Buch über die Ursachen und den Hervorgang von allem aus der ersten Ursache: Erstes Buch 3787317848, 9783787317844

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Buch über die Ursachen und den Hervorgang von allem aus der ersten Ursache Liber de causis et processu universitatis a prima causa

Nach dem Text der Editio Coloniensis übersetzt und herausgegeben von Henryk Anzulewicz, Maria Burger, Silvia Donati, Ruth Meyer und Hannes Möhle

Lateinisch – Deutsch

FELIX MEINER VERL AG HA MBURG

PH I L OSOPH I SCH E BI BL IOT H E K BA N D 58 0

Bibliographische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.ddb.de› abruf bar. ISBN-10: 3-7873-1784-8 ISBN-13: 978-3-7873-1784-4

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Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Albert der Große als Kommentator . . . . . . . . . . . . . . . 2. Liber de causis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Zur systematischen Verortung von De causis et processu universitatis a prima causa und zum Inhalt von Buch I . . . 4. Zur Anlage des Bandes und zur Arbeitsweise . . . . . . . .

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XXIX XXXV

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Buch über die Ursachen und den Hervorgang von allem aus der ersten Ursache Erstes Buch   Die Auffassungen der Alten, die hierüber uneinig waren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kapitel 1: Die Meinung der Epikureer 3 | Kapitel 2: Die Widerlegung der genannten Auffassung 9 | Kapitel 3: Die Auffassung der Stoiker hinsichtlich des Prinzips des ganzen Seins 19 | Kapitel 4: Die Widerlegung der Auffassung der Stoiker 29 | Kapitel 5: Die Meinung des Avicebron im Buch „Quelle des Lebens“ 33 | Kapitel 6: Die Widerlegung der Meinung des Avicebron 45 | Kapitel 7: Es gibt notwendig ein Erstes in jeder Gattung von Ursachen 53 | Kapitel 8: Auf welche Weise der erste Anfang ‚erstes Prinzip‘ genannt wird 61 | Kapitel 9: Nur das Erste ist notwendiges Sein in jeder Hinsicht und auf jede Weise 69 | Kapitel 10: Die Eigenschaften dessen, was notwendiges Sein ist 75 | Kapitel 11: Auf welche Weise wird gesagt, dass das Erste das Prinzip ist 93

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Inhalt

  Vom Wissen des Ersten und von dem, was dem Wissen des Ersten zukommt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kapitel 1: Das Erste ist nicht ein körperliches, sondern ein geistig Wirkendes gemäß dem Intellekt, welcher allgemein tätig ist 99 | Kapitel 2: Das Erste ist lebend und das Prinzip jeden Lebens 107 | Kapitel 3: Das Erste weiß um sich selbst durch ein vollkommenes Wissen und weiß alles, was ist oder sein kann 115 | Kapitel 4: Das Erste weiß um sich, und Wissen, Gewusstes und Wissendes sind in ihm selbst Eines 123 | Kapitel 5: Das Erste weiß alle Gattungen, Arten und Individuen sowohl der Substanz als auch der Akzidentien 133 | Kapitel 6: Das Wissen des Ersten ist weder ein allgemeines noch ein besonderes, es liegt weder in einem gemeinsamen Vermögen noch in einer eigentümlichen oder besonderen Natur, auch ist es nicht im eigentlichen Sinn Vollzugswissen 139 | Kapitel 7: Das Wissen des Ersten ist bezogen auf unser Wissen und das Wissen der Verursachten äquivok 141 | Kapitel 8: Das Wissen des Ersten ist die Ursache des Seins und der Ordnung von allem 147

  Die Freiheit, der Wille und die Allmacht des Ersten . . . . 153 Kapitel 1: Die Freiheit des Ersten 153 | Kapitel 2: Der Wille des Ersten 161 | Kapitel 3: Die Allmacht des Ersten 167 | Kapitel 4: Die Auffassung des Avicebron hinsichtlich des Willens des Ersten 173 | Kapitel 5: Ob das, was gesagt worden ist, für die Vollkommenheit des ersten Prinzips hinreichend ist? 179 | Kapitel 6: Aus all dem, was angeführt wurde, kann nichts wahrhaft vom Ersten bejahend ausgesagt werden 183

  Der Fluss des Verursachten aus der ersten Ursache und die Ordnung der Ursachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Kapitel 1: Was bedeutet es, dass eine Sache aus einer anderen fließt? 191 | Kapitel 2: Was bedeutet das Einfließen? 199 | Kapitel 3: Die Art des Flusses und des Einflusses 205 | Kapitel 4: Was in was

Einleitung

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fließt 211 | Kapitel 5: Die Ordnung der vom Ersten Fließenden 221 | Kapitel 6: Die Ordnung der Ursachen gleicher Gattung, durch welche der Fluss vom Ersten bis zum Letzten erfolgt 229 | Kapitel 7: Die Frage, ob der Himmel von der Seele, der Natur oder der Intelligenz bewegt wird 241 | Kapitel 8: Die Ordnung desjenigen, das vom ersten Prinzip ausfließt entsprechend jeder Abstufung alles Seienden 259

Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Ludger Honnefelder zum 70. Geburtstag

VORWORT

Prof. Dr. Dr. h.c. Ludger Honnefelder hat 1995 als Nachfolger von Prof. Dr. Dr. h.c. Wilhelm Kübel die Leitung des vom Erzbistum Köln getragenen Albertus-Magnus-Instituts und damit die Hauptverantwortung für die kritische Edition der Werke des Albertus Magnus übernommen. Diese Entscheidung war und ist von der Überzeugung getragen, dass eine anspruchsvolle Auseinandersetzung mit dem Gedankengut der mittelalterlichen Theologie und Philosophie nur auf der Grundlage einer soliden Textbasis dauerhaft gelingen kann. Allerdings, und das ist die zweite Grundüberzeugung, die die Leitung des Instituts bestimmt, bedarf die Fruchtbarmachung der mittelalterlichen Lehren der systematischen Aufarbeitung und Durchdringung. Denn nur auf deren Grundlage ist die historisch signifi kante Verortung und die Konfrontation mit den aktuellen Problemen und Fragestellungen möglich, die den enormen Aufwand der (Wieder)Aneignung des mittelalterlichen Denkens, wie er gerade bei der Editionsarbeit deutlich wird, rechtfertigen. Mit der Bereitstellung der kritisch edierten lateinischen Texte ist also nur ein Teil dieses anspruchsvollen Unternehmens realisiert. Als Deutungsvorschlag, vor allem aber auch als Zugangsmedium für die nicht spezialisierten, aber gleichwohl am mittelalterlichen Denken Interessierten bleibt die Übersetzung der kritisch gesicherten lateinischen Texte in eine der modernen Sprachen eine unverzichtbare Voraussetzung. Dessen eingedenk veranstaltet das Albertus-Magnus-Institut regelmäßig Sommerakademien, in denen Texte des Albertus Magnus in eigens von den Mitarbeitern des Instituts angefertigten Übersetzungen diskutiert werden. Eine dieser Sommerakademien der vergangenen Jahre hatte Alberts Kommentar zum Liber de causis zum Gegenstand. Die

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Vorwort

für diesen Zweck angefertigten Übersetzungen wurden grundlegend überarbeitet und so ergänzt, dass schließlich das gesamte erste Buch von Alberts Kommentar in dieser zweisprachigen Ausgabe vorgelegt werden kann. Entspricht Alberts Kommentartätigkeit dem Bestreben, das dem mittelalterlichen Denken zunächst noch Fremde verständlich zu machen und sich anzueignen, so mag der vorliegende Band dazu beitragen, den aus heutiger Sicht längst vollzogenen Prozess der Verwissenschaftlichung alles Wissbaren seinerseits und d. h. in seiner Genese verständlich zu machen. Diese Entwicklung, an deren Ende der Universalitätsanspruch der Wissenschaften steht, ist maßgeblich mit dem Namen des Albertus Magnus und seiner Auseinandersetzung mit dem antiken Wissen und mit der seine Kommentartätigkeit abschließenden Deutung des – wie Albert selbst noch glaubte – auf Aristoteles selbst zurückgehenden Liber de causis verbunden. Die Fertigstellung dieses Bandes ist als Gemeinschaftsarbeit der Mitarbeiter des Albertus-Magnus-Institutes erfolgt, wobei wir hierbei auf eine weitreichende Unterstützung durch unsere ehemaligen Kollegen zurückgreifen konnten. Im Einzelnen teilt sich die Arbeit an diesem Band wie folgt auf: Traktat 1 Kap. 1–10 hat Marc-Aeilko Aris übersetzt, Traktat 1 Kap. 11 – Traktat 2 Kap. 4 Henryk Anzulewicz, Traktat 2 Kap. 5–7 Joachim Söder, Traktat 2 Kap. 8 Ruth Meyer, Traktat 3 Kap. 1–6 Hannes Möhle, Traktat 4 Kap. 1–6 Maria Burger, Traktat 4 Kap. 7–8 Hannes Möhle. Die Herausgeber haben versucht, die unterschiedlichen Übersetzungen behutsam anzugleichen, und haben deshalb entsprechende Vereinheitlichungen vorgenommen. Silvia Donati hat alle Texte einer gründlichen Durchsicht unterzogen und wesentlich zur Verbesserung beigetragen, allerdings bleibt die Verantwortung vor allem für etwaige Fehler bei den jeweiligen Übersetzern. Die Bearbeitung des lateinschen Textes und die kritische Durchsicht der Anmerkungen sowohl des lateinischen Textes als auch der Übersetzung sowie die Zusammenstellung

Vorwort

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der Quellen hat Ruth Meyer durchgeführt. Die weitere Bibliographie hat Henryk Anzulewicz zusammengestellt. Für die technische Aufbereitung und Vereinheitlichung der Texte danken die Herausgeber Susana Bullido del Barrio.

E I N L E I T U NG

1. Albert der Große als Kommentator a) Alberts literarische Produktion Mehr als zwei Drittel des Gesamtwerks Alberts des Großen (um 1200 – 1280) gehören zur literarischen Gattung des Kommentars. Alberts gewaltiges Œuvre als Kommentator erstreckt sich auf theologische und philosophische Werke.1 (i) Entsprechend dem damals üblichen Pfl ichtprogramm für die Erlangung der Doktorwürde in der Theologie – Albert erhält diesen Titel 1245 – kommentiert Albert die vier Bücher der Sentenzen des Petrus Lombardus, eine systematisch eingerichtete Sammlung von Sentenzen aus den Kirchenvätern, während seines Studiums an der theologischen Fakultät in Paris. Die in Paris angefangene, endgültige Redaktion des Kommentars wird jedoch erst 1249 abgeschlossen, im Anschluss an Alberts Übersiedlung nach Köln als magister regens des dort neu gegründeten studium generale des Dominikanerordens. Etwa gleichzeitig zur Redaktion des Sentenzenkommentars entstehen Alberts Kommentare zum Corpus Dionysiacum (etwa 1248 – 1250), eine Kommentarsammlung zu den Werken des Pseudo-Dionysius Areopagita. 2 Weil die Schriften des Corpus Dionysiacum für Albert das Werk des vermeintlichen Apostelschülers Dionysius sind, Zu Alberts Leben und zu einem Überblick über sein Gesamtwerk sowie auch zur Datierung der einzelnen Schriften vgl. H. Anzulewicz, De forma resultante in speculo. Die theologische Relevanz des Bildbegriffs und des Spiegelbildmodells in den Frühwerken des Albertus Magnus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters N. F. 53/I), Münster 1999, 4–17 und die dort angegebene Literatur. 2 Es handelt sich um De caelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De divinis nominibus, Mystica theologia, Epistulae. 1

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Einleitung

gelten sie ihm als theologische Werke, die sich in ihrer Methode und ihren Prinzipien, denen der göttlichen Offenbarung, von den philosophischen deutlich abgrenzen. Seine ausführlichen Kommentare sind jedoch von einer Fülle von philosophischen Überlegungen zur Natur des Göttlichen bereichert, die sie auch in metaphysischer Hinsicht zu bedeutenden Schriften machen. 3 Alberts literarische Produktion als Theologe umfasst außerdem eine Reihe von Schriftkommentaren. Bevorzugte Sujets christlicher Exegese wie die vier Evangelien und das Buch Hiob kommentiert Albert vorzugsweise dem Litteralsinn gemäß. Die für seine Zeit ungewöhnliche Auslegung aller prophetischen Bücher des Alten Testaments 4 erklärt sich möglicherweise aus seinem besonderen Interesse an Fragestellungen der Prophetielehre. 5 Die Chronologie der Bibelkommentare ist umstritten, aber deren Abfassung reicht mit großer Wahrscheinlichkeit bis zur späten Phase von Alberts Tätigkeit (1257/60 – 1272/74). (ii) Der früheste unter den philosophischen Kommentaren Alberts ist sein erster Kommentar zur Nikomachischen Ethik, ein Werk, das aus einer Vorlesung über die Ethik entstanden ist, die Albert an dem Kölner studium generale des Dominikanerordens hielt. Alberts Werk, etwa 1250 – 1252 verfasst, ist der erste lateinische Kommentar, der die von Robert Grosseteste neu angefertigte Übersetzung der Ethik (1246/47) zur Grundlage hat. Alberts Projekt einer Kommentierung des gesamten Corpus Aristotelicum wird im Prolog seines um 1251/52 verfassten PhysikKommentars angekündigt und inhaltlich sowie methodisch erDazu vgl. ausführlicher M. Burger, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie in den Dionysius-Kommentaren Alberts des Großen, in: J.A. Aertsen / A. Speer (Hg.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin–New York 1998, 579–586. 4 Große Propheten (davon Jeremia und Ezechiel nur fragmentarisch erhalten), Klagelieder, Baruch, Daniel und Kleine Propheten. 5 Der Prophetielehre widmet Albert auch eine eigene Quästio, die uns in zwei Redaktionen erhalten ist (Quaestiones, edd. A. Fries / W. Kübel / H. Anzulewicz (Ed. Colon. 25,2), Münster 1993, 44–85). 3

Einleitung

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läutert. 6 Innerhalb dieses Projekts, das Albert für etwa achtzehn Jahre beschäftigte (etwa 1250–1267), entstehen Kommentare zu dem ganzen damals bekannten Corpus Aristotelicum (einschließlich einiger pseudo-aristotelischer Schriften) sowie auch zu Werken von Autoren, die sich nach Albert dem weiteren Kreis der „peripatetischen Philosophie“ zuordnen lassen. Ergänzt werden diese Kommentare durch einige selbständige Traktate, in denen Albert verschiedene Probleme gemäß den Prinzipien der peripatetischen Philosophie behandelt. Der Kommentar zum Liber de causis, von dem hier der lateinisch-deutsche Text des ersten Buches geboten wird, beschließt chronologisch die Reihe der philosophischen Kommentare Alberts. Systematisch lässt sich dieses umfangreiche Œuvre in drei Haupteile fassen: philosophia realis; philosophia moralis; philosophia rationalis. (a) Die Realphilosophie ist dadurch charakterisiert, dass ihr Gegenstand seine Grundlage in den Dingen hat, während der Gegenstand der Moralphilosophie auf der menschlichen Handlung gründet.7 Gemäß der aristotelisch-boethianischen Einteilung, die Albert übernimmt, lässt sich wiederum die Realphilosophie in drei Hauptbereiche einteilen: (1) erste Philosophie oder Metaphysik, (2) Mathematik, (3) Naturphilosophie. Die Metaphysik behandelt die Dinge, die sowohl hinsichtlich ihres Seins wie auch hinsichtlich ihrer Defi nition von wahrnehmbarer Materie und Bewegung getrennt sind. Die Mathematik befasst sich mit Dingen, die hinsichtlich ihres Seins von der wahrnehmbaren Materie und der Bewegung untrennbar sind, die jedoch auch ohne diese Bindung gedacht werden können. Schließlich behandelt die Naturphilosophie Gegenstände, die sowohl hinsichtlich ihres Seins wie auch hinsichtlich ihrer Defi nition von Materie und Bewegung untrennbar sind.8 Albertus Magnus, Physica, ed. P. Hossfeld (Ed. Colon. 4,1), Münster 1987, 1–3. 7 Ebd., 1, 44–46. 8 Ebd., 1, 49 – 2, 50. 6

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Die Reihenfolge Metaphysik, Mathematik, Naturphilosophie entspricht nach Albert der Ordnung der Natur. Chronologisch geht er in umgekehrter Reihenfolge vor, die nach seiner Auffassung dem Fortgang des Lernens entspricht, 9 und widmet sich zuerst dem Studium der Naturphilosophie. (1) Gemäß dem aristotelischen Verständnis schließt die Naturphilosophie für Albert die Behandlung der unbeseelten und der beseelten Natur, sowie auch die ganze Psychologie ein. Zum Bereich der Naturphilosophie, der in Alberts philosophischem Œuvre bei weitem der umfangreichste ist, gehören eine Reihe von Kommentaren10 und eigenen Abhandlungen,11 die zwischen dem Anfang der 50er bis zum Anfang der 60er Jahre verfasst wurden. (2) Alberts Beschäftigung mit der Mathematik setzt gegen Ende seiner Kommentierung der naturphilosophischen Schriften ein. Das einzige uns erhaltene Ergebnis ist Alberts Kommentar zu Euklids Elementen der Geometrie. Dieses Werk, das auf die Zeit vor bzw. um etwa 1262/63 zurückgehen dürfte, ist der erste Kommentar zu Euklids geometrischer Schrift im lateinischen Mittelalter.12 Ebd., 3, 26–41. Neben dem schon erwähnten Physik-Kommentar handelt es sich dabei um die Kommentare zu den aristotelischen Schriften De caelo, De generatione et corruptione, Meteora, De anima, zu einigen der sogenannten „Kleinen naturwisschaftlichen Schriften“ des Aristoteles (Parva Naturalia), zu einigen der biologischen Traktate des Aristoteles (De animalibus) sowie zu den pseudo-aristotelischen Werken De mineralibus und De plantis. 11 Es handelt sich um die Schriften De natura loci, De causis et proprietatibus elementorum, De nutrimento et nutribili, De intellectu et intelligibili, De motu animalium, De fato, De unitate intellectus, De natura et origine animae. 12 Dieser Kommentar ist in einer einzigen Handschrift (Wien, Dominikanerkloster, 80/45) überliefert. B. Geyer hatte als erster diesen Kommentar Albert dem Großen zugeschrieben. Zweifel an der These von Alberts Autorschaft sind später von M. Folkers und H. L. L. Busard erhoben worden, aber die These Geyers gilt im allgemeinen als gut begründet. Zu den verschiedenen Positionen hinsichtlich der Autorfrage vgl. A. Lo Bello, The Commentary of Albertus Magnus on Book I of Euclid’s Elements of Geometry, Boston–Leiden 2003, xiv–xxiii. 9

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(3) Zuletzt widmet sich Albert innerhalb der Realphilosophie der Metaphysik, die er in ihrem doppelten Aspekt als allgemeine Metaphysik oder Ontologie und als Theologie (im aristotelischen Verständnis des Wortes als dem Wissen von den getrennten Substanzen) auffasst. Als Ergebnis entstehen Alberts Kommentare zur aristotelischen Metaphysik und zum Liber de causis, wobei er die letzte Schrift als Vollendung der aristotelischen Metaphysik betrachtet. Diese Kommentare gehen auf die Jahre um 1264 bzw. 1264 – 1267 zurück. (b) Die Moralphilosophie umfasst nach Alberts Verständnis die Ethik, die Ökonomik und die Politik.13 Das Ergebnis von Alberts Beschäftigung mit der Moralphilosophie sind, neben dem schon erwähnten ersten Kommentar zur Nikomachischen Ethik, sein zweiter Kommentar zum selben aristotelischen Werk und sein Kommentar zur Politik. Die Abfassung dieser zwei Kommentare fällt etwa in die Jahre 1262 – 1264. Bei dem Kommentar zur Politik kommt Albert wiederum eine besondere Rolle zu, insofern er die kurz zuvor ins Lateinische übersetzte, aristotelische Politik als erster im lateinischen Mittelalter kommentiert. (c) Die scientia rationalis, d. h. die Logik, behandelt nach Albert die unterschiedlichen intellektuellen Verfahren, die in den verschiedenen Disziplinen angewandt werden. Weiter gefasst, umfasst nach Albert die scientia rationalis neben der Logik im eigentlichen Sinne auch die Rhetorik und die Poetik.14 Obwohl die scientia rationalis in dem in der Physik angekündigten philosophischen Programm nicht erwähnt wird, betrachtet Albert sie als einen notwendigen Teil der Philosophie15 und räumt ihr in seinem philosophischen Œuvre einen verhältnismäßig großen Vgl. Albertus Magnus, Super Ethica commentum et quaestiones, ed. W. Kübel (Ed. Colon. 14,1), Münster 1968, 2, 34 – 3, 31. 14 Vgl. Albertus Magnus, Super Porphyrium De V universalibus, ed. M. Santos Noya (Ed. Colon. 1,1A), Münster 2004, 4, 11–33. 15 Vgl. ebd., 5 f. 13

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Raum ein. Albert kommentiert die kanonischen Teile der so genannten „Logica vetus“16 und die „Logica nova“.17 Obwohl eine genaue Datierung dieser Kommentare schwierig ist, scheint Alberts Beschäftigung mit der Logik grundsätzlich parallel zur Abfassung der anderen Schriften zur Philosophie erfolgt zu sein, so dass sich die Abfassungszeit seiner logischen Werke insgesamt über einem breiten Zeitraum, etwa zwischen 1251/52 und 1264 oder später, erstreckt.

b) Ziel und Methode von Alberts philosophischen Paraphrasen Über Anlass und Ziel seines philosophischen Projekts gibt Albert im Prolog des Physik-Kommentars genaue Auskunft. Sein Projekt sei aus dem Wunsch seiner Mitbrüder heraus entstanden, er möge ein Buch über die Naturphilosophie verfassen, das die aristotelischen naturphilosophischen Schriften verständlich mache.18 Weit umfänglicher aber setzt Albert sich das Ziel, die ganze peripatetische Philosophie „den Lateinern verständlich zu machen“. In seinem in der Physik angekündigten Programm bezieht Albert sich nur auf die drei Teile der Realphilosophie, Metaphysik, Mathematik und Naturphilosophie.19 Alberts Vorhaben wird aber im Zuge seiner Verwirklichung auf die BeNach J. Pinborg (Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Überblick [Problemata 10], Stuttgart/Bad Cannstatt 1972, 16–18) gehörten zum Grundbestand der „Logica vetus“ die folgenden sechs Werke: die Isagoge des Porphyrius, die aristotelischen Schriften Categoriae und De interpretatione, der anonyme Traktat De sex principiis sowie auch die Schriften De divisione und De differentiis topicis des Boethius. Mit Ausnahme der Schrift De differentiis topicis, von der uns kein Kommentar Alberts erhalten ist, hat Albert die üblichen kanonischen Bestandteile der „Logica vetus“ kommentiert. 17 Es handelt sich dabei um die vier aristotelischen Schriften Analytica Priora, Analytica Posteriora, Topica, Sophistici Elenchi. 18 Albertus Magnus, Physica, ed. P. Hossfeld (Ed. Colon. 4,1), Münster 1987, 1, 9–22. 19 Ebd., 1, 43–49. 16

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reiche der Logik und der Moralphilosophie erweitert, so dass das Ergebnis seines Unternehmens eine umfassende Enzyklopädie ist, die fast alle Bereiche des damals existierenden Wissens abdeckt. Sie ist außerdem durch die Verwendung der damals in lateinischer Übersetzung zugänglichen Quellen aus dem griechischen, arabischen und jüdischen Wissen in einem Ausmaß bereichert, das im lateinischen Mittelalter unübertroffen bleibt. Im Prolog des Physik-Kommentars gibt Albert auch über die Methode Auskunft, die er bei der Verwirklichung seines Vorhabens anwenden wird. Wesentliche Grundlage seines wissenschaftlichen Projektes wird das Corpus Aristotelicum sein, das er erläutern wird. Die literarische Form, in der dies erfolgen soll, ist die so genannte „Paraphrase“. Nach Alberts eigener Beschreibung wird er bei seinen Ausführungen dem Inhalt und der Ordnung des erläuterten Textes folgen, ohne auf den Text selbst direkt Bezug zu nehmen. Er wird darüber hinaus das hinzufügen, was ihm zur Klärung und Beweisführung notwendig erscheint, und seine Auslegung durch weitere Erörterungen („digressiones“) ergänzen, die auftretende Fragen klären sollen. 20 Durch ihre Struktur unterscheiden sich Alberts Kommentare von der im 13. Jahrhundert üblichen Form der wörtlichen Kommentierung, bei der der erläuterte Text als direkter Gegenstand der Analyse in den Vordergrund tritt. Gewöhnlich wird das inspirierende Modell für Alberts Kommentierungsmethode in Avicennas „Paraphrasen“ gesehen, die im Unterschied zu den Kommentaren des Averroes, durch ihre große Eigenständigkeit gegenüber der aristotelischen Vorlage gekennzeichnet sind. 21 Wenn auch nützlich, ist jedoch der Vergleich mit Avicenna Ebd., 1, 23–36. Die verschiedenen Teile von Avicennas (980–1037) philosophischer Enzyklopädie (das „Buch der Heilung“) können nur in sofern als „Paraphrasen“ aristotelischer Werke bezeichnet werden, als sie sich bei der Konstruktion eines philosophischen Systems weitgehend an den Schriften des Aristoteles orientieren. Anders als Kommentare sind sie jedoch selbstän20 21

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nicht völlig zutreffend. Ähnlich wie in den wörtlichen Kommentaren kommen gewöhnlich Alberts Erläuterungen ihrer Vorlage ziemlich nahe. Außerdem sind häufig Alberts eigene Erörterungen („digressiones“) sowohl in ihrer Struktur wie auch in ihrer Funktion den Quästionen sehr ähnlich, die neben der Worterklärung ein üblicher Bestandteil der mittelalterlichen Kommentare sind. 22 Viel bezeichnender als die Mikrostruktur der Kommentare ist für Alberts Methode die Tatsache, dass er sich nicht darauf beschränkt, das Corpus Aristotelicum so zu erläutern, wie es ihm vorliegt. Die Grenze einer reinen Exegese bei weitem übertreffend will er darüber hinaus das aristotelische System vervolldige Werke. Die sogenannten „Großen“ Kommentare (zu Analytica Posteriora, Physik, De caelo, De anima und Metaphysik) des Averroes (1126–1198) gehören hingegen zur literarischen Gattung des wörtlichen Kommentars: der kommentierte Text wird dabei in kleinere Einheiten aufgeteilt, die Wort für Wort ausgelegt werden. Teile von Avicennas Enzyklopädie wurden im 12. Jahrhundert, die „Großen“ Kommentare des Averroes (mit Ausnahme des Kommentars zu den Analytica Posteriora) hingegen erst in den ersten Jahrzehnten des 13. Jahrhunderts ins Lateinische übersetzt. Zu den verschiedenen Methoden des Avicenna und des Averroes und zu ihren Vorgängern in der spätantiken Kommentartradition vgl. C. D’Ancona, Commenting on Aristotle: From Late Antiquity to the Arab Aristotelianism, in: W. Geerlings / Ch. Schulze, Der Kommentar in Antike und Mittelalter, Leiden–Boston–Köln 2002, 201–251, insbes. 244–248. Zu Avicenna vgl. auch D.N. Hasse, Avicenna’s De anima in the Latin West, London–Turin 2000, 1–4. 22 Zu einer strukturellen Beschreibung von Alberts Paraphrasen vgl. O. Weijers, The Literary Forms of the Reception of Aristotle: Between Exposition and Philosophical Treatise, in: L. Honnefelder / R. Wood / M. Dreyer / M.-A. Aris (Hg.), Albertus Magnus und die Anfänge der Aristoteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter, Münster 2005, 555–584, insbes. 577 und die dabei angeführte Literatur. Abweichend vom hier beschriebenen Modell der Paraphrase sind unter Alberts philosophischen Kommentaren sein erster Kommentar zur Nikomachischen Ethik, der eine wörtliche Erklärung des Textes und Quästionen zum Text umfasst, und sein später Kommentar zur Politik, der ein wörtlicher Kommentar ist.

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ständigen. Dies geschieht nicht nur dadurch, dass er sich für Fächer oder Teilgebiete, die im Corpus Aristotelicum nicht vertreten sind, die Werke anderer Autoren als Vorlage nimmt, wie es zum Beispiel bei seinen Kommentaren zu Euklids Elementen der Geometrie und zur Schrift De divisione des Boethius der Fall ist. Nach seinen eigenen Angaben soll dies auch dadurch geschehen, dass er unvollständige Teile der einzelnen Bücher des Aristoteles oder sogar Lücken im Corpus Aristotelicum durch Exkurse bzw. eigene Traktate ergänzt. 23 Alberts Schrift De motu animalium, die er aus eigener Schaffenskraft heraus („ex ingenio proprio“) verfasst, bevor er eine Übersetzung des entsprechenden aristotelischen Werks bekommt und dann kommentiert, 24 oder sein Traktat De intellectu et intelligibili, den er der intellektiven Seele und deren Leistungen widmet, sind musterhafte Beispiele seiner Eigenart als Vermittler der peripatetischen Philosophie. Ein bedeutendes Beispiel dafür ist auch das in diesem Band übersetzte erste Buch seines Kommentars zum Liber de causis, eine eigenständige Abhandlung über das erste Prinzip, dessen Wissen, Willenstätigkeit und Ursächlichkeit, die Albert der eigentlichen Auslegung der Schrift vorausschickt. Betrachtet man die Eigenart von Alberts Methode, so scheint das Urteil von manchen Historikern berechtigt, mehr als bloße Kommentierung sei Alberts Unternehmen ein Versuch, „das Corpus Aristotelicum unter Berücksichtigung weiterer griechischer, arabischer und jüdischer Kommentatoren bzw. Autoren in ein schlüssiges Gesamtsystem peripatetischer Philosophie zu transformieren“. 25 Angesichts des Ausmaßes von Alberts Projekt Vgl. Albertus Magnus, Physica, ed. P. Hossfeld (Ed. Colon. 4,1), Münster 1987, 1, 36–42. 24 Vgl. Albertus Magnus, Liber de principiis motus processivi, ed. B. Geyer (Ed. Colon. 12), Münster 1955, 48, 66–74. 25 Vgl. z. B. M. Jordan, Albert the Great and the Hierarchy of Science, in: Faith and Philosophy 9 (1992), 483–499, insbes. 485. Die Formulierung von Jordans Position ist J. Müller, Natürliche Moral und philosophische Ethik bei Albertus Magnus (Beiträge zur Geschichte der Philoso23

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ist das hermeneutische Problem einer Evaluierung des Quellenwerts von Alberts philosophischer Enzyklopädie für die Bestimmung seiner eigenen philosophischen Positionen besonders gravierend. Zur Entstehung einer Diskussion in dieser Hinsicht hat Albert selbst durch seine in den Paraphrasen oft wiederholten Selbsteinschränkungen, seine Ausführungen brächten nicht seine eigenen Meinungen zum Ausdruck, sondern seien nur eine Wiedergabe der Positionen der Peripatetiker, 26 wesentlich beigetragen. In der Forschung sind Alberts „disclaimers“ unterschiedlich interpretiert worden. 27 Wie von manchen Forschern hervorgehoben wird, fi ndet sich jedoch gerade in Alberts selbständiger Attitude als Kommentator – seiner Bereitschaft Aristoteles nicht nur zu vervollständigen, sondern manchmal auch zu korrigieren, ein starkes Argument für die Annahme, dass er mit seinen Paraphrasen einen durchaus philosophischen Zweck verfolgt, und dass er sich das philosophische System, das er dabei darlegt, grundsätzlich zu eigen macht. 28

phie und Theologie des Mittelalters N. F. 59), Münster 2001, 75, entnommen. Vgl außerdem die Bemerkungen von A. De Libera in: Raison et foi, Paris 2003, 83–86. 26 Auch am Ende des Kommentars zum Liber de causis äußert sich Albert in dieser Weise; vgl. Albertus Magnus, De causis et processu universitatis a prima causa, ed. W. Fauser (Ed. Colon. 17,2), Münster 1993, 192, 7–11. 27 Zu einem Überblick über die verschiedenen Positionen und ihre Argumente vgl. Müller, Natürliche Moral (Anm. 25), S. 73–79. 28 Natürlich nicht in den Fällen, an denen er von den referierten Positionen ausdrücklich Abstand nimmt.

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2. Liber de causis a) Herkunft des Liber de causis Eine erstaunliche Karriere war jenem anonymen arabischen Werk Abhandlung über das reine Gute 29 beschieden, das unter dem Namen Liber de causis 30 in lateinischer Übersetzung rezipiert wurde. Dieses Buch enthält eine Zusammenstellung von 31 (bzw. 32) Lehrsätzen, denen jeweils ein erläuternder Kommentar angefügt ist. Methodisch folgt es damit dem von Euklid für die Geometrie entwickelten Vorgehen. Das Grundthema des Buches ist der Hervorgang der Vielen aus dem Einen. Es werden die primäre und die sekundären Ursachen behandelt. Das Erste ist das Eine als die reine Gutheit. Auf der Grundlage des zuerst geschaffenen Seins geht hierarchisch alles aus der ersten Ursache hervor. So ist von der Intelligenz, von der (Himmels)Seele zu handeln, von Zeit und Ewigkeit, von Entstehen und Vergehen. Gegenüber der neuplatonischen Emanationslehre ist hier ausdrücklich von göttlicher Schöpfertätigkeit die Rede, die vermittels der Intelligenz erfolgt. Über die Herkunft dieses Werkes gibt es in der Forschung im wesentlichen zwei Thesen: (1) Die eine besagt, dass das Buch Liber de causis. Die pseudo-aristotelische Schrift Ueber das reine Gute, bearbeitet von O. Bardenhewer, Freiburg 1882. – In diesem Band ist auch eine deutsche Übersetzung nach der arabischen Vorlage abgedruckt. 30 Liber de causis. Édition établie à l’aide de 90 manuscrits avec introduction et notes par A. Pattin, in: Tijdschrift voor Filosofie 28 (1966), 90–203 (auch als Sonderdruck aus Tijdschrift voor Filosofie, Leuven 1966). – Deutsche Übersetzungen der lateinischen Version wurden vorgelegt von: A. Fidora / A. Niederberger, Von Bagdad nach Toledo. Das „Buch von den Ursachen“ und seine Rezeption im Mittelalter. Lateinischdeutscher Text, Kommentar und Wirkungsgeschichte des Liber de causis, Mainz 2001. Das Buch von den Ursachen (Liber de causis). Lateinisch– deutsch. Übersetzt und mit einer Einleitung versehen von A. Schönfeld und R. Schönberger, Hamburg 2005. 29

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von dem jüdischen Philosophen Abraham Ibn Daud 31 in arabischer Sprache im 12. Jahrhundert in Toledo verfasst wurde, in enger Zusammenarbeit mit Dominicus Gundissalinus, der das Werk dann unmittelbar ins Lateinische übersetzte. Besonders auffällig sei es – so Pattin –, dass der Autor des Liber de causis die neuplatonische Emanationslehre durch eine monotheistische Schöpfungslehre ersetze und somit ein eigenständiges System entfalte, das dem des Avendauth entspreche. 32 Diese Zuschreibung wird noch gestützt durch eine der ältesten Handschriften des Liber de causis. 33 Mit dieser These lasse sich schließlich erklären, warum über den arabischen Text aus der Zeit vor dem 12. Jahrhundert nichts bekannt sei. – (2) Gegen diese These wurde inzwischen geltend gemacht, dass der arabische Text stilistisch dem 9. Jahrhundert und geographisch Bagdad zuzuordnen sei. 34 Inhaltlich lasse sich eine deutliche Nähe zum Werk des arabischen Gelehrten al-Kindi, der im 9. Jahrhundert in Bagdad lebte, aufweisen. Wenn dieser nicht sogar selbst als Autor des Liber auszumachen sei, so müsse dieses Buch doch im engeren Kreis um diesen Philosophen entstanden sein. 35 Wenngleich die Elementatio theologica des Neuplatonikers Proklos (412–485) methodisch wie inhaltlich als wichtigste Quelle Vgl. M.-T. D’Alverny, Avendauth?, in: Homenaje a Millás-Valllicrosa vol.1, Barcelona 1954, 19–43. Dieser Avendauth ist sicher nicht mit Johannes Hispalensis zu identifizieren. 32 Vgl. hierzu: A. Pattin, Over de schrijver en de vertaler van het Liber de causis, in: Tijdschrift voor Filosofie 23 (1961), 323–333. 503–526; ders., Autour du Liber de causis. Quelques réflexions sur la récente littérature, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 41 (1994), 354–388. – Die detaillierten Untersuchungen werden hier nur sehr knapp zusammengefasst. 33 Oxford, Bibl. Bodleiana, Seldenianus sup. 24, f. 75r–83v: Explicit metaphisica avendauth. 34 Vgl. G. Endress, Proclus Arabus, Zwanzig Abschnitte aus der Institutio theologica in arabischer Übersetzung, Wiesbaden/Beyrouth 1973. 35 C. D’Ancona Costa, Al-Kindi et l’auteur du Liber de causis, in: dies., Recherches sur le Liber de Causis, Paris 1995, 155–194. 31

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für den Liber de causis angesehen werden kann, ist dieser doch nicht nur ein Exzerpt daraus. Darüber hinaus fi nden sich vor allem Inhalte aus Plotins (204–270) Enneaden. 36 Hintergrund für den Liber de causis dürfte demnach eine im arabischen Raum entstandene Sammelschrift sein, zusammengesetzt aus Teilen der Enneaden (Theologia Aristotelis), der Elementatio theologica, sowie Traktaten des Alexander von Aphrodisias. 37 Sie sollte vermutlich Buch Lambda der aristotelischen Metaphysik ergänzen. Für den islamischen Raum wurde mit dieser Synthese die Anwendung der neuplatonischen Kausalitätslehre auf eine schöpferische erste Ursache geleistet, wie sie zuvor Dionysius Ps.-Areopagita, ebenfalls im Anschluss an Proklos, für den christlichen Kontext durchdacht hatte.

b) Übersetzung und Rezeption Gerhard von Cremona übersetzte den Liber de causis vor 1200 in Toledo aus dem Arabischen ins Lateinische. 38 Als vermeintliches Werk des Aristoteles wurde es zusammen mit anderen Texten des griechischen Philosophen, die nun ebenfalls in lateinischer Übersetzung vorlagen, an den Schulen und Universitäten im christlichen Abendland gelesen und kommentiert. In diesem Kontext wurde der Liber de causis auch unter dem Titel Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae überliefert. Vgl. die Analyse bei C. D’Ancona Costa, Sources et structure du Liber de causis, in: dies., Recherches sur le Liber de Causis, Paris 1995, 23–52. S. auch R.C. Taylor, The Kalam fi mahd al-khair (Liber de causis) in the Islamic Philosophical Milieu, in: J. Kraye u.a., Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The „Theology“ and Other Texts, London 1986, 37–52. 37 Vgl. A. De Libera, Albert le Grand et Thomas d’Aquin interprètes du Liber de causis, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 74 (1990), 347–378, hier: 351. 38 Für eine Übersetzung durch Gerhard von Cremona werden Argumente angeführt bei R. C. Taylor, Remarks on the latin text and the trans36

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Angefangen bei Dominicus Gundissalinus über Alanus ab Insulis bis hin zu Alexander von Hales, Roger Bacon, Albertus Magnus und Thomas von Aquin – um nur wenige Namen zu nennen – wurde der Text rezipiert und im je eigenen theologisch-philosophischen Kontext interpretiert. 39 Das zentrale Thema, die Vereinbarkeit eines einen Ersten mit der vorfi ndlichen Vielheit in der Welt, stellte für christliche Denker eine ebensolche Herausforderung dar wie für den neuplatonischen Philosophen und den muslimischen Kompilator. 1255 wurde der Text als Bestandteil des Curriculum der Artes-Fakultät an der Pariser Universität festgelegt. 40 Wilhelm von Moerbeke, der im 13. Jahrhundert umfangreiche Texte aus dem Griechischen ins Lateinische übersetzte, machte 1268 die Elementatio theologica des Proklos 41 dem lateinsprachigen Westen zugänglich. Ein sorgfältiger Textvergleich ermöglichte Thomas von Aquin die Erkenntnis, dass der Liber de causis in diesem neuplatonischen Werk seinen gedanklichen Ursprung habe. Somit schien geklärt, dass es sich nicht um eine aristotelische Synthese handelte. Thomas vermerkt zu Beginn seines Kommentars zum Liber de causis: „Daher scheint es ein Auszug aus dem zuvor genannten Buch des Proklos zu sein, von einem der arabischen Philosophen erstellt, vor allem deshalb, weil alles, was in diesem [dem Liber de causis] enthalten ist, viel vollständiger und ausgefalteter in jenem [der Elementatio theologica] enthalten ist.“ 42 Zugleich bemerkte Thomas auch eine inlator of the Kalam fi mahd al-khair/Liber de causis, in: Bulletin de Philosophie médiévale 31 (1989), 75–83. 39 Aus dem Mittelalter sind 27 Kommentare zu dem Werk erhalten. 40 H. Denifle / Æ. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisienis I, Paris 1889, n. 246 p. 278. Sieben Wochen sollte die Vorlesung über diesen Text umfassen. 41 Proclus, Elementatio theologica translata a Guillelmo de Morbecca, hrsg. von H. Boese, Leuven 1987 (Ancient and Medieval Philosophy. De Wulf-Mansion Centre Series 1/V). 42 Thomas d’Aquin, Super librum de causis expositio, ed. H.D. Saffrey, Paris 2002 (Textes philosophiques du moyen âge 21), 3, 7–10: „… unde

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haltliche Nähe zum Corpus Dionysiacum, das nach heutiger Kenntnis ebenfalls stark von Proklos beeinflusst ist. Sowohl der Autor des Liber de causis wie auch Dionysius Ps.-Areopagita modifi zierten die Vorlage im Kontext einer monotheistischen Schöpfungslehre.

c) Alberts Rezeption des Liber de causis Albert der Große kannte zur Zeit seiner Kommentierung des Liber de causis (1264–1267) die Elementatio theologica des Proklos noch nicht. An vielen Stellen seines Werkes schreibt er das Buch dem „philosophus“, nämlich Aristoteles, zu. Er unterscheidet aber, wie auch seine Zeitgenossen,43 zwischen den Propositionen des Buches und deren Kommentierung: nur die Lehrsätze seien auf Aristoteles zurückzuführen, die Erläuterung wird mit dem Zusatz „commentum“ zitiert. Zu Beginn des 2. Buches seines Kommentars zum Liber de causis geht Albert auf die Autorschaft des Werkes ein: „Wir werden folglich von den Alten annehmen, was immer von diesen gut gesagt wurde, was vor uns ein gewisser David Iudaeus aus den Aussagen des Aristoteles, Avicenna, Algazel und Alfarabi zusammengestellt hat, indem er es nach Art von Lehrsätzen ordnete, denen er selbst einen Kommentar anfügte.“ 44 Albert erwähnt David Iudaeus unter dem Namen videtur ab aliquo philosophorum arabum ex praedicto libro Procli excerptus, praesertim quia omnia quae in hoc libro continentur, multo plenius et diffusius continentur in illo.“ 43 C. D’Ancona Costa, „Philosophus in libro de causis“. Le Liber de causis comme ouvrage aristotélicien dans les commentaires de Roger Bacon, du Ps. Henri de Gand et du Ps. Adam de Bocfeld, in: dies., Recherches sur le Liber de Causis, Paris 1995, 195–228. 215f. 44 Albertus Magnus, De causis et processu universitatis a prima causa l.2 tr.1 c.1, ed. W. Fauser (Ed. Colon. 17,2), Münster 1993, 59, 9–14: „Accipiemus igitur ab antiquis, quaecumque bene dicta sunt ab ipsis, quae ante nos David Iudaeus quidam ex dictis Aristotelis, Avicennae, Algazelis et

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Avendauth schon in seinem Kommentar zu De caelo et mundo als Kompilator des Liber de causis. Er könnte diese Zuschreibung aus einer handschriftlichen Vorlage geschöpft haben.45 Am Ende desselben Kapitels vermerkt Albert dann: „David aber, wie wir zuvor schon sagten, fasste dieses Buch aus einem Brief des Aristoteles zusammen, den er über das Prinzip des ganzen Seins aufsetzte, und fügte ihm vieles, was er aus den Aussagen des Avicenna und Alfarabi entnahm, hinzu.“46 Diesen Hinweis auf den aristotelischen Brief dürfte Albert (fälschlich) der lateinischen Fassung der Metaphysik des Avicenna entnommen haben.47 Tatsächlich hat Albert durchaus korrekt erfasst, dass der Liber sich verschiedenen Quellen verdankt, die über Aristoteles hinausgehen. Inhaltlich betrachtete Albert den Liber dennoch als Fortsetzung und Vollendung der aristotelischen Metaphysik. Zu Beginn des 2. Buches seines Kommentars zum Liber de causis bietet er eine Aufstellung über den Gegenstand der Metaphysik in vier Punkten: Sie handle (1) von den Dingen, deren Defi nition nicht mit Materie und Bewegung erfasst wird, (2) von den Prinzipien Alfarabii congregavit, per modum theorematum ordinans ea quorum commentum ipsemet adhibuit.“ 45 Albertus Magnus, De caelo et mundo l.1 tr. 3 c. 8, ed. P. Hoßfeld (Ed. Colon. 5,1), Münster 1971, 73, 31. De Libera verweist auf die schon von Pattin als Argument angeführte Zuschreibung in einigen Handschriften des Liber de causis, wobei bei den später datierten Pariser Codices nicht eindeutig zu ermitteln ist, ob Albert seine Zuschreibung aus diesen Codices entlehnt oder ob er die Quelle für sie ist; vgl. De Libera, Albert le Grand et Thomas d’Aquin (Anm. 37), 356 n.18. 46 Albertus Magnus, De causis et processu universitatis a prima causa l.2 tr. 1 c. 1, ed. W. Fauser (Ed. Colon. 17,2), Münster 1993, 61, 65–68: „David autem, sicut iam diximus, hunc librum collegit ex quadam Aristotelis epistula, quam de principio universi esse composuit, multa adiungens de dictis Avicennae et Alfarabii sumpta.“ 47 Avicenna, Philosophia prima IX,2, ed. S. Van Riet, 463, 68–71. Vgl. A. De Libera, Albert le Grand et Thomas d’Aquin (Anm. 37), 357 f. Tatsächlich handelt es sich um einen Text des Alexander von Aphrodisias.

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des Seienden schlechthin, (3) von den göttlichen Substanzen, nämlich der ersten Ursache, der Intelligenz und der edlen Seele, (4) von den getrennten Substanzen, die von Aristoteles und Plato in unterschiedlicher Weise bestimmt wurden. Daher sei dieses Buch, der Liber de causis, erforderlich, um die Lehre von den getrennten Substanzen der vollen Wahrheit entsprechend darzulegen.48 Der unbewegte Beweger als sich selbst denkendes Denken kann nun ergänzt werden durch die Lehre von der ersten Ursache, die die Intelligenzen aus sich entlässt. Die Zusammenschau aristotelischen und neuplatonischen Denkens war Albert aus den von ihm intensiv rezipierten Werken arabischer Provenienz, vor allem aus Avicenna, vertraut, die er zu den Werken der Peripatetiker zählte. Wichtige Themen der aristotelischen Metaphysik erkannte er im Liber de causis wieder, nicht zuletzt den Grundsatz, dass die Kenntnis der Ursachen wissenschaftskonstitutiv ist.49 Daher gab es für Albert weder historische noch systematische Gründe, die einer Synthese des Liber de causis mit der aristotelischen Metaphysik im Wege standen. 3. Zur systematischen Verortung von De causis et processu universitatis a prima causa und zum Inhalt von Buch I Am Anfang des Physik-Kommentars hat Albert sein philosophisches Projekt, das ihn annähernd 18 Jahre beschäftigen wird, klar umrissen. Bei der Projektvorstellung standen zwar die Schriften des Aristoteles zur Naturphilosophie im Vordergrund, mit Albertus Magnus, De causis et processu universitatis a prima causa l.2 tr.1 c.1, ed. W. Fauser (Ed. Colon. 17,2), Münster 1993, 59, 22 – 60, 5: „… Propter quod et iste liber Philosophiae primae coniungendus est, ut finalem ex isto recipiat perfectionem.“ 49 Zu den inhaltlichen Berührungspunkten zwischen aristotelischer Lehre und dem Liber de causis vgl. C. D’Ancona Costa, „Philosophus in libro de causis“ (Anm. 43), 217–227. Sie verweist darauf, dass die aristotelische Philosophie für Proklos propädeutischen Charakter hatte und somit in seine Lehre eingeflossen war. 48

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denen er den Anfang machte, aber er hatte in seinen Plan alle „drei wesentlichen Teile der Realphilosophie“ einbezogen. Seine erklärte Absicht war, die Physik, die Mathematik und die Metaphysik den Lateinern durch die Auslegung und Ergänzung des Corpus Aristotelicum verständlich zu machen. 50 Von diesen drei Teilen der theoretischen Philosophie steht zwar die Metaphysik der Sachordnung nach als die Universalwissenschaft vom Seienden als solchem an erster Stelle – so Albert – und ist deshalb die „erste Philosophie“, die man auch als „Theologie“ bezeichnet. 51 In der Lehrordnung fi ndet sie sich jedoch am Schluss, da ihr Gegenstand, der von der Materie und Bewegung völlig getrennt ist, dem menschlichen Verstand, dessen Erkenntnis bei der Sinneswahrnehmung ansetzt, schwer zugänglich ist. 52 Entsprechend dieser Festlegung nimmt Albert die Kommentierung der Metaphysik des Aristoteles in der Tat erst nach dem Abschluss des naturphilosophischen und mathematischen Teils seines Projekts in Angriff. 53 Anders als im einführenden Teil des Physik-Kommentars, in dem Albert detailliert – in systematischer Ordnung und mit genauen Titelangaben der zu kommentierenden bzw. zu verfassenden Werke – sein Projekt hinsichtlich der Naturphilosophie erläutert, fehlt eine solche Projektumschreibung in bezug auf die Metaphysik selbst in den einleitenden Digressionen seines Metaphysik-Kommentars. Es bleibt offen, wenn nicht fragwürdig, ob er schon zu Beginn des letztgenannten Werkes an die Notwendigkeit einer „Ergänzung“ der aristotelischen Metaphysik – vom Albertus Magnus, Physica, ed. P. Hossfeld (Ed. Colon. 4,1), Münster 1987, 1, 43–49; vgl. oben S. XIV f. 51 Ebd., 1, 49–55. 52 Vgl. ebd., 3, 29–41; De intellectu et intelligibili l.1 tr.3 c.2, ed. A. Borgnet (Ed. Paris. 9); Summa theologiae sive de mirabili scientia Dei I prol., edd. D. Siedler / W. Kübel / H.G. Vogels (Ed. Colon. 34,1), Münster 1978, 3, 50–52. 53 Albertus Magnus, Metaphysica, ed. B. Geyer (Ed. Colon. 16,1), Münster 1960, 1, 9–14. 50

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Buch Lambda, wie sich noch zeigen wird – durch die Metaphysik des Algazel, den Liber de causis sowie den Beitrag der „späteren Peripatetiker“ gedacht hat, eine Ergänzung, die er mit seinem Werk De causis et processu universitatis a prima causa kurze Zeit nach der Abfassung des Metaphysik-Kommentars vorgelegt hat. 54 Die Einsicht, dass Aristoteles einige der von Platon gestellten und auf unsichere Weise gelösten Fragen nur in Zweifel zog, ohne sie zu klären und durch Beweisverfahren abzusichern, stellte sich bei Albert gegen das Ende seines Metaphysik-Kommentars ein. 55 Im Anschluss an die Kommentierung vom Buch Lambda musste er feststellen, dass weder Platon noch Aristoteles auf mehrere Fragen hinsichtlich der Erkenntnis der Prinzipien der Substanz, der Bewegung und der Beweger der Himmelskörper gesicherte und klare Antworten fanden. Er wusste aber, dass einige spätere Denker in diesem Zusammenhang ihre eigene philosophische Lösung gefunden zu haben glaubten, indem sie die Grenzen zwischen der Philosophie und Theologie verwischend behaupteten, dass aus einem einfachen Ersten, das durch seine Wesenheit wirkt, nur Eines hervorgehe. Die Vielheit der Dinge verdanke sich dieser Ansicht nach nicht einem Wirkenden durch seine Wesenheit, sondern einem Wirkenden durch die Wahl. Albert steht dieser Auffassung ablehnend gegenüber und bekräftigt, dass seine Absicht im Metaphysik-Kommentar ist, nur die Lösung der Peripatetiker zu erklären. Er fügt aber hinzu, dass „Platons Lehransichten ihre Geltung, die sie haben können, beibehalten mögen, bis sie jemand vielleicht auslegt“. 56 Drückt Albert an dieser Stelle nur seine Einsicht aus, Vgl. P. Hoßfeld, Der ‚Liber de causis‘-Kommentar Alberts und seine naturphilosophischen Kommentare, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 6 (1995), 40. 55 Hierzu und zum folgenden vgl. Albertus Magnus, Metaphysica, ed. B. Geyer (Ed. Colon. 16,1), Münster 1960, 541, 16 – 542, 31. 56 Ebd., 542, 23–25. Vgl. H. Anzulewicz, Albertus Magnus als Vermittler zwischen Aristoteles und Platon, in: Acta Mediaevalia 18 (2005), 63–87. 54

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dass Aristoteles hinsichtlich der Erkenntnis der Prinzipien der Substanz entweder gar nichts sagte oder deren Existenz verwarf 57 und deshalb er – Albert – der Lösung Platons eine gewisse Geltung bis zu ihrer Auslegung im Sinne der Peripatetiker einräumt? Spielt er hier nicht mit dem Gedanken, diese Aufgabe nach der Kommentierung der nur noch zwei ihm verbliebene Bücher der Metaphysik auf sich zu nehmen? Ein direkter Zusammenhang mit dem von Albert ermittelten Befund am Ende des Kommentars zum Buch Lambda der Metaphysik und dem Motiv für die Klärung der von Aristoteles ungelösten bzw. nicht behandelten Fragen, welche den Gegenstand seines Werkes De causis et processu universitatis a prima causa bilden, liegt auf der Hand. Wenn man das erste Buch von De causis et processu universitatis a prima causa überblickt, stellt man fest, dass hier die zuvor im Metaphysik-Kommentar erwähnte und Platon zugewiesene Prinzipienlehre sowie die Auffassung jener nicht namentlich genannten, die Philosophie mit der Theologie konfundierenden Denker – es handelt sich offensichtlich um Avicebron 58 – aufgegriffen und im Sinne der späteren Peripatetiker ausgelegt wird. Ein Vergleich des letzten (7.) Kapitels aus dem 3. Traktat von Alberts Kommentar zum Buch Lambda der Metaphysik des Aristoteles mit Alberts De causis et processu universitatis a prima causa zeigt, dass mit dem ersten Buch der letztgenannten Schrift Albert die Auffassung von Platon im peripatetischen Sinne auslegt und entfaltet sowie die mit der These „ab uno simplici primo agente per essentiam non est nisi unum“ verbundene theologisierende Position zurückweist. Im zweiten Buch von De causis et processu universitatis a prima causa – dem eigent lichen Kommentar zum Liber de causis – werden die platonisch-neuplatonischen Ansätze am Leitfaden des Liber de causis, beginnend mit der Lehre von den vier primären Ursachen, im Albertus Magnus, Metaphysica, ed. B. Geyer (Ed. Colon. 16,1), Münster 1960, 542, 5 f. 58 Vgl. ebd. 542, 7–20; De causis et processu universitatis a prima causa, ed. W. Fauser (Ed. Colon. 17,2), Münster 1993, 13, 63 sqq. 57

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Sinne der Peripatetiker weiter entfaltet. Die Hauptintention des 2. Buches von De causis et processu universitatis a prima causa jedoch ist, wie die korrespondierenden Aussagen in diesem Buch (De causis et proc. univ. l.2 tr. 1 c. 1; l.2 tr. 5 c. 24) 59 und im MetaphysikKommentar (Metaph. l.11 tr. 3 c. 7) 60 eindeutig belegen, jene Lücke zu schließen, die Albert am Ende vom Buch Lambda der Metaphysik des Aristoteles festgestellt hat.61 Liest man die korrespondierenden Passagen in einer umgekehrten Reihenfolge zu ihrer Abfassung – vom Ende des Werkes De causis et processu universitatis a prima causa ausgehend und sich auf den MetaphysikKommentar zurückwendend –, wird deutlich, wie sich De causis et processu universitatis a prima causa in das metaphysische Segment des albertinischen Systems fügt. Aus Alberts Schlussworten an der letztgenannten Stelle seines Metaphysik-Kommentars geht allerdings noch nicht hervor, dass er auf die Idee einer Ergänzung der Metaphysik des Aristoteles schon während ihrer Kommentierung und bei der Aufdeckung ihrer Lücken durch eine eigene Schrift – durch De causis et processu universitatis a prima causa – gekommen ist. Der zweiteilige, auf jeweils verschiedener Textgrundlage fußende und dementsprechend zwei unterschiedliche Schwerpunkte setzende Aufbau des Werkes De causis et processu universiAlbertus Magnus, De causis et processu universitatis a prima causa l.2 tr.1 c.1, ed. W. Fauser (Ed. Colon. 17,2), Münster 1993, 59, 37 – 60, 5: „determinatur hic de separatis substantiis secundum plenam veritatem, de quibus in XII et XIII Metaphysicae non nisi secundum opinionem determinavit Aristoteles. Propter quod et iste liber Philosophiae primae coniugendus est, ut finalem ex isto recipiat perfectionem.“; ebd. 191, 17–23: „In hoc ergo libro ad finem intentionis pervenimus. Ostendimus enim causam primam et causarum secundarum ordinem et qualiter primum universi esse est principium et qualiter omnium esse fluit a primo secundum opiniones Peripateticorum. Et haec quidem quando adiuncta fuerint XI Primae philosophiae, tunc primo opus perfectum est.“ 60 Albertus Magnus, Metaphysica, ed. B. Geyer (Ed. Colon. 16,1), Münster 1960, 541, 90 – 542, 31. 61 Ebd. 59

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tatis a prima causa macht es zu einer einzigartigen literarischen Erscheinung im Kontext der Liber de causis-Kommentare. Im ersten Teil, der das 1. Buch umfasst, welches aus vier Traktaten mit jeweils 11, 8, 6 und wiederum 8 Kapiteln besteht, werden die erste Ursache, oder vielmehr das erste Prinzip allen Seins und die Emanation aus dem Ersten dargestellt. Albert beginnt mit einem historischen Überblick über die verschiedenen Deutungen des ersten Prinzips, der von der Antike (Epikureer) bis ins 11. Jh. (Avicebron) reicht, und analysiert die Eigenschaften des ersten Prinzips im Ausgang von der Metaphysik des Algazel. Das neuplatonische, von Albert für peripatetisch gehaltene Werk des Algazel ist die wichtigste Quelle des 1. Buches von De causis et processu universitatis a prima causa. Sein Stellenwert ist mit dem vom Liber de causis im 2. Buch des Werkes vergleichbar, was auch dadurch zum Ausdruck kommt, dass sie – die Metaphysik des Algazel – streckenweise als die zu kommentierende Vorlage des 1. Buches dient und paraphrasiert wird. Diese enge Anlehnung an Algazel geschieht in den paraphrastischen Abschnitten stillschweigend, während sonst im 1. Buch oft auf diesen Autor Bezug genommen wird. 62 Albert entwickelt eine neuplatonische „Theologie“ des ersten Prinzips, welche die Signatur des Algazel trägt. Den Attributen des ersten Prinzips – Wissen, Freiheit, Wille, Allmacht – widmet er die Traktate 2 und 3 des ersten Buches. Im 4. Traktat beschäftigt er sich mit der Emanationslehre und der Ursachenordnung. Das 2. Buch bildet den Kommentar zum Liber de causis, in dem Albert die neuplatonische Ursachen- und Emanationslehre, aber auch die „Theologie“ der ersten Prinzipien am Leitfaden seiner Vorlage entfaltet.

Vgl. W. Fauser, Prolegomena, in: Albertus Magnus, De causis et processu universitatis a prima causa l.2 tr. 1 c. 1, ed. W. Fauser (Ed. Colon. 17,2), Münster 1993, VI, 19–31. A. De Libera, Albert le Grand e la Philosophie, Paris 1990, 145; ders., Albert le Grand et Thomas d’Aquin (Anm. 37). 62

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4. Zur Anlage des Bandes und zur Arbeitsweise Der lateinische Text ist der kritischen Ausgabe entnommen, wobei Tippfehler stillschweigend verbessert wurden. Die typographische Hervorhebung der Autorennamen durch Kapitälchen ist durch Kursivierung ersetzt. Eine Kennzeichnung durch Kursivierung der Paraphrase eines Abschnittes aus der Metaphysik Algazels, wie sie in l.1 tr. 1 c. 10 vorliegt, erfolgte hingegen nicht. An einigen wenigen Stellen wurden gegenüber der kritischen Edition Absätze neu eingefügt bzw. getilgt, wenn die Übersetzerin oder der Übersetzer zu der Auffassung gelangt sind, dass hier im Text ein bzw. kein neuer Sinnabschnitt beginnt. Die deutsche Übertragung strebt, bei aller gebotenen Nähe zum lateinischen Text, größtmögliche Lesbarkeit und Verständlichkeit an. Der besseren Verständlichkeit dienen insbesondere in eckige Klammern eingeschlossene Satzergänzungen, beispielsweise bei Ellipsen oder prinzipiell mehrdeutigen syntaktischen Bezügen des Lateinischen. Zur besseren Lesbarkeit ersetzt solch ein Ausdruck in Klammern gelegentlich den lateinischen. Die einzelnen Übersetzungen wurden von allen an diesem Band Beteiligten durchgesehen und gemeinsam diskutiert. Ein besonderes Augenmerk lag dabei auf der konsensfähigen Übertragung ein und desselben Begriffs, ohne jedoch die vielfältigen Konnotationen von Fachtermini wie „ratio“ oder „res“ und die Möglichkeit unterschiedlicher Interpretationen einzuebnen. Bei allem Bemühen um Vereinheitlichung wurde die Entscheidung über die Übersetzung einer Stelle letztlich der oder dem namentlich verantwortlich Zeichnenden überlassen. Quellennachweise zu im Text namentlich genannten Autoren und Autoritäten sind als Fußnoten dem lateinischen Text beigefügt. Dabei werden für Autoren und Werke die in der Editio Coloniensis üblichen Abkürzungen verwendet. Ein Nachweis impliziter Zitate bzw. lediglich mit „quidam“ oder ähnlichen Formulierungen eingeleiteter „dicta“ und Lehrmeinungen

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erfolgt in der Regel nicht. Sofern möglich, wurde gegenüber den in der kritischen Edition im Quellenapparat gemachten Angaben hier die jeweils aktuellste Ausgabe verzeichnet. Auch neuere Forschungen zu den von Albertus Magnus verwendeten Quellen fanden Berücksichtigung, weshalb die Angaben von den in der Editio Coloniensis abgedruckten abweichen können. Die bibliographischen Angaben zu den Quellen und deren abgekürzter Zitierweise fi nden sich im Literaturverzeichnis unter „5. Quellen“. Dem Übersetzungstext sind Endnoten beigegeben, auf die im Text mittels Marginalziffern verwiesen wird. Sie haben unterschiedliche Funktionen: Erstens begründen sie, unter Angabe des handschriftlichen Befundes, 63 Änderungen gegenüber dem abgedruckten lateinischen Text der kritischen Ausgabe, die in die Übersetzung eingegangen sind. Zweitens fi nden sich in den Endnoten die Querverweise innerhalb des Kommentars, wie sie Albertus selbst gibt, aufgelöst. Bei Verweisen auf Stellen außerhalb der hier zur Übersetzung ausgewählten Teile sind nur Buch, Traktat und Kapitel angegeben. Bei Verweisen auf in dieser Übersetzung Enthaltenes beziehen sich die angegebenen Seitenzahlen auf die deutsche Übersetzung. Drittens werden in den Endnoten als Verständnishilfen kurze Erläuterungen zur Übersetzung oder zum spezifi schen Gebrauch eines Terminus gegeben. Den Band vervollständigt ein Verzeichnis der Ausgaben und Übersetzungen des Liber de Causis-Kommentars, der in diesem Band zitierten Quellen und der Forschungsliteratur zu Alberts Kommentar.

Die Angaben beziehen sich auf zwei Handschriften: V = Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Lat. 717 und L = Leipzig, Universitätsbibliothek, Cod. 1403. 63

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Buch über die Ursachen und den Hervorgang von allem aus der ersten Ursache Erstes Buch

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Cap. 1 De Epicureorum opinione Difficultates, quae sunt circa totius entis principia, utcumque tangere cupientes a primis philosophantibus videtur sumendum esse principium. De primo enim omnium principio diversa tradidisse videntur Epicurei 1 scilicet et Stoici 2 et Peripatetici 3 . Epicurus 4 enim, qui omnia unum esse dixit et omnium principia ad materiam retulit; quamvis quidam eorum addiderint principium unde motus, quod tamen non nisi in materia contemplabantur; primum principium dicebant esse materiam, formas nihil esse dicentes nisi modos quosdam materiae resultantes ex ordine et compositione partium materiae. Ex his enim dicebant causari figuras et ex figuris motus, ex motibus autem vegetari, sentire et universaliter vivere; et ulterius in corporibus 1 2 3 4

Epicurei: Vide infra notam 4. Stoici: Vide infra p. 18 notam 1. Peripatetici: Vide infra p. 52 sqq. Cf. Arist. Metaph. l.1 c. 3–4.5 (983 b 6 sqq., 987 a 2–13); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 12 v. 19 sqq., p. 20 v. 21 – p. 21 v. 3.

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Kapitel 1 Die Meinung der Epikureer

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Wie auch immer man die Schwierigkeiten, die hinsichtlich der Prinzipien des ganzen Seins bestehen, angehen will, es scheint, als müsse der Anfang von denen genommen werden, die zuerst philosophiert haben. Über das erste Prinzip von allem scheinen nämlich die Epikureer, die Stoiker und die Peripatetiker verschiedenes überliefert zu haben. Epikur nämlich hat gesagt, dass alles Eines sei, und hat die Prinzipien von allem auf die Materie zurückgeführt. Gleichwohl haben manche von den [Epikureern] ein Prinzip hinzugefügt, aus dem sie die Bewegung [ableiten], dessen sie aber dennoch nur in der Materie gewahr wurden. Das erste Prinzip, sagten sie, sei die Materie, die Formen aber seien nichts als bestimmte Modi der Materie, die aus der Ordnung und Zusammensetzung der Teile der Materie resultierten. Aus diesen nämlich sagten sie, würden die Gestalten und aus den Gestalten die Bewegungen verursacht, aus den Bewegungen aber entstünden pflanzliches Leben, Fühlen und Leben im allumfassenden

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Liber Primus · Tractatus Primus · Cap. 1

calidum, frigidum et humidum et siccum. Calidum quidem ex acutis; frigidum autem ex hebetibus componentes angulis; humidum vero, eo quidem quod subtile est, ex acutis; eo autem quod interminabile est, dixerunt esse per hebetes angulos resolutum, et praecipue per rotunda, quae volubilitatis motu non terminantur; siccum autem dixerunt quidem constare ex acutis; ex hebetibus autem comprimentibus compressos esse acutos, ita ut bene teneat et male recipiat. Et hoc modo caeli et elementorum et elementatorum omnium ponebant generationem; materiam primum omnium dicentes esse principium sive sensibilium sive insensibilium; formam nihil esse dicentes de substantia rei nisi tantum resultationem quandam ex diversitate situs et ordinis partium in toto secundum diversitatem figurarum in primis principiis indivisibilibus componentibus omnia. Et hanc opinionem in tantum secutus est Alexander,1 quod etiam intellectum dicebat esse in corpore praeparationem ex compositione corporis et complexione resultantem. Hii ex subtilissimis et rotundis et vacuis componebant intellectum; ut omnia penetraret, ex subtilibus; omnibus mobilibus mobilior esset, ex rotundis; omnium autem esset comprehensivus, ex vacuis. Ex magnis autem et vacuis et rotundis componebant caelum fere per eandem causam, nisi quod ex magno dicebant causari continentiam omnium. Ex rectis vero et grossioribus componi dicebant elementa secundum elementorum diversitatem. Vacuum autem et plenum ponebant propter motus terminos; plenum dicentes, a quo motus est; et vacuum, ad quod est motus. Motum autem fieri a casu et fortuna praeter

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Alex. Aphr., De intellectu et intellecto (ed. Théry p. 81).

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Sinn und darüber hinaus in den Körpern Warmes, Kaltes, Feuchtes und Trockenes. [Sie] setzen Warmes aus spitzen Winkeln und Kaltes aus stumpfen Winkeln zusammen, Feuchtes aber, dadurch dass es fein ist, aus spitzen Winkeln, dadurch aber dass es unbegrenzbar ist, sagten sie, sei es durch stumpfe Winkel aufgelöst, zumal durch Rundes, das durch die Drehbewegung nicht begrenzt werde. Trockenes aber, sagten sie, bestehe aus spitzen Winkeln, wobei die spitzen Winkel durch die stauchenden stumpfen Winkel gestaucht würden, so dass es gut hält und schlecht aufnimmt. Und auf diese Weise bestimmten sie die Entstehung des Himmels, der Elemente und alles dessen, was aus Elementen zusammengesetzt ist. Sie sagen, die Materie sei das erste Prinzip von allem, sei es sinnenfällig oder nicht sinnenfällig. Die Form aber, sagten sie, sei nichts hinsichtlich der Substanz einer Sache, außer das Ergebnis aus der Verschiedenheit der Lage und der Ordnung der Teile im Ganzen gemäß der Verschiedenheit der Gestalten in den ersten, unteilbaren Prinzipien, die alles zusammensetzen. Und dieser Meinung ist Alexander darin gefolgt, dass er sagte, sogar der Intellekt sei im Körper eine Vorbereitung, die aus der Zusammensetzung des Körpers und der Verknüpfung resultiere. [Die Epikureer] setzen den Intellekt aus Feinstem und Rundem und Leeren zusammen, aus Feinem, so dass er alles durchdringe; aus Rundem, so dass er beweglicher sei als alles bewegliche; aus Leerem, so dass er alles umfasse. Aus Großem aber und Leerem und Rundem setzten sie den Himmel beinahe aus demselben Grund zusammen, außer dass sie sagten, der umfassende Inhalt von allem werde aus Großem verursacht. Aus Geradem aber und Festerem seien, sagten sie, die Elemente gemäß der Verschiedenheit der Elemente zusammengesetzt. Leeres aber und Volles nahmen sie an wegen der Grenzen der Bewegung, indem sie Volles das nannten, von dem die Bewegung ausgeht, und Leeres das, zu dem die Bewegung hingeht. Die Bewegung aber geschehe aus Zufall oder aus Geschick außer der Tatsache

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hoc solum quod acutum sursum dicebant moveri, hebes deorsum, rotundum autem in circuitu. Id quidem quod ab omnibus vacuum est, dicentes esse materiam primam et ideo omnium susceptibilem; quod vero subtile vacuum est in rotundis, subtilium omnium dicebant esse susceptivum sicut intellectum vel animam. Quod vero in concavis suscipit, dicebant esse locum. Rectum autem quod ad rectum angulum in contactu trium diametrorum vacuum est, materiam dicebant esse corporum et elementorum. Et sic de primo universitatis principio enuntiaverunt. Propter quod eiusdem rationis dicebant esse receptibilitatem loci et intellectus et materiae eo quod dicebant, quod species moventur ad intellectum, corpora autem naturalia ad locum, et formae resultant in materia ex diversa corporum compositione. Species enim et corpora non dicebant esse nisi ex diversa, sicut diximus, corporum dispositione. Isti 1 sunt qui dicebant deum, noym et materiam primam esse eiusdem essentiae et vere esse substantiam et nihil aliorum, sed omnia alia esse dispositiones et accidentia substantiae, nitentes hoc probare duabus rationibus. Quarum una est, quod per se et non in alio existentium est genus unum. Omnium autem quae sunt in uno genere, fluxus est ab uno principio indivisibili. Deus igitur et noys et materia ab uno fluunt principio indivisibili secundum substantiam. Principium autem eorum quae non sunt in alio, in quibus omnia alia sunt, non potest esse nisi id cui prima ratio convenit subiecti. Hoc autem primo convenit materiae. Illi enim nihil substat, et substat omnibus aliis. Principium ergo essentiale omnium eorum quae sunt in substantia, est materia. Deus igitur, qui omnibus praebet vim subsistendi per omnia diffusus, mate-

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Cf. H. Anzulewicz, Person und Werk des David von Dinant im literarischen Zeugnis Alberts des Großen, in: Mediaevalia Philosophica Polonorum 34, 15–58, impr. p. 47 (Epicurei).

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allein, dass das Spitze nach oben bewegt wird, das Stumpfe nach unten, das Runde aber im Kreis. Das aber, was von allem leer ist, das sei, sagten sie, die erste Materie und deshalb sei es für alles empfänglich. Was aber das feine Leere in den Runden ist, das sagten sie, sei das Empfängliche für alles Feine, wie der Intellekt oder die Seele. Was in dem nach innen Gewölbten aufnimmt, das sagten sie, sei der Ort. Das Gerade aber, was zum rechten Winkel in Berührung der drei Dimensionen leer ist, das sagten sie, sei die Materie der Körper und der Elemente. Und so lehrten sie über das erste Prinzip des Ganzen. Deswegen sagten sie, die Aufnahmefähigkeit des Ortes, des Intellekts und der Materie seien von der gleichen Wesensbestimmung, dadurch dass sie sagten, die Wesensarten würden zum Intellekt bewegt, die natürlichen Körper zum Ort, und die Formen resultieren in der Materie aus der verschiedenen Zusammensetzung der Körper. Die Wesensarten und die Körper, sagten sie, seien nur aus einer verschiedenen Anordnung der Körper, wie wir gesagt haben. Genau diese sind es, die sagten, dass Gott, Nous und erste Materie von derselben Wesenheit seien und wirklich Substanz sind und nichts von den anderen, sondern dass alles andere Anordnungen und Akzidentien der Substanz seien. Das versuchten sie mit zwei Überlegungen zu erweisen. Die erste dieser Überlegungen ist, dass es nur eine Gattung dessen gibt, was durch sich und nicht in einem anderen existiert. Von allem aber, was in einer Gattung ist, gibt es einen Ausfluss aus einem einzigen unteilbaren Prinzip. Gott also und der Nous und die Materie fl ießen aus einem, hinsichtlich der Substanz einzigen unteilbaren Prinzip. Das Prinzip dessen aber, was nicht in einem anderen ist, in dem alles andere ist, kann nur das sein, dem die erste Wesensbestimmung eines Zugrundeliegenden zukommt. Das aber kommt zuerst der Materie zu. Jener nämlich liegt nichts zugrunde und sie liegt allen anderen zugrunde. Das wesentliche Prinzip von all dem, was in [der Gattung] der Substanz ist, ist die Materie. Gott also, der allem die Kraft zu

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ria esse videtur. Noys vero, qui speciebus substat praebens eis esse et subsistere in se, per materiam substantia est. Species enim intelligibiles nullum habent esse nisi in intellectu. Et haec ratio etiam Theophrastum1 duxit in errorem, ut diceret eandem potentiam acceptionis materiae et intellectus. Secunda ratio fuit, quod dicebant, quod deus, noys et materia in ratione substandi conveniunt. Unumquodque enim illorum omnibus substat. Similiter unumquodque illorum cum altero convenit in ratione principiandi. Unumquodque enim illorum universaliter est omnium principium. Omnia enim naturalia et opus divinum sunt et opus intelligentiae et determinata per materiam. Similiter haec tria conveniunt in modo principiandi. Quodlibet enim illorum principiat per substantiam et non per accidens. Nec invenitur differentia illorum, ut dicunt. ‚Idem autem est, quod non differt differentia‘. Haec igitur tria idem sunt. Simplicia enim sunt per substantiam, unam rationem principii habentia et eundem modum principiandi. Haec igitur positio est Epicureorum. 2

Cap. 2 De dictae positionis improbatione Hic autem error facile destruitur. Motus enim non est nisi aliquo movente et aliquo moto. Virtus autem moventis et virtus moti contrariae sunt et praecipue virtus moventis universaliter et moti universaliter. Virtus enim moventis ex hoc perficitur

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Cf. Averr., De anima l.3 comm.5 (CCAA 6,1 p. 399 v. 351–357); vide etiam supra p. 6 notam 1. Vide supra p. 6 notam 1.

