Brujeria Mineria Tradicional Y Capitalismo Transnacional En Los Andes Colombianos

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BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL EN LOS ANDES COLOMBIANOS •tlllllt· El caso del pueblo minero de Marmato

Carlos Julio González Colonia

González Colonia, Carlos Julio. Brujería, minería tradicional y capitalismo transnacional en los Andes colombianos: El caso del pueblo minero de Marmato/CarlosJulio González Colonia: Santiago Alvarez, prologuista. - Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2017. 208 páginas : ilustraciones y mapas : 17 x 24 cm - (Colección Terrenos Etnográficos). ISBN: 978-958-8852-39-3 l. Minas y minería del oro./2. Brujería./3. Antropología - Historia./ 4. Marmato (Caldas, Colombia)./l. González Colonia, Carlos Julio./ 11. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. 305.08

SCDD20

Catalogación en lafuente: Biblioteca Especializada ICANH

� � Instituto Colombiano de Antropologla e Historia

12 nº. 2-41 Bogotá D. C. (57-1) 4440 544, ext. 111

Calle Tel.:

www.icanh.gov.co Ernesto Montenegro Pérez Director general Marta Saade Subdirectora científica Carlos Andrés Meza Coordinador Grupo de Antropología Social Nicolás Jiménez Ariza Responsable del Área de Publicaciones Bibiana Castro Ramírez Coordinación editorial

Colección Terrenos Etnográficos Rodrigo Díaz Losada Corrección de estilo Patricia Montaña Domínguez y cubierta

Diseño, diagramación

Rodrigo Grajales Fotografía de cubierta Primera edición, mayo de ISBN:

978-958-8852-39-3

2017

© Instituto Colombiano de Antropología e Historia

Carlos Julio González Colonia

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, por ningún medio inventado o por inventarse, sin permiso previo por escrito del ICANH. Impreso por: Imprenta Nacional de Colombia

CONTENIDO INTRODUCCIÓN

l.

2.

17

El lugar del estudio

23

Antropología en pueblos mineros de la cordillera de los Andes

25

Conceptos claves y preguntas orientadoras de la investigación

30

Las brujas, el diablo y el capitalismo en América Latina

33

Metodología y trabajo de campo

64

Un comentario final sobre identidad "negra" en Marmato

68

EL TERRITORIO MINERO A TRAVÉS DE LA HISTORIA

75

El territorio minero en tiempos prehispánicos

77

El territorio minero en tiempos coloniales

82

El territorio minero en tiempos republicanos

90

La bruja de las minas: el territorio minero en el siglo xx

95

MITO E HISTORIA EN LA CREACIÓN DE LA COMUNIDAD MINERA

103

La mujer mágica como creadora de parentesco

105

La bruja, el gringo y las marmateñas

111

El mito del agüita de Cascabel

1 14

El mito, la novela y la historia

1 15

El mito y la danza: una lógica nativa de inclusión/

3.

exclusión de extranjeros

123

Una formación social en permanente recepción de extranjeros

128

LA EPISTEMOLOGÍA Y LA POLÍTICA DE LA AMBICIÓN DESENFRENADA CUESTIONADAS. LA ACTUAL CULTURA MINERA DE MARMATO Y EL CAPITALISMO TRANSNACIONAL

145

Modo de producción y cultura minera

1 50

Dos escalas de producción enfrentadas

160

El desastre del 2006

162

La historia de Marmato partida en dos

165

El oro como entidad viva

170

8

El oro como bien inagotable

171

El oro como juez moral

172

Oro-vivo-inagotable y juez moral. La epistemología de la fuerza en el interior de la tierra

173

El socavón como laberinto de signos

174

El molino, los minerales del cerro y los tipos de transacciones comerciales

176

El comprador de oro o el catador visual de las partes del cerro

179

La familia minera poderosa

180

La transnacional y el modo de producción marmateño

183

CONCLUSIONES

187

BIBLIOGRAFÍA

195

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Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

A mi esposa, Marcela, sin cuyo constante apoyo no habría podido dedicar el tiempo necesario para llevar a cabo esta investigación y escribir este libro.

