoría vs práctica, 140; descripción brillante en, 102n9, 103. — EL CANÓNIGO DE TOLEDO, 45-92; sobre la forma estética y la virtud, 89; influencia de Aristóteles en, 56-7, 71; libros juzgados por, 78-9; sobre las censura, 49-50, libros de caballería, 45, 47, 50, 75, 80; discusión con don Quijote, 190, 191n26; interpretación empírica de la literatura por, 86; sobre la ficción/imaginación en la literatura, 72, 92n58, 138-9, 163; sobre la unidad formal, 57; sobre la salud de la república, 49, 65; discurso heterogéneo de, 57; sobre la república ideal 138-9; aprendido en temas literarios, 139; sobre lo maravilloso, límites de, 66; sobre las masas, 90; sobre la moral y la política, 49, 65; Platón como precursor, 84; sobre el placer, 89; sobre la poesía/ retórica, 56, 76; alusiones políticas de, 76, hablantes de Cervantes, 46, 47, 48, 90; sobre la verdad, 83; sobre la verosimilitud, 45-6, 57, 66, 72, 73, 75, 83. — EPISODIO DE LA CUEVA DE MONTESINOS: y los poderes críticos del canónigo, 90; la discusión del canónigo con don Quijote, 45-6, 57, 66, 72, 73, 75, 83; episodio de Clavileño, 60n17, 91; el papel del primo humanista, 191, 199, 200n38; historia del Caballero del Lago, 191n26; sobre las verdades no empíricas a través del mito o la imágenes (iconos), 193; sobre los orígenes, 178; diálogo de don Quijote con el barbero, 205; distinciones de don Quijote de la verdad, 204; dudas de don Quijote sobre la gran existencia de los héroes, 194, 198n34; sueño-visión de don Quijote en, 199, 213, 220, 223, 198n34; opiniones privadas de don Quijote vs ideales civiles

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en, 196; papel de Sancho en, 190-1, 93-4 y el Somnium Scipionis, 186n17; fuentes para, 196-70, 192n28; sobre las visiones verdaderas, 197, 199. — EPISODIO DE CLAVILEÑO, 212, 224; como la aventura de las armas, 219; y los límites de las letras, 219-20; los poderes críticos del canónigo, 91; el episodio de la Cueva de Montesinos, 206; una visión completa y no contradictoria, 139; un encantamiento, 221; asociaciones míticas de, 214; sobre las verdades no empíricas a través de los mitos o las imágenes, 193, 212; perspectiva en el mundo en, 178, 194, 206, 217; visión política, 53-4, 100; poder/influencia políticos, orgullo/ambición, 215; papel de Sancho en, 214-5; y Somniun Scipionis, 217; fuentes, 178, 188n23; viaje teórico, 222. — DON QUIJOTE: armadura construida para, 263; arresto por orden de, 52, 53n11; en Barcelona, 277; sobre la brevedad, 419; Caballero del Verde Gabán visitado por, 121; conversaciones con el cura y el barbero, 94, 97, 105; coraje/ánimo, 363, 363n57, 364; sobre la belleza de Dulcinea, 338; fama deseada por, 63-4, 127; sobre la libertad, 329; sobre los galeotes, 52, 55, 207, 228, 326, 339, 363-4; como un héroe, 64; declaración histórica de su declive, 96; humildad, 220, 240; conducta impulsivamente violenta, 237; insomnio, 362; sobre la caballería andante, 121, 155-6, 269, 324, 361, 391, 421; derrota del Caballero de la Blanca Luna, 124; sobre los letrados, 18, 156; sobre la liberalidad vs riqueza ostentosa, 120, 121n36; biblioteca escudriñada por el cura y el barbero, 77, 195, 273; leones encontrados/topados, 53, 79n47; locura de, 83n50, 85, 97-9; Maritornes en la posada, 54; recuerdo de, 437, sobre el dinero, 128, 128n44; fuerza moral, 363; lenguaje neo-platónico, 373n69; como un «hombre nuevo», 96; sobre la nobleza, 369-70; apresados en la carreta de los bueyes, 48, 52-4, 71; sobre la poesía, 187, 392-3; ideales políticos, 64, 224; propósito como caballero andante, 360; sobre las cualidades de un personaje, 242, 252; objetivos reformistas, 360, 365; poderes retóricos de, 102, 102n9; el cautiverio de Roque, 324, 325n92; rutas de viaje, 277; preparación de un gobernador, 157-8; sobre los orígenes humildes de Sancho, 267, 370; como soldado y escritor, 164, 164n32; animosidad (thumos), 326, 364; sobre el estado de la naturaleza, 120; como sucesor de los guardianes de Platón, 132; sobre la virtud, 250, 271; como un loco sabio, estúpido, 211. — EL DUQUE Y LA DUQUESA: Barataria creada por 115, 180n6, 239, 274, 277, 319 (véase también EL GOBIERNO DE SANCHO DE BARATARIA, Don Quijote); sobre la retórica de Cicerón y Demóstenes, 418, 418n37; país-estado, 272; decadencia de, 129, 269; intereses degradados de, 233; apariencia de la duquesa, 272; nobleza falsa

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de, 372; perspectiva de Sancho de la tierra, 221; sobre el atuendo profesional de Sancho, 141 — DISCURSO DE LA EDAD DE ORO: 110-136; sobre la ausencia de trabajo, 110-13; sobre la caballería, 121, 127; discurso completo y no contradictorio, 139; criticado como una arenga extensa, 162; locura de don Quijote, 97; fantasía vs historia, 138-9; objetivos de, 138; Edad de Oro como imagen falsa, 432; fuentes literarias, 111; mito y teoría política, 101, 137-8; mito vs verdad, 101-2, 137; visión pastoril, 110, 114, 110n20; como retórica, 138-8; visión utópica/construcción mítica (perspectivas de ninguna parte), 93, 95, 96-8, 104. — PRIMO HUMANISTA: en la Cueva de Montesinos, 191-2, 191n26, 199-200, 200n38; conocimiento enciclopédico, 163; sobre la literatura como un espejo de la verdad, 83; sobre los mitos origen, 112, 112n23, 200; Ovidio español, 200. — EPISODIO DE MARCELA Y GRISÓSTOMO: como un exemplum, 3501; fantasía vs historia en, 138; Grisóstomo como rico y digno, 376, 376n71; muerte/funeral de Grisóstomo, 375; amistad de Grisóstomo con Ambrosio, 375; crueldad de Marcela, 351; inteligencia y belleza de Marcela, 351-2, 351n40, 372; libertad solitaria de Marcela, 372, 374-6, 327, 327n96; virtud de Marcela, 340, 327; pastoril en, 138; sobre el valor, 372-3, 376n71. — EL CURA: sobre los libros de caballería, 355-6; sobre la comedia, 80, 90, 426; la biblioteca escudriñada de don Quijote, 77-8; sobre la fantasía en las obras, 434; sobre los pasatiempos, 358-9. — EPISODIO DE RICOTE Y ANA FÉLIX: 305-322; ataque de los corsarios argelinos en Barcelona, 320; Ana disfrazada de pirata, 320; Ana sobre los sufrimientos de los moriscos, 318; la historia del cautivo, 74, 98, 174, 32122, 389, 389n86; don Antonio Moreno intercede por los amantes, 389n86; don Gaspar Gregorio como amante de Ana Félix, 309, 320, 321; confianza en las creencias fantásticas de la comunidad política, 315; contexto político/legal de, 321; Ricote y Ana reconciliados, 322n87; Ricote como peregrino falso, 311; Ricote como traidor, 322n82; Ricote como morisco rico, 369; Ricote bebe vino, 316, 316n80; Ricote mordisquea los huesos de jamón, 316n79, 318; «Ricote», nombre de «rico indecente», 315n78, Ricote en la expulsión de los moriscos, 138, 313-5; Ricote sobre la patria y la patria natural, 317; viajes de Ricote, 315; ideas religiosas de Ricote, 399; regreso de Ricote a España, 399, el tesoro de Ricote, 312, 319; argumento del romance de, 320; Sancho como amigo/vecino de Ricote, 305-8, 310, 312, 316n80. — SANCHO: sobre Adán, 204; sobre el rebuzno, 135; en la Cueva de Montesinos, 192, 200n30, 221; declina acompañar a Ricote, 312,