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subsistieren verleiht, indem er durch alles hin ausströmt, scheint die Materie zu sein. Der Nous aber, der den Wesensarten zugrunde liegt, indem er ihnen in sich Sein und Subsistenz verleiht, ist durch die Materie Substanz. Die intelligiblen Wesensarten haben kein anderes Sein als das im Intellekt. Und diese Überlegung führte auch Theophrast zu dem Irrtum, dass er sagte, die Möglichkeit, Materie und Intellekt aufzunehmen, sei dieselbe. Die zweite Überlegung war, dass sie sagten, Gott, Nous und Materie kommen in der Weise des Zugrundeliegens überein. Denn ein jedes einzelne von jenen liege allem zugrunde. Entsprechend kommt ein jedes einzelne von jenen mit dem jeweils anderen in der Funktion des Prinzipiierens überein. Ein jedes einzelne von jenen ist nämlich in allumfassender Weise Prinzip von allem. Alles Natürliche ist nämlich sowohl göttliches Werk als auch Werk der Intelligenz als auch genau bestimmt durch die Materie. Entsprechend kommen die drei in der Art und Weise zu prinzipiieren überein. Ein jedes von ihnen prinzipiiert nämlich durch die Substanz und nicht durch ein Akzidens. Also werde kein Unterschied zwischen jenen gefunden, wie sie sagen. ‚Dasselbe aber ist, was sich nicht durch einen Unterschied unterscheidet‘. Also sind diese drei dasselbe. Sie sind nämlich einfach durch die Substanz, sie haben die Funktion des Prinzips und dieselbe Art und Weise des Prinzipiierens. Das also ist die Auffassung der Epikureer.

Kapitel 2 Die Widerlegung der genannten Auffassung Dieser Irrtum wird aber leicht unschädlich gemacht. Bewegung gibt es nämlich nicht außer durch etwas Bewegendes und etwas Bewegtes. Die Kraft des Bewegenden aber und die Kraft des Bewegten sind gegensätzlich, zumal die Kraft des allumfassenden Bewegenden und allumfassenden Bewegten. Die Kraft des

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quod est perfecta dispositio agendi in aliud, secundum quod est aliud. Et si est universaliter movens, est perfectum in agere ad aliud universaliter. Et impossibile est, ut aliquid agatur in ipsum. Propter quod etiam motus, secundum quod ab ipso est, est actus perfectus. Perfectus autem actus est actus perfecti, ut probatum est in III Physicorum.1 Virtus autem universaliter moti radicatur in potentia recipiendi ab alio motum. Et ideo omne universaliter motum imperfectissimum est. Propter quod et motus eius est actus imperfectus. Substantialiter igitur differunt universaliter movens et universaliter motum nec ab uno aliquo principio per essentiam fluere possunt. Materia autem prima universaliter motum est. Non potest ergo eadem esse secundum substantiam cum primo movente. Et quod dicunt, quod eorum quae sunt in genere uno, fluxus est ab eodem essentiali principio, hoc quidem verum est, sed de his intelligitur quae per unum modum sunt in genere uno. Deus autem in nullo genere est. Noys vero et materia non per unum modum sunt in genere, sicut nec forma et materia per unum modum sunt in genere uno. Propter quod non sequitur, quod ab eodem fluant essentiali principio, sicut nec forma et materia ab uno fluunt essentiali principio, quamvis sub diversa ratione ad idem genus reducantur. Et quod ulterius addunt, quod ‚idem est, a quo non differt differentia‘, dicendum, quod valde imperfectum est. Prima enim principia seipsis differunt. Si enim omne quod differt ab

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Arist., Phys. l.3 c. 1 (201 a 9 sqq.); transl. vetus: Arist. Lat. t. 7,1.2 p. 98 v. 13 sqq.

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Bewegenden kommt nämlich daraus zustande, dass sie die vollkommene Hinordnung des Wirkens auf etwas anderes ist, insofern es etwas anderes ist. Und wenn es ein allumfassendes Bewegendes ist, ist es vollkommen im Wirken auf etwas anderes in allumfassender Hinsicht. Und es ist unmöglich, dass etwas in Bezug auf dieses [allumfassend Bewegende] gewirkt wird. Deshalb ist auch die Bewegung, insofern sie von ihm ist, ein vollkommenes Wirken. Vollkommenes Wirken ist aber das Wirken eines Vollkommenen, wie es im 3. [Buch] der Physik bewiesen ist. Die Kraft des allumfassend Bewegten wurzelt aber in der Möglichkeit, die Bewegung von einem anderen aufzunehmen. Insofern ist jedes allumfassend Bewegte zuhöchst unvollkommen. Deshalb ist auch seine Bewegung ein unvollkommenes Wirken. Das allumfassend Bewegende und das allumfassend Bewegte unterscheiden sich also in der Substanz und können daher nicht von einem der Wesenheit nach einzigen Prinzip ausfl ießen. Die erste Materie ist aber ein allumfassend Bewegtes. Also kann sie hinsichtlich ihrer Substanz nicht identisch sein mit dem ersten Bewegenden. Und was sie sagen, dass das, was in einer einzigen Gattung ist, von demselben Wesensprinzip ausfl ießt, das ist wahr, aber es ist zu verstehen hinsichtlich dessen, was durch eine einzige Art und Weise in einer einzigen Gattung ist. Gott ist aber in keiner Gattung. Nous aber und Materie sind nicht auf eine einzige Art und Weise in [einer] Gattung, wie auch Form und Materie nicht auf eine einzige Art und Weise in einer einzigen Gattung sind. Deshalb folgt nicht, dass sie von demselben wesentlichen Prinzip ausfl ießen, wie auch Form und Materie nicht von einem einzigen Wesensprinzip ausfl ießen, obgleich sie unter verschiedener Rücksicht auf dieselbe Gattung zurückgeführt werden. Und was sie darüber hinaus hinzufügen, ‚dass dasselbe ist, wovon nichts durch Unterschied unterscheidet‘, dazu ist zu sagen, dass es sehr unvollkommen ist. Erste Prinzipien unterscheiden sich nämlich durch sich selbst. Wenn nämlich jedes, das

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alio, per aliam a se differentiam differret, cum differentiae etiam a seipsis differant, oporteret, quod differentiae esset differentia, et iretur in infi nitum. Deus ergo et materia prima seipsis et suis substantiis differrunt. Noys autem differt ab utroque. Noys autem si primam naturam mentis dicat, ostendemus inferius, quod haec facta est sicut et materia prima, et quod non fluunt ab uno et eodem proximo principio, quamvis in communi remotum unum habeant principium, et quod non est una ratio substandi speciebus intelligibilibus et formis materialibus. Et si dicantur haec tria esse principia, erit aequivoca et non univoca ratio principii in illis; aequivoca quidem in deo et materia, per prius autem et posterius in deo et noy respectu formarum. Quod enim noys constituit formas et quod subsistunt in ipsa, non est nisi per lumen divinum influxum in noym et non per propriam naturam noys. Similiter quod formae sunt in deo, per indifferentiam sunt in ipso; in noy autem et a noy differunt et a se invicem. Et haec clara erunt inferius, ubi de intelligentiis faciemus sermonem. Et quod addunt, quod modus principiandi sit idem, non est verum nisi valde in communi, scilicet quod quodlibet istorum per suam substantiam et non per aliud subsistere facit formas. Et in speciali isti modi valde differunt. Materia enim facit subsistere per hoc quod est subiectum, noys autem per hoc quod est locus et species specierum, deus autem per hoc quod est constitutivus earum in esse. Quod autem motum a casu et fortuna dicunt, valde mirabile est. Eorum enim quae moventur, quaedam semper moventur,

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sich von einem anderen unterscheidet, sich durch einen ihm gegenüber anderen Unterschied unterschiede, zumal die Unterschiede sich voneinander unterschieden, dann wäre es nötig, dass es einen Unterschied des Unterschieds gäbe und man würde ins Unendliche fortschreiten. Gott also und die erste Materie unterscheiden sich durch sich selbst und ihre Substanzen. Der Nous aber unterscheidet sich von beiden. Wenn aber der Nous die erste Natur des Geistes bezeichnet, dann werden wir unten zeigen, dass diese gemacht ist wie auch die erste Materie und dass sie nicht aus ein und demselben nächsten Prinzip ausfl ießen, obgleich sie ein einziges entferntes Prinzip gemeinsam haben, und dass es nicht eine einzige Weise des Zugrundeliegens für geistige Wesensarten und materielle Formen gibt. Und wenn sie sagen, diese drei seien die Prinzipien, wird Prinzip bei jenen äquivok und nicht univok gebraucht; äquivok nämlich bei Gott und Materie, durch früheres und späteres bei Gott und dem Nous rücksichtlich der Formen. Dass nämlich der Nous die Formen begründet und dass sie in ihm subsistieren, das ist nur auf das göttliche Licht zurückzuführen, das in den Nous einfl ießt, und nicht auf das eigene Wesen des Nous. Ähnlich gilt im Bezug darauf, dass die Formen in Gott sind, dass sie durch Ununterschiedenheit in ihm selbst sind; im Nous aber unterscheiden sie sich vom Nous und untereinander. Das wird weiter unten klarer werden, wo wir über die Intelligenzen reden. Und was sie hinzufügen, dass die Art und Weise zu prinzipiieren dieselbe sei, das ist nicht wahr, es sei denn in dem sehr allgemeinen Sinn, dass nämlich ein jedes von ihnen durch seine Substanz und nicht durch etwas anderes bewirkt, dass die Formen subsistieren. Im Besonderen aber unterscheidet sich diese Art und Weise [zu prinzipiieren] sehr. Die Materie bewirkt nämlich dadurch Subsistenz, dass sie das Zugrundeliegende ist, der Nous aber dadurch, dass er Ort und Wesensart der Wesensarten ist, Gott aber dadurch, dass er sie im Sein begründet. Dass sie aber sagen, dass die Bewegung durch Zufall und Geschick [geschehe], ist sehr verwunderlich. Von dem, was be-

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sicut caelum; quaedam autem non semper, sed tamen per se et secundum naturam, ut elementa et elementata. Et horum, ut dicit Avicenna,1 aut esse motus est ut caeli aut aliquid de esse ut generatorum aut consequens esse. Propter quod etiam Philosophus 2 dicit, quod ‚motus est a generante vel ab eo qui removet prohibens‘. Et hoc etiam inferius ostendetur, quamvis in naturalibus iam a nobis 3 ostensum sit. Id autem quod est de esse rerum, concedere fortunae valde irrationabile est, cum fortuna sit eorum quae raro contingunt et ex causa per accidens, sicut in II Physicorum 4 probatum est. Quod vero de vacuo dicunt, penitus irrationabile est. Vacuum enim si est, loco accidit. Receptio autem materiae et intellectus a receptione loci magnam habent differentiam. Loci enim receptio non est ad esse loci in actu. Materia autem, quidquid recipit, et similiter intellectus, per receptum in actu fit. Propter quod videtur, quod materia, quamvis sit in potentia ad formam, in vacuo non est. Intellectus autem etiam in actu fit per formam, quam recipit. Et si dicatur ‚intellectus locus esse specierum‘, non hoc dicitur per similitudinem receptionis in loco, sed per similitudinem generantis, secundum quod dicimus, quod ‚locus generationis est principium quemadmodum et pater‘. Sicut etiam perspicuum illuminatum locus dicitur esse visibilium eo quod perspicuum illuminatum constitutivum est colorum in actu, sicut intellectus lumen constitutivum intelligibilium. Non enim constituit perspicuum illuminatum colores nisi in seipso secundum esse colorum visibilium, ut visibiles

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Cf. Avic., Suff. l.1 c. 5.14. (Ed. Veneta 1508 f.16vb; 22ra); Ps.-Avic., De caelo et mundo c. 2 (ed. Gutman p. 14–24); Avic., Philosophia prima tr. 9 c. 2 (ed. Van Riet p. 448 v. 79–83). Arist., Phys. l.8 c. 4 (256 a 1–2); transl. vetus: Arist. Lat. t. 7,1.2 p. 296 v. 6–7. Cf. Alb., Phys. Ed. Colon. t. 4,2 p. 592 v. 27 sqq. Cf. Arist., Phys. l.2 c. 5 (196 b 10 sqq.); transl. vetus: Arist. Lat. t. 7,1.2 p. 67 v. 8 sqq.

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wegt wird, wird nämlich einiges immer bewegt, wie z. B. der Himmel, einiges aber nicht immer, aber dennoch durch sich und der Natur gemäß, wie die Elemente und aus Elementen Zusammengesetztes. Und deren Bewegung ist, wie Avicenna sagt, entweder das Sein, wie beim Himmel, oder etwas vom Sein, wie bei den Hervorgebrachten, oder etwas, was dem Sein nachfolgt. Deshalb sagt auch der Philosoph, dass die Bewegung vom Hervorbringenden ausgeht oder von dem, der das Hinderliche beseitigt. Das wird auch weiter unten gezeigt werden, obgleich es von uns in den [Büchern zur] Naturkunde schon gezeigt worden ist. Das aber, was vom Sein der Dinge ist, dem Geschick zuzuschreiben, ist sehr widersinnig, da sich das Geschick auf das bezieht, was selten geschieht und infolge einer akzidentell wirkenden Ursache, wie im 2. [Buch] der Physik bewiesen ist. Was sie aber über das Vakuum sagen, ist völlig widersinnig. Wenn es nämlich ein Vakuum gibt, kommt das dem Ort zu. Die Aufnahme der Materie und des Intellekts unterscheiden sich sehr von der Aufnahme des Ortes. Die Aufnahme des Ortes geschieht nämlich nicht in Bezug auf das Sein des Ortes in Wirklichkeit. Die Materie aber, was auch immer sie aufnimmt, und entsprechend der Intellekt, werden durch das Aufgenommene wirklich. Deshalb scheint es, dass die Materie, obgleich sie in der Möglichkeit zur Form ist, im Leeren nicht ist. Auch der Intellekt aber wird durch die Form, die er aufnimmt, wirklich. Und wenn man sagt, der Intellekt sei der Ort der Wesensarten, wird das nicht gesagt in Entsprechung zur Aufnahme im Ort, sondern in Entsprechung zum Hervorbringenden, hinsichtlich dessen wir sagen, dass der Ort der Hervorbringung gleichsam das Prinzip und der Vater ist. Wie man auch sagt, das erleuchtete Durchsichtige sei dadurch der Ort des Sichtbaren, dass das erleuchtete Durchsichtige das Begründende für die Farben in Wirklichkeit ist, so begründet das Licht des Intellekts das Intelligible. Das erleuchtete Durchsichtige begründet die Farben nämlich nur in sich selbst gemäß dem Sein der sicht-

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sunt. Nec lumen intellectus intelligibilia constituit nisi in seipso, prout intelligibilia sunt. Ex omnibus ergo huiusmodi patet, quod Epicurus nihil verum tradidit de universi esse principio. Sicut enim in domo alia est virtus servi et alia domini, – virtus enim servi est, ut bene moveatur ad domus ordinationem, virtus autem domini est, ut bene moveat, et principium constitutionis domus est in domino et non in servo, – sic est in universitate principium universitatis rerum in constitutione et esse et ordine in universaliter movente et non in universaliter moto. Epicurus autem ‚supercurans‘ vel ‚super cutem‘ interpretatur. Sortitus autem est hoc nomen eo quod primi philosophantes Epicurei fuerunt ‚supercurantes‘ dicti a communi plebe, quae non nisi conferentia cogitat, eo quod de supervacuis, ut eis videbatur, rebus scrutarentur et de superfluis quaererent. Superflua enim reputabant, quaecumque ad vitae domesticae utilitatem non referebantur. Propter quod in VI Ethicorum dicit Ari stoteles 1 de Anaxagora et Thalete, quorum uterque Epicureus fuit, quod ‚omnes mirabantur eos tamquam res admirabiles scientes et de conferentibus nullam habentes prudentiam‘. A posteris autem Epicurei ‚quasi super cutem‘ dicti sunt eo quod quasi in cute, id est in superficie, philosophabantur inquirentes ea quae in materia apparent, et non profundantes perscrutationem usque ad veritatis inquisitionem. Et quia omnia ad materiam retulerunt, propter hoc et delectationem, quae generatio est in sensibilem animam, summum bonum dixerunt in vita.

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Arist., Eth. Nic. l.6 c. 7 (1141 b 3–8); transl. Rob. Lincoln.: Arist. Lat. t. 26,1–3 p. 260 v. 16–20.

Erstes Buch · Traktat I · Kap. 2

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baren Farben, insofern sie sichtbar sind. So begründet das Licht des Intellekts das Intelligible nur in sich selbst, insofern es intelligibel ist. Aus all solchem wird deutlich, dass Epikur nichts Wahres über das Prinzip des ganzen Seins überliefert hat. Wie nämlich in einem Haus die Kraft des Sklaven eine andere ist und eine andere die des Herrn – die Kraft des Sklaven ist nämlich, dass er gut zur Ordnung des Hauses bewegt wird, die Kraft des Herrn aber, dass er gut bewege, und das begründende Prinzip des Hauses liegt im Herrn und nicht im Sklaven – so ist in der Gesamtheit das Prinzip der Gesamtheit der Dinge in der Begründung und dem Sein und der Ordnung im allumfassend Bewegenden und nicht im allumfassend Bewegten. Epikur aber wird übersetzt mit ‚Überkümmernd‘ oder ‚auf der Haut‘. Er hat den Name dadurch erhalten, dass die, die zuerst philosophiert haben, Epikureer waren, die vom gemeinen Volk, das nur Nützliches denkt, ‚Überkümmernde’ genannt wurden, weil sie, wie es ihm schien, über Unnötiges grübelten und Überflüssiges erforschten. Für überflüssig hielten sie das, was sie nicht auf den Nutzen des häuslichen Lebens beziehen konnten. Deswegen sagt Aristoteles im 4. [Buch] der Ethik von Anaxagoras und Thales, die beide Epikureer waren, dass sich alle darüber wunderten, dass sie so wunderbare Dinge wüssten, aber über keine Klugheit hinsichtlich des Nützlichen verfügten. Von den Späteren wurden die Epikureer aber gleichsam ‚auf der Haut‘ genannt, weil sie gleichsam an der Haut, das heißt an der Oberfläche philosophierten, indem sie nach dem forschten, was in der Materie erscheint, und ihre Überlegungen nicht vertieften bis zur Erforschung der Wahrheit. Und weil sie alles auf die Materie zurückführten, deswegen, sagten sie, sei auch die Lust, die die Zeugung zur sinnenhaften Seele ist, das höchste Gut im Leben.

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Liber Primus · Tractatus Primus · Cap. 3

Cap. 3 De Stoicorum positione de universi esse principio Rationibus autem, quae contra Epicureos inductae sunt, posteriorum quidam consentientes Stoicorum1 induxerunt philosophiam. Cuius philosophiae quamvis princeps fuerit Socrates, 2 tamen quia non nisi de moribus scripsit et de inquisitione veritatis et philosophiae nihil tractavit, ideo Platonis susceperunt tractatum, qui dicta Socratis compilavit, sicut ipse Plato in libro Phaedonis 3 testatus est. Volentes enim scire, quid erat esse rei uniuscuiusque, et videntes, quod materia prima nullius rei penitus est causa vel esse potest, quamvis subiectum sit, quod per aliud aliquid secundum esse est in actu, universitatis principium dixerunt esse datorem formarum, qui primum agens est secundum formam et qui de seipso largitur omnes formas. Ab ipsa enim veritate coacti agentem causam posuerunt. Cum autem prius sit agens univocum quam agens aequivocum, primum agens univoce agens esse dixerunt. Si enim aequivoce ageret, per accidens ageret et sic non esset primum. Adhuc autem, primum non potest esse compositum. Compositum enim reducitur ad aliud prius se. Oportet igitur, quod primum agens et formaliter sit agens et simpliciter. Ex quo sequitur necessario, quod primum agens forma est, et cum sit formale, sequitur, quod seipso largitur formas, sicut calor se habet in omnibus calidis. Hac igitur de causa datorem formarum posuerunt. Quia vero primum indeterminatum est, secundos etiam posuerunt, in quos primus dator influit formas et per quorum or1

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Cf. Arist., Metaph. l.1 c. 5–7 (985 b 23 sqq.); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 17 v. 20 sqq. Cf. Arist., Metaph. l.1 c. 6 (987 b 1–2); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 21 v. 23–24. Cf. ibid. (987 b 4–5); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 21 v. 25–26.

Erstes Buch · Traktat I · Kap. 3

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Kapitel 3 Die Auffassung der Stoiker hinsichtlich des Prinzips des ganzen Seins Den Argumenten aber, die gegen die Epikureer eingeführt wurden, stimmten manche der späteren zu und führten die Philosophie der Stoiker ein. Obgleich Sokrates der Begründer dieser Philosophie war, nahmen sie dennoch, weil Sokrates nur über die Sitten geschrieben und nicht von der Erforschung der Wahrheit und der Philosophie gehandelt hat, die Abhandlung des Plato auf, der die Worte des Sokrates zusammengestellt hat, wie Plato selbst in seinem Phaidon bezeugt hat. Sie wollten nämlich wissen, was das Sein einer jeden einzelnen Sache sei, und sie sahen, dass die erste Materie für gar keine Sache Ursache ist oder sein kann, obwohl sie das Zugrundeliegende ist, welches durch irgendein anderes dem Sein nach in Wirklichkeit ist; deshalb sagten sie, das Prinzip des allumfassenden Ganzen sei der Formgeber, der das erste Wirkende ist hinsichtlich der Form und der aus sich selbst heraus alle Formen spendet. Von der Wahrheit selbst gezwungen, nahmen sie eine wirkende Ursache an. Da aber das Wirkende im univoken Sinn früher ist als das Wirkende im äquivoken Sinn, sagten sie, das erste Wirkende sei univok wirkend. Wenn es nämlich äquivok wirkte, würde es durch ein Akzidens wirken und so wäre es nicht das Erste. Ferner aber: Das Erste kann nicht zusammengesetzt sein. Zusammengesetztes wird nämlich auf etwas anderes zurückgeführt, das früher ist als es selbst. Es ist also notwendig, dass das erste Wirkende sowohl im Sinne der Form wirkend ist als auch schlechthin. Daraus folgt mit Notwendigkeit, dass das erste Wirkende Form ist, und da es formhaft ist, folgt, dass es durch sich selbst die Formen spendet, so wie die Wärme sich zu allem War men verhält. Aus diesem Grund nahmen sie einen Formgeber an. Weil aber das Erste unbestimmt ist, nahmen sie auch zweite [Formgeber] an, in welche der erste Geber die Formen einflößt

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Liber Primus · Tractatus Primus · Cap. 3

dinem formae determinantur ad materiam. Propter quod Plato1 dicit: ‚Dii deorum, quorum pater opifexque ego‘. Et de formis post pauca subiungit : 2 ‚Horum sementem ego faciam vobisque tradam, vestrum erit par exsequi‘. Huius simile dicebant, sicut si diceremus, quod sol non esset nisi lux. Cum enim omnia lucentia luceant a sole, largitio luminis a sole essentialis esset emanatio, et lumen determinatur per ea in quae fluit usque ad constitutionem colorum in determinatis corporibus. Per omnem eundem modum emanationem ponebant esse formarum in omnia quae formantur. Haec ergo fuit una pars positionis eorum. Formas etiam separatas esse dixerunt et perpetuas, sicut patet in Timaeo Platonis, 3 hac ratione: Quia omne quod factum est, aliquem habet facientem. Si autem et ille factus esset, iretur in infi nitum, vel oporteret circulum esse in facientibus et factis. Oportuit ergo, quod factor primus non factus sit. Factor ergo non factus perpetuus et aeternus est. Factor autem faciens non casu vel fortuna omne quod facit, facit ad rationem inspiciens et referens factum. Factor ergo aeternus aut refert ad rationem perpetuam aut ad mutabilem. Si ad mutabilem, sequeretur, quod mutabilis ratio erit factoris aeterni in faciendo. Quod omnino impossibile est. Quia si mutabilis ratio est, et ipsa facta erit et relata ad aliquam quae est ante se rationem, et sic iretur in infi nitum, quod omnis refugit intellectus. Oportet igitur, quod ratio, qua fit res et qua constituitur esse rei, perpetua sit. Hac ergo necessitate formas posuerunt perpetuas. Et cum nihil

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Plato, Tim. 41A; transl. Calc. (ed. Waszink p. 35 v. 9–10). Plato, Tim. 41D; transl. Calc. (ed. Waszink p. 36 v. 9–10). Plato, Tim. 48E, 50C; transl. Calc. (ed. Waszink p. 46 v. 12–15, p. 48 v. 8–12).

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und durch deren Ordnung die Formen zur Materie bestimmt werden. Deswegen sagt Platon: ‚Götter der Götter, deren Vater und Schöpfer ich bin‘. Und über die Formen fügt er wenig später hinzu: ‚Dessen Aussaat werde ich machen und Euch übergeben, an Euch ist es, entsprechend fortzusetzen‘. Sie sagten etwas Ähnliches, wie wenn wir sagen würden, dass die Sonne nichts als Licht wäre. Da ja alles, was leuchtet, von der Sonne her leuchtet, wäre das Spenden des Leuchtens von der Sonne ein wesenhafter Ausfluss, und das Leuchten wird durch das bestimmt, in das es fl ießt, bis zur Begründung der Farben in bestimmten Körpern. Auf ganz dieselbe Weise, nahmen sie an, es gebe einen Ausfluss der Formen in alles, was geformt wird. Das also war ein Teil ihrer Auffassung. Sie sagten auch, es gebe getrennte und andauernde Formen, wie im Timaios Platons deutlich wird, aufgrund der folgenden Überlegung: Alles, was gemacht worden ist, hat irgendeinen, der macht. Wenn aber auch jener gemacht worden wäre, würde man unendlich fortschreiten oder es gäbe notwendig einen Zirkel unter Machenden und Gemachten. Es war also notwendig, dass der erste Urheber [seinerseits] nicht gemacht worden ist. Der nicht gemachte Urheber ist also andauernd und ewig. Der Urheber aber, der das, was er macht, nicht aus Zufall und Geschick macht, macht, indem er auf den Vernunftgrund hinblickt und das Gemachte darauf bezieht. Der ewige Urheber bezieht sich demnach entweder auf einen andauernden Vernunftgrund oder auf einen veränderlichen; wenn auf einen veränderlichen, würde folgen, dass es einen veränderlichen Vernunftgrund für den ewigen Urheber gäbe, wenn er macht. Das ist ganz und gar unmöglich. Denn wenn es ein veränderlicher Vernunftgrund ist, wird er auch selbst gemacht sein und auf einen Vernunftgrund bezogen, der vor ihm ist. So würde man ins Unendliche fortschreiten, was jeder Verstand meidet. Es ist also notwendig, dass der Vernunftgrund, durch den eine Sache wird und das Sein einer Sache begründet wird, andauernd ist. Aufgrund dieser Notwendigkeit behaupteten sie andauernde Formen. Und da

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habens esse in materia perpetuum sit, coacti sunt has rationes separatas ponere et consistentes in lumine datoris formarum. Separatum enim esse idem ei est quod est esse in lumine intellectus. Harum autem formarum eas quae sunt in materia, dixerunt esse imagines vel resonantias; imagines quidem, si ad rationis speciem imitantur; resonantias autem, si propter immersionem in materiam ab imitatione deficiunt. Separatas autem esse dixerunt quasi quaedam echmagia sive sigilla. Sigillata enim cera vel quodlibet aliud a sigillo non recipit nisi formam non secundum esse, quod habet in sigillo, sed secundum esse, quod in cera habere poterit. Et hoc modo dicebant facta a perpetuis quasi a sigillis quibusdam procedere; cum tamen perpetua immobilia sint, mobilia autem ea quae facta sunt. Cuius opinionis Boethius esse videtur in Consolatione Philosophiae 1 dicens: ‚O qui perpetua mundum ratione gubernas, stelliferi conditor orbis‘. Et post pauca : 2 ‚Tu cuncta superno ducis ab exemplo‘. Et in I Timaei : 3 ‚Operi fortunam dat opifex suus; quippe ad immortalis quidem et statu genuino persistentis exempli formans operis effigiem honestum efficiat simulacrum, necesse est‘. Propter quod tria genera formarum esse dixerunt, scilicet formas ante rem, in re et post rem. Et eas quidem quae sunt ante rem, principia rerum esse dixerunt. Quae autem in re et cum re sunt, sunt principiata et imagines. Quae vero post rem, accidentales esse dicebant, sicut sunt formae abstractionis, quando universale abstrahitur a particulari. Propter quod has accidentales esse dixerunt. Accidit enim eis quae iam sunt, universaliter accipi per denudationem a materia. Haec igitur fuit secunda pars positionis eorum.

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Boeth., De cons. phil. l.3 m. 9 v. 1; l.1 m.5 v. 1 (ed. Moreschini p. 79 v. 1, p. 18 v. 1). Boeth., De cons. phil. l.3 m. 9 v. 6–7 (ed. Moreschini p. 80 v. 6–7). Plato, Tim. 28A; transl. Calc. (ed. Waszink p. 20 v. 22 – p. 21 v. 2).

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nichts, was Sein in der Materie hat, andauernd ist, wurden sie gezwungen, diese Vernunftgründe als getrennt anzunehmen und als im Licht des Formgebers bestehend. Getrennt sein ist nämlich mit dem identisch, was das Sein im Licht des Intellekts ist. Sie aber nannten die [Formen], die in der Materie sind, Bilder oder Widerhall von diesen [ewigen] Formen; Bilder nämlich, insofern sie die Wesensart des Vernunftgrundes nachahmen, Widerhall aber, insofern sie wegen der Einsenkung in die Materie an Nachahmungskraft verlieren. Sie seien aber getrennt, sagten sie, wie Abdrucke oder Siegel. Gesiegeltes Wachs nämlich oder irgendetwas anderes empfängt vom Siegel nur die Form, aber nicht hinsichtlich des Seins, das sie im Siegel hat, sondern hinsichtlich des Seins, das sie im Wachs haben könnte. Und auf diese Weise, sagten sie, ginge das Gemachte aus dem Andauernden wie aus Siegeln hervor. Wenn auch die Andauernden unbeweglich sind, ist doch beweglich, was gemacht wurde. Dieser Meinung scheint [auch] Boethius zu sein, wenn er im Trost der Philosophie sagt: ‚Oh der du mit andauernder Vernunft die Welt regierst, Gründer der sternentragenden Welt‘. Und wenig später : ‚Du führst alles aus einem höchsten Urbild hervor‘. Und im 1. [Buch] des Timaios : ‚Sein Urheber gibt dem Werk Gelingen. Notwendig bewirkt er bezogen auf die edle Gestalt eines unsterblichen und im eigenen Zustand dauernden Urbilds das Abbild‘. Deshalb sagten sie, es gäbe drei Arten von Formen, nämlich die Formen vor der Sache, in der Sache und nach der Sache. Und die Formen, die vor der Sache sind, sagten sie, seien die Prinzipien der Sache. Welche aber in der Sache oder mit der Sache sind, sind Prinzipiiertes oder Bild. Welche aber nach der Sache seien, die seien, sagten sie, akzidentell, wie es die Formen der Abstraktion sind, wenn das Allgemeine vom Einzelnen abstrahiert wird. Deswegen, sagten sei, seien sie akzidentell. Es kommt nämlich dem, was schon ist, zu, allgemein aufgefasst zu werden aufgrund der Entkleidung von der Materie. Das also war der zweite Teil ihrer Auffassung.

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Tertia vero pars fuit, quod ponebant numeros. Nulla enim forma sigillatur in materia nisi proportione numeratorum, quae sunt principia et formam determinantia ad materiam hanc vel illam et potentias materiae determinantes ad formae susceptionem. Et sic in omni facto proportio est numeratorum. Cum vero duplex sit numerus, numerans et numeratus, erit etiam duplex proportio. Si autem quaeratur, quis horum sit ante alium et alterius principium, constat, quod numerus numerans principium est numeri numerati. Prius enim et principium est, a quo non convertitur consequentia. Posito enim numero numerato ponitur de necessitate numerus numerans et non convertitur. Numerus ergo numerans omnis numerati principium est. Cum igitur in numero numerato constituantur ea quae fiunt, constat numerum eorum quae fiunt, esse principium. Propter quod in principio Arithmeticae 1 dicitur arithmeticam esse priorem aliis quadruvialibus scientiis non solum propter hoc quod ad numerum respiciens omnia constituit opifex, sed et naturali consequentia. Quia si non sit numerus, non erit triangulus neque quadratum neque trigona vel quadrata radiatio nec diatesseron nec diapente. Hac igitur ratione moti numeros dicebant esse principia. Quarta vero pars positionis fuit, quod ponebant principia mathematicas etiam lineas et superficies et corpora. Quae omnia reducebant ad magnum et ad parvum; parvum dicentes quod componitur ex paucis, magnum quidem ex multis. Et haec dicebant esse materialia. Cuius positionis haec ratio est: Quia videbant non tantum proportiones esse in factis et facientibus secundum mathematicos numeros, sed etiam compositionem ad

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Boeth., De instit. arithm. l.1 c. 1 (ed. Friedlein p. 10 v. 8 – p. 11 v. 22).

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Der dritte Teil aber war, dass sie Zahlen annahmen. Keine Form wird nämlich in der Materie eingeprägt außer durch Entsprechung der Gezählten, die die Prinzipien sind, und sowohl die Form im Verhältnis zu dieser oder jener Materie, als auch die bestimmenden Möglichkeiten der Materie zur Aufnahme der Form bestimmen. Und so ist in allem, was gemacht ist, eine Entsprechung des Gezählten. Da aber die Zahl ein Zweifaches ist, Zählendes nämlich und Gezähltes, wird es auch eine zweifache Entsprechung geben. Wenn man aber danach fragt, welche von ihnen vor der anderen und Prinzip der anderen sei, steht fest, dass die zählende Zahl das Prinzip der gezählten Zahl ist. Früher nämlich und Prinzip ist etwas, mit dem die Folgenden nicht vertauscht werden. Wenn also die gezählte Zahl angenommen wird, wird mit Notwendigkeit auch die zählende Zahl angenommen und nicht umgekehrt. Die zählende Zahl ist also das Prinzip jedes Gezählten. Da also in der gezählten Zahl begründet wird, was wird, steht fest, dass die Zahl das Prinzip dessen ist, was wird. Deshalb heißt es am Anfang der Arithmetik, dass die Arithmetik früher sei als die anderen Disziplinen des Quadriviums, nicht nur deshalb, weil der Urheber im Blick auf die Zahl alles begründet hat, sondern auch aufgrund der natürlichen Folge. Denn wenn es keine Zahl gäbe, gäbe es auch kein Dreieck, kein Quadrat, keinen Gedrittschein und keinen Geviertschein, keine Quart und keine Quint. Durch diese Überlegungen bewegt, sagten sie, die Zahlen seien die Prinzipien. Der vierte Teil ihrer Auffassung war, dass sie annahmen, die Prinzipien seien sogar mathematische Linien, Oberflächen und Körper. Das alles führten sie auf das Große und das Kleine zurück, indem sie das Kleine nannten, was aus wenigen zusammengesetzt sei; und das Große, was aus vielen zusammengesetzt sei. Und das sei, sagten sie, das Materiehafte. Für diese Annahme ist der Grund folgender: Sie sahen, dass es nicht nur Entsprechungen im Gemachten und Machenden gemäß den mathematischen Zahlen gibt, sondern auch die Zusammenset-

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figuram, quae non semper secundum proportionem discretorum accipi potest, sicut patet in II Geometriae Euclidis.1 Talis autem proportio in factis, cum facta sit, suae factionis perpetuam habet rationem. Perpetua autem ratio non nisi in mathematicis est. Ratio enim in materialibus consequenter ponit rationem in mathematicis et non e contrario. Ratio igitur compositionis in mathematicis principium compositionis est in materialibus. ‚Omnium enim natura constantium terminus est et ratio magnitudinis‘, quem terminum si transeant, inutilia sunt ad factorum constitutionem. Terminus autem accipitur in parvo et magno non simpliciter, sed per relationem ad virtutes facientis et facti. Hoc igitur modo omnia producebant ex uno. Lumen enim datoris formae constituit formam. Lumen in proportione collationis formae constituit numerum. Lumen vero idem in proportione compositorum ad terminum rei factae constituit mathematica. Omnia igitur ex uno constituuntur secundum esse, numerum et mensuram. Haec igitur est Stoicorum positio et sic probata. Stoicorum autem nomen vel ‚facientes cantilenas‘ vel ‚stantes in porticibus‘ interpretatur. Et ratio nominis est, quia primi philosophantes in poematibus philosophabantur. Poemata autem lege metri cantilenarum habebant modum. Quia autem maxime facta heroum cantabant, quae ante porticus in theatris cantabantur et in palaestris, propter hoc etiam ‚in porticibus stantes‘ appellabantur. Propter quod etiam Dionysius 2 loquitur de theologicis stoice icotibus figmenta quaedam theologica ad mystica referens per modum poetarum. Hoc autem maxime fecit Plato, 3 Stoicorum princeps. Propter quod primum principium

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Euclid, Elementa l.2 prop. 8 sqq.; transl. Adelhardi Bath (ed. Busard p. 78 v. 164 sqq.). Ps.-Dion., Epist. 7; transl. lat.: Alb., Super Dion. epist. Ed. Colon. t. 37 p. 503 v. 70–72. Plato, Tim. 41A, 49A, 51A, 52D; transl. Calc. (ed. Waszink p. 35 v. 9–13, p. 46 v. 19–20, p. 49 v. 7–14, p. 51 v. 7–10).

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zung zur Gestalt, die nicht immer gemäß der Entsprechung des Diskreten aufgefasst werden kann, wie im 2. [Buch] der Geometrie Euklids deutlich wird. Eine solche Entsprechung im Gemachten hat, da es gemacht ist, einen dauernden Grund für seine Herstellung. Einen dauernden Grund gibt es aber nur im Mathematischen. Ein Grund im Materiellen impliziert aber folgerichtig einen Grund im Mathematischen und nicht umgekehrt. Der Grund für die Zusammensetzung im Mathematischen ist das Prinzip für die Zusammensetzung im Materiellen. Es gibt nämlich eine Begrenzung für alles natürlich Bestehende und einen Grund für die Größe. Wenn [das Bestehende] diese Begrenzung überschreitet, ist es unnütz für die Begründung des Gemachten. Die Begrenzung wird im Kleinen und Großen nicht schlechthin angenommen, sondern durch die Beziehung zu den Kräften des Machenden und Gemachten. Auf diese Weise führten sie alles aus einem hervor. Denn das Licht des Formgebers begründet die Form. Das Licht in Entsprechung zur Zusammenfügung der Form begründet die Zahl. Dasselbe Licht aber in Entsprechung des Zusammengesetzten zur Begrenzung der gemachten Sache begründet das Mathematische. Alles wird gemäß Sein, Zahl und Maß aus Einem begründet. Das also ist die Auffassung der Stoiker und so ist sie bewiesen. Die Bezeichnung ‚Stoiker‘ aber wird mit ‚die, die Gesänge machen‘ oder ‚die, die in den Säulenhallen stehen‘ übersetzt. Und der Grund für diesen Namen ist, dass die, die zuerst philosophiert haben, in Gedichten philosophierten. Die Gedichte aber hatten durch das Gesetz des Metrums die Art von Gesängen. Weil sie aber meistens die Taten der Heroen besangen, die vor den Säulenhallen in den Theatern und Sportstätten gesungen wurden, deswegen wurden sie auch ‚die, die in den Säulenhallen stehen‘ genannt. Deshalb spricht auch Dionysius über Theologisches durch elementare Erklärungen und bezieht bestimmte theologische Bilder in der Weise der Dichter auf Mystisches. Das hat aber am meisten Platon gemacht, der Führer der Stoiker. Deshalb nannte er das erste Prinzip Vater, die Form,

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patrem vocavit, prolem vero formam ab ipso procedentem, matriculam autem omnium susceptivam materiam.

Cap. 4 De improbatione positionis Stoicorum Admirantur autem Peripatetici talem positionem Stoicorum. Per se enim notum esse volunt inter movens et motum non esse medium. Si igitur sit primum movens nullo modo tangens id quod movet, sed separatum ab ipso, procul dubio non movebit, quia quod non tangit, non agit, et quod non agit, in acto non inducit passionem. Inutile ergo est ad facturam agens separatum. Adhuc, id quod de esse rei est, aliquid rei est. Si ergo nihil rei sit, sequitur ipsum non esse de esse rei. Principium ergo esse aliquid de esse rei est. Igitur aliquid rei erit. Separatum autem nihil rei est. Ergo nihil est de esse rei. Ex quo sequitur, quod non sit eius quod est esse, principium nisi forte per accidens, sicut sigillum imaginis, quae in cera est, est principium. Nos autem quaerimus principium eius quod est esse substantiale. Adhuc, eadem sunt principia essendi et sciendi. Aliter enim ex propriis et essentialibus non sciretur res. ‚Scire enim arbitramur, cum causam cognoscimus uniuscuiusque et quoniam illius causa est et quod impossibile est aliter se habere‘. Si igitur separata inutilia sunt ad constitutionem esse, sequitur, quod inutilia sunt ad scire. Ergo nec factum refertur ad ipsa sicut ad principium esse nec faciens ad ista respicit sicut ad principium cognitionis factorum.

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die aus ihm hervorging, Nachkomme, Mütterliches aber die alles aufnehmende Materie.

Kapitel 4 Die Widerlegung der Auffassung der Stoiker Die Peripatetiker staunen aber über diese Auffassung der Stoiker. Sie wollen nämlich, dass durch sich selbst evident sei, dass es zwischen Bewegendem und Bewegtem kein Mittleres gebe. Wenn also das erste Bewegende auf keine Weise das berührt, was bewegt, sondern von ihm selbst getrennt ist, wird es ohne Zweifel nicht bewegen, denn was nicht berührt, wirkt nicht, und was nicht wirkt, trägt keine Affektion in das Gewirkte ein. Ein getrennt Wirkendes ist also unnütz hinsichtlich des Machens. Ferner: Das, was das Sein der Sache betrifft, ist etwas von der Sache. Wenn es also nichts von der Sache ist, folgt, dass es selbst nicht vom Sein der Sache ist. Das Prinzip des Seins ist also etwas vom Sein der Sache. Also wird es etwas von der Sache sein. Das Getrennte ist aber nichts von der Sache. Also ist es nichts vom Sein der Sache. Daraus folgt, dass es nicht das Prinzip dessen, was das Sein ist, ist, es sei denn durch ein Akzidens, wie das Siegel Prinzip des Bildes ist, das im Wachs ist. Wir suchen aber das substantiale Prinzip dessen, was das Sein ist. Ferner: Die Prinzipien des Seins und des Wissens sind dieselben. Sonst würde nämlich eine Sache nicht aufgrund von Eigentümlichem und Wesentlichem gewusst. Wir glauben nämlich [etwas] zu wissen, wenn wir die Ursache eines jeden einzelnen kennen und dass es die Ursache jenes ist, dass es sich unmöglich anders verhalten kann. Wenn also Getrenntes nutzlos für die Begründung des Seins ist, folgt, dass es nutzlos für das Wissen ist. Also wird Gemachtes nicht darauf bezogen wie auf ein Prinzip des Seins und Machendes bezieht sich nicht darauf wie auf ein Prinzip der Erkenntnis des Gemachten.

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Adhuc, separatum non coniungitur facto nisi per aliquid, quod non est separatum. Hoc ergo ponere oportebat, si perfecta esse deberet doctrina Stoicorum. Et sic plura oportebat ponere principia. Adhuc, separatum ut separatum nihil est de esse facti. Quod autem nihil est de esse facti secundum potentiam vel actum, nulla ratione potest esse principium formale. Patet igitur, quod formae separatae principium esse non possunt. Praeterea, quod numeros ponunt, non videtur habere causam. Proportio enim, quae in factis est et in factorum potentiis, non in numeratis accipitur, secundum quod numerata sunt, sed potius secundum quod relata ad potentias agentium vel patientium et terminantium et terminatorum. Per accidens igitur referuntur ad numerum. Numerus igitur non per se principium est, sed per accidens. Similiter et irrationabile est, quod dicunt de mathematicis continuis. Ab alio enim habet corpus, quod corpus est et quod corpus naturale est. Ab hyle enim et forma habet, quod corpus naturale est. A fluxu autem puncti per tres diametros ad tactum recti anguli se contingentes habet, quod corpus mathematicum est. Accidit ergo corpori naturali, quod corpus mathematicum sit. Mathematica ergo principia naturalis corporis esse non possunt. Et quia multa talia in Prima philosophia a nobis 1 contra Stoicos dicta sunt, haec quantum ad dictam intentionem dicta sufficiant.

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Cf. Alb., Metaph. Ed. Colon. t. 16 p. 47 sqq., p. 73 sqq.

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Ferner: Getrenntes wird nicht mit Gemachten verbunden außer durch etwas, das nicht getrennt ist. Das musste also angenommen werden, wenn die Lehre der Stoiker vollkommen sein sollte. Und so mussten mehrere Prinzipien angenommen werden. Ferner: Das Getrennte als getrenntes ist nichts vom Sein des Gemachten. Was aber im Bezug auf Akt bzw. Potenz nichts ist vom Sein des Gemachten, kann auf keine Weise formales Prinzip sein. Es ist also offensichtlich, dass die getrennten Formen nicht das Prinzip sein können. Außerdem: Dass sie Zahlen annehmen, scheint keinen Grund zu haben. Die Entsprechung nämlich, die im Gemachten und in den Potenzen des Gemachten ist, wird nicht in den Gezählten angenommen, insofern sie Gezählte sind, sondern eher insofern sie bezogen sind auf die Potenzen der Wirkenden bzw. Aufnehmenden und Begrenzenden und Begrenzten. Sie beziehen sich also akzidentell auf die Zahl. Die Zahl ist also nicht aus sich heraus Prinzip, sondern nur akzidentell. Ähnlich ist es auch widersinnig, was sie vom kontinuierlichen Mathematischen sagen. Der Körper hat nämlich von je etwas anderem, dass er Körper ist und dass er natürlicher Körper ist. Von dem Stoff und der Form hat er, dass er natürlicher Körper ist. Vom Ausfluss aber eines Punktes gemäß den drei Dimensionen, die sich zur rechtwinkligen Berührung treffen, hat er, dass er mathematischer Körper ist. Es kommt also dem natürlichen Körper akzidentell zu, dass er mathematischer Körper ist. Das Mathematische kann also nicht das Prinzip des natürlichen Körpers sein. Weil aber vieles dieser Art von uns bereits in der Ersten Philosophie gegen die Stoiker gesagt wurde, soll das Gesagte im Blick auf die genannte Absicht genügen.

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Cap. 5 De opinione Avicebron in libro Fontis vitae Avicebron autem in libro, qui dicitur Fons vitae,1 mirabiliorem tangit positionem circa principium universi esse. Tangit enim primae materiae et primae formae investigationem in omnibus per primae materiae et primae formae, ut dicit, propria; verbi gratia: quod primae materiae est recipere, subiectum primum esse, in se formam tenere, per se existere, secundum quod per se existere est idem quod non in alio existere; formae autem in alio esse, in actu facere materiam, potentiam materiae terminare, partem esse eius quod est sive substantiae compositae. Ex hoc enim procedit ostendens primo materiam esse in omnibus, tam in intellectualibus quam quantitativis quam mixtis ex contrariis. Et in illa quidem quae commixta est ex contrariis, planum est. Similiter etiam in illa quae determinata est quantitate. Quod etiam in intellectuali substantia sit, probare conatur per hoc quod proprietatem materiae invenit in substantia intellectuali sic quod substantia intellectualis comprehendit et tenet in se formas omnium. Comprehendere autem et tenere materiae est; et ubi sunt proprietates, ibi est subiectum. Patet ergo, quod materia prima in substantiis intellectualibus est. Et ex hoc dicit, quod materia sit in omnibus praeter primum factorem. Quod autem unius generis sit materia, sic probare videtur: Quia quaecumque per divisionem exeunt ab uno primo, eiusdem generis esse videntur. Sustinens autem formam aliud est sustinens formam simplicem, aliud est sustinens formam corpo-

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Cf. Avicebron, Fons vitae (Beiträge 1,2–4) passim.

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Kapitel 5 Die Meinung des Avicebron im Buch „Quelle des Lebens“ Avicebron aber berührt in dem Buch, das Quelle des Lebens genannt wird, eine noch merkwürdigere Auffassung hinsichtlich des Prinzips des ganzen Seins. Er erwähnt nämlich die Erforschung der ersten Materie und der ersten Form in allem durch, wie er sagt, die Eigenschaften der ersten Materie und der ersten Form. Zum Beispiel: Es gehöre zur ersten Materie, aufzunehmen, erstes Zugrundeliegendes zu sein, in sich die Form zu enthalten, durch sich zu existieren, insofern als durch sich existieren dasselbe ist wie nicht in einem anderen zu existieren; es gehöre aber zu der Form in einem anderen zu sein, die Materie in die Wirklichkeit zu überführen, die Möglichkeit der Materie zu begrenzen, Teil dessen, was ist, oder einer zusammengesetzten Substanz zu sein. Davon geht er nämlich aus und zeigt zuerst, dass die Materie in allen [Substanzen] ist, in den vernünftigen ebenso wie in den quantitativen wie auch in den aus Entgegengesetzten vermischten. Bei jener [Substanz], die aus Entgegengesetzten vermischt ist, ist das offensichtlich; ähnlich auch bei jener, die durch Quantität bestimmt ist. Dass es aber auch bei der vernünftigen Substanz so ist, versucht er dadurch zu erweisen, dass er die Eigenschaft der Materie in der vernünftigen Substanz fi ndet, so näm lich, dass die vernünftige Substanz in sich die Formen von allem umfasst und hält. Umfassen aber und halten gehört zur Materie. Und wo die Eigenschaften sind, da ist auch das Zugrundeliegende. Es ist also offensichtlich, dass die erste Materie in den vernünftigen Substanzen ist. Aufgrund dessen sagt er, dass die Materie in allem außer dem ersten Urheber sei. Dass aber die Materie von einer einzigen Gattung ist, scheint er so zu beweisen: Was auch immer durch Teilung von einem Ersten ausgeht, scheint von derselben Gattung zu sein. Dasjenige, was die Form trägt, ist aber jeweils etwas anderes, wenn es die einfache Form trägt, wenn es die Form der Körperlichkeit

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reitatis et aliud est sustinens formam determinatam contrarietate. Sustinens autem et fundans formam unius naturae est in genere in omnibus his. In omnibus ergo intellectualibus, corporalibus et contrarietate commixtis unius rationis in genere materia esse videtur. Adhuc, quia materia sustinens novem accidentium praedicamenta invenitur non esse prima materia per hoc quod est composita. Subiectum enim accidentis non est simplex, sed compositum. ‚Forma enim accidentalis est compositioni contingens simplici et invariabili essentia consistens‘, ut dicitur in Sex principiis.1 Compositum autem non est primum in principiis substantiae. Oportet ergo, quod ante materiam illam sit alia materia, quae sit subiectum formae substantialis tantum. Omnis autem materia, quae quantitate determinata est vel contrarietate, est materia sustinens accidentia et accidentium genera. Ergo ante illam est alia, quae primae formae substantialis est subiectum. Haec autem non nisi intellectualis naturae est materia. Materia ergo prima est in intellectuali natura. Adhuc autem, in omni divisione id quod est prius, fundat et sustinet hoc quod est posterius, sicut patet in esse, vivere, sentire et intelligere. Intelligere enim fundatur in sentire, sentire in vivere et vivere in esse. Cum ergo materia sustinens praedicamenta non sit prima, constat, quod fundatur in alia priori. Haec autem non potest esse nisi illa quae prima substantiali forma determinata est. Primam autem formam constat esse intellectualitatem, per quam in esse determinatur intelligentia. Prima ergo materia intelligentia est. Adhuc, prima materia potentia est ad omnia. Materia determinata corporeitate non est potentia ad omnia. Non enim est

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Ps.-Gilbertus Porretanus, Liber sex principiorum c. 1 n.1 (Arist. Lat. t. 1,6–7 p. 35 v. 3–4).

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trägt, und wenn es die Form trägt, die durch Gegensätzlichkeit bestimmt ist. Das die Form Tragende und Begründende ist aber in der Gattung von einer einzigen Natur bei diesen allen. In allen vernünftigen, körperlichen und mit Gegensätzlichkeit vermischten scheint die Materie in der Gattung von einer einzigen Bestimmung zu sein. Ferner: Die Materie, die neun Prädikamente der Akzidentien trägt, kann augenscheinlich nicht die erste Materie sein, weil sie zusammengesetzt ist. Das Zugrundeliegende des Akzidens ist nämlich nicht einfach, sondern zusammengesetzt. ‚Die akzidentelle Form nämlich kommt der Zusammensetzung zu und besteht in einer einfachen und unwandelbaren Wesenheit‘, wie es in den Sechs Prinzipien heißt. Zusammengesetztes ist aber nicht das Erste in den Prinzipien der Substanz. Es ist also nötig, dass es vor jener Materie eine andere Materie gibt, die das Zugrundeliegende nur der substantialen Form ist. Jede Materie aber, die durch Quantität oder Gegensätzlichkeit bestimmt ist, ist eine Materie, die Akzidentien und Gattungen von Akzidentien trägt. Also gibt es vor jener eine andere, die das Zugrundeliegende der ersten substantialen Form ist. Diese aber ist nur die Materie einer vernünftigen Natur. Also ist die erste Materie in der vernünftigen Natur. Ferner aber: Bei jeder Teilung, gründet und trägt das, was früher ist, das, was später ist, wie es deutlich wird beim Sein, Leben, Empfi nden und Verstehen. Das Verstehen nämlich wird gegründet im Empfi nden, das Empfi nden im Leben und das Leben im Sein. Wenn also die Materie, die die Prädikamente trägt, nicht die erste ist, steht fest, dass sie in einer anderen früheren gegründet wird. Diese aber kann keine andere sein, als die, die durch die erste substantiale Form bestimmt ist. Es steht aber fest, dass die erste Form Intellekthaftigkeit ist, durch die die Intelligenz im Sein bestimmt ist. Die erste Materie ist also die Intelligenz. Ferner: Die erste Materie ist die Möglichkeit zu allem. Die durch Körperlichkeit bestimmte Materie ist nicht die Möglich-

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possibilis ad comprehensionem intentionum rerum. Ergo ante materiam determinatam quantitate est alia prior materia, quae non nisi in intelligentia esse potest. Adhuc, substantia non est possibilis ad susceptionem quantitatis nisi per potentiam partibilitatis et per potentiam fluxus unius ex altero secundum ordinem positionis in situ, sicut fluit linea ex puncto vel superficies ex linea et corpus ex superficie. Possibilitas ergo partibilitatis et situs est ante potentiam susceptionis quantitatis. Ante ergo materiam, quae determinatur contrarietate, quaedam materia prior est. Et cum haec sit in actu in rebus universi esse, oportet, quod illa materia sit, quae determinatur substantiali forma intellectualitatis in intelligentia. Adhuc, quantitas omnis ad terminum determinata est. Quantitas ergo prohibet eam, quae est ad omnia, communicationem. Prima autem materia possibilis est ad omnia. Prima materia igitur quantitate non est determinata. Adhuc, primi agentis simplicis primus actus non est in compositum, sed potius in primum simplex susceptibile actionis. Materia autem determinata quantitate composita est. Primi ergo simplicis primus actus non est in eam. Oportet ergo, quod ante hanc alia sit, quae primum recipiat actum primi agentis. Haec autem secundum esse non invenitur nisi in intelligentia. Actus enim primi actoris lumen est intelligentiam constituens. Adhuc, primum agens constat infi nitum esse, quo est omnia agere. Susceptibile ergo actionis primum necesse est infi nitum esse, quo sit omnia fieri. Omnia autem fieri non est possibile nisi

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keit zu allem. Sie ist nämlich nicht in der Lage, die Begriffsgehalte der Dinge zu fassen. Also gibt es vor der Materie, die durch Quantität bestimmt ist, eine andere frühere Materie, die nur in der Intelligenz sein kann. Ferner: Die Substanz ist nicht in der Lage, Quantität aufzunehmen, außer durch die Möglichkeit der Teilbarkeit und durch die Möglichkeit des Flusses des einen aus einem anderen gemäß der Ordnung der Position in der Lage, so wie die Linie aus dem Punkt fl ießt oder die Fläche aus der Linie und der Körper aus der Fläche. Die Möglichkeit der Teilbarkeit und der Lage ist also vor der Möglichkeit, Quantität aufzunehmen. Also gibt es vor der Materie, die durch Gegensätzlichkeit bestimmt ist, eine frühere Materie. Und da diese in Wirklichkeit in den Dingen allen Seins ist, ist es notwendig, dass es jene Materie ist, die durch die substantiale Form der Intellekthaftigkeit in der Intelligenz bestimmt ist. Ferner: Jede Quantität ist auf eine Begrenzung hin bestimmt. Also verhindert die Quantität diejenige Mitteilung, die sich auf alles bezieht. Die erste Materie ist aber [im Status] der Möglichkeit in Hinsicht auf alles. Also ist die erste Materie nicht durch Quantität bestimmt. Ferner: Die erste Handlung des ersten einfachen Handelnden ist nicht auf ein Zusammengesetztes gerichtet, sondern eher auf das einfache Erste, das aufnahmefähig für ein Handeln ist. Die durch Quantität bestimmte Materie ist aber zusammengesetzt. Das erste Handeln des einfachen Ersten ist also nicht auf sie gerichtet. Es ist also nötig, dass vor dieser eine andere [Materie] ist, die das erste Handeln des ersten Handelnden aufnimmt. Diese aber wird hinsichtlich des Seins nur in der Intelligenz gefunden. Die erste Handlung des ersten Handelnden ist das Licht, das die Intelligenz begründet. Ferner: Es steht fest, dass das erste Handelnde unendlich ist, wodurch Wirken im Bezug auf alles ist. Das erste, das aufnahmefähig für die Handlung ist, ist also notwendig unendlich, wodurch alles wird. Das Werden von allem ist aber nur möglich

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in intelligentia quantum ad eum qui vocatur possibilis intellectus. ‚Hic enim‘, ut dicit Aristoteles in III De anima,1 ‚omnia est fieri‘. Prima igitur differentia materiae in intelligentia est ante omnem qualitatem et quantitatem. Adhuc, agens universale non immediate agit in patiens particulare. Patiens autem particulare vel particulariter est materia sustinens quantitatem vel contrarietatem. Materia ergo talis non immediate subicitur primo agenti. Oportet ergo materiale principium ponere ante hoc, quod primum secundum ordinem naturae suscipiat et sustineat actum primi agentis. Hoc autem non est nisi materia spiritualis. Talibus igitur et similibus plurimis primam materiam probat esse spiritualem intellectuali forma determinatam. Primam autem formam aliquam esse probat per divisionem et resolutionem. Prima enim divisio substantiae est in corpoream et in incorpoream. Et constat, quod unum genus est continens utrumque istorum membrorum. Nihil autem est in genere, quod non sit in aliqua specierum. Oportet ergo, quod incorporea quaedam sit substantia ordine prima inter substantias, quae sunt in genere. Factor enim primus in genere non est. Similiter anima, quamvis sit generis principium vel speciei, in genere non est ut species. Oportet ergo, quod substantia ordine prima in genere existens intelligentia sit. Intelligentia igitur substantia composita est. Prima autem compositio ex forma et materia est. Intelligentia igitur ex materia et forma composita est, et intellectualitas prima
forma  est in ordine rerum. Adhuc, cum prima materia possibilis sit ad omnia, prima forma erit, quae minime claudit materiae possibilitatem. Inter

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Arist., De anima l.3 c. 5 (430 a 14–15); transl. vetus: Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 203 v. 88.

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in der Intelligenz, soweit es sich auf den bezieht, der möglicher Intellekt genannt wird. Dieser ist nämlich, wie Aristoteles im 3. [Buch] Über die Seele sagt, das Werden von allem. Der erste Unterschied der Materie ist also in der Intelligenz vor jeder Qualität und Quantität. Ferner: Das allumfassend Wirkende wirkt nicht unmittelbar auf das leidende Einzelne. Das einzelne oder einzeln Leidende ist die Materie, die Quantität oder Gegensätzlichkeit trägt. Eine solche Materie ist nicht unmittelbar dem ersten Handelnden unterworfen. Es ist also notwendig, ein materielles Prinzip davor anzunehmen, was das in der Ordnung der Natur Erste aufnimmt und die Handlung des ersten Handelnden trägt. Das aber ist nur die geistige Materie. Mit diesen und mehreren ähnlichen [Argumenten] beweist er, dass die erste Materie geistig und von der intellektuellen Form bestimmt ist. Dass es aber eine erste Form gibt, beweist er durch Einteilung und Rückführung. Die erste Einteilung der Substanz ist die in körperliche und unkörperliche. Und es steht fest, dass es eine Gattung gibt, die ein jedes dieser beiden Glieder enthält. Es ist aber nichts in einer Gattung, was nicht in irgendeiner der Wesensarten ist. Es ist also notwendig, dass es unter den Substanzen, die in der Gattung sind, eine unkörperliche Substanz an erster Stelle gibt. Der erste Urheber ist nämlich nicht in der Gattung. Ähnlich ist die Seele, obgleich sie das Prinzip der Gattung bzw. der Wesensart ist, in der Gattung nicht wie eine Wesensart. Es ist also notwendig, dass die Substanz, die an erster Stelle in der Gattung existiert, die Intelligenz ist. Die Intelligenz ist also eine zusammengesetzte Substanz. Die erste Zusammensetzung aber besteht aus Form und Materie. Die Intelligenz ist also aus Form und Materie zusammengesetzt, und die Intellekthaftigkeit ist die erste
Form  in der Ordnung der Dinge. Ferner: Da ja die erste Materie [im Status] der Möglichkeit ist im Bezug auf alles, wird die erste Form die sein, die am we-

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omnes autem minime claudit intellectualitas eo quod intellectualis substantia comprehensiva et contentiva est omnium. Prima igitur forma intellectualitas est. Et est ante formam caeli et elementi in ordine universitatis formarum. Et id quod ante est in ordine naturae, principium est ad sequentia. Ex intelligentia igitur sicut ex prima forma principiatur quidquid est in caelo et in elementis. Talibus igitur inquisitionibus inventa prima materia et prima forma studet ad inveniendum primum agens dicens, – quod et verum est, – primum agens simplicissimum esse et in fi ne simplicitatis. Quod autem in fi ne simplicitatis est, quamvis sit per se agens, tamen actio eius non determinatur ad aliud nisi mediante aliquo. Determinans autem illud dicit esse voluntatem. Voluntas enim inclinativa est ad volitum. Et hoc modo dicit agens primum in actione determinari ad materiam primam, ut influat ei primum actum, qui lumen intellectuale est, multiforme quidem secundum intelligentiarum diversitatem. Et ex illo et primo producit id quod habet quantitatem. Materia enim prima, ut dicit, sine motu actum primi suscipit. Ubi autem sine motu susceptibilis non est propter eam quae est a primo principio, distantiam, iam dicit potentiam esse ad motum. Et cum moveri non possit nisi quantum, ex hoc dicit produci quantitatem. Cum autem quantum ex hoc quod quantum est, non sit potentia ad formam, incipit, ut dicit, formarum communicabilitas, ita quod unum potentia est ad formam alterius. Et ibi, ut dicit, incipit formarum contrarietas. Et hoc modo ex uno simplici per voluntatem universa dicit procreari, intellectualia

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nigsten die Möglichkeit der Materie eingrenzt. Unter allen [Formen] grenzt die Intellekthaftigkeit dadurch am wenigsten ein, dass die intellekthafte Substanz alles umfasst und trägt. Die erste Form ist also die Intellekthaftigkeit. Und sie ist vor der Form des Himmels und des Elementes in der Ordnung der Gesamtheit der Formen. Und das, was vorher ist in der Ordnung der Natur, ist Prinzip in Bezug auf das Folgende. Also wird aus der Intelligenz wie aus der ersten Form prinzipiiert, was auch immer im Himmel und den Elementen ist. Nachdem er mit solchen Überlegungen die erste Materie und die erste Form gefunden hatte, bemühte er sich, das erste Handelnde zu fi nden, indem er sagte, was auch wahr ist, das erste Handelnde sei das einfachste und im Äußersten der Einfachheit. Was aber im Äußersten der Einfachheit ist, dessen Handlung wird, obgleich es durch sich handelt, dennoch nicht im Bezug auf etwas anderes bestimmt, es sei denn durch etwas vermittelndes. Jenes Bestimmende aber, sagt er, sei der Wille. Der Wille nämlich neigt zum Gewollten. Und auf diese Weise sagt er, das erste Handelnde werde im Handeln zur ersten Materie bestimmt, so dass es in sie die erste Handlung, die das geistige Licht ist, einflößt, vielfältig freilich gemäß der Verschiedenheit der Intelligenzen. Und aus jenem und dem Ersten lässt es das hervorgehen, was Quantität hat. Denn die erste Materie, wie er sagt, nimmt ohne Bewegung die Handlung des Ersten auf. Wo sie aber nicht ohne Bewegung aufnahmefähig ist wegen der Distanz, die vom ersten Prinzip her besteht, sei bereits, wie er sagt, die Möglichkeit zur Bewegung. Und da nur das Quantum bewegt werden könne, deshalb sagt er, werde die Quantität hervorgebracht. Da aber das Quantum insofern es das Quantum ist, keine Möglichkeit zur Form ist, fängt, wie er sagt, die Mitteilbarkeit der Formen an, und zwar so, dass das eine die Möglichkeit zur Form des anderen ist. Und dort, sagte er, beginnt die Gegensätzlichkeit der Formen. Und auf diese Weise werde, wie er sagt, aus einem einzigen Einfachen durch den Willen alles fortwährend geschaffen; das Intellekthafte

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quidem propter simplicitatem penetrare omnia, quantitate autem determinata contentiva esse omnium et locum universorum, contrarietate vero determinata mobilia ad locum unum, et sic compleri et perfici et determinari primae materiae possibilitatem. Omnis enim forma, quae sicut in archetypo est in motore primo, est sicut in potentia in materia prima et sicut in subiecto sustinente eam in esse. Ex hoc dicit esse, quod omnes formae simplices sunt ex comparatione ad causam primam et ad simplices substantias et in simplici et invariabili essentia consistentes. Et non sunt compositae, nisi secundum quod in subiecto sunt. Quod si simplex esset, simplices essent, ut patet in formis intelligentiae. Et quando compositum est subiectum, situm et quantitatem accipiunt et compositionem quandam, ita quod in maiori sunt maiores et in minori minores. Dicit etiam, quod quia omne compositum ex unis componitur, quod formae relatae ad simplices substantias unae sunt, relatae autem ad subiectum multiplicatae. Sic unum primum simplex in duo agitur per esse, quod habet in materia, et ex illo producitur in multiplicitatem per maiorem et minorem ad materiam determinationem. Et per resolutionem dicit hoc modo multiplicitatem reduci ad simplicitatem. Hic autem modus principiandi universum esse in omnibus fere cum Platone convenit, nisi quod iste voluntate dicit fieri, Plato1 dicit factum esse per intellectualem dictionem et praeceptum. Secundum hoc enim materia matricula omnium est, ut dicit Plato ; 2 et agens primum sive factor primus non est nisi paternus intellectus, ut dicit Plato, 3 omnium per intellectuale lumen formativus; et actus primus non est nisi verbum intellec-

1 2 3

Vide supra p. 26 notam 3. Ibid. Ibid.

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durchdringe wegen seiner Einfachheit alles; was durch Quantität bestimmt sei, enthalte alles und sei der Ort von allem; das, was durch Gegensätzlichkeit bestimmt sei, sei beweglich auf einen Ort hin, und so werde die Möglichkeit der ersten Materie erfüllt, vollendet und bestimmt. Jede Form nämlich, die wie im Archetyp im ersten Beweger ist, ist wie in der Möglichkeit in der ersten Materie und wie im Zugrundeliegenden, das sie im Sein trägt. Er sagt, dass deshalb alle Formen einfach seien im Verhältnis zur ersten Ursache und zu den einfachen Substanzen und dass sie in einfacher und unveränderlicher Wesenheit bestehen. Und sie sind nur zusammengesetzt, insofern sie in einem Zugrundeliegenden sind. Wenn das einfach wäre, wären sie einfache, wie an den Formen der Intelligenz offensichtlich ist. Und wenn ein Zusammengesetztes Zugrundeliegendes ist, empfangen sie Lage und Quantität und eine gewisse Zusammensetzung, so dass sie in Größerem größer und in Kleinerem kleiner sind. Er sagt auch, dass, weil jedes Zusammengesetzte aus Einzelnen zusammengesetzt ist, die Formen, die auf einfache Substanzen bezogen sind, einzelne seien, diejenigen aber, welche auf ein Zugrundeliegendes bezogen seien, vielfältige sind. So wird das eine, einfache Erste auf zwei hin gewirkt durch das Sein, das es in der Materie hat, und aus jenem wird es hervorgebracht in die Vielheit durch die größere oder kleinere Bestimmung zur Materie. Und durch Auflösung sagt er, auf diese Weise werde die Vielheit auf die Einfachheit zurückgeführt. Diese Art und Weise, das Sein von allem zu prinzipiieren kommt beinahe in jeder Hinsicht mit Platon überein, abgesehen davon, dass [Avicebron] sagt, das geschehe durch den Willen, während Platon sagt, das sei geworden durch eine vernünftige Aussage und Weisung. Hinsichtlich dessen nämlich ist, wie Platon sagt, die Materie das Mütterliche von allem; und das erste Handelnde oder der erste Urheber ist nichts anderes als der väterliche Intellekt, der, wie Platon sagt, durch das geistige Licht alles formt; und die erste Handlung ist nichts anderes als das

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tus influxum primae matriculae, per quod ipsa in effectu conficitur et in esse constituitur.

Cap. 6 De improbatione opinionis Avicebron Haec autem opinio Peripateticis non placuit propter quinque rationes potissime. Quarum prima est, quia imperfecta est. Non enim dicit, unde ortum habeat materia, quae quamvis per generationem et corruptionem non producatur in esse, tamen aliquo modo habet esse et sic vel erit principium vel ex principio. Principium autem esse non potest, quia ab esse deficit. Et quod ab esse deficit, nullius secundum esse potest esse principium. Si autem est ex principio, non potest esse nisi ex primo universi esse principio. Actus autem primi principii et completus est et completivus. Oporteret igitur, quod materia completum quid esset, quod iterum falsum est. Neutrum autem horum Avicebron determinavit. Secunda ratio est, quod prima materia incompletissima est omnium materiarum eo quod potentia est ad omnia nihil actu existens. Et quod incompletissimum omnium susceptibile sit actus perfectissimi absque hoc quod disponatur ad illum, penitus irrationabile est, cum in II De caelo et mundo1 determinatum sit, quod propinquissima primo perfectiora sunt et bonitatum eius susceptibiliora quam ea quae distant ab ipso. Tertia ratio est, quod intelligi non potest, quod potentia exiens ad actum sine motu perveniat ad ipsum, cum ‚motus non sit nisi actus existentis in potentia‘. Irrationabile ergo penitus

1

Arist., De caelo et mundo l.2 c. 12 (292 b 17–19); transl. Gerardi Crem.: Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. t. 5,1 p. 174 v. 91–93.

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Wort des Intellekts, das dem ersten Mütterlichen [nämlich der Materie] eingegossen wird, wodurch dieses in Wirklichkeit vollendet und im Sein begründet wird.

Kapitel 6 Die Widerlegung der Meinung des Avicebron Diese Meinung missfiel den Peripatetikern vor allem aus fünf Gründen. Deren erster ist, dass sie unvollständig ist. Er sagt nämlich nicht, woher die Materie ihren Ursprung hat, die, obgleich sie nicht durch Entstehen und Vergehen ins Sein hervorgebracht wird, dennoch irgendwie Sein hat und so entweder Prinzip ist oder aus einem Prinzip. Prinzip aber kann sie nicht sein, weil sie vom Sein abfällt. Und was vom Sein abfällt, kann hinsichtlich des Seins für nichts Prinzip sein. Wenn sie aber aus einem Prinzip ist, dann kann sie nur aus dem ersten Prinzip des ganzen Seins sein. Das Handeln des ersten Prinzips ist nämlich sowohl vollständig als auch vervollständigend. Es würde also nötig sein, dass die Materie etwas vollständiges ist, was wiederum falsch ist. Keines von diesen aber hat Avicebron bestimmt. Der zweite Grund ist, dass die erste Materie am unvollständigsten ist hinsichtlich aller Materien dadurch, dass sie die Möglichkeit zu allem ist, ohne dass sie etwas in Wirklichkeit ist. Und dass das Unvollständigste von allen aufnahmefähig sei für die vollkommenste Handlung, ohne dass es auf jene hingeordnet ist, ist völlig unverständlich, da ja im 2. [Buch] von Über den Himmel und die Welt bestimmt worden ist, dass das, was dem Ersten am nächsten ist, vollkommener und empfänglicher für seine Gutheit ist als das, was von ihm entfernt ist. Der dritte Grund ist, dass nicht eingesehen werden kann, dass die Möglichkeit, die zum Akt übergeht, ohne Bewegung dorthin gelangt, da ja ‚die Bewegung nichts anderes ist als der Akt eines in Möglichkeit existierenden‘. Es ist also völlig unver-

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est, quod prima materia actum primi sine motu suscipiat et tamen de potentia exeat ad actum. Quarta est, quod id quod plus et quoad plura est in potentia, non uno motu sed pluribus participat bonitatem primi. Maxime autem in potentia est prima materia et ab actu remotissima. Impossibile ergo est, quod nullo motu participet bonitatem primi sive actum eius quem vocat primum factorem. Quinta ratio est, quod contra omnem philosophiam est, quod dicit primum agere voluntate. De ratione enim primi est per se et per essentiam suam agere absque omni eo quod determinet ipsum ad actionem. Et si per medium agat, iam non erit primum. Adhuc autem fortissime obicitur, quod ab uno simplici non est nisi unum. Haec enim propositio ab Aristotele scribitur in epistula, quae est De principio universi esse,1 et ab Alfarabio 2 et ab Avicenna 3 et Averroe 4 suscipitur et explanatur. Hic autem secundum positionem Avicebron 5 duo quaedam, quorum neutrum mediante alio fluit, inducuntur, forma scilicet prima et materia prima. Materia enim prima formam non facit esse formam. Similiter forma prima materiam non facit materiam. Et sic aeque prima sunt, quod non capit intellectus. Adhuc, multipliciter probatum est, quod voluntas ut voluntas accepta universi esse non potest esse primum principium. Voluntas enim ut voluntas diversis disponitur ad volendum diversa. Diversis autem ad agendum diversa disponi primum principium penitus absurdum est. Adhuc, agens per voluntatem ante se habet agens aliud, quod 1

2 3 4 5

Cf. Arist., De gen. et corr. l.2 c. 10 (336 a 27–28); transl. vetus: Arist. Lat. t. 9,1 p. 74 v. 16–17; Moses Maim., Dux neutr. l.2 c. 23 (Ed. Paris. 1520 f. 53v). Alfarabius, Fontes quaestionum c. 7 (ed. Schmoelders p. 47). Avic., Philos. prima tr. 9 c. 4 (ed. Van Riet p. 481 v. 50–51). Averr., Metaph. l.12 comm.44 (Ed. Veneta t. 8 f.344B). Avicebron, Fons vitae tr. 4 n. 6.7, tr. 5 n. 12.23.24–25 (Beiträge 1,2–4 p. 222 v. 24–28, p. 224 v. 15 – p. 226 v. 10, p. 279 v. 3–14, p. 300 v. 14– 26, p. 303 v. 7 – p. 304 v. 15).

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ständlich, dass die erste Materie den Akt des Ersten ohne Bewegung aufnimmt und dennoch von der Möglichkeit zum Akt übergeht. Der vierte [Grund] ist, dass das, was mehr und in Bezug auf mehrere in der Möglichkeit ist, nicht durch eine Bewegung, sondern durch mehrere an der Gutheit des Ersten teilhat. Die erste Materie ist aber am meisten in der Möglichkeit und von der Wirklichkeit am weitesten entfernt. Es ist also unmöglich, dass sie ohne Bewegung an der Gutheit des Ersten oder an dessen Akt teilhat, den [Avicebron] den ersten Urheber nennt. Der fünfte Grund ist, dass es gegen jede Philosophie ist, dass er sagt, das Erste handle durch Willen. Zur Bestimmung des Ersten gehört es nämlich, durch sich selbst und durch sein Wesen zu handeln, ohne dass irgendetwas das Erste selbst zur Handlung bestimmte. Und würde es durch ein Mittleres handeln, dann wäre es nicht mehr das Erste. Ferner: Am stärksten aber wird eingewandt, dass von einem einzigen Einfachen nur ein einziges ausgeht. Dieser Grundsatz wird von Aristoteles geschrieben in dem Brief, der ‚vom Prinzip des ganzen Seins‘ handelt, und von Alfarabi, Avicenna und Averroes aufgenommen und erklärt wird. Hier aber werden nach der Auffassung des Avicebron zwei eingeführt, von denen keines von beiden vermittels des anderen ausfl ießt, die erste Form nämlich und die erste Materie. Die erste Materie nämlich bewirkt nicht, dass die Form Form ist. Ähnlich bewirkt die erste Form nicht, dass die Materie Materie ist. So sind sie gleichermaßen erste, was der Verstand nicht begreift. Ferner: Vielfach ist bewiesen worden, dass der Wille als Wille verstanden nicht das erste Prinzip des ganzen Seins sein kann. Der Wille als Wille wird nämlich durch Verschiedenes darauf hingeordnet, Verschiedenes zu wollen. Dass aber das erste Prinzip durch Verschiedenes darauf hingeordnet werde, Verschiedenes zu bewirken, ist völlig absurd. Ferner: Was durch den Willen handelt, hat vor sich ein anderes Handelndes, das durch die einfache Wesenheit handelt.