Agradecimientos

A LA FAMILIA YERUNA EN MERLO, ANTONIO Y SU ESPOSA RITA, LA BONDADOSA e irreverente María Isabel, y la abuelita Isabel, por acogernos, a mi esposa y a mí, en

la casita del pan, durante los dos primeros meses de nuestra estadía en Argentina, y hacernos presa de su dadivosidad infinita. Gracias a su apoyo incondicional,

pudimos tomarnos el tiempo de encontrar una manera privilegiada de vivir seis años en Buenos Aires.

Prólogo

CARLOS JULIO GONZÁLEZ COLONIA NOS DESCRIBE LAS PRÁCTICAS Y LOS avatares del pueblo minero de Marmato. Lo hace para explicarnos, a través de un análisis antropológico, las relaciones entre un modo de producción minero tradicional y el sistema simbólico que orienta la conducta social de sus habitan­ tes. La relación entre las representaciones sociales o, podríamos también decir, la cultura o la ideología local y la minería ha sido tema de debate y discusión en diversas investigaciones antropológicas que se remontan a los años sesenta y setenta del siglo xx. Basta hacer mención a trabajos clásicos citados en este libro, como el de June Nash ([ 1979] 2008) sobre los mineros bolivianos del estaño o el de Michael Taussig ([1980] 1993) sobre el diablo y el fetichismo de la mercancía. Este último con especial mención a Colombia, aunque intenta abarcar toda la realidad sudamericana. El presente libro retoma esta rica tradición antropológica, teórica y etno­ gráfica, para discutir una coyuntura específica propia de las primeras décadas del siglo XXI: el avance de una nueva minería a cielo abierto que, literalmente, pulveriza montañas para extraer metales y que, en su gigantismo, a su paso aplasta, casi sin darse cuenta, formas tradicionales de extracción minera. ¿Cómo se presentan, se interpretan y reinterpretan las ideas sobre las que se basa la vida de un pueblo que depende tradicionalmente del recurso minero en una situación en la que este recurso se encuentra en riesgo? Este libro no consiste en un estudio etnográfico sincrónico, separado o artificialmente aislado de su entorno y circunscrito a una realidad pequeña y agobiante que se autodefine enroscada en torno a sí misma. Pasar un largo periodo en campo no debe producir una mentalidad pequeña, que elimina las influencias externas para darles sentido o resaltar artificialmente las causali­ dades internas. Por el contrario, González Colonia conecta y articula un estu­ dio etnográfico micro (sobre el pueblo minero de Marmato) a una economía nacional en transformación por la acción de fuerzas económicas globales. Se trata, entonces, de un trabajo que relaciona lo sincrónico con la dimensión histórica y lo micro con lo macro. Son estas articulaciones características de esta investigación las que me resultan particularmente enriquecedoras. Si para algo sirven la antropología y los métodos etnográficos es para desarrollar estas conexiones y presentarlas sobre la mesa. El autor utiliza la observación participante para intentar comprender desde dentro las ideas y los sentidos que orientan las prácticas sociales de un pueblo minero. En este método, el observador participante debe mantener siempre un ojo externo, lo que le permitirá comprender en perspectiva y relacionar las ideas y las prácticas nativas con perspectivas de afuera. Este difícil ejercicio de equilibrista, que el antropólogo realiza poniendo en juego su propio cuerpo, es PRÓLOGO