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319n84; miedos de, 126-7, 223, 339; atemorizado por la Santa Hermandad, 53-4, 54n12; la historia de Lope Ruiz y Torralba contada por, 407, 419, 420n40; alusiones al Antiguo Testamento, 79n46; don Quijote le pide brevedad, 419; como amigo/vecino de Ricote, 305-8, 310, 312, 316n80, compartiendo una comida con don Quijote, 122. — EL GOBIERNO DE SANCHO DE BARATARIA: Barataria como una ciudad isla, 280n5; Barataria como una isla falsa, 92, Barataria es atacada, 97; «Costituciones del Gran Gobernador Sancho Panza», 184n14, 268-9, 183n13; la mujer travestida, 260-1; consejos de don Quijote a Sancho para gobernar, 41, 178, 225, 232-3, 234, 249, 2512; don Quijote y Sancho como peones inconscientes, 235-6, 241; don Quijote como consejero de Sancho, 223, 244-5; don Quijote sobre el buen gobierno del auto-gobierno, 254; don Quijote sobre los modales, 255, 339; don Quijote sobre las virtudes políticas coherentes con el humanismo cristiano, 254; don Quijote sobre la ciencia de gobernar, 242; don Quijote promete una ínsula a Sancho, 244; el compromiso de don Quijote con la ficción, 238; como una fantasía completa, 227; como la política maquiavélica, 42; utopía de la gente, 115; como una práctica política derivada de las perspectivas teóricas, 139-40; políticas vs formas no políticas de vida, 224. 229; con elogios de, 94; premisas de, 247; preparación para, 223; Sancho abdica, 266; Sancho desea independencia, 122, 263; Sancho sobre el orgullo/ambición aristocráticos, 263; desilusiones de Sancho, 275; Sancho busca de felicidad fuera de la política, 340; la elocuencia de Sancho, 423n43; mejoría de la vida política de Sancho, 369; estilo/ juicio de liderazgo de Sancho, 258, 260n40; sabiduría de campesino de Sancho, 258, 265; el aguante de Sancho probado, 261; la tierra de Sancho, 225, 226n3; incertidumbre de Sancho sobre lo que está gobernando, 305, 305n64; auto-conocimiento como recompensa de, 227; como simulacro, éxito de, 239; como injusto, 243-4, 244n16. Véase también Don Quijote, EL DUQUE Y LA DUQUESA. — ZORAIDA Y EL CAUTIVO: historia del capitán de Viedma, 53, 98, 174, 296; el cautivo se reencuentra con su hermano, 386; las opciones de carrera del cautivo, 380, 380n75; la expulsión de los judíos, 98; generosidad con el cautivo, 368n64; lenguaje utilizado por, 296; regreso a España, 74; episodio de Ana Félix y Ricote, 74, 174, 305; el estado rinde justicia al cautivo, 53; belleza y generosidad de Zoraida, 374. dudas de Santo Tomás, 194, 195n29 drama, 386 dinastía/estados monárquicos, 282

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Eclesiastés, Ecclesiates (Erasmo), 418n37 Economics (Aristóteles), 337, 382, 346n31 Edad de Oro, bodas de Camacho, 114-5; Cervantes sobre el discurso de, 23; las ciudades, 129; mito de, 125-7; pastoril, 110, 110n20; Platón sobre, 125n40; reforma política, 96; caos potencial de, 131; Barataria de Sancho como ejemplo de, 116; vs estado de la naturaleza, 116. Véase también EL DISCURSO DE LA EDAD DE ORO, Don Quijote Edad de Hierro, 124, 127, 138 Educación de Ciro, Jenofonte, Education of Cyrus (Xenophon), 252, 252n26 Educación del príncipe cristiano, La (Education of the Christian Prince, The) Erasmo, 46, 254 educación moral, 219, 353 ejemplaridad moral, 348, 355 Ekthesis (Agapito), 41, 84, 84n51 Brocense, El (Francisco Sánchez de las Brozas), 34-5 Elches, 297 Elements of Law, The (Hobbes), 15, 15n1, 38n40, 117, 118n32 Elias, Norbert, 236 Elliott, J.H., 307 Elogio de la locura (Praise of Folly), Erasmo, 349, 259, 414n30 El Pinciano, 70n33, 362n56 Embaxador (Vera y Figueroa), 334n7 Empirismo, 19, 33n29 Eneida, La (Aeneid), Virgilio, 179, 192n28, 196-7, 199 épica, verso moderno vs antiguo, 66 Epinomis (Platón), 70, 70n33, 216n52 equivocación, 167 Erasmo: y Carlos V, 60n17; sobre Cicerón y Demóstenes, 418n37; sobre la controversia, 146, 150n18; licencia ficticia, 422; humanismo, 31; discurso indirecto utilizado por, 411; sobre el resurgir del latín, 21 «monachatus non est pietas» (el hábito no hace al monje), 248; obras políticas de, generalmente, 32; pensadores escolásticos, 33-4 Erasmo, obra: Adagia, 254; «Apologia», 417n36; Apothegmata, 418n37; De civilitate; De conscribendis epistolis, 146, 149, 151, De copia, 252n26, 402, 416-17, 424-5, 425n47; De ratione studii, 425, 425n47; Diatribe, 144; Ecclesiastes, 418n37; The Education of the Christian Prince (La educación del príncipe cristiano), 46, 254; cartas a Colet, 416; Moria, 359n52; Praise of Folly (Elogio de la locura), 349, 359, 414n30; Querela pacis, 158n25; The Sileni of Alcibiades, 404 Escuela de Frankfurt, 27n25 Escuela de Salamanca. Véase arbitristas, 61, 240 escritos históricos, 66-7