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est agens per essentiam simplicem. Agens ergo, quod est principium universi esse, non est agens per voluntatem. Adhuc, agens in aliud est agens determinatum actione. Et hoc non est primum. Ante se enim habet agens indeterminatum. Adhuc, actioni agentis per se et per essentiam accidit, ut actio eius determinetur ad hoc vel illud. Et ante id quod est per accidens, est actio, quae per se est actio. Actio ergo in primam materiam non potest esse prima actio. Praeterea, quod dicit Avicebron1 de proprietatibus materiae, quae sunt recipere, sustinere et habere formam et fundare, non subtiliter dictum est neque bene. Haec enim si concedantur esse in intelligentia, aequivoce dicentur esse in intelligentia et in materia, ut vult Aristoteles in III De anima. 2 Per hoc autem quod aequivoce est in multis, non probatur, quod unum sit natura eorum, quae sit in omnibus illis. Similiter, quae per divisionem exeunt ab uno, non necessario sunt unius generis, nisi univoce exeant ab illo. Per talem autem modum univocationis forma et materia non exeunt ab uno, quod est substantia. Et si dicatur intelligentia substantia et dicatur esse composita, compositio non erit unius rationis in utrisque nec ex eisdem principiis in intelligentia et substantia corporea. Haec autem patebunt in sequentibus. Similiter, quod dicit, quod materia sustinens praedicamenta non sit prima, non bene dictum est. Quamvis enim ordine rationis componens sit ante compositum, non tamen sequitur, quod ordine rerum sit ante ipsum. Si enim ordine rerum esset ante, oporteret, quod illa materia communicabilis esset illi et

1

2

Avicebron, Fons vitae tr. 1 n. 10.13, tr. 4 n. 11, tr. 5 n. 22 (Beiträge 1,2–4 p. 13 v. 14–17, p. 16 v. 9–12; p. 236 v. 23 – p. 237 v. 12, p. 298 v. 13–21). Arist., De anima l.3 c. 4 (429 a 21–24); transl. vetus: Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 178 v. 91–93.

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Das Handelnde also, das das Prinzip des ganzen Seins ist, ist nicht etwas, das durch den Willen handelt. Ferner: Was auf ein anderes hin handelt, ist ein Handelndes, das durch die Handlung bestimmt ist. Und das ist nicht das Erste. Denn vor sich hat es ein unbestimmtes Handelndes. Ferner: Der Handlung eines durch sich und durch die Wesenheit Handelnden kommt es zu, dass seine Handlung auf dieses oder jenes hin bestimmt wird. Und vor dem, was durch ein Akzidens ist, ist die Handlung, die durch sich Handlung ist. Die Handlung auf die erste Materie hin kann also nicht die erste Handlung sein. Außerdem: Was Avicebron über die Eigenschaften der Materie sagt, nämlich die Form aufzunehmen, zu tragen, zu haben und zu gründen, ist weder genau noch richtig gesagt. Wenn man nämlich zugesteht, dass diese in der Intelligenz seien, dann wird äquivok ausgesagt, dass sie ‚in der Intelligenz‘ und ‚in der Materie‘ sind, wie es Aristoteles im 3. [Buch] von Über die Seele will. Durch das aber, was äquivok in vielem ist, wird nicht bewiesen, dass eines die Natur dessen ist, welche in allen jenen ist. Ähnlich: Was durch Einteilung von einem ausgeht, gehört nicht notwendig einer einzigen Gattung an, es sei denn, es ginge univok von jenem aus. Durch einen solchen Modus der Univokation gehen aber Form und Materie nicht von einem aus, das die Substanz ist. Und wenn die Intelligenz Substanz genannt wird, und man sagt, sie sei zusammengesetzt, wird die Zusammensetzung nicht von der gleichen Bestimmung bei beiden sein und nicht infolge derselben Prinzipien bei der Intelligenz und bei der körperlichen Substanz. Das aber wird im Folgenden deutlich. Ähnlich: Dass er sagt, die Materie, die Prädikamente trage, sei nicht die erste, ist nicht richtig gesagt. Obgleich nämlich das Zusammensetzende dem Zusammengesetzten begriffl ich vorgeordnet ist, folgt dennoch nicht, dass [es] sachlich vor [dem Zusammengesetzten] ist. Wenn [es] nämlich sachlich vorher wäre, wäre nötig, dass jene Materie jenem, dem anderen und

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alteri vel aliis. Et sic omnium illorum esset una communis materia. Quorum autem est una communis materia, horum transmutatio est ad invicem. Et sic intelligentiae et caeli transmutatio esset ad invicem, quod valde est absurdum. Ulterius, quod dicit, quod agens simplex non agit in compositum prima actione, nihil valet penitus. Iam enim diximus, quod actioni primi simplicis accidit determinari ad hoc vel illud. Quantum enim de se est, aequaliter se habet ad omne quod est. Similiter, quod dicit, quod agens infi nitum non agit in hoc quod est fi nitum, non considerate dictum est. Quamvis enim agens primum non sit fi nitum actione, quae terminetur aliquo patiente, quod totam suscipiat actionem eius, tamen ex hoc quod est agens, non requirit patiens infi nitum, quia nihil eorum quae sunt, suscipere potest actionem eius secundum infi nitatem eius, qua est in ipso. Et ideo unumquodque suscipit actionem eius secundum modum possibilem sibi. Et hoc est quod dicit Aristoteles,1 quod ‚actus activorum sunt in patientibus secundum modum patientium et non secundum modum agentium‘. Eodem modo est de eo quod dicit, quod agens universale non agit in particulare patiens. Actioni enim universaliter agentis accidit, ut particuletur ad esse patientis, sicut illuminationi solis accidit, ut ad pervium vel corpus terminatum particulariter determinetur ad esse luminis vel coloris. Praeterea, non eadem causa assignatur susceptibilitatis et intellectualitatis, corporeitatis et contrarietatis. Si enim conce-

1

Arist., De anima l.2 c. 2 (414 a 11–12.25–27); transl. vetus: Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 77 v. 70.77.

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verschiedenen anderen gegenüber mitteilbar wäre. Und so gäbe es für all jene eine gemeinsame Materie. Was aber eine gemeinsame Materie hat, dessen Veränderung ist wechselseitig. Und so wäre die Veränderung der Intelligenz und des Himmels wechselseitig, was völlig absurd ist. Was er darüber hinaus sagt, dass das einfache Handelnde nicht auf das Zusammengesetzte hin durch die erste Handlung handelt, bedeutet überhaupt nichts. Wir haben nämlich schon gesagt, dass es der Handlung des ersten Einfachen zukommt, auf dieses oder jenes hin bestimmt zu werden. Soweit es nämlich es selbst betrifft, verhält es sich gleich gegenüber allem, was ist. Ähnlich: Dass er sagt, das unendliche Handelnde handle nicht auf das hin, was endlich ist, das hat er nicht gut überlegt gesagt. Obgleich nämlich das erste Handelnde nicht begrenzt wird durch eine Handlung, die durch ein Erleidendes begrenzt wird, das dessen ganze Handlung aufnimmt, erfordert es dennoch aufgrund dessen, dass es Handelndes ist, kein unendliches Erleidendes, denn nichts von dem, was ist, kann dessen Handlung gemäß seiner Unendlichkeit, die in ihm selbst ist, aufnehmen. Und insofern empfängt ein jedes seine Handlung nach dem Maß seiner Aufnahmefähigkeit. Und das ist, was Aristoteles sagt, dass nämlich das Handeln der Handelnden in den Erleidenden nach dem Maß der Erleidenden und nicht nach dem Maß der Handelnden ist. Auf gleiche Weise gilt es von dem, was er sagt, dass das allumfassend Handelnde nicht auf ein einzelnes Erleidendes hin handelt. Der Handlung des allumfassend Handelnden kommt es nämlich zu, dass sie vereinzelt werde zum Sein des Erleidenden, wie es der Erleuchtung der Sonne zukommt, dass sie am Durchsichtigen oder am begrenzten Körper einzeln bestimmt wird zum Sein des Lichtes oder der Farbe. Außerdem: Nicht dieselbe Ursache wird der Aufnahmefähigkeit und der Intellekthaftigkeit, der Körperlichkeit und der Gegensätzlichkeit zugeschrieben. Würde man nämlich zugeste-

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datur materia susceptibilis esse intellectualitatis et corporeitatis et contrarietatis, potentia talis susceptibilitatis non erit unius rationis. Et haec rationis diversitas oportet, quod non ab uno, sed a diversis causetur. Haec autem diversa ab uno primo simplici non causantur nec causantur ab una simplici materia nec causari possunt ab una simplici forma. Videtur ergo, quod a nul lo causetur. Dictum ergo Avicebron omnino est incongruum. Si vero dicatur, quod hoc facit distantia a principio maior et minor, quaeratur, quid fecit illos distantiae gradus. Et redibit idem inconveniens. His et similibus rationibus positio Avicebron inconveniens esse videtur. Cap. 7 Quod necesse est esse unum primum in omni genere causarum Ad probandum autem esse unum primum principium in omni genere causarum, quamvis multae viae sint, tamen una potissima est, scilicet quod in omni genere causarum et rerum, etiam in quibus invenitur medium compositum ex extremis, necesse est inveniri extrema simplicia. In omni autem genere causarum invenitur, quod est causa et causatum. Necesse est ergo inveniri, quod est causatum tantum et quod est causa tantum. Similiter, probat Aristoteles in VIII Physicorum,1 quod si in genere moventium et motorum invenitur movens motum, necesse est inveniri movens tantum et motum tantum. Et movens tantum erit primum, motum tantum erit ultimum. Si enim dicatur,

1

Arist., Phys. l.8 c. 5 (256 b 13 sqq.); transl. vetus: Arist. Lat. t. 7,1.2 p. 298 v. 16 sqq.

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hen, die Materie sei aufnahmefähig für Intellekthaftigkeit, Körperlichkeit und Gegensätzlichkeit, wird diese Möglichkeit zur Aufnahmefähigkeit nicht von einer einzigen Bestimmung sein. Und diese Verschiedenheit der Bestimmung erfordert, dass sie nicht von einem einzigen, sondern von Verschiedenen verursacht wird. Diese Verschiedenen aber werden nicht von genau einem ersten Einfachen verursacht, noch werden sie von genau einer einfachen Materie verursacht, noch können sie verursacht werden von genau einer einfachen Form. Es scheint also, als würden sie von keinem verursacht. Was Avicebron sagt, ist also völlig unstimmig. Wenn man aber sagte, dass das die größere oder geringere Distanz zum Prinzip bewirkt, müsste man fragen, was denn jene Stufen der Entfernung bewirkt hat. Und es wird das gleiche Unangemessene zurückkehren. Aufgrund dieser und ähnlicher Überlegungen erscheint die Auffassung des Avicebron unangemessen.

Kapitel 7 Es gibt notwendig ein Erstes in jeder Gattung von Ursachen Um zu beweisen, dass es einen ersten Anfang in jeder Gattung von Ursachen gibt, ist, obgleich es viele Wege geben mag, dennoch einer der wirkungsvollste: nämlich dass es bei jeder Gattung von Ursachen und Dingen, auch bei solchen, bei denen ein Mittleres aus Äußersten zusammengesetzt zu fi nden ist, notwendig ist, dass Äußerste einfach sind. Bei jeder Gattung von Ursachen aber wird etwas gefunden, was Ursache und Verursachtes ist. Es ist also notwendig, dass etwas gefunden werde, was nur Verursachtes ist, und etwas was nur Ursache ist. Ähnlich beweist Aristoteles im 8. [Buch] der Physik, dass es, wenn bei der Gattung der Bewegenden und Bewegten ein bewegendes Bewegtes gefunden wird, notwendig so ist, dass ein nur Bewegendes und ein nur Bewegtes gefunden wird. Und das nur Bewegende wird das Erste sein, und das nur Bewegte das

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quod infi nita sunt media moventia et mota sive causantia et causata, constat, quod quodlibet illorum erit compositum ex oppositis virtutibus moventis et moti sive causantis et causati. Omne autem compositum resolvitur in componentia. Causans ergo causatum resolvitur in id quod est ante se ut causans, et in id quod post se est ut causatum. Infi nitis ergo existentibus secundum principium et fi nem mediis sequitur, quod infi nitum secundum principium resolvitur in id quod est ante se secundum principium, quod est omnino impossibile. Infi nitum enim secundum principium non habet principium. Et sic contradictoria erunt simul vera, quia habebit principium et non habebit principium. Et similiter sequitur ex parte fi nis. Resolvetur enim causans causatum in aliquid post se secundum fi nem. Et cum infi nitum secundum fi nem non habeat fi nem, sequetur, quod aliquid idem et secundum idem habebit fi nem et non habebit fi nem, quod omnino impossibile est. Impossibile est ergo hoc ex quo sequitur, scilicet quod causans causatum procedat de infi nito. Si autem aliquis instet dicens generationem inquietam et infi nitam esse, sicut probatur in II De generatione et corruptione,1 et sic causans et causatum in infi nitum procedere et similiter obiciat de allatione circuli, instantia haec non valet. Generatio enim in infi nitum non est procedens in generante et genito secundum causarum speciem, sed secundum materiae divisionem in singulari, quae in infi nitum divisibilis est, quamvis secun-

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Arist. De gen. et corr. l.2 c. 10 (336 a 15 – b 9); transl. vetus: Arist. Lat. t. 9,1 p. 74 v. 5 – p. 75 v. 9.

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Letzte. Wenn man nämlich sagt, dass die Mittleren, [das sind solche, die zugleich] Bewegende und Bewegte oder Verursachende und Verursachte [sind], unendlich sind, steht fest, dass jedwedes von jenen aus gegensätzlichen Kräften des Bewegenden und Bewegten oder des Verursachenden und des Verursachten zusammengesetzt sein wird. Ein jedes Zusammengesetztes aber wird zurückgeführt in seine Bestandteile, [aus denen es zusammengesetzt ist]. Das verursachte Verursachende also wird zurückgeführt auf das, was vor ihm ist als Verursachendes und auf das, was nach ihm ist als Verursachtes. Wenn es also unendlich viele Mittlere hinsichtlich Anfang und Ende gibt, folgt, dass das Unendliche hinsichtlich seines Anfangs auf das zurückgeführt wird, was hinsichtlich des Anfangs vor ihm ist, was ganz und gar unmöglich ist. Das Unendliche hinsichtlich des Anfangs hat nämlich keinen Anfang. Und so wird Widersprüchliches zugleich wahr sein, denn es wird einen Anfang haben und es wird keinen Anfang haben. Ähnlich folgt es auf der Seite des Endpunktes. Es wird nämlich das verursachte Verursachende auf etwas zurückgeführt werden, das hinsichtlich des Endpunktes nach ihm liegt. Und da ja das Unendliche hinsichtlich des Endes keinen Endpunkt hat, wird folgen, dass ein und dasselbe und hinsichtlich desselben einen Endpunkt haben wird und keinen Endpunkt haben wird, was ganz und gar unmöglich ist. Unmöglich ist also auch das, aus dem es folgt, nämlich dass verursachtes Verursachendes aus dem Unendlichen hervorgehe. Wenn aber jemand darauf einwendet und sagt, das Werden sei unaufhörlich und unendlich, wie es im 2. [Buch] Über das Entstehen und Vergehen bewiesen wird, und so schritten Verursachendes und Verursachtes ins Unendliche fort, und wenn einer hinsichtlich der Bewegung des Weltkreises entsprechend entgegnet, vermag dieser Einwand nichts. Das Werden ist nicht ins Unendliche fortschreitend bei dem was zum Sein bringt und dem, was zum Sein gebracht wird hinsichtlich der Art der Ursachen, sondern hinsichtlich der Teilung des Stoffes im Einzel-

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dum speciem generantis et geniti necesse sit statum esse in primo, quod est generans tantum, et in ultimo, quod est genitum tantum. Similiter in allatione circuli ex ratione divisionis circuli infi nitas contingit eo quod quaelibet pars circuli pellens est et pulsa. Et haec infi nitas per accidens est. Et ex illa non sequitur, quin status sit in specie moventium et motorum et generaliter in specie causantium et causatorum. Patet igitur, quod in quolibet genere causarum necesse est unum primum esse principium; et necesse est ultimum esse, in quo fi nitur virtus principii primi ita quod ultra illud nihil extenditur de virtute eius. Adhuc, infi niti nec est virtus agendi vel principandi nec actio. Si enim detur, quod virtutem habet, cum illa virtus determinatae sit alicuius causalitatis, oportet, quod in illa causalitate fi nitum sit et determinatum. Positum autem erat, quod esset infi nitum. Similiter, si detur, quod actionem habet, cum omnis actio sit operatio alicuius actus determinati, sequetur iterum, quod in actu determinatum est et fi nitum. Et sic iterum relinquitur, quod infi nitum sit fi nitum, quod penitus est absurdum. Causans igitur causatum si abit in infi nitum, nullam virtutem habebit vel actionem. Quod autem nullam virtutem habet vel actionem, neque causans est neque causatum. Causans igitur causatum si abit in infi nitum, nec causans erit neque causatum. Adhuc, cum omnis diffi nitio detur per causam, si bona est, si causans causatum abit in infi nitum, sequitur, quod nec diffi-

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nen, welcher ins Unendliche teilbar ist, obwohl hinsichtlich der Art dessen, was zum Sein bringt und zum Sein gebracht wird, notwendig ein Stillstand ist bei dem Ersten, das nur zum Sein bringt, und dem Letzten, das nur zum Sein gebracht wird. Entsprechend ist bei der Bewegung des Weltkreises die Unendlichkeit infolge der Teilbarkeit des Kreises dadurch der Fall, dass ein jedweder Teil des Kreislaufs stoßend ist und gestoßen. Und diese Unendlichkeit gilt akzidentell. Und aus jener folgt nicht, dass kein Stillstand sei in der Art der Bewegenden und Bewegten und allgemein in der Art der Verursachenden und Verursachten. Es ist also offensichtlich, dass in jedweder Gattung von Ursachen notwendig Eines als der erste Anfang ist und dass es notwendig ein Letztes gibt, bei dem die Kraft des ersten Anfangs so begrenzt wird, dass über jenes hinaus von dessen Kraft sich nichts erstreckt. Ferner: Dem Unendlichen eignet weder Kraft zu handeln oder einen Anfang zu setzen noch Handeln. Gesetzt den Fall, dass es Kraft hat, ist es nötig, weil jene die Kraft eines bestimmten Verursachungszusammenhangs ist, dass es in jenem Verursachungszusammenhang begrenzt und bestimmt sei. Es war aber gesetzt, dass es unendlich sei. Ähnlich: Gesetzt den Fall, dass es Handeln hat, wird wiederum folgen, weil jedes Handeln das Wirken einer bestimmten Handlung ist, dass es in der Handlung bestimmt und begrenzt ist. Und so bleibt wiederum, dass das Unendliche endlich ist, was völlig absurd ist. Wenn das verursachte Verursachende daher ins Unendliche übergeht, wird es keine Kraft oder Handeln haben. Was aber keine Kraft oder Handeln hat, ist weder Verursachendes noch Verursachtes. Wenn daher das verursachte Verursachende ins Unendliche übergeht, wird es weder Verursachendes noch Verursachtes sein. Ferner: Da jede Defi nition durch eine Ursache gegeben wird, wenn sie gut ist, folgt, wenn das verursachte Verursachende ins Unendliche übergeht, dass es weder defi niert noch

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niat nec diffi niatur. Si enim diffi nit, ex fi ne diffi nit. Dictum autem est, quod fi nem non habet. Et si diffi nitur, ex fi ne, quem accipit, diffi nitur et stat in illo. Dictum autem erat, quod abibat in infi nitum. Adhuc, si causans causatum abit in infi nitum, nec demonstrat nec demonstratur. Si enim demonstrat, ex primis aut quae nihil est, virtutem habet demonstrandi. Positum autem erat prima non habere. Si vero demonstratur, ex primis accipit fidem. Suppositum autem fuit prima non habere. Si vero dicatur, quod talia media, quae sunt causata et causantia, per se invicem demonstrantur, sicut si α demonstraretur per β et β per α, sequetur, quod idem erit prius et posterius seipso. α enim demonstrans prius est β demonstrato. α vero demonstratum per β posterius est. α ergo prius et posterius est ad β et ad seipsum. Idem sequitur, si α sit diffi niens β et sit diffi nitum per β. Adhuc, omne quod fluit ab alio in aliud, necesse est, quod fluxus sui habeat aliquod principium, vel numquam devenit ad hoc vel illud. Virtus autem causandi in omnibus causantibus causatis ab uno fluit in aliud secundum ordinem. Necesse est ergo, quod fluxus sui habeat principium, vel numquam devenit in hoc vel illud causans causatum. Omne enim hoc vel illud sensu vel intellectu acceptum determinatum est. Ante autem quod libet determinate acceptum in infi nito infi nita sunt. Si enim daretur, quod fi nita essent ante, sequeretur, quod infi nitum esset fi nitum. Si autem fluxus causandi non devenit ad hoc vel illud, sequitur, quod hoc et illud nec causans nec causatum est. Si ergo causans causatum abit in infi nitum, sequitur, quod

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defi niert wird. Wenn es nämlich defi niert, defi niert es infolge des Endpunktes. Es ist aber gesagt, dass es keinen Endpunkt hat. Und wenn es defi niert wird, wird es vom Endpunkt her bestimmt, welchen es annimmt, und kommt in jenem zum Stillstand. Es wurde aber gesagt, dass es ins Unendliche überging. Ferner: Wenn das verursachte Verursachende ins Unendliche übergeht, beweist es nicht und wird nicht bewiesen. Wenn es nämlich beweist, beweist es aus Erstem oder es hat eine Beweiskraft, die nichts ist. Es war aber gesetzt, dass es Erstes nicht habe. Wenn es aber bewiesen wird, empfängt es aus Erstem die Gewissheit. Es wurde aber vorausgesetzt, dass es Erstes nicht habe. Wenn aber gesagt wird, dass solche Mittleren, die verursacht und verursachend sind, durch sich wechselseitig bewiesen werden, wie wenn α bewiesen würde durch β und β durch α, wird folgen, dass dasselbe früher und später sein wird als es selbst. Das beweisende α ist nämlich früher als das bewiesene β. Das durch β bewiesene α ist aber später. α ist also früher und später im Verhältnis zu β und sich selbst. Dasselbe folgt, wenn α bestimmend ist für β und bestimmt durch β. Ferner: Alles, was von einem anderen in ein anderes fl ießt, muss notwendig einen Anfang für seinen Fluss haben, sonst gelangt es niemals zu diesem oder jenem. Die Kraft zu verursachen aber fl ießt bei allen verursachten Verursachenden von einem in ein anderes gemäß einer Ordnung. Es ist also nötig, dass das Fließen aus sich einen Anfang habe, sonst gelangt es niemals zu diesem oder jenem verursachten Verursachenden. Jedes dies oder jenes, das durch den Sinn oder den Intellekt empfangen ist, ist bestimmt. Bevor irgendetwas bestimmt empfangen ist, ist es im Unendlichen unendlich Vieles. Gesetzt den Fall, dass es vorher Endliches gäbe, würde folgen, dass das Unendliche endlich wäre. Wenn aber der Fluss des Verursachens nicht zu diesem oder jenem gelangt, folgt, dass dieses oder jenes weder verursachend noch verursacht ist. Wenn also das verursachte Verursachende übergeht ins Unendliche, folgt, dass

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causans causatum nec causans nec causatum est. Hoc autem est secundum omnem ordinem causae. Oportet igitur, quod in genere efficientis aliquid sit efficiens tantum, quod est primum; aliquid effectum tantum, quod est ultimum; aliquid efficiens et effectum, quod est medium. Et similiter in genere causae formalis necesse est, quod aliquid sit, quod est forma tantum, et aliquid formatum tantum et aliquid medium, quod sit formans formatum. Et similiter in genere causae fi nalis aliquid erit fi nis tantum, ad nihil aliud referibile; aliquid fi nitum tantum, quod ad alia refertur et non consequitur ultimum fi nem; et aliquid fi nis et fi nitum: fi nis alicuius quod intendit ipsum, fi nitum autem per hoc quod refertur ad aliud quod per ipsum intenditur. Eodem modo est de materia: Aliquid enim est primum omnium materiatorum subiectum; aliquid autem et subiectum et aliquo determinatum. Status igitur est in omnibus causis. Oportet ergo, quod aliquid sit primum efficiens omnium et primum movens omnium.

Cap. 8 Qualiter primum principium dicatur primum principium Cum autem primum dicatur ‚ante quod nihil et post quod aliquid‘, non dicitur primum principium ‚ante quod nihil‘ ita, quod nihil sit ante ipsum et ipsum ex nihilo processerit. Omne enim quod ex nihilo processit, possibile fuit ad esse et non esse. Omne autem quod possibile est ad esse, esse illius pendet ex alio quod est sibi causa in esse, et ex seipso nihil est. Si ergo primum principium sic esset post nihil, esse primi principii penderet ex

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das verursachte Verursachende weder verursachend noch verursacht ist. Das aber gilt gemäß jeder Ordnung der Ursache. Es ist also nötig, dass in der Gattung der Wirkursache etwas nur bewirkend ist, das das Erste ist; etwas nur bewirkt, das das Letzte ist; etwas bewirkend und bewirkt, das das Mittlere ist. Entsprechend ist es in der Gattung der Formalursache nötig, dass es etwas gibt, das nur Gestalt ist, und etwas das nur gestaltet ist und etwas mittleres, das gestaltetes Gestaltendes ist. Entsprechend wird in der Gattung der Finalursache etwas nur Ziel sein, auf nichts anderes rückbeziehbar; etwas nur Erzieltes, was auf anderes rückbezogen wird und kein letztes Ziel verfolgt; und etwas Ziel und Erzieltes: Ziel von etwas, das es selbst erstrebt, Erzieltes aber dadurch, dass es auf anderes rückbezogen wird, das durch es selbst erstrebt wird. Auf dieselbe Weise gilt es von der Materialursache: Etwas nämlich ist erstes Zugrundeliegendes alles Verstoffl ichten, etwas aber sowohl Zugrundeliegendes als auch durch etwas Bestimmtes. Es gibt also einen Stillstand in allen Ursachen. Es ist also nötig, dass etwas das erste Bewirkende für alles und das erste Bewegende für alles sei.

Kapitel 8 Auf welche Weise der erste Anfang ‚erstes Prinzip‘ genannt wird Obwohl aber das Erste als etwas bezeichnet wird, ‚vor dem nichts ist und nach dem etwas ist‘, wird der erste Anfang, ‚vor dem nichts ist‘ nicht so bezeichnet, dass nichts vor ihm wäre und er aus nichts hervorgegangen wäre. Jedes nämlich, was aus nichts hervorgegangen ist, ist möglich gewesen im Bezug auf Sein und Nichtsein. Jedes aber, das möglich ist im Bezug auf das Sein, dessen Sein hängt von einem anderen ab, das ihm die Ursache im Sein ist, und aus sich selbst ist [es] nichts. Wenn also der erste Anfang in dieser Weise nach dem Nichts wäre, würde das Sein des ersten Anfangs von einem anderen abhängen.

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alio. Cuius autem esse pendet ex alio, ex principio est. Quod autem ex principio est, primum principium non est. Igitur principium primum non esset principium primum. Quod autem id quod ex nihilo est, de se nihil sit, ex hoc patet, quia si aliquid se haberet ad esse ex seipso, hoc esset per potentiam ad esse. Hoc autem radicari non posset nisi in nihilo, quod habet ante se. Potentia enim ad esse est ante esse. Nihil autem ante est nisi nihil. Potentia ergo ad esse radicaretur in nihilo, quod est ante esse ipsius. Nihil autem nullius rei potest esse radix vel fundamentum. Eius enim quod nihil est, nulla potentia est nec aliquis ordo nisi secundum rationem et comparationem non-entis ad ens. Cum ergo quod fit ex nihilo, nec ex se habeat esse nec ex nihilo, quod est ante ipsum, nec etiam ad esse potentiam, patet, quod omne quod ex nihilo est, tam ex se quam ex ordine ad nihil penitus nihil est. Primum igitur principium non sic dicitur ‚primum ante quod nihil‘, quod ipsum post nihil sit, sed secundum privationem ordinis, scilicet quod ipsum ordine prioris penitus nihil habet ante se, quod ad esse se habeat vel privative vel negative vel secundum potentiam; privative quidem, quia ex privatione sui esse non processit; negative vero, quia esse eius numquam negari potuit; secundum potentiam autem, quia esse eius in nullo ante se umquam radicari potuit. Perfectissime igitur est primum omni ratione prioritatis. Et ex hoc sequitur, quod esse non habeat nisi a seipso et quod esse eius non pendeat ex alio. Et ex hoc concluditur, quod sibi soli esse suum substantiale est et essentiale. Omne enim quod ex

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Wessen Sein aber von einem anderen abhängt, ist aus einem Anfang. Was aber aus einem Anfang ist, ist nicht der erste Anfang. Daher wäre der erste Anfang nicht [wirklich] das erste Prinzip. Dass aber das, was aus Nichts ist, von sich aus nichts ist, wird daraus offensichtlich, dass, wenn etwas sich aus sich selbst im Bezug auf das Sein verhielte, dann wäre das durch die Möglichkeit im Bezug auf das Sein. Das aber könnte nicht anders gegründet werden als im Nichts, das ihm voraus liegt. Denn die Möglichkeit im Bezug auf das Sein ist vor dem Sein. Nichts aber ist vorher außer dem Nichts. Die Möglichkeit im Bezug auf das Sein würde also im Nichts gegründet, das vor dessen Sein ist. Nichts kann aber keines Wirklichen Wurzel oder Grund sein. Das nämlich, was nichts ist, hat keine Möglichkeit und keine Hinordnung [auf das Sein], es sei denn gemäß dem Begriff und im Verhältnis des Nichtseienden zum Seienden. Da also das, was aus Nichts wird, weder aus sich Sein hat noch aus dem Nichts, was ihm voraus liegt, noch die Möglichkeit im Bezug auf das Sein, ist offensichtlich, dass jedes, was aus Nichts ist, aus sich und in seiner Anordnung im Verhältnis zum Nichts ganz nichts ist. Der erste Anfang wird also nicht so ‚Erstes, vor dem nichts ist‘ genannt, dass er selbst nach dem Nichts ist, sondern hinsichtlich des Fehlens einer Hinordnung, nämlich so, dass er selbst im Sinn einer Anordnung gegenüber einem Früheren gar nichts vor sich hat, das sich im Bezug auf das Sein verhielte, weder fehlend noch verneinend noch hinsichtlich der Möglichkeit; fehlend, eben weil er aus dem Fehlen seines Seins nicht hervorgegangen ist; verneinend aber, weil dessen Sein niemals verneint werden konnte; hinsichtlich der Möglichkeit aber, weil dessen Sein in keinem vor ihm jemals gegründet werden konnte. Auf vollkommenste Weise ist es also Erstes in jedem Sinn von Früherem. Und daraus folgt, dass [der erste Anfang] Sein nur von sich selbst hat und dass sein Sein nicht von einem anderen abhängt. Und daraus wird geschlossen, dass ihm allein sein Sein zur Substanz gehörig und wesentlich ist. Jedes nämlich, was aus einem

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alio est, aliud habet esse et ‚hoc quod est‘. Quod enim animal sit animal vel homo homo, hoc est ‚hoc quod est‘, pro certo non habet ex alio. Hoc enim aequaliter est homine existente et homine non existente secundum actum. Quod autem esse habeat in effectu, ex se non est sibi, sed potius ex principio esse, ex quo fluit esse in omne quod est in effectu. Hoc igitur quod est, ab alio habet esse et ‚id quod est‘. Et sic esse hoc modo accidit ei, quia ab alio sibi est. Et ideo in ipso quaeri potest, an est, an non est. Et quaestio determinabilis est per causam eius quod est in esse. In primo autem principio propter hoc quod esse non habet ab alio, esse per se est, et quaestio, an est, locum nullum habet. Et si quaeratur, secundum solam dictionem est et determinari non potest. ‚Hoc‘ enim ‚quod ipsum est‘ et esse suum unum est. Hoc autem alio modo probatur: Omnis enim negativa ante se habet affi rmativam, quae causa negationis est, ut cum dico ‚homo non est asinus‘, causa huius est, quia homo est homo. Homo autem et asinus differentiis oppositis constituuntur. Opposita autem mutuo se expellunt ab eodem subiecto. Cum ergo dico ‚homo est homo‘, propter hoc verum est, quod dicitur ibi ‚id quod est‘ de ‚eo quod est‘. Et sic ‚id quod est‘ per seipsum refertur ad ‚id quod est‘ et non per aliquid aliud, quod ab alio influat super ipsum. Patet ergo, quod omne quod est, ‚id quod est‘ habet a seipso. Esse autem suum in effectu, si ex nihilo est, a seipso habere non potest. Si enim a seipso haberet, cum tamen sit ex nihilo, non esset in potentia ad esse. Homo enim in poten-

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anderen ist, hat Sein und ‚das, was [es] ist‘ jeweils als etwas anderes. Dass nämlich ein Lebewesen ein Lebewesen ist oder ein Mensch – ‚Mensch‘, das eben meint ‚das, was [es] ist‘ – kommt ihm sicher nicht aus einem anderen zu. Das nämlich ist gleichermaßen, ob der Mensch der Wirklichkeit nach ist oder nicht ist. Dass es aber Sein in Verwirklichung hat, kommt ihm nicht aus sich selbst, sondern eher aus dem Prinzip des Seins zu, aus dem Sein in jedes fl ießt, was in Wirklichkeit ist. Das also, was ist, hat von einem je anderen ‚Sein‘ und ‚das, was [es] ist‘. Und so fällt ihm auf diese Weise Sein zu, denn es kommt ihm von einem anderen her zu. Und daher kann an ihm selbst gesucht werden, ob es ist oder ob es nicht ist. Und diese Frage ist durch die Ursache dessen, was im Sein ist, entscheidbar. Im ersten Anfang aber ist Sein durch sich selbst, deswegen weil er Sein nicht von einem anderen hat; und für die Frage, ob es ist, gibt es keinen Raum. Und wenn sie [dennoch] gefragt wird, ist das [eine Frage] allein rücksichtlich des Sprachgebrauchs und [sie] kann nicht entscheiden werden. Das nämlich, was es selbst ist und sein Sein sind eins. Das aber wird noch auf eine andere Weise bewiesen: Jedes verneinende [Urteil] hat nämlich ihm voraus ein bejahendes, welches die Ursache für die Verneinung ist, wie z. B., wenn ich sage ‚Der Mensch ist kein Esel‘, der Grund dafür ist, dass der Mensch Mensch ist. Der Mensch und der Esel werden durch entgegengesetzte Differenzen begründet. Gegensätze aber schließen sich wechselseitig aus, wenn sie von demselben Subjekt gelten sollen. Wenn ich also sage ‚Der Mensch ist Mensch‘ ist das deshalb wahr, weil dort ‚das, was ist‘ von dem gesagt wird, was es ist. Und so bezieht sich ‚das, was [es] ist‘ durch sich selbst auf das, was ist und nicht durch etwas anderes, das von einem anderen auf es selbst einflösse. Es ist also offensichtlich, dass jedes, das ist, ‚das, was [es] ist‘ von sich selbst hat. Sein Sein in Wirklichkeit aber, wenn es aus Nichts ist, kann es aus sich selbst nicht haben. Wenn es das nämlich aus sich selbst hätte, obwohl es dennoch aus nichts wäre, wäre es nicht in der Mög-

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tia est ‚hoc quod est‘. Et si esse a se haberet, oporteret, quod homo in potentia existens haberet esse in effectu. Sequeretur ergo, quod homo existens in potentia haberet esse in effectu. Et sic idem esset in effectu et non esset in effectu, quod est impossibile. Ab alio ergo habet esse; a seipso autem, quod sit ‚hoc quod est‘. Et per consequens esse non est ‚hoc quod est‘. Et hoc est quod dicit Boethius in libro De hebdomadibus : 1 „ ,Quod est‘ habere aliquid potest praeter ‚id quod ipsum est‘. Esse vero nihil habet admixtum“. In primo autem principio sic esse non potest eo quod nihil ante ipsum est negative vel privative vel potentialiter. Propter quod oportet, quod esse suum radicatum sit in seipso et sit sibi idem esse et ‚quod est‘. Et hoc iterum dicit Boethius, 2 et multi dicunt, quamvis non intelligant, quod „in omni eo quod est citra primum, aliud est esse et ‚quod est‘, sive aliud est ‚quo est‘ et ‚quod est‘ “. In primo autem penitus idem. Et ex hoc habet, quod ‚ipsum est fons omnis esse‘ et quod omne esse est ab ipso. Esse enim, ut diximus, quod est actus eius quod est, in aliud reducitur quam ‚id quod est‘, a quo fluit. Nec aliud est, in quod reduci possit, nisi in id cui idem est esse et ‚quod est‘. Et per hoc patet, quod veram habet rationem primi principii, quoniam ipsum non reducitur in aliquid ante et omnia secundum esse reducuntur in ipsum.

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Boeth., De hebdom. (ed. Moreschini p. 188 v. 32–34). Ibid. (ed. Moreschini p. 187 v. 29 – p. 188 v. 43).

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lichkeit im Bezug auf das Sein. Der Mensch in Möglichkeit nämlich ist ‚das, was [er] ist‘. Und wenn er das Sein von sich hätte, wäre es notwendig, dass der Mensch, der in Möglichkeit ist, Sein in Wirklichkeit hätte. Es würde also folgen, dass der Mensch, der in Möglichkeit ist, Sein in Wirklichkeit hätte. Und so wäre dasselbe in Wirklichkeit und wäre nicht in Wirklichkeit, was unmöglich ist. Also hat er von einem anderen Sein, von sich selbst aber, dass er das ist, was er ist. Und folglich ist ‚Sein‘ nicht ‚das, was [es] ist‘. Und das ist es, was Boethius im [Buch] Vom Siebentagewerk sagt: ‚Das, was [es] ist kann etwas haben außer dem, was es selbst ist. Sein hat aber nichts beigemischtes‘. Im ersten Prinzip kann es so nicht sein dadurch, dass nichts vor ihm ist verneinend oder fehlend oder in der Weise der Möglichkeit. Deswegen ist es nötig, das sein Sein in ihm selbst gründet und dass für das erste Prinzip Sein und ‚das, was [es] ist‘ dasselbe ist. Und deshalb sagt nochmals Boethius und viele andere sagen es, obgleich sie es nicht verstehen, dass in jedem, was diesseits des Ersten ist, Sein und ‚das, was [es] ist‘ etwas anderes ist oder etwas anderes, wodurch es ist und ‚das, was [es] ist‘. Im Ersten aber ist es ganz dasselbe. Und daraus kommt ihm zu, dass es selbst die Quelle für jedes Sein ist und dass jedes Sein von ihm selbst ist. Sein nämlich, welches, wie wir gesagt haben, der Vollzug dessen ist, was ist, wird auf etwas anderes zurückgeführt als auf das, was ist, von dem es hervorströmt. Das, worauf es zurückgeführt werden könnte, ist nichts anderes als das, für den Sein und ‚das, was [es] ist‘ dasselbe sind. Und daraus ist offensichtlich, dass [der erste Anfang] im strengen Sinn erstes Prinzip ist, da er selbst nicht auf etwas Vorausliegendes zurückgeführt wird und alles hinsichtlich des Seins auf ihn selbst zurückgeführt wird.

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Cap. 9 Quod primum solum necesse est esse omnino et omnimode Primum etiam solum necesse est esse omnino et omnimode. Quamvis enim necesse esse multis modis dicatur, tamen tota multiplicitas ad tres modos restringitur. Qui tres modi ulterius reducuntur in duos. Tres autem modi sunt: Quod necessarium dicitur positione sive hypothesi, sicut cum dicitur: ‚si video te ambulare, necesse est te ambulare‘. Dicitur etiam necessarium causa, sicut luna interposita inter visus nostros et solem necesse est solem eclipsari. Tertio modo dicitur necessarium re, quod sic necessarium est esse, quod in nulla parte sui est possibile vel contingens. Qui modi ulterius reducuntur ad necessitatem consequentiae et ad necessitatem rei. Necesse esse ergo secundum rem est, quod sic necesse est esse, quod nulla positione facta sequitur ipsum esse impossibile non esse. Hoc autem solum est, quod ad nihil penitus extra se vel intra se habet dependentiam secundum esse. Extra se dico sicut ut ad causam efficientem, formalem, materialem vel fi nalem. Quod enim secundum esse ad aliquam causarum dependet, posita illa causa non esse sequitur etiam ipsum non esse. Dictum est autem, quod primum nullam habet penitus dependentiam ad causam. Igitur ex illa parte nullam habet possibilitatem ad non esse. Intra se autem dico, sicut est in eo quod habet partes sive essentiales sive integrales sive potestativas; essentiales, sicut sunt forma et materia; integrales, sicut sunt quantitativae partes;

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Kapitel 9 Nur das Erste ist notwendiges Sein in jeder Hinsicht und auf jede Weise

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Auch ist nur das Erste notwendiges Sein in jeder Hinsicht und auf jede Weise. Obgleich nämlich ‚notwendig sein‘ auf viele Weisen gesagt werden kann, wird die ganze Vielfalt dennoch auf drei Weisen eingeschränkt. Diese drei Weisen werden darüber hinaus auf zwei zurückgeführt. Die drei Weisen sind: dass Notwendiges durch Setzung oder Hypothesis gesagt wird, wie wenn man sagt ‚Wenn ich dich gehen sehe, ist es notwendig, dass du gehst‘. Es wird aber Notwendiges auch gesagt von der Ursache her, z. B. wenn der Mond zwischen unseren Blick und die Sonne zu stehen kommt, dann ist es notwendig, dass die Sonne verschwindet. Auf eine dritte Weise wird Notwendiges gesagt von der Sache her, das heißt, dass etwas in dem Sinne notwendig ist, dass es in keinem seiner Teile möglich oder kontingent ist. Diese Weisen werden darüber hinaus zurückgeführt auf die Notwendigkeit der Reihenfolge und die Notwendigkeit der Sache. ‚Notwendig sein‘ der Sache nach heißt, dass das Sein so notwendig ist, dass wenn keine Setzung erfolgt ist, folgt, dass [das Notwendigsein] selbst unmöglich nicht sein kann. Das aber ist allein das, was in jeder Hinsicht im Bezug auf nichts außerhalb seiner oder innerhalb seiner eine Abhängigkeit hinsichtlich des Seins hat. ‚Außerhalb seiner‘ sage ich so aus wie im Bezug auf die Wirkursache, die Formalursache, die Materialursache oder die Finalursache. Was nämlich hinsichtlich des Seins von einer der Ursachen abhängt, ist, gesetzt den Fall, die Ursache ist nicht, folglich auch selbst nicht. Es ist aber gesagt worden, dass das Erste gar keine Abhängigkeit hat im Bezug auf eine Ursache. Also hat es in dieser Hinsicht keine Möglichkeit zum Nicht-Sein. ‚Innerhalb seiner‘ sage ich so aus, wie es in dem ist, was Teile hat, seien es wesentliche, das Ganze bildende oder wirkmächtige; wesentliche, wie es Form und Materie sind, das Ganze bildende, wie es die quantitativen Teile

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potestativas, quae potestativum totum constituunt, sicut regnum constituitur ducatu potestate praesidis, praefecti et aliis par tialibus potestatibus, et sicut potestas animae constituitur vegetativo, sensitivo et rationali. In omnibus enim talibus totis et compositis totum nititur partibus. Et si ponatur una partium vel plures vel omnes non esse, sequitur ipsum compositum non esse. Habitum est autem, quod primum non habet ante se aliquid secundum rem vel intellectum. Omne autem compositum vel re vel intellectu ante se habet componentia. Ex quo sequitur ipsum esse simpliciter unum, in quo nullus penitus est numerus, et quod nulli penitus nititur ad hoc quod sit. Sequitur ergo, quod ipsum omni modo necesse sit esse et impossibile non esse et quod in nulla sui comparatione sit possibile esse vel contingens esse. Adhuc, necesse esse et possibile esse non compatiuntur se in eodem. Quod enim possibile est esse, hoc etiam aliquo modo possibile est non esse. Quod autem necesse est esse, non possibile est non esse. Igitur necesse esse et possibile esse se non compatiuntur in eodem. Primum autem aut necesse est esse aut possibile esse. Non autem possibile est esse, quia nullam ad esse habet potentiam, ex qua pendeat esse suum. Sequitur ergo, quod necesse sit ipsum esse. Adhuc, necesse esse et possibile esse et contingens esse ordinem habent inter se. Probatum autem est a nobis in VI Primae philosophiae,1 quod frequenter et id quod est raro, causantur per defectum ab eo quod est semper esse. Semper autem esse est necesse esse. Frequenter autem vel raro esse possibile est esse in pluribus vel in paucioribus. Possibile igitur et contingens causantur ab eo quod necesse est esse. Habitum autem est, quod

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Alb., Metaph. Ed. Colon. t. 16 p. 307 v. 59–65, p. 311 v. 63 – p. 312 v. 84.

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sind, wirkmächtige, wie sie das Wirkmächtige im Ganzen bilden, wie z. B. die Herrschaft gebildet wird durch die Herzogswürde, durch die Macht des Landgrafen und durch die anderen Teilmächte und wie z. B. die Wirkmacht der Seele gebildet wird durch die vegetative, sensitive und rationale [Wirkmacht]. In allen solchen nämlich, die [sowohl] ganz [als auch] zusammengesetzt sind, beruht das Ganze auf den Teilen. Und wenn gesetzt wird, einer der Teile oder mehrere oder alle seien nicht, folgt, dass das Zusammengesetzte selbst nicht ist. Es wurde aber festgehalten, dass das Erste hinsichtlich der Sache oder der Vernunft nicht etwas vor sich hat. Jedes Zusammengesetzte aber hat die Bestandteile der Sache oder der Vernunft nach vor sich. Daraus folgt, [das Erste] selbst ist schlechthin eines, in dem überhaupt keine Zahl ist, und das auf überhaupt nichts beruht um zu sein. Es folgt also, dass [das Erste] selbst auf jede Weise notwendig sein muss und es unmöglich nicht sein kann und dass es in keiner Beziehung zu sich selbst [bloß] möglich oder kontingent sein kann. Ferner: ‚Notwendig sein‘ und ‚möglich sein‘ treffen sich nicht in demselben. Was nämlich mögliches Sein ist, das hat auf irgendeine Weise auch die Möglichkeit, nicht zu sein. Was aber notwendiges Sein ist, das hat nicht die Möglichkeit, nicht zu sein. Also treffen sich ‚notwendig sein‘ und ‚möglich sein‘ nicht in demselben. Das Erste ist aber entweder notwendiges Sein oder mögliches Sein. Es ist aber nicht mögliches Sein, weil es keine Möglichkeit zu sein hat, von der sein Sein abhinge. Es folgt also, dass es selbst notwendiges Sein ist. Ferner: ‚Notwendig sein‘ und ‚Möglich sein‘ und ‚Kontingent sein‘ stehen untereinander in einer Reihenfolge. Es wurde von uns im 6. [Buch] der Ersten Philosophie bewiesen, dass das, [was] häufig [ist] und das, was selten ist, verursacht werden durch den Mangel an dem was Immersein heißt. Immersein heißt aber notwendig sein. Häufig oder selten zu sein heißt aber möglich zu sein in mehreren oder wenigeren. Das Mögliche und das Kontingente werden also von dem verursacht, was notwendiges

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Liber Primus · Tractatus Primus · Cap. 9

primum a nullo causatur et quod ipsum est fons et causa omnis esse. Ex quo sequitur, quod primum solum necesse sit esse et quod omnia quae sunt post ipsum, sint possibilia ad esse et aliquo modo contingentia non esse. Praeterea, si detur primum possibile esse, haec potentia ad esse sive possibilitas radicaretur in aliquo, quod secundum aliquem modum esset ante ipsum. In omni enim eo in quo est potentia et actus, potentia est ante actum, sicut in IX Primae philosophiae 1 probatum est. Iam autem habitum est, quod ante primum nihil est. Potentia igitur sive possibilitas eius non radicatur in aliquo. Sequitur ergo, quod ipsum necesse est esse omni modo. Et nisi ipsum necesse sit esse, sequitur, quod nihil erit possibile esse vel contingens. Adhuc, si dicatur non necesse esse, sequitur, quod ipsum possibile est non esse vel secundum intellectum vel secundum rem. Ponamus ergo primum non esse, quod est causa et principium primum, tunc iam habitum est, quod causans causatum non erit, et similiter quod id quod est causatum tantum, non erit. Dato ergo, quod primum non sit necesse esse, sequitur nihil esse penitus. Hoc autem inconveniens est. Oportet igitur, quod primum sit necesse esse omnino et omnimode et quod ipsum impossibile sit non esse et secundum rem et secundum intellectum et quod nullo modo sit possibile esse vel contingens.

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Arist. Metaph. l.9 c. 8 (1049 b 17–23); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 177 v. 6–11.

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Sein ist. Es ist aber festgehalten worden, dass das Erste von keinem verursacht wird und dass es selbst Quelle und Ursache für jedes Sein ist. Daraus folgt, dass nur das Erste notwendiges Sein ist und dass alles, was nach ihm ist, mögliches Sein ist oder auf irgendeine Weise kontingent nicht zu sein. Außerdem: Gesetzt den Fall, das Erste ist möglich, würde diese Potenz im Bezug auf das Sein oder die Möglichkeit in etwas gegründet, das in irgendeiner Weise vor ihm wäre. In jedem nämlich, in dem Akt und Potenz sind, ist die Potenz vor dem Akt, wie im 9. [Buch] der Ersten Philosophie bewiesen wurde. Es wurde aber schon festgehalten, dass vor dem Ersten nichts ist. Seine Potenz oder Möglichkeit wird also nicht in etwas gegründet. Es folgt also, dass [das Erste] selbst auf jede Weise notwendiges Sein ist. Und wenn es selbst nicht notwendiges Sein ist, folgt, dass nichts mögliches Sein oder Kontingentes ist. Ferner: Wenn man sagte, [das Erste] wäre nicht notwendiges Sein, folgt, dass es selbst die Möglichkeit hat nicht zu sein entweder hinsichtlich der Vernunft oder hinsichtlich der Sache. Stellen wir uns vor, das Erste, das Ursache und erstes Prinzip ist, ist nicht, dann – so wurde schon festgehalten – [gilt], dass das verursachte Verursachende nicht sein wird und entsprechend das, was nur verursacht ist, nicht sein wird. Gesetzt den Fall also, dass das Erste nicht notwendiges Sein wäre, dann folgt, dass überhaupt gar nichts ist. Das aber ist unangemessen. Es ist also nötig, dass das Erste notwendiges Sein ist in jeder Hinsicht und auf jede Weise und dass es selbst nicht die Möglichkeit hat nicht zu sein sowohl der Sache als auch der Vernunft nach und dass es auf keine Weise mögliches Sein ist oder kontingent.

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Liber Primus · Tractatus Primus · Cap. 10

Cap. 10 De proprietatibus eius quod necesse est esse Quod autem sic necesse est esse, duodecim habet proprietates consideratione dignissimas. Quarum prima est, quod ipsum nullo modo potest esse accidens nec virtus corporea nec virtus corporis. Accidentis enim esse ex subiecto pendet. Et propter hoc in diffi nitione accidentis subiectum ponitur eo quod causa diffi nitiva accidentis est subiectum et quae loco differentiae constitutivae ponitur in diffi nitione eius, sicut in VII Primae philosophiae 1 probatum est. Virtus autem corporea modum habet accidentis. In maiori enim corpore maior est et in minori minor, dummodo illud corpus proprium eius subiectum sit, sicut patet in calido vel frigido et in omnibus aliis qualitatibus, quae passiones vel passibiles qualitates vocantur. Virtus autem corporis est, quae nititur complexioni corporis, ut visus, auditus et generaliter sensus. Talium enim virtutum quaelibet in harmonia quadam est corporis, cui nititur, et qua destructa destruitur. Probatum est autem, quod primum, quod necesse est esse, nulli nititur. Sequitur ergo, quod nec accidens sit nec virtus corporea nec virtus in corpore. Secunda proprietas est: Quod necesse est esse, non est corpus. Et hoc duobus modis probatur. Uno quidem: Quia omne corpus divisibile est in partes suae quantitatis. Omne autem divisibile in partes quantitatis partes vel re vel intellectu habet ante se. Primum autem ante se nihil habet vel re vel intellectu. – Alio vero modo: Quia omne corpus compositum est ex forma et hyle, quibus positis non esse non erit corpus, et quibus nititur

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Arist., Metph. l.7 c. 1.4–5 (1028 a 34 – b 2, 1029 b 22 – 1031 a 14); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 124 v. 2–7, p. 127 v. 12 – p. 130 v. 21.

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Kapitel 10 Die Eigenschaften dessen, was notwendiges Sein ist

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Was aber so notwendiges Sein ist, hat zwölf Eigenschaften, die der Betrachtung besonders wert sind. Deren erste ist, dass es selbst auf keine Weise Akzidens sein kann und weder eine körperliche Kraft noch eine Kraft des Körpers. Das Sein des Akzidens hängt nämlich von einem Zugrundeliegenden ab. Und darum wird in der Defi nition des Akzidens ein Zugrundeliegendes gesetzt, deshalb weil die defi nierende Ursache des Akzidens ein Zugrundeliegendes ist und sie an die Stelle der konstitutiven Differenz in dessen Defi nition gesetzt wird, wie im 7. [Buch] der Ersten Philosophie bewiesen ist. Die körperliche Kraft hat aber die Weise eines Akzidens. In einem größeren Körper nämlich ist sie größer und in einem kleineren kleiner, solange jener Körper ihr eigenes Zugrundeliegendes ist, wie es offensichtlich ist beim Warmen oder Kalten und bei allen anderen Qualitäten, welche Empfänglichkeiten oder empfangbare Qualitäten genannt werden. Die Kraft des Körpers ist aber, was auf der Beschaffenheit des Körpers aufruht, wie der Gesichtssinn, das Gehör oder die Sinne im allgemeinen. Denn eine jede solcher Kräfte ist in einer gewissen Harmonie des Körpers, auf dem sie beruht, und wenn diese vernichtet wird, wird sie vernichtet. Es ist aber bewiesen, dass das Erste, das notwendiges Sein ist, auf nichts beruht. Es folgt also, dass es weder Akzidens ist noch körperliche Kraft noch Kraft am Körper. Die zweite Eigenschaft ist: Was notwendiges Sein ist, ist nicht Körper. Und das wird auf zwei Weisen bewiesen; auf die eine freilich, weil jeder Körper in die Teile seiner Quantität teilbar ist. Alles aber in Teile Teilbare hat die Teile seiner Quantität entweder der Sache nach oder der Vernunft nach vor sich. Das Erste aber hat vor sich nichts, sei es der Sache nach sei es der Vernunft nach; – auf die andere Weise aber, weil jeder Körper aus der Form und dem Stoff zusammengesetzt ist und gesetzt, diese wären nicht, wird auch der Körper nicht sein, und

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in esse. Primum autem nulli nititur. Sequitur ergo primum, quod est necesse esse, corpus non esse. Et sequitur id quod a multis dicitur et in fi ne VIII Physicorum1 continetur, quod ipsum est impartibile et indivisibile nullam habens magnitudinem penitus. Tertia proprietas est, quod primum, quod est esse necesse, nec est forma nec materia eo modo quo formam dicimus esse partem compositi. Forma enim non habet esse in effectu nisi per hoc quod est in materia fundata. Et sic ad hoc quod in effectu sit, nititur materiae tamquam fundamento. Similiter materia in actu non est nisi per formam. Et sic materia dependet a forma secundum id quod est actu esse. Pendet igitur materia ad formam et forma ad materiam. Habitum autem est, quod primum non habet dependentiam ad aliquid. Primum ergo nec forma est nec materia. Quarta proprietas est, quod primum, quod est necesse esse, idem habet esse et ‚quod ipsum est‘. Si enim non haberet idem, sequeretur, quod esse suum penderet ad aliud, a quo esset secundum causam. Iam enim probatum est, quod esse, de quo quaeritur per ‚an est‘, causam habet. Aliter enim non esset verum, ut in principio II Posteriorum 2 dicitur, quod ‚quaestiones sunt aequales numero his quae vere scimus‘. Vere enim scimus, quod per causam scimus. Si ergo quaeritur, an est, oportet, quod per causam esse ista quaestio terminetur. Non autem habet causam primum. De esse ergo suo quaeri non potest. Oportet ergo, quod esse suum aut sit ‚id quod est‘ aut causetur ab ‚eo quod est‘ aut causetur a seipso. Numquam autem causatur esse

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Arist., Phys. l.8 c. 10 (266 a 10–11, 267 b 17–26); transl. vetus: Arist. Lat. t. 7,1.2 p. 334 v. 8–10, p. 340 v. 11–21. Arist., Anal. poster. l.2 c. 1 (89 b 23–24); transl. Iacobi: Arist. Lat. t. 4,1–4 p. 69 v. 3.

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auf diesen ruht er in seinem Sein. Das Erste aber beruht auf Nichts. Es folgt also, dass das Erste, das notwendiges Sein ist, nicht ein Körper ist. Und es folgt das, was von vielen gesagt wird und am Ende des 8. [Buches] der Physik enthalten ist, dass es selbst nicht einteilbar und unzertrennbar ist und ganz und gar keine Größe hat. Die dritte Eigenschaft ist, dass das Erste, das ,notwendiges Sein‘ ist, weder Form noch Materie ist auf die Weise, auf die wir sagen, dass die Form Teil des Zusammengesetzten ist. Die Form hat nämlich nicht Sein in Wirklichkeit außer dadurch, das sie in Materie gegründet ist. Und so beruht sie, um in Wirklichkeit zu sein, auf der Materie wie auf einer Grundlage. Ähnlich ist die Materie nicht in Wirklichkeit außer durch die Form. Und so hängt die Materie von der Form ab hinsichtlich dessen, was ‚wirklich sein‘ ist. Es hängt also die Materie von der Form ab und die Form von der Materie. Es wurde aber festgehalten, dass das Erste keine Abhängigkeit bezogen auf etwas hat. Das Erste ist also weder Form noch Materie. Die vierte Eigenschaft ist, dass das Erste, das notwendiges Sein ist, ‚Sein‘ und ‚was [es] selbst ist‘ als dasselbe hat. Wenn es nämlich [diese] nicht als dasselbe hätte, würde folgen, dass sein Sein abhängig wäre in Hinsicht auf ein anderes, von dem es wäre hinsichtlich der Ursache. Es ist nämlich schon bewiesen worden, dass Sein, nach dem vermittels [der Frage], ob es ist, gefragt wird, eine Ursache hat. Anders wäre nämlich nicht wahr, wie am Anfang des 2. [Buches] der Zweiten Analytiken gesagt wird, dass die Fragen der Zahl nach dem gleich sind, was wir wahrhaft wissen. Wahrhaft wissen wir nämlich, was wir vermittels einer Ursache wissen. Wenn also gefragt wird, ob es ist, ist es nötig, dass diese Frage durch eine Ursache des Seins bestimmt werde. Das Erste aber hat keine Ursache. Nach seinem Sein kann also nicht gefragt werden. Es ist also nötig, dass sein Sein entweder ‚das, was [es] ist‘ ist, oder von ‚dem, was [es] ist‘ verursacht wird oder von sich selbst verursacht wird. Niemals aber wird das Sein von ‚dem, was [es] ist‘ verursacht, weil

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ab ‚eo quod est‘, quia secundum hoc ‚id quod est‘ esset causa sibi in esse. Non autem est causans nisi actum illum, qui est esse. Et cum essentialiter sit causans, sequitur ipsum esse in actu illo. Sequitur ergo, quod id quod habet esse, causa sit sibi in esse, quod omnino impossibile est. Praeterea, in quo causatum est esse, sequitur, quod illi aliquo modo accidit esse, et id quod substantialiter habet esse, habet esse non accidens sibi. Sequeretur ergo, quod ‚id quod est‘ secundum idem haberet esse accidens sibi et substantiale sibi, quod est impossibile. Si vero dicatur, quod esse sibi ipsi causa est in esse, sequitur, quod idem est causa et causatum, quod non capit intellectus. Relinquitur ergo, quod in primo, quod est necesse esse, idem sit esse et ‚quod est‘. Quinta proprietas est, quod primum, quod est necesse esse, non pendeat ex alio, quod sit causa eius secundum unum modum et causatum ab ipso secundum alium modum, sicut si dicam, quod α causatur a β et e converso β causatur ab α. Ex hoc enim sequeretur, quod ipsum esset prius priore se et posterius posteriore se. Inquantum enim dependet ex illo, posterius est eo; inquantum vero aliud pendet ex eo, prius est ipso. Ergo prius esset priore se et posterius posteriore se. Ex quo sequitur illud quod a multis dicitur, quod omnia indigent primo et ipsum nullo indiget. Sexta proprietas est, quod primum, quod necesse est esse, non pendet ex alio per eum modum, quo illud pendet ex ipso. Multa enim pendent ex primo per relationem ad ipsum. Ipsum autem a nullo dependet. Et huius causa est, quod relatio causatur ab aliquo genere motus in eo in quo est. Secunda autem

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in diesem Fall ‚das, was [es] ist‘ sich selbst die Ursache im Sein wäre. Es wirkt aber nicht verursachend außer jenen Akt, der das Sein ist. Und wenn es wesentlich verursachend wirkt, folgt, dass es selbst in jenem Akt ist. Es folgt also, dass das, was das Sein hat, sich selbst die Ursache im Sein ist, was gänzlich unmöglich ist. Außerdem: In welchem das Sein verursacht ist, [für das] folgt, dass ihm das Sein in irgendeiner Weise zufällt, und das, was substanziell Sein hat, hat Sein nicht als etwas ihm Zufallendes. Es würde also folgen, dass ‚das, was [es] ist‘ in derselben Hinsicht Sein als ihm Zufallendes und als ihm Substanzielles haben würde, was unmöglich ist. Wenn man aber sagt, dass das Sein sich selbst Ursache im Sein ist, folgt, dass dasselbe Ursache und Verursachtes ist, was die Vernunft nicht fasst. Es bleibt also, dass im Ersten, das notwendiges Sein ist, ‚Sein‘ und ‚was [es] ist‘ dasselbe sind. Die fünfte Eigenschaft ist, dass das Erste, das notwendiges Sein ist, nicht abhängt von einem anderen, welches dessen Ursache wäre hinsichtlich der einen Weise und von ihm selbst Verursachtes hinsichtlich einer anderen Weise, wie wenn ich sagte, dass α verursacht wird von β und umgekehrt β verursacht wird von α. Daraus nämlich würde folgen, dass es selbst früher wäre als das, was früher ist als es selbst und später als das, was später ist als es selbst. In dem Maße es nämlich von jenem abhängt, ist es später als es, in dem Maße aber das andere von ihm abhängt, ist es früher als es selbst. Also wäre es früher als das, was früher ist als es [selbst] und später als das, was später ist als es [selbst]. Daraus folgt jenes, was von vielen gesagt wird, dass alles eines Ersten bedarf, es selbst aber nichts bedarf. Die sechste Eigenschaft ist, dass das Erste, das notwendiges Sein ist, nicht von einem anderen abhängt auf die Weise, auf die jenes von ihm selbst abhängt. Vieles nämlich hängt vom Ersten ab durch die Relation auf es selbst. Es selbst hängt aber von keinem ab. Und die Ursache dafür ist, dass die Relation verursacht wird von einer Art Bewegung in dem, in welchem sie ist.

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causata per ipsum exitum in esse substantiale vel accidentale aliquid mutationis passa sunt, et sic relatio realis radicari potest in ipsis. Primum autem nihil mutationis pati potest. Sequitur ergo nullam relationem realiter radicari in ipso. Ex quo sequitur ulterius, quod destructis omnibus secundis nihil penitus destruitur in ipso, et deductis in esse omnibus secundis nihil penitus fit vel generatur in ipso. Septima proprietas est, quod impossibile est duo esse vel plura, quorum utrumque vel unumquodque sit necesse esse. Hoc autem sic probatur: Quia si duo sunt vel plura, aut sunt omnino similia et indifferentia aut differentiam ab invicem habentia. Si detur, quod omnino sint indifferentia, cum differentia vel divisio sit causa numeri, sequitur, quod inter ea nullus sit numerus. Et sic sequitur non esse duo vel plura. Si vero detur, quod differentia sunt, duo sequuntur inconvenientia. Quorum unum est, quod unum sit universale duorum vel plurium, quod per ipsas differentias, quibus dividuntur, contrahitur. Universale enim non fit particulare nisi vel per differentiam vel accidens proprium; per differentiam quidem sicut genus in specie acceptum; per accidens proprium sicut species in individuo considerata. Id ergo quod est necesse esse, si in duobus est vel pluribus, altero istorum modorum necesse est, ut contrahatur ad esse. Ergo et secundum esse pendet ad aliud, quod in antehabitis negatum est. Secundum inconveniens est, quod quamvis differentia non conferat generi ‚hoc quod ipsum est‘, sicut rationale non confert animali ‚hoc quod animal est‘, tamen confert ei esse

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Zweite Verursachte aber haben dadurch, dass sie substantielle oder akzidentelle Sein übergegangen sind etwas an Veränderung erlitten und so kann eine wirkliche Relation auf sie selbst gegründet werden. Das Erste kann aber nichts von einer Veränderung erleiden. Es folgt also, dass keine Relation wirklich in ihm selbst gegründet werden kann. Daraus folgt darüber hinaus, dass wenn alle Zweiten vernichtet werden, gar nichts an ihm selbst vernichtet wird, und wenn alle Zweiten ins Sein herabgeführt werden, gar nichts wird oder gezeugt wird an ihm selbst. Die siebte Eigenschaft ist, dass es unmöglich ist, dass es zwei oder mehrere gibt, von denen ein jedes von beiden oder jedes notwendiges Sein ist. Das aber wird so bewiesen: Wenn es nämlich zwei oder mehrere gibt, sind sie entweder völlig ähnlich und ununterschieden oder solche, die einen Unterschied voneinander haben. Gesetzt, dass sie völlig ununterschieden sind, da ja der Unterschied oder die Teilung die Ursache der Zahl ist, folgt, dass es bei ihnen keine Zahl gibt. Und so folgt, dass sie nicht zwei oder mehrere sind. Gesetzt aber, dass sie unterschieden sind, folgen zwei Unvereinbarkeiten. Deren eine ist, dass Eines das Universale von zweien oder mehreren ist, das durch die Differenzen selbst, durch die sie geteilt sind, zusammengezogen wird. Das Universale aber wird nicht vereinzelt, es sei denn durch die Differenz oder durch ein hinzukommendes Proprium: durch die Differenz nämlich wie eine Gattung, die in einer Wesensart angenommen ist, durch ein hinzukommendes Proprium wie eine Wesensart, die am Einzelnen betrachtet wird. Wenn also das, was notwendiges Sein ist, in zweien oder mehreren ist, ist es auf eine von diesen beiden Weisen notwendig, damit es zum Sein zusammengezogen wird. Also wird es auch hinsichtlich des Seins von einem anderen abhängen, was in dem vorangehenden abgewiesen wurde. Die zweite Unvereinbarkeit ist, dass die Differenz, obwohl sie der Gattung nicht ‚das, was [es] selbst ist‘, vermittelt – wie das Vernünftige dem Lebewesen nicht das, was Lebewesen ist, vermittelt – , dennoch

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in specie, sicut et accidens proprium non confert speciei ‚hoc quod ipsa est‘, tamen confert ei esse in individuo. In omnibus ergo in quibus est multiplicatio per differentiam vel accidens proprium, oportet, quod aliud sit esse et ‚quod ipsum est‘. Iam autem probatum est, quod in primo, quod necesse est esse, nihil differt esse et ‚quod ipsum est‘. Impossibile est ergo ibi esse numerum per differentiam vel accidens proprium. Octava proprietas est, quod nihil potest designari per praedicationem, quod aliquo modo sit additum esse ipsius, sed quidquid est in ipso, est idem ipsi. Detur enim, quod aliquo designetur, quod non sit ipsum, aut hoc est causatum in ipso a seipso aut ab alio; sicut si dicatur sapiens vel bonum, sapientia vel bonitas, si differt ab eo quod est, aut est causata ab ipsomet aut ab alio. Si a seipso, tunc ipsum idem erit agens et patiens. Nihil autem est agens et patiens nisi compositum, ut secundum aliquid sui sit agens et secundum aliquid sui sit patiens. Habitum autem est, quod ipsum nullo modo est compositum et quod in ipso nullus est numerus. Ergo hoc modo non potest designari per aliquid diversum a se. Si autem causatum est ab alio, sequeretur, quod necesse esse secundum aliquid penderet ex alio, quod iterum in antehabitis improbatum est. Nona proprietas est, quod ipsum penitus est impermutabile et immobile, nulli subiectum vicissitudini. Quod sic probatur: Si enim permutatur, aut hoc est secundum ubi aut secundum formam. Secundum ubi non potest esse, quia nihil mutatur se-

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ihm das Sein in der Wesensart vermittelt, wie auch das hinzukommende Proprium der Wesensart nicht das vermittelt, was sie selbst ist, ihr aber dennoch vermittelt, im Einzelnen zu sein. Bei allen folglich, bei denen Vielfalt durch die Differenz oder ein hinzukommendes Proprium ist, ist es nötig, dass das Sein und ‚das, was [es] selbst ist‘, etwas anderes ist. Es ist aber schon bewiesen worden, dass im Ersten, das notwendiges Sein ist, kein Unterschied besteht zwischen Sein und ‚dem, was [es] selbst ist‘. Es ist also unmöglich, dass es dort durch Differenz oder ein hinzukommendes Proprium Zahl gibt. Die achte Eigenschaft ist, dass nichts durch Prädikation bezeichnet werden kann, was auf irgendeine Weise dem Sein seiner selbst hinzugefügt ist, sondern das, was auch immer in ihm selbst ist, ihm selbst dasselbe ist. Gesetzt nämlich dass es durch etwas bezeichnet wird, was nicht es selbst ist, ist das entweder verursacht in ihm selbst von ihm selbst oder von einem anderen; wie wenn [das Erste] als weise oder gut bezeichnet wird, sind Weisheit bzw. Gutheit, wenn sie sich von ‚dem, was [es] ist‘ unterscheidet, entweder von ihm selbst oder von einem anderen verursacht. Wenn von ihm selbst, dann ist es selbst zugleich handelnd und erleidend. Nichts aber ist handelnd und erleidend außer dem Zusammengesetzten, so dass es hinsichtlich etwas von sich handelnd ist und hinsichtlich etwas von sich leidend. Es wurde aber festgehalten, dass es selbst auf keine Weise zusammengesetzt ist und dass in ihm selbst keine Zahl ist. Also kann es auf diese Weise nicht durch etwas bezeichnet werden, das verschieden ist von ihm selbst. Wenn es aber verursacht ist von einem anderen, würde folgen, dass Notwendigsein hinsichtlich etwas abhinge von einem anderen, was wiederum im schon Festgehaltenen verworfen wurde. Die neunte Eigenschaft ist, dass es selbst völlig unveränderlich und unbeweglich ist, keinem Wechsel unterworfen. Das wird so bewiesen: Wenn es nämlich verändert wird, gilt das entweder hinsichtlich des ‚Wo‘ oder hinsichtlich der Form. Hinsichtlich des ‚Wo‘ kann es nicht gelten, weil nichts verändert wird hin-

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cundum ubi nisi corpus. Similiter secundum formam est impossibile. ‚Mutatio enim secundum formam non est nisi forma post formam‘. Et per illam formam potest designari et significari hoc quod mutatum est, cum sit a se diversa. Dictum autem iam est et probatum, quod primum non est designabile per aliquid diversum a se. Impossibile est igitur, quod secundum aliquid permutetur vel quod aliquid possit sibi inesse vel inferri, quod iam ante non infuit. Decima proprietas est, quod a primo, quod est necesse esse, immediate non potest esse nisi unum. Et hoc quidem iam omnes concesserunt Peripatetici, quamvis hoc quidam non intelligentes negaverint theologi. ‚Idem enim eodem modo se habens non est natum facere nisi unum et idem‘. Habitum autem est, quod primum est unum et idem et eodem modo se habens eo quod est impermutabile. Necesse est ergo, quod immediate non sit ab ipso nisi unum et idem. Nec hoc est contra theologum, quia Dionysius 1 dicit, quod ea quae sunt a primo, per distantiam ab ipso accipiunt differentiam. Relata autem ad ipsum et in ipsum unum sunt et idem. Similiter Peripateticus concedit, quod a primo per primum et immediatum, quod aliquo modo distat ab ipso, tota producitur rerum universitas, sicut inferius ostendetur. Undecima est, quod sicut necesse esse non dicitur accidens vel secundum accidens, ita nec dicitur substantia vel secundum substantiam, hoc est, secundum rationem earum substantiarum, quae sunt in genere substantiarum. Cuius probatio est: Quod omnis substantiae, quae in genere substantiae est, aliud est esse et aliud ‚quod ipsa est‘. Omnis enim talis substantia

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Ps.-Dion., De div. nom. c. 5.9; transl. lat.: Alb., Super Dion. De div. nom. Ed. Colon. t. 37 p. 317 v. 72, p. 385 v. 81–82.

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sichtlich des ‚Wo‘ außer dem Körper. Ähnlich ist es hinsichtlich der Form unmöglich. Die Veränderung hinsichtlich der Form ist nämlich nichts außer Form nach der Form. Und durch jene Form kann das gezeichnet und bezeichnet werden, was verändert worden ist, da sie von sich [in einem früheren Zustand] verschieden ist. Es ist aber schon gesagt und bewiesen, dass das Erste nicht bestimmt werden kann durch etwas, das von ihm verschieden wäre. Es ist also unmöglich, dass es hinsichtlich etwas verändert würde oder dass etwas ihm innesein oder eingetragen werden könnte, was nicht schon vorher in ihm war. Die zehnte Eigenschaft ist, dass vom Ersten, das notwendiges Sein ist, unvermittelt nichts sein kann außer einem. Und das haben nämlich schon alle Peripatetiker zugestanden, obgleich das manche unverständige Theologen verneint haben. Dasselbe nämlich, das sich auf dieselbe Weise verhält, ist von Natur aus nicht geschaffen, etwas zu machen außer einem und demselben. Es wurde schon festgehalten, dass das Erste eines ist und dasselbe und sich auf dieselbe Weise verhält, deshalb weil es unveränderlich ist. Es ist also notwendig, dass unvermittelt von ihm selbst nichts ist außer einem und demselben. Und das ist nicht gegen den Theologen, denn Dionysius sagt, dass das, was vom ersten ist, durch den Abstand von ihm selbst die Differenz empfängt. Was [auch immer] also auf es selbst und in es selbst bezogen ist, ist eines und dasselbe. Ähnlich gesteht der Peripatetiker zu, dass vom Ersten durch das Erste und Unvermittelte, das auf irgendeine Weise von ihm selbst entfernt ist, die gesamte Wirklichkeit im ganzen hervorgebracht wird, wie weiter unten gezeigt wird. Die elfte ist, dass so wie das Notwendigsein nicht als Akzidens oder als akzidentell bezeichnet wird, so wird es nicht als Substanz oder substantiell bezeichnet, das heißt nach dem Begriff derjenigen Substanzen, die zur Gattung der Substanzen gehören. Der Beweis dafür lautet: dass von jeder Substanz, die zur Gattung der Substanzen gehört, Sein etwas anderes ist und etwas anderes ‚was sie selbst ist‘. Jede solche Substanz ist näm-

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composita est et vel est genus generalissimum vel est genus vel species vel individuum. Quamvis autem genus generalissimum sit, quod extra se non habet genus nec differentiam contrahentem, tamen intra se habet ‚id quod ipsum est‘ et id quo est esse ipsius, sicut patet in resolutione eius, cum dicitur: ‚Substantia est ens non existens in subiecto‘. Ens enim est ‚id quod ipsum est‘. Ab eo autem quod est ‚non existere in subiecto‘, esse substantiae est, si ‚non existere in subiecto‘ per oppositionem accipiatur ad id quod est ‚existere in subiecto‘, prout convenit accidenti. Accidens enim existit in subiecto ita, quod ‚existere in subiecto‘ sibi est causa essendi et aliter esse non haberet, nisi in subiecto existeret. Propter quod non est in subiecto sicut quaedam pars essentialis subiecti, et impossibile est esse sine subiecto, in quo est. Propter quod et ante diximus, quod subiectum ponitur in diffi nitione accidentis. Et quamvis genus substantiae sit in specie et species in individuo, individuum autem maxime et principaliter substet, tamen nec species est causa generi, quod sit ‚id quod est‘, nec individuum causa est speciei et generi. Et ideo uniuscuiusque eorum aliud est esse et aliud ‚quod est‘. Iam autem probatum est, quod in primo, quod est necesse esse, idem est esse et ‚quod est‘. Ergo nec est in genere nec in specie nec in individuo praedicamenti substantiae nec reduci potest ad genus sicut generis principium, quia nec hyle est nec forma est, ut iam probatum est. Nullo igitur modo est in genere. Et ex hoc sequitur ulterius, quod ipsum non sit diffi nibile. Omnis enim diffi nitio ex genere et differentia est vel ex actu et potentia.