+

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llevado adelante de manera altamente satisfactoria por Carlos Julio González Colonia. En el primer capítulo, el autor analiza históricamente la relación entre el pueblo de Marmato y la minería. Nos muestra una población que siempre (o al menos durante más de quinientos años) tuvo en esta actividad extractiva del oro su principal fuente de recursos. Parte desde la explotación precolombina para explicarnos las transformaciones avenidas con la llegada de los españoles; con el ingreso del capital inglés a partir del periodo republicano durante el siglo XIX, y con la brutal expropiación de zonas mineras de principios del siglo xx. Todos estos antecedentes son necesarios para comprender la actual encrucijada. Posteriormente, trabaja sobre un mito y una danza locales. Estos constru­ yen, en palabras del autor, a la mujer nativa "como mujer mágica heredera de cualidades propias de la 'raza' negra que la hacen idónea para atrapar hombres extranjeros''. Estas ideas locales remiten a un parentesco exogámico que busca incorporar lo externo en la medida en que este puede ser "digerido'; incorporado. He aquí una estrategia de supervivencia y resistencia a lo de afuera que utiliza la absorción y evita en lo posible el enfrentamiento. Más adelante, se concentra en la nueva "ruptura" que presenta la realidad de un mundo interactivo y globalizado: la llegada del gran capital extractivo; la crisis del actual modo de producción tradicional minero y la cultura minera de Marmato debida a la irrupción brutal de la gran minería trasnacional. Carlos Julio González Colonia afirma que Marmato es una "formación sociocultural'; asentada sobre los fundamentos de su riqueza, el oro. Que esta relación entre el pueblo y el mineral tiene sus años y que sus habitantes son "personas relacionadas entre sí dentro de una tupida red de parentesco, com­ padrazgo y amistad que socializa a las personas que siempre están llegando de fuera, es decir, a los extranjeros, en su modo de producción aurífera tradicional''. Hoy esta población se encuentra en una encrucij ada. Sus estrategias de incorporación del extranjero están siendo puestas a prueba. La supervivencia misma de la comunidad está en riesgo. El autor, sin levantar la voz, nos muestra la complejidad de este drama y la resistencia esperanzada de los marmateños para mantener su identidad y sobrevivir a esta amenaza como sobrevivieron sus antepasados a diversas rupturas de su historia, a múltiples calamidades socio-naturales. Santiago Álvarez Ph. D. en Antropología Social London School of Eco no mies

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Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

Introducción

Figura l. Mapa de ubicación de Marmato

REPÚBLICA DE COLOMBIA DEPARTAMENTO DE CALDAS MUNICIPIO DE MARMATO MAPA DE UBICACIÓN

CONVENCIONES Municipio de Mannato

O Departamento de Caldas O República de Colombia O Casco urbano

N

Fuente: Alej andro Herrera González. Sistema de Información Geográfica, Universidad Tecnológica de Pereira.

Figura 2. Mapa Stá en directa relación con el hecho de que sean los indígenas quienes tengan el privilegio de obtenerlas. De hecho, la investigadora informa que en Mexión los indígenas refieren la existencia de " [ . . ] enfermedades curiosas o raras [ . . ] provocadas por los espíritus de los montes, los encantos y los espíritus de humanos que murieron de una muerte 'mala"' (80) . Por lo visto, se suele establecer una clara conexión simbólica entre los antepasados y ese "otro" cultural actual, único capaz de hacer circular (a favor o en contra de alguien) la fuerza que fluye estratigráficamente desde el pasado enterrado hacia la superficie del mundo actual. Muy pocos antropólogos han dedicado sus investigaciones a aventurar interpretaciones sobre la lógica subya­ cente a la teoría de que existe esa fuerza peligrosa en el pasado, que sigue viva, bajo tierra. Me referiré a ellos enseguida, para terminar este estado de la cuestión. Al parecer, la noción de fuerza se puede captar de manera más directa 1 si se pone en relación con el concepto andino contemporáneo de guaca 7 • .

17

.