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escritura, desarrollo de, 181n8 España: como un estado moderno administrado, 287-8; crítica castellana de, 302, 302n60; papel de la ciudad en, 300, 300n56; enemigos de, 291, 306, 302; como poder imperial, 17, 50, 285, 302; colonialismo interno en, 248-9; contexto internacional de, 285,295-6; regularización legal en, 287-8; después de la derrota de los moriscos de 1492, 288-9; identidad/unidad nacional de, 293-301, 295n43, 306, 312-3; como una estado-nación/nación-estado, 28-9, 279, 299, 302n58; como burocracia patrimonial, 16-7, 17n6; comunidad política en, 299, 306; crisis políticas en, 100-1; políticas en, 5, 17, 50-1; distribución del poder en, 302, amenaza protestante, 306-7; diversidad regional/alianzas en, 300-2; retraso de la cultura española, 347; expansión territorial por, 290; derechos territoriales de, 282, 282n10; en la guerra, 17-8; mujeres en, 382; xenofobia en 312, 313n76. Véase también Península Ibérica España defendida, La (Quevedo), 405 español, 292, 292n36, 293 Española inglesa, La (Cervantes), 320, 350 esencialismo, 437 estados-nación: cristianismo vs islamismo, 281-2; vs ciudad-estado, 29, 282: como comunidades (véase también comunidad política), 2812; vs dinastía/estados monárquicos, 282; contexto internacional de, 283; parentesco/fraternidad como base de, 283, 289, 318; códigos legales necesarios para, 283-4; como limitados, 281-2; orígenes medievales de, 280n6; nación como institución del estado moderno dominante, 281; imaginario político vs estructuras fantásticas del romance literario, 284, 284n18; derechos políticos en, 289n31; secular, 283-4, 297-8, 290n32; afiliación social/textual necesaria para la nacionalidad; como soberanía, 282, 282n12; derechos territoriales de, 281-2, 282n10; orgullo de escritor en, 283. Véase patria estado de la naturaleza. Véase también Edad de Oro Estadista, el (Platón) (Statesman o el hombre de Estado), 105n13, 125, 125n40 Etimologías (Isidoro de Sevilla), 202 eutrapelia, 357 Examen de ingenios (Huarte), 25n21, 31, 51, 51n9, 264, 362 experiencia: y experimento, 19n10; la novela como género de, 18; importancia de la política en, 18, 108, 337, 19n10 exploración/conquista, viajes de, 189 Expurgatory Index (Zapata), 78n45

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fábulas, 89, 92, 104n12, 232. Véase también mito Fábulas de Esopo, 220 facundia, 416 Faetón (Phaeton), 216 fama, 63-4, 211, 235n10 fantasmas. Véase iconos vs fantasmas Fedón (Phaedo), Platón, 177 felicidad: a través de la sociedad civil, 242-4; formas conseguidas de, 344-5; a través de un matrimonio escogido independientemente vs autoridad parental, 385-6; individualismo, fuera de la sociedad civil, 388-9; fuera de la política, 312-3; Platón sobre, 313; virtud, 346, 3578, 365; riqueza, 377-8; a través de un estado bien organizado, 342-3 Felipe II, Rey de España, Portugal, Nápoles y Sicilia, 253, 286n22, 287 Felipe III, Rey de España, Portugal y el Algarve, 301 Felipe IV, Rey de España y Portugal, 301 Fernández de Avellaneda, Alonso, 386 Fernando El Católico, Rey de Aragón, de Sicilia, Nápoles y Valencia, 17n6, 42, 280, 282, 304 Ferrari, Giovanni, 366n61 Ficino, Marsilio, 148, Commentaria in Platonem, 25, 26, 73, 73n35, 148, 210n48 ficción: formas de, 233; fraudulenta, 270; novelas, 47n4, 346-7, 270; picaresca, 163, 211n49, 249, 249n23; y el aspecto de un mundo total, 237-8; teoría vs práctica, 27, 239-40. Véase también iconos vs fantasmas ficción picaresca, Filosofía antigua poética (López Pinciano), 69, 362n56 Filosofía vulgar (Mal Lara), 111 Florio, John, 186n18 Forcione, Alban, 11, 19n11, 24, 24n17, 32n18, 66, 66n27, 122n38, 182n9, 191n26, 211n49, 278n1, 316n80, 370n67 forzada, 229 Fracastoro, Girolamo, Navagero, 73 fraternidad, 284 Fuchs, Barbara, 305n63 Fuenteovejuna (Lope de Vega), 259 Fuero Juzgo, 294, 294n42 fuerza (vis), 364 Furió Cerol, Fadrique, 31; El Concejo y consejeros de príncipes, 109, 184, 195n14, 253, 337, 337n14

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Galatea, La (Cervantes), 35, 35n33, 110n20, 327n96, 374n70 Galateo (Casa), 255 Galeno, 362 Galileo, 215 Galíndez de Carvajal, Lorenzo, 287 Gandalín, 244, 244n17 Garcilaso de la Vega, 110, 124, 141, 293, 416 Gargantúa (Rabelais), 404 Garin, Eugenio, 25 generosidad, 112, 352. Véase también liberalidad gobernantes: libros de consejos a, 234, 252, 356, 338, 338n14; ideal, 254; Maquiavelo sobre 15, 42 (véase también El príncipe); manuales para la educación de los príncipes, 252; Platón sobre 210, sabiduría/ cualidades prácticas del personaje, 252; preparaciones de, 156-7; orgullo de, 217 Godzich, Wlad, 170n40 Gómez, Jesús, 26n22 Gómez de Castro, Alvar, 78n44 Gómez Moreno, Ángel, 26n22 González Echevarría, Roberto, 24, 53n11, 321, 323, 380n74 Gorgias, Platón, 403 Godos, 405 Graf, Eric, 395n43 Gramática castellana (Villalón), 293 Gramática de la lengua española (Nebrija), 290 Granada, 98, 297, 301, 308 Grassi, Ernesto, 34n32, 108, 143n5 griegos, 64, 196 Grocio, Hugo, 21, 279, 285n20 Guadiana, río, 200, 200n38 Guerra de Granada (Hurtado de Mendoza), 288 guerreros, 235,366 Guevara, Antonio de, 30, 51; Menosprecio de corte y alabanza de aldea, 227n4, 324n91. Véase también Relox de príncipes Guicciardini, Francesco, 282, 335n8 Guillén, Claudio, 309-10n70 Guinarda, Roca (Rocaguinarda, Roque Guinart), 322

habeas corpus, 337 Habermas, Jürgen, 15n2, 332, 332n2, 377 Haedo, Diego de: Topografía de Argel, 296, 296nn46-47

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Hampton, Timothy, 284n18 Hankins, James, 25n20 Habsburgo, 283, 294, 295n43, 332 Hazard, Paul, 410 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 16n2, 106n15, 343, 342n24 hermandad: entre alemanes, 311, 311n74; en Cristo, 284n17; universal, 119, 284n17. Véase también la Santa Hermandad Heidegger, Martin, 15-6n2 herencia, 380, 386 Heródoto, 167, 201 Herrera, Fernando de, 416n34, Anotaciones, 293, 416 Hesíodo, 111-2 hidalgos, 228n5, 265, 381 Hirschman, Albert O., 336n11 Historia Anglia (Polidoro Virgilio), 202 Historia de Gentibus Septentrionalibus (Magno), 245n18 historia, 202, 354-5 Hobbes, Thomas: sobre las abejas como modelo de gobierno, 177; sobre la lucha civil, 144, 150, 168-9; sobre la contradicción, 168,147-8; sobre las obras vs las palabras en la política, 36-7; sobre las definiciones, 167; sobre la equivocación, 167; miedo implícito en los principios políticos de, 332; sobre la naturaleza humana, 14, 14n1; sobre el valor humano, 372; influencia en la ciencia política, 36-7; sobre el lenguaje, 38; sobre las convenciones mencionadas y los acuerdos racionales, 428; sobre la política, 354; retórica, 36, 146, 37n38; sobre el estado de la naturaleza, 117-8 Hobbes, Thomas, obra: De Cive, 333; De corpore político, 168; The Elements of Law, 15, 15n1, 117. Véase también Leviathan (Leviatán) hombre nuevo (novus homo), 247, 368 Homero, 199n37, 403 Horacio, 26, 55, 57, 67-8, 89, 117; «Ars Poetica», 66, 332; Odas, 90n55 Huarte de San Juan, Juan, 25n21; Examen de ingenios, 51, 51n9, 264, 362n55 hugonotes, 323 humanismo: influencia de Aristóteles en, 25; teorías literarias de Aristóteles, 24-5; las armas vs las letras, 142 (véase también EL DISCURSO DE LAS ARMAS Y LAS LETRAS, Don Quijote; Erasmismo cristiano, 31, 58, 121, 395, 402; influencia de Cicerón en, 26, 348; cívico, 19n11, 22n14, vs ideas clásicas, 66-7; comunitario, 61-2; controversia, 19-20; democracia, 22; diálogo enfatizado por, 26n22, 32; influencia en las éticas de la interpretación, 32; sobre las estructuras heredadas, 367; sobre el conocimiento/sabiduría, 19n11; liberalismo