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lich zusammengesetzt und ist entweder allgemeinste Gattung oder ist Gattung oder Art oder Einzelnes. Obgleich die allgemeinste Gattung das ist, was außerhalb ihrer keine Gattung hat und keine zusammenziehende Differenz, hat sie dennoch innerhalb ihrer ‚das, was sie selbst ist‘ und das, wodurch ihr Sein ist, wie aus der Zurückführung deutlich wird, wenn gesagt wird: Substanz ist ein Seiendes das nicht an einem Subjekt existiert. Das Seiende ist nämlich das, was es selbst ist. Von dem aber, was heißt ‚das nicht an einem Subjekt existiert‘, ist das Sein der Substanz, wenn ‚nicht an einem Subjekt existieren‘ als Gegensatz verstanden wird zu dem, was heißt ‚an einem Subjekt existieren‘, wie es dem Akzidens zukommt. Das Akzidens nämlich existiert an einem Subjekt so, dass ‚an einem Subjekt existieren‘ ihm die Ursache des Seins ist und anders hätte es kein Sein, es sei denn es existierte an einem Subjekt. Deshalb ist es nicht an einem Subjekt wie ein wesentlicher Teil des Subjektes und ohne ein Subjekt, an dem es ist, hat es keine Möglichkeit zu sein. Deshalb haben wir auch vorher gesagt, dass das Subjekt gesetzt wird in der Defi nition des Akzidens. Und obgleich die Gattung der Substanz in der Wesensart ist und die Wesensart im Einzelnen, das Einzelne aber am meisten und prinzipiell zugrunde liegt, ist dennoch weder die Wesensart Ursache für die Gattung, das ist ‚das, was [es] ist‘, noch das Einzelne Ursache für Wesensart und Gattung. Und insofern ist für ein jedes von ihnen etwas anderes Sein und etwas anderes ‚was [es] ist‘. Es ist aber schon bewiesen, dass im Ersten, das notwendiges Sein ist, Sein und ‚was [es] ist‘ dasselbe ist. Also ist es weder in der Gattung noch in der Wesensart noch im Einzelnen des obersten Gattungsbegriffs der Substanz und es kann nicht auf die Gattung zurückgeführt werden wie das Prinzip der Gattung, weil es weder Stoff noch Form ist, wie schon bewiesen wurde. Auf keine Weise ist es also in der Gattung. Und daraus folgt darüber hinaus, dass es selbst nicht definierbar ist. Denn jede Defi nition ist aus Gattung und Differenz oder aus Akt und Potenz.

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Et ex hoc ulterius concluditur, quod ipsum sit simplicissimum et purissimum nihil habens admixtum praeter ‚id quod ipsum est‘. Si autem aliquis obiciat, quod primum est ens non in subiecto; ens autem non in subiecto substantia est; ergo primum in genere substantiae est: dicimus, quod non in subiecto esse dicitur aequivoce de primo et de aliis. Primum enim dicitur non esse in subiecto, quia non in subiecto est ut quaedam pars quiditatis alicuius nec in subiecto est ut accidens. Substantia autem, quae est in genere substantiae, quamvis non dicatur esse in subiecto, ut accidens est in subiecto, tamen nihil prohibet eam esse in subiecto, prout pars quiditatis alicuius est in subiecto. Patet igitur, quod per hoc quod primum non est ens in subiecto, non probatur ipsum esse in genere substantiae. Duodecima proprietas est, quod cum primum non sit ab alio, tamen necesse est omnia alia esse ab ipso. Cuius probatio est: Quod iam probatum est, quod id quod necesse est esse, non est nisi unum. Omnia ergo alia necesse est esse ab alio. Et hoc non potest esse nisi uno quatuor modorum: aut ita scilicet, quod unum sit ab alio usque in infi nitum; aut pervenitur ad unum, quod est causa tantum et non est ab alio causatum; aut quod unum sit ab alio, et perveniatur ad unum, quod causatum sit ab uno suorum causatorum; vel perveniatur ad id quod necesse est esse. Quod autem in infi nitum vadat, iam improbatum est. Si vero stat in uno, quod non est causatum ab alio, et illud unum sit aliud ab eo quod est necesse esse, sequitur, quod duo vel plura necesse est esse, quod iterum improbatum est. Illud enim

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Und daraus wird zudem geschlossen, dass es selbst das einfachste und reinste ist, das nichts beigemischt hat außer ‚dem, was es selbst ist‘. Wenn aber einer entgegnete, dass das Erste ein Seiendes ist, das nicht an einem Subjekt ist, das Seiende aber, das nicht an einem Subjekt ist, Substanz ist, also das Erste zur Gattung der Substanz gehört – dann sagen wir, dass ‚nicht an einem Subjekt sein‘ äquivok gesagt wird vom Ersten und von anderem. Vom Ersten nämlich wird ‚nicht an einem Subjekt sein‘ gesagt, weil es nicht an einem Subjekt ist wie ein gewisser Teil irgendeiner Quidität und weil es nicht am Subjekt ist wie ein Akzidens. Die Substanz aber, die zur Gattung der Substanz gehört, obgleich nicht von ihr gesagt wird [so] am Subjekt zu sein wie das Akzidens am Subjekt ist, verhindert dennoch nichts, dass sie so am Subjekt ist wie der Teil der Quidität irgendeines am Subjekt ist. Es ist also offensichtlich, dass dadurch, dass das Erste nicht ein Seiendes an einem Subjekt ist, nicht bewiesen wird, dass es selbst zur Gattung der Substanz gehört. Die zwölfte Eigenschaft ist, dass, obwohl das Erste nicht von einem anderen her ist, es dennoch notwendig ist, dass alles andere von ihm selbst her ist. Der Beweis dafür lautet: Es ist schon bewiesen, dass das, das notwendiges Sein ist, nichts ist außer Eines. Alles andere ist notwendig von einem anderen her. Und das kann nicht sein außer auf eine der vier Weisen: entweder so freilich, dass das Eine von einem anderen sei bis ins Unendliche; oder man gelangt zum Einen, das nur Ursache ist und nicht verursacht von einem anderen; oder dass das Eine von einem anderen ist und man gelangt zu dem Einen, das verursacht ist von einem seiner Verursachten; oder man gelangt zu dem, was notwendiges Sein ist. Dass man aber ins Unendliche fortschreitet, ist schon abgewiesen. Wenn es aber beim Einen zu stehen kommt, das nicht von einem anderen verursacht ist, und jenes Eine verschieden ist von dem, was notwendiges Sein ist, folgt, dass zwei oder mehrere notwendiges Sein sind, was wiederum abgewiesen wurde. Jenes Eine nämlich, bei dem es zu

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unum in quo stat, nullam habet dependentiam ad aliud secundum esse. Et quod non habet dependentiam ad aliud secundum esse, est necesse esse. Et sic sequitur, quod dictum est, quod duo vel plura sunt ea quae necesse est esse. Si autem dicatur, quod est causatum ab uno suorum causatorum, tunc sequitur, quod idem est prius et posterius se et prius et posterius priore et posteriore se, quod iam ante improbatum est. Ex omnibus his relinquitur, quod omnia quae sunt in universitate mundi, sint ab eo quod est necesse esse et quod ipsum nul lo modo sit vel possit esse ab alio neque secundum esse neque secundum ‚id quod est‘ neque secundum intellectum et quod omnia alia eo quod in unoquoque eorum aliud sit esse et ‚id quod est‘, necesse est esse ab illo et quod ipsum est fons et origo omnium quae sunt. Cuius exemplum est, quale possumus invenire, – perfectum enim exemplum illius nullo modo invenitur – sicut si dicamus, quod sol non est nisi lux et quod lux est sibi esse et ‚quod est‘. Tunc enim omnia lucentia et illustrata et colorata sunt per hoc quod sol ermittit lumen suum in ea. Et si non emittat lumen suum, sed contineat ipsum, nihil erit coloratum vel color et nihil erit illustratum vel lumen et nihil erit lucens vel lux in ipsa. Ita primum, quod est necesse esse, fontale erit ad omnes. Et si ipsum contineat emanationem esse, nihil erit ens vel esse in tota existentium universitate.

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stehen kommt, hat keine Abhängigkeit zu einem anderen hinsichtlich des Seins. Und was keine Abhängigkeit zu einem anderen hat hinsichtlich des Seins, ist notwendiges Sein. Und so folgt, was gesagt wurde, dass zwei oder mehrere diejenigen sind, die notwendiges Sein sind. Wenn aber gesagt wird, dass es verursacht ist von einem seiner Verursachten, dann folgt, dass dasselbe früher und später ist als es selbst und früher und später als das, was früher und später als es selbst ist, was schon vorher abgewiesen wurde. Von all dem bleibt übrig, dass alles, was in der Gesamtheit der Welt ist, von dem ist, was notwendiges Sein ist und dass [dieses] selbst auf keine Weise von einem anderen ist oder sein kann weder hinsichtlich des Seins noch hinsichtlich dessen, was es ist, noch hinsichtlich der Vernunft, und dass alles andere dadurch, dass in einem jeden von ihnen Sein und ‚was [es] ist‘ etwas anderes ist, notwendig von jenem her ist und dass es selbst Quelle und Ursprung ist für alles, was ist. Ein Beispiel dafür ist, wofern wir denn eins fi nden können – denn ein vollkommenes Beispiel für jenes wird auf keine Weise gefunden – wie wenn wir sagen, dass die Sonne nichts ist außer Licht und dass das Licht für sie Sein und ‚was [sie] ist‘ ist. Dann nämlich sind alle Leuchtenden und Erleuchteten und Farbigen dadurch, dass die Sonne ihr Licht ausgießt auf sie. Und wenn sie ihr Licht nicht ausgießt, sondern es selbst behält, wird nichts farbig sein oder Farbe, nichts wird erleuchtet sein oder Licht und nichts wird leuchtend sein oder Leuchte in sich selbst. So wird das Erste, das notwendiges Sein ist, quellenartig sein für alle. Und wenn es selbst den Seinsausfluss behält, wird kein Seiendes sein oder Sein in der ganzen Gesamtheit der Existierenden.

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Cap. 11 Qualiter primum dicatur esse principium Quia iam1 vero diximus primum et esse primum et esse principium et quod necesse sit esse, restat ostendere secundum quem modum dicatur esse principium. Principium enim in plus est quam causa. Dicitur enim principium initium, ex quo est rei incohatio, quod est aliquid rei ita, quod non est causa; sicut dicitur punctus principium lineae, cum tamen non sit pars eius; et sicut dicitur caput principium hominis secundum hominis longitudinem, cum sit pars hominis; et sicut dicitur cor principium generationis corporis, cum sit aliqua pars generati corporis. Nullum tamen horum proprie dicitur causa. Id autem quod est causa rei, etiam dicitur principium. Patet ergo, quod principum in plus est quam causa. Primum autem non dicitur principium ita, quod sit aliquid eius cuius est principium, sed dicitur principium, secundum quod causa principium est. Cum autem causa dicatur secundum quatuor genera causarum, constat, quod causa illa prae omnibus rationem principii habet, quae nullo modo causam habet neque secundum esse neque secundum ‚id quod est‘. Talis autem causa forma non est. Licet enim forma secundum ‚id quod est‘ causam non habeat, tamen secundum esse in effectu causam habet efficientem, et secundum quod fundatur in esse, causam habet materiam. Talis etiam causa non est materia vel hyle. Quamvis enim materia secundum ‚id quod est‘ nullam habeat causam, tamen secundum esse in effectu causam habet formam, et ut efficiatur

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Cf. Arist. Metaph. l.5 c. 1 (1012 b 34 – 1013 a 23); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 84 v. 3 – p. 85 v. 4.

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Kapitel 11 Auf welche Weise gesagt wird, dass das Erste das Prinzip ist 36

Da wir nun schon gesagt haben, dass das Erste sowohl das Erste als auch das Prinzip ist, und dass es notwendiges Sein ist, bleibt zu zeigen, auf welche Weise gesagt wird, dass es Prinzip ist. Das Prinzip zielt nämlich auf mehr ab als die Ursache. Denn das Prinzip heißt der Anfang, aus dem das Beginnen einer Sache ist, was etwas von einer Sache in der Weise ist, dass es nicht [ihre] Ursache ist, so wie man den Punkt das Prinzip einer Linie nennt, obgleich er dennoch kein Teil von ihr ist, und so wie man das Haupt als das Prinzip des Menschen hinsichtlich seiner Länge bezeichnet, wenngleich es ein Teil des Menschen ist, und so wie man das Herz das Prinzip des Werdens des Körpers nennt, obgleich es ein gewisser Teil des gewordenen Körpers ist. Keines von diesem wird dennoch im eigentlichen Sinne die Ursache genannt. Das aber, was die Ursache einer Sache ist, wird auch das Prinzip genannt. Es ist also offensichtlich, dass das Prinzip auf mehr als die Ursache abzielt. Das Erste wird aber nicht in der Weise Prinzip genannt, dass es etwas dessen ist, wessen es Prinzip ist, sondern es heißt Prinzip in der Hinsicht, dass die Ursache das Prinzip ist. Da aber die Ursache gemäß den vier Ursachengattungen [Ursache] genannt wird, steht fest, dass dieser Ursache, die in keiner Weise – weder hinsichtlich ihres Seins noch im Bezug auf ‚das, was [es] ist‘ – eine Ursache hat, vor allen anderen [Ursachen] die Wesensbestimmtheit des Prinzips zukommt. Derartige Ursache ist aber nicht die Form. Mag nämlich auch die Form in Bezug auf ‚das, was ist‘ keine Ursache haben, hat sie dennoch hinsichtlich ihres verwirklichten Seins die Wirkursache, und insofern [die Form] im Sein gründet, hat sie die Materie zur Ursache. Derartige Ursache ist auch weder Materie noch Urstoff. Obgleich nämlich die Materie in Bezug auf ‚das, was ist‘ keine Ursache hat, hat sie dennoch hinsichtlich ihres verwirklichten Seins die Form zur Ursache; und damit [die Materie] in Wirk-

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in effectu, causam habet efficientem, et ut moveatur ad effectum, causam habet fi nem. Primum autem principium nullo modo habet dependentiam ad aliud. Non ergo dicitur principium, prout forma dicitur principium vel materia. Finis autem non est fi nis alius. Et si ipsum simpliciter est finis, sequitur, quod propter ipsum sunt omnia alia et quod ad ipsum et propter ipsum movetur omne quod movetur, et est omne quod est, et agit omne quod agit. Hoc autem esse non potest, nisi omnia dependentiam habeant ad ipsum. Sic autem omnia habere se iam probavimus ad primum principium. Primum ergo principium principium omnium dicitur ut fi nis, et hoc est in ordine, quo se omnia habent ad ipsum. In hoc autem ordine supponitur omnia existere in seipsis. Non enim se habet ad aliud, nisi quod existit in seipso. Et sic non sequeretur, quod primum principium esset principium omnium secundum esse uniuscuiusque eorum. Causa vero efficiens etiam principium est. Et aliquando commixta est ei cuius ipsa est principium, aliquando autem extra ipsum; sicut patet, quod virtus formativa in generatis, quae formas facit generatorum, commixta est in illis; distincta autem est, sicut artifex distinctus est ab artificiato. Et quando commixta est, necesse est, quod habeat alium efficientem, sicut formativa in semine efficientem habet virtutem in generante. Patet igitur, quod primum non est efficiens ut commixtum cum eis quae facit. Cum vero omnia secundum esse dependeant ad ipsum et emanent ex ipso, sicut iam ostensum est, oportet, quod primum sit principium efficiens sicut artifex distinctus ab omnibus et nullo modo commixtus ipsis. His igitur duobus modis pri mum dicitur esse principium.

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lichkeit bewirkt wird, hat sie die Wirkursache; damit sie aber zur Verwirklichung hinbewegt wird, hat sie das Ziel zur Ursache. Das erste Prinzip aber hängt in keiner Weise von einem anderen ab. Es heißt folglich das Prinzip nicht in der Weise wie man die Form oder die Materie Prinzip nennt. Das Ziel hat aber kein anderes Ziel. Und wenn es selbst das Ziel schlechthin ist, folgt, dass seinetwegen alles andere ist, und dass auf dieses selbst hin und seinetwegen alles, was bewegt wird, in Bewegung ist, und es ist jedwedes, was ist, und es wirkt alles, was wirkt. Dieses kann aber nicht sein, wenn nicht alles von ihm selbst abhängt. Dass sich aber alles auf diese Weise zum ersten Prinzip verhält, haben wir bereits bewiesen. Das erste Prinzip heißt folglich das Prinzip als Ziel von allem, und dieses ist innerhalb der Rangordnung, in der sich alles auf es selbst bezieht. In dieser Rangordnung wird aber unterstellt, dass alles in sich selbst existiert. Denn was nicht in sich selbst existiert, hat keinen Bezug zum anderen, und so würde nicht folgen, dass das erste Prinzip das Prinzip von allem gemäß dem Sein jedes einzelnen ist. Die Wirkursache ist aber auch das Prinzip. Und sie ist bisweilen dem beigemischt, dessen sie selbst das Prinzip ist, manchmal aber [ist sie] außerhalb von diesem; so ist es offenkundig, dass die formende Kraft in Gezeugten, welche die Formen der Gezeugten macht, diesen beigemischt ist; sie ist aber getrennt, so wie der Handwerker von seinem Kunstwerk getrennt ist. Und wenn sie beigemischt ist, ist es notwendig, dass sie ein anderes Wirkendes hat, so wie die formende Kraft im Samen eine Wirkkraft im Zeugenden hat. Folglich ist es offenkundig, dass das Erste nicht ein Wirkendes ist, das wie beigemischt dem ist, was es bewirkt. Wenn aber alles hinsichtlich des Seins von ihm abhängt und aus ihm hervorströmt, wie bereits aufgezeigt wurde, dann muss es sein, dass das Erste das Wirkende wie der von allem [Kunstwerk] getrennte und diesem in keiner Weise beigemischte Handwerker ist. Auf diese zweifache Weise wird also gesagt, dass das Erste das Prinzip ist.

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Et si quis obiciat, quod primum efficiens est efficiens per formam et ultimus fi nis non est desideratus nisi per hoc quod est forma, et ideo si primum principium est principium ut efficiens et fi nis, erit etiam principium ut forma: dicimus, quod non negamus primum esse formam, prout forma cadit in intentione efficientis et fi nis. Sed impossibile est primum esse principium formale, prout forma est producta ab efficiente et quiescens in materia. Sic enim dependeret ad aliud, quod omnino primo principio non convenit neque secundum ‚id quod est‘ neque secundum esse, ut iam saepe probatum est. Secundum exitum ergo rerum in esse primum erit principium ut artifex, secundum autem reductionem rerum ad perfectum primum erit principium ut fi nis. Propter quod a quibusdam theologis non inconvenienter ut principium et fi nis laudatur. Omnia enim ab ipso sunt et propter ipsum et ad ipsum. Ab ipso enim non propter aliud sunt quam propter seipsum eo quod extra seipsum nihil habet, quod consequi intendat vel consequi intendere possit per opus.

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Und wenn jemand einwendet, dass das erste Wirkende das Wirkende durch die Form ist, und dass das letzte Ziel nur dadurch erstrebt wird, dass es die Form ist, und daher wenn das erste Prinzip das Prinzip wie das Wirkende und Ziel ist, würde auch das Prinzip wie die Form sein, dann sagen wir, dass wir nicht verneinen, dass das Erste die Form ist, so wie die Form unter den Begriffsumfang des Wirkenden und des Ziels fällt. Aber es ist unmöglich, dass das Erste ein formales Prinzip ist, so wie die Form: vom Wirkenden hervorgebracht und in der Materie ruhend. Denn so hinge es von einem anderen ab, was dem ersten Prinzip überhaupt nicht zukommt, weder in Bezug auf ‚das, was [es] ist‘ noch hinsichtlich des Seins, wie bereits oft bewiesen worden ist. Gemäß dem Hervorgang der Dinge ins Sein also wird das Erste das Prinzip wie der Handwerker sein; gemäß aber der Rückführung der Dinge zum vollkommenen Ersten wird das Erste das Prinzip wie das Ziel sein. Deshalb wird es von manchen Theologen nicht unpassend als Prinzip und Ziel gepriesen. Alles ist nämlich von ihm und seinetwegen und auf es hin. Von ihm ist alles nicht wegen eines anderen als seiner selbst wegen, weil es außer seiner selbst nichts hat, was es zu befolgen strebt oder zu befolgen durch das Werk streben könnte.

98 T R ACTAT US SE C U N DUS

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Cap. 1 Quod primum non est effi ciens corporale, sed intellectuale secundum intellectum, qui est universaliter agens Cum autem primum efficiens sit, non potest esse efficiens per accidens, quia efficiens per accidens non est primum eo quod omne per accidens ad aliquid prius se reducitur, quod est per se; nec potest esse efficiens corporeum, sicut iam habitum est, quia primum non potest esse corpus nec potest esse virtus corporea vel virtus in corpore eo quod omnia ista sine corpore non sunt et ad aliud referuntur. Erit ergo efficiens per se non sicut virtus in corpore vel virtus corporea. Ex quo sequitur, quod non erit virtus vegetabilis vel sensibilis vel etiam naturalis. Omnes enim istae vel sunt virtutes in corpore vel virtutes corporeae. Relinquitur ergo, quod sit sicut intellectus. Quaeratur ergo, an sit sicut intellectus contemplativus, an sicut intellectus operativus, an sicut intellectus agens universaliter, an sicut intellectus possibilis. Constat enim, quod non est sicut intellectus adeptus eo quod iste semper in actu est. Adeptus autem, antequam adeptus sit, non semper in actu est. Quod autem non sit sicut intellectus contemplativus ex hoc patet, quod omnis intellectus contemplativus acceptivus est et corpore indiget, a quo accipiat. Propter quod scientia haec destruitur, si sensus universaliter destruatur. Primum autem nullius rei acceptivum est. Omne enim quod accipit ab aliquo, de-

99 T R A KTAT I I

      ,      

Kapitel 1 Das Erste ist nicht ein körperliches, sondern ein geistiges Wirkendes gemäß dem Intellekt, welcher allgemein tätig ist

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Da aber das Erste ein Wirkendes ist, kann es nicht akzidentell Wirkendes sein, weil akzidentell Wirkendes kein Erstes ist, denn jedes Akzidentelle wird auf etwas ihm früheres zurückgeführt, was an und für sich ist. Und es kann nicht, wie schon dargetan, körperliches Wirkendes sein, weil das Erste weder Körper noch körperliche Kraft oder Kraft im Körper sein kann, da all dieses ohne Körper keinen Bestand hat und auf ein anderes zurückgeführt wird. Folglich wird es Wirkendes an und für sich sein, nicht wie die Kraft im Körper oder körperliche Kraft. Daraus folgt, dass es nicht vegetative oder sinnenhafte oder auch natürliche Kraft sein wird. All diese sind nämlich entweder Kräfte im Körper oder körperliche Kräfte. Es bleibt folglich, dass es wie der Intellekt ist. Es sei folglich gefragt, ob es wie der betrachtende Intellekt oder wie der praktisch-wirkende Intellekt oder wie der allgemein tätige Intellekt, oder wie der mögliche Intellekt ist. Fest steht nämlich, dass er nicht wie der erworbene Intellekt ist, weil dieser immer verwirklicht ist. Der erworbene [Intellekt] ist aber, bevor er erworben ist, nicht immer verwirklicht. Dass [das Erste] aber nicht wie der betrachtende Intellekt ist, wird daraus offensichtlich, dass jeder betrachtende Intellekt empfänglich ist und des Körpers bedarf, von dem er empfängt. Deshalb wird dieses Wissen zerstört, wenn die Sinneswahrnehmung im allgemeinen zerstört wird. Das Erste ist aber keiner Sache empfänglich. Jedes nämlich, das von irgendeinem empfängt, hängt von jenem in der Weise ab, in der es von diesem

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pendet ad illud secundum modum quo ab eo accipit. Ostensum est autem, quod primum a nullo penitus dependet. Si vero dicatur intellectuale principium secundum intellectum operativum, videmus, quod intellectuale operativum dupliciter est, scilicet per accidens et per se. Per accidens sicut id quod facit per adeptionem artis. Et antequam artem adipiscatur per inventionem vel doctrinam, non perfectam habet operationem sicut textor, aedificator vel medicus. Aliud autem est quod operatur ex seipso, sicut
virtus  formativa operatur in semine. Propter quod dicitur, quod ‚anima est in semine sicut artifex in artificiato‘. Et hoc est quod sibi ipsi ars et ratio operationis est. Constat autem, quod primum non potest esse principium operativum primo modo, quia hoc est operativum compositum et per accidens, quae omnia esse in primo impossibile est. Nec potest esse operativum ut virtus formativa, quia haec virtus in corpore est et sine corpore nihil operari potest. Ostensum autem est, quod primum virtus in corpore non est. Nec potest esse intellectuale, sicut possibilis intellectus intellectualis est. ‚Ille enim est, quo est omnia fieri‘ et nihil facere. Pri mum autem nullo modo fieri potest, sed omnia facit et constituit, ut iam ante probatum est. Nec iterum dici potest, quod sit sicut intellectus formalis eo quod omnis formalis intellectus in altero est. Quod nullo modo potest primo convenire eo quod omne quod in altero est, ad id habet dependentiam. Primum autem non potest habere dependentiam ad aliquid. Erit ergo intellectuale principium sicut intellectus universaliter agens, ‚quo est omnia facere et nihil pati vel recipere, qui est sicut sol et ut ars ad materiam sustinuit‘. Sol enim ex seipso omnia constituit visibilia, praecipue si sol non accipiatur ut com-

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empfängt. Es ist aber gezeigt worden, dass das Erste überhaupt von keinem abhängt. Wenn [das Erste] aber das geistige Prinzip gemäß dem praktisch-wirkenden Intellekt genannt wird, dann sehen wir, dass Geistig-Wirkendes zweifach ist, nämlich ein akzidentelles und ein an sich. Ein akzidentelles wie dasjenige, das durch die Erlangung der Kunstfertigkeit wirkt. Und bevor es die Kunstfertigkeit durch Erfi ndung oder Lehre erlangt, übt es keine vollkommene Tätigkeit aus, wie der Weber, Baumeister oder Arzt. Ein anderes aber ist, was aus sich selbst tätig ist, wie die formende Kraft, die im Samen wirkt. Deshalb wird gesagt, die ‚Seele sei im Sa men wie der Künstler im Kunstwerk‘. Das bedeutet aber, dass es für sich selbst die Kunstfertigkeit und der Grund der Tätigkeit ist. Es steht nämlich fest, dass das Erste nicht in der erstgenannten Weise ein wirkendes Prinzip sein kann, weil das ein zusammengesetztes und akzidentell Wirkendes ist; all das kann im Ersten nicht sein. Ebenso kann es nicht ein Wirkendes wie eine formende Kraft sein, weil diese Kraft im Körper ist und ohne Körper nichts bewirken kann. Es wurde aber gezeigt, dass das Erste nicht eine Kraft im Körper ist. [Das Erste] kann auch nicht ein Geistiges sein so wie der mögliche Intellekt geistig ist. ‚ Jener nämlich ist das, wodurch alles Werden ist‘ und kein Machen. Das Erste kann nämlich in keiner Weise werden, sondern es bringt alles hervor und entstehen lässt, wie schon zuvor bewiesen worden ist. Man kann wiederum auch nicht sagen, dass [das Erste] wie der formale Intellekt ist, weil jeder formale Intellekt in einem anderen ist. Dieses kann in keiner Weise dem Ersten zukommen, weil jedes, das in einem anderen ist, von diesem abhängt. Das Erste kann aber von keinem abhängig sein. Folglich wird [das Erste] ein geistiges Prinzip wie der allgemein tätige Intellekt sein, ‚wodurch alles Machen ist und kein Erleiden oder Aufnehmen, der wie die Sonne ist und sich wie die Kunstfertigkeit zur Materie verhält‘. Die Sonne macht nämlich aus sich selbst alles sichtbar, vorzugsweise wenn man sie

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positum, sed sicut essentia lucis, et si ars simplici lumine artis poneretur esse artificiatorum principium et non sicut forma artificis alicuius et poneretur esse substantia. Iam enim habitum est, quod primum est necesse esse, quod nec subiectum alterius est nec in subiecto est, sed idem est sibi esse et ‚quod est‘; et ideo nec conparticipans nec aliquid compar sibi nec contrarium habere potest nec consimile, sed de seipso et per seipsum agit omne quod est. Si vero sic dicatur intellectuale principium, constat, quod in ipso sicut in effectivo consistit omne quod est, sicut omne visibile consistit in lumine solis, et sicut omne artificiatum consistit in lumine artis sicut in effectivo et producente. Et esse omnis rei emanat ab ipso in omne quod est. ‚Id‘ enim ‚quod res est‘, est id quod supponitur per nomen cuiuslibet rei. Esse autem, sicut iam probatum est, a se habere non potest, sed habet ad emanatione esse, quae est ante se. Et illa non potest esse nisi illa cui idem est esse et ‚quod est‘. Et hoc est intellectus purus universaliter agens, qui ex seipso constituit et producit et facit omne quod est. Propter quod dicitur illustrans super alia et non illustratus ab alio. Propter quod etiam omne quod emanat ab ipso, prout est simplex et purus intellectus, sive immediate emanet sive per medium et sive per unum medium sive per plura, procul dubio intellectuale lumen est. Ab ipso enim immediate emanat lumen, quod intelligentia est. Lumen autem, quod forma naturalis est illustrans materiam, emanat ab ipso per medium unum vel plura. Et nisi hoc esset, lumen intellectuale forma non esset.

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nicht als Zusammengesetztes, sondern als die Wesenheit des Lichtes auffasst, und wenn die Kunstfertigkeit als das Prinzip der Kunsterzeugnisse durch das einfache Licht der Kunstfertigkeit und nicht als die Form eines Kunsterzeugnisses gesetzt wird, und man [sie] als Substanz setzt. Es wurde bereits abgehandelt, dass das Erste notwendiges Sein ist, welches weder Zugrundeliegendes eines anderen noch im Zugrundeliegenden ist, sondern [dass in] ihm Sein und das, was es ist dasselbe sind; daher kann es auch weder ein Mit-Teilhabendes noch etwas sich gleichrangiges noch Gegensätzliches noch ganz Ähnliches haben, sondern es schafft von sich selbst aus und durch sich selbst alles, was ist. Wenn man aber [das Erste] auf diese Weise das geistige Prinzip bezeichnet, steht fest, dass in ihm selbst wie im Bewirkenden alles, was ist, besteht, so wie alles Sichtbare im Licht der Sonne besteht, und so wie jedes Kunsterzeugnis im Licht der Kunstfertigkeit wie im Bewirkenden und im Hersteller [besteht]. Und das Sein jeder Sache fl ießt aus ihm selbst in alles, was ist. Das nämlich, was eine Sache ist, ist das, was durch den Namen jeder beliebigen Sache unterstellt wird. [Die Sache] kann aber das Sein, wie bereits bewiesen, nicht von sich aus haben, sondern aus dem Ausfluss der Ursache, welche vor ihr ist. Und jene kann nur diejenige sein, bei der Sein und ‚was es ist‘ dasselbe sind. Und dieses ist der reine, allgemein tätige Intellekt, der aus sich selbst entstehen lässt und hervorbringt und alles macht, was ist. Deswegen heißt es, dass er über anderes leuchtet und nicht von einem anderen erleuchtet ist. Deshalb ist auch alles, was aus ihm hervorgeht, insofern es einfacher und reiner Intellekt ist, sei es, er geht unmittelbar, sei es durch ein Mittleres, und sei es durch nur eines, sei es durch viele, hervor, zweifelsfrei ein geistiges Licht. Von ihm selbst geht unmittelbar das Licht hervor, das die Intelligenz ist. Das Licht aber, welches natürliche, die Materie erleuchtende Form ist, fl ießt aus ihm heraus durch ein Mittleres oder durch mehrere. Wenn aber das nicht wäre, wäre das geistige Licht nicht die Form.

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Propter quod ulterius sequitur, quod omnis forma, cum perfecte depurata est a materia et materiae appendiciis sive accidentibus, statim redit ad suum principium et fundatur in illo. Nusquam enim nisi in intellectu est, sicut visibile penitus depuratum ab appendiciis corporis terminati nusquam nisi in lumine solis et natura perspicui est, et sicut artificiatum denudatum ab accidentibus materiae exterioris nusquam est nisi in lumine artis. Notum autem est, quod omnis res ab illo est in quod resolvitur sicut in suae constitutionis principium. Ex quo ergo omne quod est, sive sit per se sive per accidens et sive sit per naturam sive per animam et sive sit corporeum sive incorporeum, resolvitur in tale lumen intellectus agentis. Et illud ad aliud ante se resolvi non potest. Constat ergo, quod primum efficiens est sicut intellectus universaliter agens. Cum autem dicitur intellectus universaliter agens, non intelligitur universaliter in genere, sicut universaliter agit intelligentia illustrans super animas nostras, quae non agit universaliter simpliciter, sed universaliter in sphaera activorum et passivorum. Nec intelligitur, sicut universaliter agit intelligentia primi vel secundi vel deinceps ordinis. Sed intelligitur universaliter simpliciter sicut intellectus illustrans super omne quod est, nihil ante se habens, quo illustretur. Illius enim lumen causa est existendi omni ei quod est. Et per seipsum causa est. Et non est coarctatum ad aliquod unum genus, quemadmodum coarctatum est lumen intelligentiae, quae est in aliquo ordine determinato. Propter quod dicit Aristoteles,1 quod primum non habet aliquem alium intellectum diviniorem se. Et ideo non inconvenienter a quibusdam theologis laudatur conditor primus ut ars universorum plena rationibus omnium eorum quae sunt vel esse possunt. Quae omnes in ipso sunt vita et lux; vita quidem,

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Arist., Metaph. l.12 c. 7 (1072 b 18–26); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 214 v. 10–19.

Erstes Buch · Traktat II · Kap. 1

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Deswegen folgt ferner, dass jede Form, wenn sie von der Materie und dem der Materie Anhängenden bzw. Akzidentien vollkommen bereinigt wird, sogleich zu ihrem Ursprung zurückkehrt und in ihm gegründet wird. Nirgends ist sie nämlich außer im Intellekt, wie Sichtbares, das gänzlich vom Anhängenden des begrenzten Körpers bereinigt, nirgends außer im Sonnenlicht und in der Natur des Durchsichtigen ist, und wie ein Kunsterzeugnis, das von den Akzidentien der äußeren Materie entblößt, nirgends außer im Licht der Kunstfertigkeit ist. Aber es ist bekannt, dass jede Sache von dem ist, auf das sie wie auf das Prinzip ihrer Entstehung zurückgeführt wird. Daher folglich alles, was ist, sei es an sich, sei es akzidentell, und sei es durch die Natur, sei es durch die Seele, und sei es körperlich, sei es unkörperlich, wird auf solches Licht des tätigen Intellekts zurückgeführt. Und jenes kann nicht auf ein anderes vor ihm zurückgeführt werden. Folglich steht fest, dass das Erste Wirkende wie der allgemein tätige Intellekt ist. Wenn man aber den allgemein tätigen Intellekt nennt, wird er nicht allgemein in der Gattung verstanden, wie die Intelligenz allgemein wirkt, die unsere Seelen erleuchtet, welche nicht allgemein schlechthin wirkt, sondern allgemein im Bereich des Wirkenden und Erleidenden. Und er wird nicht [allgemein] verstanden wie allgemein die Intelligenz der ersten oder zweiten oder weiterer Rangordnung wirkt. Er wird aber allgemein schlechthin verstanden wie der Intellekt, der alles, was ist, erleuchtet und nichts sich zuvor hat, wodurch er erleuchtet sein würde. Sein Licht ist die Ursache der Existenz für alles, was ist. Und er ist durch sich selbst die Ursache. Er ist aber nicht zu einer einzigen Gattung eingeengt auf die Art wie das Licht der Intelligenz, welche in einer genau bestimmten Rangordnung ist. Deswegen sagt Aristoteles, dass das Erste keinen anderen Intellekt hat, der göttlicher als er selbst ist. Und deshalb wird der erste Gründer nicht unpassend von manchen Theologen als die Kunst des allgemeinen, voll Wesensgründe aller Dinge, die sind oder sein können, gepriesen. All dieses ist in ihm Leben und

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Liber Primus · Tractatus Secundus · Cap. 2

quia ‚vita est actus ab ente quieto‘; lux autem, quia illustratio est et purgatio tenebrae et privationis in omnibus quae sunt. Si autem hoc modo primum principium dicatur esse ut agens intellectus, non erit univoce agens cum intellectu, qui in nobis est, vel cum aliquo, qui in ordine determinato est. Omnis enim intellectus agens ordinis determinati per illustrationem super se factam agens est et particulariter agens est et non de se secundum ‚id quod est‘ agens est, quia non secundum ‚id quod est‘ agere potest nec in id quod ante se est, agere potest, sed potius agit secundum id quod se habet ad antecedentem intellectum, et secundum illud esse, quod super ipsum et in ipsum emanat ab intellectu ordinis se antecedentis.

Cap. 2 Quod primum est vivens et omnis vitae principium Ex his quae dicta sunt,1 probatur, quod primum est vivens et omnis vitae principium. Omne enim intellectuali operatione operans vivens est. Primum autem intellectuali operatione operans est. Primum igitur per seipsum vivens est. Quod autem vitae omnis principium sit, ex hoc patet, quod vita non invenitur nisi secundum vegetari vel sentire vel intelligere. Vivere autem secundum vegetari et sentire secundum virtutem est, quae virtus corporis est. Virtus autem corporis primum principium non potest esse ad aliquid. Vegetari igitur et sentire non potest esse primum vitae principium. Adhuc, vitae principium non est ante quod invenitur vita. Vita autem in intelligentiis invenitur ante sentire et vegetari.

1

Cf. Algazel, Metaph. pars 1 tr. 3 sent.1 (ed. Muckle p. 63 v. 22 sqq.).

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Licht; Leben freilich, weil ‚das Leben der Akt des ruhenden Seienden ist‘; Licht aber, weil [er] die Erleuchtung ist und die Reinigung der Dunkelheit und der Ermangelung in allem was es gibt. Wenn aber auf diese Weise vom ersten Prinzip gesagt wird, er sei wie der tätige Intellekt, wird es nicht univok tätig mit dem Intellekt sein, der in uns ist, oder mit irgendeinem, der in einer genau bestimmten Rangordnung ist. Jeder tätige Intellekt einer genau bestimmten Rangordnung ist nämlich tätig durch die Erleuchtung, die über ihn geschehen ist, und ist im einzelnen tätig und nicht von sich aus in Bezug auf ‚das was ist‘ tätig, weil er nicht gemäß dem ‚das was er ist‘ wirken kann, und nicht in Bezug darauf wirken kann, was ihm zuvor ist, sondern vielmehr gemäß dem, dass er sich auf den vorausgehenden Intellekt bezieht, und gemäß jenem Sein, welches aus dem Intellekt der vorausgehenden Rangordnung über ihn selbst und in ihn selbst fl ießt. Kapitel 2 Das Erste ist lebend und das Prinzip jeden Lebens Aus dem Gesagten wird bewiesen, dass das Erste lebend und jedes Lebens Prinzip ist. Denn jedes durch geistige Tätigkeit handelnde ist lebend. Das Erste handelt aber durch geistige Tätigkeit. Folglich ist das Erste durch sich selbst lebend. Dass es aber jedes Lebens Prinzip ist, wird daraus ersichtlich, dass Leben nur gemäß dem Vegetativ-Sein oder dem SinnlichWahrnehmen oder dem Einsehen gefunden wird. Leben gemäß dem Vegetativ-Sein und dem Sinnlich-Wahrnehmen ist aber gemäß der Kraft, welche die Kraft des Körpers ist. Die Kraft des Körpers kann aber nicht das erste Prinzip in Bezug auf etwas sein. Das Vegetativ-Sein also und das Sinnlich-Wahrnehmen können folglich nicht das erste Prinzip des Lebens sein. Weiter: Das Prinzip des Lebens ist nicht, bevor man das Leben fi ndet. Das Leben fi ndet man aber in den Intelligenzen

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Sentire igitur et vegetari principium vitae non est, quod in omnia viventia primum influat vitam. Cum autem vivere sit in multis vel univoce vel per prius et posterius dictum de illis, oportet, quod sit in uno primo, quod sit omnium viventium causa et principium. Hoc enim probatum est in principio II Primae philosophiae.1 Vivere autem est in vegetatis, sentientibus et intellectivis vel univoce vel per prius et posterius dictum. Oportet ergo, quod sit in uno primo, quod sit causa vitae in omnibus viventibus. Vitae autem principium vivit, sicut intellectus principium intelligit, quia intelligit se intelligere, et sicut sensus principium sentit, quia sentit se sentire. Et si vegetantis principium non percipit se vegetari, hoc per accidens est, quia perceptionem suae operationis amittit ex nimia sui profundatione in materiam. Vivit ergo vitae principium et solum vivit vita perfecta, quae nusquam occumbit ex hoc quod immergatur vel innitatur alii, sed quod ipsa per se et essentialiter vita est. Omne autem quod essentialiter et per se aliquod activum principium est, continue exserit actionem illius, cum ipsum in se quietum sit. Sicut patet in luce, quae continue exserit luces, et calore, qui per se calor est et continue exserit calores. Et sic est in omnibus aliis. Intellectus enim per se continue exserit intelligentias, et sensus sive sensitivum continue exserit sensationes in omnia particulariter sentientia, et vegetativum principium continue exserit vegetationes in vegetata, et vivificum princi-

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Arist., Metaph. l.2 c. 1 (993 b 23–26); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 37 v. 3–6.

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vor dem Sinnlich-Wahrnehmen und dem Vegetativ-Sein. Folglich sind das Sinnlich-Wahrnehmen und das Vegetativ-Sein nicht das Prinzip des Lebens, welches in alles Lebendige zuerst das Leben einflößt. Da aber ‚Leben‘ in vielen entweder univok oder gemäß früher und später von diesen ausgesagt wird, ist es nötig, dass es in einem Ersten ist, das die Ursache und das Prinzip alles Lebenden ist. Dieses ist nämlich am Anfang des 2. Buches der Ersten Philosophie bewiesen. Das Leben wird aber in Bezug auf Vegetativ-Seiendes, Wahrnehmendes und Erkennendes entweder univok oder in der Weise des früheren und späteren ausgesagt. Es ist also nötig, dass es in dem Einen Ersten ist, welches die Ursache des Lebens alles Lebendigen ist. Das Prinzip des Lebens aber lebt, wie das Prinzip der Vernunfteinsicht erkennt, weil es erkennt, dass es erkennt, und wie das Prinzip der Sinneswahrnehmung wahrnimmt, weil es wahrnimmt, dass es wahrnimmt. Wenn aber das Prinzip des Vegetativ-Seins nicht empfi ndet, dass es sich belebt, ist das akzidentell, weil es das Empfi nden seines Wirkens aufgrund seiner tiefen Versenkung in der Materie verloren hat. Das Prinzip des Lebens lebt folglich, und es allein lebt das vollkommene Leben, das nirgends dadurch untergeht, dass es in ein anderes eingetaucht oder an ein anderes angelehnt wird; allein dieses selbst ist an und für sich wesenhaft Leben. Jedes aber, das wesenhaft und an sich ein aktives Prinzip ist, entäußert fortwährend dessen Tätigkeit, während es selbst in sich ruht, wie im Fall des Lichtes offensichtlich ist, das fortwährend Lichterscheinungen entäußert, und im Fall der Wärme, welche an sich Wärme ist und fortwährend Wärmeerscheinungen entäußert. Auf diese Weise verhält es sich in allem anderen. Der Intellekt entäußert durch sich nämlich fortwährend die Einsicht, und das Sinnesvermögen bzw. das Wahrnehmungsfähige entäußert fortwährend Empfi ndungen in Bezug auf jedes einzelne Wahrnehmende, das Prinzip des Vegetativ-Seins entäußert fortwährend vegetative Seinsform in Bezug auf Vegetativ-Seiende, und das Lebensprinzip, das im Herz der Sinnen-

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pium, quod est in corde animalium, per motum cordis continue exserit vitas. Vivificum ergo primum principium continue exserit vitas in omnia, sicut primum entis principium continue exserit essentias. Si autem exserit, scit se exserere. Et si scit se exserere, vivit. Ergo vitae principium vivit. Cum vero ab omni materia liberum sit et idem sit sibi esse et ‚quod est‘, in exsertione vitae nullum potest habere impedimentum. Est ergo vivens et vita, vitae principium nullum penitus potens habere impedimentum. Haec autem vita perfectissima est. Perfectissima igitur vita vivit primum vitae principium. Ex hoc patet ulterius, quod exsertio vitae a primo principio causa vitae est viventibus omnibus, sicut exsertio lucis a sole causa est diei, et quod esse, quod exsertio est primi entis, causa est esse existentibus omnibus et exsertio intellectus primi intellectivi principii causa est intellectus intelligentibus omnibus. Et ulterius patet, quod esse, vivere et intelligere actus continui sunt, qui sunt in fieri, a primo ente et a prima vita et a primo intellectivo exserciti; sicut vita, qua vivit corpus hominis, actus continuus est exsercitus a principio vitae, quod est in corde. Ex quo relinquitur, quod si primum ad momentum esse, vitam et intelligentiam non exserat, nihil erit existens vel vivens vel intelligens; sicut nihil diei erit, si primum lucis principium etiam ad momentum non exserat lucem. Ex hoc ulterius probatur, quod primum nobilissima vita vivit. Si enim nobile est, quod a dignitate principiorum suorum nusquam degenerat, et iam probatum est, quod in vitae princi-

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wesen lokalisiert ist, entäußert durch den Herzschlag das Leben. Das Erste Lebensprinzip entäußert also fortwährend Leben an alles [Lebende] wie das Erste Seinsprinzip fortwährend die Wesenheiten entäußert. Wenn es aber sich entäußert, weiß es, dass es sich entäußert. Und wenn es weiß, dass es sich entäußert, lebt es. Das Prinzip des Lebens lebt also. Da es aber von jeder Materie frei ist, und das Sein und ‚was es ist‘ für ihn dasselbe sind, kann es in der Entäußerung des Lebens gar kein Hindernis geben. Folglich ist es Lebendes und Leben, das Prinzip des Lebens, das gar kein Hindernis haben kann. Dieses Leben ist aber das vollkommenste. Das erste Prinzip des Lebens lebt folglich das vollkommenste Leben. Daraus wird ferner ersichtlich, dass die Entäußerung des Lebens durch das erste Prinzip die Ursache des Lebens alles Lebenden ist, wie die Entäußerung des Lichtes von der Sonne die Ursache des Tages ist, und [daraus wird ersichtlich,] dass das Sein, welches die Entäußerung des ersten Seienden ist, die Seinsursache jedes Existierenden ist, und dass die Entäußerung des Intellekts des ersten geistigen Prinzips die Ursache der Vernunfteinsicht für jeden Erkennenden ist. Darüber hinaus wird auch offensichtlich, dass Sein, Leben und Erkennen fortwährende Akte sind, welche im Werden sind, ausgeübt von erstem Seienden, erstem Leben und erstem Erkennenden, wie das Leben, wodurch der menschliche Körper lebt, ein fortwährender Akt ist, der durch das Prinzip des Lebens ausgeübt wird, das im Herz lokalisiert ist. Daraus ergibt sich, dass wenn das Erste für einen Augenblick Sein, Leben und Vernunfteinsicht nicht entäußern würde, kein Seiendes oder Lebendes oder Erkennendes wäre, wie kein Tag wäre, wenn das erste Prinzip des Lichtes auch nur für einen Augenblick das Licht nicht entäußern würde. Aus diesem wird darüber hinaus bewiesen, dass das Erste das edelste Leben lebt. Wenn nämlich das Edle das ist, was niemals in der Würde seiner Prinzipien entartet – und es wurde bereits bewiesen, dass in den Prinzipien des Lebens kein Hin-

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piis non potest haberi impedimentum, per quod vita sua dignitate propria destituatur, sequitur, quod vita sua nobilissima sit. Probatur etiam, quod vita delectabilissima vivit. ‚Delectabilissimum enim est convenientissimum‘; ‚convenientissimum autem, quod nihil dissimilis vel contrarii habet admixtum‘. Primum autem simplicissimum nec habet nec habere potest vel compar vel dissimile vel contrarium. Constat ergo, quod sua vita sibi convenientissima est et simpliciter convenientissima. Et cum simplicissimum nihil sui habeat extra se, constat, quod sua vita sibi semper adest et praesens est et quod ipsum secundum se totum est vita. Haec autem delectabilissima vita est. Primi igitur delectabilissima vita est. Est autem et felicissima vita. ‚Si enim felicitas est operatio secundum perfectam vitam‘, constat, quod illa felicissima est quae omnium felicium constitutiva est nullo penitus indigens ad omnium bonorum constitutionem, sed in seipso praehabens universa. Primum igitur vivit et vitae principium est et perfectissima et nobilissima et felicissima vivit vita. Est autem haec vita gaudio plena. ‚Gaudium enim est diffusio animi in conceptu boni‘. Et quamvis in primo propter simplicitatem diffusio esse non possit corporalis, tamen conceptus et perceptio boni est in ipso. Hoc autem gaudium simplex est. Gaudet igitur primum simplici, continua et optima operatione omnis boni. Ergo vita sua gaudiosissima est, cui nihil admisceri potest quod diminuat vel alteret vel contristet gaudium eius. Tali igitur vita vivit primum vitae principium.

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dernis sein kann, wodurch sein Leben der eigenen Würde beraubt würde –, folgt, dass sein Leben das edelste ist. Es wird auch bewiesen, dass es das ergötzlichste Leben lebt. ‚Das Ergötzlichste ist nämlich das Passendste‘; ‚das Passendste aber ist, das nichts Unähnliches oder Gegensätzliches beigemischt enthält‘. Das erste Einfachste enthält weder noch kann enthalten, sei es Gleiches, sei es Unähnliches, sei es Gegensätzliches. Folglich steht fest, dass sein Leben für es das passendste und schlechthin das passendste ist. Weil aber das Einfachste nichts von sich außerhalb seiner hat, steht fest, dass sein Leben für es immer zugegen und gegenwärtig ist, und dass es selbst an sich ganz das Leben ist. Dieses aber ist das ergötzlichste Leben. Das Leben des Ersten ist also das ergötzlichste. Es ist aber auch das glückseligste Leben. ‚Wenn nämlich die Glückseligkeit das Wirken gemäß dem vollkommenen Leben ist‘, steht fest, dass jenes das glückseligste ist, welches für jeden Glückseligen konstitutiv ist und überhaupt keines für die Konstitution jedes Guten bedürftig ist, sondern in sich selbst alles im voraus besitzend. Das Erste lebt folglich und ist das Prinzip des Lebens und es lebt das vollkommenste, das edelste und das glückseligste Leben. Dieses Leben ist andererseits voll Freude. ‚Die Freude ist nämlich das Sich-Ausweiten des Geistes beim Erfassen des Guten‘. Obwohl es im Ersten seiner Einfachheit halber kein körperliches Sich-Ausweiten geben kann, gibt es in ihm dennoch Erfassen und Empfi ndung des Guten. Diese Freude ist aber einfach. Das Erste freut sich folglich durch einfaches, fortwährendes und bestes Wirken jedes Guten. Sein Leben ist demzufolge das freudigste, dem nichts beigemischt werden kann, was seine Freude minderte oder änderte oder betrübte. Ein solches Leben lebt also das erste Prinzip des Lebens.

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Cap. 3 Quod primum scit se scientia perfecta et scit omne quod est vel potest esse Sicut autem probatum est, quod primum est vivens per hoc quod est intelligens, ita probatur, quod primum scit se et scit omne quod est vel esse potest, sive illa sint fi nita sive infi nita. Scire enim est speciem et rationem scibilis in se habere. Perfecta autem ratio et species scibilis est per omnino denudatum esse a materia. Et hoc esse non potest ad actum scientiae nisi in eo quod penitus immune est a materia. Propter quod virtus sensibilis nihil scit rationale. Etiam opinativum non perfecte scit. Sensitivum enim primum, sicut iam saepius dictum est, virtus est in corpore. Propter quod species rerum non accipit sine materiae appendiciis et conditionibus. Rationale vero opinativum non scientificum inclinationem habet ad sensitivum principium. Et cum sicut dicit Aristoteles in VI Ethicorum,1 ‚cognitio secundum quandam similitudinem existat ipsi‘, oportet, quod species accepta non penitus a materiae conditionibus depurata sit. Unde talis conceptio opinativa est et non certa. ‚Intellectivum‘ autem per hoc scientificum est, quia ‚penitus immune est a materia‘, ut dicit Anaxagoras. 2 Et cum similitudo sit inter immune a materia et depuratum penitus a materia, id quod intellectivum est, depurati a materia perceptivum est. Omnis enim similitudo, ut Avicebron 3 dicit, tendit ad unionem, sicut etiam causatur ab eo quod est idem. Intellectivum ergo solum perfecte scientificum est. Inter intellectiva autem principia iam habitum est, quod simplicius est intellectus universaliter agens. Ille igitur maxime scientificus est. 1

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Arist., Eth. Nic. l.6 c. 2 (1139 a 10–11); transl. Rob. Lincoln.: Arist. Lat. t. 26,1–3 p. 253 v. 16–17. Cf. Arist., De anima l.3 c. 4 (429 a 18–19, b 23–24); transl. vetus: Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 178 v. 90, p. 201 v. 80. Avicebron, Fons vitae tr. 3 n.1.23, tr. 5 n.8.15 (Beiträge 1,2–4 p. 74 v. 9–10, p. 133 v. 4–5; p. 271 v. 17–19, p. 285 v. 8–10).

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Kapitel 3 Das Erste weiß um sich selbst durch ein vollkommenes Wissen und weiß alles, was ist oder sein kann 52

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So wie aber bewiesen wurde, dass das Erste ein Lebendes dadurch ist, dass es ein Erkennendes ist, so wird bewiesen, dass das Erste [um] sich [selbst] und alles, was ist oder sein kann, weiß, mag jenes endlich oder unendlich sein. ‚Wissen‘ bedeutet nämlich, Wesensart und Wesensbestimmtheit des Wissbaren in sich zu haben. Vollkommen aber sind Wesensbestimmtheit und Wesensart des Wissbaren durch Sein, das gänzlich von der Materie entblößt ist. Dieses Sein kann nur in demjenigen für den Wissensakt relevant sein, wenn es völlig frei von der Materie ist. Deshalb weiß eine sinnenhafte Kraft nichts Vernunfthaftes. Auch Mutmaßendes weiß unvollkommen. Das erste Sinnenhafte ist nämlich, wie schon öfter gesagt, eine Kraft im Körper. Deswegen nimmt es die Wesensarten der Dinge nur mit den Anhängen und Bedingungen der Materie auf. Vernunfthaftes hingegen, das mutmaßend kein Wissen erzeugt, besitzt eine Hinneigung zum sinnenhaften Prinzip. Und da ‚die Erkenntnis gemäß einer gewissen Ähnlichkeit ihm gegenüber existiert‘, wie Aristoteles im 6. Buch der Ethik sagt, so muss es sein, dass die aufgenommene Wesensart nicht gänzlich von den materiellen Bedingungen gereinigt ist. Daher ist ein derartiges Erfassen mutmaßend und nicht sicher. ‚Erkennendes‘ erzeugt aber dadurch das Wissen, weil es, wie Anaxagoras sagt, ‚völlig gereinigt von der Materie ist‘. Da eine Ähnlichkeit zwischen dem besteht, was von der Materie frei ist, und dem, was von der Materie völlig gereinigt ist, nimmt das Erkennende das, was von der Materie gereinigt ist, auf. Jede Ähnlichkeit nämlich, wie Avicebron sagt, strebt zur Vereinigung, so wie [sie] auch von dem verursacht wird, was [in sich] dasselbe ist. Allein Erkennendes erzeugt folglich das Wissen vollkommen. Es wurde aber schon festgehalten, dass unter den erkennenden Prinzipien der allgemein tätige Intellekt einfacher ist. Jener erzeugt also am meisten das Wissen.

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Iterum, species depurata a materia sive denudata ad sui principium resolvitur et maxime ad principium sui esse primum. Iam autem saepius habitum est, quod hoc est lumen intellectus universaliter agentis. Species igitur in lumine intellectus agentis maxime denudata est, ergo primo scientifico convenientissima. Perficitur autem scientia ex hoc quod scibile est in sciente secundum speciem. Cum igitur species in lumine intellectus agentis primi adsit primo scienti et primo intellectivo, constat, quod primum est sciens per hoc quod species scibilium sunt in lumine intellectus ipsius. Si autem aliquis dicat, quod species contentae vel comprehensae in scientifico non perficiunt scientiam, nisi comprehendantur in ipso sicut in subiecto, hoc penitus absurdum est, quia per hoc quod in intellectu possibili comprehenduntur species, non perficitur scientia et virtute possibilis intellectus, secundum quod possibilis est, sive secundum ‚id quod est‘, sed potius secundum quod actus intellectus agentis est in ipso. Secundum hoc enim participat scientiam et efficitur operans secundum formam scientiae, hoc est, sciens et considerans secundum effectum. Sicut materia secundum ‚id quod est‘ non participat formam, sed secundum actionem efficientis et moventis participat formam secundum actum et efficitur agens et operans secundum eam. Forma igitur, secundum quod est in actu efficientis, est agens et operans. Et similiter in intellectu species, secundum quod est in actu et lumine agentis, efficitur agens et operans, et non secundum quod est in intellectu possibili. Species autem in intelligente non agit et operatur nisi scientiam. Ergo species agens in intellectu agente agit scientiam. In illo enim est sicut in principio constitutivo et sicut in actu efficientis

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Andererseits wird die von der Materie gereinigte bzw. entblößte Wesensart in ihr Prinzip und am meisten ins erste Prinzip ihres Seins aufgelöst. Schon öfter wurde aber festgehalten, dass dieses das Licht des allgemein tätigen Intellekts ist. Die Wesensart ist also im Licht des tätigen Intellekts am meisten entblößt; sie ist folglich dem Ersten, das Wissen erzeugt, am meisten angemessen. Das Wissen wird aber dadurch vollendet, dass das Wissbare im Wissenden der Wesensart nach ist. Da also die Wesensart im Licht des tätigen Intellekts des Ersten dem Erst-Wissenden und dem Erst-Erkennenden zugegen ist, steht fest, dass das Erste dadurch wissend ist, dass die Wesensarten des Wissbaren im Licht seines Intellekts sind. Wenn aber jemand sagte, dass die Wesensarten, die in dem, das Wissen erzeugt, enthalten oder zusammengefasst sind, das Wissen nur dann vollenden, wenn sie in ihm wie im Zugrundeliegenden zusammengefasst sind, ist dies völlig sinnlos, da dadurch, dass die Wesensarten im möglichen Intellekt zusammengefasst werden, der mögliche Intellekt durch Wissen und Tugend nicht vollendet wird, insofern er ein möglicher oder insofern er ‚das, was ist‘ ist, sondern vielmehr insofern der Akt des tätigen Intellekts in ihm ist. Demgemäß hat er nämlich am Wissen teil und wird zum Wirkenden gemäß der Form des Wissens, d. h., er wird wissend und betrachtend der Wirkung nach – so wie die Materie in Bezug auf ‚das, was ist‘ an der Form nicht teilhat, sondern bezüglich der Tätigkeit des Wirkenden und des Bewegenden an der Form dem Akt nach teilhat und ihr gemäß tätig und wirkend ist. Die Form nämlich, insofern sie im Akt des Wirkenden ist, ist tätig und wirkend. Ähnlich wird auch die Wesensart im Intellekt, insofern sie im Akt und Licht des tätigen [Intellekts] ist, tätig und wirkend, und nicht insofern sie im möglichen Intellekt ist. Die Wesensart im Erkennenden erzeugt und bewirkt nämlich nur Wissen. Folglich erzeugt die Wesensart, die im tätigen Intellekt wirkt, das Wissen. Sie ist in jenem nämlich wie im gründenden Prinzip und wie im Akt des Wirkenden und des Gründenden. Wenn folglich

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et constituentis. Cum ergo omnis species sicut in primo constitutivo et effectivo sit in lumine intellectus universaliter agentis, constat, quod primus intellectus universaliter agens scit et habet scientiam omnium. Ex hoc probatur, quod habet etiam scientiam omnium quae sunt et quae possunt esse. Non enim possunt esse nisi ea quorum species sunt in ipso. Ea autem scit quorum species in ipso sunt. Omnium ergo quae possunt esse, habet scientiam. Adhuc, species, quae sunt in ipso, eodem modo se habent ad fi nita et infi nita. Eodem ergo scientiae modo fi nitorum et infi nitorum habet scientiam. Ulterius, iam in praemissis habitum est, quod ea quae sunt in ipso, nec multa sunt nec multitudinem in ipso faciunt, quia unita sunt secundum relationem ad ipsum. Ergo scientiam multorum unite habet, quia etiam sua scientia multorum non est nisi secundum relationem ad multa. Ex hoc patet, quod quamvis infi nita non sint nisi potentia, quod primum actu tamen scit infi nita; non actu, qui infi nita faciat in effectu, sed actu intelligentis, qui nihil sui habet in potentia, sed totum, quod in ipso est, est actus purus et simplex. Ulterius, iam patet, quod temporalia scit intemporaliter et materialia immaterialiter. Quod enim a materia denudatum est, sub nulla differentia est temporis et nullam penitus habet materiae conditionem. Habitum autem iam saepius est, quod species intelligibilis resoluta in lumen primi agentis maxime depurata est. In lumine ergo illo accepta nec differentiam habet temporis nec materiae conditionem. Sic autem est in primo sciente. Ergo temporalium et materialium intemporalem et immaterialem habet scientiam.

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jede Wesensart im Licht des allgemein tätigen Intellekts wie im ersten Gründenden und Wirkenden ist, steht fest, dass der erste allgemein tätige Intellekt weiß und Wissen von allem besitzt. Hieraus wird bewiesen, dass [das Erste] auch Wissen von allem, was ist und was sein kann, besitzt. Es kann nämlich nur das sein, wovon Wesensarten in ihm sind. Es weiß aber das, wovon Wesensarten in ihm sind. Folglich besitzt es Wissen von allem, was sein kann. Ferner: Die Wesensarten, die in ihm sind, verhalten sich auf dieselbe Weise zum Endlichen und Unendlichen. Auf dieselbe Weise des Wissens besitzt es also das Wissen des Endlichen und des Unendlichen. Weiter: Im Vorangehenden wurde bereits festgehalten, dass das, was in ihm ist, weder Vieles ist noch eine Vielheit in ihm bewirkt, weil es gemäß dem Verhältnis zu ihm vereint ist. Folglich besitzt es einheitlich Wissen um Vieles, weil auch sein Wissen um Vieles nur dem Verhältnis zum Vielen entspricht. Von daher ist klar, dass, obwohl Unendliches nur der Möglichkeit nach existiert, das Erste dennoch um das Unendliche dem Akt nach weiß; nicht dem Akt nach, der das Unendliche in Wirklichkeit schafft, sondern dem Akt des Erkennenden nach, der nichts seiner selbst der Möglichkeit nach hat, sondern alles, was in ihm ist, ist der reine und einfache Akt. Weiter: Es ist bereits offenkundig, dass [das Erste] um Zeitliches unzeitlich und um Materielles immateriell weiß. Was nämlich von der Materie entblößt ist, fällt unter keinen Zeitunterschied und weist gar keine materielle Bedingtheit auf. Es wurde aber schon öfter festgehalten, dass die intelligible Wesensart, die auf das Licht des ersten tätigen [Intellekts] zurückgeführt wird, am meisten gereinigt ist. In jenem Licht aufgenommen weist sie folglich weder einen Zeitunterschied noch eine materielle Bedingtheit auf. So verhält es sich aber im ersten Wissenden. Folglich hat es unzeitliches und immaterielles Wissen um das Zeitliche und um das Materielle.

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Penitus eodem modo probatur, quod compositorum non compositam, sed simplicem habet scientiam, et diversorum non diversam, sed unam. Sicut si diceremus unum punctum lucis infi nitos emittere radios, quorum omnium est species et ratio, et hoc esse scientificum, sequeretur, quod ille punctus lucis omnium suorum diversitatem radiorum cognosceret uno et eodem. Sed difficile est videre, qualiter mobilium scientiam habet immobilem et qualiter contingentium scientiam habet non contingentem, sed necessariam. Si enim cognoscit unumquodque, sicut est, eo quod aliter veram de unoquoque non haberet scientiam, tunc videretur cognoscere contingentia contingenter et mobilia mobiliter. Sed hoc, si praedicta ad memoriam revocentur, non difficile est solvere. Dictum est enim, quod in VI Primae philosophiae 1 probatum est, quod ea quae fiunt raro, reducuntur ad ea quae fiunt frequenter, et ea quae fiunt frequenter, reducuntur ad ea quae fiunt semper. Si autem ea quae fiunt semper, sunt causa eorum quae sunt frequenter, oportet, quod virtus causalitatis eorum diffundatur et terminetur usque ad ipsa, quamvis illa propter inaequalitatem materiae secundum aliquid excidant a virtute causalitatis ipsorum. Et similiter est inter ea quae fiunt frequenter et ea quae fiunt raro. Si ergo aliquis sciat causalitatem eorum quae sunt semper secundum omnem modum virtutis, quo terminantur vel terminari possunt, et secundum omnem modum, quo extendi possunt secundum suae causalitatis virtutem, sciet ea quae sunt frequenter, et ea quae sunt raro, in his quae sunt semper. Et tamen sciet ea secundum quod sunt, quia aliter nesciret extensionem causalitatis usque ad

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Vide supra p. 70 notam 1.

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Auf genau dieselbe Weise wird bewiesen, dass [das Erste] nicht zusammengesetztes sondern einfaches Wissen um Zusammengesetztes besitzt, und nicht verschiedenes sondern [nur] eines um Verschiedenes. Wenn wir z. B. sagen würden, dass ein Lichtpunkt unendlich viele Strahlen aussendet, denen allen jeweils eine Wesensart und Wesensbestimmtheit eignet, und dieses wäre das, was das Wissen erzeugt, würde folgen, dass jener Lichtpunkt die Verschiedenheit aller seiner Strahlen durch ein und dasselbe erkennen würde. Es ist aber schwierig zu sehen, wie [das Erste] unveränderliches Wissen um das Veränderliche besitzt, und wie es nicht kontingentes, sondern notwendiges Wissen um das Kontingente hat. Wenn es nämlich jedes Einzelne so wie es ist, erkennt, weil es andernfalls kein wahres Wissen von jedem Einzelnen besäße, dann würde es scheinen, dass es Kontingentes auf kontingente Weise und Veränderliches auf veränderliche Weise erkennt. Dies ist aber, wenn man sich des zuvor Gesagten erinnert, nicht schwer zu lösen. Es wurde nämlich gesagt, was im 6. Buch der Ersten Philosophie bewiesen worden ist, dass das, was selten geschieht, auf das zurückgeführt wird, was oft geschieht, und das, was oft geschieht, auf das zurückgeführt wird, was immer geschieht. Wenn aber das, was immer geschieht, die Ursache dafür ist, was oft ist, muss es sein, dass die Kraft seiner Ursächlichkeit ausgebreitet und bis zu diesem hin begrenzt wird, obwohl jenes[, was oft ist,] von der ursächlichen Kraft [dessen, was immer ist,] aufgrund der Ungleichheit der Materie in gewisser Hinsicht abfällt. Ähnlich verhält es sich [in der Beziehung] zwischen dem, was oft geschieht, und dem, was selten geschieht. Wenn folglich jemand die Ursächlichkeit dessen wüsste, was immer gemäß jeder Art und Weise der Kraft ist, wodurch es begrenzt wird oder begrenzt werden kann, und gemäß jeder Art und Weise, wodurch es der Kraft seiner Ursächlichkeit nach sich erstrecken kann, wird er in dem, was immer ist, das wissen, was oft ist und das, was selten ist. Und dennoch wird er dieses wissen, insofern es ist, da er andernfalls die Erstreckung

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ipsa. Sciet ergo mobilia immobiliter et contingentia non contingenter. Hoc autem modo iam saepius habitum est, quod est scientia primi. Eodem modo patet, quod privativa scit positive. Ex quo enim scit extensionem virtutis suae causalitatis in omne quod est, eo quod omne quod est, esse habet ab ipso, pro certo scit id quod deficit ab ipso et ab extensione virtutis causalitatis eius, sicut artifex novit id quod deficit a forma artis. ‚Habitu enim privatio cognoscitur‘. Hoc igitur modo notitiam habet privativorum et peccatorum et malorum omnium, cum tamen ipse scit sine privatione et peccato et omni malo.

Cap. 4 Quod primum scit se, et quod in ipso scientia et scitum et sciens unum sunt Primum etiam principium perfecte scit seipsum. In naturalibus1 enim probatum est, et etiam in ethicis, 2 quod omnis sentiens sentit se sentire et omnis intelligens intelligit se intelligere et omnis sciens scit se scire. Cum autem sentiat se sentire, non eodem sensu sentit se sentire, quo sentit sensatum extrinsecus. In quolibet enim sensu sentit se sentire. Particulari autem sensu unico sentit sensatum, communi autem sensu sentit se sentire. Sensus autem communis ad particulares se habet sicut virtus et natura formalis influens virtutem sentiendi in quemlibet sen-

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Cf. Arist., De anima l.3 c. 2.4 (425 b 12 – 426 a 1, 429 b 9–10.26–29, 430 a 2–5); transl. vetus: Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 158 v. 72–82, p. 198 v. 85, p. 201 v. 82–83.86–87. Cf. ex. gr. Arist., Eth. Nic. l.6 c. 9 (1142 a 27–28); transl. Rob. Lincoln.: Arist. Lat. t. 26,1–3 p. 263 v. 1.

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der Ursächlichkeit bis zu diesem selbst hin nicht wüsste. Er wird folglich Veränderliches unveränderlich und Kontingentes nichtkontingent wissen. Auf diese Weise wurde aber schon öfter festgehalten, was das Wissen des Ersten ist. Auf dieselbe Weise wird klar, dass [das Erste] Fehlendes auf positive Weise weiß. Woher es nämlich die Erstreckung der Kraft seiner Ursächlichkeit in Bezug auf alles, was ist, weiß, weil alles was ist, das Sein von ihm hat, weiß es mit Gewissheit das, was von ihm und von der Erstreckung der Kraft seiner Ursächlichkeit abfällt, so wie der Handwerker das weiß, was hinter der Form der Kunstfertigkeit zurückbleibt. ‚Durch den Habitus wird nämlich die Privation erkannt‘. Auf diese Weise also besitzt es die Kenntnis von allem Fehlenden, Fehlerhaften und Bösen, während es selbst dennoch ohne jede Ermangelung, ohne jeden Fehler und ohne jedes Böse weiß.

Kapitel 4 Das Erste weiß um sich, und Wissen, Gewusstes und Wissendes sind in ihm selbst Eines Das erste Prinzip weiß auch um sich selbst vollkommen. In [den Büchern zur] Naturkunde ist bewiesen worden, und auch in der Ethik, dass jeder Empfi ndende empfi ndet, dass er [selbst] empfi ndet, und jeder Erkennende erkennt, dass er [selbst] erkennt, und jeder Wissende weiß, dass er [selbst] weiß. Wenn er aber empfi ndet, dass er [selbst] empfi ndet, empfi ndet er nicht mit demselben Sinn, dass er [selbst] empfi ndet, mit dem er den Wahrnehmungsgegenstand von außen empfi ndet. In jedem beliebigen Sinn empfi ndet er nämlich, dass er [selbst] empfi ndet. Mit dem einzelnen Partikularsinn empfi ndet er nämlich den Sinnesgegenstand; mit dem Allgemeinsinn hingegen empfi ndet er, dass er [selbst] empfi ndet. Der Allgemeinsinn verhält sich aber zu den Einzelsinnen wie die Kraft und formale Natur, welche die Empfi ndungskraft in jeden beliebigen partikulären und ma-

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sum particularem et materialem ad organum determinatum. Formali ergo sensu, cuius per se sentire est et quod est primum sensitivum, sentit se sentire. Eodem igitur modo proportionaliter primo intellectivo, quod ex seipso exserit intelligentias, intelligit se intelligere et primo scitivo, quod ex propria natura exserit scientias, scit se scire. Iam autem habitum est, quod primum principium scit omnia scibilia. Ergo scit se scire omnia scibilia et intelligere intelligibilia. Scit ergo et intelligit primo scitivo et intellectivo. Cum autem ipsum sit primum principium per intellectum et scientiam omnia agens quae agit, sequitur, quod primum scitivum et primum intellectivum per rationem primi scitivi et primi intellectivi est efficiens omnium principium. Sciendo ergo se intelligere et scire scit se in ratione primi principii. Hoc autem est scire seipsum. Ergo primum principium scit seipsum secundum ‚quod ipsum est‘. Aut ergo perfecte scit seipsum aut non perfecte. Si dicatur, quod non perfecte, cum ipsum per intellectum et scientiam principium sit omnium, sequetur, quod non sciet seipsum secundum ‚quod est‘, quod inconveniens est, quia omne sciens aliquid scit seipsum secundum ‚quod sciens est‘. Relinquitur ergo, quod sciens se perfecte scit se et nihil sui effugit scientiam eius. Et hoc est propter hoc quod esse suum et ‚id quod est‘ idem est. Et nullo potest designari, quod non idem sit sibi ipsi. Cum autem primum scitivum et primum intellectivum in omni sciente et intelligente scit id quod ex seipso universaliter exserit scientias et intelligentias et universaliter agit eas, sequetur necessario,

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teriellen Sinn zu einem bestimmten Organ einflößt. Mit dem formalen Sinn also, dem das Empfi nden an sich eignet und das das erste Sinnenhafte ist, empfi ndet jeder Empfi ndende, dass er [selbst] empfi ndet. Auf dieselbe Weise folglich verhältnisgleich dem ersten Erkennenden, das aus sich selbst die Intelligenzen entäußert, erkennt es, dass es erkennt, und [verhältnisgleich] dem ersten Wissenden, das aus eigener Natur Wissen entäußert, weiß es, dass es um sich weiß. Es wurde aber bereits festgehalten, dass das erste Prinzip alles Wissbare weiß. Folglich weiß es, dass es alles Wissbare weiß und alles Erkennbare erkennt. Es weiß und erkennt also durch das Erst-Wissende und das Erst-Erkennende. Da es selbst aber das erste Prinzip ist, das durch den Intellekt und das Wissen alles wirkt, was es wirkt, folgt, dass das ErstWissende und das Erst-Erkennende das Wirkprinzip von allem durch die Wesenbestimmtheit des Erst-Wissenden und des ErstErkennenden ist. Indem es also weiß, dass es [selbst] erkennt und weiß, weiß es [um] sich [selbst] im Sinne des ersten Prinzips. Das bedeutet aber, um sich selbst zu wissen. Das erste Prinzip weiß also [um] sich selbst in Bezug auf ‚was es ist‘. Folglich weiß es [um] sich selbst entweder vollkommen oder unvollkommen. Wenn man sagte, dass es unvollkommen [um sich selbst weiß], dann folgte, da es selbst durch den Intellekt und das Wissen das Prinzip von allem ist, dass es um sich selbst gemäß dem ‚was es ist‘ nicht weiß, was unstimmig ist, weil jedes, das etwas weiß, [um] sich selbst gemäß dem ‚was wissend ist‘ weiß. Es bleibt folglich, dass das [um] sich Wissende vollkommen [um] sich weiß und dass nichts seiner selbst seinem Wissen entgeht. Dies ist deshalb, weil sein Sein und ‚das, was es ist‘ dasselbe sind. Und durch nichts kann etwas bezeichnet werden, was [mit] ihm selbst nicht dasselbe wäre. Da aber das erste Wissensfähige und das erste Erkenntnisfähige in jedem Wissenden und Erkennenden das weiß, dass es aus sich selbst Wissen und Intelligenz allgemein entäußert und diese allgemein wirkt, folgt notwendigerweise, dass es durch das Licht des all-

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quod lumine agentis intellectus universaliter scit se scire et intelligere. Dictum est autem in antehabitis et probatum, quod lumine intellectus universaliter agentis constituit omne quod constituit, et agit omne quod agit, et quod formae intelligibiles resolutae in lumine primi agentis non sunt nisi lumen intelligentiae primae ad ea quae facta sunt per intellectum, terminata, sicut artificiata a materia denudata non sunt nisi lumina artis ad materiam artis extensa et terminata. In talibus autem ars in artifice accepta prima species est artificiati. Eadem autem accepta in lumine extenso ab artifice in artificiatum procedens ab artifice species est. Recepta autem in artificiato terminus et ratio artificiati est. Species autem in tribus illis est una subiecto, quamvis diversa sit secundum esse. Et si artifex intelligat se ut speciem artificiati et prima species intellectivi esse ponatur, sequetur, quod idem est intelligens et quo intelligit et intellectum. In primo autem principio sic est, quod ipsum est prima species omnium intellectorum. In primo ergo principio, cui idem penitus est esse et ‚quod est‘, sequitur, quod ipsum primum sciens est et per hoc quod est sciens, species intellectorum est, et per hoc quod est sciens, intellecta constituuntur in esse. Sequitur ergo, quod sciens et quo scit et scitum idem est et sic sciendo se scit omne quod est, cum ipsum sit omnium scitorum species, et esse suum penitus indifferens est ab ‚eo quod est‘. In aliis autem quae sunt citra ipsum, idem potest esse quo scit

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gemein tätigen Intellekts weiß, dass es [selbst] weiß und [selbst] erkennt. Es wurde nämlich zuvor gesagt und bewiesen, dass [das Erste] durch das Licht des allgemein tätigen Intellekts alles begründet, was es begründet, und alles wirkt, was es wirkt, und dass die im Licht des ersten Wirkenden aufgelösten intelligiblen Formen nur das Licht der ersten Intelligenz sind, das auf das hin begrenzt ist, was durch den Intellekt geschaffen wird, so wie Kunsterzeugnisse, die von der Materie entblößt sind, nur das Licht der Kunstfertigkeit sind, das sich auf den Stoff des Handwerks erstreckt und begrenzt ist. In solchen nämlich ist die im Handwerker aufgenommene Kunstfertigkeit die erste Wesensart des Kunsterzeugnisses. Dieselbe aber aufgenommen im Licht, das vom Handwerker auf das Kunsterzeugnis angewendet wird, ist die Wesensart, die vom Handwerker stammt. Aufgenommen im Kunsterzeugnis ist sie aber die Grenze und die Wesensbestimmtheit des Kunsterzeugnisses. Die Wesensart aber in jenen drei ist dem Zugrundeliegenden nach eine, obwohl sie dem Sein nach verschieden ist. Wenn der Handwerker sich selbst wie die Wesensart des Kunsterzeugnisses erkennt und er als die erste Wesensart des intellektiven Seienden angenommen wird, folgt, dass das Erkennende und das, wodurch es erkennt, und das Erkannte dasselbe sind. Im ersten Prinzip ist es aber so, dass es selbst die erste Wesensart von allem Erkannten ist. Im ersten Prinzip also, in dem Sein und ‚was es ist‘ völlig dasselbe sind, ergibt sich, dass es das erste Wissende ist, und dadurch, dass es das Wissende ist, die Wesensart des Erkannten ist, und dadurch, dass es das Wissende ist, das Erkannte im Sein begründet wird. Es folgt also, dass das Wissende und das, wodurch es weiß, und das Gewusste dasselbe sind, und dass so [um] sich selbst wissend alles weiß, was es gibt, da es selbst die Wesensart von allem Gewussten ist, und sein Sein gänzlich ununterschieden von dem ‚was es ist‘ ist. In anderen hingegen, die unterhalb seiner selbst sind, kann das, wodurch sie wissen und das Gewusste dasselbe sein, aber

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et scitum, sed sciens cum duobus idem esse non potest. Quo enim sciunt alia, forma denudata est a materia. Et haec eadem est illi quae materiam terminat et diffi nit, quamvis esse non sit idem. Et hoc est in omnibus scientibus per contemplativum intellectum. Si autem aliqua sunt scientia per activum intellectum, qui omnino est sine materia et est prima ratio factorum et scitorum, in illis etiam sciens et quo scit et scitum quodammodo unum est, sicut diximus in exemplo artis et artificis. Simpliciter autem non est unum eo quod in talibus esse et ‚quod est‘ non idem est. Et hoc est quod dixit Aristoteles in III De anima,1 quod ‚in his quae sunt sine materia, sciens et scitum unum est‘. Non enim sine materia penitus est nisi universaliter agens intellectus vel simpliciter vel in genere. Intellectus enim speculativus propter hoc quod continuo et tempori coniunctus est, non penitus est sine materia. Et hoc contingit propter intellectum possibilem, cuius forma speculativus intellectus est. Agens autem universaliter intellectus sibi ipsi forma est. Et ideo intelligens et quo intelligit et intellectum substantia unum est, quamvis secundum esse differentem habeant rationem. Ex hoc accipitur, quod scientia primi principii perfectissima omnium scientiarum est eo quod sciens ut sciens perfectissima ratio et mensura scitorum est. Quo autem scit in repraesentando nihil minus repraesentat, quam est in sciente. Et quod scitur, totum secundum omnem modum ratione scientis et eius quo scit, comprehenditur. Et hic est perfectissimus, qui cogitari potest, sciendi modus.