Noción indígena prehispánica captada por los cronistas como wak'a, aunque a veces se escribe huaca. Hoy en día los campesinos mestizos se refieren con el nombre de guacas a las sepulturas indígenas que contienen piezas de oriebrería

I N T R O D U C C I ÓN

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Suárez-Guava (20 1 3) afirma que las experiencias de guacas " [ . . . ] contienen la teoría de la práctica de un mundo en el que las riquezas enterradas tienen fuerza" ( 1 7). La idea de que en la riqueza enterrada hay una fuerza peligrosa ha sido constatada por este investigador durante sus trabajos de campo en el norte del Tolima y en el sur de Nariño. Sus informantes, indígenas y campesinos mestizos, le han referido nociones relacionadas con sus experiencias de vivir en un mundo en el que las guacas existen. Ejemplo de lo anterior es la noción de infiel (en clara alusión religiosa), por ejemplo, referida a los indígenas prehispánicos y a todo lo relacionado con ellos, incluidas aquellas personas que en la actualidad no se bautizan mediante el ritual católico. Lo infiel es conceptualizado por ellos como "lo bravo" (Suárez-Guava 2013, 18), muy similar a la noción de fuerzas no socializadas que yacen en el mundo de adentro de la Pachamama (Ukupacha), tratadas por antropólogos en los Andes centrales. Otra noción muy interesante que encuentra Suárez-Guava (20 1 3) entre sus informantes es la de entierro: "La noción de 'entierro' es usada en el norte del Tolima para referirse a una riqueza enterrada, a una ceremonia fúnebre y a un tipo de trabajos de brujería [ . . . ] " ( 18). Es también hallada por Zuluaga ( 1 995) entre los habitantes de la vereda Brugo, en inmediaciones del cañón del río Cauca, municipio de Toledo, departamento de Antioquia: " [ . . ] los habitantes de Brugo distinguen entre sepulturas y entierros [ . . . ] ''. Las primeras son las propiamente indígenas prehispánicas y los segundos son tesoros españoles: "Por la época de Semana Santa se ven arder las sepultu­ ras de los indios mas no los entierros''. Es por ello que, " [ . . ] al cumplirse el ciclo de la muerte de Jesús, todo queda a merced del demonio 18 y por ello se ve a las .

.

prehispánica. Pero no se ha estudiado el desplazamiento semántico ocurrido históricamente de esta noción, desde la wok'a prehispánica, filtrada por la interpretación española de huaco, hasta el uso cotidiano de la palabra guaco de hoy en día. Para ver el significado de la noción de wok'o, a través de algunos cronistas de Indias, véase la nota 12. 18

Esta relación entre la aparición del demonio y el tiempo sagrado puede ser iluminada por el estudio sobre la relación entre muertos y diablos entre los laymis de Bolivia, de la antropóloga Olivia Harris. La autora afirma que entre los laymis los muertos acompañan a los vivos durante toda la estación de lluvias (Harris 1983, 144), la cual inicia con la fiesta de Todos los Santos (l.º de noviembre). Es el momento de sembrar y los muertos son invitados a prestar su fuerza fertilizante a las cosechas, al ganado y a los metales. El cementerio es socializado; los sepulcros se cubren con altares que se llenan de ofrendas: "Cuando me tocó presenciar esta fiesta en el altiplano, llovía intensamente y en el cementerio amurallado ya no había espacio para recibir a todos los que hablan venido a lamentar y a rezar. Por todas partes la gente estaba borracha, llorando y recitando oraciones [ . . . ) Cuando cayó la noche, se repartió más comida y bebida y siguieron cantando y bailan­ do alrededor del cementerio hasta la mañana [ . . . ] la fiesta y la bebida continuó por otro día o dos dlas más en los hogares de los difuntos [ . .]" (142). El final de las lluvias se celebra con el carnaval (final de febrero e inicio de marzo), fiesta de los demonios: "Durante el carnaval nadie debiera caminar solo, ya sea de noche o de día, porque seguramente quedará extraviado o será llevado por los diablos [ . . . ] El término del carnaval se señala con el rito de expulsión de los diablos" (143). Harris afirma que el carnaval es el punto de quiebre entre la presencia de los muertos entre los vivos en el tiempo .