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de, 145; diálogos platónicos, 403; influencia de Platón en, 22, 25n20; sobre el poder de la razón para conferir dignidad, 218; retórica de, 34-5, 37n38, 58; reportajes de viajes utópico, 187-8; sobre la virtud, 235, 249, 254, 370n67 humildad (humilitas), 218, 220, 240, 241, 254, 271, 414 humores, 362 Hurtado de Mendoza, Diego: Guerra de Granada, 288 histeria, 376

Iberia, Península Ibérica: formación de una conciencia política sobre, 29n36; gobierno de, 29; condiciones heterogéneas de, 29; lenguajes regionales de, 295; unificación de, 289, 301. Véase también España Ícaromenipo (Luciano), 179, 216 icástico vs imitación fantástica, 84n51 iconoclasta, 273 ideas, circulación de, 332-3 identidad: en el vestir/comportamiento, nacional, 228n5, 293-300, 306, 312, 295n43, 297n47 identidad nacional, 297n49 ilusio, 412n27 Ilustre fregona, La (Cervantes), 320 Ilustración, 282n12 imágenes icásticas, Véase iconos vs fantasmas Imperio romano, 293 Imprenta real (España), 286n22 incoherencia del estatus, 243, 244, 266, 379 Índice de libros prohibidos, 77, 427 Índice expurgatorio, Zapata, Expurgatory Index (Zapata), 78n45 Inquisición: control administrativo de, 17, 273, 288; libros quemados por, 78, 78n45, 396; comentarios sobre 82-3, procedimientos/tácticas de, 77, 273, 286n21; represión de, 395 Inquisición española. Véase Inquisición Institución de un rey christiano (Torre), 253 Institutio Oratoria (Quintiliano), 418n37 Instrucción política y práctica judicial (Villadiego), 253 In utramque partem, argumentación, 140, 144, 145n9, 146n10, 150, 158, 161, 165n34, 170, 276 ironía, 412n27 Isidoro de Sevilla, Etimologías, 202 Isla de los lagartos (Islas de Lizards), exilio en, 85n52 Isócrates, Paraenesis (Parénesis), 252

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Italia, 66, 285 ius gentium, 21, 30, 34, 61, 279, 285

Jameson, Fredric, 309-10, 309n70 Jenofonte, Constitución de los Lacedemonios, 352; Educación de Ciro (Education of Cyrus), 252, 252n26; Vida de Ciro (Life of Cyrus) 220-1 Jesuitas, 412 judíos, 98 Juan, Evangelio de, 194 justicia: Aristóteles sobre, 342-3, 342n21; Cervantes sobre, 49, 53, 136, 154, 259; en la vida civil, 220-1; distributiva, 153, 327, y la Edad de Oro, 126, 136; Guevara sobre, 59; Hurtado de Mendoza, Diego de, 296; gracias, 254, 319, 363, 254n31; Platón sobre, 366; en el alma, 340, 366; vs solidaridad, 364; Vives sobre, 103 justicia social, 324

Kagan, Richard, 388n82 Kahn, Charles, 27 Kahn, Victoria, 37n38, 43 katabasis, 197 Kristeller, Paul Oskar, 25, 25n20

Laguna, Andrés: Viaje de Turquía, Landino, Cristóforo: De vera nobilitate, 367 lenguaje: árabe, 295, 297-8, 307; beneficios de, 38; castellano vs español, 293, 295; copioso 292n36, 293 (véase copia); español, 292n36, 293; como instrumento hegemónico, 293; como convención de nombramientos históricos, 38; híbrido, 295; dependencia de la nacionalidad, 291; proliferación de, 417; lenguajes regionales, 295, 302; español, 292-5, vernáculo, 287, 290, 295n44 Lapeyre, Henry, 307 Las Casas, Bartolomé de, 291 latín, 82, 290 Latini, Brunetto, 120n34 ley de naciones (derecho nacional) 285 leyes: ejecución de, 183, 183n13; buenos logros, 342, 342n21, promulgación de, 221. Véase también derecho natural leyes (Platón), 70-1n33, 216n52 Lazarillo de Tormes, 243, 249, 358n49, 408, 413

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Leira, Halvard, 334n7 lengua española, 290-1, 292, 297 León, 301 letrados, 17n6, 18, 156 Leviathan (Leviatán) (Hobbes): sobre los libros, 45, 47, 50, 80; sobre la contradicción, 288; sobre la libertad y la paz, 398; sobre la naturaleza humana, 38; sobre el lenguaje, 169; retórica de, 37n38; sobre la legitimidad de la soberanía, 398; sobre el estado de la naturaleza, 118; sobre la verdad, 168 Leyes de Toro, 287 Lezra, Jacques, 294 liberalidad (generosidad), 112, 120, 121, 348, 352 Liber iudiciorum, 394n42 Libro del caballero Zifar, 87 libros de caballería: como entretenimiento, 45, 47, 50, 80; censurados, 75; en Don Quijote, 128, 19n26, 388, 432; juicios de, 378; vs escritura, 357 Libro de los Exemplos (Don Juan Manuel), 420n40 Libro del cortesano, Castiglione (The Book of the Courtier), 252, 256, 257, 257n35 Libro de todas las cosas (Quevedo), 228n5 Libro primero del espejo del príncipe christiano (Monzón), 253 libros plúmbeos del Sacromonte, 318 Life of Cyrus, Xenophon (Vida de Ciro, Jenofonte), 220-1 Lipsius, Justus: Politicorum sive civilis doctrinae libri sex (Los seis libros de las Políticas o Doctrina civil), 333, 334n7, 336, 345 literatura: autonomía, 394; intenciones formales, cognitivas, de juicio de, 438n6; voces dobles en, 410, 413; educación en, 435; emergencia de consumidores de, 89-90; ejemplarizante, 347, 356, 368, 371, 349n35, 389; de ficción, Cervantes sobre, 71, 138, 165, 434n58; problema de la ficción en, 186-7; como forma de conocimiento, 393-4; función hipotética de, 71, 72n34; cuentos de nunca acabar, 420, 420n40; novelas, 357, 360, 383, 410; vs filosofía, 106n15, 438; importancia política de, 436-7; sobre la políticas, 15, 20, 27n25, 49, 86, tragedias, 82, 427. Véase también libros de caballería, poesía, romance, libros de viajes literatura ejemplarizante, 353, 360, 371 Lives of the Philosophers, Diogenes Laertius, Vidas de los filósofos (Diógenes Laercio), 148, 183 Lloréns, Vicente, 74 Lope de Vega, 388, 388n84; Arte nuevo de hacer comedias, 90; Fuenteovejuna, 259; El villano en su rincón, 259