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Arist., De anima l.3 c. 4 (430 a 3–4); transl. vetus: Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 201 v. 86.

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das Wissende kann nicht mit den beiden dasselbe sein. Wodurch sie nämlich anderes wissen, ist die Form, die von der Materie entblößt ist. Diese ist identisch mit jener, welche die Materie begrenzt und bestimmt, obwohl das Sein nicht identisch ist. Und das ist in allen Wissenden durch den betrachtenden Intellekt. Wenn es aber einige Wissende durch den aktiven Intellekt gibt, der gänzlich ohne Materie ist und der die erste Wesensbestimmtheit des Gemachten und des Gewussten ist, ist in jenen jeweils auch Wissendes, wodurch es weiß, und Gewusstes in gewisser Weise eines, wie wir im Beispiel von Kunstfertigkeit und Handwerker gesagt haben. Schlechthin ist es aber nicht eines, da bei solchen Sein und ‚was es ist‘ nicht dasselbe sind. Und dieses ist das, was Aristoteles im 3. [Buch] Über die Seele gesagt hat, dass ‚in diesen, die ohne Materie sind, Wissendes und Gewusstes eines ist‘. Gänzlich ohne Materie ist aber nur der allgemein tätige Intellekt, sei es schlechthin, sei es in der Gattung. Der theoretische Intellekt hingegen, da er mit dem räumlichen Kontinuum und Zeit verbunden ist, ist deshalb nicht gänzlich ohne Materie. Und dies trifft wegen des möglichen Intellekts zu, dessen Form der theoretische Intellekt ist. Der allgemein tätige Intellekt hingegen ist sich selbst gegenüber die Form. Deshalb auch sind das Erkennende, das, wodurch es erkennt, und das Erkannte der Substanz nach eines, obwohl sie dem Sein nach eine unterschiedliche Wesensbestimmtheit besitzen. Hieraus wird angenommen, dass das Wissen des ersten Prinzips die vollkommenste aller Wissensarten ist, weil Wissendes als Wissendes die vollkommenste Wesensbestimmtheit und Maßgabe des Gewussten ist. Wodurch es aber im Stellvertreten weiß, vertritt es um nichts weniger als es im Wissenden ist. All das, was gewusst wird, wird vollständig durch die Wesensbestimmtheit des Wissenden und dessen, wodurch es weiß, erfasst. Dieser ist der vollkommenste Modus des Wissens, der gedacht werden kann.

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Ulterius iam concludi potest, quod primum principium sciendo se scit omnia, cum ipsum sit perfectissima ratio omnia constituens et omnia comprehendens. Principia enim constitutionis rei et principia sciendi rem eadem sunt. Unde qui perfecte novit principia constitutionis, perfectam habet de re secundum ‚quod est‘ comprehensionem. Si quis autem obiciat, quod res constituuntur ex proximis principiis formalibus, materialibus, efficientibus et fi nalibus, per quae scientiam rerum non habet primum principium et ideo non novit rem secundum ‚quod est‘, respondendum est, quod illa obiectio currit secundum modum contemplativi vel speculativi intellectus, qui ab alio accipit formam suae speculationis. Hoc autem modo non est in intellectu universaliter agente, qui a nullo nihil accipit eo quod ipse perfectum principium est et species, qua constituuntur sua intellecta omnia. Et efficiens proximum et forma et fi nis et etiam materia, secundum quod in ea est incohatio formae, non habent constituere rem nisi per speciem et virtutem, quam accipiunt ab intellectu primo universaliter agente, qui lumine suo extenditur ad ipsa et penetrat ea. Ergo si res ex propriis vel proximis principiis intelligitur, quae ex alio habent, quod sunt rei manifestativa, multo melius et certius manifestatur et intelligitur ex principiis primis, quae per se et primo sunt intelligendi principia extensa ad rem intellectam et penetrantia ipsam.

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Darüber hinaus kann man schließen, dass das erste Prinzip, indem es [um] sich selbst weiß, alles weiß, da es die vollkommenste Wesensbestimmtheit ist, die alles begründet und alles erfasst. Die Prinzipien, die eine Sache begründen, und die Erkenntnisprinzipien der einen Sache sind nämlich dieselben. Wer daher die Begründungsprinzipien vollkommen kennen gelernt hat, hat ein vollkommenes Verständnis der Sache gemäß dem ‚was sie ist‘. Wenn aber jemand einwendete, dass Dinge durch nähere formale, materielle, wirk- und zielursächliche Prinzipien begründet werden, durch welche das erste Prinzip das Wissen über die Dinge nicht hat und deshalb eine Sache gemäß dem ‚was sie ist‘ nicht kennen gelernt hat, muss man antworten, dass dieser Einwand gemäß der Weise des betrachtenden oder theoretischen Intellekts läuft, der von einem anderen die Form seiner Betrachtung empfängt. Auf diese Weise verhält es sich aber nicht bei dem allgemein tätigen Intellekt, der von keinem etwas empfängt, weil er selbst das vollkommene Prinzip und die Wesensart ist, durch die all sein Erkanntes begründet wird. Das nächste Wirkende, die Form und das Ziel sowie auch die Materie, insofern in ihr der Anfangsgrund der Form ist, haben die Sache nur durch Wesensart und Kraft zu begründen, welche sie vom ersten allgemein tätigen Intellekt empfangen, der sich durch sein Licht auf sie erstreckt und sie durchdringt. Wenn folglich eine Sache aus eigenen oder nächsten Prinzipien erkannt wird, die von einem anderen das beziehen, dass sie die Sache aufweisen, wird sie viel besser und sicherer aus den ersten Prinzipien aufgewiesen und erkannt, die durch sich selbst und zuerst Prinzipien der Erkenntnis sind, welche auf die erkannte Sache erstreckt sind und sie durchdringen.

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Cap. 5 Quod primum scit omnia genera, species et individua tam substantiae quam accidentium Ex his quae dicta sunt, non est difficile probare, quod primum principium habet scientiam generum, specierum et individuorum omnium tam substantiae quam accidentium. Ex quo enim primum principium est species existentium omnium ut ars artificiatorum constituens omnia entia in esse et ‚quod sunt‘, quod lumine suo extenditur in omne quod est, et penetrat omnia existentia, constat, quod nihil est cui non praesens sit et quod sibi in lumine suo non praesens sit. Omne autem quod praesens est scienti, scitur ab ipso. Et omne quod est, praesens est primo intellectivo principio. Ergo omne quod est, sive sit universale sive particulare, sive substantia sive accidens, scitur a primo principio et eodem quod ratio et species est constitutionis omnium. Ex quo ulterius accipitur, quod secundum diversitatem scitorum in genere vel specie vel individuo non multiplicatur scientia primi. Et hoc ideo est, quia a re non causatur, sed potius est causa rei. Speculativae enim scientiae propter hoc quod a rebus causantur diversis genere, specie et individuo, quarum diversa sunt principia, necessario diversae sunt secundum diversitatem generum et principiorum, de quibus sunt. Scientia vero primi et universaliter agentis intellectus a rebus non est nec a

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Kapitel 5 Das Erste weiß alle Gattungen, Arten und Individuen sowohl der Substanz als auch der Akzidentien

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Auf Grund des Gesagten fällt der Aufweis nicht schwer, dass das erste Prinzip Wissen von allen Gattungen, Arten und Individuen sowohl der Substanz als auch der Akzidentien besitzt. Auf Grund der Tatsache nämlich, dass das erste Prinzip die Form für alles, was existiert, ist (wie die Kunstfertigkeit für alle künstlichen Dinge), indem es alle Seienden im Sein und im ‚Was-Sein‘ begründet – kraft des ihm eigenen Lichts erstreckt es sich auf alles, was ist, und durchdringt alles Existierende –, [auf Grund dieser Tatsache also] steht fest, dass es nichts gibt, dem es nicht gegenwärtig wäre und das ihm in seinem Licht nicht gegenwärtig wäre. Alles aber, was einem Wissenden gegenwärtig ist, wird von diesem gewusst. Und alles, was ist, ist dem ersten geistigen Prinzip gegenwärtig. Folglich wird alles, was ist (sei es ein Allgemeines oder ein Besonderes, sei es Substanz oder Akzidens), vom ersten Prinzip gewusst, demselben Prinzip, das auch Wesensgrund und Form der Begründung aller Dinge ist. Hieraus lässt sich des Weiteren ersehen, dass sich das Wissen des Ersten nicht nach Maßgabe der Verschiedenheit der Wissensgegenstände nach Gattung, Art oder Individualität vervielfältigt, und zwar deshalb, weil es nicht vom wirklichen Gegenstand verursacht wird, sondern eher Ursache des wirklichen Gegenstandes ist. Die theoretischen Wissenschaften nämlich werden von wirklichen Gegenständen verursacht, die nach Gattung, Art und Individualität verschieden sind und deren Prinzipien entsprechend verschieden sind; deshalb unterscheiden sie sich notwendig hinsichtlich der Verschiedenheit der Gattungen und der Prinzipien, von denen sie Wissenschaften sind. Das Wissen des ersten und allgemein tätigen Intellekts jedoch stammt nicht von wirklichen Gegenständen und auch nicht von den nächstliegenden Prinzipien der wirklichen Gegenstände,

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rerum principiis proximis, sed potius a lumine, quod ipse est, secundum quod species rerum est. Et hoc lumen non nisi ab ipso est. Et per extensionem intellectualem et penetrationem, qua omnia penetrat, efficitur unicuique immediatum et magis propinquum quam proxima principia sua. Proxima enim principia non sunt proxima nec immediata nisi virtute primi penetrantis ea. Magis autem proximum est et immediatum, quod per se proximum et immediatum est, quam id quod per alterum. Lumen igitur primi intellectus universaliter agentis magis immediatum et proximum est quam aliquod essentialium proximorum et immediatorum. Iam autem supra probatum est, quod hoc est unum diversorum genere et specie et individuo et est immateriale materialium et immobile mobilium et necessarium contingentium. Ergo nullam accipit differentiam vel numerum a diversis numeratis genere, specie et individuo. Adhuc, in antecedentibus probatum est, quod differentia vel proprium accidens causa numeri est. Lumen autem intellectus universaliter agentis nec differentiam accipit nec proprium accidens ex scitis et constitutis. Ergo ex ipsis nullum accipit numerum. Patet igitur, quod secundum diversitatem scitorum non multiplicatur scientia primi principii. Et si dicatur aliquando, quod scitorum suorum sunt species plures vel ideae vel rationes ita quod alia ratione constituit hominem, alia equum et alia asinum, et sic de singulis, hoc non est

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sondern eher von dem Licht, das [der Intellekt] selbst ist, unter dem Gesichtspunkt, dass er Form der Realgegenstände ist. Und dieses Licht kommt von niemand anderem als dem Intellekt selbst. Wegen der intellektuellen Reichweite und Durchdringung, mit der er alles durchdringt, wird er für jedes einzelne zum unmittelbaren Prinzip, das [dem einzelnen] näher steht als seine nächstliegenden Prinzipien. Die nächstliegenden Prinzipien sind nämlich nur kraft des Ersten, das sie durchdringt, nächstliegend und unmittelbar. In höherem Grade nächst liegend und unmittelbar aber ist, was durch sich selbst nächstliegend und unmittelbar ist, als etwas, das es nur durch ein anderes ist. Deshalb ist das Licht des ersten allgemein tätigen Intellekts in höherem Grade unmittelbar und nächstliegend als irgendetwas von den nächstliegenden und unmittelbaren Wesensbestimmungen. Bereits oben erwies sich aber, dass jenes das Einheitsmoment des nach Gattung, Art und Individualität Verschiedenen ist, dass es das Immaterielle des Materiellen ist, das Unveränderliche des Veränderlichen und das Notwendige des Kontingenten. Folglich nimmt es keinerlei Unterschied oder Zahl haftigkeit von den Dingen an, die der Gattung, Art und Individualität nach als verschiedene gezählt werden. Ferner: Im Vorherigen wurde der Aufweis erbracht, dass der [Wesens]unterschied oder das eigentümliche Akzidens Ursache des Zahlreichseins ist. Das Licht des allgemein tätigen Intellekts hingegen nimmt von den Gewussten und konstituierten Gegenständen weder eine Differenz noch ein eigentümliches Akzidens an. Folglich nimmt es von ihnen keinerlei Zahlhaftigkeit an. Demnach liegt offen zutage, dass das Wissen des ersten Prinzips angesichts der Verschiedenheit der Wissensgegenstände nicht vervielfältigt wird. Und wenn vielleicht manchmal gesagt wird, dass es für seine Wissensgegenstände mehrere Formen oder Ideen oder Wesensgründe gibt, so dass [das erste Prinzip] mit dem einen Wesensgrund den Menschen begründet, mit einem anderen das Pferd und mit einem weiteren den Esel (und so auch bei den Einzel-

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nisi propter differentiam relationis, quae secundum rem non est in causa sed in causato, sicut in praecedenti tractatu probatum est. Et ideo in primo non inducit multitudinem. Hoc autem totum ideo est, quia scientia primi universaliter agentis intellectus nihil addit super ipsum. Et quando designatur per scientiam, per nihil quod ab ipso diversum sit, designatur. Et hoc totum fundatur in hoc quod esse suum et ‚hoc quod est‘ omnino et omnimode idem est. Propter hoc oportet ipsum esse in fi ne simplicitatis et puritatis. Propter quam etiam simplicitatem nullo termino clauditur vel restringitur, sed omnia penetrat, ad omnia extenditur, omnibus adest et in omnibus est. Propter quod etiam indiffi nibile est. Omne enim quod diffinitur, compositum est; et diffi nientia termini sunt esse ipsius et quiditatis. Quod autem omnino simplex est, terminos non habet. Terminans enim et terminatum natura et substantia diversa sunt et ideo non nisi in compositis esse possunt, in quibus est materia terminata et forma terminans vel genus terminatum et differentia terminans. Patet igitur, quod primum habet scientiam omnium quae secundum multitudinem scitorum non multiplicatur in ipso, et quod ipsum est in fi ne simplicitatis et puritatis nullam potens habere diffi nitionem.

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gegenständen), dann gilt das nur wegen des relationalen Unterschieds, der der Sache nach sich nicht in der Ursache fi ndet, sondern im Verursachten, wie in der vorhergehenden Abhandlung aufgewiesen wurde. Und deshalb führt dies im Ersten nicht zu einer Vielheit. Dies alles aber ist deshalb so, weil das Wissen des ersten allgemein tätigen Intellekts diesem selbst nichts hinzufügt. Und wenn man ihn mittels des Wissens bezeichnet, wird er durch nichts, was von ihm verschieden wäre, bezeichnet. Dies ganze hat seinen Grund darin, dass sein Sein und ‚Was-Sein‘ gänzlich und auf jede Weise identisch sind. Deshalb muss er den höchsten Grad der Einfachheit und Reinheit besitzen. Wegen dieser Einfachheit wird er auch durch keine Grenzbestimmung eingeschlossen oder eingeengt, sondern er durchdringt alles, erstreckt sich auf alles, ist allem gegenwärtig und ist in allem. Aus diesem Grund ist er auch nicht defi nierbar. Denn alles, was defi niert wird, ist zusammengesetzt, und die Defi nitionsbestandteile sind die Grenzbestimmungen für Sein und Washeit des Defi nitionsgegenstandes. Was jedoch gänzlich einfach ist, hat keine Grenzbestimmungen. Das die Grenze Bestimmende nämlich und das in seiner Grenze Bestimmte sind der Natur und Substanz nach verschieden und können daher ausschließlich in zusammengesetzten Gegenständen auftreten, in denen die Materie bestimmt und die Form bestimmend oder die Gattung bestimmt und der [Wesens]unterschied bestimmend ist. Es liegt demnach offen zutage, dass das Erste Wissen von allem hat, dass dieses Wissen in ihm angesichts der Pluralität der Wissensgegenstände nicht vervielfacht wird, und dass das Erste, das den höchsten Grad der Einfachheit und Reinheit besitzt, keinerlei Defi nition haben kann.

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Cap. 6 Quod scientia primi nec est universalis nec particularis, nec in potentia communis nec in propria natura sive particulari, nec proprie loquendo est scientia in agere Ex his quae inducta sunt, necessario probatur, quod scientia primi principii nec est universalis nec particularis, nec in potentia nec in actu nec in agere. Omnes enim haec differentiae scientiarum non conveniunt nisi speculativae scientiae, quae causatur ex suo scito. Quod vel accipitur in universali, et sic universalis est secundum omnem universalis diversitatem; vel accipitur in universali, prout diffusum est in particulari, et sic particularis est secundum omnem particularis differentiam; vel accipitur in eo in quo res scita non est nisi in potentia, sicut particulare est in universali, ut homo in animali et hic homo in homine, et sic facit scientiam in potentia; vel accipitur in re, in qua res est in effectu, ut homo in homine, et sic facit scientiam in actu; vel accipitur in principiis facientibus scientiam non ut conceptam sed ut exercitam, sicut scientia conclusionis accipitur in decursu syllogistico vel in alia argumentatione exercita, et sic facit scientiam in agere. Iam autem dudum dictum est, quod scientia primi non causatur a re vel accipitur, sed est causa rei simplex et impermuta-

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Kapitel 6 Das Wissen des Ersten ist weder ein allgemeines noch ein besonderes, es liegt weder in einem gemeinsamen Vermögen noch in einer eigentümlichen oder besonderen Natur, auch ist es nicht im eigentlichen Sinn Vollzugswissen Aus dem Angeführten ergibt sich mit Notwendigkeit der Aufweis, dass das Wissen des ersten Prinzips weder ein allgemeines noch ein besonderes ist, dass es weder Wissen der Möglichkeit nach, noch der Wirklichkeit nach, noch Vollzugswissen ist. Alle diese Unterscheidungen von Arten des Wissens treffen nämlich nur auf theoretisches Wissen zu, das von seinem Wissensgegenstand verursacht wird. Der Wissensgegenstand wird entweder (1) in allgemeiner Form aufgenommen, dann ist [das Wissen] hinsichtlich jeder Unterschiedenheit eines Allgemeinen ein allgemeines; oder er wird (2) in allgemeiner Form aufgenommen, sofern er ins Besondere zerstreut ist, dann ist es hinsichtlich jeder Unterschiedenheit eines Besonderen ein besonderes. Oder er wird (3) in einer Weise aufgenommen, in der die Gewusste Sache nur der Möglichkeit nach vorliegt, so wie das Besondere im Allgemeinen (zum Beispiel ‚Mensch‘ in ‚Lebewesen‘ und ‚dieser Mensch‘ in ‚Mensch‘) vorliegt, und so erzeugt der Wissensgegenstand ein Wissen der Möglichkeit nach. Oder er wird (4) der Sache nach aufgenommen, insofern die Sache tatsächlich bewirkt ist (zum Beispiel ‚Mensch‘ in einem Menschen), und so erzeugt der Wissensgegenstand ein Wissen der Wirklichkeit nach. Oder er wird (5) in Prinzipien aufgenommen, die kein intuitiv erfasstes Wissen, sondern ein durch Ausübung erschlossenes Wissen erzeugen, so wie das Wissen eines Schlusses im Durchlauf durch den Syllogismus oder in einer anderen Form ausgeübter Argumentation aufgenommen wird, und so erzeugt der Wissensgegenstand ein Vollzugswissen. Es wurde aber gerade erst gesagt, dass das Wissen des Ersten nicht vom wirklichen Gegenstand verursacht oder von ihm her aufgenommen wird, sondern dass es die einfache und gänzlich

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bilis. Et quia simplex est, collativa esse non potest et ideo non est sicut scientia in agere. Et quia rei permixta non est, ideo non est scientia in actu. Quia vero in potentia non est eo quod nihil primi in potentia est, ideo non est sicut scientia in potentia. Et quia non est de communi praedicabili de pluribus, ideo non est sicut scientia universalis. Et quia non est de eo quod diffusum sit secundum esse in multis, ideo non potest esse sicut scientia in particulari. Sed est scientia per id quod est incomparabile et non miscibile et non communicabile his de quibus est, cum tamen sit penetrativum omnium et immediatum cuilibet et proximum, ut paulo ante dictum est. Cap. 7 Quod scientia primi aequivoca est ad scientiam nostram et scientiam causatorum Ex his quae dicta sunt, cuilibet subtiliter consideranti manifestum esse potest, quod scientia primi principii non est univoca ad scientiam humanam. Omnis enim nostra scientia ex praeexistenti
s  fit cognitione. Scientia autem primi principii nihil habet praeexistens eo quod primum principium ad nihil habet ordinem ante se. Adhuc, scientia univoca esse non potest nisi per univocationem eorum de quibus est. Nostra autem scientia de rebus causatis est et ex rationibus et speciebus causatarum rerum causatur in nobis. Scientia vero primi principii ex hoc est quod primum principium causa et species est omnium. Species autem,

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unveränderliche Ursache des wirklichen Gegenstandes ist. Weil es einfach ist, kann es nicht durch Zusammentragen zustande kommen und ist deshalb nicht wie das Vollzugswissen. Weil es nicht mit dem wirklichen Gegenstand vermischt ist, deshalb ist es nicht Wissen im [Bereich des] Wirklichen. Weil es aber nicht im Zustand der Möglichkeit ist – denn nichts vom Ersten ist im Zustand der Möglichkeit –, deshalb ist es nicht wie Wissen im [Bereich des] Möglichen. Weil es nicht Wissen von einem Allgemeinbegriff ist, der von mehreren aussagbar ist, deshalb ist es nicht wie allgemeines Wissen. Weil es nicht Wissen von etwas ist, was dem Sein nach in viele [Einzelne] zerstreut ist, deshalb kann es nicht wie Wissen im [Bereich des] Besonderen sein. Es ist vielmehr Wissen, das dadurch charakterisiert ist, dass es mit dem, wovon es Wissen ist, nicht verglichen und ihm nicht beigemischt und nicht mitgeteilt werden kann, obwohl es doch alles durchdringt und jedwedem unmittelbar das Nächste ist, wie vor kurzem festgestellt worden ist.

Kapitel 7 Das Wissen des Ersten ist bezogen auf unser Wissen und das Wissen der Verursachten äquivok

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Aus dem Gesagten kann jedem, der genau denkt, klar geworden sein, dass das Wissen des ersten Prinzips bezogen auf das menschliche Wissen nicht univok ist. All unser Wissen nämlich entsteht aus vorausgehender Erkenntnis. Das Wissen des ersten Prinzips jedoch hat nichts, was ihm vorausgeht, weil das erste Prinzip auf nichts hingeordnet ist, was vor ihm läge. Ferner: Univokes Wissen kann es nur durch Univokation der Wissensgehalte geben. Unser Wissen aber ist Wissen von verursachten Dingen und wird in uns verursacht durch die Wesensbestimmtheiten und -formen der verursachten Dinge. Das Wissen des ersten Prinzips jedoch resultiert daraus, dass das erste Prinzip Ursache und Form aller Dinge ist. Die Form aber,

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quae causa omnium est, et species rei causatae non sunt univocae species. Ergo scientia ex ipsis univoca non est. Adhuc, species scientiae primi principii non multiplicatur nisi per relationem, sicut in praehabitis dictum est. Species autem, quae principium est nostrae scientiae, realiter per differentiam et proprium accidens multiplicabilis est. Patet igitur, quod unius rationis species non est, quae principium est nostrae scientiae et quae principium secundum modum intelligendi est scientiae divinae. Si autem quaerimus exemplum huius, quo aliqualiter manifestari possit tanta subtilitas, dicendum, quod ab antiquis Peripateticis, Theophrasto scilicet et Porphyrio et Themistio,1 et a posterioribus, Avicenna 2 scilicet et Algazele 3 et Alfarabio 4 , quoddam inter cetera convenientius exemplum positum est. Triplicem enim videmus scientiam esse in homine vel, ut magis proprie loquamur, triplicem hominis scientiae modum secundum diversitatem scientium sumptum. Quidam enim non sciunt, quod sciunt, nec respondere de scitis sunt parati nisi per magnam scitorum et scibilium indagationem et collationem, quibus inveniunt convenientias et differentias et antecedentias et consequentias singulorum. Propter quod intellectus eorum non est purus nec per stantem scientiae habitum adunatus. Quidam autem ex habitu ipso adunante intellectum de omnibus parati sunt reddere rationem, quae in scientia illa quaeri possunt. Et hoc faciunt ex habitu ipso, qui in effectivum eduxit possibilem eorum intellectum. Quidam autem, ut dicit Homerus, 5 per naturam boni sunt. 1

2 3

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Cf. Arist., Eth. Nic. l.10 c. 10 (1179 b 20 sqq., 1181 a 23 sqq.); transl. Rob. Lincoln.: Arist. Lat. t. 26,1–3 p. 365 v. 14 sqq., p. 369 v. 12 sqq. Avic., Liber VI Nat. p. 5 c. 6 (ed. Van Riet p. 151 v. 75 – p. 153 v. 18). Algazel, Metaph. p. 1 tr. 3,4; p. 2 tr. 4,5 (ed. Muckle p. 67 v. 3 – p. 70 v. 17, p. 175 v. 3–22). Alfarabius, De intellectu et intellecto (ed. Gilson p. 116 v. 39 – p. 117 v. 74). Immo: Hesiodus, cf. Arist. Eth. Nic. l.10 c. 10 (1179 b 20); transl. Rob. Lincoln.: Arist. Lat. t. 26,1–3 p. 365 v. 14–15.

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die Ursache aller Dinge ist, und die Form eines verursachten Dings sind nicht univoke Formen. Folglich ist das Wissen, das aus ihnen resultiert, nicht univok. Ferner: Die Form des Wissens des ersten Prinzips wird nicht vervielfältigt, es sei denn durch Relation, wie im Vorhergehenden gesagt wurde. Die Form jedoch, die Prinzip unseres Wissens ist, kann der Sache nach durch Differenz und eigentümliches Akzidens vervielfältigt werden. Somit ist klar, dass die Form, die Prinzip unseres Wissens ist, und jene, die der Erkenntnisweise nach Prinzip des göttlichen Wissens ist, nicht einer einzigen Wesensbestimmtheit zugehören. Wenn wir aber hierfür ein Beispiel suchen, wodurch sich ein so feiner, aber bedeutender Unterschied einigermaßen anschaulich machen ließe, dann müssen wir feststellen, dass von den alten Peripatetikern, nämlich Theophrast, Porphyrius und Themistius, und von den späteren, nämlich Avicenna, Algazel und Alfarabi, unter anderen ein besonders passendes Beispiel angeführt worden ist. Wir sehen nämlich, dass im Menschen das Wissen dreifacher Art ist, oder um es angemessener auszudrücken, dass je nach der unterschiedlichen Disposition der Wissenden eine dreifache Weise des menschlichen Wissens in Anschlag gebracht wird. Manche nämlich wissen gar nicht, was sie wissen, und sind nicht in der Lage, über das Gewusste Auskunft zu geben, höchstens durch langwieriges Aufspüren und Zusammentragen von Gewusstem und Wissbare, wodurch sie auf Übereinstimmungen und Unterschiede, Prämissen und Folgerungen der einzelnen Wissensgehalte kommen. Weil dem so ist, ist ihr Intellekt nicht klar und nicht durch einen gefestigten Habitus des Wissens zur Einheit verbunden. Manche dagegen sind auf Grund dieses Habitus, der den Intellekt zur Einheit bringt, in der Lage, über alles Rechenschaft abzulegen, was in jenem Wissensbereich gefragt werden kann. Sie tun dies auf Grund dieses Habitus, der ihren möglichen Intellekt in einen wirksamen überführt hat. Manche aber sind, wie Homer sagt, von Natur aus tüchtig. Deren Intellekt ist

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Quorum intellectus lumine universaliter agentis intellectus sic illustratus est, ut statim audita quaestione qualibet certi sint se posse determinare eam eo quod intellectus eorum species et lumen intelligibilium est et scibilium. Exemplum de hoc ponunt scientiam legum. Videmus enim, quod quidam legistae ad allegationem legum respondere non possunt, nisi prius auditas leges ordinent, conferant et discutiant et retorqueant ad casum, de quo quaeritur sive qui est causa quaestionis. Quidam autem ex perfecto habitu legum, quia perfecte noverunt legum intentiones et omnem ordinem iudiciarium et accusationum et defensionum rationes, statim parati sunt respondere. Quidam vero etiam sine habitu hoc ex ipso intellectus lumine, quod omnium rectorum species est, statium audita quaestione certi sunt, quod invenient determinationem ipsius, quales fuerunt primarum legum positores et inventores. Et differt iste modus a secundo, quia in secundo modo aliquis potest alicuius oblivisci vel non recordari. In tertio autem modo non cadit oblivio nec potest esse non recordatio eorum quorum species intellectui semper praesens est. Et iste tertio modo sciens aliquid simile habet scientiae divinae. Scit enim per speciem intellectus proprii et nullius potest oblivisci collatione ad sciendum non indigens, sed tantum relatione speciei sui intellectus ad scibilia. Sed in hoc dissimile est, quod relatio speciei intellectus ad scibile est relatio diversi ad diversum. Praeterea scibile et

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durch das Licht des allgemein tätigen Intellekts so erleuchtet, dass sie sofort, wenn sie eine beliebige Frage vernommen haben, sicher sind, sie defi nitiv beantworten zu können, denn ihr Intellekt ist Form und Licht der möglichen Erkenntnis- und Wissensgegenstände. Als Beispiel führen sie das Wissen um die Gesetze an. Wir sehen nämlich, dass manche Gesetzeskundigen nicht antworten können, wenn Gesetze geltend gemacht werden, bevor sie die früher gehörten Gesetze in eine Ordnung bringen, vergleichen, in ihren Einzelheiten erörtern und auf den Fall zurückwenden, der untersucht wird oder der Ursache der Untersuchung ist. Manche aber sind, weil die Gesetze ihnen zum vollkommenen Habitus geworden sind, sofort in der Lage Antwort zu geben, denn vollkommen kennen sie die Zielrichtung der Gesetze, die gesamte Rechtsordnung und die Anklage- und Verteidigungsgründe. Manche jedoch sind auch ohne diesen Habitus, allein auf Grund des Lichts des Intellekts, das Form von allem Richtigen ist, sofort, wenn sie die Frage gehört haben, sicher, dass sie darauf die defi nitive Antwort fi nden werden. Von solcher Art waren die ersten, die Gesetze ersonnen und gesetzt haben. Diese Art [des Wissens] unterscheidet sich von der zweiten Art, denn in der zweiten Art kann jemand etwas vergessen oder sich nicht mehr daran erinnern. In der dritten Art aber tritt das Vergessen nicht ein, noch kann die Erinnerung an Dinge ausbleiben, deren Form dem Intellekt stets gegenwärtig ist. Und einer, der auf die dritte Art Wissen hat, besitzt etwas, was dem göttlichen Wissen ähnlich ist. Er weiß nämlich durch die Form des ihm eigenen Intellekts und kann nichts vergessen, denn nicht benötigt er das Zusammentragen, um zu wissen, sondern allein die Bezogenheit der Form seines Intellekts auf mögliche Wissensgegenstände. In diesem Punkt aber zeigt sich auch eine Unähnlichkeit, denn die Beziehung der Form des Intellekts auf einen möglichen Wissensgegenstand ist eine Beziehung eines Gliedes auf etwas von ihm Verschiedenes. Außerdem sind der mögliche Wissensgegenstand, das Wissenssubjekt und das Me-

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sciens et quo scit non sunt unum. Et ideo, licet inter exempla magis conveniat, tamen non ex omni parte rem manifestat, cuius exemplum est. Cap. 8 Quod scientia primi est causa esse et ordinis universorum Scientia etiam primi causa est esse et ordinis universorum. Quod sic probatur: Iam in antehabitis probatum est, quod primum est intellectus universaliter agens. Non autem agit nisi per scientiam operativam. Cum ergo esse universorum sit a causa antecedente ipsa, ut in antehabitis probatum est, oportet, quod esse universorum causetur ab illo quod est universaliter agens, quia si diceretur, quod causaretur ab aliquo quod est post primum intellectum, per resolutionem causarum secundarum in antecedentes rediret usque in primum. Et ideo primum erit universaliter esse causans et fontale ad esse existentium omnium. Adhuc, secunda radicantur in primis et non e converso. Secunda igitur esse accipiunt a primis. Si ergo esse fundunt secunda, non erit virtute propria sed virtute primorum. Nos autem hic quaerimus causam, quae per se est causa esse. Adhuc, primum causatum est esse uniuscuiusque. Esse enim fundamentum est omnium aliorum. Causatum autem primum causae primae est proprium. Causa ergo prima diffusiva est esse in existentibus omnibus. Si quis autem dicat, quod aliud est esse et aliud esse hoc et quod esse potest esse causatum causae primae, esse autem hoc

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dium des Wissens nicht eins. Und deshalb macht das Beispiel, obgleich es unter den Beispielen noch ganz gut passt, den Sachverhalt, für den es Beispiel ist, dennoch nicht in jeder Hinsicht anschaulich. Kapitel 8 Das Wissen des Ersten ist die Ursache des Seins und der Ordnung von allem

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Das Wissen des Ersten ist auch Ursache des Seins und der Ordnung von allem. Was so bewiesen wird: Schon im Vorhergehenden wurde bewiesen, dass das Erste der allgemein tätige Intellekt ist. Er ist aber nur tätig durch ein Handlungswissen. Weil also das Sein von allem aus einer Ursache stammt, die ihm vorausgeht, wie im Vorhergehenden bewiesen wurde, ist es nötig, dass das Sein von allem von dem verursacht wird, das allgemein tätig ist, weil wenn gesagt würde, dass es von etwas verursacht würde, das nach dem ersten Intellekt ist, es durch die Rückführung der Zweitursachen in die vorausgehenden bis in das Erste zurückginge. Und deshalb wird das Erste dasjenige sein, das allgemein das Sein verursacht und das Quellhafte ist für das Sein von allem, was existiert. Ferner: Zweites wurzelt in Erstem und nicht umgekehrt. Zweites empfängt also das Sein von Erstem. Wenn also Zweites das Sein ausströmen lässt, wird das nicht durch eigene Kraft geschehen, sondern durch die Kraft von Erstem. Wir aber fragen hier nach der Ursache, die durch sich Ursache des Seins ist. Ferner: Das Erstverursachte ist das Sein eines jeden. Das Sein nämlich ist die Grundlage von allem anderen. Das Erstverursachte aber ist der Erstursache eigen. Die Erstursache ist also verströmend des Seins in allem, was existiert. Wenn jemand aber sagte, dass ein anderes das Sein ist und ein anderes das Dieses-Sein und dass das Sein ein von der Erstursache verursachtes Sein sein kann, wird das Dieses-Sein aber

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erit a causa secunda; uniuscuiusque autem determinati in esse non est esse simpliciter sed esse hoc; et sic videtur, quod esse uniuscuiusque, secundum quod est unumquodque, non sit a causa prima sed a causa proxima; dicimus, quod cum dicitur esse hoc vel esse huius, duo dicuntur, esse scilicet et ipsius esse determinatio. Constat autem, quod esse est ante determinationem esse per naturam et intellectum. Si ergo a causa proxima est determinatio ipsius esse, relinquitur, quod esse, quod ante ipsum est per intellectum et naturam, sit a causa antecedente omnem causam, quae est causa determinationis esse. Hoc autem est causa prima. Ergo esse uniuscuiusque, secundum quod est esse, non est nisi effectus causae primae in omnibus existentibus. Et hoc est, quod probare intendimus. Omnis enim causa determinans esse, ante se supponit esse et, nisi supponeret, non determinaret. Quod autem sit causa ordinis universorum, est per intellectum, secundum quod intellectus est. Cum enim sint principia natura et intellectus nec plura sint in genere effectiva principia, constat, quod natura non est nisi ad unum. Unius autem ad se non est ordinatio. Intellectus autem in omnibus in quibus est, intellectus plurium est, sicut patet in intellectu artis, qui plurium est, sicut in intellectu domificatoris, qui fundamenti est, parietis et tecti in domificatione. Et si aliquis instet per virtutem formativam, quae est in semine, quod illa plurium est, sicut in planta radicis, stipitis, ramorum, foliorum et fructuum; et in seminibus animalium cordis, capitis, dextri et sinistri, et superioris et inferioris: non est instantia. Haec enim virtus, quae formativa dicitur, non habet

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von einer Zweitursache stammen. Jedem einzelnen im Sein Bestimmten ist aber nicht das Sein schlechthin eigen, sondern ein Dieses-Sein. Und so scheint es, dass das Sein eines jeden einzelnen, gemäß dem es jedes einzelne ist, nicht aus der Erstursache stammt, sondern aus der nächsten Ursache. Dann sagen wir, dass, wenn gesprochen wird vom Dieses-Sein oder vom Sein dessen, zweierlei ausgesagt wird, Sein nämlich und die Bestimmung dieses Seins. Es steht aber fest, dass das Sein vor der Bestimmung des Seins durch Natur und Intellekt ist. Wenn also die Bestimmung seines Seins von der nächsten Ursache stammt, bleibt übrig, dass das Sein, das vor ihm ist durch Intellekt und Natur, aus einer Ursache stammt, die jeder Ursache vorausgeht, die die Ursache der Bestimmung des Seins ist. Das aber ist die Erstursache. Folglich ist das Sein eines jeden einzelnen, gemäß dem es Sein ist, nur eine Wirkung der Erstursache in allem, was existiert. Und das ist es, was wir zu beweisen beabsichtigen. Jede Ursache nämlich, die das Sein bestimmt, setzt das Sein voraus, wenn sie nicht voraussetzen würde, würde sie nicht bestimmen. Dass es aber eine Ursache der Ordnung von allem gibt, geschieht durch den Intellekt, insofern er Intellekt ist. Weil nämlich Natur und Intellekt Prinzipien sind, und nicht mehrere wirkende Prinzipien in der Gattung sind, steht fest, dass die Natur nur auf eines hin ist. Das eine aber hat auf sich bezogen keine Ordnung. Der Intellekt aber ist in allem, in dem er ist, der Intellekt, der sich auf mehrere bezieht, wie klar hervorgeht beim auf die Kunstfertigkeit bezogenen Intellekt, der mehrerem zugehört, wie beim Intellekt des Baumeisters, der dem Fundament, der Wand und dem Dach beim Hausbau zugehört. Und wenn jemand einwendete von der formenden Kraft, die im Samen ist, dass sie mehrerem zugehört, wie in einer Pflanze der Wurzel, dem Stamm, den Zweigen, den Blättern und den Früchten; und in den Samen der Tiere dem Herzen, dem Kopf, der Rechten und Linken und dem Oben und Unten: das ist kein Einwand. Diese Kraft nämlich, die formende genannt wird,

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hoc in quantum forma est vel natura, sed in quantum exemplum est intelligentiae in se continens intelligentiae virtutem. Propter quod in XVI De animalibus 1 intelligentia dicitur esse in semine, et totum opus naturae dicitur esse opus intelligentiae. Non ergo est instantia de virtute formativa. Diversitas ergo non est nisi ab intelligentia nec ab alio potest esse principio. Aut ergo diversitas ordinata est ab intellectu aut non ordinata. Si non ordinata, tunc privatio causam habebit efficientem; et a sapientissimo, quod principium omnis sapientiae est, esset id quod caret ratione sapientiae et intellectus, quod omnino inconveniens est. Dicit enim Philosophus in I Primae philosophiae, 2 quod ‚sapientis est ordinare et non ordinari‘ eo quod rationem ordinis habet in seipso sive sapiens est per intellectum. Adhuc, in his quae confuse et sine ordine producta sunt, nullum est primum et nullum est secundum, sed omnia ex aequo procedunt vel ordine perverso ita quod secundum est ante primum. Quod in universitate rerum observari non videmus, sed potius ordinem observari videmus. Huius ergo ordinis causa vel est secundum vel primum. Si secundum, cum secundum ordinatum sit, erit id quod ordinatum est, causa universalis ordinis, quod est impossibile. Relinquitur igitur, quod causa ordinis universi primum est. Et sic habetur propositum, quod a principio intendimus, scilicet quod primum est causa esse et ordinis universi.

1

2

Cf. Alb., De animal. l.16 c. 7.11.12.13.17 (ed. Stadler p. 1082 v. 14–15, p. 1091 v. 38, p. 1092 v. 3–4, p. 1096 v. 35–36, p. 1098 v. 14–15.22–25, p. 1112 v. 7–12). Arist., Metaph. l.1 c. 2 (982 a 17–18); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 9 v. 22–23.

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vermag dies nicht, insofern sie Form ist oder Natur, sondern insofern sie Abbild einer Intelligenz ist. Sie enthält in sich die Kraft einer Intelligenz. Deshalb wird im 16. [Buch] Von den Tieren gesagt, dass eine Intelligenz im Samen ist, und das ganze Werk der Natur wird als Werk einer Intelligenz bezeichnet. Folglich gibt es keinen Einwand von der formenden Kraft. Verschiedenheit also stammt nur von einer Intelligenz und kann von keinem anderen Prinzip sein. Also ist entweder die Verschiedenheit geordnet durch einen Intellekt oder nicht geordnet. Wenn nicht geordnet, dann wird der Mangel eine Wirkursache haben; und vom Weisesten, das Anfang aller Weisheit ist, stammte das, was des Grundes der Weisheit und des Intellekts entbehrt, was gänzlich unvereinbar ist. Es sagt nämlich der Philosoph im 1. [Buch] der Ersten Philosophie, dass ‚es dem Weisen zukommt, zu ordnen und nicht geordnet zu werden‘, weil er den Grund der Ordnung in sich selbst hat oder weise ist durch den Intellekt. Ferner: In dem, das wirr und ohne Ordnung hervorgebracht ist, ist nichts Erstes und nichts ist Zweites, sondern alle gehen gleichermaßen hervor oder durch eine verkehrte Ordnung so, dass Zweites vor Erstem ist. Was in der Gesamtheit der Dinge befolgt wird, sehen wir nicht, sondern mehr sehen wir, dass die Ordnung befolgt wird. Die Ursache dieser Ordnung ist also entweder Zweites oder Erstes. Wenn Zweites, weil Zweites geordnet ist, so wird das, was geordnet ist, die Ursache der Ordnung von allem sein, was unmöglich ist. Es bleibt also übrig, dass die Ursache der Ordnung von allem das Erste ist. Und so ist die These erreicht, auf die wir von Anfang an hinaus wollten, nämlich dass das Erste die Ursache des Seins und der Ordnung von allem ist.

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T R ACTAT US T E RT I US

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Cap. 1 De libertate primi Primum etiam principium ad agendum omni modo liberum est. Dicit enim Aristoteles in I Primae philosophiae,1 quod ‚liberum dicimus, qui causa sui est‘. Cum ergo primum principium maxime sui causa sit in agendo, liberrimum in actione est nec tantum liberum, sed etiam libertati superpositum. Dominium enim habet in actione sua. Dominus enim est primus omnium suorum actuum. Si enim homo dominus est suorum actuum, cum causa suorum actuum in ipso est, multo magis primus omnium dominus est, qui sibi ipsi in omni actione causa est. Adhuc autem, cum libertas quattuor modis dicatur, scilicet ab oligatione, a coactione, ab inevitabilitate et a necessitate positionis, primum principium omni modo liberum est. Libertas enim ab obligatione est ad effectum causae materialis. Obligatio enim per materiam est. Sicut homo obligatur ad necessitatem comedendi, bibendi, dormiendi. A quibus omnibus esset liber, si immaterialis esset. Necessitas autem coactionis per causam efficientem est. Sicut necessitatem habet homo, quod comburatur, si in igne ponatur; vel ut non moveatur, si vinculetur. Necessitas inevitabilitatis a causa formali est. Sicut necesse habet homo non volare, quia pennas naturaliter non habet insitas; et necesse habet hominem esse et humana facere propter for-

1

Arist., Metaph. l.1 c. 2 (982 b 25–26); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 11 v. 1–2.

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T R A KTAT I I I

 ,       

Kapitel 1 Die Freiheit des Ersten Das erste Prinzip ist auch in jeder Hinsicht frei zu handeln. Aristoteles sagt nämlich im 1. [Buch] der Ersten Philosophie, dass ‚wir frei denjenigen nennen, der Ursache seiner selbst ist‘. Wenn also das erste Prinzip hinsichtlich des Handelns im höchsten Maße Ursache seiner selbst ist, ist es in der Handlung am freiesten und nicht nur frei, sondern auch über die Freiheit gesetzt. Es hat nämlich die Herrschaft in seiner Handlung. Es ist der erste Herr aller seiner Handlungen. Wenn nämlich der Mensch Herr seiner Handlungen ist, da die Ursache seiner Handlungen in ihm selbst ist, um so mehr ist derjenige erster Herr von allem, der für sich selbst in jeder Handlung Ursache ist. Ferner jedoch, weil die Freiheit auf vier Weisen ausgesagt wird, nämlich [als Freiheit] von Verpfl ichtung, von Zwang, von Unausweichlichkeit und von der Notwendigkeit des Setzens, ist das erste Prinzip in jeder Hinsicht frei. Die Freiheit von der Verpfl ichtung bezieht sich nämlich auf die Wirkung der Materialursache. Verpfl ichtung ist nämlich durch die Materie. So wie der Mensch verpfl ichtet ist zur Notwendigkeit des Essens, Trinkens und des Schlafens. Von all diesen wäre er frei, wenn er nicht materiell wäre. Die Notwendigkeit des Zwangs ist durch die Wirkursache. So wie der Mensch die Notwendigkeit hat, dass er verbrannt würde, wenn er ins Feuer gehalten würde, oder dass er sich nicht bewegen würde, wenn er gefesselt würde. Die Notwendigkeit der Unausweichlichkeit ist aufgrund der Formursache. So wie es dem Menschen notwendig zukommt, nicht zu fl iegen, weil er von Natur keine eingepflanzten Federn besitzt, und wie es [für den Menschen] notwendig ist, Mensch

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 1

mam humanitatis. Necessitas autem positionis secundum causam fi nalem est. Sicut necesse habet quis lucrari, si velit ditari; vel secari, si velit sanari. Posito enim fi ne aliquo si debeat aliquis consequi fi nem, necesse est studere ad ea quae sunt ad fi nem consequendum. Sicut Aristoteles 1 dicit, quod ‚ad habendum virtutem moralem necesse est habere prudentiam eo quod prudentia inquirit et eligit ea quae faciunt ad fi nem moralem virtutis, cum ipsa moralis virtus non nisi ut natura tendat in fi nem nihil eorum considerans quae faciunt ad sui fi nis consecutionem‘. Cum igitur primus ad nullam penitus causam habeat dependentiam, constat, quod ab omni necessitate liber est. Liberrimus ergo est primus tam in se quam in actione. (1) Contra hoc tamen quidam nituntur opponere per ea quae antehabita sunt. Habitum est enim, quod primum necesse est esse omnino et omnimode. Et quod est omnimode necesse, nullo modo videtur esse liberum. (2) Adhuc autem, habitum est, quod primum non nisi per essentiam agit, quia aliter non esset primum, si ageret vel per accidens vel per aliquid essentiae additum vel etiam per aliud. Quod autem per essentiam agit, de necessitate agit, sicut lux lucet per necessitatem essentiae. (3) Adhuc autem, liberum est, in quo est agere et non agere. Si autem dicatur in primo esse agere et non agere, necesse est, ut concedatur primum aliter et aliter se habere. Hoc autem impossibile est, cum omnino sit impermutabile, ut in antehabitis probatum est. Ergo non est in ipso agere et non agere. Neces-

1

Arist., Eth. Nic. l.6 c. 13 (1145 a 4–6); transl. Rob. Lincoln.: Arist. Lat. t. 26,1–3 p. 270 v. 25–27.

Erstes Buch · Traktat III · Kap. 1

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zu sein und aufgrund der menschlichen Form menschliche Dinge zu tun. Die Notwendigkeit des Setzens ist jedoch entsprechend der Zielursache. So wie es für jemanden notwendig ist zu gewinnen, wenn reich werden will, oder operiert zu werden, wenn er gesund werden will. Sobald nämlich ein Ziel gesetzt ist, wenn jemand ein Ziel verfolgen soll, ist es notwendig, sich um die Mittel zu bemühen, die zur Verfolgung des Zieles dienen. So wie Aristoteles sagt, dass es, ‚um die moralische Tugend zu besitzen, notwendig ist, Klugheit zu besitzen, weil die Klugheit die Mittel sucht und wählt, die zum moralischen Ziel der Tugend beitragen. Denn die moralische Tugend selbst strebt nur als Natur zum Ziel, wobei sie keine Betrachtung hinsichtlich der Dinge anstellt, die zur Verfolgung ihres Ziels beitragen‘. Wenn also der Erste gänzlich keine Abhängigkeit hinsichtlich einer Ursache hat, steht fest, dass er von jeder Notwendigkeit frei ist. Im höchsten Maße frei ist also der Erste sowohl in sich als auch im Handeln. [Einwände] (1) Diesem bemühen sich aber gewisse Leute entgegenzuhalten, was zuvor festgehalten wurde. Festgehalten wurde nämlich, dass das Erste notwendig ganz und auf jede Weise ist. Und was auf jede Weise notwendig ist, scheint in keiner Weise frei zu sein. (2) Ferner wurde jedoch angenommen, dass das Erste nur aufgrund seines Wesens handelt, weil es sonst nicht Erstes wäre, wenn es akzidentiell oder durch etwas dem Wesen Hinzugefügtes oder auch durch etwas anderes handeln würde. Was aber durch das Wesen handelt, handelt aus Notwendigkeit, wie das Licht aufgrund der Notwendigkeit des Wesens leuchtet. (3) Ferner jedoch ist das frei, in dem Handeln und NichtHandeln ist. Würde man jedoch sagen, dass im Ersten Handeln und Nicht-Handeln ist, dann ist es notwendig, wie man wohl zugeben würde, dass sich das Erste auf je andere Weise verhält. Das ist jedoch unmöglich, da es gänzlich unveränderbar ist, wie in dem bereits Angenommenen bewiesen wurde. Also gibt es in

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se est ergo ipsum agere. Et sic necessitati subiacet et non libertati. (4) Adhuc, nobilius est semper agere quam aliquando agere et aliquando non agere. Primo autem convenit semper agere, quia omne nobilius convenit ei. Cui autem convenit semper agere, de necessitate agit. Necessitati ergo subiacet et non libertati, ut videtur. (5) Adhuc, in secundis quaecumque semper agunt et necessitatem habent in agendo, meliora sunt quam ea quae quandoque agunt et quandoque non agunt. Sicut caelestia meliora dicimus quam naturalia generabilia et corruptibilia et naturalia meliora fortuitis eo quod caelestia semper et de necessitate agunt, naturalia frequenter, fortuita autem raro. Videtur ergo, quod primi sit de necessitate agere et non de libertate. (1) Ad haec autem et similia facile responderi potest, scilicet quod primum omni modo necesse est esse. Sed non propter hoc tollitur ab eo libertas. Necessitas enim, quae est per dependentiam ad aliquam causam, tollitur a primo. Sed propter hoc non aufertur libertas, quin in ipso sit causa suae actionis. (2) Similiter, per hoc quod dicitur, quod per essentiam agit, non potest probari, quod per necessitatem agat, nisi illa essentia subiaceat necessitati. Et similiter per sequens, quamvis sit simplicissimum, non concluditur, quod aliquam in agendo patiatur necessitatem. Simplicissimum enim liberrimum est inter omnia eo quod ipsum sibi ipsi causa est in omnibus.

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ihm nicht Handeln und Nicht-Handeln. Das Handeln selbst ist also notwendig. Und so ist es der Notwendigkeit und nicht der Freiheit unterworfen. (4) Ferner ist es würdiger, immer zu handeln als manchmal zu handeln und manchmal nicht zu handeln. Dem Ersten kommt es jedoch zu, immer zu handeln, weil ihm alles das zukommt, was würdiger ist. Wem aber zukommt, immer zu handeln, der handelt aus Notwendigkeit. Der unterliegt also der Notwendigkeit und nicht der Freiheit, wie es scheint. (5) Ferner sind unter den zweiten alle die, die immer handeln und eine Notwendigkeit im Handeln besitzen, besser als die, die manchmal handeln und manchmal nicht handeln. So nennen wir das Himmlische besser als das natürlich Hervorbringbare und Zerstörbare und das Natürliche besser als das Zufällige, deshalb weil das Himmlische immer und aus Notwendigkeit handelt, das Natürliche häufig, das Zufällige jedoch nur selten. Es scheint also, dass es dem Ersten zukommt aus Notwendigkeit und nicht aus Freiheit zu handeln. [Antworten] (1) Auf diese und ähnliche [Einwände] kann leicht geantwortet werden, nämlich dass vom Ersten auf jede Weise notwendig ist, dass es ist. Aber deswegen wird von diesem nicht die Freiheit genommen. Die Notwendigkeit nämlich, die aufgrund einer Abhängigkeit gegenüber einer Ursache besteht, wird vom Ersten genommen. Deswegen aber wird nicht die Freiheit ent zogen, so dass in ihm nicht die Ursache seines Handelns läge. (2) Ähnlich kann dadurch, dass gesagt wird, es handelt durch das Wesen, nicht bewiesen werden, dass es durch Notwendigkeit handelt, es sei denn jenes Wesen würde der Notwendigkeit unterliegen. Und ähnlich kann durch das Folgende nicht geschlossen werden, dass es im Handeln irgendeine Notwendigkeit erleidet, obwohl es das Einfachste ist. Das Einfachste ist nämlich von allem das Freieste, weil es sich selbst die Ursache in jeglicher Hinsicht ist.

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(3) Adhuc autem, per hoc quod dicitur, quod non sit in ipso agere et non agere, nihil probatur. Hoc enim dupliciter dicitur. Non esse enim in aliquo agere et non agere potest esse per obligationem ad unum et impossibilitatem ad alterum. Alio modo potest esse per libertatem ad unum et ad alterum. Sed quia melius est esse unum quam alterum, propter hoc non transponitur de uno in alterum. Sicut in casto est caste agere et non caste et in liberali dare et non dare. Sed quia melius est caste agere et liberaliter dare quam non caste agere et avare retinere, ideo non transponitur castus et liberalis in oppositum suae actionis. Et sic agere et non agere quidem est in primo, sed non potest non agere, quia melius est emittere bonitates quam retinere, et minimum inconveniens in primo impossibile est. (4) Ex hoc etiam patet responsio ad sequens: Tali enim modo semper agere nobilissimum est et multo nobilius quam aliquando agere et aliquando non agere. Sicut dicit Messahalla,1 quod motus caeli motus sapientis est eo quod sapientis uno modo est agere et semper et non per inconstantiam aliquando agere et aliquando non agere vel sic et aliter agere. Tali enim modo agit, quod per diversa disponitur. Quod non convenit primo. (5) Hoc etiam modo quaecumque secundorum semper agunt, ad intelligentiae actionem referuntur, quae uno et eodem se habet modo et uno et eodem modo desideratur a mobili. Et propter hoc illa nobiliora sunt quam ea quae frequenter vel raro agunt et a diversis ad diversa disponuntur. Non tamen propter hoc intelligentia alicui subiacet necessitati.

1

Messahalla, De coniunctionibus planetarum c. 1 (Ed. Veneta 1493 f. 148ra).

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(3) Ferner wird dadurch, dass man sagt, es habe in sich nicht das Handeln und das Nicht-Handeln, nichts bewiesen. Dies kann nämlich auf zweifache Weise ausgesagt werden. Dass in etwas nämlich nicht das Handeln und das Nicht-Handeln ist, kann aufgrund einer Verpfl ichtung zum einen und der Unmöglichkeit zum anderen sein. In anderer Weise kann es aufgrund der Freiheit zum einen und zum anderen sein. Aber weil es besser ist, das eine als das andere zu sein, wird deshalb nicht vom einen zum anderen übergegangen. Sowie im Keuschen das keusch Handeln und das nicht keusch Handeln ist und im Freigebigen das Geben und das nicht Geben. Aber weil es besser ist, keusch zu handeln und freizügig zu geben als nicht keusch zu handeln und geizig zurückzuhalten, deshalb gehen der Keusche und der Freigebige nicht in das Gegenteil ihres Handelns über. Und so ist das Handeln und das Nicht-Handeln im Ersten, aber es kann nicht nicht handeln, weil es besser ist, die Gutheiten herauszulassen als zurückzuhalten und [schließlich] ist im Ersten das, was im mindesten unzuträglich ist, etwas unmögliches. (4) Hieraus ist auch die Antwort auf das Folgende offensichtlich: Auf diese Weise nämlich immer zu handeln, ist das Würdigste und viel würdiger als manchmal zu handeln und manchmal nicht zu handeln. So sagt Messahalla, dass die Bewegung des Himmels die Bewegung des Weisen ist, weil es dem Weisen zukommt, auf eine Weise und immer zu handeln, und nicht durch Unbeständigkeit, dann und wann zu handeln und nicht zu handeln bzw. so oder anders zu handeln. Auf diese Weise nämlich handelt, was durch verschiedenes disponiert wird. Das kommt dem Ersten nicht zu. (5) Welche auch immer von den zweiten auf diese Weise handeln, gehören zum Handeln der Intelligenz, welche sich auf eine und dieselbe Weise verhält und auf eine und dieselbe Weise vom Beweglichen erstrebt wird. Und deshalb sind jene würdiger als die, welche häufig oder selten handeln und von Verschiedenem zu Verschiedenem disponiert werden. Deshalb unterliegt die Intelligenz aber keiner Notwendigkeit.

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 2

Ex omnibus his colligitur, quod primum liberrimum est in omnibus suis tam in agendo quam in aliis eo quod ad nihil penitus habet dependentiam et sibi ipsi sufficiens causa est ad omnia et in omnibus. Propter quod etiam meliores Peripateticorum primum dixerunt esse largissimum secundum illam largitatis speciem, quae magnificentia vocatur. Hoc enim est, quando aliquis fluit optimis et non deficit propter hoc quod in optimis in seipso sufficientiam habet, per quam sibi et omnibus aliis sufficit abundanter. Cap. 2 De voluntate primi Multi autem Peripateticorum in primo negabant esse voluntatem, Aristoteles 1 scilicet, Theophrastus, 2 Porphyrius, 3 Avicenna 4 et Averroes 5 . Et de hoc quinque inducebant rationes. Quarum prima est, quod omnis voluntas appetitus est. Appetitus autem omnis non habiti et deficientis. Primum autem praehabet nobilius omnibus omnia quae sunt. Sicut ars nobilius et perfectius habet omnia artificialia quam materia, in quam traducitur forma artis. Nihil ergo deficit primo. Appetitum ergo nullum potest habere. Nullam igitur habet voluntatem. Secunda est, quia appetitus non nisi imperfecti est, sicut ‚materiae, quae appetit formam, sicut femina masculum et turpe bonum‘. Primum autem imperfectum non est nec imperfectum intelligi potest. Voluntas igitur primo convenire non potest. Tertia est, quia cui omnia nobilissimo modo insunt nobilia, nihil intelligere potest quod appetat. Primo autem omnia nobi1

2 3 4

Arist., De anima l.3 c. 10 (433 a 23); transl. vetus: Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 234 v. 91. Cf. infra p. 160 nota 5. Cf. ibid. Avic., Philos. prima tr. 8 c. 7, tr. 9 c. 1.4 (ed. Van Riet p. 424 v. 5–9,

5

p. 428 v. 86–89, p. 428 v. 90 – p. 429 v. 11, p. 439 v. 3–5, p. 476 v. 45 – p. 477 v. 56, p. 478 v. 79–83). Averr., Destructio destruct. disp. 1.3.11 (Ed. Veneta t. 10 f. 6 A–B, 24 A–C, 77 C–E, 262 C–D, 270 A–C.

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Aus all diesem ist zu entnehmen, dass das Erste in allen seinen Angelegenheiten sowohl beim Handeln als auch bei anderem in einem höchsten Maße frei ist, weil es in Bezug auf gar nichts eine Abhängigkeit hat und für sich selbst die hinreichende Ursache für alles und in allem ist. Deshalb auch nannten die besseren der Peripatetiker das Erste das Großzügigste gemäß jener Art von Großzügigkeit, die Erhabenheit genannt wird. Das ist nämlich der Fall, wenn jemand von dem besten überfl ießt und deshalb nicht fehlt, was vom Besten in ihm selbst ein ausreichendes Maß hat, durch welches er sich und allen anderen im Überfluss genügt. Kapitel 2 Der Wille des Ersten Viele der Peripatetiker jedoch haben verneint, dass es im Ersten einen Willen gibt, Aristoteles nämlich, Theophrast, Porphyrius, Avicenna und Averroes. Und diesbezüglich haben sie fünf Gründe angeführt. Hiervon der erste ist, dass jeder Wille ein Streben ist. Jedes Streben jedoch [bezieht sich auf etwas], was man nicht hat und was fehlt. Das Erste hat aber im voraus alles, was es gibt, auf eine würdigere Weise als alle. Sowie die Kunst alles Künstliche würdiger und vollkommener besitzt, als die Materie, in welche die Form der Kunst überführt wird. Nichts fehlt also dem Ersten; ein Streben kann es also nicht haben; einen Willen hat es deshalb [auch] nicht. Der zweite [Grund] ist, weil das Streben immer das eines Unvollkommenen ist, wie ‚[das Streben] der Materie, die die Form erstrebt, wie die Frau den Mann und das Schändliche das Gute‘. Das Erste ist aber weder unvollkommen, noch kann es als ein Unvollkommenes betrachtet werden. Der Wille kann dem Ersten also nicht zukommen. Der dritte [Grund] ist, weil der, dem alles Würdige auf würdigste Weise innewohnt, nichts einsehen kann [von dem], was

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 2

lissimo modo insunt nobilia eo quod ipse est archetypus ad omnia. Voluntatem igitur sive appetitum habere non potest ad aliquid. Quarta ratio est, quod omnis voluntas diversificatur secundum volita. Primum autem nullo modo diversificari potest. Quinta ratio est, quod omne volens est duo. Non enim est volens, nisi nuntium fiat de volito. Nuntians autem et volens duo sunt. Primum autem unum est, in quo nullus numerus est. Primum igitur volens esse non potest. Contra hoc autem quidam subtilissime obiciunt dicentes, quod omne quod in seipso habet suae actionis principium et omnino liberum est, volens est. Primum autem maxime in seipso habet suae actionis principium et omnino liberum est. Ergo primum maxime volens est. Primam autem huius syllogismi probant per hoc quod natura non in seipsa habet liberum suae actionis principium et ideo de necessitate agit in hoc quod sibi communicat in materia. Intellectus etiam, praecipue speculativus, complexione syllogistica cogitur ad consensum. Et cum non remaneat in principiis operum nisi voluntas, videbitur, quod liberorum operum sola voluntas principium sit. Operum enim non sunt principia nisi natura, intellectus et appetitus. Adhuc, voluntarium est, cuius principium est in ipso consciente singularia, in quibus est actus. Hoc autem maxime convenit primo. Hoc enim per scientiam omnium habet conscientiam, et omnium quae facit, in ipso est principium. Ergo maxime est voluntarium et voluntarie facit, quidquid facit. Adhuc, quae non voluntarie fiunt, laudabilia non sunt. Si

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er erstrebt. Dem Ersten wohnt aber alles würdige auf würdigste Weise inne, weil er das Urbild in Bezug auf alles ist. Einen Willen oder ein Streben in Bezug auf etwas kann es also nicht haben. Der vierte Grund ist, dass jeder Wille unterschieden wird entsprechend dem Gewollten. Das Erste aber kann auf keine Weise unterschieden werden. Der fünfte Grund ist, dass jedes Wollende ein zweifaches ist. Es ist nämlich nicht wollend, ohne dass es Kunde gibt vom Gewollten. Das Kundegebende und das Wollende sind also zwei. Das Erste aber ist eines, in dem keine Zählbarkeit vorkommt. Das Erste kann also nicht ein Wollendes sein. Gegen dies wenden gewisse Leute jedoch feinsinnig ein, indem sie sagen, dass jedes, das in sich selbst das Prinzip seines Handels hat und gänzlich frei ist, ein Wollendes ist. Das Erste aber hat in einem Höchstmaß das Prinzip seines Handelns in sich und ist gänzlich frei. Also ist das Erste ein in einem Höchstmaß Wollendes. Den ersten [Satz] dieses Syllogismus beweisen sie dadurch, dass die Natur in sich nicht das freie Prinzip ihres Handelns hat und deshalb aus Notwendigkeit handelt in Bezug auf das, was [das Erste] ihr in der Materie mitteilt. Der Verstand aber, insbesondere der betrachtende, wird durch die syllogistische Verbindung zur Zustimmung gezwungen. Und wenn bei den Handlungsprinzipien allein der Wille verbliebe, schiene es, dass allein der Wille das Prinzip der freien Handlungen sei. Handlungsprinzipien sind nämlich nur die Natur, der Verstand und das Streben. Ferner ist willentlich das, dessen Prinzip in demjenigen ist, der sich der Einzelheiten bewusst ist, worauf sich die Handlung bezieht. Dies kommt aber am meisten dem Ersten zu. Dieses nämlich hat durch das Wissen von allem ein Bewusstsein und von allem, was es macht, ist in ihm das Prinzip. Am meisten also ist es ein Willentliches und macht willentlich, was auch immer es macht. Ferner ist das, was nicht willentlich geschieht, nicht zu loben.

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 2

ergo primum non per voluntatem ageret, suae actiones omnino illaudabiles essent, quod penitus inconveniens est. Ad haec autem leve est respondere. Constat enim primum esse nobilissimae voluntatis. Et antiqui 1 non negaverunt in eo esse voluntatem nisi illam, quae deliberativa est et rei deficientis appetitus. Quae autem diffi nitiva est et fi nis optimi, maxime est in ipso, et per illam agit, quidquid agit. Cum tamen primum dicitur esse sciens, liberum et volens, non designatur per aliquid quod ab ipso sit diversum, propter sui omnimodam simplicitatem, sicut in antehabitis dictum est. Propter quod quidam antiqui 2 distinxerunt voluntatem per tria. Dicitur enim voluntas imperfecti appetitus in ratione fundatus, et dicitur voluntas immobilis placentia fi nis, et dicitur voluntas liber motor animi, qua dicere consuevimus ‚si volo, intelligo; si volo, ambulo‘ et cetera huiusmodi. Et hoc modo dicimus voluntarium omne quod ex propria agit libertate et electione. Et hoc modo dicimus voluntatem esse in primo quantum ad omnes suas actiones, quia nihil impellit eum ad agendum, sed ipse sibi ex electione causa actionis est. Sicut dicit Boethius in Consolatione Philosophiae 3 Platonem sequens: ‚Quem non externae pepulerunt fi ngere causae verum insita summi forma boni livore carens‘. Secundo modo dictam voluntatem primum principium habet in volitis. Voluntatem enim immobilem habet in optimis. Primo autem modo dicta voluntas non est in eo, sicut probatur ex rationibus inductis.

1 2 3

Vide supra p. 160 notas 1, 2, 3, 4, 5. Vide supra ibid. Boeth., De cons. phil. l.3 m.9 v. 4–6 (ed. Moreschini p. 80 v. 4–6).

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Wenn also das Erste nicht durch den Willen handelte, wären seine Handlungen gänzlich nicht zu loben, was völlig unangemessen ist. Hierauf ist jedoch leicht zu antworten. Es steht nämlich fest, dass das Erste den würdigsten Willen hat. Und die Alten haben nur bestritten, dass es in diesem den Willen gibt, der abwägend und ein Streben nach einer ermangelten Sache ist. Welcher jedoch festsetzend und auf das beste Ziel [ausgerichtet] ist, ist im höchsten Maße in ihm und durch jenen tut es, was auch immer es tut. Wenn das Erste wissend, frei und wollend genannt wird, wird es aufgrund seiner durchgängigen Einfachheit, wie in dem zuvor Festgehaltenen gesagt wurde, nicht durch etwas bezeichnet, was von ihm verschieden ist. Deshalb haben gewisse Alte den Willen in drei Hinsichten unterschieden. Man nennt nämlich den Willen ein Streben des Unvollkommenen, das in der Vernunft gründet; und man nennt den Willen das unveränderlich Gefällige des Ziels und der Wille wird ein freier Beweger des Gemüts genannt, wodurch wir gewohnt sind zu sagen, ‚wenn ich will, begreife ich; wenn ich will, spaziere ich‘ und das übrige dieser Art. Auf diese Weise nennen wir alles das willentlich, was aus eigener Freiheit und Wahl handelt. Und auf diese Weise sagen wir, dass der Wille im Ersten ist in Bezug auf alle seine Handlungen, weil nichts ihn zum Handeln anstößt, sondern er selbst für sich aufgrund der Wahl die Ursache des Handelns ist. Sowie Boethius im [Buch] Die Tröstung der Philosophie Platon folgend sagt: ‚[Der,] den nicht die äußeren Ursachen bestürmen, zu gestalten [sein Werk], sondern eingeboren [ist Dir] die Form des höchsten Guten, keinen Neid [trägst Du in Dir]‘. Das erste Prinzip hat hinsichtlich des Gewollten den auf die zweite Weise ausgesagten Willen. Den unbeweglichen Willen nämlich hat es hinsichtlich des Besten. Auf die erste Weise ausgesagt ist der Wille nicht in diesem, wie durch die angeführten Gründe bewiesen wurde.

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 3

Cap. 3 De omnipotentia primi Cum autem potentia duobus modis diffi niatur in V Primae philosophiae,1 constat potentiam passivam in primo nullo modo esse. Hoc enim ‚est principium transmutationis ex alio, secundum quod est aliud‘. Sed potentia activa in ipso est, quae ‚est principium transmutationis in aliud, secundum quod est aliud‘. Et haec sex modis omnipotentia est. Et primus quidem modus est ex radice. Radicatur enim in hoc quod omnium principium est. Secundus autem modus est ex virtute, quae est fi nis potentiae. Non enim terminatur potentia ipsius ex aliquo ultimo, ultra quod non possit, quod inquantum ultimum tempore vel loco vel intellectu capi possit. Tertius modus est, quod omnia quae intellectu capi possunt, sub suam potentiam restringit et coercet sive transmutat. Propter quod dicit Aristoteles in I De caelo et mundo, 2 quod ‚si infi niti essent mundi, omnium mundorum corpora simplicia eiusdem naturae essent cum corporibus simplicibus istius mundi. Et si eiusdem naturae, essent eiusdem motus et eiusdem loci. Et terrae omnium mundorum moverentur ad locum istius terrae, et ignes omnium mundorum ad locum istius ignis, et sic de aliis‘. Quartus modus est in modo, scilicet quia sic potentiam habet, quod nihil penitus impotentiae habet admixtum. Et ideo nihil potentiae suae obviare potest. Quintus modus est, quia per obiecta non terminatur eius potentia. Nulla enim sunt in quantocumque numero, quin possit in haec et in ampliora. Et ideo infi nita est eius potentia et

1

2

Arist. Metaph. l.5 c. 12 (1019 a 19–20); transl. media: Arist Lat. t. 25,2 p. 99 v. 18–20. Arist., De caelo et mundo l.1 c. 8 (276 a 30 – b 13); transl. Gerardi Crem.: Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. t. 5,1 p. 56 v. 58–70.