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[brujas] volantonas con mayor frecuencia" (Zuluaga 1995, 77). Unas páginas antes el investigador relata que los habitantes de esta región hablan de un tipo de brujas a las que llaman volantonas, " [ . . . ] porque vuelan en ocasiones con el demonio''. Según ellos, las brujas volantonas " [ . . . ] se encargan de cuidar el oro enterrado [ . . . ] pues, según se dice, este oro pertenece al demonio" (75). De nuevo, aparece aquí la idea del diablo asociada al oro prehispánico, que es el que se encuentra en el interior de la tierra donde habitan los antepasados. Suárez-Guava (2013) también reporta que: Las "experiencias de guacas': en el norte del Tolima y en el sur de Nariño, presentan una extraña lógica espaciotemporal. La profundidad del tiempo histórico se comprime ante la aparición de una riqueza enterrada. Pululan las historias en las que eventos de un pasado muy lejano se hacen presentes en la forma de encantos, maldiciones y suertes. 19 ( 19)

Si a una persona se le presenta una guaca a través de señales especí­ ficas y la va a desenterrar, debe protegerse de la fuerza peligrosa que contiene mediante contras (sal, aguardiente, tabaco, oraciones religio­ sas, cruces)20• Se establecen entonces dos principios lógicos en estas de siembra y su envío al Ukupacha al final de la estación de lluvias (144). Al final del carnaval se intensifica la música de las quenas, las cuales atraen la lluvia y simbolizan la tristeza, y están relacionadas con el mundo de los muertos, ya que en varias zonas del altiplano son fabricadas con fémures humanos recogidos en sepulturas antiguas ( 1 50, nota 19): "Me quedó claro entonces que los demonios cuya fiesta es el carnaval son de alguna forma los espíritus de los muertos" (143). 19

Algunos datos proporcionados por Harris (1983), con referencia a la nota anterior, pueden ayudar a entender este asunto de la maldición y la suerte. Sabemos que al inicio de la estación de lluvias (fiesta de Todos los Santos) el campo santo se socializa. Pero el resto del año, durante la estación seca, se evita, con temor y repugnancia (142). Para los indígenas bolivianos, "los diablos trabajan de noche y habitan parajes no cultivados, tales como barrancos, vertientes, rocas y las cumbres; los cemen­ terios son comparables a estos lugares, temidos y evitados [ . . . ] En algún sentido, entonces, los muertos forman parte de una esfera salvaje, fuente a la vez de fertilidad y desgracia. [ . . . ] los muertos son la mayor concentración de poder cósmico para la sociedad laymi" (148). Al final de este interesante estudio, Harris afirma que, para los laymis, "las fuentes de buena suerte y desgracia, de castigo y recompensa, son la 'esfera demoniaca', donde los diablos, los dioses de los cerros y los muertos exigen lo que les corresponde, y mandan a los mortales enfermedad y muerte tanto como fecundidad y vida" (149).

20

Estos mismos elementos son usados en la actualidad por los indígenas campesinos aymara hablantes del ayllú laymi, en sus ritos mortuorios. Harris (1983) describe cómo los familiares del difunto, una vez han completado los preparativos para el funeral, regresan al lado del cuerpo para guardarle vigilia toda la noche. Durante este tiempo mastican coca y beben aguardiente, en constante ofrenda a las divinidades del Ukupacha y a los muertos, para protegerse de las fuerzas peligrosas del mundo de adentro. En el momento del entierro, las mujeres en edad de concebir y los niños deben alejarse, y los parientes del difunto guardan luto por ocho dlas vistiendo ropa negra y absteniéndose de comer sal y ají (138-140). Es interesante notar cómo la sal y el ají suelen ser símbolos de lo contrario a la muerte en el mundo andino. No comerlos durante el luto es compartir con el difunto, durante unos días, un poco de lo que será una cualidad persistente de sus comidas en el Ukupacha: simples y sin picante. Suárez-Guava (2009), relacionando la experiencia de guacas y la bru¡erla en el norte del departamento del Tolima, menciona que el llamado "yelo [de muerto] ataca de forma terrible a los recién nacidos y a los fetos cuando las mujeres embarazadas van a un cementerio o a un velorio. Las personas buscan muy pronto en la infancia dar comida de sal a los niños para hacerlos inmunes al yelo, si visitan un cementerio" (394).