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López Grigera, Luisa, 58-9n14 López Pinciano, Alonso, Philosophía antigua poética, 69 Lucian (Luciano), 144, 191: Icaromenippus (Ícaromenipo), 179, 216; The True History, 180, 180n7, 191n27; Os Luisíadas (Camões) (Las Lusíadas), 188, 215, 215n50 lujo/decadencia, 130, 264 Lycurgo, Licurgo, 94, 95n2, 187, 220, 252, 258, 261

Maquiavelo: prohibición de sus textos en España, 37; sobre César Borgia, 304; sobre el engaño en el ejercicio del político, 240; sobre los hechos vs las palabras en política, 36-7; Discourses on Livy (Discursos sobre Livio), 335, 335n9, 354; exilio de, 43; miedo implícito a los principios políticos de, 332; sobre Fernando el Católico, 42, 280, 304; sobre la generosidad, 354; sobre la naturaleza humana, 354; sobre la ideología, 409n22; influencia en la ciencia política, 37: sobre los principios heredados vs ganados, 239; vs Lipsius, 333n4, 334n7; aspiraciones literarias de, 43; sobre el mito y la política, 213; sobre los estados no hereditarios, 16, 245; perspectiva no moral de la política, 36; ateísmo político de, 77n42; sobre la política de lo real vs lo ideal, 37-8; sobre el orgullo/humildad, 218; Tácito como aproximación a, 37, 175n1; políticas utópicas desmitificadas por, 42; sobre la virtud, 352. Véase también The Prince (El príncipe) MacIntyre, Alasdair, 341, 353n41 Macrobius (Macrobio): Commentary on Scipio´s Dream (Comentario del sueño de Escipión), 60n17, 127, 198, 199n36, 217, 218n54 Madrid, 286n22 Madrigal, Alfonso de, 51 Madrigal, Alonso Fernández de («El Tostado»), 62, 62n22 Magno, Olao 189, 245 Mal Lara, Juan de: Filosofía vulgar, 111: Historia de Gentibus Septentrionalibus, 245n18 Mambrino (personaje ficticio), 166 modales, 33, 236, 248 Manuel, Juan, príncipe de Villena: Libro de los exemplos, 240n40 Maravall, José Antonio, 17n4, 31n27, 33n29, Mariana, Juan de, 31, 78 Márquez Villanueva, Francisco, 32n28, 306n65, 313n77, 358n47, 359, 400 marranos, 318 matrimonio, 245, 371, 383 Martí, Antonio, 35n33, 58n14 Mártir de Anglería, Pedro: Décadas de orbe novo, 189

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maravillas, 190, 412, 430 Marx, Karl, 15n2, 344n25 masas (vulgo), 89, 90, 218, 218n55 mayorazgo (normas), Mazzoni, Jacopo: Difesa di Dante, 430 Mazzotta, Giuseppe, 202n40 McKeon, Michael, 243n14, 406 Medina, Francisco de, 293 Meditations (Meditaciones), Descartes, 337, 409 Mediterráneo (región del), 280, 295 Meninas, Las (Velázquez), 229 menipea, 143, 143nn6-7, 144, 216, 405, 410 Meno (Platón), Menosprecio de corte y alabanza de aldea (Guevara), 227n4, 324n91 mercancías, 333 mercantilismo, 345 Metamorphoses (Metamorfosis), Ovidio, 111, 112, 201 Metaphysics (Metafísica), Aristóteles, 148 misceláneas, 200 misericordia (piedad), 254, 390n87 moderación, 357 modernidad, 15n2, 40, 331, 332, 336 Molho, Maurice, 412n27 monarquía/estados dinásticos, 282 Moncada, Sancho de, 302 mina de oro (moneymaker), 367-8 Montaigne, Michael de: «Des Canibales», 187, 364 Monterroso y Alvarado, Gabriel, 288 Monzón, Francisco de, 302, 302n6; Libro primero del espejo del príncipe christiano, 253 moros como hidalgos, 228n5 More, Thomas (Moro, Tomás), 19, 99, 256; Utopía, 187, 225, 256n33, 367 Moria (Erasmo), 359n52 moriscos (musulmanes conversos), levantamiento de las Alpujarras, 307; Cervantes sobre, 313, 318; expulsión de, 306, 138, 313; lengua de, 296; conducta licenciosa atribuida a, 313; sanciones pragmáticas contra, 307; estatus de, 296 Marruecos, 307 mudéjares, 297 Murad, Hayyi, 296n47 Murcia, 301, 308, 311 Murdoch, Iris, 26

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Murillo, Luis, 258 musulmanes, 307, 318, 409. Véase también moriscos mito: autoridad de, 204; uso de Cervantes (véase de Don Quijote, EL DISCURSO SOBRE LA EDAD DE ORO); degradación del poder, 112n23; discurso de, 98, 105; visones sueños, 114-20, 206, 191n26, 198n34; vs historia, 105, 112, 124; perspectivas a través de, 180-1, 180n6; vs lógica, 105-6, 106n15; origen, 112, 134, 136 (véase también la Edad de Oro); vs theoria, 107; vs verdad, 99, 101, 112

Nabokov, Vladimir, 338 nación, 29, 33, 119, 226, 280, 281, 289, 297n49, 300, 302n59 Nápoles, 280, 280n5 Narciso, 114, 375 Narváez, Rodrigo de, 64 nacionalismo, 122, 301-2 Navagero (Fracastoro), 73 Navarra, 282 Nebrija, Antonio de, 34, 290; Gramática de la lengua española, 290 neoplatonismo, 25, 372, 373n69 noticias (circulación de), 332 Nuevo Mundo, 29, 226, 290, 291, 299, 347 Nicomachean Ethics (Aristóteles) (Ética nicomáquea), 121n35, 151, 342n21, 358n48 Nightingale, Andrea, 177n3, 180, 181, 181n8 nobleza: corrupción de 213; de la corte, 152; debates sobre, 347-8; heredada vs adquirida, 367-71; caballería, 24, 266; obligaciones de, 380, 380n76; campesinos manipulados por, 248; como pública vs privada, 352-3; de rango vs carácter, 380; incoherencia de estatus entre, 243, 378-9, 244n16; verdadera vs falsa, 371; virtud, 30, 33, 235-6, 360, 367-71, 370n67 Norte de África (África del Norte), 295, 297 nostos, 197, 315 Novelas ejemplares (Cervantes), 48, 294, 370n67 novellas, 349n35 novelas, 47n4, 346, 437, novela pastoril, 35, 163 Nueva recopilación, 287

Odas (Horacio), 90n55 oidores (jueces), 385n82

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oikos, 332, 337, 366, 382 orgullo, 215-9, 254, 271, 384, 415 On History (Sobre la historia), Cabrera de Córdoba, 203 On Obligations (Cicerón), 171n1 «On Political Science», 40 Ordenanzas reales de Castilla, 287 Orlando Furioso (Ariosto), 43, 179, 196-7 Othello (Otelo), Shakespeare, 337 Ovidio, 112; Metamorfosis, 11, 201; Tristia, 397n5