Erstes Buch · Traktat III · Kap. 3

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Kapitel 3 Die Allmacht des Ersten Wenn jedoch ‚Vermögen‘ im 5. [Buch] der Ersten Philosophie auf zwei Weisen defi niert wird, steht fest, dass ein passives Vermögen auf keine Weise im Ersten sein kann. Dies nämlich ‚ist Prinzip der Veränderung aus einem anderen, insofern es ein anderes ist‘. Aber in ihm ist das aktive Vermögen, ‚das Prinzip der Veränderung in einem anderen ist, insofern es ein anderes ist‘. Und dieses [aktive Vermögen] ist auf sechs Weisen Allmacht. (1) Die erste Weise ist aus der Wurzel. [Die Allmacht] wurzelt nämlich darin, dass [das Erste] das Prinzip von allem ist. (2) Die zweite Weise ist aus der Kraft, welche das Ziel des Vermögens ist. Sein Vermögen wird nämlich nicht durch irgendein Äußerstes begrenzt, worüber hinaus es nicht vermag, was als ein Äußerstes der Zeit, dem Ort oder dem Begriff nach aufgefasst werden kann. (3) Die dritte Weise ist, dass es alles, was der Verstand erfassen kann, unter sein Vermögen bindet und zwingt oder verändert. Deshalb sagt Aristoteles im 1. [Buch] von Über den Himmel und die Welt, dass, ‚wenn es unzählige Welten gäbe, die einfachen Körper aller Welten dieselbe Natur hätten wie die einfachen Körper dieser Welt. Und wenn sie dieselbe Natur [hätten], hätten sie dieselbe Bewegung und denselben Ort. Und die Erdmassen aller Welten würden zum Ort dieser Erdmasse bewegt und die Feuer aller Welten zum Ort dieses Feuers, und so auch bei den anderen [einfachen Körpern]‘. (4) Die vierte Weise ist in der Art, dass es so das Vermögen besitzt, dass es keinerlei Unvermögen beigemischt hat. Und deshalb kann sich nichts seinem Vermögen widersetzen. (5) Die fünfte Weise ist, weil durch die Gegenstände sein Vermögen nicht begrenzt wird. Es gibt nämlich keine, wie viele auch immer, so dass es nicht etwas in diesen und in weiteren vermöchte. Deswegen ist sein Vermögen unbegrenzt sowohl der

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 3

numero eorum in quae potest, et intentione, quia super omnia vincit. Sextus modus est, quia in se et in omnibus aliis potest. Nihil enim secundorum est, quod aliquid possit nisi ab ipso. Propter quod interminabilis tempore est eius potentia. Post quantumcumque enim tempus cogitetur aliquod secundorum aliquid posse, illud nihil habet potestatis nisi ab ipso, et ideo in illo adhuc durat eius potentia. Propter quod dicit Avicenna,1 quod in hoc omnipotens est primum, quia potest, quidquid vult et sicut vult, nihil habens impotentiae admixtum. Propter quod tria excluduntur a potentia eius, scilicet privativa et materialia et mala. Haec enim impotentiam habent admixtam. Et ideo non potest mori nec infi rmari, quia haec privativa sunt esse et potestatis. Similiter non potest comedere vel ambulare vel dormire, quia haec materiam indicant privationi subiacentem. Similiter non potest mentiri vel iniuste agere. Haec enim indicant boni et optimi privationem. Et tamen propter hoc non dicitur impotens sed magis potens, quia sicut dicit quidam sapiens: ‚Qui potest hoc quod sibi non prodest et sibi non expedit, quanto magis potest hoc, tanto magis adversitas et perversitas possunt in eum‘. Et quia sua potentia interminabilis est, ideo per nullum passivum terminari potest. Nullum enim passivum est, quod universaliter suae potentiae sit susceptivum. Propter quod non sequitur: Primum principium aliquid potest facere; ergo hoc in re possibile est fieri. Per quod solvitur quaestio, quae fit a quibusdam sophistarum dicentium, si primum principium potest omnia facere, tunc potest facere, quod contradictoria sunt simul vera. Cuius opi nionis fuit Heraclitus. 2 Hoc enim secundum dicta non sequi1

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Avic., Philos. prima tr. 1 c. 4, tr. 8 c. 4.7, tr. 9 c. 1.4 (ed. Van Riet p. 30 v. 78–79, p. 397 v. 58 – p. 398 v. 60, p. 428 v. 90 – p. 429 v. 16, p. 430 v. 34–36, p. 445 v. 26–28, p. 478 v. 78–83). Cf. Arist., Phys. l.1 c. 2 (185 b 19–25); transl. vetus: Arist. Lat. t. 7,1.2 p. 12 v. 8–13.

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Zahl der [Dinge] nach, die es vermag, als auch der Intensität nach, weil es über alles siegt. (6) Die sechste Weise ist, weil es in sich und in allen anderen [etwas] vermag. Keines von den zweiten ist [so], dass es etwas vermag außer es ist von ihm. Deshalb ist sein Vermögen der Zeit nach unbegrenzbar. Nach wie viel Zeit auch immer man erkennt, dass eines von den zweiten etwas vermag, hat es jenes der Mächtigkeit nach nur von ihm und deshalb dauert in jenem sein Vermögen solange an. Deshalb sagt Avicenna, dass darin das Erste allmächtig ist, weil es vermag, was auch immer es will und wie es es will, ohne dass ein [Moment] des Unvermögens beigemischt ist. Deshalb sind dreierlei aus seinem Vermögen ausgeschlossen: Mangelhaftes nämlich, Materielles und Schlechtes. Diese nämlich haben ein beigemischtes Unvermögen. Und deshalb kann es nicht sterben und geschwächt werden, weil dies einen Mangel an Sein und Mächtigkeit ist. Ähnlich kann es nicht essen, spazieren oder schlafen, weil diese [Bestimmungen] die Materie anzeigen, die dem Mangel unterworfen ist. Ähnlich kann es nicht lügen oder ungerecht handeln. Diese [Bestimmungen] verweisen nämlich auf einen Mangel an Gutem und Bestem. Aus diesem Grund wird es nicht unvermögend, sondern eher vermögend genannt, weil wie auch ein Weiser sagt: ‚Derjenige, der vermag, was ihm nicht nützt und ihm nicht zuträglich ist, umso mehr kann er das, je mehr Widerwärtigkeit und Verkehrtheit in ihm vermögen‘. Und weil sein Vermögen unbegrenzbar ist, kann es deshalb durch nichts Passives begrenzt werden. Es gibt nämlich nichts Passives, das hinsichtlich seines Vermögens im allgemeinen aufnahmefähig ist. Deswegen folgt nicht: Das erste Prinzip vermag etwas zu tun, also ist es auch möglich, dass es in Wirklichkeit geschieht. Hierdurch wird auch die Frage gelöst, die gewisse Sophisten stellen, indem sie sagen, wenn das erste Prinzip alles machen kann, dann kann es auch machen, dass sich Ausschließendes gleichzeitig wahr ist. Dieser Meinung war Heraklit. Dies folgt

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tur. Duo enim exiguntur ad hoc quod contradictoria sint simul vera, scilicet quod et primum possit facere et quod in re possit fieri. Arguitur autem tantum ex altera istarum causarum. Peccat igitur argumentatio secundum sophisma consequentis. Aliter autem quidam obiciunt dicentes, quod omnis motor ad mobile proportionatam habet potentiam. Primum autem principium motor est primus mundi, sicut omnes confitentur. Proportionatam igitur habet potentiam ad mundi mobilitatem. Propter quod Apuleius 1 philosophus dixit, quod ‚deus est anima motu et ratione mundum gubernans‘, et dicit se hoc dixisse ex disciplinis Socratis. Quod autem proportionem habet ad fi nitum, fi nitum est. Primum ergo principium fi nitae potentiae est. Ad hoc autem quidam nituntur respondere, quod primum movet mundum ut desideratum movet desiderantem. Et in hoc non exigitur proportio, quia desideratum maioris virtutis potest esse quam desiderans. ‚Voluntas enim et desiderium impossibilium est‘, ut dicit Aristoteles. 2 Sed motor ut efficiens, dicunt, quod ad mobile proportionem habet. Haec autem solutio nihil valet, quia si non sit inane desiderium, nihil desiderat nisi quod consequi potest. Et sic redit primum inconveniens, quod desideratum desideranti est proportionatum. Praeterea Aristoteles 3 vult, quod motor propinquus cuiuslibet orbis infi nitus sit et infi nitae potentiae secundum aliquid, scilicet secundum semper movere posse. Dicendum ergo, quod motor primus secundum se simpliciter infi nitus est et infi nitae potentiae. Secundum aliquid tamen sui,

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2

3

Apul., De Platone et eius dogmate l.1 c. 9 (ed. Moreschini p. 97 v. 16 sqq. ad sensum). Arist., Eth. Nic. l.3 c. 4 (1111 b 22); transl. Rob. Lincoln.: Arist. Lat. t. 26,1–3 p. 183 v. 23. Arist., Metaph. l.12 c. 8 (1073 a 32 – b 1); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 216 v. 9–15; id., De gen. et corr. l.2 c. 10 (337 a 17–22): transl. vetus: Arist. Lat. t. 9,1 p. 77 v. 4–8.

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nämlich nach dem gesagten nicht. Zweierlei wird nämlich gefordert, damit sich Ausschließendes zugleich wahr ist, nämlich sowohl dass das Erste es machen kann als auch dass es in Wirklichkeit geschehen kann. Es wird aber allein aufgrund der einen der beiden Ursachen argumentiert. Die Argumentation geht also fehl im Sinne eines Fehlschlusses der Folge. In anderer Weise jedoch widersprechen gewisse Leute, indem sie sagen, dass jeder Beweger ein Vermögen hat, das dem Bewegten angemessen ist. Das erste Prinzip ist aber der erste Beweger der Welt, wie alle zugeben. Es hat also ein Vermögen, das der Beweglichkeit der Welt angemessen ist. Deshalb sagte der Philosoph Apuleius, dass ‚Gott die Seele ist, die die Welt durch Bewegung und Vernunft lenkt‘, und er sagt, dass er dies aufgrund der Lehren des Sokrates gesagt habe. Was jedoch eine Entsprechung zum Endlichen hat, ist [selbst] endlich. Das erste Prinzip hat also ein begrenztes Vermögen. Hierauf jedoch bemühen sich gewisse Leute zu antworten, dass das Erste die Welt bewegt, wie ein Begehrtes das Begehrende bewegt. Und hierbei ist keine Entsprechung notwendig, weil das Begehrte eine größere Kraft besitzen kann als das Begehrende. ‚Der Wille und das Begehren nämlich richten sich [auch] auf das Unmögliche‘, wie Aristoteles sagt. Den Beweger als Bewirkenden nennen sie aber, was ein angemessenes Verhältnis zum Bewegbaren hat. Diese Lösung aber ist nichts wert, weil, wenn es kein leeres Begehren ist, es nur das begehrt, was verfolgt werden kann. Und so kehrt die erste Unvereinbarkeit zurück, [nämlich] dass das Begehrte dem Begehrenden entsprechend ist. Außerdem will Aristoteles, dass der nächste Beweger einer jeden Himmelssphäre unendlich ist und in einer gewissen Hinsicht ein unendliches Vermögen hat, nämlich [in dem Sinne], dass er immer bewegen kann. Man muss also sagen, dass der erste Beweger an sich schlechthin unendlich ist und ein unendliches Vermögen besitzt. [Betrachtet] man ihn aber in einer gewissen Hinsicht, nämlich

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 4

hoc est, secundum bonitatem, qua desideratur ab hoc mobili vel illo, fi nitus est. Non ergo probatur, quod si secundum aliquid fi nitus sit, quod simpliciter non infi nitus sit.

Cap. 4 De opinione Avicebron de voluntate primi Avicebron autem in libro, quem Fontem vitae 1 vocari confi nxit, solus inter omnes primum principium per voluntatem agere dixit. Volebat enim, quod conceptus actionis esset in primo per verbum interius dispositum, verbum vocans rationem operis. Cuius rationem esse dixit, quod omnis operans per intellectum primo in seipso conceptam habet sui operis rationem. Essentiam autem primi infi nitam esse dixit et ideo extensam per omnia spirituali et non corporali extensione. Propter quod omnibus dixit esse praesentem et in omnibus operantem ad formam verbi, quod habet in seipsa. Voluntatem autem adhibuit tamquam ex electione determinantem, quod hoc vel illud operandum sit. Ad hoc autem induxit rationes tres. Quarum prima est, quod infi niti est fi nitum non operari nisi per medium. Relinquit autem pro constanti, quod primum principium infi nitum sit. Cum ergo non possit uti medio extrinseco, quod instrumentaliter deserviat ad operis determinationem, oportet, quod utatur medio intrinseco. Intrinsecum autem determinans hoc vel illud, vel intellectus erit vel voluntas. Cum autem intellectus non determinetur nisi per receptam formam operis, et intellectus primi principii nihil recipiat, videtur, quod intellectus primi principii indeterminatus remaneat et infi nitus. Si ergo ad aliquid determinatur ad opus, videtur, quod ex electione voluntatis de1

Avicebron, Fons vitae tr. 1 n.2, tr. 3 n.57, tr. 4 n.19, tr. 5 n.36–40.42.43 (Beiträge 1,2–4 p. 4 v. 14–19; p. 205 v. 23 – p. 206 v. 2; p. 252 v. 18 – p. 253 v. 6, p. 322 v. 20 – p. 330 v. 14, p. 335 v. 20–27, p. 336 v. 4 – p. 337 v. 9).

Erstes Buch · Traktat III · Kap. 4

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hinsichtlich der Gutheit, aufgrund welcher er von diesem oder jenem Bewegbaren begehrt wird, ist er endlich. Es wird also nicht bewiesen, dass, wenn er in einer gewissen Hinsicht endlich ist, nicht schlechthin unendlich ist.

Kapitel 4 Die Auffassung des Avicebron hinsichtlich des Willens des Ersten Avicebron jedoch sagte in dem Buch, das er Quelle des Lebens zu nennen sich ausgedacht hat, als einziger unter allen, dass das erste Prinzip durch den Willen handelt. Er wollte nämlich, dass der Begriff der Handlung im Ersten durch das innerlich verortete Wort wäre, [wobei] ‚Wort‘ den Wesensgehalt des Werkes meint. Der Grund dafür, sagte er, wäre, dass jeder durch den Verstand Handelnde zuerst den Wesensgehalt seiner Handlung in sich selbst erfasst hat. Das Wesen des Ersten jedoch, sagte er, sei unendlich und deshalb durch alles hindurch in geistiger und nicht körperlicher Erstreckung ausgedehnt. Deshalb sagte er, dass es allem gegenwärtig ist und in allem das ist, das entsprechend der Form des Wortes handelt, das es [ jeweils] in sich selbst hat. Den Willen hat er behandelt wie das, was durch die Wahl bestimmt, ob dies oder jenes zu tun ist. Hierfür hat er jedoch drei Gründe angeführt. Wovon der erste ist, dass es dem Unendlichen nur durch ein Mittel zukommt, Endliches zu tun. Er hält aber fest, dass das erste Prinzip unendlich ist. Wenn es also kein äußerliches Mittel verwenden kann, das als Werkzeug zur Bestimmung der Handlung dient, ist es notwendig, dass es ein innerliches Mittel benutzt. Das Innerliche jedoch, das dieses oder jenes bestimmt, wird entweder der Verstand oder der Wille sein. Da jedoch der Verstand nur durch die aufgenommene Form des Werkes bestimmt wird und der Verstand des ersten Prinzips nichts aufnimmt, scheint es, dass der Verstand des ersten Prinzips unbestimmt und unendlich bleibt. Wenn es also zu etwas als zu einer Handlung bestimmt

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 4

terminetur, quia scilicet hoc operandum esse eligit et illud non eligit et hoc potius quam aliud. Secunda ratio est, quod sicut iam habitum est, in intellectuali natura omnium motor et determinator est voluntas. Facit enim, si vult; et intelligit, si vult; et hoc facit, si vult. Infi nitum ergo cum sit primum principium, ad actum determinatur per voluntatem. Tertia ratio est, quia ‚voluntas est fi nis‘, ut dicit Aristoteles in III Ethicorum.1 Potentiae autem operativae fi nis opus est. Ergo potentia operativa ad opus refertur per voluntatem, quae fi nis est. Sed mirabile videtur, quod iste dictorum suorum nullam attendit rationem. Si enim rationem nominum sequamur et ordinem intelligendi, voluntas non potest esse primum nec operi proximum. Primum enim et proximum operi, in quo primo est potentia agendi, est id quod dat formam operi, et non id quod iubet et praecipit opus fieri. Lumen autem intellectus universaliter agentis est forma operis opus determinans ad rationem et formam. Voluntas autem non nisi praecipiens, ut fiat. Intellectus ergo universaliter agens potius debet poni medium, si medium est, quam voluntas. Adhuc, constat ex dictis omnium concorditer philosophorum, quod facta omnium sunt in primo sicut artificiata in arte. Ars autem essentiale principium est artificiatorum ex sua forma dans artificiato nomen et rationem. Voluntas autem in artifice non est nisi sicut praecipiens opus. Prius ergo se habet ars ad

1

Arist., Eth. Nic. l.3 c. 4 (1111 b 26); transl. Rob. Lincoln.: Arist. Lat. t. 26,1–3 p. 183 v. 27.

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wird, scheint es, dass es durch die Wahl des Willens bestimmt wird, weil [dieser] nämlich wählt, dass dieses zu tun ist, und jenes nicht wählt und dieses eher als das andere. Der zweite Grund ist, dass, wie bereits festgehalten wurde, in der geistigen Natur der Beweger und der Bestimmer von allem der Wille ist. Er tut nämlich, wenn er will; und er erfasst, wenn er will; und dieses tut er, wenn er will. Das Unendliche also, da es das erste Prinzip ist, wird durch den Willen zur Tat bestimmt. Der dritte Grund ist, weil ‚der Wille zielgerichtet ist‘, wie Aristoteles im 3. [Buch] der Ethik sagt. Das Ziel des Handlungsvermögens ist aber die Handlung. Also wird das Handlungsvermögen durch den Willen, der zielgerichtet ist, zur Handlung geführt. Aber es scheint verwunderlich, dass dieser auf den Gehalt seiner Aussagen keine Aufmerksamkeit richtet. Wenn wir nämlich dem Gehalt seiner Worte und der gedanklichen Ordnung folgen, kann der Wille nicht für die Handlung das Erste und das Nächste sein. Das Erste und das Nächste für die Handlung nämlich, in dem erstlich das Handlungsvermögen besteht, ist das, was der Handlung die Form gibt, und nicht das, was befiehlt und vorschreibt, dass die Handlung geschieht. Das Licht des allgemein tätigen Verstandes ist jedoch die Form der Handlung, die die Handlung hinsichtlich des Inhaltes und der Form bestimmt. Der Wille jedoch ist nur der, der vorschreibt, dass [die Handlung] geschieht. Also muss der allgemein tätige Verstand eher als der Wille als Mittel angenommen werden, wenn es ein Mittel gibt. Ferner steht aufgrund der Aussagen aller Philosophen einmütig fest, dass alles Gemachte im Ersten ist wie das künstlich Hergestellte in der Kunst. Die Kunst nämlich ist wesenhaft der Ursprung des künstlich Hergestellten aufgrund ihrer Form, die dem künstlich Hergestellten den Namen und den Begriff gibt. Der Wille jedoch ist im Herstellenden nur wie der, der das Werk befiehlt. Früher als der Wille verhält sich also die Herstellungskunst zum künstlich Hergestellten. Wenn also ein Mittel ange-

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 4

artificiatum quam voluntas. Si ergo medium poni debeat, potius intellectus agens ponitur quam voluntas. Adhuc, non determinat Avicebron, qualiter primum principium sit infi nitum. Si enim dicatur infi nitum, cuius fi nis extra ipsum est, sequitur necessario, quod infi nitum nihil agit nec agere potest eo quod imperfectissimum est in esse et in posse et in agere. Quod autem nihil agit et nihil agere potest, medium, quo actio eius determinetur, habere non potest. Tali ergo ratione inconvenienter quaeritur medium, quo mediante actio determinetur. Adhuc, illi qui dixerunt primum principium esse infi nitum in esse et actione, non hac ratione dixerunt infi nitum quod fi nis eius esset extra ipsum, sed ideo quia ipsum est fi nis et, sicut dicit Aristoteles,1 ‚fi nis nec fi nitus nec infi nitus est‘. Unde primum principium est non fi nitum eo quod fi niri non potest diffi nitione, quae est fi nitio intellectualis, nec loco nec tempore. Si enim aliquo istorum modorum fi niretur, sequeretur, quod posset cogitari aliquid maius ipso in esse et posse et agere. Taliter autem vocatum infi nitum perfectissimum est et nullo indigens medio. Adhuc, voluntas secundum sui rationem non est simplex et per se operans. Operatur enim ad rationis determinationem. Si ergo in se indeterminata est, qualiter dici potest, quod sit determinans infi niti actionem? Propter quod pro certo dictum Avicebron inconveniens est. Nec puto, quod Avicebron hunc librum fecerit, sed quod quidam sophistarum confi nxit eum sub nomine suo. Ad rationes autem, quas induxit, per ea quae dicta sunt, patet responsio.

1

Arist., Phys. l.1 c. 2 (185 b 18–19); transl. vetus: Arist. Lat. t. 7,1.2 p. 12 v. 7–8.

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nommen werden soll, nimmt man eher den handelnden Verstand an als den Willen. Ferner legt Avicebron nicht fest, in welcher Weise das erste Prinzip unendlich ist. Wenn nämlich unendlich genannt wird, dessen Grenze außerhalb seiner selbst liegt, folgt notwendig, dass das Unendliche nichts tut und nicht handeln kann, weil es das Unvollkommenste ist im Sein, im Können und im Handeln. Was jedoch nichts tut und nichts tun kann, kann kein Mittel haben, durch das seine Handlung bestimmt wird. Aus diesem Grund sucht man unangemessen nach einem Mittel, durch dessen Vermittlung die Handlung bestimmt wird. Ferner haben jene, die gesagt haben, das erste Prinzip sei unendlich im Sein und im Handeln, nicht aus diesem Grund [ jenes] unendlich genannt, weil seine Grenze außerhalb seiner selbst liegt, sondern deshalb, weil es selbst die Grenze ist; wie Aristoteles sagt, dass ‚die Grenze weder endlich noch unendlich ist‘. Deshalb ist das erste Prinzip nicht endlich, weil es der Definition nach, die eine verstandesmäßige Begrenzung ist, nicht begrenzt werden kann, noch dem Ort oder der Zeit nach. Wenn es nämlich auf eine dieser Weisen begrenzt würde, folgte, dass etwas dem Sein, dem Können oder dem Handeln nach größer als es selbst gedacht werden könnte. Was auf diese Weise jedoch unendlich genannt wird, ist das Vollkommenste und keines Mittels bedürftig. Ferner ist der Wille entsprechend seinem Begriff nicht einfach und durch sich handelnd. Er handelt nämlich entsprechend der Bestimmung der Vernunft. Wenn er also in sich unbestimmt ist, in welcher Weise kann man dann sagen, dass er das Handeln des Unendlichen bestimmt? Deshalb ist die Aussage des Avicebron sicherlich unstimmig. Ich glaube auch nicht, dass Avicebron dieses Buch geschrieben hat, sondern dass einer der Sophisten dieses unter seinem Namen erfunden hat. Die Antwort auf die Gründe, die er angeführt hat, ist aus dem Gesagten offensichtlich.

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 5

Cap. 5 Utrum ea quae dicta sunt, ad perfectionem primi principii suffi ciant Utrum autem ea quae dicta sunt, sufficiant ad hoc quod in his primum principium perfectionem habeat ad agendum vel non, post haec est inquirendum. Quidam enim antiquorum haec dixerunt sufficere dicentes, quod in omni natura intellectuali libera ad agendum sufficiunt haec: posse, scire et velle, si scilicet posse habeat non impeditum, scire non obumbratum, velle ab invidia relegatum. Et est hoc dictum Platonis.1 Adhuc, addit Plato, 2 quod in opere non sunt nisi tria, scilicet opus eliciens, opus faciens sive operis substantia et operis forma. Cum igitur sufficienter voluntas eliciat, potentia opus per substantiam constituat, scientia formam operi influat, videtur, quod haec tria sufficiunt ad primi efficientis perfectionem. Adhuc, si contingat impediri opus per ea quae intrinsecus sunt efficienti, impediri non potest nisi vel per impotentiam vel ignorantiam vel voluntatem. Omnibus autem impedimentis ablatis unumquodque perfectum est ad agendum. Per opposita autem istorum omnia impedimenta tolluntur. Ex oppositis ergo istorum perfectum est ad agendum. Et hoc fere omnes concesserunt antiqui, quamvis quidam posteriorum, sicut Avicenna 3 et Alfarabius 4 et Algazel, 5 quaedam adhuc debere addi contenderent. Dicunt enim addi debere bonitatem. Bonitas enim, ut dicunt, dispositio est ad emittendum. 1 2 3

4

5

Plato, Tim. 29A–E; transl. Calc. (ed. Waszink p. 21 v. 13 – p. 22 v. 21. Ibid. Avic., Philos. prima tr. 6 c. 5, tr. 8 c. 6.7, tr. 9 c. 4 (ed. Van Riet p. 333 v. 22–23, p. 341 v. 87 – p. 346 v. 73, p. 412 v. 62 – p. 413 v. 82, p. 424 v. 95–5, p. 428 v. 81–86, p. 429 v. 16–20, p. 477 v. 60 – p. 478 v. 78. Alfarabius, De ortu scientiarum c. 3 (Beiträge 19,3 p. 233 v. 11–12); id., Fontes quaestionum c. 5.6 (ed. Cruz Hernandez p. 318). Algazel, Metaph. pars 1 tr. 3 sent.9–10 (ed. Muckle p. 79 v. 10 – p. 80 v. 4), tr. 5 (ibid. p. 125 v. 8–10, p. 125 v. 29 – p. 126 v. 8).

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Kapitel 5 Ob das, was gesagt worden ist, für die Vollkommenheit des ersten Prinzips hinreichend ist? Nach diesem jedoch ist zu untersuchen, ob das, was gesagt wurde, dafür hinreichend ist, dass in diesen [Hinsichten] das erste Prinzip die Vollkommenheit zu handeln hat oder nicht. Gewisse von den Alten haben nämlich gesagt, dass es hinreichend ist, indem sie sagen, dass in der ganzen geistigen Natur, die frei ist zu handeln, dieses hinreichend ist: Können, Wissen und Wollen, wenn nämlich das Können kein Hindernis hat, das Wissen keine Verdunkelung und das Wollen eine Zurückweisung vom Neid. Und dies ist ein Ausspruch des Platon. Ferner fügt Platon hinzu, dass es bei einer Handlung nur dreierlei gibt: nämlich das die Handlung Hervorlockende, das die Handlung Vollbringende oder die Substanz der Handlung und die Form der Handlung. Wenn also der Wille hinreichend hervorlockt, das Vermögen die Handlung durch die Substanz gründet [und] das Wissen die Form der Handlung eingießt, scheint es, dass diese drei zur Vollkommenheit des ersten Verursachenden ausreichen. Ferner, wenn es geschieht, dass die Handlung durch dasjenige, was dem Bewirkenden innerlich ist, behindert wird, kann es nur durch Unvermögen, Unwissenheit oder den Willen behindert werden. Wenn nämlich alle Hindernisse beseitigt sind, ist ein jedes vollkommen zum Handeln. Durch ihr Gegenteil werden alle Hindernisse beseitigt. Aufgrund der gegenteiligen Bestimmungen zu diesen [Hinderungsgründen] ist es also vollkommen zu handeln. Und dies geben fast alle von den Alten zu, obwohl gewisse von den Späteren, wie Avicenna, Alfarabi und Algazel nachdrücklich versichern, dass gewisse [Bestimmungen] noch hinzugefügt werden müssen. Sie sagen nämlich, dass die Gutheit hinzugefügt werden muss. Die Gutheit nämlich ist, wie sie sagen, Veranlagung zum Übergehen. Nimmt man nämlich an, dass

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Liber Primus · Tractatus Tertius · Cap. 5

Si enim ponatur, quod aliquis possit et sciat et velit, non sequitur, quod fluat vel emittat in opere. Invidia enim potest impedire. Sed si bonus sit, cum bonum sit communicativum sui et suorum, statim in bonitatibus fluet et emittet. Et si quis dicat, quod bonitas importatur per voluntatem, non est verum, quia multis adiacet velle, et tamen bonum, quod cupiunt, non possunt perficere stimulis irae vel invidiae abstracti ab opere. Adhuc dicunt, quod media necessaria sunt ad agendum. Ab uno enim primo non est nisi unum. Secunda autem non constituuntur ex uno simplici. Unum enim simplex nec ad speciem nec ad numerum determinat vel ad utrumque. Et hac ratione dicunt dixisse Aristotelem,1 quod ‚oportet cognoscere principia et causas et usque ad elementa‘, quia res non perfecte constituitur sine his. Propter quod primo principio addiderunt intelligentias et orbes caelorum et qualitates elementorum, sine quibus res non perfecte constituitur in esse. Primum ergo principium sine his ad agendum videtur imperfectum. Sed ad hoc dicendum videtur, quod in posse, scire et velle omnimodam habet perfectionem ad agendum. Sed hoc solum convenit primo principio, quod solum ita principium est quod ab ipso sunt omnia alia et ipsum a nullo est et nullius bonitatis privatio potest cadere in ipsum, sicut patet per antedicta. Invidia autem et ira privationes sunt. Media autem, quae sunt principia et causae secundariae et elementa, quae sunt proxima effectui, nec sunt nec potentiam agendi habent nisi a primo, sicut in antehabitis probatum est. Unde primum potens est in se et in

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Arist., Phys. l.1 c. 1 (184 a 10–14); transl. vetus: Arist. Lat. t. 7,1.2 p. 7 v. 3–7.

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jemand kann, weiß und will, folgt nicht, dass er in die Handlung überfl ießt und eingeht. Der Neid nämlich kann ein Hindernis sein. Aber wenn er gut ist, da das Gute sich und was ihm zugehört mitteilt, fl ießt er sofort in die Gutheiten über und geht in diese ein. Und wenn jemand sagt, dass die Gutheit durch den Willen herbeigebracht wird, ist dies nicht wahr, weil das Wollen sich bei vielen fi ndet, und dennoch können diejenigen, die durch die Antriebe von Zorn und Neid von der Handlung abgezogen werden, das Gute, was sie [eigentlich] wünschen, nicht vollenden. Ferner sagen sie, dass Mittel notwendig sind zum Handeln. Von einem einzigen Ersten ist nämlich nur Eines. Zweite werden jedoch nicht aus einem einzigen Einfachen gegründet. Ein einziges Einfaches nämlich bestimmt weder zur Art noch zur Zahl oder zu beiden. Und aus diesem Grund sagen sie, habe Aristoteles gesagt, dass ‚es notwendig ist die Prinzipien und die Ursachen zu erkennen und [zwar] bis zu den Elementen‘, weil eine Sache nicht vollkommen gegründet wird ohne diese. Deshalb fügten sie dem ersten Prinzip die Intelligenzen, die Himmelskreise und die Eigenschaften der Elemente hinzu, ohne welche die Sachen nicht vollkommen gegründet sind im Sein. Das erste Prinzip also scheint ohne diese zum Handeln unvollkommen zu sein. Aber hierzu scheint zu sagen zu sein, dass es im Können, im Wissen und im Wollen auf jede Weise eine Vollkommenheit zum Handeln hat. Aber das kommt nur dem ersten Prinzip zu, das allein so Prinzip ist, dass von ihm alle anderen und es von keinem ist. Und kein Mangel an irgendeiner Gutheit kann ihm widerfahren, so wie es durch das zuvor Gesagte offensichtlich ist. Neid jedoch und Zorn sind [Erscheinungen] des Mangels. Die Mittel jedoch, welche Prinzipien und Ursachen zweiter Ordnung und Elemente, welche die nächsten in Bezug auf die Wirkung sind, stammen nur vom Ersten und haben daher das Handlungsvermögen, wie in dem bereits Festgehaltenen bewiesen wurde.

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omnibus secundis nec secundis indiget propter suiipsius impotentiam eo quod potentiam copiose ministrat omnibus secundis. Sed ultima facta mediis indigent eo quod bonitatum, quae sunt a primo, in simplicitate et puritate, qua in primo sunt, non sunt perceptiva. Indigent ergo mediis determinantibus et componentibus et incrassantibus bonitates, quae sunt a primo, quibus mediis bonitates dictae determinentur et proportionentur eorum possibilitati. Propter quod etiam Aristoteles in II De caelo et mundo1 dicit ‚quaedam susceptibilia esse bonitatum primi, quaedam autem non, sed susceptibilia sunt bonitatis alicuius quae citra primum est‘. Dicit 2 etiam, quod ‚quaedam suscipiunt bonitates illas motu uno simplici, quaedam autem non sunt susceptibilia ipsarum nisi motibus pluribus et motibus compositis‘.

Cap. 6 Quod ex omnibus inductis nihil vere affi rmari potest de primo Cum autem in antehabitis iam probatum sit, quod primum principium nec est in genere substantiae nec in generibus accidentium; quaecumque autem diximus ad primi designationem, significata sua vel habeant in genere substantiae vel in genere accidentium, constat, quod secundum rationem nominum nihil praedicari potest per affi rmationem de primo eo quod supra modum eminet omnibus his. Propter quod etiam nullo nomine diffi nibile est. Et si dicatur substantia, ex eo dicitur, quod super omnes substantias est et super omnem subantiae rationem. Similiter si dicatur ens, non illo intellectu dicitur ens quo ens vo-

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Arist., De caelo et mundo l.2 c. 12 (292 b 11–13); transl. Gerardi Crem.: Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. t. 5,1 p. 173 v. 72–74. Arist., ibid. (292 b 8–10); transl. Gerardi Crem.: Ibid. p. 173 v. 69– 70.

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Deshalb ist das Erste vermögend in sich und in allen zweiten; auch bedarf es der zweiten nicht wegen seines eigenen Unvermögens, weil es das Vermögen in reichem Maße für alle zweiten darreicht. Aber die zuletzt gemachten bedürfen der Mittel, weil sie die Gutheiten, welche vom Ersten sind, in der Einfachheit und Reinheit, in welcher sie im Ersten sind, nicht aufnehmen können. Sie bedürfen der Mittel, die die Gutheiten, die vom Ersten sind, bestimmen, zusammensetzen und verdichten. Durch diese Mittel sollen die genannten Gutheiten bestimmt und ihrer [ jeweiligen] Möglichkeit angepasst werden. Weshalb auch Aristoteles im 2. [Buch] Über den Himmel und die Welt sagt, ‚dass manche die Gutheiten des Ersten aufnehmen können, manche aber nicht, aber aufnehmen können sie eine Gutheit, die diesseits des Ersten ist‘. Er sagt auch, dass ‚manche jene Gutheiten durch eine einzige einfache Bewegung aufnehmen, manche sie jedoch nur durch mehrere und zusammengesetzte Bewegungen aufnehmen können‘. Kapitel 6 Aus all dem, was angeführt wurde, kann nichts wahrhaft vom Ersten bejahend ausgesagt werden Weil jedoch in dem bisher Festgehaltenen bereits bewiesen wurde, dass das erste Prinzip weder in der Gattung der Substanz noch in den Gattungen der Akzidentien ist; jegliche seiner Bezeichnungen jedoch, die wir zur Benennung des Ersten ausgesagt haben, in der Gattung der Substanz oder der Gattung der Akzidentien enthalten ist, steht fest, dass entsprechend dem Wesensgehalt der Namen nichts auf bejahende Weise vom Ersten ausgesagt werden kann, da es über das Maß alle diese [Bestimmungen] überragt. Deshalb ist es auch durch keinen Namen defi nierbar. Und wenn es Substanz genannt wird, wird dadurch gesagt, dass es über allen Substanzen und über jeden Wesensgehalt der Substanz hinaus ist. Ähnlich wenn es Seiendes genannt wird, wird es nicht in dem Sinne Seiendes genannt,

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catur, quod est universale ens. Hoc enim contrahitur in omni eo quod est, et determinatur et nullum esse habet extra ipsum secundum actum. Quorum nihil convenit primo principio. Similiter si dicatur unum, non est tale unum, quale ‚unum est unitas, quae facit rem indivisam in se et divisam ab aliis‘. Haec enim unitas proprius est rei terminus et est aliquid de esse ipsius. Quod primo uni non convenit. Eodem modo si dicatur res, quod vel dicitur ens ratum vel opinatum a re ordinatum, talis ratitudo vel refertur ad principia rei constituentia et ingredientia esse ipsius vel ad acceptionem animae, quae per abstractionem accipit a re tali. Et hoc primo principio convenire non potest. Oportet tamen, quod ista dicantur de ipso et praedicentur per affi rmationem eo quod ista per causam et exemplum primo sunt in ipso. Et causa substantiae non potest esse nisi substantia, nec causa exemplaris sapientiae potest esse nisi sapientia, nec causa exemplaris bonitatis nisi bonitas. Et cum talia praedicantur de primo principio, quamvis secundum nomen, quo cadunt in nostrum intellectum, non dicantur de ipso, tamen secundum naturam ipsius rei prius sunt in ipso quam in causatis et perfectius incomparabiliter maiori perfectione. Et hoc ideo quia causatum imitatur causam, sed non consequitur perfectionem eius. Propter quod non est univoca praedicatio, quando haec de primo et secundis praedicantur. Propter imitationem enim causati ad causam nomen formae, in qua causatum imitatur causam, praedicatur tam de causa quam de causato. Propter hoc autem

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in dem Seiendes das benannt wird, was ein allgemeines Seiendes ist. Das wird nämlich in einem jeden zusammengezogen, das ist, und wird bestimmt und hat kein Sein außerhalb von diesem der Wirklichkeit nach. Von diesem kommt nichts dem ersten Prinzip zu. Ähnlich wenn es ein Einziges genannt wird, ist es nicht ein solches Eines, welches ‚Eine die Einheit ist, welche eine Sache in sich ununterscheidbar und von anderen unterschieden macht‘. Diese Einheit ist nämlich die der Sache eigentümliche Begrenzung und ist etwas, was zu ihrem Sein gehört. Dies kommt dem ersten Einen nicht zu. Auf die gleiche Weise, wenn es Sache genannt wird, was man entweder ein feststehendes Seiendes oder ein [bloß] gedachtes, was von ‚meinen‘ abgeleitet wurde, nennt, bezieht sich diese Festigkeit entweder auf die Prinzipien, die die Sache gründen oder zu ihrem Sein gehören, oder auf die Aufnahme in die Seele, die sie durch Abstraktion von einer solchen Sache aufnimmt. Und dies kann dem ersten Prinzip nicht zukommen. Es ist jedoch notwendig, dass diese [Bestimmungen] von ihm gesagt und auf eine bejahende Weise ausgesagt werden, weil diese durch Ursache und Urbild erstlich in ihm sind. Und die Ursache der Substanz kann nur Substanz sein und die urbildhafte Ursache der Weisheit kann nur Weisheit sein, und die urbildhafte Ursache der Gutheit nur Gutheit. Und wenn solche [Bestimmungen] vom ersten Prinzip ausgesagt werden, obgleich sie dem Namen nach, durch den sie in unseren Verstand fallen, von ihm nicht gesagt werden, sind sie dennoch der Natur der Sache selbst nach früher in ihm als im Verursachten und unvergleichlich vollkommener durch eine größere Vollkommenheit. Und das deshalb, weil das Verursachte die Ursache nachahmt, aber nicht ihrer Vollkommenheit nachfolgt. Deshalb ist es keine univoke Aussage, wenn diese [Bestimmungen] vom Ersten und den Zweiten ausgesagt werden. Wegen der Nachahmung des Verursachten hinsichtlich der Ursache wird der Name der Form, worin das Verursachte die Ursache nachahmt, sowohl von der Ursache als auch vom Verursachten aus-

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quod causatum non attingit causae perfectionem, sequitur necessario, quod non attingit perfectam rei rationem. Ex hoc fit, quod non una ratione praedicatur de causa et causato. Sed in ratione, qua praedicatur de causato, negatur in causa; et in ratione, qua praedicatur de causa, negatur de causato. Propter quod dicit Dionysius 1, quod ‚in primo oportet affi rmare omnium positiones et omnium potentius negare tamquam de eo quod nihil omnium est, sed est ens super omnia et ante om nia‘. Et per quodcumque designatur, nihil est diversum a substantia ipsius. Propter quod simplicissimum est et unissimum, in quo nullus est numerus. Ubi enim nulla diversitas est, nullus numerus esse potest. Quia vero omnium formae triplici consideratione sunt in ipso; scilicet unitae, secundum quod in ipso sunt; et procedentes, secundum quod in lumine suo sunt, quod procedit ab ipso; et distinctae, secundum quod sunt in lumine terminato ad rei constitutionem; ideo non incongrue dixit Plato, 2 quod omnia producit sicut ab exemplo. Quamvis enim in ipso sint unitae, tamen in lumine procedente ab ipso acceptae distinctionem rationis habent eo quod omne procedens ab aliquo a conprocedente, quod ab ipso procedit, ab eodem rationis habet differentiam. Sed haec ratio sumitur ex relatione luminis ad rem, in quam procedit. Et huius simile est in arte. Si enim forma domus in ipso intellectu artificis accipiatur, omnino indifferens et indistincta est. Si autem accipiatur ut procedens in dispositionem fundamenti et dispositionem tecti et dispositionem parietum,

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2

Ps.-Dion., Myst. theol. c. 1.3; transl. lat.: Alb., Super Dion. myst. theol. Ed. Colon. t. 37 p. 457 v. 75–78, p. 470 v. 80–81. Plato, Tim. 37C–D; transl. Calc. (ed. Waszink p. 29 v. 19–24).

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gesagt. Deshalb aber, weil das Verursachte die Vollkommenheit der Ursache nicht erreicht, folgt notwendig, dass es nicht den vollkommenen Wesensgehalt der Sache erreicht. Hieraus ergibt sich, dass [der Name der Form] nicht durch einen einzigen Wesensgehalt von der Ursache und dem Verursachten ausgesagt wird. Vielmehr wird er in dem Wesensgehalt, der vom Verursachten ausgesagt wird, in der Ursache verneint; und in dem Wesensgehalt, der von der Ursache ausgesagt wird, wird er verneint vom Verursachten. Deshalb sagt Dionysius, dass ‚es im Ersten notwendig ist, die Setzungen von allem zu bejahen und [die Setzungen] von allem noch mehr zu verneinen, wie von ihm, dass er nichts von allem ist, sondern Seiendes über allem und vor allem ist‘. Und durch was auch immer es bezeichnet wird, nichts ist von seiner Substanz verschieden. Deshalb ist es das Einfachste und das am meisten Eine, in dem keine Zählbarkeit vorkommt. Wo nämlich keine Verschiedenheit ist, kann keine Zählbarkeit sein. Weil die Formen von allem in einer dreifachen Betrachtungsweise in ihm sind; nämlich als geeinte, insofern sie in ihm sind; als fortschreitende, insofern sie in seinem Licht sind, das von ihm fortschreitet; als getrennte, insofern sie in einem begrenzten Licht zur Gründung der Sache sind; deshalb sagte Platon nicht unpassend, dass es alles hervorbringt wie von einem Urbild [hervorgebracht wird]. Obwohl [die Formen] in ihm geeint sind, haben sie dennoch im Licht, das von ihm hervorgeht, eine Verschiedenheit des Wesensgehaltes angenommen, weil alles, was von etwas hervorgeht, von dem, was als ein MitHervorgehendes von ihm hervorgeht, gegenüber demselben einen Unterschied des Wesensgehaltes hat. Aber diesen Wesensgehalt nimmt man aus dem Verhältnis des Lichtes zur Sache, in welche es hervorgeht. Und diesem ähnlich ist es beim Handwerk. Wenn man nämlich die Form des Hauses im Verstand selbst des Handwerkers nimmt, ist sie gänzlich ununterschieden und in keiner Weise abgetrennt. Wenn man sie jedoch nimmt, wie sie zur Anlage des Fundamentes und des Daches und der

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constat, quod in tali processione accepta differentiam habet. Si vero accipiatur ut quiescens in re, numerum accipit et distinctionem. Hoc autem maxime est in intellectu primi. Primi enim principii intellectus, ut diximus, simpliciter agens est et in proprio et in essentiali lumine praehabet formam omnis rei, et eodem lumine essentiali procedente ab ipso ratio rerum est et idea, et eodem infuso rebus constituit et distinguit omnem rem.

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Mauern hervorgeht, steht fest, dass sie in einem solchen Hervorgang genommen eine Unterschiedenheit hat. Nimmt man sie, wie sie in der Sache ruht, nimmt sie Zählbarkeit und Getrenntheit an. Dies geschieht jedoch am meisten im Verstand des Ersten. Der Verstand des ersten Prinzips, wie wir sagten, ist schlechthin handelnd und hat im Voraus im eigentümlichen und wesentlichen Licht die Form jeder Sache und ist durch dasselbe wesentliche Licht, das von ihm hervorgeht, der Wesensgehalt der Sachen und die Idee und durch dasselbe den Sachen Eingegossene gründet und unterscheidet es jede Sache.

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T R ACTAT US QUA RT US

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Cap. 1 Quid sit fl uere rem a re Quia iam intendimus explanare, qualiter causatum fluat a causa, oportet nos primum dicere, quid sit ipse fluxus. Alia est enim divisio causae et alia divisio fluentis principii. Non enim fluit nisi id quod unius formae est in fluente et in eo a quo fit fluxus. Sicut rivus eiusdem formae est cum fonte, a quo fluit, et aqua in utroque eiusdem est speciei et formae. Quod non semper est in causato et causa. Est enim quaedam causa aequivoce causa. Similiter non idem est fluere quod univoce causare. Causa enim et causatum univoca in alio causant aliquando. A fonte autem, a quo fit fluxus, non fluit nisi forma simplex absque eo quod aliquid transmutet in subiecto per motum alterationis vel aliquem alium. Sicut dicimus formam artis ab arte simplici fluere, quae eiusdem rationis est in spiritu, qui vehiculum suum est, quando fluit in manus et organa artificis et quando accipitur in ipsa arte ut in origine sua. Si enim aliquid transmutat materiam, in quam influit forma defluens, hoc tamen nihil est de essentia principii, a quo fit defluxus. Sed sunt qualitates activae vel passivae alicuius alterius causae instrumentaliter transmutantis subiectum. Sicut dolabrum et securis instrumenta sunt artificis adhibita corporaliter propter materiam, non propter

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T R A KTAT I V

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Kapitel 1 Was bedeutet es, dass eine Sache aus einer anderen fl ießt? Weil wir jetzt zu erklären beabsichtigen, auf welche Weise das Verursachte aus der Ursache fl ießt, müssen wir zuerst sagen, was dieser Fluss selbst ist. Eines ist nämlich die Einteilung der Ursache und ein anderes die Einteilung des fl ießenden Prinzips. Es fl ießt nämlich nur das, was eine einheitliche Form hat im Fließenden und in dem, von dem her der Fluss geschieht; wie der Strom von derselben Form ist wie die Quelle, von der er fl ießt, und das Wasser in beiden von derselben Art und Form ist, was nicht immer beim Verursachten und der Ursache der Fall ist. Irgendeine Ursache ist nämlich auf äquivoke Weise Ursache, entsprechend ist ‚fl ießen‘ nicht dasselbe wie ‚univok verursachen‘. Die Ursache nämlich und das Verursachte verursachen manchmal Univokes im anderen. Von der Quelle aber, von der der Fluss beginnt, fl ießt nur die einfache Form, ohne dass sie etwas im Subjekt verändern würde durch qualitative Veränderung oder eine andere. Wie wir sagen, dass die Form der Kunstfertigkeit von der einfachen Kunstfertigkeit fl ießt, die von derselben Wesensbestimmtheit im Geist ist, der ihr Gefährt ist, wenn sie in die Hände und Organe des Handwerkers fl ießt und wenn sie in der Kunstfertigkeit selbst aufgenommen wird wie in ihrem Ursprung. Wenn nämlich etwas die Materie verändert, in welche die herabfl ießende Form einfl ießt, dann ist dies nichts vom Wesen des Prinzips, von dem das Ausfl ießen geschieht. Sondern es sind aktive oder passive Qualitäten irgendeiner anderen Ursache, die das Subjekt instrumentell verändert. Wie Axt und Beil Werkzeuge des Handwerkers sind, die körperlich zu Hilfe genommen werden aufgrund der Materie, nicht

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formam artis, quae defluit, vel propter artem, quae principium est fluxus illius. Unde cum causa nihil agat nisi in subiecto aliquo existens, fluxus autem de ratione sua nihil dicat nisi processum formae ab ipso simplici formali principio, patet, quod fluere non est idem quod causare. Adhuc autem, nec idem est quod principiare. Si enim vis fi at in eo quod est principium, omne principium aliquid rei est, cuius est principium. Et hoc sonat ipsum nomen. Principium enim primum rei est. Id autem quod fons talis fluxus est, de quo hic loquimur, non semper aliquid rei est, quia primus fons nulli commiscibilis est nec pars esse potest alicuius rei, quam constituit. Et propter hoc fluit tam in immediatum quam in id quod mediate est coniunctum, uno et eodem modo se habens ad omnia, quamvis non uno et eodem modo se habeant omnia ad ipsum. Ex quo patet, quod fluere non est elementaliter constituere. Quod enim elementaliter constituitur, componitur ex primis constituentibus ipsum secundum formam. Fluxus autem vult esse simplicis alicuius, quod in esse suo nihil habet elementaliter componens. Ex his patet, quod fluxus est simpliciter emanatio formae a primo fonte, qui omnium formarum est fons et origo. Propter quod Plato1 talem originem vocavit datorem formarum. Et si aliquid sit, quod fundat post primam originem formarum, hoc tamen non fundit nisi ex virtute primi fontis influentis in ipsum. Et ideo non fundit universaliter nec ex thesauris propriis, sed ex thesauris a primo fonte mutuatis. Ex quo patet, quod quamvis forma secundum Peripateticos 2 educatur de materia, quod tamen

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Plato, Tim. 28A; transl. Calc. (ed. Waszink p. 20 v. 22). Cf. Arist., Metaph. l.7 c. 8 (1034 a 2–6); transl. arab.– lat.: Averr., Metaph. l.7 text.28 (Ed. Veneta t. 8 f. 215C).

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aufgrund der Form der Kunstfertigkeit, die herabfl ießt, oder wegen der Kunstfertigkeit, die Prinzip jenes Flusses ist. Daher – weil die Ursache nichts wirkt, wenn sie nicht in irgendeinem Subjekt existiert, der Fluss aber seiner Wesensbestimmtheit nach nichts außer dem Hervorgang der Form vom einfachen formalen Prinzip selbst her besagt – ist es offenkundig, dass ‚fl ießen‘ nicht dasselbe wie ‚verursachen‘ ist. Außerdem aber ist ‚fl ießen‘ auch nicht dasselbe wie ‚prinzipiieren‘. Wenn man nämlich seine Aufmerksamkeit auf das richtet, was Prinzip ist, ist jedes Prinzip etwas von der Sache, deren Prinzip es ist. Und dies klingt schon im Namen an: Prinzip ist nämlich das erste einer Sache. Das aber, was Quelle eines solchen Flusses ist, von dem wir hier reden, ist nicht immer etwas von der Sache, weil die erste Quelle weder mit etwas vermischbar ist, noch Teil einer Sache sein kann, die sie begründet. Und daher fl ießt [die Quelle] sowohl in das Unvermittelte wie in das mittelbar mit ihr Verbundene, indem sie sich auf ein und dieselbe Weise zu allen verhält, obgleich sich nicht alle auf ein und dieselbe Weise zu ihr verhalten. Daraus ist offenkundig, dass ‚fl ießen‘ [auch] nicht ‚elementar begründen‘ ist. Was nämlich elementar begründet wird, ist zusammengesetzt aus ersten [Elementen], die es seiner Form nach begründen. Der Fluss aber will auf etwas Einfaches bezogen sein, das in seinem Sein nichts elementar Zusammensetzendes hat. Daraus ist offenkundig, dass der Fluss schlechthin die Emanation der Form von der ersten Quelle ist, die Quelle und Entstehungsgrund aller Formen ist. Weshalb Platon einen solchen Entstehungsgrund Formgeber nannte. Und wenn es etwas gibt, das nach dem ersten Entstehungsgrund der Formen fl ießen lässt, so lässt dieses doch nur aus der Kraft der ersten Quelle fl ießen, die ihm einfl ießt. Und so lässt es nicht allgemein oder aus eigenem Vorrat fl ießen, sondern aus dem Vorrat, der von der ersten Quelle entlehnt ist. Woraus offenkundig ist, dass, obgleich die Form nach der Lehre der Peripatetiker von der Ma-

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secundum hanc viam non dicitur fluere, sed potius causari vel produci. Sed dici potest, quod fluat, secundum quod est actus ab actu, ‚domus a domo et sanitas a sanitate‘, ut dicit Aristoteles in VII Philosophiae primae.1 Istum modum fluxus antiquissimi Peripatetici 2 et primi ‚processionem‘ vocaverunt eo quod in ipso ipsa prima origo formae simplicis communicando se de se emittit formam a se procedentem sine sui diminutione. Sicut a luce procedit radius, et ipse radius in eo cui incidit, per sui diffusionem et multiplicationem et reflexionem constituit lumen simile primo fonti luminis, quamtum possibile est. Sicut tradunt Philosophi 3 constitui luminaria stellarum a luce solis. Propter quod et Ovidius 4 dicit: ‚Quid vetat apposito lumen de lumine tolli? Mille licet sumant, deperit inde nihil‘. Si autem quaeritur, quid facit primum fontem emittere hunc fluxum, cum possit nihil agere in primum, dicendum, quod ipsa communicabilitas primi, cum semper sit in actu et ex copia bonitatis semper exuberet, hanc facit emanationem. Nihil enim est extra ipsum, quod ipsum de potentia educat in actum vel de habitu faciat agere. Si enim in potentia esset primum, esset imperfectum et haberet aliud nobilius se, quod ipsum de potentia in actum deduceret. Si vero esset in habitu, esset quasi dormiens et ligatum, et oporteret, quod aliunde haberet ligaminis solutionem. Quae omnia inconvenientia sunt de primo. Ex his patet, quod fluxus semper in fieri est, acceptio autem fluxus aliquando in factum esse. Propter quod si intelligatur intercipi fons, quod non emanet, nihil formarum invenitur esse

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Arist., Metaph. l.7 c. 7 (1032 b 8–12); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 133 v. 23 – p. 134 v. 2. Vide infra p. 204 nota 1; cf. Alb., Metaph. Ed. Colon. t. 16 p. 4 v. 12– 23. Cf. Ps.-Arist., De causis propr. elem., in: Alb., De causis propr. elem. Ed. Colon. t. 5,2 p. 89 v. 49–50. P. Ovidius Naso, Amores (ed. Merkel p. 3 v. 93.90).

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terie her herausgeführt wird, es doch gemäß diesem Weg nicht ‚fl ießen‘ heißt, sondern eher ‚verursacht werden‘ oder ‚hervorgebracht werden‘. Es kann aber gesagt werden, dass [die Form] fl ießt, insofern sie Akt vom Akt ist, ‚Haus vom Haus und Gesundheit von Gesundheit‘, wie Aristoteles im 7. [Buch] der Ersten Philosophie sagt. Diese Art des Flusses nannten die ältesten und ersten Peripatetiker ‚Hervorgang‘, weil in ihm, wenn er sich mitteilt, der erste Entstehungsgrund selbst der einfachen Form aus sich die Form entlässt, die aus ihm hervorgeht ohne Verringerung seiner selbst. Wie der Strahl vom Licht ausgeht, und der Strahl selbst in dem, auf das er trifft, durch seine Ausbreitung und Vervielfältigung und Reflexion ein Licht begründet, das der ersten Quelle des Lichtes so weit wie möglich ähnlich ist. Wie die Philosophen überliefern, dass die Leuchtkraft der Sterne vom Licht der Sonne begründet wird. Deshalb sagt auch Ovid : ‚Wer verbietet, dass einer sich Licht anstecke vom Lichte; Nähm’ er auch Tausende sich, so wird es doch weniger nicht‘. Wenn aber gefragt wird, was die erste Quelle veranlasst, diesen Fluss aus sich zu entlassen, da nichts in das Erste wirken kann, so ist zu sagen, dass die Mitteilbarkeit des Ersten selbst, da es immer in Wirklichkeit ist und aus der Fülle seiner Gutheit immer überströmt, diese Emanation veranlasst. Nichts nämlich ist außerhalb von ihm, das es von der Möglichkeit zur Wirklichkeit überführen würde oder aus dem Habitus das Handeln veranlassen würde. Wäre das Erste nämlich im Zustand der Möglichkeit, so wäre es unvollkommen und es gäbe ein Edleres als es selbst, das es von der Möglichkeit zur Wirklichkeit überführen könnte. Wäre es aber im Zustand des Habitus, so wäre es gleichsam schlafend und gebunden, und es bedürfte von anderem her die Lösung des Bandes. Was alles in Bezug auf das Erste unangemessen ist. Daraus ist offenkundig, dass der Fluss immer im Werden ist, während die Annahme des Flusses manchmal im Gewordenen ist. Weshalb, würde man die Quelle als unterbrochen verstehen, so dass sie nicht verströmte, nichts gefunden wird, das Formen

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retinens. Sicut expresse videtur sole patiente eclipsim omnia colorata decore proprio destitui. Inter omnia autem quae principiorum habent nomen et rationem, praecipue sic fluit intellectus agens, qui lumine, quod sibi essentia est, de se sic semper formas emanat, quibus constituit ea quae agit. Et si quaeritur, quid sit vehiculum fluentis, nihil est quaerere. Forma enim subvecta vehiculo corporalis est et esse corporale habet in spiritu vehente eam. Hic autem emanatio a primo fonte intellectualis et simplex est tam secundum essentiam quam secundum esse. Propter quod vehiculum non habet nisi suiipsius communicabilitatem. Primum enim, de quo locuti sumus, propter suam nimiam simplicitatem penetrat omnia; et nihil est, cui desit ubique et semper existens. Tamen propter similitudinem vehentis spiritus in corporalibus, qui formas vehit in id in quod procedunt, Hermes Trismegistus in libro De natura deorum 1 sicut omnia dicit plena esse deo, ita omnia plena dicit esse spiritu, qui formas et vires deorum invehit omnibus. Propter hanc communicabilitatem Plato 2 formas posuit in lumine datoris formarum existentes. Sicut formae intellectus agentis in lumine agentis intellectus consistunt separatae et ideo semper sunt se exserentes. Quod facere non possunt, quando quiescunt in materia eo quod tunc per esse, quod habent in materia, clauditur communicabilitas earum. Hoc igitur modo dicitur, quod primum principium est indeficienter fluens et quod intellectus universaliter agens indesinenter est intelligentias emittens.

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Ps.-Apul., Asclepius c. 6 (ed. Moreschini p. 45 v. 1–2). Vide supra p. 192 notam 1.

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bewahrt. Wie es ausdrücklich scheint, dass wenn die Sonne eine Finsternis erleidet, alles Farbige seiner eigenen Zierde beraubt wird. Unter allen aber, die Namen und Wesensbestimmtheit der Prinzipien haben, fl ießt vor allem der tätige Intellekt so, der durch das Licht, das ihm Wesen ist, aus sich so immer Formen hervorbringt, durch die er das begründet, was er wirkt. Und wenn gefragt wird, was das Gefährt des Fließenden ist, so gibt es nichts zu fragen. Die Form nämlich, die durch ein Gefährt geführt wird, ist körperlich, und sie hat ein körperliches Sein in dem Geist, der sie führt. Hier aber ist die Emanation von der ersten Quelle geistig und einfach, sowohl dem Wesen wie dem Sein nach. Deshalb hat sie kein Gefährt außer der ihr eigenen Mitteilbarkeit. Das Erste nämlich, von dem wir gesprochen haben, durchdringt aufgrund seiner übergroßen Einfachheit alles; und es gibt nichts, dem es fehlen würde, da es überall und immer existiert. Aber aufgrund der Ähnlichkeit des führenden Geistes in den körperlichen [Wesen], der die Formen zu dem führt, in das sie hervorgehen, sagt Hermes Trismegistus im Buch Über die Natur der Götter, dass alle voll von Gott seien, so sagt er auch, dass alle voll des Geistes sind, der die Formen und Kräfte der Götter in alles hineinführt. Aufgrund dieser Mitteilbarkeit nimmt Platon an, dass diese Formen im Licht des Formgebers existieren, wie die Formen des tätigen Intellekts getrennt im Licht des tätigen Intellekts Bestand haben und sich daher immer entäußern, was sie nicht können, wenn sie in der Materie ruhen, weil dann durch das Sein, das sie in der Materie haben, ihre Mitteilbarkeit versperrt wäre. Auf diese Weise wird gesagt, dass das erste Prinzip unablässig am Fließen ist, und dass der allgemein tätige Intellekt unaufhörlich Intelligenzen aus sich entlässt.

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Cap. 2 Quid sit infl uere Influere autem est fluxum talem alicui receptibili immittere. Quod quattuor contingit modis. Primo quidem secundum rationem formae fluentis, quam habet in primo fluxus principio. Sicut primum principium et intellectus universaliter agens influit in intelligentiam, sive influat ad intelligentiae constitutionem, quam sui luminis fluxu constituit primum principium, sive fluat super intelligentiam ad intelligentiae iam constitutae maiorem illuminationem. Secundo autem modo contingit hoc secundum umbram luminis fluentis, ex hoc scilicet quod distat a limpiditate primi fontis. Sicut fluit ad animae constitutionem, quae propter dependentiam ad corpus necesse est, quod primae limpiditatis et sinceritatis patiatur adumbrationem. Tertio modo contingit secundum primi luminis casum, quod cadit a ratione luminis intellectualis et corporale efficitur. Omnis enim actus activorum est in patientibus secundum potentiam et possibilitatem passivorum. Et sic fluit in materiam susceptibilem corporeitatis. Quarto modo, quando fluit permixtum tenebris. Sicut quando fluit in materiam distinctam contrarietate et subiectam varietati, quae contraria sunt limpiditati et sinceritati primi luminis. Fluit ergo ut distans, ut cadens, ut occumbens et ut oppresum tenebris. Cuius exemplum est in forma manante de lumine artis, quae in lumine artis sincerissima est, in spiritu vehente distans est, in organis artificis occumbens est a lumine primae

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Kapitel 2 Was bedeutet das Einfl ießen? Einfl ießen aber bedeutet, einen solchen Fluss einem Aufnahmefähigen einzuflößen, was in vier Weisen vorkommt. (1) Zuerst entsprechend der Wesensbestimmtheit der fl ießenden Form, die sie im ersten Prinzip des Flusses hat. Wie das erste Prinzip und der allgemein tätige Intellekt in die Intelligenz einfl ießen, sei es, dass sie zur Begründung der Intelligenz einfl ießen, die das erste Prinzip durch den Fluss seines Lichtes begründet, sei es, dass sie über die Intelligenz zur größeren Erleuchtung einer schon begründeten Intelligenz fl ießen. (2) In der zweiten Weise aber geschieht dies entsprechend dem Schatten des fl ießenden Lichtes, dadurch nämlich, dass es sich von der Klarheit der ersten Quelle unterscheidet. Wie es zur Begründung der Seele fl ießt, welche aufgrund der Abhängigkeit vom Körper notwendig eine Verschattung der ersten Klarheit und Unversehrtheit erleidet. (3) Auf die dritte Weise geschieht es gemäß dem Fall des ersten Lichtes, das vom Wesensgrund des geistigen Lichtes fällt und körperlich bewirkt wird. Jeder Akt der Tätigen ist nämlich in den Erleidenden entsprechend der Möglichkeit und dem Vermögen der Leidensfähigen. Und so fl ießt es in die Materie, die Körperlichkeit aufzunehmen in der Lage ist. (4) Auf die vierte Weise [geschieht es], wenn es in ein mit Finsternis Vermischtes fl ießt, wie wenn es in durch Gegensätzlichkeiten unterschiedene oder der Vielfältigkeit zugrundeliegende Materie fl ießt, welche [Zustände] im Gegensatz zur Klarheit und Unversehrtheit des ersten Lichtes stehen. Es fl ießt aber als entfernend, als fallend, als niederstürzend und als erdrückt durch Finsternis. Ein Beispiel hierfür ist die Form, die vom Licht der Kunstfertigkeit fl ießt, die im Licht der Kunstfertigkeit ganz unversehrt ist, im führenden Geist entfernend ist, in den Werkzeugen des Handwerkers niederstürzend ist vom Licht der ersten Unversehrtheit, in Steinen aber und

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sinceritatis, in lapidibus autem et lignis multis tenebris est oppressa, et tamen una et eadem est in omnibus istis. Si quaeritur vero, cum dicitur ‚influere‘, in quo sit continentia importata per praepositionem, dicendum, quod in possibilitate rei, cui fit influxus. Quae possibilitas rei est ex seipsa. In antehabitis enim iam determinatum est, quod omne id quod de nihilo est, nihil est ex seipso et ex seipso non habet nisi ad esse possibilitatem. Quae possibilitas, cum impletur ab eo quod est causa esse ipsius, continet esse defluxum in ipsam. Et hoc proprie vocatur influere, ut influxus sit ex parte primi, receptio autem et continentia ex parte secundi. Ex quo patet, quod si secundum ulterius fluat vel influat, quod non fluit nisi virtute primi. Iam enim habitum est, quod secundum ‚id quod ipsum est‘ nihil habet nisi receptionis et continentiae possibilitatem. Ex hoc etiam ulterius patet, quod in ordine omnium fluentium et influentium id quod prius est, influit in sequens et sequens non refluit in primum et quod sequens semper fundatur in priori. Et si deficiat sequens, non deficit primum. Si autem pri mum vel antecedens quodlibet deficiat, necesse est sequentia omnia deficere. Patet etiam, quod primum solum influit universaliter, secunda autem omnia minus universaliter et magis particulariter, secundum quod plus distant a primo. Continentia autem secundorum est et non primi, ex parte illa qua terminatae sunt possibilitates. Primum autem, cum nullo modo sit in potentia, nullo modo terminatum est. Et ideo fluxus suus est in copia et universaliter et non restrictus ad aliquam particularem capacitatem vel emanationem.

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Hölzern als das, was von viel Finsternis erdrückt ist, wenn sie auch ein und dieselbe [Form] in allen diesen ist. Wenn aber gefragt wird: Da es ‚einfl ießen‘ heißt, worin liegt das durch die Präposition eingeführte Beinhalten – so ist zu sagen: im Vermögen der Sache, an der der Einfluss geschieht. Dieses Vermögen der Sache ist aus sich selbst heraus. In den vorangehenden Ausführungen wurde nämlich schon bestimmt, dass alles, was aus nichts ist, nichts aus sich selbst ist und aus sich selbst nur das Vermögen zum Sein hat. Wenn dieses Vermögen von dem, was Ursache des Seins ist, erfüllt wird, beinhaltet es den Ausfluss des Seins in sie. Und dies heißt im eigentlichen Sinne ‚einfl ießen‘, dass der Einfluss von seiten des Ersten kommt, die Aufnahme aber und das Beinhalten von seiten des Zweiten. Woraus offenkundig ist, dass das Zweite, wenn es darüber hinaus fl ießt oder einfl ießt, nur in der Kraft des Ersten fl ießt. Es wurde nämlich schon behandelt, dass es entsprechend dem, was es selbst ist, nichts als das Vermögen des Aufnehmens und Beinhaltens hat. Daraus ist darüber hinaus noch offenkundig, dass in der Ordnung aller Fließenden und Einfl ießenden das, was früher ist, in das Folgende einfl ießt, und dass das Folgende nicht in das Erste zurückfl ießt, und dass das Folgende immer im Früheren gegründet ist. Und wenn das Folgende mangelhaft wird, so wird das Erste nicht mangelhaft. Wenn aber das Erste oder irgendein Vorangehendes mangelhaft würden, so werden alle Folgenden notwendig mangelhaft. Es ist auch offenkundig, dass allein das Erste allgemein einfl ießt, alle Zweiten aber weniger allgemein und mehr vereinzelt, insofern sie mehr vom Ersten entfernt sind. Das Beinhalten aber kommt den Zweiten und nicht dem Ersten zu, von daher, dass sie begrenzte Vermögen sind. Das Erste aber, da es auf keine Weise im [Zustand] der Möglichkeit ist, ist in keiner Weise begrenzt. Und daher geschieht sein Fluss im Übermaß und allgemein und nicht eingeschränkt auf ein vereinzeltes Fassungsvermögen oder eine vereinzelte Emanation.

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Si vero quis dicat, quod omnis possibilitas est a materia; non omnia autem habent materiam, etiam quae causata sunt; et ideo continentia influxus non potest esse ex parte possibilitatis in omnibus; ostendemus hoc in sequentibus falsum esse. Sed concedimus bene, quod omnis possibilitas receptionis vel est ex materia vel ex eo quod id quod possibile est, ad materiam determinatur. Et propter hoc erravit Avicebron,1 qui omnia causata ex materia dicebat esse composita. Hic enim non est intellectus Peripateticorum, 2 qui intelligentiam et animam non dicunt ex materia esse compositam. Ex hoc patet, quod omne cui influitur, secundum ipsum influxum simplicius et nobilius et verius est in influente quam in seipso; simplicius quidem, quia in ipso influente simplicem habet fluxum; nobilius autem, quia alienae naturae impermixtum; verius vero, quia quanto impermixtius est, tanto accedit ad veram nominis rationem. Nominis enim luminis veriorem habet rationem et minus veram, secundum quod est impermixtius et permixtius. Propter quod Plato 3 dixit, quod homo separatus et asinus et cetera huiusmodi verius sunt homo et asinus quam homo et asinus permixtus carnibus et ossibus; et quod bonum separatum, quod per se bonum appellavit, incomparabile est omni bono coniuncto secundum simplicitatem, veritatem et potestatem. Et de simplicitate et veritate iam constat per praedicta. De potestate autem ideo dixit, quia separatum per seipsum exserit seipsum et multiplicat et indeficienter ex ipso sicut ex quodam sigillo bona per participationem dicta ab ipso procedunt. De hac autem positione plurima nos dixisse meminimus in principio X nostrorum Ethicorum. 4 1

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Avicebron, Fons vitae tr. 4 n. 6 (Beiträge 1,2–4 p. 225 v. 21 – p. 226 v. 7). Cf. Arist., De anima l.2 c. 1.2 (412 a 6–9.19–21, b 6–11, 414 a 13–17); transl. vetus: Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 64 v. 48–50. 55–56, p. 67

3

4

v. 66–69, p. 77 v. 71–73. Cf. Arist., Metaph. l.3 c. 2 (997 b 5–12); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 46 v. 23 – p. 47 v. 4. Alb., Eth. l.10 tr. 1 c. 1 (Ed. Paris. t. 7 p. 600b–602b); id., Super Eth. Ed. Colon. t. 14 p. 714 v. 86 – p. 715 v. 50.

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Wenn aber jemand sagen wollte, dass alles Vermögen von der Materie her kommt; nicht alles aber hat Materie, nicht einmal alles, was verursacht ist; und daher kann das Beinhalten des Einflusses nicht bei allen von seiten des Vermögens erfolgen; – so werden wir dies im folgenden als falsch erweisen. Wir gestehen aber wohl zu, dass jedes Aufnahmevermögen entweder von der Materie her ist oder daher, dass das, was möglich ist, auf Materie hin bestimmt wird. Und deshalb irrte sich Avicebron, der alles, was verursacht ist, als aus Materie zusammengesetzt bezeichnete. Dies ist nämlich nicht das Verständnis der Peripatetiker, die nicht sagen, dass die Intelligenz und die Seele aus Materie zusammengesetzt sind. Daraus ist offenkundig, dass alles, in das etwas einfl ießt, entsprechend dem Einfluss selbst einfacher und edler und wahrer im Einfl ießenden als in sich selbst ist; einfacher freilich, weil es im Einfl ießenden selbst einen einfachen Fluss hat; edler aber, weil es mit keiner fremden Natur vermischt ist; wahrer jedoch, weil es in dem Maße, wie es unvermischter ist, sich der wahren Bedeutung des Namens annähert. Es hat nämlich eine wahrere und weniger wahre Bedeutung des Namens des Lichtes, insofern es unvermischter oder vermischter ist. Deshalb sagte Platon, dass der Mensch getrennt [von Materie aufgefasst] und der Esel und andere derartige wahrer Mensch und Esel sind als der Mensch und der Esel vermischt mit Fleisch und Knochen; und dass das Gute getrennt [von Materie], welches er durch sich gut nannte, unvergleichbar mit allem verbundenen Guten ist hinsichtlich der Einfachheit, Wahrheit und Kraft. Und die Einfachheit und Wahrheit betreffend steht dies aus dem zuvor Gesagten fest. Die Kraft betreffend aber sagte er es deshalb, weil das Getrennte sich durch sich selbst entäußert und sich vervielfältigt, und unablässig geht aus ihm wie aus einem Siegel Gutes hervor, das durch Teilhabe an ihm benannt wird. Wir erinnern uns aber, zu dieser Annahme sehr viel am Anfang des 10. [Buches] unseres Ethikkommentars gesagt zu haben.

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Liber Primus · Tractatus Quartus · Cap. 3

Cap. 3 De modo fl uxus et infl uxus Modus autem istius fluxus et influxus ab antiquis Peripateticis valde diversus assignatur. Antiquissimi enim, a quibus primo incepit philosophia, sicut Trismegistus et Apollo et Hermes Aeg yptius et Asclepius, Trismegisti discipulus, modum hunc fluxus ponebant in hoc quod primum principium penetrat omnia et est omne quod est de esse omnium ita quod quidquid est in universis praeter ipsum, vel est materia vel accidens. Nec diversificatur in essentia, secundum quod est in omnibus, sed in esse, secundum quod plus et minus occumbit obumbratione materiae in hoc vel in illo. Per hoc enim incipit distare a prima sinceritate et lumine ipsius. Et ideo dicit haec verba Hermes Trismegistus,1 quod ‚deus est omne quod est. Sed dupliciter consideratur, in seipso scilicet et in secundo deo, quem ex se constituit. In se quidem solus ipse in se est. In secundo autem, quem ex se constituit, est in omnibus rebus existens totum esse eorum eo quod omnia ad imaginem suae divinitatis formavit et constituit. Propter quod etiam multa deorum genera facta sunt‘, ut dicit. Ille autem qui confi nxit librum Fontis vitae, 2 in hoc cum istis convenit quod in penetratione per omnia fluxum istum ponit. Sed in hoc differt ab eis quod primum principium non dicit esse aliquid de esse causatorum, sed seipso distinctum ab omnibus. Posteriores autem philosophi Peripatetici 3 fluxum hunc non ponebant nisi in communicabilitate primi et bonitatum eius, quae fluunt ab ipso. Et opinio quidem antiquorum pessimus error est et destruit 1

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3

Cf. Ps.-Apul., Asclepius c. 2 (ed. Moreschini p. 41 v. 2); c. 4 (p. 42 v. 11), c. 10 (p. 49 v. 9–10), c. 30 (p. 74 v. 6–7, 9–10), c. 31 (p. 74 v. 16–17), c. 34 (p. 79 v. 17–18), c. 39 (p. 83 v. 20 –p. 84 v. 1). Cf. Avicebron, Fons vitae tr. 3 n.3.16, tr. 5 n.42 (Beiträge 1,2–4 p. 78 v. 21–22, p. 79 v. 9–10, p. 113 v. 23 – p. 114 v. 6; p. 333 v. 7–9, p. 334 v. 14–16). Vide supra p. 160 notam 4, p. 178 notas 4 et 5.

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Kapitel 3 Die Art des Flusses und des Einfl usses

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Die Art und Weise dieses Flusses und Einflusses wird von den alten Peripatetikern sehr unterschiedlich angegeben. Die ältesten nämlich, von denen die Philosophie zuerst ihren Anfang nahm, wie Trismegistus und Apollo und Hermes der Äg ypter und Asclepius, der Schüler des Trismegistus, nahmen diese Art des Flusses darin an, dass das erste Prinzip alles durchdringt, und es ist alles, was ist, vom Sein aller, so dass was auch immer im Universum außerhalb seiner ist, entweder Materie oder Akzidens ist. Und es wird nicht dem Wesen nach unterschieden, insofern es in allen ist, sondern dem Sein nach, insofern es mehr oder weniger durch die Umschattung der Materie in diesem oder jenem fällt. Dadurch beginnt es sich zu entfernen von seiner ersten Klarheit und seinem Licht. Und daher sagt Hermes Trismegistus diese Worte: ‚Gott ist alles was ist. Er wird aber zweifach betrachtet, in sich selbst nämlich und im zweiten Gott, den er aus sich begründet. In sich ist er freilich allein in sich selbst. Im zweiten aber, den er aus sich begründet, ist er, indem er in allen Dingen existiert, ganz deren Sein, weil er alles nach dem Bild seiner Göttlichkeit geformt und begründet hat. Weshalb auch viele Arten von Göttern gemacht sind‘, wie er sagt. Jener aber, der das Buch der Quelle des Lebens erdichtet hat, stimmt insoweit mit diesen überein, als er den Fluss im alles Durchdringen annimmt. Insofern aber unterscheidet er sich von ihnen, als er nicht sagt, dass das erste Prinzip etwas vom Sein der Verursachten ist, sondern in sich von allen unterschieden ist. Die späteren aber der peripatetischen Philosophen nahmen diesen Fluss nur in der Mitteilbarkeit des Ersten und seiner Gutheiten an, die von ihm fl ießen. Und die Meinung der Alten ist gewiss der schlimmste Irrtum und zerstört alle Grade des Seienden. Ihnen entsprechend ist nämlich alles, was ist, unmittelbar vom Wesen des Ersten selbst

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omnes gradus entium. Secundum eos enim omne quod est, formatur immediate ab ipsa primi essentia. Et secundum hoc primum materiae commiscibile est et esse materiale accipiens. Quod stare non potest cum his quae supra de necesse esse probata sunt. Praeterea, si verum est, quod dicunt, primum numerabile est et agitur in numerum et per differentiae et accidentis proprii divisionem. Quod valde absurdum est. Prima enim non possunt esse plura. Et primum non potest habere comparem vel comparticipem vel contrarium. Quae omnia in antehabitis iam a nobis probatat sunt. Adhuc autem, quaecumque forma dat esse materiae, prius fuit in eadem materia in potentia et per principia illi materiae determinata educta est ad actum. Oporteret ergo, quod primum principium secundum aliquid sui primo esset in potentia et per quaedam agentia alia ab ipso educeretur ad actum. Ex quo sequitur, quod primum principium dependentiam habeat ad materiam ut ad causam et ad aliquod efficiens. Et sic primum principium non erit necesse esse omnino et omnimode. Sequitur etiam, quod ipsum non sit primum. Quae omnia valde absurda sunt. Propter quod abhorrenda est illa opinio. Et primorum philosophantium fuit, qui artem syllogisticam non habebant, sed in philosophicis palpabant sicut caeci in tenebris. Quod autem dicit Avicebron,1 valde debiliter est probatum. Per hoc enim quod dicamus primum principium pentrare per omnia propter sui simplicitatem, non determinatur ratio, qua sciatur, qualiter bonitas fluens ab ipso efficitur in alio. Quantumcumque enim penetret, semper distinctum est per esse et essentiam. Quod autem est in eo quod distinctum est, distinctum esse habet in ipso. Per hoc autem quod distinctum habet

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Vide supra p. 204 notam 2.