INTRODUCCIÓ N

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acciones con referencia al encuentro con la guaca: " 1 ) que el presente se preserva enterrándolo en un lugar que será guaca y 2) que el pasado puede volver a estar presente desenterrándolo de los lugares guaca" (Suárez-Guava 201 3, 20). Para hacer más compleja la cuestión, según sus informantes, del oro enterrado en las guacas emana un vaho que seca el cuerpo de quienes entran en contacto con ellas. Ese vaho es llamado yelo de guaca, que es el mismo yelo de muerto (Suárez-Guava 20 13, 26). Aquí la palabra yelo parece remitir a un tipo de frío sobrenatural que va más allá del frío físico del hielo. Es un frío capaz de secar los cuerpos vivos hasta matarlos y que se usa para hacer trabajos de brujería. Por otra parte, las fechas en las cuales las guacas se hacen visibles (alumbrando) parecen también tener un significado importante. En el norte del Tolima alumbran jueves y viernes de Semana Santa y en el sur de Nariño, del 1.0 al 3 de mayo, día de la Santa Cruz, en que se esperan lluvias torrentosas o borrascas. El autor menciona que las borrascas son una de las formas como las guacas se mueven, junto con terremotos y derrumbes. Y sus informantes le han dicho que las guacas se mueven cuando las quiere sacar alguien a quien no le corres­ ponde hacerlo: "En consecuencia, el evento cataclísmico por el cual se mueve la guaca es la manifestación de un pasado que no se quiere hacer presente o de un presente que busca un pasado que no le corresponde" (Suárez-Guava 2013, 20). Dado que las guacas son capaces de moverse y causar destrucción, Suárez-Guava afirma que "los lugares guaca son espacios del pasado y eventos del paisaje [y] [ . . . ] constituyen la materialización espacial de eventos críticos del pasado que pueden cambiar el presente" (31). Guaca sería entonces "una no­ ción indígena intrínsecamente relacionada con la forma del mundo: la forma del espacio (contenido y continente) y la forma del tiempo (lo que ocurrió y lo que sigue ocurriendo)" (34). O, como lo sostiene páginas atrás, " [ . . . ] un bucle en el tiempo histórico [ . . . ] " (20). No obstante, esta interpretación de la noción indígena de guaca como ca­ paz de dar suerte y muerte en el presente, por la fuerza que guardan las cosas enterradas en un pasado, prehispánico o colonial, pareciera apuntar a sustentar la existencia de una especie de física teórica indígena andina. Pero hacia allí no se dirige mi interpretación. Más adelante, el autor relaciona una noción que parece más consistente con la dimensión política que parece haber en esa fuerza contrahegemónica prove­ niente del pasado -mundo de los espíritus y de los ancestros-, en la que tantas poblaciones -indígenas, afrodescendientes y mestizas latinoamericanas- siguen encontrando aliados para la adaptación o para la resistencia a un mercantilismo 58

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colonial o a un capitalismo industrial o transnacional que experimentaron y ex­ perimentan como individualista, y por ello socialmente irresponsable. Se trata de la noción andina de pachacuti, que literalmente significa "mundo al revés" y que, como bien indica el autor, fue promesa y esperanza de tantas revoluciones sociales indígenas en los Andes centrales (Suárez-Guava 201 3, 34): Un pachacuti es, estrictamente, un evento en el que la tierra se convulsiona, tiembla, se voltea al revés. [ . . . ] por ende, las guacas son la posibilidad de una revolución del mundo, un mundo al revés o revolucionado. Por eso se mueven por debajo de la tierra y en su movimiento dejan al descubierto lo que estaba enterrado y entierran lo que estaba descubierto. (35)