Padre di familia, Il (Tasso), 346n31, 369n66, 398n86 paradoja, cultivo de, 167 Paraenesis (Isócrates), 252 parsimonia, 354 particularidad, 354, 354n43 Pasamonte, Jerónimo de, 208n45 pasiones e intereses, 336n11 paterfamilias, 365, 388. Véase también Il padre di famiglia patria, 179, 226n3, 292, 293, 314 Patrizi, Francesco, De Institutione republicae, 86 Pablo, San, 96, 121 Pedro de Urdemalas (Cervantes), 209 Peñalosa y Mondragón, Benito de, 405 Percas de Ponseti, Helena, 388n84 Pérez de Oliva, Fernán, Cosmographia nova, 219; Diálogo de la dignidad del hombre, 219n56, 148n8, 218 peregrinos, restricciones en, 311 Persiles (Cervantes): diálogo de Antonio con su padre, 311; sobre la extensión del discurso, 407-8; influencia de Magno en, 189, 245; sobre la naturaleza del representante de Dios, 35, 35n34; discurso de Periandro, 35n34; la ermita de Soldino en 196n31; isla utópica en, 245, obra de, 74 perspectivismo, 165, 170n40 perspectiva ptolemaica, 215 Petrarca: De Remediis, 296, 402 Petrus Alphonsi: Disciplina Clericalis, 420n40 Phaedo (Fedón), Platón, 177 Phaetón (Faetón), 216 Pico della Mirandola, Giovanni, 209 piratas, 320, 322, 414n30 Platina Bartolomeo, De vera nobilitate, 367

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Platón, sobre la vida activa vs contemplativa, 151, sobre cómo reclamar lo común, 291n34, vs. Aristóteles, 107; sobre Atlanta, 187; vs Cervantes, 273; sobre la demos, 219n38; diálogos de, generalmente, 403; sobre la felicidad, 341; sobre el ideal de república, 304; sobre el gobernador ideal, 210; sobre imágenes y verdad, 72-3, 73n36, 83; influencia en el humanismo, 25, 25n20; sobre la perspectiva, 436; sobre el mito, 107, 276; sobre los poetas/poesía, 69-74, 8287, 403n13, 423; diálogos y obras políticas, 19-23, 40; intérpretes renacentistas de, 80-2, 107-8; sobre la retórica, 149; Sócrates en los diálogos de, 403; sobre el alma, 80, 366n61; sobre la teoría, 109n19, 176n2; sobre el thumos, 364; sobre el filósofo verdadero e incorrupto, 264; sobre la virtud, 342, 352 Platón, obra: Epinomis, 70, 70n33, 216n52; Gorgias, 403; Laws (Derecho), 70n33, 216n52, 352, 368; Meno (Menón); Phaedo (Fedón), 177; Protagoras (Protágoras), 106, 148, 149, 211; Sophist (El sofista), 75, 150n19; Statesman (El hombre de Estado), 105n13, 125, 125n40; Symposium (El banquete), 25, 404; Theatetus (Teeteto) 27n23. Véase también Republica (República) Plinio, 201, 358n49 Plutarco, 201, 256; Greek Lives (Vidas paralelas), 95n2, 418, 418n38 Pocock, J.G.A., 16 Poetics (Poética), Aristóteles, 66, 68, 276, 403n13 poesía, vs discurso argumentativo, racional, 143n5; censurada, 78n44; Cervantes sobre, 55, 392-4, 430; fama a través de, 392-4; locura asociada con, 67, 87; Platón sobre, 69, 82, 87, 403n13, 423,; intentos del Renacimiento para redimir, 87; retórica/dialéctica, 430-3; como una ciencia, 392; vs sofisma, 430-2; Tasso sobre, 26, 43, 430 polis, argumentación como modelo para el ideal de, 144; vs vida privada, 334 y virtudes clásicas, 341-2; vs. oikos, 332; como obligación compartida, 334; el alma, 366n61, 367, 377; territorios/fronteras, 276-7 politeia, 300 políticas, como abarcadoras de todo, 336-7, 341, concepciones antiguas vs modernas, 15n2, 16, 36-7; de la antigüedad, 336-7, 352; aristocrática, 235-6, 240, 266; autoritarias, 436; contingentes con, 240; hechos vs palabras, 36-7; discurso, 101-2; elemento discursivo de, 33, 34n32; moderna, ; evidencias, 337n13, 338 importancia de la experiencia en, 18, 19n10, 109, 337n14, 338; espacios exteriores/ posiciones marginales para criticar, 326; buen gobierno para la salud de la república, 51; gobierno como una norma sobre un territorio, 226; ontología histórica subyacente, 33; justificación de las restricciones, 398; parentesco, 283n13; lenguaje de 16-7; lugar de la literatura en 14, 20-1 (véase también la República); suavidad de 16,

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120n34; memoria/fama/heroísmo, 63, 436; de modernidad 332-8 (véase también modernidad); de la nación-estado/estado nación, 29; del derecho natural, 30, 37, 61-2 vs formas no política de la vida, 224, 226-33; poder político sesgado, 226-33; obras filosóficas como contexto para, 30-7; el imaginario político, 30, 284, 284n18, 304-10; ciencia política, 14-18, 34, 104-5, 109, 301-2; perspectiva práctica de, 14-5; importancia de la cultura impresa en, 286; esfera político-pública, 331; propósito de la teoría de, 438; retórica, 101-2; romance, 284n18, 285, 304-5, 305n63, 310; teatro, 174-5, 213, 177; teoría vs práctica, 16, 23, 24, 28 /Véase también teoría vs práctica); verdad vs pragmatismo, 40; virtud, 341-2, 352; vocabulario de, 33; palabras vs obra, 120, 120n34 Política (Aristóteles), 67, 108, 337, 342n21 Polydore Vergil (Polidoro Virgilio): De inventoribus rerum, 201; Historia Anglia, 202 Portugal, 302 poder: y civilización, 237; en la sociedad civil, 334n7; del mito, 112n23; sesgado, 230-33; político, 224, 230-33, 240; pragmático, 304-5, estado rendido a la justicia/oficial, 54-5 Praise of Folly (Elogio de la locura) (Erasmo), 349, 359, 414n30 praxis, 349n35 Pride and Prejudice (Austen), 384n81 Prince, The (El príncipe), Maquiavelo, 261: como un libro de consejos, 252; sobre la esclavitud de los italianos, 398; ciudad-estado presupuesta por, 280; Discourses on Livy (los Discursos sobre Livio), 335, 354; sobre Fernando el Católico, 42; fragmento de «la verità effectuale della cosa», 40, 39n42; sobre el lujo, 269; modelo de 17n6; sobre la moralidad y la política, 50; sobre la política de lo real vs lo ideal, 39; sobre la verdad sobre la política, 104; Education of Cyrus (Educación de Ciro), Jenofonte, 252, 252n26 príncipe. Véase gobernador prisioneros, 53, 259n38, 347 proliferación, 422, 433 Protágoras, 106 Protágoras (Protagoras) (Platón), 107, 148, 148n13, 149 Protepticus (Aristóteles), 185 prudencia, 153 pruebas oculares, 337 psicología moral, 352, 360-1 público vs privado (ámbito), 331, 375 Pufendorf, Samuel von, 21, 279, 285n20

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quaestiones civiles, 333 Querela pacis (Erasmo), 158n25 Quevedo, Francisco de: La España defendida, 291, 405; Libro de todas las cosas, 228n5 Quint, David, 11, 383n80 Quintiliano, 412n27, 416; Institutio Oratoria, 418n37