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geformt. Und dementsprechend ist das Erste mit Materie vermischbar und nimmt das materielle Sein auf. Was mit dem nicht zusammen bestehen kann, was oben über das NotwendigSein bewiesen wurde. Außerdem: Wenn es wahr ist, was sie sagen, dann ist das Erste zählbar und wird in Zählbarkeit und durch die Unterscheidung der Differenz und der eigentümlichen Akzidentien gewirkt. Was sehr absurd ist. Die ersten können nämlich nicht viele sein. Und das Erste kann keinen Gleichrangigen oder Teilhaber oder Gegensatz haben. Was alles in den früheren Ausführungen schon von uns bewiesen wurde. Darüber hinaus aber war eine jede Form, die das Sein der Materie verleiht, zuvor in derselben Materie der Möglichkeit nach, und durch die Prinzipien für jene Materie bestimmt wird sie zur Wirklichkeit überführt. Es müsste folglich das erste Prinzip durch etwas seiner selbst zuerst in der Möglichkeit sein, und durch gewisse Tätige, die von ihm verschieden sind, würde es zur Wirklichkeit überführt. Woraus folgt, dass das erste Prinzip eine Abhängigkeit gegenüber der Materie hätte wie gegenüber einer Ursache und gegenüber etwas Bewirkendem. Und so wäre das erste Prinzip nicht gänzlich und in jeder Weise NotwendigSein. Es folgt auch, dass es selbst nicht das erste ist. Was alles sehr absurd ist. Weshalb diese Meinung zu verabscheuen ist. Und es war [die Meinung] der ersten Philosophie Treibenden, die die syllogistische Kunst noch nicht hatten, sondern in den philosophischen Dingen tasteten wie Blinde in der Finsternis. Was aber Avicebron sagt, ist sehr schwach bewiesen. Dadurch nämlich, dass wir sagen könnten, dass das erste Prinzip alles durchdringe aufgrund seiner Einfachheit, wird nicht der Grund bestimmt, durch den man wüsste, auf welche Weise die von ihm fl ießende Gutheit in anderem bewirkt wird. Wie sehr es auch etwas durchdringen würde, so ist es immer nach Sein und Wesen unterschieden. Was aber ist, hat, insofern es unterschieden ist, ein unterschiedenes Sein in sich. Dadurch aber, dass es ein unterschiedenes Sein hat, wird es nicht in anderem bewirkt. Es

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esse, non efficitur in alio. Patet igitur, quod valde imperfectum est dictum hominis istius. Si forte dicere velit, sicut et dicit, quod secundum semper fundatur in priori et sustentatur sicut homo in animali et animal in vivo et vivum in substantia et substantia in ente et sic omnia sunt in primo praehabita et primum extendit se per omnia, valde inconveniens dictum est, quia secundum hoc primum determinaretur et specificaretur et numeraretur in omnibus sicut ens in substantia et substantia in vivo et vivum in animali et animal in homine, quod nullo modo convenit primo principio. Praeterea, in talibus primum in sequenti semper est sicut potentia in actu. Quod autem primum principium in sequentibus sit sicut potentia in actu, valde est perverse dictum. Opinio vero posteriorum rationabilior est, quod fluxus iste consistit in modo communicabilitatis bonitatum primi. Quod enim de sui natura communicabile est, intellectuali extensione semper extendit se in communicationem. Sicut videmus in puncto lucis, quae quia communicabilis forma est, pyramidaliter semper emittit lumen et communicat omnibus in infi nitum, quae infra circulum, qui basis pyramidis est, continentur. Nec ad communicandum se indiget alio agente eo quod per seipsam sui communicabilis est. Sed ut actu communicetur, alio indiget quodam recipiente. Propter quod etiam dicunt, quod nullo termino coarctatur, maxime fluit, sicut primum, quod nullo termino est diffi nibile. Et quia in seipso communicabile est, ad modum liquidi elementi emanat et non terminatur, nisi occurrat aliquod terminatum, in quod se diffundat. Sicut humidum, quod interminabile est in seipso proprio termino, terminatur tamen alieno. Et sicut radii pyramidaliter egressi de puncto lu-

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ist also offenkundig, dass die Aussage dieses Menschen sehr unvollkommen ist. Wenn er aber gar sagen wollte – wie er es auch sagt –, dass das Zweite immer im Früheren gründet und [von ihm] getragen wird, wie der Mensch im Sinnenwesen, das Sinnenwesen im Lebendigen, das Lebendige in der Substanz und die Substanz im Seienden, und so alle im Ersten vorher enthalten sind und das Erste sich auf alles erstreckt, so ist es sehr unangemessen ausgedrückt, weil dementsprechend das Erste in allen bestimmt und spezifi ziert und gezählt würde, wie das Seiende in der Substanz, die Substanz im Lebendigen, das Lebendige im Sinnenwesen und das Sinnenwesen im Menschen, was dem ersten Prinzip in keiner Weise zukommt. Außerdem: Bei derartigen ist das Erste immer im Folgenden wie die Möglichkeit in der Wirklichkeit. Dass aber das erste Prinzip in den Folgenden wie die Möglichkeit in der Wirklichkeit ist, ist völlig verkehrt gesagt. Die Meinung aber der Späteren ist vernünftiger, dass dieser Fluss in der Art und Weise der Mitteilbarkeit der Gutheiten des Ersten besteht. Was nämlich seiner Natur nach mitteilbar ist, breitet sich durch geistige Ausbreitung immer in die Mitteilung aus. Wie wir es bei einem [Ausgangs]punkt des Lichtes sehen, das, weil es eine mitteilbare Form ist, kegelförmig immer Licht aus sich entlässt und allen ins Unendliche mitteilt, die unterhalb des Kreises, der die Basis des Kegels ist, enthalten sind. Es bedarf um sich mitzuteilen nicht eines anderen Tätigen, weil es aus sich selbst sich mitteilen kann. Damit es aber wirklich mitgeteilt wird, bedarf es eines anderen als gleichsam Aufnehmendem. Weshalb sie auch sagen: Was durch keine Begrenzung eingeengt wird, das fl ießt in höchstem Maße, wie das Erste, das durch keine Begrenzung defi nierbar ist. Und weil es in sich selbst mitteilbar ist, entströmt es nach der Weise flüssiger Elemente und wird nicht begrenzt, wenn es nicht auf ein Begrenztes stößt, in das es sich verströmt. Wie das Feuchte, das in sich durch eine eigene Begrenztheit unbegrenzbar ist, doch von anderem her begrenzt wird. Und wie die kegelförmig vom Aus-

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cis in infi nitum extenduntur, nisi occurrat aliquid in quod offendentes reflectantur et recurventur in circulum, qui basis est pyramidis. Huius exemplum est in iride et sole. Iris enim semicirculus est basis, dimidiam basim pyramidis solaris effigurans per reflexionem radiorum solis ad aquosam nubem. Si autem coarctatum sit aliquo termino sicut ens diffi nibile, quod est intelligentia vel anima vel caelum, non tantae vehementiae est in fluendo. Nihil enim fluit ultra proprium terminum. Sicut ars non fluit ultra terminum artificiatorum, ad quae ars ex sui ratione determinata est. Sicut etiam intelligentia non fluit nisi ad propriam sphaeram et quae illi sphaerae subiecta sunt. Et anima non fluit nisi ad terminum naturae sui corporis. Et universaliter nullus motor determinatus fluit nisi ad terminos sui mobilis. Termini enim possibilitatis sui mobilis potentiae activae motoris proportionati sunt et oboediunt in omnem bonitatum eius receptionem. Cap. 4 Quid in quid fl uit Quid autem fluat et in quid, consequenter est determinare. Ex quo enim fluens non alio movente fluit, sed propria communicabilitate, constat, quod nihil fluit quod est susceptibile actionis vel passionis. Et sic id quod materiale est, proprie loquendo fluere non habet. Hoc enim quodam agente in materiam et dissolvente eam fluere incipit. Et hoc ex propria virtute fluere non habet, sed per accidens. Fluit ergo, quod secundum se-

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gangspunkt des Lichtes ausgetretenen Strahlen sich unendlich erstrecken, wenn nicht etwas begegnet, auf das sie auftreffen, wodurch sie reflektiert werden und zurückgebogen werden in den Kreis, der die Basis des Kegels ist. Ein Beispiel hierfür gibt es bei Regenbogen und Sonne. Der Regenbogen ist nämlich ein Halbkreis der Basis, der die halbe Basis des Sonnenkegels abbildet durch Reflexion der Sonnenstrahlen auf eine wasserhaltige Wolke. Wenn es aber durch eine Grenze eingeengt wird, wie das defi nierbare Seiende, das Intelligenz oder Seele oder Himmel ist, ist es nicht von solcher Heftigkeit im Fließen. Nichts nämlich fl ießt über seine eigene Grenze hinaus. Wie die Kunstfertigkeit nicht über die Grenze des künstlich Hergestellten hinaus fl ießt, auf das hin die Kunstfertigkeit ihrem Begriff nach bestimmt ist. Wie auch die Intelligenz nur auf die ihr eigene Sphäre fl ießt und auf die, die dieser Sphäre unterlegt sind. Und die Seele fl ießt nur bis zur Grenze der Natur ihres Körpers. Und allgemein fl ießt jeder bestimmte Beweger nur bis zu den Grenzen dessen, das von ihm bewegt werden kann. Die Grenzen aber des Vermögens dessen, das von ihm bewegt werden kann, entsprechen der aktiven Möglichkeit des Bewegers und gehorchen ihm im Hinblick auf jede Aufnahme seiner Gutheiten.

Kapitel 4 Was in was fl ießt Was aber fl ießt und in was [es fl ießt], ist im folgenden zu bestimmen. Daraus nämlich, dass das Fließende nicht durch Bewegung eines anderen fl ießt, sondern durch seine eigene Mitteilbarkeit, steht fest, dass nichts fl ießt, das aufnahmefähig für Tätigkeit oder Erleiden ist. Und so hat das, was materiell ist, im eigentlichen Sinne kein Fließen. Dieses [Materiebestimmte] beginnt [erst] zu fl ießen durch etwas, dessen Tätigkeit sich auf die Materie erstreckt und diese lösend fl ießen lässt. So hat es aus eigener Kraft kein Fließen, sondern akzidentell. Es fl ießt folg-

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ipsum se extendit in sui multiplicationem, quemadmodum Plato1 dixit de formis per se existentibus. Hoc autem non est nisi primum quidem lumen intellectuale intellectus agentis et secundum lumen corporale, quod luminis intellectualis in corporibus est exemplum. Sicut enim id quod fluidum est, ad sui fluxum non exigit nisi declivitatem, ita quod spiritualiter fluidum est. Adhuc, quod fluat, non exigit nisi non impeditam communicabilitatem nec impediri potest nisi per alieni termini circumpositionem. Alienus autem terminus est differentia coarctans et terminans, ultra quam fluere non potest. Fluere tamen potest intra ipsam, sicut fluit alveus intra ripas. Ex quo patet, quod si terminos suae diffi nitionis non habeat, quod omnibus supereffluit; et in quantum latiores habet terminos, latius fluit; et si strictiores habeat, fluxus eius stringitur et coarctatur secundum omne genus causarum. Sicut patet in genere causae efficientis, quod primum efficiens sine termino fluit omnibus influens efficiendi virtutem. Secundum autem non influit nisi in ea quae sub ipso sunt. Et sic est de tertio et deinceps efficientibus. Similiter in causis formalibus ens sine termino fluit. Vivum autem non fluit nisi intra terminos vitae, et similiter sensus et ratio et intellectus. Idem est de fi ne. Finis enim ultimus, qui intentione primus est, omnibus aliis fi nibus influit movendi rationem; movendi, inquam, efficienter. Finis autem citra fi nem illum, cum coarctatus sit, movendi principium non influit nisi in ea quae sub ipso continentur. Et quamvis materia non proprie fluere habeat, tamen quantum potest, hunc ordinem fluxus imitatur. Materia enim corporea a prima materia habet suscipiendi virtutem et sustinendi et

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Plato, Tim. 50B–C; transl. Calc. (ed. Waszink p. 48 v. 2–12).

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lich, was sich aus sich selbst heraus in die Vervielfältigung seiner selbst erstreckt, auf welche Weise es Platon über die durch sich existierenden Formen sagte. Dies ist freilich nur das erste geistige Licht des tätigen Intellekts und das zweite körperliche Licht, das Urbild für geistiges Licht in Körpern ist. Wie nämlich das, was flüssig ist, zu seinem Fließen nur eine Neigung erfordert, so erfordert auch das, was geistig flüssig ist, nur eine unbehinderte Mitteilbarkeit um zu fl ießen, und es kann nur gehindert werden, wenn es von fremder Grenze umgeben ist. Eine fremde Grenze aber ist ein einengender und begrenzender Unterschied, über den hinaus es nicht fl ießen kann. Es kann aber innerhalb dieser fl ießen, wie der Strom innerhalb der Ufer fl ießt. Woraus offenkundig ist, dass es, wenn es keine Grenzen seiner Eingrenzung hat, alles überströmt; und insofern es weitere Grenzen hat, strömt es weiter; und wenn es enger gezogene [Grenzen] hat, wird sein Fließen zusammengezogen und eingeengt entsprechend jeder Ursachengattung. Wie in der Gattung der Wirkursache offenkundig ist, dass das erste Wirkende ohne Grenze fl ießt und die bewirkende Kraft in alles einfl ießen lässt. Das Zweite aber fl ießt nur in die ein, die unter ihm sind. Und so ist es beim Dritten und den folgenden Bewirkenden. Ähnlich fl ießt das Seiende bei den Formalursachen ohne Grenze. Das Lebendige aber fl ießt nur innerhalb der Grenzen des Lebens, und ebenso Sinnesvermögen und Vernunft und Intellekt. Ebenso ist es beim Ziel. Das letzte Ziel, das der Intention nach das erste ist, flößt allen anderen Zielen den Beweggrund ein; um wirksam zu bewegen, sage ich. Das Ziel diesseits jenes Zieles flößt aber, da es eingeengt ist, das Bewegungsprinzip nur in jene ein, die unter ihm enthalten sind. Und obgleich die Materie kein eigentliches Fließen hat, ahmt sie doch, soweit sie es vermag, diese Ordnung des Fließens nach. Die körperliche Materie hat nämlich von der ersten Materie die Kraft aufzunehmen und zu erhalten und zu gründen.

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fundandi. Similiter materia determinata contrarietate has virtutes habet a materia corporea. Et sic est deinceps usque ad materiam propriam huius vel illius rei. Patet ergo, quod communicabile in eo quod communicabile, fluere habet, et non habet hoc ab alio, sed a seipso. Fluit autem in hoc quod aliquem habet terminum. Per terminationem enim efficitur illius fluxus receptivum. Termini autem sunt diffi nientia ipsum, quia intra illos terminos tota quiditas et esse suum continetur. Termini enim illi colligunt fluxum, usquequo redundat intra ipsos. Et tunc fluit in tertium et sic deinceps, donec in tantum deficit, quod ultra terminos redundare non potest. Huius exemplum est movens primum et movens motum et id quod est ultimo motum tantum. Movens enim primum sine termino est et de seipso et per seipsum motum influit primo mobili. Movens autem secundum non de seipso influit tertio motum, sed per redundantiam et exuberantiam primi in ipso. Nec redundaret et exuberaret, nisi coarctatum esset. Idem est de movente secundo in tertium et de tertio in quartum et sic deinceps usque ad ultimum, quod est motum tantum, ultra cuius terminos redundare non potest. Nec potest dici, quod in talibus primum ab aliquo se impellente fluere habeat. Secundum autem habet a primo, et tertium a secundo, et sic deinceps, donec in ultimo deficit virtus fluendi ita quod ultra terminos ultimi fluere non potest. Et in talibus sicut deficit virtus fluendi gradatim a primo usque ad ultimum, ita deficit limpiditas et sinceritas fluentis. Propter quod Platonici 1 dicebant, quod fluens a primo bonitas forma quidem est in proximis, imago autem in distantibus, in

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Cf. Plato, Tim. 27D–29D, 48E, 50C; transl. Calc. (ed. Waszink p. 20 v. 15 – p. 22 v. 14, p. 46 v. 12–15, p. 48 v. 8–12); vide etiam supra p. 272 notam 1.

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Ähnlich hat die durch Gegensätzlichkeit bestimmte Materie diese Kräfte von der körperlichen Materie. Und so ist es weiter bis zur eigenen Materie dieser oder jener Sache. Es ist also offenkundig, dass das Mitteilbare insofern es mitteilbar ist, das Fließen hat, und es hat es nicht von einem anderen, sondern von sich selbst. Es fl ießt aber in das, was irgendeine Grenze hat. Durch die Begrenzung wird nämlich das Aufnahmevermögen dieses Flusses bewirkt. Die Grenzen aber sind seine Defi nitionsbestandteile, weil innerhalb jener Grenzen die ganze Washeit und ihr Sein enthalten ist. Jene Grenzen halten nämlich den Fluss zusammen, bis er innerhalb von ihnen überfl ießt. Und dann fl ießt er in ein Drittes und so fort, bis er sich so vermindert hat, dass er über die Grenzen hinaus nicht überfl ießen kann. Ein Beispiel hierfür ist das erste Bewegende und das bewegte Bewegende und das, was zuletzt nur bewegt ist. Das erste Bewegende ist nämlich ohne Grenze und von sich selbst her, und durch sich selbst gibt es die Bewegung dem ersten, das von ihm bewegt werden kann, ein. Das zweite Bewegende aber gibt dem dritten nicht durch sich selbst die Bewegung, sondern durch die Überfülle und das Überfl ießen des Ersten in ihm. Es würde aber nicht in Fülle hervorgehen und überfl ießen, wäre es nicht eingeengt. Ebenso ist es mit dem zweiten Bewegenden in das dritte und mit dem dritten in das vierte und so fort bis zum letzten, das nur bewegt ist, über dessen Grenzen hinaus es nicht weiter überfl ießen kann. Und es kann nicht gesagt werden, dass unter solchen das Erste sein Fließen von einem anderen hätte, das es anstößt. Das Zweite aber hat es vom Ersten, und das Dritte vom Zweiten, und so fort, bis im letzten die Kraft des Fließens so vermindert ist, dass es nicht über die Grenzen des letzten hinaus zu fl ießen vermag. Und wie in solchen die Kraft des Fließens stufenweise vom Ersten bis zum Letzten abnimmt, so nimmt auch die Klarheit und Unversehrtheit des Fließenden ab. Weshalb die Platoniker sagten, dass die Gutheit, die vom Ersten ausfl ießt, zwar eine Form in den nächsten ist, Bild aber in

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ultimis autem obscura reflexio sive resonantia sive umbrosa primi repraesentatio. Tamen omnis virtus istius fluxus a primo est. Et non per essentiam in omnibus fluit nisi primum, quamvis esse alterum et alterum habeat, secundum quod est in primis et secundis et ultimis. Differentia enim coarctans essentiam non variat, sed esse alterum et alterum facit. Sicut differentia constitutiva addita generi essentiam generis non multiplicat, sed esse generis facit alterum et alterum. Ex quo patet, quid simpliciter fluens est et quid supereffluens et quid sit, in quo cessat fluxus, et tamen quoddam esse habet fluentis. In his tamen dubium est, utrum accidens fluat ab aliquo sui generis principio. Hoc enim videtur, quia omne quod est in genere aliquo, reduci habet ad unitatem illius generis. Non autem reduci potest nisi per principium aliquod, quod unum est im omnibus quae sunt illius generis. Omnia ergo quae sunt illius generis, fluunt ab illo. Sicut omnia quae sunt in genere quantitatis, ab uno fluunt, quod est quantitatis principium. Et sic est de omnibus aliis generibus. Unum autem non potest esse substantiae et accidentis principium. Accidentis ergo et substantiae non est fluxus ab uno. Adhuc autem, in Fonte vitae dicit Avicebron,1 quod accidens et substantia fluunt ab eodem. Et mirabilia ex hoc cogitur concedere inconvenientia. Quorum unum et praecipuum est, quod id quod substantiale est uni, scilicet primo, accidentale sit alteri, scilicet secundo, ita scilicet quod in primo sit substantia, in secundo autem accidens. Quod penitus absurdum est, quia ‚quod substantia uni est, nulli est accidens‘. Loquitur autem metaphorice ‚peccans in problematibus‘. Et dicit, quod quidquid est in

1

Avicebron, Fons vitae tr. 3 n.36, tr. 5 n. 26.41 (Beiträge 1,2–4 p. 161 v. 16 – p. 162 v. 10; p. 304 v. 18 – p. 305 v. 6, p. 331 v. 8–11).

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den entfernteren, in den letzten aber eine verdunkelte Reflexion oder ein Widerhall oder eine schattenhafte Vergegenwärtigung des Ersten. Und so ist doch jede Kraft dieses Flusses vom Ersten. Und wesenhaft fl ießt nur das Erste in alles, wenngleich es ein je anderes Sein hat, je nachdem es in den ersten und zweiten und letzten ist. Die eingrenzende Differenz verändert nämlich nicht das Wesen, sondern bewirkt je anderes Sein. Wie der [wesens]begründende Unterschied, wenn er der Gattung hinzugefügt wird, das Wesen der Gattung nicht vervielfältigt, sondern ein je anderes Sein der Gattung bewirkt. Woraus offenkundig ist, was das einfach Fließende ist und was das Überfl ießende, und welches es ist, in dem der Fluss aufhört, und das doch ein gewisses Sein des Fließenden hat. Hierzu gibt es jedoch einen Zweifel, ob das Akzidens von irgendeinem Prinzip seiner Gattung ausfl ieße. Dies scheint nämlich so zu sein, weil alles, was in irgendeiner Gattung ist, auf die Einheit jener Gattung zurückgeführt werden muss. Es kann aber nur durch irgendein Prinzip zurückgeführt werden, das eines ist in allen, die zu dieser Gattung gehören. Alles folglich, was zu jener Gattung gehört, fl ießt von ihm aus, wie alles, was in der Gattung der Quantität ist, vom Einen ausfl ießt, das Prinzip der Quantität ist. Und so ist es bei allen anderen Gattungen. Eines kann aber nicht Prinzip für die Substanz und das Akzidens sein. Folglich gibt es keinen Fluss von Akzidens und Substanz aus dem Einen. Ferner aber: In Quelle des Lebens sagt Avicebron, dass Akzidens und Substanz von demselben fl ießen. Und daher ist er gezwungen, wundersamen Unvereinbarkeiten zuzustimmen. Deren eine und hauptsächliche ist, dass das, was dem einen, nämlich dem Ersten, substantiell ist, dem anderen, nämlich dem Zweiten, akzidentell ist, so nämlich, dass es im Ersten Substanz, im Zweiten aber Akzidens ist. Was zutiefst unsinnig ist, weil [gilt]: ‚Was für eines Substanz ist, ist für keines Akzidens‘. Er spricht im übertragenen Sinne, indem er ‚bei Problemen Fehler macht‘.

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sphaeris intellectualibus intellectualiter, est in sphaeris materialibus materialiter, sphaeras intellectuales vocans bonitates primorum sive processiones, materiales autem effectus primarum processionum in materialibus. Dicit etiam, quod nihil est in secundis quod non sit in primis secundum aliquem modum. Quod omnis abhorret philosophia. Quamvis enim nihil sit in secundis quod essentia est vel substantia, tamen per esse multa sunt in secundis, quae non sunt in primis. Ex hoc ipso enim quod in secundo est, aliud esse habet quam in primo. Accidens autem, ut probat Aristoteles in VII Philosophiae primae,1 secundum sui naturam potius est esse quam essentia. Si enim essentia esset, absolutam haberet diffi nitionem. Nunc autem nec nomen habet absolutum nec diffi nitionem, et subiectum in eo est tamquam differentia constitutiva. Et quia per infi nitas subiecti occasiones causatur accidens, propter hoc dicit Philosophus, 2 quod id quod per accidens est, in nullo genere est nec ad aliquid unum reduci potest, quod sit sui generis principium. Sed reducitur ad unum, quod est subiectum. Et hoc est substantia. Si autem aliquis ex hoc obiceret, quod aliquid est ens, quod non est ab ente primo, patet, quod non sequitur duplici ratione. Una est, quod accidens non simpliciter est ens. Et sic non oportet, quod reducatur ad id quod est principium simpliciter entis. Secunda ratio est, quod accidens, secundum quod est ens, ad primum ens reducitur ut ad principium. ‚Quidquid enim est principium principii, est principium principiati‘. Diximus autem, quod primum principium est substantiae; substantia autem principium accidentis. Et sic primum ens principium erit accidentis. Hoc autem maxime verum est de accidente, quod est accidens per accidens, quod communi nomine accidentis nomi-

1 2

Vide supra p. 74 notam 1. Ibid.

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Und er sagt: Was auch immer in den geistigen Sphären geistig ist, ist in den materiellen Sphären materiell, indem er ‚geistige Sphären‘ die Gutheiten der ersten nennt oder die Hervorgänge, ‚materielle [Sphären]‘ aber die Wirkungen der ersten Hervorgänge in den materiellen Dingen. Er sagt auch, dass nichts in den Zweiten ist, was nicht in gewisser Weise in den Ersten ist. Was jede Philosophie verabscheut. Obgleich nämlich in den Zweiten nichts ist, was Wesen oder Substanz ist, so ist doch durch das Sein vieles in den Zweiten, was nicht in den Ersten ist. Eben dadurch nämlich, dass es im Zweiten ist, hat es ein anderes Sein als im Ersten. Das Akzidens aber, wie Aristoteles im 7. [Buch] der Ersten Philosophie beweist, ist naturgemäß eher Sein als Wesen. Wäre es nämlich Wesen, hätte es eine selbständige Defi nition. Nun hat es aber weder einen selbständigen Namen noch eine solche Defi nition, und das Subjekt ist in ihm gleichsam der [wesens]begründende Unterschied. Und weil durch unendliche Zufälligkeiten des Subjekts ein Akzidens verursacht wird, deshalb sagt der Philosoph, dass das, was akzidentell ist, weder in einer Gattung ist noch auf irgendein Eines zurückgeführt werden kann, das Prinzip seiner Gattung wäre, sondern es wird auf eines zurückgeführt, das Subjekt ist. Und dies ist die Substanz. Wenn aber jemand daraus den Einwand machen wollte, dass etwas ein Seiendes ist, das nicht vom ersten Seienden ist, so ist offenkundig, dass dies aus zweierlei Gründen nicht folgt. Der eine ist, dass das Akzidens nicht schlechthin ein Seiendes ist; und so muss es nicht auf das zurückgeführt werden, was Prinzip des Seienden schlechthin ist. Der zweite Grund ist, dass das Akzidens, insofern es Seiendes ist, auf das erste Seiende als Prinzip zurückgeführt wird. ‚Was immer nämlich Prinzip des Prinzips ist, ist Prinzip des Prinzipiierten‘. Wir haben aber gesagt, dass das erste Prinzip der Substanz ist; die Substanz aber ist Prinzip des Akzidens. Und so wäre das erste Seiende Prinzip des Akzidens. Dies ist in besonderer Weise wahr in Bezug auf das Akzidens, das akzidentell Akzidens ist, was mit dem gemei-

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nari consuevit. Est autem etiam verum de accidente per se, quod consuevit vocari proprium, quod, sicut dicit Boethius,1 manet et fluit de essentialibus principiis substantiae, nihil tamen existens substantialium principiorum. Fluit ergo a primo substantia per se. Accidens autem proprium fluit a substantia per essentialia, sed non per essentialia a substantia fluit accidens per accidens. Et quod dicitur in Fonte vitae, 2 penitus est contra rationes Peripateticorum. Cap. 5 De ordine fl uentium a primo In tali vero fluxu ordo est secundi ad primum et tertii ad secundum et sic deinceps secundum omne genus causae. Et, sicut dicit Isaac, 3 semper posterius oritur in umbra praecedentis. Umbram autem vocamus differentiam, per quam coarctatur et obumbratur amplitudo luminis a priori procedentis secundum genus cuiuslibet causae. Diximus enim, quod primus fons est intellectus universaliter agens ita quod nihil est de intellectis quocumque modo quod non agat eo modo quo intellectus est. Intellectum autem dicimus omne quod quocumque modo intelligi potest. Hoc enim non posset intelligi, nisi in lumine primi intellectus constitueretur. Quod autem proximum ab illo est, constat, quod ex nihilo est. Secundum enim ‚id quod est‘ nullum habet suae essentiae principium. Si enim tale principium haberet, a seipso haberet. Quod omnino absurdum est. Sui autem esse principium habet id quod ante ipsum est. Primum ergo lumen occumbit in ipso per hoc quod aliud est in ipso esse et 1

2 3

Cf. Alb., Super Dion. De div. nom. Ed. Colon. t. 37,1 p. 264 v. 54.75– 80, p. 279 v. 50–52 cum notis. Vide supra p. 216 notam 1. Isaac Isr., De diff. (ed. Muckle p. 313 v. 25–27, p. 314 v. 4–7, p. 315 v. 3–5.19–20, p. 316 v. 2–7, p. 318 v. 4–5).

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nen Namen des Akzidens bezeichnet zu werden pflegt. Es ist auch wahr in Bezug auf das Akzidens an sich, das Eigenschaft genannt zu werden pflegt, das, wie Boethius sagt, ausströmt und fl ießt von den wesenhaften Prinzipien der Substanz, obwohl es nichts von den substantiellen Prinzipien ist. Vom Ersten her fl ießt folglich die Substanz an sich. Das eigentümliche Akzidens aber fl ießt von der Substanz durch die wesenhaften Gehalte, aber das akzidentelle Akzidens fl ießt nicht von der Substanz durch die wesenhaften Gehalte. Und was in Quelle des Lebens gesagt wird, ist zutiefst gegen die Gründe der Peripatetiker.

Kapitel 5 Die Ordnung der vom Ersten Fließenden In einem solchen Fluss besteht aber eine Ordnung des Zweiten gegenüber dem Ersten und des Dritten gegenüber dem Zweiten und so fort entsprechend jeder Ursachengattung, und, wie Isaak [Israeli ] sagt, entspringt das Spätere immer im Schatten des Vorhergehenden. Schatten aber nennen wir den Unterschied, durch den die Weite des vom Ersten ausgehenden Lichtes entsprechend der Gattung einer jeden Ursache zusammengezogen und verschattet wird. Wir sagten nämlich, dass die erste Quelle der allgemein tätige Intellekt ist, so dass nichts von dem auf irgendeine Weise Erkannten ist, das er nicht zustande brächte dadurch, dass er Intellekt ist. Erkanntes aber nennen wir alles, was auf irgendeine Weise erkannt werden kann. Dies könnte nämlich nicht erkannt werden, wäre es nicht im Licht des ersten Intellekts begründet. Welches aber das Nächste von jenem ist, so steht fest, dass es aus nichts ist. Entsprechend nämlich dem, was es ist, hat es kein Prinzip seines Wesens. Wenn es nämlich ein solches Prinzip hätte, hätte es dies aus sich selbst, was gänzlich absurd ist. Als Prinzip seines [eigenen] Seins aber hat es das, was vor ihm ist. Das erste Licht sinkt folglich in ihm da-

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‚quod est‘. Et hoc quidem intelligentia est. Intelligentia autem de se agens est. Et si efficiatur possibilis et recipiens intellecta et intellectum agentis intellectus, occumbens quodammodo est. Non enim de se intellectus est, quod ab alio quodam intelligendi accipit virtutem. Id ergo quod ab alio intelligens est, tertium gradum accipit entium. Cum autem omnis intellectus sit per lumen suum forma constituens id quod intelligitur, si forma sit constituens id quod intelligitur, non intellectualiter, hoc est ad formam intelligentis, sed intelligibiliter, hoc est ad formam intellecti tantum, constat, quod hic tertius gradus entis est. Et sic est de omnibus, quod semper ad aliquem occasum et obumbrationem prioris constituitur sequens differentia entis, sicut sensibile in umbra intellectualis et vegetabile in umbra sensibilis et corpus sola corporeitate determinatum in umbra vegetabilis, corpus autem contrarietate determinatum in umbra caeli, quod sola corporeitate determinatum est. Commixta autem corpora consequenter constituuntur in obumbratione et remissione qualitatum elementalium. Et hoc quidem iam ante nos dixit Isaac in libro De diffi nitionibus.1 Per quod patet, quod ordinem in gradibus entium non facit nisi casus et occubitus a lumine primi entis. Sed difficile est videre, quae sit causa occubitus in eo quod primo a primo ente procedit. Illud enim ex primo ente nullam potest habere obscuritatem. Propter quod videtur aeque limpidum esse semper et sincerum. Et similiter tertium, quod procedit ab illo ab aeque limpido et sincero, nullam capere potest obscuritatem. Et sic deinceps. Et sic videtur, quod in omnibus entibus aequa sit lim-

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Vide supra p. 220 notam 3.

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durch, dass in ihm Sein und was es ist verschieden sind. Und dies ist eben eine Intelligenz. Die Intelligenz ist aber aus sich tätig. Und wenn sie zu einem möglichen und Erkanntes Aufnehmenden und Erkannten des tätigen Intellekts wird, so sinkt sie in gewisser Weise. Es ist nämlich nicht aus sich Intellekt, was von irgendeinem anderen die Kraft des Erkennens empfängt. Das folglich, das von einem anderen her erkennend ist, empfängt den dritten Grad der Seienden. Da aber jeder Intellekt durch sein Licht eine Form ist, die das, was erkannt wird, begründet, – wenn es eine Form ist, die das, was erkannt wird, nicht auf eine dem Intellekt eigene Weise begründet, das heißt auf die Form des Erkennenden hin, sondern erkennender Weise, das heißt nur auf die Form des Erkannten hin – so steht fest, dass dies der dritte Grad des Seienden ist. Und so ist es mit allem, dass immer die folgende Seinsdifferenz auf einem Sinken und einer Verschattung des Früheren gegründet ist, wie das Sinnenhafte im Schatten des Vernünftigen, das Vegetative im Schatten des Sinnenhaften, und der Körper, der allein durch Körperlichkeit bestimmt ist, im Schatten des Vegetativen, der Körper aber, der durch Gegensätzlichkeit bestimmt ist, im Schatten des Himmels, der allein durch Körperlichkeit bestimmt ist. Die vermischten Körper aber werden nachfolgend durch Verschattung und Nachlassen der elementaren Qualitäten begründet. Und dies hat ja vor uns schon Isaak [Israeli ] im Buch Über die Defi nitionen gesagt. Dadurch ist klar, dass die Ordnung in den Seinsgraden nur durch Abfall und Untergang vom Licht des ersten Seienden entsteht. Schwierig aber ist es zu sehen, welche die Ursache des Untergangs in dem ist, welches als erstes vom ersten Seienden hervorgeht. Jenes kann nämlich vom ersten Seienden keine Verdunkelung haben, weshalb es immer gleichermaßen rein und unverdorben zu sein scheint. Und ebenso kann das Dritte, das von diesem ausgeht, sich vom gleichermaßen reinen und unverdorbenen keine Verdunkelung zuziehen, und so fort. Und so scheint es, dass in allen Seienden die gleiche Klarheit

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piditas luminis et sinceritas in processione, qua primum procedit a primo. Prius enim nihil accipit a secundo. Differentia enim posterior generi non confert ‚hoc quod est‘, sicut rationale non confert animali ‚hoc quod sit animal‘, nec accidens proprium confert homini, quod sit homo. Cum ergo quodlibet a seipso habeat ‚hoc quod est‘, a priori autem se habeat esse, a posteriori autem non habet nec ‚id quod est‘ nec esse, videtur nullus gradus esse in entibus secundum speciem vel genus determinatus. Et propter hoc quidam1 dixerunt omnia esse unum et quod diffusio primi in omnibus est esse eorum. Quod pessimum esse errorem iam in aliis 2 determinavimus. Secundum enim hoc sequitur, quod nihil secundorum distat a primo et quod omnia secunda ex aequo se habent ad primum, sicut primum ex aequo se habet ad omnia. Et sic destruitur universitas rerum, quae, sicut dicit Pythagoras, 3 in multitudine ordinata ad unum consistit. Ubi enim non est prius et posterius, ordo esse non potest. ‚Ordo enim pars potestatis est‘, ut dicit Grammaticus, 4 et nisi potestas differens a potestate inveniatur, ordo esse non potest. In aequidistantia autem non est potestas et pars potestatis. Et hic quidem error antiquissimorum fuit, quem postea Alexander 5 renovavit, et alii quidam 6 dicentes Iovem esse omnia. Iovem enim primum principium appellabant et omnia dixerunt esse Iovem propter rationem, quae inducta est. Quidam 7 autem, qui materiam primam esse dixerunt primum principium, dicebant Palladem esse omnia et in templo Apollinis inscriptum esse, quod Pallas est, quidquid erat et quidquid est et quidquid erit, cuius peplum nullus umquam revelare potuit. 1

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Id est: David Dinantensis, cf. H. Anzulewicz (p. 6 n. 1), p. 47. Cf. Alb., Phys. Ed. Colon. t. 4 p. 57–60; id., Metaph. Ed. Colon. t. 16 p. 56–59, p. 69–70, p. 245 v. 11 sqq. Cf. Arist., Metaph. l.1 c. 5 (985 b 23 sqq.), l.13 c. 6 (1080 b 16–20); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 17 v. 20 sqq., p. 237 v. 9–12. Prisc., Inst. Gramm l.1,8 (ed.

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Hertz t. 1 p. 9 v. 2–4); l.16,1 (ibid. t. 2 p. 93 v. 9–10). Vide supra p. 4 notam 1. Cf. etiam H. Anzulewicz (p. 6 n. 1), p. 41 sq. (Alexander Graecus) cum nota 83. Id est: Lucanus, cf. David Dinatensis, in: Anzulewicz (p. 6 n. 1), p. 37 sq. Id est: Seneca, cf. David Dinatensis, in: H. Anzulewicz (p. 6 n. 1), ibid.

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und Unversehrtheit des Lichtes im Hervorgang ist wie im Hervorgang des Ersten aus dem Ersten. Das Frühere empfängt nämlich nichts vom Zweiten. Der spätere Unterschied nämlich trägt der Gattung nicht das, was es ist, bei, wie das ‚vernunftbegabt‘ dem Sinnenwesen nicht das, was ein Sinnenwesen ist, beiträgt, noch das eigentümliche Akzidens dem Menschen, dass er Mensch ist. Da folglich ein jedes aus sich selbst das hat, was es ist, aus einem ihm gegenüber Früheren aber das Sein hat, aus einem Späteren aber weder das, was es ist, noch das Sein hat, so scheint es keinen Grad in den Seienden zu geben, der nach Art oder Gattung bestimmt ist. Und daher sagten einige, dass alles eines ist und dass das Auseinanderfl ießen des Ersten in alle deren Sein ist, was wir in anderen [Werken] schon als schlimmsten Irrtum bestimmt haben. Daraus folgt nämlich, dass nichts von den Zweiten sich vom Ersten unterscheidet und dass alle Zweiten sich in gleicher Weise zum Ersten verhalten, wie das Erste sich in gleicher Weise zu allem verhält. Und so wird die Gesamtheit der Dinge zerstört, die, wie Pythagoras sagt, in einer Vielheit besteht, die auf eines hin geordnet ist. Wo es nämlich kein früher und später gibt, kann keine Ordnung sein. ‚Ordnung ist nämlich Teil der Macht‘, wie der Grammatiker [Priscianus] sagt, und wenn eine Macht nicht von der anderen unterschieden gefunden wird, kann keine Ordnung sein. Im Gleichmaß aber gibt es nicht Macht und Teil der Macht. Und dies war gleichsam der Irrtum der Ältesten, den später Alexander wieder aufnahm, und andere, die sagten, dass Jupiter alles sei. Sie nannten Jupiter nämlich erstes Prinzip und sagten, dass Jupiter alles sei aufgrund des Argumentes, das angeführt wurde. Einige aber, die sagten, die erste Materie sei das erste Prinzip, sagten, dass Pallas alles sei und dass im Apollon-Tempel die Inschrift stehe: Pallas ist, was immer war und ist und sein wird, deren Gewand niemand jemals enthüllen konnte.

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Contra hunc vero errorem, quamvis in multis locis a nobis1 disputatum sit, tamen et hoc addi potest, quod procedens distat ab eo a quo procedit, per hoc quod procedens est et diversae essentiae ab eo a quo procedit. Quae diversitas notatur in hoc quod aliud est in ipso ‚quod est‘ et esse. Et si accipiatur immediatum a primo procedens, non potest dici, quod secundum ‚id quod est‘ aliud ante se habeat principium, ex quo sit, sicut elementale principium, per quod constituatur. Tamen secundum ‚id quod est‘ in potentia est et non in actu, antequam sit. In potentia ergo esse differentiam facit a primo esse. Tertium autem ens, quod a primo et secundo est, similiter in potentia est ad secundum. Et hoc magis est in potentia quam secundum. Et sic est de quarto et de quinto et deinceps. Per gradus ergo ‚eius quod est‘ in potentia esse omnia posteriora differunt a primo, et posteriora non eodem modo se habent ad primum. Constat autem, quod secundum differentiam potentiae differat esse in actu et essentia, quae est in illis. Differunt ergo omnia posteriora et in esse et in essentia. Prima enim processio, quae immediate procedit a primo, per esse quoddam efficitur essentia secundi, et per aliud esse efficitur essentia tertii, et sic deinceps usque ad ultimum, in quo stat talis processio. Et quod dicitur, quod id quod posterius est, nihil accipit a priori, falsum est. Accipit enim esse quoddam ab ipso, per quod efficitur essentia ipsius secundum ‚id quod ipsum est‘.

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Vide supra p. 224 notam 2.

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Gegen diesen Irrtum aber, obgleich er an vielen Stellen von uns diskutiert wurde, kann doch auch dieses angefügt werden: Das Hervorgehende unterscheidet sich von dem, aus dem es hervorgeht, dadurch, dass es ein Hervorgehendes ist und ein anderes Wesen hat als das, aus dem es hervorgeht. Diese Verschiedenheit wird darin bezeichnet, dass in ihm das, was es ist, und das Sein unterschieden sind. Und wenn das unmittelbar aus dem Ersten Hervorgehende angenommen würde, so kann nicht gesagt werden, dass es entsprechend dem, was es ist, ein anderes Prinzip vor sich hätte, aus welchem es sei, wie ein elementares Prinzip, durch welches es begründet würde. Vielmehr ist es entsprechend dem, was es ist, in der Möglichkeit und nicht in der Wirklichkeit, bevor es ist. In der Möglichkeit zu sein aber erzeugt einen Unterschied gegenüber dem ersten Sein. Das dritte Seiende aber, das vom ersten und zweiten her ist, ist ähnlich in Möglichkeit auf das zweite hin. Und dies ist stärker noch im Zustand der Möglichkeit als das zweite. Und so ist es beim vierten und fünften und so fort. Durch den Grad nämlich dessen, was es ist, in der Möglichkeit zu sein, unterscheiden sich alle Späteren vom Ersten, und die Späteren verhalten sich nicht in derselben Weise zum Ersten. Es steht aber fest, dass entsprechend dem Unterschied in der Möglichkeit sich das Sein in der Wirklichkeit und das Wesen, das in ihnen ist, unterscheidet. Es unterscheiden sich folglich alle Späteren im Sein und im Wesen. Der erste Hervorgang nämlich, der unmittelbar aus dem Ersten hervorgeht, wird durch ein gewisses Sein das Wesen des zweiten, und wird durch ein anderes Sein das Wesen des dritten, und so fort bis hin zum letzten, in welchem solch ein Hervorgang zum Stehen kommt. Und was gesagt wurde, dass das, was später ist, nichts vom Früheren empfängt, ist falsch. Es empfängt nämlich ein gewisses Sein von ihm, durch das sein Wesen gemäß dem, was es ist, gewirkt wird.

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Liber Primus · Tractatus Quartus · Cap. 6

Cap. 6 De ordine causarum eiusdem generis, per quas est fl uxus de primo usque ad ultimum Cum autem primum non possit esse materia vel forma, non oportet, quod in ordine materiae primae usque ad ultimam fluxus iste requiratur, similiter nec in ordine formae primae usque ad ultimam. Secundum enim non ordinatur ad primum nisi in eodem genere causae. Oportet igitur, quod requiratur in ordine causarum efficientium vel fi nalium. Et secundum antehabita non requiretur in genere causae efficientis aequivocae omnino, quia tunc non esset unum in forma, quod fluit per ipsa et ex ipsis. Et cum primum iterum non sit in eodem genere cum aliquo secundorum, patet iterum, quod non erit inter ea quae omnino univoca sunt. Erit ergo inter ea quae dicuntur per analogiam sive per prius et posterius, in quibus secundum quasi instrumentale est ad primum. Et forma, qua fluit primum, magis et magis determinatur et coarctatur, secundum quod fluit in secundo vel tertio vel deinceps. Sicut in exemplo diximus de arte, quae a mente artificis fluit in spiritum, de spiritu in organa membrorum, de organis in instrumenta et de instrumentis in materiam exteriorem. In omnibus enim his idem est quod fluit, licet secundum aliud esse sit in primo et secundum aliud in secundo et secundum aliud in tertio et sic deinceps. Et secundum hunc modum dici oportet, quod bonitas fluens a primo sive lumen ad totius materiae illustrationem a primo fluit in intelligentiam et ab intelligentia primi ordinis fluit in eam quae est ordinis secundi, et sic deinceps, et ab intelligentia qualibet in proprium orbem et ab ultimo orbe in sphaeram activorum et passivorum et a sphaera activorum et passivorum in

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Kapitel 6 Die Ordnung der Ursachen gleicher Gattung, durch welche der Fluss vom Ersten bis zum Letzten erfolgt

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Da aber das Erste nicht Materie oder Form sein kann, ist es nicht nötig, dass in der Ordnung der Materie von der ersten bis zur letzten dieser Fluss erforderlich wäre, ebenso wenig in der Ordnung der Form von der ersten bis zur letzten. Das Zweite ist nämlich nur in derselben Ursachengattung auf das Erste hingeordnet. Der [Fluss] muss also in der Ordnung der Wirk- und Zielursachen erforderlich sein. Und entsprechend dem Vorhergehenden wird er nicht in der gänzlich äquivoken Wirkursache erfordert sein, weil es sonst nicht eines in der Form wäre, das durch sie und aus ihnen fl ießt. Und da das Erste wiederum nicht in derselben Gattung mit einem der Zweiten ist, ist wiederum klar, dass er nicht unter denen sein wird, die gänzlich univok sind. Er wird also unter denen sein, welche durch Analogie bzw. gemäß früher und später heißen, in welchen das Zweite sich gleichsam instrumental zum Ersten verhält. Und die Form, durch welche das Erste fl ießt, wird mehr und mehr bestimmt und eingeengt, insofern sie in das Zweite oder Dritte oder so fort fl ießt. Wie wir es im Beispiel von der Kunstfertigkeit sagten, welche aus dem Verstand des Handwerkers in den Geist fl ießt, aus dem Geist in die Gliedmaßen, aus den Gliedmaßen in die Werkzeuge und aus den Werkzeugen in die äußere Materie. In allen diesen ist es nämlich dasselbe, was fl ießt, wenn es auch je einem anderen Sein nach im Ersten und im Zweiten und im Dritten ist und so fort. Und entsprechend dieser Weise muss gesagt werden, dass die vom Ersten fl ießende Gutheit oder das Licht zur Einstrahlung der ganzen Materie vom Ersten in die Intelligenz fl ießt, und von der Intelligenz der ersten Ordnung fl ießt es in die, die der zweiten Ordnung angehört, und so fort, und von einer jeden Intelligenz in den je eigenen Himmelskreis, und vom letzten Himmelskreis in die Sphäre der Aktiven und Passiven, und von

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centrum cuiuslibet entis, in quo sicut virtus formativa materiam format ad speciem. Hic enim est ordo, quem omnes posuerunt Peripatetici. Tripliciter tamen in communi determinant eum. Aristoteles1 enim determinat eum per ea quae semper, frequenter et ea quae raro sunt. Semper enim sunt, quae necessitati subiacent et ab ordine fluendi nullo modo cadere possunt, sicut intelligentia et anima caelestis, si caelum habeat animam, et totus ordo motuum in omnibus sphaeris caelorum. Si vero caelum non habeat animam, erit in ordine intelligentiarum et ordine motuum caelestium, in quibus nihil contingenter fit, sed omnia fiunt sub necessitatis ordine propter eam quae est ad primum, quod est necesse esse, propinquitatem. In his autem quae habent substantiam corruptibilem motam et materiam alterabilem et quae sunt propinqua necessitatis ordini, sunt frequenter. In ultimis vero, quae multis subiacent variationibus, cadunt ab his et fiunt raro. In antehabitis enim diximus, quod id quod est semper esse, per casum efficitur id quod est frequenter esse. Et hoc ulterius cadendo efficitur raro. Omnia tamen tria inter se gradus habent. In his enim quae semper sunt, quaedam propinquiora sunt primo, quod simpliciter necesse est esse; quaedam propinquiora ultimo, quod est frequenter esse; quaedam vero medio modo se habent. Similiter in his quae frequenter sunt, quaedam propinquiora sunt ei quod est semper esse; quaedam vero ei quod est raro esse; et quaedam sunt quae medio modo se habent. Eodem modo se habet in his quae raro sunt. Quae enim ex his plus appropinquant ad id quod est frequenter esse, magis nata sunt contingere; et quae

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Arist., Metaph. l.6 c. 2 (1026 b 27 – 1027 a 19); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 119 v. 15 – p. 120 v. 17.

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der Sphäre der Aktiven und Passiven in den Mittelpunkt eines jeden Seienden, wo [die Gutheit des Ersten] wie eine formende Kraft die Materie zur Wesensart formt. Dies ist nämlich die Ordnung, die alle Peripatetiker voraussetzten. Dreifach jedoch bestimmen sie [die Ordnung] im Allgemeinen. Aristoteles nämlich bestimmt sie durch das, was immer, was häufig und das, was selten ist. Immer nämlich ist, was der Notwendigkeit unterliegt und von der Ordnung des Fließens auf keine Weise abfallen kann, wie die Intelligenz und die Himmelsseele, wenn der Himmel eine Seele hat, und die ganze Ordnung der Bewegungen in allen Himmelssphären. Wenn aber der Himmel keine Seele hat, wird [das Immer-Sein] in der Ordnung der Intelligenzen und in der Ordnung der Himmelsbewegungen sein, in welchen nichts kontingent geschieht, sondern alles geschieht unter der Ordnung der Notwendigkeit wegen dieser Nähe, die gegenüber dem Ersten besteht, das ein notwendiges Sein ist. In denen aber, die eine vergänglich bewegte Substanz haben und eine [qualitativ] veränderbare Materie und welche der Ordnung der Notwendigkeit nahe sind, sind die Häufig-Seienden. In den letzten aber, welche vielen Veränderungen unterliegen, fallen sie von diesen [Häufig-Seienden] ab und werden Selten-Sein. Im Vorhergehenden sagten wir nämlich, dass das, was Immer-Sein ist, durch Fall das wird, was Häufig-Sein ist. Und dies verursacht darüber hinaus fallend das Seltene. Alle drei jedoch haben untereinander Abstufungen. Unter denen nämlich, welche immer sind, sind einige dem Ersten näher, welches schlechthin notwendiges Sein ist; einige sind dem Letzten näher, welches Häufig-Sein ist; einige aber verhalten sich auf eine mittlere Weise. Ebenso sind unter denen, die häufig sind, einige, welche dem Immer-Sein näher sind, einige aber dem Selten-Sein, und einige verhalten sich auf eine mittlere Weise. In derselben Weise verhält es sich bei denen, die selten sind. Diejenigen von ihnen nämlich, die sich stärker dem Häufig-Sein annähern, sind in stärkerem Maße dazu bestimmt vorzukommen; die aber, die sich stärker entfernen, sind weniger

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Liber Primus · Tractatus Quartus · Cap. 6

plus elongantur, minus contingunt, donec tandem stat in ultimo, quod sic est immobile quod in se transfusam bonitatem ulterius non transfundit. In omnibus his, ut dicit Aristoteles,1 non desideratur nisi primum secundum rationem bonitatis vel luminis, quod est ex ipso. Et secundum hunc ordinem ea quae sunt in primo ordine, simplicioribus et uniformioribus motibus consequuntur bonitatem primi. Quae autem in secundo ordine sunt, pluribus in genere motibus necesse est consequi, motu scilicet locali et alterationis et etiam generationis, secundum quod elementum generatur ex elemento circulariter, ut determinat Aristoteles in II De generatione et corruptione. 2 Ea autem quae in tertio ordine sunt, multiformibus valde necesse est uti motibus ad bonitatis illius consecutionem. Et ex hoc patet, quod in omnibus et ab omnibus desideratum est primum et quod omnia moventur ad ipsum et propter ipsum et quod propter illud agunt, quidquid agunt. ‚Propter quod optime dictum est, quod bonum est, quod omnia appetunt‘. Haec tria Hermes Trismegistus in libro De natura deorum 3 aliis vocat nominibus. Dicit enim sic: ‚Haec tria, hymarmenes, necessitas, ordo, maxime dei nutu sunt effecta, quae mundum gubernant sua lege et ratione divina. Ab his ergo omne velle et nolle divinitus aversum est totum. Nec ira etenim commoventur nec flectuntur gratia, sed serviunt necessitati rationis aeternae. Quae aeternitas inaversibilis, immobilis et insolubilis est. Prima igitur hymarmenes est, quae iacto velut semine futurorum omnium suscipit prolem. Sequitur necessitas, qua ad effectum coguntur omnia. Tertius ordo textum servans earum rerum, quas hymarmenes necessitasque disponit‘. Haec sunt verba Trismegisti. 1

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3

Arist., Metaph. l.12 c. 7 (1072 a 26 – b 4); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 213 v. 5–19. Arist., De gen. et corr. l.2 c. 4.10 (331 a 21 – b 4, 337 a 4–6); transl. vetus: Arist. Lat. t. 9,1 p. 59 v. 11 – p. 60 v. 7, p. 76 v. 13–15). Cf. Ps.-Apul., Asclepius c. 40 (ed. Moreschini p. 84 v. 10–20).

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dazu bestimmt vorzukommen, bis es endlich im Letzten zum Stehen kommt, das so unbeweglich ist, das es die in es eingeflößte Gutheit nicht weiter verströmt. Unter all denen wird, wie Aristoteles sagt, nur das Erste erstrebt, gemäß der Bestimmtheit von Gutheit oder Licht, das aus ihm ist. Und dieser Ordnung entsprechend erlangen die, die in der ersten Ordnung sind, in einfacheren und gleichförmigeren Bewegungen die Gutheit des Ersten. Diejenigen aber, die in der zweiten Ordnung sind, müssen sie durch der Gattung nach vielerlei Bewegungen erlangen, nämlich durch Ortsbewegung und durch qualitative Veränderung und sogar durch Fortpflanzung, der gemäß ein Element kreisläufig aus dem [anderen] Element hervorgeht, wie Aristoteles im 2. [Buch] Über das Entstehen und Vergehen feststellt. Die aber, welche in der dritten Ordnung sind, müssen sich unbedingt vielfältigster Bewegungen bedienen, um die Gutheit jenes [Ersten] zu erlangen. Und daraus ist offenkundig, dass in allem und von allem das Erste erstrebt wird, und dass alles sich auf dieses hinbewegt und sich um des Ersten willen bewegt und seinetwegen wirkt, was es wirkt. ‚Weshalb man treffl ich sagt, dass es das Gute ist, das alle erstreben‘. Diese drei [Abstufungen] werden von Hermes Trismegistus im Buch Über die Natur der Götter mit anderen Namen benannt. Er sagt nämlich: ‚Diese drei, Schicksal, Notwendigkeit, Ordnung, sind in höchster Weise auf einen Wink Gottes hin gewirkt, die die Welt durch sein Gesetz und göttlichen Ratschluss lenken. Von diesen ist durch göttliche Fügung, Wollen und Nicht-Wollen alles entfernt. Weder werden sie durch Zorn erregt noch durch Gnade gebeugt, sondern sie dienen der Notwendigkeit des ewigen Ratschlusses. Diese Ewigkeit ist unabwendbar, unbeweglich und unauflöslich. Das erste ist also das Schicksal, das gleichsam wie der geworfene Samen alles Zukünftigen Nachkommen empfängt. Es folgt die Notwendigkeit, durch die alles zur Wirkung zusammenkommt. Das dritte ist die Ordnung, die das Gefüge der Dinge wahrt, die Schicksal und Notwendigkeit anordnen‘. Dies sind die Worte des Trismegistus.

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Et ad hoc redit quod secunda sunt in triplici ordine. Et ante hoc tamen divinitatis disciplina et ratio, quae nihil aliud est nisi aeterna disciplina et fi rma ratione emissio luminum a prima intellectuali substantia universaliter agente. Hymarmenes autem, quod Latine sonat ‚implexio causarum‘, fluxus sonat per omnem ordinem causarum, quem diximus. Qua implexione ea quae sunt semper, coniunguntur ad primum; et ea quae sunt frequenter, nectuntur eis quae sunt semper; et ea quae raro, connexa sunt eis quae frequenter. Necessitatem autem vocat tractum inferioris a superiori, qui tractus est eius quod movetur, a movente, sive eius quod imprimitur, ab imprimente. Nec est talis necessitas, quae omnino inevitabilis sit, sed necessitas est obligationis, qua mobile sequitur movens, quantum potest, quamvis aliquando propter materiae inaequalitatem non totum possit consequi. Ordinem vero vocat ordinatam talis incomplexionis et talis tractus exsecutionem. Haec enim per modum texturae fit et ideo textus vocatur. Et quod in hymarmene est per modum seminis, in necessitate per modum germinis est et in ordine per modum fructus. Propter quod dicit Apuleius,1 quod antiqui hoc poetice significabant per tres Parces, Clotho scilicet, Lachesim et Atropon; Clotho dicentes esse, quae stupam tenet sive linum ad totius vitae contexionem: praeteritum, praesens et futurum. Et hoc est per modum hymarmenis, in qua seminarium est totius textus vitae et esse rerum universarum. Lachesim autem attribuunt necessitati, quae linum trahit in licium, ut ordinatae vitae et esse fi at contexio. Atropon autem attribuerunt ordini, quae completum cursum vitae et esse fi nit et amputat, ne ulterius pro-

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Immo: Apul., De mundo c. 38 (ed. Moreschini p. 187 v. 7–20).

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Und darauf bezieht es sich, dass die Zweiten in einer dreifachen Ordnung sind. Und davor noch [sind] Unterweisung und Ratschluss des Göttlichen, welche nichts anderes sind als Aussendung des Lichtes durch ewige Unterweisung und festen Ratschluss von der ersten geistigen, allgemein tätigen Substanz. Schicksal aber, was lateinisch ‚Ursachenverflechtung‘ lautet, bedeutet den Fluss bei jeder Ursachenordnung, die wir genannt haben. Durch diese Verflechtung werden die, die immer sind, mit dem Ersten verbunden; und die, die häufig sind, werden mit denen, die immer sind, verknüpft; und die, welche selten sind, sind mit denen verbunden, die häufig sind. – Notwendigkeit aber nennt er das Abgezogenwerden des Untergeordneten vom Übergeordneten, welches dem, was bewegt wird, vom Bewegenden zukommt, oder dem, was geprägt wird, vom Prägenden. Und es ist nicht eine solche Notwendigkeit, die ganz unvermeidlich wäre, sondern es ist eine Notwendigkeit des Gebundenseins, durch die das Bewegliche dem Bewegenden folgt, soviel es kann, obgleich es manchmal aufgrund der Ungleichheit der Materie nicht als Ganzes folgen kann. – Ordnung aber nennt er den geordneten Vollzug solcher Unverknüpftheit und eines solchen Abgezogenwerdens. Dies geschieht nämlich in der Weise des Webens und wird daher Gewebe genannt. Und was im Schicksal nach Art des Samens ist, ist in der Notwendigkeit keimhaft und in der Ordnung als Frucht. Deshalb sagt Apuleius, dass die Alten dies in poetischer Weise bezeichneten durch die drei Parzen, Klotho nämlich, Lachesis und Atropos. Von Klotho heißt es, sie sei diejenige, die den Flachs oder den Faden hält zum Zusammenweben des ganzen Lebens: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Und dies geschieht in der Weise des Schicksals, in welchem die Pflanzstätte des ganzen Lebensgefüges und des Seins sämtlicher Dinge ist. – Lachesis schreiben sie der Notwendigkeit zu, die den Faden zum Querfaden zieht, so dass ein geordnetes Zusammenweben des Lebens und Seins entsteht. – Atropos aber schrieben sie der Ordnung zu, die den vollendeten Lauf des Lebens und Seins

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tendatur, quam lege divina dispositum est. Et propter hoc dicit, quod tribus modis dispositum fuit linum secundum tria tempora periodi esse singulorum, praeteritum scilicet, praesens et futurum. Praeteritum enim est quasi iam revolutum in fuso. Praesens autem est, quod iam digitis explicatur. Futurum autem, quod adhuc colo adhaeret explicandum. Haec enim dicit Apuleius in fi ne libri De philosophia Platonis.1 Et per omnia concordant cum his quae dicit Trismegistus. 2 Dicta vero Trismegisti non difficile est ad dicta Aristotelis 3 reducere. Alii 4 autem subtilius causarum ordinem intuentes in decem ista dividunt, primo ponentes causam primam universaliter agentem; secundo vero intelligentiam, quia dicunt, quod causae primae lumen intellectuale est, quod intellectualiter suscipi non potest nisi ab intelligentia, si immediate suscipi debeat. Si enim intellectuale corporaliter suscipiatur, non erit immediata susceptio. Tertio vero ordine ponunt animam, quam caelorum ani mam esse dicunt, eo quod susceptio intellectualis luminis primo casu cadit ad intellectum imaginativum. Imaginativum autem dico intellectum operativum, qui per imaginationem figurarum ad corporis speciem inclinatur. Quarto vero ordine adiungunt caelum, quod formam acceptam ab anima corporaliter explicat per motum localem uniformem et regularem, qui primus motuum est. Quinto loco ponunt mobile motu recto, qui mixtionis motus est et id quod in caelo simpliciter est, mixte recipit. In mixto enim necesse est leve descendere ad grave et grave ascendere ad leve et utrumque in specie manere, quamvis alteretur in qualitate utrumque ab altero. Sic enim elementa

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Ibid. Vide supra p. 232 notam 3. Ps.-Arist., De mundo c. 7 (401 b 8–29); cf. Apul., De mundo c. 38 (ed. Moreschini p. 187 v. 1 – p. 188 v. 9). Cf. Arist., Eth. Nic. l.3 c. 5 (1112 a 31–33); transl. Rob. Lincoln.: Arist. Lat. t. 26,1–3, p. 185 v. 7–8.

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begrenzt und abschneidet, dass er sich nicht weiter erstrecke, als es durch göttliches Gesetz angeordnet ist. Und deshalb sagt [Apuleius], dass der Faden auf dreifache Weise angeordnet war gemäß den drei Zeiten der Seinsabfolge der einzelnen, Vergangenheit nämlich, Gegenwart und Zukunft. Die Vergangenheit ist nämlich gleichsam schon aufgewickelt auf der Spindel. Die Gegenwart aber ist, was schon mit den Fingern entfaltet wird. Die Zukunft aber [ist], was bislang für seine Entfaltung noch am Spinnrocken hängt. Dies sagt Apuleius am Ende seines Buches Über die Philosophie Platons. Und in allem stimmt er mit dem überein, was Trismegistus sagt. Die Worte des Trismegistus kann man jedoch leicht auf das von Aristoteles Gesagte zurückführen. Andere aber, die die Ordnung der Ursachen genauer anschauen, teilen sie in zehn [Ordnungen] ein: (1) Zuerst setzen sie die erste allgemein tätige Ursache; (2) zweitens die Intelligenz, weil sie sagen, dass das Licht der ersten Ursache geistig ist, das geistig nur von einer Intelligenz erfasst werden kann, wenn es unmittelbar erfasst werden muss. Würde nämlich das Geistige körperlich erfasst, so wäre es kein unmittelbares Erfassen. (3) Als drittes in der Ordnung setzen sie die Seele, von der sie sagen, sie sei die Himmelsseele, weil das Erfassen des geistigen Lichtes in einem ersten Fall zu einem mit Vorstellungskraft begabten Intellekt abfällt. Mit Vorstellungskraft begabt aber nenne ich einen zum Handeln fähigen Intellekt, der durch die Vorstellung von Gestalten zur Wesensart des Körpers neigt. (4) Als viertes in der Ordnung fügen sie den Himmel an, der die von der Seele angenommene Form körperlich ausfaltet durch gleichförmige und regelmäßige Ortsbewegung, die die erste der Bewegungen ist. (5) An fünfter Stelle setzen sie das durch geradlinige Bewegung Bewegliche, das die Bewegung des Vermischten ist und das, was im Himmel einfach ist, in vermischter Form aufnimmt. Im Vermischten ist es nämlich notwendig, dass das Leichte zum Schweren herabsinkt und das Schwere zum Leichten aufsteigt, und dass beide in der Wesensart bleiben, obgleich das eine vom anderen qualitativ verändert wird. So sind näm-

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sunt in mixto, quemadmodum in Naturalibus probatum est in I De generatione et corruptione.1 Sexto naturam ponunt mixtorum generatorum et corruptorum, quae natura formativa est generatorum. Septimo loco ponunt propositum, quod per voluntatem causa est voluntariorum. Per imitationem autem ad naturam ponunt artem, qua cuncta vigere dicunt. Et hanc dicunt octavum locum tenere, secundum quam etiam apes subtilissima quaedam perficiunt opera, quae in omnibus animalibus apparent, plus in nobilibus et minus in ignobilibus. Hoc autem principium quidam vocant animalem animam. Nono gradu adiungunt fortunam, quae nihil aliud est quam naturalis potentia vel impotentia pertingens ad omnia illa quae sicut in semine sunt in hymarmene secundum totum vitae et esse periodum. Hymarmenes enim est idem quod quidam Latinorum ‚fatum‘ dicunt, et differt a fortuna, quia fatum est tota causarum implexio et semen, quod est in ipsa; fortuna autem, quod ex omnibus his adhaeret generato et insit sive imprimitur in ipso. Decimo ordine ponunt casum, qui sic se habet ad naturam et naturae periodum sicut fortuna ad propositum. Haec igitur sunt quae antiqui de ordine causarum tradiderunt. Si enim aliqua alia dixerunt, facile reducuntur ad ista. Sunt autem in eis dubitationes multae et maxime de hoc quod caeli animas habere dicuntur. Et ideo antequam determinemus universi esse fluxum a primo, de hoc oportet inducere disputationem.

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Cf. Arist., De gen. et corr. l.1 c. 10 (327 b 29–31); transl. vetus: Arist. Lat. t. 9,1 p. 48 v. 14–16).

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lich die Elemente im Vermischten, auf welche Weise es in der Naturphilosophie im 1. [Buch] Über das Entstehen und Vergehen bewiesen ist. (6) An sechster Stelle setzen sie die Natur der vermischten [Dinge], die entstanden und vergangen sind, welche die formgebende Natur derer ist, die entstanden sind. (7) An siebter Stelle setzen sie das Vorhaben, das durch den Willen Ursache der willentlichen Dinge ist. Durch Nachahmung der Natur aber setzen sie die Kunstfertigkeit, wodurch sie allen die Lebendigkeit zusprechen. (8) Und von dieser [Natur] sagen sie, dass sie den achten Platz einnimmt, dergemäß sogar Bienen einige sehr feine Werke vollbringen, die bei allen Sinnenwesen erscheinen, mehr bei den edleren, weniger bei den niederen. Dieses Prinzip aber nennen einige sinnenhafte Seele. (9) Als neunte Stufe fügen sie das schicksalhafte Glück an, der nichts anderes ist als natürliches Vermögen oder Unvermögen, das sich auf alles erstreckt, das wie im Samen im Schicksal ist gemäß der ganzen Abfolge von Leben und Sein. Schicksal ist nämlich dasselbe, was einige der Lateiner Geschick nennen, und es unterscheidet sich vom schicksalhaften Glück, weil das Geschick die gesamte Verflechtung der Ursachen ist und der Samen, der in dieser ist; schicksalhaftes Glück aber ist, was durch all dieses dem Entstandenen anhaftet und innewohnt oder in es eingeprägt wird. (10) Als zehntes in der Ordnung setzen sie den Zufall, der sich so zur Natur und zur Abfolge der Natur verhält wie das schicksalhafte Glück zum Vorhaben. Dies ist es, was die Alten über die Ordnung der Ursachen überlieferten. Wenn sie nämlich einiges anderes sagten, so lässt es sich leicht auf dieses zurückführen. Es gibt aber darin viele Zweifel und vor allem darüber, dass gesagt wird, die Himmel hätten Seelen. Und daher müssen wir darüber eine Erörterung führen, bevor wir erläutern werden, dass es einen Fluss der Allheit aus dem Ersten gibt.

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Cap. 7 De quaestione, utrum caelum movetur ab anima vel a natura vel ab intelligentia Antequam ordo fluentium a primo determinetur, inquirere oportet, utrum caelum movetur vel a natura vel ab anima vel ab intelligentia vel ab omnibus his vel a duobus primis ex tribus inductis. Quod autem non moveatur a natura solum, omnes dicebant Peripatetici quinque rationibus. Quarum una est, quod natura corporis forma est et non est nisi ad unum, in quod cum pervenerit, quiescit in illo et non movet ab ipso. Motus autem caeli ad nullum ubi determinatum est, nisi sit etiam ab ipso. Motus igitur caeli a natura non est. Secunda est, quod motus naturalis localis a generante est, ut probatum est in VIII Physicorum.1 Caelum autem secundum se totum ingenerabile est. Motus ergo caeli a natura non est. Tertia est, quia nihil motum naturaliter in loco suo movetur, sed extra locum existens. Et quantum accipit de forma a generante, tantum accipit de motu ad locum. Et cum perfecte acceperit formam, tunc est in loco suo et quiescit in ipso aut violenter prohibetur, ne moveatur ad ipsum, et tunc movetur ab eo quod removet prohibens. Talium autem nihil caelo convenire potest. Caelo igitur non convenit a natura moveri. Quarta ratio est, quod motus localis in his quae per naturam moventur, non est nisi existentis in potentia ad formam substantialem eo quod motus localis in talibus consequens est naturam.

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Vide supra p. 14 notam 3.

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Kapitel 7 Die Frage, ob der Himmel von der Seele, der Natur oder der Intelligenz bewegt wird Bevor die Ordnung desjenigen, was vom Ersten ausfl ießt, bestimmt wird, ist es notwendig, zu untersuchen, ob der Himmel von Natur aus, von der Seele, von der Intelligenz, von allen diesen oder von den zwei ersten dieser drei angeführten bewegt wird. Dass er aber nicht von der Natur allein bewegt wird, haben alle Peripatetiker mit fünf Argumenten behauptet. Deren erstes ist, dass die Natur des Körpers die Form ist und nur auf eines gerichtet ist, in dem sie ruht und von dem sie sich nicht weg bewegt, wenn sie es erreicht hat. Die Bewegung des Himmels aber ist nur in Hinsicht auf ein ‚wo‘ bestimmt, wenn sie auch von ihm herstammt. Die Bewegung des Himmels stammt also nicht von der Natur her. Das zweite ist, dass die natürliche Ortsbewegung von einem Hervorbringenden herkommt, wie im 8. [Buch] der Physik bewiesen wurde. Der Himmel aber als Ganzes betrachtet kann nicht durch Entstehung hervorgebracht werden. Die Bewegung des Himmels ist also nicht von Natur aus. Das dritte ist, dass kein natürlicherweise Bewegtes an seinem Ort bewegt wird, sondern außerhalb des Ortes existiert. Und wie viel Form es von dem Hervorbringenden empfängt, soviel Bewegung zum Ort empfängt es. Und wenn es die Form vollkommen empfangen hat, dann ist es an seinem Ort und ruht an diesem oder wird gewaltsam gehindert, sich zu diesem zu bewegen, und dann wird es von dem bewegt, das das Hindernis beseitigt. Nichts von diesem kann aber dem Himmel zukommen. Also kommt es dem Himmel nicht von Natur aus zu, bewegt zu werden. Das vierte Argument ist, dass die Ortsbewegung bei denjenigen, welche durch die Natur bewegt werden, nur demjenigen [zukommt], das im Status der Möglichkeit hinsichtlich der substanziellen Form existiert, weil die Ortsbewegung bei sol-

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Quod autem caelum in potentia sit ad esse, nullus umquam dixit Peripateticorum. Quinta ratio est, quod motus localis, qui per naturam est, nec uniformis est nec regularis est. Uniformis quidem non est, quia quo formae generantis est vicinior, eo est velocior. Propter quod omnis motus naturalis in fi ne intenditur in velocitate. Regularis autem non est, quia minus et magis habet de potentia secundum continuum exitum de potentia ad actum. In fi ne enim minus habet et in principio plus de potentia et e contrario de actu in fi ne plus et in principio minus. Et hoc continue est in ipso secundum totum exitum de potentia ad actum. Nec uniformis igitur nec regularis esse potest. Caeli autem motus et uniformis et regularis est. Caeli igitur motus per naturam non est. Si autem aliquis dicat, quod nec caeli motus uniformis est eo quod dividitur in motum planes et in motum aplanes, ut dicit Aristoteles in XI Primae philosophiae,1 patet statim, quod instantia nulla est. Cum enim dicitur caeli motus uniformis et regularis, hoc dicitur in omni uno mobili et uno motu. Motus autem planes et aplanes nec secundum idem mobile nec secundum eundem motum determinantur, quin potius hoc ipsum quod secundum duos situs oppositos dividitur motus caeli, signum est, quod per naturam non est. Nulla enim quae unius naturae sunt in genere, oppositorum motuum sunt secundum situm, sicut patet in motibus gravium et levium et omnium aliorum.

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Arist., Metaph. l.12 c. 8 (1073 b 17–32); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 217 v. 3–14.

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chen Dingen der Natur nachfolgt. Dass der Himmel aber im Status der Möglichkeit hinsichtlich des Seins ist, hat keiner der Peripatetiker jemals behauptet. Das fünfte Argument ist, dass die Ortsbewegung, die durch die Natur erfolgt, weder einförmig noch regelmäßig ist. Einförmig ist sie nämlich nicht, weil sie um so schneller ist, je näher sie der Form des Hervorbringenden ist. Deshalb neigt jede natürliche Bewegung am Ende zur Beschleunigung. Regelmäßig ist sie aber nicht, weil sie weniger oder mehr an Vermögen besitzt entsprechend dem kontinuierlichen Heraustreten aus dem Vermögen zur Wirklichkeit. Am Ende hat sie nämlich weniger, am Anfang mehr Vermögen und umgekehrt an Wirklichkeit am Ende mehr und am Anfang weniger. Und dies ist in ihr kontinuierlich gemäß dem ganzen Heraustreten aus dem Vermögen in die Wirklichkeit. Also kann sie weder einförmig noch regelmäßig sein. Die Bewegung des Himmels aber ist einförmig und regelmäßig. Also ist die Bewegung des Himmels nicht durch die Natur. Wenn aber irgend jemand sagt, dass die Bewegung des Himmels auch nicht einförmig ist, weil sie eingeteilt wird in die Bewegung der Planeten und in die Bewegung der Fixsterne, wie Aristoteles im 11. [Buch] der Ersten Philosophie sagt, so ist sofort offensichtlich, dass das kein Einwand ist. Wenn nämlich die Bewegung des Himmels einförmig und regelmäßig genannt wird, wird diese in jedem einzelnen Beweglichen und [ jeder] einzelnen Bewegung [so] genannt. Die Bewegungen der Planeten und der Fixsterne aber werden weder gemäß demselben Beweglichen noch gemäß derselben Bewegung bestimmt, so dass sogar selbst dieses, [nämlich die Tatsache] dass durch zwei entgegengesetzte Lagen eingeteilt wird, ein Zeichen der Himmelsbewegung ist, das nicht durch die Natur ist. Nichts nämlich, was einer einzigen Natur angehört, gehört der Gattung nach zu die Lage betreffend entgegengesetzten Bewegungen, wie es offensichtlich ist bei den Bewegungen der schweren und der leichten und aller anderen [Dinge].