Rabelais, François: Gargantua (Gragantúa), 404 ramismo, 165n34 Rancière, Jacques, 291n34, 326, 326n93 ratio y oratio, 164 racionalidad, 332 Realpolitik, 29 razón, discursiva, axioma, 168; vs aprendizaje, 218; práctica, en la ética/ política, 176; como fuente de dignidad, 218; vs sabiduría, 225, 252, 361 razón de estado, 306, 94n1 refranes, 33 regionalismo, 293 Relaciones universales del mundo (Botero), 17n6, 280, 280n5, 280n6, 320 relaciones sociales, virtudes de, 279 relación maestro-criado, 364, 364n58 Relox de príncipes (Guevara): sobre la fama como una fuerza de corrupción, 235n10; sobre la Edad de Oro, 111; influencia en don Quijote, 269; sobre los jueces, 59, 251n24; sobre Licurgo, 263; como un manual para la educación de los príncipes, 253; sobre la observación, 181n8; Faetonio en, 183n13; sobre la república, 59; sobre la retórica, 102n8; sobre la theoria, 182 Renan, Ernest, 281n8, 283, 290, 290n32 reportaje de viajes utópico, 188n23, 276 república, Florencia como, 43; ideal, 60, 60n16, 69, 93, 139; perspectiva necesitada para, 437; la polis como riqueza común, 43n 61n18; uso del término, 43, 60n17 República (Cicerón), 60n17, 218n53. Véase también Sominum Scipionis República (Platón): Alegoría de la cueva, 177, 177n3, 411; tema antimarítimo en, 326, 326n93; vs Política de Aristóteles, 67; sobre la hermandad, 284n17; sobre la censura, 82-3, 427; mito de la cigarra, 431; sobre los peligros del estado, 45; sobre la dialéctica como una batalla, 159; orientación discursiva de, 66; sobre la distribución de los papeles sociales, 264; sobre el objetivo de la política encontrado fuera de la ciudad, 424, 60n17; sobre lo bueno, 151, 435; sobre las

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formas ideales, 193, 412; discurso indirecto, 411; sobre las diferencias individuales forjadas en la tierra, 265, 284, 284n17; influencia en Guevara, 181; sobre la riqueza heredada, 366, 368n64; sobre las ciudades justas, 113, 130; sobre el lugar de la literatura en el estado, 21, 25-6, 46-7, 57, 82, 358, 366; sobre las ciudades suntuosas, 1304; sobre la mímesis, 44; el mito utilizado en, 431; uso filosófico de la forma literaria en, 26-7; sobre la filosofía, 435; sobre el placer y la política, 90; sobre la polis como epitome de la totalidad, 58, 309; sobre la polis como necesaria división del trabajo, 131, 264; sobre la proliferación, 422, 430; recepción en el Renacimiento de, 25, 25n21; sobre una república gobernada por un rey filósofo, 62n22; Ring of Gyges (Anillo de Giges), 431; descenso al Pireo de Sócrates y Glauco, 197, 197n33, 326; Sócrates sobre los poetas, 90, 423; el papel de Sócrates en 403, 404n15, 407; sobre los soldados/guardianes, 131, 157, 267; sobre el Sofismo, 424; sobre el alma, 366, 366n61, 377; sobre la imitación teatral, 207; sobre la theoria, 176n2, 178, 181; sobre las raíces prácticas de la teoría y la formación del estado, 177; sobre las tragedias, 82, 138; traducciones de, 25n20; sobre las imágenes falsas vs verdaderas, 73, 412; sobre la unidad de las virtudes, 366; uso de la «república», 60-1; sobre la sabiduría, 435; res publica, 60, 335. Véase también república rescate, 74, 321, 347 Retablo de las maravillas, El (Cervantes), 266, 304 retórica, Aristóteles sobre (Véase Aristóteles); Cicerón como modelo del ideal renacentista de, 149; de Cicerón vs Demóstenes, 102, 146, 418; controversia vs argumentación in utramque partem, 102, 1409; dialéctica servida por, 145; educación en, 145, 165n34; como sociedad terrenal, 34n32; humanista, 34-5, 37n38, 58, 58n14, 403; hipótesis investigadas por, 72n34; ideal de hablar libremente y bien, 415; directiva/imaginaria vs argumentativa, 143n5; poesía, 432; política, 418, 101-2; visión ética reformista, 144-5; para la búsqueda de la verdad, 150. Véase también la controversia; in utramque partem Retórica (Aristóteles), 102n9, 103, 108 Riley, E.C., 24, 47n4 Rinconete y Cortadillo (Cervantes), 311n74, 322 Rivadeneira, Pedro de, 77, 94; Tratado del príncipe cristiano, 77n42, 94n1, 253 riqueza, ganada, 382; ostentación de, 121; y felicidad, 372; heredada, 378; a través de privilegios/rango, 377; vs virtud, 128, 371 roble, venta de, 112 Rocaguinarda (Guinarda, Roca, Roque Guinart), 322

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Rodríguez de Montalvo, Garci: Las Sergas de Esplandián, 196, 196n31, 244n17 Rojas, Fernando de: La Celestina, 402 romance, libros de caballería, crítica de, 68; en Don Quijote, 309; ideal/ forma purificada de, 74; nación imaginaria, 304-9; Jameson sobre, 309, 309n70; estructura mito-poética de, 321; nostos (deseo del hogar), en, 197, 470; política, 284, 305, 310, 284n18; sentimental, 346; verosimilitud, 66 Rousseau, Jean-Jacques, 398 Ruidera (lagunas), 200, 200n38

Saavedra Fajardo, Diego de, 302 sabiduría, Aristóteles sobre, 18, 30, 252, 361; en Don Quijote, 99, 258, 264; elocuencia; humanistas sobre, 422, 422n43; Platón sobre, 19n11; vs razón, 225, 252, 361 Sabuco, Miguel, 51 Salomon, Noël, 112 salud espiritual de los lectores, 51 Salutati, Coluccio, 149, 353n42 Sansón (personaje bíblico), 79, 79n47 Sánchez de Arévalo, Rodrigo, 16 Sánchez de Lima, Miguel: Arte poética en romance castellano, 77 San Martino, Matteo, 68 Sannazaro, Jacopo, Arcadia, 293 Santa Hermandad, 52-5, 299, 363 Sassen, Saskia, 287 Schaefer, David Lewis, 364 Schelling, Friedrich, 106n15 Scotus, John Duns (Scoto, Juan de), 109, 109n19 Séneca, 11, 341, 370, 370n67 Sergas de Esplandián, Las (Rodríguez de Montalvo), 196, 196n31, 244n17 Sevilla, 202 Seys libros de las Políticas o Doctrina civil, Los (Politicorum sive civilis doctrinae libri sex; Lipsius), 333, 334n7, 336, 345 Shakespeare, William: Othello (Otelo), 397n5 sileni, 404 Sileni of Alcibiades, The (Erasmus), 404 Six Bookes. Véase Los seis libros de las políticas o la Doctrina civil Skinner, Quentin, 11, 16, 37, 37n38 Sloane, Thomas, 165 sociabilidad,