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His ergo rationibus Peripatetici 1 dixerunt communiter caelum non moveri per naturam. In quo etiam convenerunt cum Stoicis, 2 qui hoc primi dixerunt quod per naturam non movetur. Epicurei 3 autem, qui principia motus ponebant figuras et vacuum, soli dixerunt motum caeli per naturam esse et eius esse principium rotunditatem atomorum, ex quibus compositum est caelum. Quod in antehabitis ostendimus absurdum esse. Avicenna 4 autem, qui vult esse Peripateticus, et Algazel, 5 insecutor suus, et ante eos Alfarabius 6 et inter Graecos Alexander 7 et Porphyrius 8 caelum moveri dixerunt ab anima et motum eius dixerunt esse processivum vel similem processivo motui ab anima, in quantum imaginativa et electiva, quattuor rationibus, quae colliguntur ex scriptis eorum. Quarum una est, quia cum, sicut habitum est, per naturam esse non possit, non movebitur determinate ab A in B et a B in C et a C in D et iterum a D in A , nisi concipiat situm B et iterum situm C et iterum situm D et iterum situm A particulariter et determinate. Concipiens autem differentias situs particulariter et determinate, imaginativum et electivum est. Movens igitur caelum imaginativum et electivum est. Secunda est, quod A B C D situs oppositos dicunt in circulo. Nihil autem ad opposita movetur particulariter et determinate nisi animal imaginativum et electivum. Intelligentia enim et natura principia sunt uno modo se habentia. Animal autem 1

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Ex. gr. Avic., Philos. prima tr. 9 c. 2.3 (ed. Van Riet p. 447 v. 52 – p. 449 v. 99, p. 472 v. 54 – p. 473 v. 79). Cf. Apul., De deo Socratis c. 1.2.13 sqq. (ed. Moreschini p. 7 v. 2, p. 9 v. 16–17, p. 23 v. 1 sqq.). Cf. Arist., Metaph. l.1 c. 4 (985 b 4–22); transl. media: Arist. Lat. t. 25,2 p. 17 v. 5–19. Avic., ex. gr. Liber VI Nat. pars 1 c. 1 (ed. Van Riet p. 29 v. 64 – p. 30 v. 73, p. 31 v. 85 – p. 33 v. 5).

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Algazel, Metaph. pars 1 tr. 4 c. 3 sent.1–2.4.7 (ed. Muckle p. 105 v. 8 – p. 107 v. 29, p. 112 v. 17–25, p. 113 v. 7 – p. 114 v. 2, p. 118 v. 10–21). Alfarabius, Fontes quaestionum c. 8.11.13 (ed. Schmoelders p. 47– 48.49.50). Cf. Averr., Metaph. l.12 comm.25 (Ed. Veneta t. 8 f. 330D). Cf. Boeth., In Isag. Porph. Ed. II l.4 c. 6 (CSEL 48 p. 256 v. 16 sqq.).

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Aufgrund dieser Argumente behaupteten also die Peripatetiker gemeinsam, dass der Himmel nicht durch die Natur bewegt wird, worin sie auch mit den Stoikern übereinkamen, die dies als erste behaupteten, [nämlich] dass er nicht durch die Natur bewegt wird. Die Epikureer jedoch, die als Prinzipien der Bewegung das Gestaltete und das Leere annahmen, sagten als einzige, dass die Bewegung des Himmels durch die Natur geschehe und ihr Prinzip die Rundheit der Atome sei, aus denen der Himmel zusammengesetzt ist, was wir im Vorhergehenden als absurd offen gelegt haben. Avicenna aber, der ein Peripatetiker sein will, und Algazel, der ihm folgt, und vor diesen Alfarabi und unter den Griechen Alexander und Porphyrius behaupteten mit vier Argumenten, die aus ihren Schriften zusammengestellt werden, dass der Himmel von der Seele bewegt wird und dass seine Bewegung fortschreitend oder einer von der Seele, insofern sie vorstellend und wählend ist, fortschreitenden Bewegung ähnlich ist. Das erste von diesen [Argumenten] ist, dass, wenn [die Bewegung des Himmels], wie gehabt, nicht durch die Natur sein kann, [der Himmel] nur auf eine bestimmte Weise von A nach B und von B nach C und von C nach D und dann von D wieder nach A bewegt wird, wenn er die Lage von B und dann die Lage von C und dann die Lage von D und dann die Lage von A auf eine besondere und bestimmte Weise erfasst. Dasjenige aber, das die Unterschiede der Lage auf eine besondere und bestimmte Weise erfasst, ist etwas Vorstellendes und Wählendes. Das den Himmel Bewegende ist also etwas Vorstellendes und Wählendes. Das zweite ist, dass A B C und D entgegengesetzte Lagen in einem Kreis bezeichnen. Nichts jedoch wird auf besondere und bestimmte Weise zu Gegensätzlichem bewegt außer einem vorstellenden und wählenden Lebewesen. Die Intelligenz nämlich und die Natur sind Prinzipien, die sich auf nur eine Art verhalten. Allein aber das Lebewesen ist das, was durch entge-

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solum est quod imaginationibus et affectionibus oppositis movetur ad opposita secundum situm. Cum ergo caelum sic moveatur, patet, quod caelum movetur ab anima imaginativa et electiva. Tertia ratio est, quod in corpore uniformis naturae non est ratio, quare hic vel ibi incipiat motus secundum naturam. Quodlibet autem caelum secundum suam speciem uniforme est. Quantum igitur ad naturam non est ratio, quare hic vel ibi incipiat motus. Si ergo incipit, principium motus non erit per naturam. Erit igitur vel per animam vel per intelligentiam. Cum ergo intel ligentia uno modo sit, per intelligentiam esse non potest. Relinquitur igitur, quod sit per animam. Motus igitur caeli ab anima est. Quarta ratio est, quod motus corporis oportet, quod efficienter sit ab eo quod est actus corporis. Intelligentia autem nullius corporis est actus. Ab intelligentia ergo non potest esse motus corporis localis. Et probatum est, quod a natura esse non potest. Relinquitur ergo necessario, quod sit ab anima, quae entelechia corporis est. Si forte aliquis diceret, quod ab extrinseco est motus corporis caelestis, extrinsecum vocans omne quod de natura mobilis non est, tunc non potest esse nisi altero duorum modorum. Aut enim est ab extrinseco, quod formam suam non influit mobili, sicut proiciens lapidem sursum lapidi non influit formam eius quod per naturam ascendit. Aut est sic quod formam suam influit ei quod movetur, sicut desideratum influit desiderio, cum tamen desideratum secundum se maneat extrinsecum. Si primo modo

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gengesetzte Vorstellungen und Affekte zu der Lage nach Entgegengesetztem bewegt wird. Wenn der Himmel also auf diese Weise bewegt würde, ist es offensichtlich, dass der Himmel von einer vorstellenden und wählenden Seele bewegt wird. Das dritte Argument ist, dass es im Körper einer einförmigen Natur keinen Grund gibt, weshalb hier oder dort eine der Natur entsprechende Bewegung beginnen sollte. Jeder Himmel aber ist seiner Art entsprechend einförmig. Was also die Natur betrifft, gibt es keinen Grund, weshalb hier oder dort eine Bewegung anfangen sollte. Wenn sie also anfängt, wird das Prinzip der Bewegung nicht durch die Natur sein. Es wird also entweder durch die Seele oder die Intelligenz sein. Weil also die Intelligenz auf eine einzige Weise ist, kann [die Bewegung] nicht durch die Intelligenz sein. Es bleibt also übrig, dass sie durch die Seele ist. Die Bewegung des Himmels stammt also von der Seele her. Das vierte Argument ist, dass bei einer Bewegung des Körpers notwendig ist, dass sie wirkursächlich von dem herstammt, was Wirklichkeit des Körpers ist. Die Intelligenz aber ist nicht die Wirklichkeit eines Körpers. Von der Intelligenz also kann keine Ortsbewegung des Körpers herstammen. Und es ist bewiesen worden, dass sie von der Natur nicht herstammen kann. Es bleibt also notwendig übrig, dass sie von der Seele, die eine Verwirklichung des Körpers ist, herstammt. Wenn vielleicht jemand sagte, dass die Bewegung des Himmelskörpers von einem Äußeren her geschieht – wobei als ein Äußeres alles, was nicht zur Natur des Beweglichen gehört, bezeichnet wird –, dann kann dies nur auf eine der beiden Weisen geschehen. Entweder nämlich geschieht dies von einem Äußeren, das seine Form nicht dem Beweglichen einflößt, so wie das, das einen Stein in die Höhe schleudert, nicht die Form dessen einflößt, das durch die Natur aufsteigt. Oder es geschieht so, dass es seine Form dem einflößt, das bewegt wird, sowie das Begehrte [die Form] dem Begehren einflößt, auch wenn das Begehrte an sich ein Äußeres bleibt. Wenn sie auf die erste

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sit ab extrinseco, sequetur, quod motus caeli sit violentus. Quod penitus absurdum est. Ex hoc enim sequeretur, quod motus caeli non esset primus motuum et quod non esset causa omnium naturalium. Si vero secundo modo dicatur extrinsecum, tunc sequetur, quod id quod movetur, perceptivum est formae desiderabilis. Non est autem perceptivum secundum quod corpus. Corpus enim nihil desiderat nec desiderabilis aliquam percipit intentionem. Percipit ergo secundum quod est animatum. Movens igitur immediatum erit anima. Et movens per medium erit id quod desideratum est. Caelum igitur ab anima movetur. Et hanc opinionem Hermes Trismegistus,1 Socrates 2 et Plato 3 et tota secta defendit Stoicorum et multi Peripateticorum, quos superius nominavimus. Contra hanc opinionem disputat Averroes 4 et Rabbi Moyses et multi alii philosophorum Arabum 5 quinque rationes adducentes potissime. Quarum prima est, quod intelligentia semper et ubique uno modo se habet. Eius igitur quod semper et ubique eodem modo se habet, ipsa erit causa. Motus autem cuiuslibet caeli semper et ubique eodem modo se habet. Motus igitur caeli potius erit ab intelligentia quam ab anima, quae per imaginationem et electionem non eodem modo se habet. Secunda est, quod anima per imaginationem et electionem mota ad aliquid, illo motu non procedit ulterius, sed stat in ipso et fruitur illo. Nullus autem motus caelestis est, qui stet in aliquo. Motus igitur caelestis ab anima non est. Tertia ratio est, quod omne mobile a perfectione sui motoris necesse est in multis deficere. Motor enim infi nitus est secun1 2

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Vide supra p. 170 notam 1; p. 196 notam 1. Cf. Apul., De deo Socratis c. 1.2.14 (ed. Moreschini p. 7 v. 2, p. 9 v. 16–17, p. 24 v. 20 – p. 25 v. 3). Cf. Apul., De deo Socratis c. 13 sqq. (ed. Moreschini p. 23 v. 1 sqq.). Cf. Averr., ex. gr. De caelo et mundo l.2 comm.3.60.61.71 (Ed. Veneta t. 5 f. 102C.144D–E.145D–E.151A–C). Moses Maim., Dux neutr. l.2 c. 5–6 (Ed. Paris. 1520 f. 42r–43r).

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Weise von einem Äußeren her geschähe, dann folgte, dass die Bewegung des Himmels gewaltsam wäre, was vollkommen absurd ist. Hieraus würde nämlich folgen, dass die Bewegung des Himmels nicht die erste der Bewegungen wäre und dass sie nicht die Ursache aller natürlichen Dinge wäre. Wenn man aber auf die zweite Weise von einem Äußeren spräche, dann folgte, dass das, das bewegt wird, aufnahmefähig ist gegenüber der begehrbaren Form. Es ist jedoch nicht aufnahmefähig, insofern es ein Körper ist. Der Körper nämlich begehrt nichts noch nimmt er irgendeine Ausrichtung auf das Begehrbare auf. Er nimmt also auf, insofern er belebt ist. Das unmittelbar Bewegende wird also die Seele sein. Und das durch ein Mittel Bewegende wird das sein, das begehrt wird. Der Himmel also wird von der Seele bewegt. Und diese Auffassung verteidigen Hermes Trismegistus, Sokrates und Platon und die ganze Schule der Stoiker sowie viele der Peripatetiker, die wir oben genannt haben. Gegen diese Auffassung argumentieren Averroes und Rabbi Moses und viele andere der arabischen Philosophen, vorwiegend indem sie fünf Argumente anführen. Das erste von diesen ist, dass die Intelligenz sich immer und überall auf eine einzige Weise verhält. Von dem also, was sich immer und überall auf dieselbe Weise verhält, wird sie selbst die Ursache sein. Die Bewegung eines jeden Himmels verhält sich aber immer und überall auf dieselbe Weise. Die Bewegung des Himmels wird also eher von der Intelligenz als von der Seele, die sich durch die Vorstellung und die Wahl nicht auf dieselbe Weise verhält, herstammen. Das zweite ist, dass die Seele, die durch die Vorstellung und die Wahl zu etwas bewegt wurde, durch jene Bewegung nicht weiter fortschreitet, sondern in sich verharrt und jenes genießt. Es gibt aber keine Himmelsbewegung, die in irgend etwas verharrt. Die Himmelsbewegung stammt also nicht von der Seele. Das dritte ist, dass jedes Bewegliche notwendig gegenüber der Vollkommenheit seines Bewegers in vielerlei Hinsicht ab-

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dum virtutem, mobile autem fi nitum. Si ergo aliquod mobile sit, cuius motus est supra virtutem animae, illius motor anima esse non potest. Anima autem, sicut iam habitum est, determinata est ad unum per imaginationem et electionem, quod in una tantum differentia situs est. Si ergo mobile est tale quod secundum omnem partem mobilis ad quamlibet differentiam situs movetur, illud secundum omnem partem sui ubique est et non hic vel ibi tantum. Motus ergo ille supra virtutem animae est. Ab anima igitur non est motus caelestis. Cuiuslibet enim caeli quaelibet pars ad quamlibet movetur situs differentiam. Quarta ratio est, quia universalis motus est ante particularem motum sicut causa ante effectum. Dico autem universalem, qui ad ubique est secundum differentiam situs proprii loci; particularem autem, qui est ad hic vel ibi esse. Universalis autem motus ab universaliter movente vult esse. Universaliter autem movens non anima est, sed intelligentia. Motus igitur circularis caelestis ab intelligentia et non ab anima est. Quinta ratio est, quod si motus caeli esset ab anima imaginante et eligente, motus caeli quantum ad imaginationem et electionem univocus esset motui animalium et similiter motor motori esset univocus. Et ex hoc sequeretur, quod etiam mobile mobili esset univocum. Quod valde absurdum est. Absurdum igitur est, quod motus caeli sit ab anima imaginativa et electiva. Si autem ab istis quaeritur, quomodo hoc quod dicunt, possit esse, cum omnis motor coniunctus et immediatus sit suo mobili,

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fällt. In Bezug auf die Kraft ist der Beweger unendlich, das Bewegliche aber endlich. Wenn es also etwas Bewegliches ist, dessen Bewegung über die Kraft der Seele hinausreicht, dann kann die Seele nicht der Beweger von jenem sein. Die Seele aber, wie bereits festgestellt wurde, ist durch die Vorstellung und die Wahl auf eines hin bestimmt, das nur an einer ganz bestimmten Raumstelle ist. Wenn also das Bewegliche ein solches ist, das entsprechend jedem Teil des Beweglichen zu jedem Unterschied hinsichtlich der Lage bewegt wird, dann ist jenes entsprechend jedem Teil von ihm überall und nicht nur hier und dort. Jene Bewegung geht also über die Kraft der Seele hinaus. Von der Seele also stammt die Himmelsbewegung nicht. Jeder Teil nämlich eines jeden Himmels wird zu jedem Unterschied hinsichtlich der Lage bewegt. Das vierte Argument ist, dass die allgemeine Bewegung der besonderen Bewegung wie die Ursache der Wirkung vorausgeht. Ich nenne eine allgemeine [Bewegung die], die in Bezug auf die jeweilige Raumstelle des eigentümlichen Ortes überall hin [führen kann]; eine besondere aber die, die auf ein Hieroder Dortsein [hinführt]. Eine allgemeine Bewegung aber muss von einem allgemein Bewegenden herstammen. Ein allgemein Bewegendes ist aber nicht die Seele, sondern die Intelligenz. Die kreisförmige Himmelsbewegung stammt also von der Intelligenz, nicht von der Seele. Das fünfte Argument ist, dass, wenn die Bewegung des Himmels von der vorstellenden und wählenden Seele wäre, die Bewegung des Himmels, insofern sie hinsichtlich der Vorstellung und der Wahl wäre, der Bewegung des Belebten univok wäre und ähnlich der Beweger dem Beweger univok wäre. Und hieraus würde folgen, dass das Bewegliche dem Beweglichen univok wäre, was sehr absurd ist. Absurd ist also, dass die Bewegung des Himmels von der vorstellenden und wählenden Seele herstammt. Wenn man aber von diesen erfragt, wie das, was sie sagen, sein kann, da jeder Beweger verbunden und unmittelbar gegen-

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sicut in principio VII Physicorum1 probatum est, intelligentia autem separata est et nulli per naturam coniuncta, dicunt, quod intelligentia per lumen suum emissum in hoc vel in illud sive per lumen influxum huic vel illi efficitur immediata et coniuncta. Dicunt enim, quod intelligentias esse in nobis vel in quibuscumque nihil aliud est quam illustrationes intelligentiarum esse in nobis vel in quibuscumque. Illustratio autem haec est in propinquis quidem iuxta intelligentiam per lumen, quod secundum rationem et rem intellectuale est; in remotis autem est per casum ab illo; sicut in seminibus plantarum et animalium, in quibus non est per rationem intellectualis luminis, sed per rationem tantum intellectualiter formantis. In caelo igitur, quod proximum intelligentiae est, utramque retinet rationem eo quod ibi est intellectualiter illustrans et intellectualiter movens. Et ideo movet quamlibet partem mobilis ad esse ubique, sicut intelligentia ubique est. Hoc autem lumen animae lumen esse non potest, sicut iam habitum est. Sed acceptum in caelo esse specificum caeli est et ideo quandoque, quamvis minus proprie, anima caeli vocatur. Et sicut in naturis generabilium et corruptibilium dans formam dat motum, et forma quidem actus et esse eorum est, motus autem consequens esse, sic dico, quod intelligentia influens caelo lumen hoc caelo dat actum et esse et motus circularis consequens est esse illud. Propter quod dicunt, quod motus de substantia caeli est eo quod substantiam et esse consequitur, sicut motus descendendi de substantia et esse gravium est. Cum

1

Arist., Phys. l.7 c. 2 (243 a 3 – 245 b 2); transl. vetus: Arist. Lat. t. 7,1.2 p. 260 v. 18 – p. 264 v. 14.

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über seinem Beweglichen ist – wie zu Beginn des 7. [Buches] der Physik bewiesen wurde –, die Intelligenz aber getrennt und keinem durch die Natur verbunden ist, [dann] sagen sie, dass die Intelligenz durch ihr in dieses oder jenes ausgesandte Licht oder durch das diesem oder jenem eingeflößte Licht zu einer unmittelbaren und verbundenen gemacht wird. Sie sagen nämlich, dass das Sein der Intelligenzen in uns oder in jedem [anderen] nichts anderes ist als das Sein der Einstrahlungen der Intelligenzen in uns oder in jedem [anderen]. Diese Einstrahlung aber geschieht im Nahbereich entsprechend der Intelligenz durch das Licht, das der Wesensbestimmung und der Sache nach intellektuell ist; im Fernbereich aber [geschieht sie] durch einen Abfall von jenem; sowie in den Samen der Pflanzen und Tiere, in denen keine [Einstrahlung] durch die Wesensbestimmung des intellektuellen Lichtes, sondern durch die Wesensbestimmung des nur intellektuell formenden [Lichtes] ist. Im Himmel also, der das Nächste der Intelligenz ist, behält [das Licht] beide Wesensbestimmungen, weil es dort intellektuell einstrahlend und intellektuell bewegend ist. Und deshalb bewegt es jeden Teil des Beweglichen dazu, überall zu sein, sowie die Intelligenz überall ist. Dieses Licht kann aber nicht das Licht der Seele sein, wie bereits gesagt wurde. Aber es ist angenommen worden, dass im Himmel das spezifi sche [Licht] des Himmels ist und so wird es deshalb manchmal, wenn auch in einem weniger eigentlichen Sinne, die Seele des Himmels genannt. Und wie bei den Naturen der hervorbringbaren und zerstörbaren Dinge das, was die Form gibt, [auch] die Bewegung gibt, und die Form die Wirklichkeit und das Sein von diesen ist, die Bewegung aber dem Sein nachfolgt, so sage ich, dass die Intelligenz, die dem Himmel dieses Licht einflößt, dem Himmel die Wirklichkeit und das Sein gibt und dass die Kreisbewegung jenem Sein nachfolgt. Deshalb sagen sie, dass die Bewegung von der Substanz des Himmels herstammt, weil sie der Substanz und dem Sein nachfolgt, wie die herabsteigende Bewegung von der Substanz und dem Sein des Schweren her-

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enim lumen perceptum ab intelligentia intellectuale sit, secundum intellectualis rationem ubique est et semper. Et propter hoc mobile movet, quantum potest, ad esse ubique et semper. Propter quod etiam dicunt solum motum caeli ubique et semper esse, hoc est, ad omne ubi circumferentiae. Et haec opinio apud Peripateticos solemnior est. Si autem quaeritur ab istis, quomodo caelum huius luminis perceptivum sit, dicunt, quod propria et naturali puritate talis vitae perceptivum est et non per animam eo quod vitae, quae est per animam imaginativam et electivam, perceptibile non est nisi corpus compositum et commixtum. Haec igitur opiniones sunt loquentium de motoribus caelorum. Unus autem, qui meo iudicio probabilius loquitur, Alpetragius 1 scilicet, qui secretum astrologiae sibi esse revelatum dicit, quantum ad motus et causas motuum superiorum quodlibet caelum duos dicit habere motores, universalem scilicet et primum et communem omnibus, qui sicut desideratum quemlibet proprium movet motorem. Et ille est motor primus. Accipit autem hanc propositionem per se notam, quod omnis primi motoris in quocumque ordine virtus maior est in immediate coniuncto mobili, quam in eo quod coniungitur sibi per medium. Motorem autem primum dicit intelligentiam esse, sicut et alii, sive intellectum universaliter agentem. Et hic movet ad ubique esse et semper. Et cum nihil corporeorum secundum se totum possit ubique esse et semper, consequitur ipsum motor proximus secundum partes ubique esse secundum successionem ubi et nunc. Per sucessionem enim ubi efficitur ubique et per succes-

1

Alpetragius, De motibus caelorum c. 1,1; 3,10–15; 4; 5,1–3.16; 7,18.25; 8,1–3; 12,6.12 (ed. Carmody p. 71,79–80, 80–81, 82, 84, 90–91, 92, 109–100).

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stammt. Weil nämlich das Licht, das von der Intelligenz her aufgenommen wurde, ein intellektuelles ist, ist es überall und immer entsprechend der Wesensbestimmung des Intellektuellen. Und deshalb bewegt es das Bewegliche, soweit es kann, überall und immer zu sein. Deshalb sagen sie auch, dass nur die Bewegung des Himmels überall und immer ist, d. h. auf jedes Wo der Umlaufbahn bezogen ist. Und diese Auffassung ist bei den Peripatetikern die gebräuchlichere. Wenn aber von diesen erfragt wird, wie der Himmel dieses Licht aufnehmen kann, sagen sie, dass er durch seine eigentümliche und natürliche Reinheit ein solches Leben aufnehmen kann und nicht durch die Seele, weil nur ein zusammengesetzter und gemischter Körper das Leben, das durch die vorstellende und wählende Seele ist, aufnehmen kann. Das sind also die Auffassungen derjenigen, die über die Beweger der Himmel sprechen. Einer jedoch, der nach meinem Urteil die wahrscheinlichste Meinung vertritt, Alpetragius nämlich, der behauptet, ihm sei das Geheimnis der Astrologie offenbart worden, sagt, dass in Hinsicht auf die Bewegungen und die Ursachen der höheren Bewegungen jeder Himmel zwei Beweger hat, einen allgemeinen nämlich, der ein erster und allen gemeinsamer ist, der wie ein Begehrtes jeden eigentümlichen Beweger bewegt. Und jener ist der erste Beweger. Er nimmt diese Annahme aber als durch sich einsichtige, [nämlich] dass jede Kraft des ersten Bewegers in einer jeden Ordnung größer ist in dem unmittelbar verbundenen Beweglichen als in dem, was ihm durch ein Mittel verbunden wird. Er sagt aber, dass der erste Beweger die Intelligenz ist, wie auch andere [es sagen], oder dass [der erste Beweger] der allgemein tätige Intellekt ist. Und dieser bewegt dazu, überall und immer zu sein. Und wenn nichts von den für sich ganz körperlichen [Dingen] überall und immer sein kann, dann folgt, dass er selbst der nächste Beweger entsprechend den Teilen überall ist gemäß der Aufeinanderfolge von lokalen und zeitlichen Einheiten. Durch die Aufeinanderfolge nämlich von

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sionem nunc efficitur semper. Et hoc modo secundum motum simplicem et uniformem primum mobile efficitur ubique et semper. Secundum autem mobile et tertium et quartum secundum omnem ordinem caelorum consequitur quidem virtutem eius secundum esse ubique et semper quodammodo et non simpliciter. Inferior enim non est in ubi superioris, licet superior referatur ad ubi inferioris ut mensurans et continens. Id autem quod sub caelis est, sicut ignis, qui ubique circummovetur in concavo caeli lunae, consequitur ipsum secundum motum non simplicem. Consequitur enim ipsum per generationem corporis, quod in termino natum est esse. Et secundum motum magis difformem consequitur ipsum aër. Propter quod in aëre motus sunt multi. Elementum autem aquae in mari non consequitur ipsum secundum circulationem perfectam. Propter quod mare in fluxu semicirculum lunae sequitur ascendentem. In terra autem, ubi virtus motoris deficit, deficit et motus. Et ideo quieta est. Id autem per quod quodlibet mobile virtutem primi motoris consequitur, non determinat, utrum sit anima vel natura. Hoc tamen constat, quod est lumen vel bonitas procedens a motore primo diversimode participatum a quolibet mobilium ita quod etiam motus animalium, qui processivi dicuntur, in quibuslibet membris eorum ad semicirculum sunt. Et propter hoc membra ad motum pertinentia in ipsis componuntur ex pyxidibus et vertebris. Figura autem semicirculi in concavo perficit pyxidem, et figura semicirculi in convexo perficit vertebrum, sicut

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lokalen Einheiten wird das Überall hervorgebracht und durch die Aufeinanderfolge von zeitlichen Einheiten wird das Immer hervorgebracht. Und auf diese Weise wird entsprechend der einfachen und einförmigen Bewegung das erste Bewegliche überall und immer hervorgebracht. Das zweite aber und dritte und vierte Bewegliche folgt entsprechend jeder Ordnung der Himmel seiner Kraft [nämlich der des ersten Beweglichen] nach entsprechend dem Überall- und Immersein in einer gewissen Weise, nicht schlechthin. Der untere ist nämlich nicht im Wo des oberen, auch wenn der obere als messender und enthaltender auf das Wo des unteren zurückgeführt würde. Dasjenige aber, das unter den Himmeln ist, wie das Feuer, das überall herum bewegt wird in dem nach innen Gewölbten des zum Mond [gehörenden] Himmels, folgt ihm nach entsprechend der nicht einfachen Bewegung. Es folgt ihm nämlich nach durch die Hervorbringung des Körpers, der dazu bestimmt ist, am Ende zu sein. Und entsprechend einer noch mehr verformten Bewegung folgt ihm die Luft. Deshalb sind in der Luft viele Bewegungen. Das Element des Wassers im Meer folgt ihm nicht nach entsprechend einer vollkommenen Kreisbahn. Deshalb folgt das Meer im Fluss dem zunehmenden Halbkreis des Mondes. Auf der Erde aber, wo die Kraft des Bewegers nachlässt, lässt auch die Bewegung nach. Und deshalb ist sie ruhig. Dasjenige aber, durch das jedes Bewegliche der Kraft des ersten Bewegers nachfolgt, bestimmt nicht, ob es durch die Seele oder die Natur geschieht. Das aber steht fest, dass am Licht oder an der Gutheit, die vom ersten Beweger auf unterschiedliche Weise hervorgehen, jedes Bewegliche teilhat, so dass auch die Bewegungen der Lebewesen, die des Fortschreitens Fähige genannt werden, in jedem ihrer Glieder auf den Halbkreis hingeordnet sind. Und deshalb werden die Glieder, die zur Bewegung gehören, in ihnen aus Kapseln und Gelenken zusammengesetzt. Die Figur aber des Halbkreises im nach innen Gewölbten vollendet die Kapsel, und die Figur des Halbkreises im nach außen Gewölbten vollendet das Gelenk, so wie auch das nach außen Gewölbte

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et convexum inferioris caeli in concavum movetur superioris. Et hoc est in omnibus animalibus perfectis. Propter quod in omnibus eis semicirculus a dextro procedit et praecedit et retrahitur et regyrat per semicirculum in sinistro eo quod tales virtutes motum caelorum componunt. Motus autem in imperfectis animalibus super anulos est aequidistantes eo quod causantur a motu caelesti, qui est super circulos parallelos descriptus motibus stellarum diurnis in sphaera caelesti secundum distantiam a circulo aequinoctiali, qui ‚cingulum signorum‘ ab antiquis vocatur. Has opiniones et opinionum rationes nos non determinamus, quid quilibet eligat, lectoris iudicio relinquentes. Hoc solum habetur pro constanti, quod inter intelligentiam et caelum aliquid est sive ut anima sive ut natura, quo caelum particeps efficitur bonitatis in se ab intelligentia defluentis.

Cap. 8 De ordine eorum quae fl uunt a primo principio, secundum omnem gradum entium universorum His itaque praelibatis ordinem universi esse secundum omnes gradus existentium, secundum quod fluunt a primo principio, non est difficile videre. Nemo autem arbitretur, quod de ordine temporis aliquid loqui intendamus, – opinamur enim omnia simul facta esse – sed loquemur de ordine naturae, quo inferius semper casus quidam est superioris et inferius incipit, ubi lumen aliquo modo occumbit superioris. Supponentes autem proposi-

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des unteren Himmels im nach innen Gewölbten des oberen bewegt wird. Und das ist [so] in allen vollkommenen Lebewesen. Deshalb geht in diesen allen der Halbkreis von rechts hervor und schreitet fort und wird zurückgezogen und wendet sich durch den Halbkreis zurück nach links, weil solche Kräfte die Bewegung der Himmel zusammensetzen. Die Bewegungen aber in den unvollkommenen Lebewesen ist über den gleich weit entfernten Ringen, weil sie von der Himmelsbewegung verursacht werden, die über den parallelen Kreisen durch die Bewegungen der Tagessterne in der Himmelssphäre entsprechend der Entfernung vom gleichnächtlichen Kreis, der von den Alten ‚Gürtel der Zeichen‘ genannt wird, beschrieben ist. Diese Auffassungen und die Argumente für diese Auffassungen entscheiden wir nicht; was jeder wählen soll, überlassen wir dem Urteil des Lesers. Das allein hat man als etwas Feststehendes, dass es zwischen der Intelligenz und dem Himmel etwas gibt, sei es als Seele, sei es als Natur, wodurch der Himmel zum Teilhaber an der Gutheit, die in ihn von der Intelligenz herabfl ießt, gemacht wird.

Kapitel 8 Die Ordnung desjenigen, das vom ersten Prinzip ausfl ießt entsprechend jeder Abstufung alles Seienden Nachdem also diese Dinge bereits berührt wurden, ist es nicht schwierig, einzusehen, dass die Ordnung des Alls gemäß jeder Abstufung des Existierenden besteht, insofern es vom ersten Prinzip ausfl ießt. Niemand soll jedoch glauben, dass wir beabsichtigen, etwas über die Ordnung der Zeit zu sagen – wir sind nämlich der Meinung, dass alles gleichzeitig gemacht wurde –, vielmehr werden wir über die Naturordnung sprechen, nach der das Niedrigere immer ein gewisser Abfall vom Höheren ist und das Niedrigere anfängt, wo das Licht des Höheren auf irgendeine Weise herabsinkt. Wir unterstellen jedoch die Annahme,

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tionem, quam omnes ante nos philosophi supposuerunt, scilicet quod ab uno simplici immediate non est nisi unum secundum naturae ordinem. Hanc enim propositionem nemo umquam negavit nisi Avicebron in Fonte vitae,1 qui solus dicit, quod ab uno primo simplici immediate duo sunt secundum naturae ordinem eo quod in numeris binarius sequitur unitatem. Supponimus etiam, quod intellectus universaliter agens non agit et constituit res nisi active intelligendo et intelligentias emittendo. Et dum hoc modo intelligit, seipso rem constituit, ad quam lumen sui intellectus terminatur. Dum ergo primus intellectus universaliter agens hoc modo intelligit se, lumen intellectus, quod est ab ipso, prima forma est et prima substantia habens formam intelligentis in omnibus praeter hoc quod ab alio est. Et in hoc quod ab alio est, triplicem habet comparationem, scilicet ad primum intellectum, a quo est et quo sibi est esse; et ad seipsum secundum ‚id quod est‘; et ad hoc quod in potentia est secundum hoc quod ex nihilo est. Antequam enim esset, in potentia erat, quia omne quod ab alio est, factum est et in potentia erat, antequam fieret. Intelligentia ergo prima non habet necesse esse nisi secundum quod intelligit se a primo intellectu esse. Secundum autem quod intelligit seipsam secundum ‚id quod est‘, occumbit in ea lumen intellectus primi, quo intelligit se a primo intellectu esse. Et sic necesse est, quod inferior constituatur sub ipsa. Et haec est secunda substantia, quae vel anima dicitur vel id quod in caelis est loco animae. Secundum autem quod intelligit se ex nihilo esse et in potentia fuisse, necesse est, quod incipiat gradus substantiae, quae in potentia est. Et

1

Vide supra p. 46 notam 5; Avicebron, Fons vitae tr. 2 n.22 (Beiträge 1,2–4 p. 65 v. 1–2).

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die alle Philosophen vor uns auch unterstellt haben, nämlich dass von einem einzigen Einfachen unmittelbar nur ein Einziges der Naturordnung nach herstammt. Diese Annahme hat niemand jemals bestritten außer Avicebron in seinem [Werk] Quelle des Lebens, der als einziger sagt, dass von einem einzigen Ersten und Einfachen unmittelbar zwei der Naturordnung nach herstammen, weil bei den Zahlen die Zweiheit der Einheit folgt. Wir nehmen auch an, dass der allgemein tätige Intellekt nur dadurch handelt und eine Sache begründet, indem er tätig erkennt und die Intelligenzen entlässt. Und wenn er auf diese Weise erkennt, begründet er durch sich selbst das Ding, bei dem das Licht seines Intellektes an eine Grenze kommt. Wenn der erste allgemein tätige Intellekt auf diese Weise sich selbst erkennt, ist das Licht des Intellektes, das von ihm herstammt, die erste Form und die erste Substanz, die die Form des Erkennenden bei allem hat, außer dem, was von einem anderen herstammt. Und bei dem, was von einem anderen herstammt, gibt es eine dreifache In-ein-Verhältnis-Setzung, (1) nämlich zum ersten Intellekt, von dem es ist und wodurch es sein Sein hat; (2) und zu sich selbst entsprechend dem, was es ist; (3) und zu dem, was es dem Vermögen nach ist, insofern es aus dem Nichts stammt. Bevor es nämlich war, war es dem Vermögen nach, weil alles, was von einem anderen herstammt, gemacht ist, und dem Vermögen nach war, bevor es wurde. Die erste Intelligenz hat also nur ein notwendiges Sein, insofern sie erkennt, dass sie vom ersten Intellekt herstammt. Insofern sie sich selbst erkennt gemäß dem, was sie ist, sinkt in ihr das Licht des ersten Intellektes herab, durch das sie erkennt, dass sie vom ersten Intellekt herstammt. Und so ist es notwendig, dass eine niedrigere [Intelligenz] unterhalb von ihr begründet wird. Und diese ist die zweite Substanz, die Seele genannt wird oder das, was in den Himmeln an Stelle der Seele ist. Insofern sie aber erkennt, dass sie aus dem Nichts ist und im [Status des] Vermögens war, ist es notwendig, dass eine Abstufung der Substanz beginnt, die im

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hoc est materia sub prima forma, quae est materia corporis caelestis, quae vocatur mobile primum. Materia enim illa potentia divisibilis est. Et dum illustratur forma illa quae loco animae est, statim extenditur per motum, qui quodammodo ubique est, et ad apprehendendum lumen intelligentiae figuram et motum accipit circuli sive corporis sphaerici. Intelligentia ergo, quae inter factas substantias prima est, secundum quod intelligit se a primo intellectu esse, in lumine primi intellectus est et ipsum lumen et sic intelligentia est. Secundum autem quod intelligit se secundum ‚id quod est‘, lumen suum extendit ad aliud quoddam esse et sic extenditur in animam vel id quod loco animae est. Secundum autem quod intelligit se ex nihilo esse et in potentia, ad esse materiale descendit, et sic fit id quod primum mobile est sub forma corporeitatis. Exemplum huius est in arte. Si enim ars comparetur ad lumen intellectus, a quo et ipsa ars constituta est, sic proprie lumen intellectuale est. Si autem consideretur ars in seipsa, secundum quod forma quaedam est, sic constitutiva est eius quod imago eius est. Si vero consideretur, prout facta est et in potentia et non in actu, requirit id quod potentialiter formam suam suscipere potest, quia formam suam hoc modo constituere non potest per se existentem. Sed constituit eam in eo quod fundat eam et terminat. Sic ergo habemus constitutionem primae intelligentiae, quae vocatur intelligentia primi ordinis. Habemus etiam constitutio-

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[Status des] Vermögens ist. Und dies ist die Materie unterhalb der ersten Form, die die Materie des Himmelkörpers ist, die als erstes Bewegliches bezeichnet wird. Die Materie nämlich ist durch jenes Vermögen teilbar. Und wenn jene Form eingestrahlt wird, welche an Stelle der Seele ist, erstreckt sie sich sofort durch die Bewegung, die in gewisser Weise überall ist, und um das Licht der Intelligenz aufzunehmen, nimmt sie die Gestalt und die Bewegung des Kreises oder des sphärischen Körpers auf. Die Intelligenz also, die unter den gemachten Substanzen die erste ist, insofern sie erkennt, dass sie vom ersten Intellekt herstammt, ist im Licht des ersten Intellekts und ist das Licht selbst und so die Intelligenz. Insofern sie sich aber erkennt entsprechend dem, was sie ist, erstreckt sich ihr Licht auf ein gewisses anderes Sein und so erstreckt es sich in die Seele oder das, was an Stelle der Seele ist. Insofern sie aber erkennt, dass sie aus dem Nichts stammt und dem Vermögen nach ist, steigt sie zum materiellen Sein herab und so entsteht das, was das erste Bewegliche ist unter der Form der Körperlichkeit. Ein Beispiel hierfür gibt es in der Kunstfertigkeit. Wenn man nämlich die Kunstfertigkeit zum Licht des Intellektes in ein Verhältnis setzt, von dem auch die Kunstfertigkeit selbst begründet wurde, so ist sie im eigentlichen Sinne ein intellektuelles Licht. Wenn man die Kunstfertigkeit aber an sich selbst betrachtet, insofern sie eine bestimmte Form ist, so begründet [die Kunstfertigkeit] dasjenige, was ihr Abbild ist. Wenn man sie jedoch betrachtet, wie sie dem Vermögen nach und nicht der Wirklichkeit nach gemacht wurde, ist sie dessen bedürftig, das dem Vermögen nach ihre Form aufnehmen kann, weil sie auf diese Weise ihre Form nicht als eine für sich existierende gründen kann. Vielmehr gründet sie diese dadurch, dass sie diese grundlegt und begrenzt. Auf diese Weise haben wir also die Gründung der ersten Intelligenz, die man die Intelligenz der ersten Ordnung nennt. Wir haben auch die Gründung des nächsten Bewegers der ers-

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nem proximi motoris primi orbis, quem quidam vocant animam caeli primi. Et secundum quod intelligit se in potentia esse, habemus constitutionem primi orbis sive primi caeli. Cum autem lumen intellectus primi principii fluat in primam intelligentiam et exuberet, constat, quod exuberatio luminis iterum refertur ad primum. Et dum sic intelligit se, per eandem rationem constituit intelligentiam secundi ordinis. Haec etiam intelligit se secundum ‚id quod est‘ et sic constituit motorem proximum. Intelligit etiam se, secundum quod in potentia est, et sic constituit mobile secundum, quod est secundum caelum. Intelligere enim se in activo intellectu est lumen intellectuale emittere ad rei constitutionem. Et sic habetur secunda intelligentia et secundus motor et secundum mobile. Et dum illa intelligentia iterum intelligit se esse a primo intellectu, necesse est, quod intelligat se in lumine exuberante. Et hoc modo constituetur intelligentia tertii ordinis. Intelligit etiam se secundum ‚id quod est‘ et sic constituetur motor tertii mobilis. Intelligit etiam se, secundum quod in potentia est, et sic constituetur tertium mobile sive tertium caelum. Et hoc modo non est difficile determinare intelligentias et motores et caelos usque ad caelum lunae ita quod prima intelligentia et primus motor et primum caelum determinantur ad mobile primum, quod est caelum primum, quod movetur super circulos aequidistantes ad circulum, qui vocatur aequinoctialis, super polos aequinoctialis, qui vocantur poli mundi. Secundum autem mobile sic: circulus signorum, quod movetur super polos orbis signorum. Tertium vero mobile sic: stellarum sphaera fi xarum. Quartum vero sphaera Saturni. Quintum sphaera

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ten Kreisbahn, den einige die Seele des ersten Himmels nennen. Und insofern sie erkennt, dass sie dem Vermögen nach ist, haben wir die Gründung der ersten Kreisbahn oder des ersten Himmels. Weil aber das Licht des Intellektes des ersten Prinzips in die erste Intelligenz fl ießt und überströmt, steht fest, dass der Überfluss des Lichtes wiederum zum Ersten zurückgeführt wird. Und insofern sie sich auf diese Weise erkennt, gründet sie aus demselben Grund die Intelligenz der zweiten Ordnung. Diese erkennt sich entsprechend dem, was sie ist, und gründet so den nächsten Beweger. Sie erkennt sich auch, insofern sie dem Vermögen nach ist, und so gründet sie das zweite Bewegliche, das der zweite Himmel ist. Sich nämlich im aktiven Intellekt zu erkennen, bedeutet, das intellektuelle Licht auszusenden zur Gründung eines Dinges. Und so hat man die zweite Intelligenz und den zweiten Beweger und das zweite Bewegliche. Und wenn jene Intelligenz wiederum erkennt, dass sie vom ersten Intellekt herstammt, ist es notwendig, dass sie sich im überfl ießenden Licht erkennt. Und so wird die Intelligenz der dritten Ordnung gegründet werden. Sie erkennt sich auch entsprechend dem, was sie ist, und so wird der Beweger des dritten Beweglichen gründet werden. Sie erkennt sich auch, insofern sie dem Vermögen nach ist, und so wird das dritte Bewegliche oder der dritte Himmel gegründet werden. Und auf diese Weise ist es nicht schwierig, die Intelligenzen, Beweger und Himmel zu bestimmen bis zum Himmel des Mondes, so dass die erste Intelligenz, der erste Beweger und der erste Himmel zum ersten Beweglichen bestimmt werden, das der erste Himmel ist, der über den gleichweit entfernten Kreisen zu dem Kreis bewegt wird, der der gleichnächtliche genannt wird, über die Pole des gleichnächtlichen, die die Weltpole genannt werden. Das zweite Bewegliche aber so: der Kreis der Zeichen, der über den Polen der Kreisbahn der Zeichen bewegt wird. Das dritte Bewegliche jedoch so: die Sphäre der Fixsterne. Das vierte aber die Sphäre des Saturns. Das fünfte die Sphäre

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Iovis, et sextum sphaera Martis. Septimum sphaera solis. Octavum sphaera Veneris. Nonum sphaera Mercurii, et decimum sphaera Lunae. Ita quod semper inferior per exuberantiam determinatur superioris per triplicem intellectum, quo intelligit se, secundum quod a superiori est et a primo; et quo intelligit se secundum ‚id quod est‘; et quo intelligit se, secundum quod in potentia est. Intelligere enim se activo intellectu semper constituere est alicuius quod est sub ipso, cuius intellectus per lumen suum constitutivus est. Si autem in superioribus motus plures sunt quam illi quos diximus, tunc necesse est ordines plures esse et intelligentiarum et motorum et mobilium. Dicunt enim Ptolemaeus 1 et Rabbi Moyses, 2 quod multi et quasi innumerabiles motus sunt in superioribus, qui usque hodie a consideratoribus astrorum non sunt deprehensi. Talis ergo modus constitutionis est intelligentiarum, motorum et orbium caelorum. Post intelligentiam autem orbis lunae et ipsum lunae orbem, qui, sicut dicit Aristoteles, 3 in aliquo terrestris est, est intelligentia, quae illustrat super sphaeram activorum et passivorum, cuius lumen diffunditur in activis et passivis, quae super animas hominum illustrat, et cuius virtus concipitur in seminibus generatorum et corruptorum. Si vero lumen, quod a principio primo est, non sit in ratione intellectus, sed in ratione constituentis tantum et formae, tunc patet, quod primum inter substantias corpus sphaericum est, quod solum in se habet omnes situs et differentias et oppositiones et distantias. Habet enim sursum a circumferentia et habet

1 2 3

Cf. Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. t. 5,1 p. 166 v. 77 sqq. Moses Maim., Dux neutr. l.2 c. 5.10.12 (Ed. Paris. 1520 f. 42.44r.45r). Arist., De gen. animal. l.3 c. 11 (761 b 21–22).

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des Jupiters und das sechste die Sphäre des Mars. Das siebte die Sphäre der Sonne. Das achte die Sphäre der Venus. Das neunte die Sphäre des Merkur und das zehnte die Sphäre des Mondes. So dass immer das Niedrigere durch den Überfluss des Höheren durch die drei Momente des Intellekts bestimmt wird, durch den sie sich erkennt, insofern sie von einem Höheren und Ersten herstammt; und wodurch sie sich erkennt, entsprechend dem, was sie ist; und wodurch sie sich erkennt, insofern sie dem Vermögen nach ist. Sich nämlich durch den aktiven Intellekt zu erkennen, bedeutet immer, etwas zu gründen, was unter demjenigen selbst ist, dessen Intellekt durch sein Licht gründet. Wenn es aber in den höheren [Himmelssphären] mehr Bewegungen gibt, als jene, die wir genannt haben, ist es notwendig, dass es mehr Ordnungen gibt sowohl der Intelligenzen als auch der Beweger und des Beweglichen. Ptolemaeus und Rabbi Moses sagen nämlich, dass es viele und gleichsam unzählige Bewegungen in den höheren [Himmelsphären] gibt, die bis heute von denen, die die Sterne beobachten, noch nicht entdeckt wurden. Dieser Gestalt ist also die Gründung der Intelligenzen, Beweger und Himmelskreise. Nach der Intelligenz aber des Mondkreises und nach dem Mondkreis selbst, der, wie Aristoteles sagt, in gewisser Hinsicht erdhaft ist, kommt die Intelligenz, die über der Sphäre des Aktiven und Passiven strahlt, deren Licht in das Aktive und Passive ausgegossen wird, die über den Seelen der Menschen strahlt und deren Kraft in den Samen des Erzeugten und Vergangenen aufgenommen wird. Wenn aber das Licht, das vom ersten Prinzip herstammt, nicht unter den Wesensbegriff des Intellekts, sondern nur unter den Wesensbegriff des Gründenden und der Form fällt, dann ist offensichtlich, dass das Erste unter den Substanzen der Sphärenkörper ist, der allein in sich alle Lagen, Unterschiede, Entgegensetzungen und Abstände enthält. Er hat nämlich die von einem Umkreis aufsteigende Bewegung und hat die zu einem

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deorsum ad medium. Alias autem dextri et sinistri distantias habet per mobilis elevationem et depressionem. Et sic haec causa motus recti est et mobilis, quod recto motu movetur vel simpliciter vel in quoddam. Simpliciter quidem sicut in igne sursum, in terra deorsum. In quoddam autem sicut in aqua et aëre. Aër enim in igne descendit et in terra et aqua ascendit. Aqua vero in terra ascendit et in igne et aëre descendit. Et haec in caelo et mundo1 determinata sunt. Si vero mobile rectum per motum luminis caelestis ad aliud mobile rectum comparetur, per comparationem quidem ignis ad terram producetur id quod vocatur fumus secundum omnes sui differentias, qui si sit in forma imperfecta ignis, erit ventus secundum omnes differentias ventorum. Si vero formam ignis accipiat et non perfectam naturae subtilitatem et raritatem, erunt ignes in caelo micantes sicut stella cadens, cometes, lanceae et dracones volantes. Secundum comparationem autem ignis ad aquam erit exhalatio, quae vocatur vapor secundum omnes sui differentias, pluviarum scilicet, roris et nivium et grandinum et aliorum, quae in libro De meteoris 2 determinata sunt. Si vero elementum in elementum agat sub forma caelestium corporum et virtute, hoc est quod elementa in se agant et a se invicem patiantur non secundum qualitates proprias, sed secundum quod qualitates suae sunt informatae virtutibus caelestium et luminibus et figuris, erunt motus commixtionum secundum

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Arist., De caelo et mundo l.4 c. 4 (311 a 15–29); transl. Gerardi Crem.: Alb., De caelo et mundo. Ed. Colon. t. 5,1 p. 261 v. 77–87. Cf. Arist., Meteora l.1–3 (338 a 20 – 378 b 6); Alb., Meteora. Ed. Colon. t. 6,1 p. 1 v. 1 – p. 280 v. 10.

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Mittleren absteigende. Die anderen Abstände von Rechts und Links hat er durch die Anhebung und Absenkung des Beweglichen. Und so ist diese Ursache der geraden Bewegung auch [Ursache] des Beweglichen, das durch eine gerade Bewegung bewegt wird, sei es schlechthin, sei es in etwas [anderes]. Schlechthin nämlich wie im Feuer die aufsteigende Bewegung, in der Erde die absteigende. In etwas [anderes] aber wie im Wasser oder der Luft. Die Luft nämlich steigt im Feuer herab, und in der Erde und dem Wasser steigt sie auf. Das Wasser aber steigt in der Erde auf, und im Feuer und der Luft steigt es herab. Und dies ist [im Buch] Über den Himmel und die Welt [im einzelnen] bestimmt. Wenn aber ein gerade Bewegliches durch die Bewegung des himmlischen Lichtes in ein Verhältnis zu einem anderen gerade Beweglichen gesetzt wird, wird durch die In-ein-VerhältnisSetzung, nämlich des Feuers zur Erde, das hervorgebracht werden, was man Rauch gemäß allen seinen Unterschieden nennt, der, wenn er in einer unvollkommenen Form des Feuers ist, gemäß allen Unterschieden der Winde Wind sein wird. Wenn [der Rauch] die Form des Feuers annimmt und nicht die vollkommene Feinheit und Lockerheit der Natur, wird es funkelnde Feuer im Himmel geben wie der fallende Stern, der Komet, fl iegende Lanzen oder Drachen. Entsprechend der Inein-Verhältnis-Setzung aber des Feuers zum Wasser wird es Ausdünstung geben, welche Dampf genannt wird gemäß all ihren Unterschieden, nämlich [der Unterschiede] der Regenfälle, des Taus und der Schneefälle, der Hagelschläge und anderer [Erscheinungen], die im Buch Über die Meteorologie bestimmt wurden. Wenn aber ein Element hinsichtlich eines Elementes unter der Form und Kraft der himmlischen Körper tätig ist, d. h. dass die Elemente in sich tätig sind und von einander etwas erleiden, nicht entsprechend ihren eigenen Qualitäten, sondern insofern ihre Qualitäten durch die Kräfte des Himmlischen, die Lichter und Gestalten geformt sind, werden die Bewegungen der Ver-

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omnes differentias, mineralium scilicet, vegetabilium et sensibilium. Quanto enim producitur commixtio ad aequaliorem complexionem et aequalitati caeli magis convenientem, tanto ab intelligentiae lumine accipit formam nobiliorem; et quanto remanet citra hoc, formam accipit ignobiliorem eo quod necesse est in tali intellectus lumen magis occumbere, ita scilicet quod in omnibus his forma ad lumen intelligentiae referatur, virtus autem ad generans proximum, quod est formativa ipsius habens virtutes caelestium immissas et commixtas in materiam et qualitates elementorum. Motus autem et operationes distinguuntur secundum virtutes eorum. Et in tali commixtione necesse est, quod elementum ad elementum moveatur et elementum ab elemento comprehendatur et teneatur, sicut in naturalibus a nobis 1 determinatum est. Et dissolutio talium virtutum et comprehensionum causa corruptionis est. Hic igitur modus est, quo Peripatetici 2 omnia dicunt produci ex primo. Avicebron autem in Fonte vitae 3 specialem sibi fi ngens philosophiam dicit, quod post unitatem primi principii, quod omnia penetrare dicit, binarius est, forma scilicet et materia. Dicit enim, quod prima forma intelligentia est et prima materia ea quae fundat et sustentat formam, quae dicitur intelligentia; et quod forma nec ictu oculi fuit umquam sine materia vel materia sine forma. Prima enim forma, ut dicit, et determinans materiae potentiam, quae capax est omnium, est intelligentia. Secunda vero corporeitas, quae claudit materiae primae capacitatem.

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Cf. Alb., De gen. et corr. l.1 tr. 6 Ed. Colon. t. 7,2 p. 169 sqq. Cf. ex. gr. Alfarabius, De ortu scientiarum c. 3 n.5, c. 4 (Beiträge 1,2–4 p. 21 v. 7–10, p. 23 v. 20–28); Avic., Philos. prima tr. 9 c. 4–5 (ed. Van Riet p. 476–494); Algazel, Metaph. pars 1 tr. 5 (ed. Muckle p. 119 v. 1 – p. 126 v. 10); Moses Maim., Dux neutr. l.2 c. 5.22.23 (Ed. Paris. 1520 f. 42.53r–54r). Vide supra p. 46 notam 5.

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mischungen entsprechend allen Unterschieden der Mineralien nämlich, des Vegetativen und des Sinnhaften sein. In dem Maße nämlich, in dem die Vermischung zu einer mehr ausgeglichenen und der Ausgeglichenheit des Himmels mehr angemessenen Zusammensetzung geführt wird, um so mehr nimmt sie vom Licht der Intelligenz die edlere Form an; und je mehr sie diesseits von diesem [Licht] bleibt, nimmt sie eine weniger edle Form an, weil in einer solchen notwendig das Licht des Intellektes in einem höheren Maße nachlässt, so nämlich, dass in all diesen [Vermischungen] die Form zum Licht der Intelligenz zurückgeführt wird, die Kraft aber zu dem nächsten Hervorbringenden, das die formende [Kraft] von ihm ist, die selbst die hinein gesandten und der Materie beigemischten Kräfte des Himmels und die Qualitäten der Elemente besitzt. Die Bewegungen und Handlungen aber unterscheiden sich entsprechend ihren Kräften. Und in einer solchen Vermischung ist es notwendig, dass das eine Element zum [anderen] Element bewegt wird und das eine Element vom [anderen] Element umschlossen und gehalten wird, wie wir in den naturphilosophischen [Schriften] bestimmt haben. Und die Auflösung solcher Kräfte und Zusammenschlüsse ist die Ursache der Zerstörung. Das ist also die Weise, in der, wie die Peripatetiker sagen, alles vom Ersten hervorgebracht wird. Avicebron aber, der sich im [Buch] Quelle des Lebens eine besondere philosophische Lehre ausdenkt, sagt, dass nach der Einheit des ersten Prinzips, das nach seiner Behauptung alles durchdringt, die Zweiheit ist, nämlich Form und Materie. Er sagt nämlich, dass die erste Form die Intelligenz ist und die erste Materie, nämlich die die Form gründet und erhält, die Intelligenz genannt wir. [Und er sagt], dass die Form nicht für den Moment eines Augenzwinkerns jemals ohne Materie oder die Materie ohne Form war. Die erste Form nämlich, wie er sagt, und das das Vermögen der Materie, das alles aufnehmen kann, Bestimmende ist die Intelligenz. Die zweite [Form] aber ist die Körperhaftigkeit, welche das Aufnahmevermögen der ersten

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Corporea enim materia non capax omnium est. Tertiam vero dicit contrarietatem, quae est materia et forma elementorum, quae minoris est comprehensionis quam materia corporea. Quartam vero dicit formam commixtionis. Et sic ex primo producit universa. Unde autem veniat intelligentia vel corporeitas vel contrarietas vel commixtio, per causam rationabilem non determinat eo quod sophismata sequitur et topicas quasdam rationes adducit, sicut in antehabitis diximus. Si quis autem nobis obiciat, quod secundum istum fluxum rerum etiam sequitur, quod non unum ab uno est tantum, quia intelligentia, quae primum effectum est a primo principio, non simpliciter unum est, sed tria quodammodo, ut diximus, dicemus ad hoc, quod intelligentia quidem unum est secundum substantiam et esse, sed ad hoc quod facta est, tria habet consequentia et concomitantia; scilicet intelliger se, secundum quod a primo est; et intelligere se secundum ‚id quod est‘; et intelligere se, secundum quod in potentia est. Et haec non variant substantiam, sed virtutes eius, et concomitantur ipsam, in quantum ipsa secundum est. Propter quod haec tria inveniuntur in omni ea comparatione qua secundum comparatur ad prius. Ordines autem intelligentiarum, quas nos determinavimus, quidam dicunt esse ordines angelorum et intelligentias vocant angelos. Et hoc quidem dicunt Isaac 1 et Rabbi Moyses 2 et ceteri philosophi Iudaeorum. 3 Sed nos hoc verum esse non credimus. Ordi nes enim angelorum distinguuntur secundum differentias illuminationum et theophaniarum, quae revelatione accipiuntur

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Isaac Isr., De diff. (ed. Muckle p. 306 v. 7 sqq., p. 309 v. 25 sqq., p. 313 v. 25 sqq., p. 317 v. 8 sqq.). Moses Maim., Dux neutr. l.1 c. 36.48, l.2 c. 5.7.8 (Ed. Paris. 1520 f.14v, 17v, 42v, 43r–44r). Cf. Alb., Probl. determ. Ed. Colon. t. 17,1 p. 48 v. 49 cum nota.

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Materie abschließt. Die körperliche Materie kann nämlich nicht alles aufnehmen. Die dritte [Form] nennt er aber die Gegensätzlichkeit, welche Materie und Form der Elemente ist, und die einen geringeren Zusammenschluss besitzt als die körperliche Materie. Die vierte nennt er aber Form der Vermischung. Und so bringt er aus dem Ersten alles hervor. Woher aber die Intelligenz, die Körperhaftigkeit, die Gegensätzlichkeit oder die Vermischung kommen, bestimmt er durch keinen vernünftigen Grund, weil er sophistischen Argumenten folgt und gewisse Gemeinplätze anführt, wie wir im Voraufgehenden gesagt haben. Wenn uns aber jemand entgegen hält, dass entsprechend diesem Fluss der Dinge auch folgt, dass nicht nur eines von einem herstammt, weil die Intelligenz, die das erste Bewirkte des ersten Prinzips ist, nicht schlechthin eines ist, sondern in gewisser Weise ein Dreifaches, wie wir sagten, werden wir hierauf erwidern, dass die Intelligenz zwar eines ist der Substanz und dem Sein nach, aber in Bezug darauf, dass sie gemacht wurde, drei ihr nachfolgende und begleitende [Momente] hat; nämlich (1) das sich selbst Erkennen, insofern sie vom Ersten herstammt; (2) das sich selbst Erkennen, entsprechend dem, was sie ist; (3) das sich selbst Erkennen, insofern sie dem Vermögen nach ist. Und diese [Momente] verändern nicht die Substanz, sondern ihre Kräfte, und begleiten sie, insofern sie selbst das Zweite ist. Deshalb fi ndet man diese drei [Momente] in jedem durch diese In-ein-Verhältnis-Setzung, durch die ein Zweites in ein Verhältnis zu einem Früheren gesetzt wird. Von den Ordnungen aber der Intelligenzen, die wir bestimmt haben, sagen gewisse Leute, dass sie Ordnungen der Engel sind, und nennen die Intelligenzen Engel. Und das sagen eben Isaak und Rabbi Moses und die anderen Philosophen der Juden. Doch wir glauben nicht, dass das wahr ist. Die Ordnungen der Engel nämlich unterscheiden sich aufgrund der Unterschiede der Erleuchtungen und göttlichen Erscheinungen, die durch die Offenbarung aufgenommen und durch den Glauben als wahr

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et fide creduntur et ad perfectionem regni caelestis ordinantur in gratia et beatitudine. De quibus philosophia nihil potest per rationem philosophicam determinare. Explicit liber primus de causis.

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angenommen, und der Vollkommenheit des Himmelsreiches in Gnade und Glückseligkeit zugeordnet werden, worüber die Philosophie aufgrund der philosophischen Argumentation [allein] keine Bestimmung treffen kann. Es endet das erste Buch über die Ursachen.

A N M E R KU NGE N

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Albertus Magnus spielt an dieser Stelle mit der Doppeldeutigkeit des lateinischen principium, das sowohl den Beginn seiner Darlegung als auch Prinzip im strengen Sinn bezeichnen kann. Vgl. zu dieser Aufzählung: A. De Libera, Épicurisme, stoïcisme, péripatétisme. L’histoire de la philosophie vue par les latins ( XII e – XIII e siècle). In: Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, hrsg. v. A. Hasnawi, A. Elamrani-Jamal and M. Aouad, Leuven / Paris 1997 (Orientalia Lovanensia Ana lecta, 79), 343–364, bes. 349–360. Albertus Magnus unterscheidet dem lateinischen Sprachgebrauch folgend zwischen fatum und fortuna. Vgl. 239. Vgl. unten tr. 4 c. 2, S. 199–203; c. 4, S. 211–221; c. 5, S. 221–227. Vgl. unten tr. 4, S. 191. Vgl. unten tr. 4 c. 7, S. 241–259. Fachtermini aus der Astrologie für sog. Aspekte, Phasen oder Stände, d. h. für die Stellung von Planeten in bestimmten Winkeln zueinander. Stehen Sonne, Erde und Mond in einem Winkel von 120 Grad zueinander, wird dieser Stand als Gedrittschein bezeichnet, stehen sie rechtwinklig zueinander, als Geviertschein. Die lateinische Terminologie, in der factio im Sinne von ‚Machung‘ verwendet wird, lässt sich im Deutschen nicht adäquat wiedergeben. Zu icotibus vgl. die Erklärung Alberts in De sacr. q. 3 (Ed. Colon. t. 26 p. 7 v. 9–13). An dieser Stelle könnte man im Lateinischen statt stoice icotibus mit den Handschriften stoicheiosibus lesen, ein Terminus aus Ps.-Dionysius De divinis nominibus, der in Alb., Super Dion. De div. nom. c. 2 (Ed. Colon. t. 37,1 p. 91 v. 70) zitiert und ebd., c. 3 (p.108 v. 29 sq.) mit commenta erklärt wird. Mit dem hier verwendeten Fremdwort hyle ist, in Abgrenzung zu materia, die erste Materie, also der Urstoff, gemeint. Die Transmutation ist ein Fachbegriff aus der Physik. Er meint eine Veränderung durch wechselseitiges Wirken, wie sie z.B. bei den Elementen geschieht. Folge solcher Wechselwirkung sind beispielsweise Werden und Vergehen. Vgl. oben tr. 1 c. 8, S. 65.

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Anmerkungen

Vgl. oben tr. 1 c. 8, S. 61–67. Ebd. Vgl. oben tr. 1 c. 8, S. 61. Vgl. oben tr. 1 c. 8, S. 61–67. Vgl. oben tr. 1 c. 7, S. 53. Vgl. oben tr. 1 c. 9, S. 69–73. Vgl. oben tr. 1 c. 8, S. 61–67. Vgl. oben tr. 1 c. 8, S. 63. Die propria kommen hinzu, sind aber nicht zufällig. Vgl. oben tr. 1 c. 8, S. 61–67. Vgl. ebd. Vgl. oben tr. 1 c. 9, S. 69. Vgl. oben tr. 1 c. 8, S. 61–67. Vgl. oben tr. 1 c. 10, S. 81 (Siebte Eigenschaft) und S. 83 (Neunte Eigenschaft). Vgl. oben tr. 1 c. 6, S. 47 und im lateinischen Text Anm. 1. Vgl. unten tr. 4 c. 8, S. 259. Vom Notwendigsein wird weder Akzidens noch Substanz prädiziert. Deshalb ist es kein Prädikat wie ein Akzidens. Zurückführung im Sinne des Kategorienschemas des Porphyrius. Vgl. oben tr. 1 c. 10, S. 75. Vgl. oben, tr. 1 c. 10, S. 81 (Siebte Eigenschaft). Vgl. oben tr. 1 c. 7, S. 53. Vgl. oben tr. 1 c. 10, S. 81 (Siebte Eigenschaft). Vgl. oben tr. 1 c. 10, S. 79 (Fünfte Eigenschaft). Oben tr. 1 c. 7–9, S. 53–73. Zum Beispiel Ps.-Dion., De div. nom. V 6–10 ( PTS 33 p. 184 v. 17 – p. 190 v. 2). Vgl. Alb., Super Dion. De div. nom. Ed. Colon. t. 37,1 p. 316 v. 77 – p. 326 v. 78. Oben tr. 1 c. 10, S. 75. Oben tr. 1 c. 8, S. 61–67. Arist., De gen. animal. II 1 (734 a 33–36, b 31–36). Vgl. Alb., De animal. XVI 1 7.8.11.13 (ed. Stadler p. 1082 v. 10–13, p. 1085v. 31– 33, p. 1092 v. 44– p. 1093 v. 3, p. 1094 v. 20–23, p. 1098 v. 10–11). Arist., De an. III 5 (439a14–15). Vgl. Alb., De anima. Ed Colon. t. 7,1 p. 203 v. 88, p. 204 v. 44–49. Oben tr. 1 c. 10, S. 89–91. Arist., De an. III 5 (430 a 15.18.15. 12–13). Vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 203 v. 87–89, p. 204 v. 28–69.

Anmerkungen 44 45 46 47

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Oben tr. 1 c. 9, S. 69. Oben tr. 1 c. 8, S. 65. Vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. t. 16 p. 496 v. 84 – p. 497 v. 90, p. 497 v. 82 – p. 498 v. 53. Es handelt sich um einen bestimmten Analogiemodus der Aussage, den Albert in Summa I. Ed. Colon. t. 34,1 p. 171 v. 9 – p. 172 v. 1 erklärt. Vgl. auch unten S. 229. Vgl. Alb., Metaph. Ed. Colon. t. 16 p. 94 v. 74–76, p. 95 v. 4–18. Vgl. Arist., Eth. Nic. VII 13–15 (1153 a 12–15, 69–12.16–17, 1154 b 20). Alb., Super Ethica. Ed. Colon. t. 14 p. 575 v. 73–74, p. 576 v. 88–95, p. 580 v. 75–77.79, p. 581 v. 6–7.11–19, 26–27, p. 589 v. 78.60–63. Vgl. Arist., Eth. Nic. I 13 (1102 a 5–6), X 7 (1177 a 12–13). Alb., Super Ethica. Ed. Colon. t. 14 p. 75 v. 74.2–7.44 – p. 76 v. 45, p. 754 v. 82.66–68.71–75. Vgl. Aug., In Ioh. tr. 46 n. 8 ( CCL 36 p. 403 v. 17). Oben tr. 2 c. 2, S. 107–113. Vgl. Alb., Super Ethica. Ed. Colon. t. 14 p. 404 v. 75–76. 35–39. Vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 178 v. 66–81, p. 201 v. 63– 66. Oben tr. 2 c. 1, S. 105. Oben tr. 1 c. 10, S. 79 (Sechste Eigenschaft). Oben tr. 2 c. 2, S. 109; c. 3, S. 117. Oben tr. 1 c. 9, S. 71. Alb., Metaph. Ed. Colon. t. 16 p. 307 v. 59–65, p. 311 v. 63 – p. 312 v. 84. Vgl. Arist., Metaph. VI 2 (1026 b 27–1027 a 19). Alb., Metaph. Ed. Colon. t. 16 p. 308 v. 68–83.31 – p. 309 v. 76. Vgl. Averr., De an. III comm. 25 ( CCAA VI ,1 p. 462 v. 26–28). Alb., De causis et proc. univ. Ed. Colon. t. 17,1 p. 103 v. 7–8. Vgl. Algazel, Metaph. pars 1 tr. 3 sent. 2 (ed. Muckle p. 64 v. 22 sqq., p. 65 v. 3–4). Vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. t. 7,1 p. 202 v. 30, p. 203 v. 25–46. Oben tr. 2 c. 2, S. 111. Oben tr. 2 c. 2, S. 113. Vgl. Alb., De anima. Ed. Colon. t. 17,1 p. 203 v. 39–40. Das lateinische species entspricht dem griechischen εδος und meint in unserem Kontext ‚Form‘. Res meint hier und im Folgenden den ‚wirklichen Gegenstand‘ im Unterschied zum ‚Wissensgegenstand‘ (scitum).

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Anmerkungen

Vgl. oben tr. 2 c. 3, S. 119–123. Vgl. oben tr. 1 c. 10, S. 81 (Siebte Eigenschaft). Vgl. oben tr. 1 c. 10, S. 79 (Sechste Eigenschaft). Scientia in agere, Vollzugswissen, d.h. nicht einfaches, sondern diskursiv sich vollziehendes Wissen. Vgl. oben tr. 2, c. 1. S. 101. Vgl. oben tr. 2, c. 5 S. 133. Vgl. Arist., Anal. post. I, 1 (71 a 1) u. II , 19 (99 b 29); transl. Iacobi: Arist. Lat. IV, 1–4, 5; 105. Dementsprechend ist im lateinischen Text die Konjektur des Editors zu streichen und praeexistenti als Ablativ-Nebenform zu praeexistente aufzufassen. Vgl. oben tr. 2 c. 1, S. 99–107. Vgl. oben tr. 1 c. 8, S. 61–67 und tr. 1 c. 10, S. 91. Es handelt sich um einen Fehlschluss hinsichtlich der Ableitbarkeit der Schlussfolgerung in Bezug auf die Verknüpfung der Prämissen. Im vorliegenden Fall beruht der Fehlschluss darauf, dass die Schlussfolgerung aus einer Prämisse allein abgeleitet wird, wohingegen der Schluss in diesem Fall nur gültig ist, wenn beide Prämissen als gültig angenommen werden, also die Annahmen des Könnens und des in Wirklichkeit Geschehens beide zutreffen, was eben nicht der Fall ist. Gemeint ist eine Bestimmung zum numerisch einen. Die Übersetzung folgt dem lateinischen Text, insofern mit den Handschriften V und L: „a reor derivatum“ statt „a re ordinatum“ gelesen wird. Vgl. oben tr. 1 c. 8, S. 61. D.h. es ist der Inbegriff des Seins aller. Vgl. oben tr. 1 c. 10, S. 75–77. Vgl. oben tr. 1 c. 10, S. 81 (Siebte Eigenschaft). Die Übersetzung folgt dem nach den Handschriften V und L korrigierten Text: „[…] ita quod spiritualiter fluidum est, ad hoc quod fluat, non exigit nisi non impeditum communicabilitatem […]“. Der Übersetzung liegt eine veränderte Interpunktion zugrunde: „Et similiter tertium quod procedit ab illo, ab aeque limpido et sincero nullam capere potest obscuritatem.“ Gemeint sind hier verschiedene Grade innerhalb der Möglichkeit. Vgl. oben tr. 4 c. 1, S. 191. Dort wurde erläutert, dass der Geist (spiritus) das Gefährt, d. h. die Vermittlungsinstanz, zwischen dem Verstand des Handwerkers und seinen Organen ist.

Anmerkungen 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101

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hymarmenes ( εµαρµéνη ): vgl. unten S. 234. Vgl. oben S. 231. Wörtlich: das nur in einem einzigen Unterschied hinsichtlich der Lage besteht. Wörtlich: die in Bezug auf den Unterschied der Lage. Gemeint sind die oben genannten: Averroes, Rabbi Moses und die vielen anderen arabischen Philosophen. Vgl. oben tr. 4 c. 7, S. 249–251. Gemeint sind wieder die oben genannten: Averroes, Rabbi Moses und die vielen anderen arabischen Philosophen. Wörtlich: die Aufeinanderfolge von Wo und Jetzt. Gemeint sind die Gezeiten. Gemeint ist der Kreis der Tag- und Nachtgleiche. Gemeint ist der Tierkreis. Gemeint ist die Kugelgestalt. Gemeint ist die gleiche Dauer von Tag und Nacht. Gemeint ist der Tierkreis.

BI BL IOGR A PH I E

1. Kritische Werkausgabe Alberti Magni Opera Omnia ad fidem codicum manuscriptorum edenda (…) curavit Institutum Alberti Magni Coloniense Wilhelmo Kübel praeside, Tomus XVII pars 2: De causis et processu universitatis a prima causa, edidit W. Fauser S J, Münster 1993. Rez.: Acta Mediaevalia 8 (1995), 283–284 (M. Markowski); Angelicum 71 (1994), 81–87 (C. Vansteenkiste); Benedictijns Tijdschrift 55 (1994), 131-132 (G.M.); Bulletin de Théologie ancienne et médiévale 16 (1994) n. 152, 79–80 (E. Manning); Canisius. Mitteilungen d. Jesuiten 1994, 30; Estudios Eclesiásticos 68 (1993), 509-510 (R. Franco); Estudios Filosóficos 124 (1994), 557–558 (A.M. Casado); Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 42 (1995), 203–205 (R. Imbach); Nouvelle Revue Théologique 117 (1995), 599–600 (R. Escol); Revue Philosophique de Louvain 96 (1998), 318–319 (R. Hissette); Revue des sciences philosophiques et théologiques 78 (1994), 605-606 (É.-H. Wéber); Scriptorium 48 (1994), 3* n. 6 (E.M.); Theologie und Philosophie 69 (1994), 432 (C.H. Lohr); Theologische Revue 91 (1995), 35–38 (L. Hödl); Tijdschrift voor Filosofie 56 (1994), 766–769 (A. Pattin); Zeitschrift für Katholische Theologie 117 (1995), 372 (V. Richter); Zeitschrift für Kirchengeschichte 107 (1996), 275–280 (W. Senner). Vgl. Archivum Latinitatis Medii Aevi 52 (1994), 293 (P. Stotz).

2. Unkritische Werkausgaben [Liber de causis et processu universitatis a causa prima :] Parva naturalia Alberti Magni Episcopi Ratisponensis de ordine Predicatorum [ed. M.A. Zimara], Venetiis impensa heredum quondam domini Octaviani Scoti civis Modoetiensis ac sociorum. Die 10. Martii 1517, f.186ra–230va. [Liber de causis et processu universitatis:] B. Alberti Magni, Ratisbonensis Episcopi, Ordinis Praedicatorum, Parva naturalia, recognita per

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D

as Werk De homine stellt einen im doppelten Sinne – von der Auffassung des Gegenstandes und von seiner Betrachtungsweise her – ganzheitlichen Anthropologieentwurf dar, der zum Bestand einer zweiteiligen »Summe über die Schöpfung und Geschöpfe« (Summa de creaturis) gehört. Dieser Text des ersten großen Aristotelikers im christlichen Mittelalter gibt Aufschluß über das Bild vom Menschen im Mittelalter und erlangte schon unter den Zeitgenossen einen hohen Bekanntheitsgrad. Die Ausgabe basiert auf der kritischen Edition des Textes in Band XXVII/2 der Alberti Magni Opera Omnia.

Man spricht von dißem seligen großen hochgelehrten Albertho, der in der gotlichen und auch der naturlichen kunst so vil großer schoner bucher hot gemacht: Wer er nit geweßen, Dutscheland wer ein esel blyben. Aus einer ungedruckten Chronik des 15. Jahrhunderts

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