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sociedad civil: poderes/órdenes sociales, 336n7; intercambio de mercancías en, 345; emergencia de, 345; felicidad, 344, 346; posadas/cafeterías en, 377-8; Justus Lipsius sobre, 333; novela como género dominante de, 346; obligaciones/responsabilidades, 372; vs oikos/estado, 366; dependencia de la vida privada en, 344-5; derechos asegurados por, 345; trabajo/virtud social en, 345; estabilidad de, 345; violencia reducida por la fuerza de, 229 sociedad feudal, 331 sofia, 186 solidaridad, 315 Somnium Scipionis (Cicerón), 60, 127, 217-18, 342. Véase también Commentary on Scipio´s Dream sofismas, 347 Sofista (Platón), 75, 150n19 Sofistas, 210, 211n49, 416, 422, 432 Sófocles, Ayax, 363 Spadaccini, Nicholas, 170n40 Stagg, Geoffrey, 110n20 Statesman (Platón), 105n13, 125, 125n40 Strauss, Leo, 401 Strayer, Joseph, 280n6 Struever, Nancy, 354, 394n35 Suárez, Francisco, 229, 229n6, 279; Tractatus de Legibus ac deo Legislatore, 30, 34, 229, 279, 279n2 Summa Theologica, Aquinas (Suma Teológica, Aquino), 231 Symposium (Plato) (El banquete, Platón), 25, 373, 404

tagarinos (moriscos), 297 Taprobana (ahora Ceilán), 188 Tasso, Torquato, 43; Discorsi del poema eroico, 26, 73, 430, 430n54; «Il padre di familia», 346n31, 364n58, 368, 389n86 templanza, 220 teórico, 185 Tesoro de la lengua castellana (Covarrubias), 185, 294, 294n42 Theatetus (Platón) (Teeteto), 181 theoria: Aristóteles sobre, 107-8; emergencia de, 181n8; Guevara sobre, 181; Platón sobre, 176n2, 478, 481; vs ciencia, 185; viaje, 181, 186n17, 189 theoros (el que observa los acontecimientos) 180, 182, 183, 185, 196, 200 teoría: en lo abstracto, 180; Aristóteles sobre, 108; como articulación de las verdades como un todo, 175; vs hechos; mito, 104, 137; Platón

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sobre, 176-7, 176n7; narraciones de viajes del theoros, 180, 180n7; como un camino de la visión, 175. Véase también teoría vs práctica teoría del navegante, 182, 182n9 teoría vs práctica, 23; experimentos de Cervantes con, 275; Cervantes sobre 28, 44, 58, 129, 173 (véase también en Don Quijote, DISCURSO DE LAS ARMAS Y LAS LETRAS); ficción, 28, 238; uso de la literatura para explorar, 275-6; la teoría como una forma de ver, 175 textos exotéricos, 401 thumos. Véase animosidad Tilly, Charles, 279 Toledo, 301 Topografía de Argel (Haedo), 296, 296nn46-47 Torquemada, Antonio de, 85n52 Torre, Felipe de la: Inquisición de un rey christiano, 253 Torres, Márquez, 285 toscano, dialecto, 293 Trabajos de Persiles y Segismunda. Véase el Persiles Tractado de república (Treatise on the republic, Castrillo), sobre la Edad de Hierro, 127; sobre la abejas, 116; sobre el buen gobierno para la salud de la república, 52; sobre la política como la manera más alta de conocimiento, 300; sobre la república como comunidad basada en la asociación, 62; sobre la riqueza vs la virtud, 128 tráfico (circulación), concepciones de, 332-3 tragedias, 82, 427 Tratado del príncipe cristiano (Rivadeneira), 77n42, 94n1, 253 Treatise on the Republic. Véase Tractado de república Tregua de los doce años, Trimpi, Wesley, 434, 438n60 Tristia (Ovidio), 397n5 tropo de la literatura pastoril: en Don Quijote, 124, 163, 317n80, 327, 397; La Edad de Oro, 110, 110n20, 123 True History, The, Lucian (Verdadera historia, Luciano) Túbal, 405 turcos, 97, 174, 207, 298 Turpin, Arzobispo, 205n42; Cosmografía, 205, 207

Utopía (Moro), 187, 225, 256n33, 367

Valdés, Alonso de, Diálogo de Lactancio y el arcediano, 95 Valdés, Juan de, Diálogo de la lengua, 293-4

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Valdivieso, Josef de, 285n19 Valencia, 306 Valera, Diego de, 300n56 Valla, Lorenzo, 34, 149, 367; De vero falsoque bono, 367 valle de Ricote (Murcia), 308, 311 Velasco, Bernardino de, Conde de Salazar, 380, 319 Velázquez, Diego: Las Meninas, 229 Venecia, 29, 60, 60n16 Vera y Figueroa, Juan de: Embaxador, 334n7 verba vs res, 422, 424 verdad, accesibilidad a través de las formas, 166: el canónigo de Toledo, 84, 86; divina, 180, empírica, 438; fábulas, 104n12; falsedad de apoyo mutuo a la verdad, 248; en las obras históricas, 65-6; Hobbes sobre, 168; imágenes, 73, 73n36, 83, 212; literatura como espejo, 83; vs mito, 23, 101, 105, 112; vs percepción, 437, perspectiva, 240; vs pragmatismo, 40; retórica para la búsqueda de, 150 verdades divinas, 180 Vergerio, Pier Paolo, «The Character and Studies Befitting a Free-Born Youth», 152, 155 verosimilitud, Aristóteles sobre, 74, 83; Cervantes sobre, 46, 57, 65, 83, 305; vs fantasía, 75; maravilloso, 431; proliferación, 430; romance, 66 vernácula, 78n44, 286 Viaje del Parnaso (Cervantes), 294 Viaje de Turquía (Laguna), 189 viaje teórico a la Cueva de Montesinos, 197, 206 vida vs la buena vida, 336-7 Vidas paralelas, Plutarco, 95n2, 418, 418n38 Vilanova, Antonio, 402n11 Villadiego, Alonso de: Instrucción política y práctica judicial, 253 Villalón, Cristóbal de, Gramática castellana, 293 El villano en su rincón (Lope de Vega), 259 Virgilio, 117: Eneida, 179, 192n28, 196-7, 199 virtud: y forma estética, 89; Cervantes sobre, 369; Cicerón sobre, 343, 343n23; tradición clásica de, 352; debates sobre, 347; ganada vs heredada, 369; literatura ejemplarizante utilizada para investigar, 347-8; felicidad, 347, 360, 365; Hegel sobre, 343, 343n24; vs historia, 360; principios humanísticos de, 235, 248, 254, 370n67; inversiones de, 325; en la sociedad moderna, 370; nobleza, 30, 33, 234, 360, 367-70, 370n67, 375-8; vs placer, 357; vs política, 342, 352; privado, 254, 341, 352, 370; pública, 254, 352; en el alma vs cuerpo, 369; espíritu, 362n56; estatus, 240-3; verdadera vs falsa; unidad de las virtudes, 367; vs riqueza, 128, 370, 383

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visigodos, 294, 294n42 vita contemplativa vs vita activa, 225 Vitoria, Francisco de: sobre el orden/poder civil, 334n7; sobre el dominio colonial de los territorios de ultramar, 283; sobre los animales sociales/civiles, 61; sobre el derecho de las naciones, 285, 285n20; sobre las naciones arraigadas en la comunidad, 283; sobre la autoridad parental, 387, 387n83; obras políticas de, 21, 30, 231; sobre el populus, 279; sobre la república, 61; sobre los derechos de los sujetos imperiales, 297 Vives, Luis: sobre la censura, 81; sobre la discordia civil, 35; De ratione dicendi, 66; sobre los historiadores, 139; sobre los piratas y ladrones, 322; obras políticas de, 30; sobre el discurso, 137

Wallerstein, Immanuel, 280 Weber, Max, 17n8 Weinberg, Bernard, 67 xenofobia, 312, 313n76

Zapata, Cardenal, Expurgatory Index (Índice expurgatorio) 78n45 Žižek, Slavoj, 106n15 Zurita, Jerónimo, 82, 82n49