Pascal Absi (2005), refiriéndose al proceso de extirpación de los cultos que los indígenas prehispánicos ofrecían a los antepasados, perpetrado por sacerdotes católicos en tiempos coloniales, afirma que lo hicieron porque esos cultos comprometían el advenimiento de la sociedad colonial: En el siglo xvr, durante el famoso movimiento mesiánico del Taquí Onqoy, las antiguas wak'as abandonadas se les aparecían a los indios para incitarlos a rechazar la religión católica y el nuevo orden hispánico. Siendo contrarios a la doctrina católica, los cultos prehispánicos también eran subversivos desde el punto de vista político. La misma subversión impregna actualmente el culto al Tío, cuyo contenido diabólico ha sido relevado por un imaginario que asocia su figura con la naturaleza perturbadora del minero, con su identidad de advenedizo [ . . . ] [y] su virulencia política. ( 1 26- 1 27)

Es evidente que el culto a los antepasados -lo que incluye a los espíritus dueños de la naturaleza, como el Tío o diablo minero boliviano, antiguo Huari, dios de los cerros-21 es una muy importante práctica política. June Nash ( i 984) describió cómo los mineros bolivianos de la época en la que ella hizo trabajo de campo ( 1 969), durante una dictadura militar, al prohibírseles los rituales mi­ neros los intensificaron en la clandestinidad, y así los transformaron en la base de una comunicación revolucionaria ( 1 3 1 ) : "Cuando se decretó ilegal el rito, el Tío se transformó en aliado de los trabajadores" ( 1 32). La autora llega a la conclusión de que "las creencias en la preconquista proveen raíces profundas 21

El estudio de Gabriel Martínez ( 1983) muestra cómo el dios de los cerros en los Andes está estrechamente ligado al supay o diablo minero, a la humanidad del pasado o gentes chullpas y a la noción de wak'a. Otros estudios interesantes que

describen el poder de los cerros en el mundo andino son el Bemand ( 1990) y la introducción a seis estudios de caso de Fernández·Juárez (2008).

I N T R O D U C C IÓN

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o un sentido de identidad y una base de resistencia a la opresión por fuerzas ajenas al pueblo" ( 1 33). Es durante estos ritos que el espíritu de revolución sube a la superficie [ . . . ] Los ritos y las creencias se unen para reforzar los mitos que engloban la historia y las celebraciones de carnaval, la Ch'alla y la ceremonia del calentamiento de la tierra preparan al pueblo para el momento en que podrá definir su propio destino. ( 1 34)

Poner en relación todas estas agudas observaciones con la noción andina de pachacuti resulta muy esclarecedor para entender la lógica subyacente a la teoría andina, y quizás latinoamericana, de que en el mundo de adentro de la Pachamama (que también es el pasado) yace una fuerza peligrosa que no puede ser traída al presente sin ser domesticada (so pena de tener consecuencias terribles), de la que están impregnados los espíritus de la naturaleza, los ancestros, la tierra y los metales. Bouysse-Cassagne (2004a) afirma que el mundo al revés del pachacuti está ligado al retorno de los muertos y pudo mestizar sus expresiones andinas con las del carnaval europeo (70), que es otra forma de mundo al revés. Por ejem­ plo, la idea católica del juicio universal era compatible con la división indígena del tiempo en ciclos que terminaban con dramas cósmicos o pachacuti (54). O las máscaras con rasgos felinos de la diablada en el Carnaval de Oruro podrían ser " [ . . . ] el sustituto funcional de las que los mineros llevaban en los antiguos taquis prehispánicos [dedicados al otorongo, jaguar o Wari] 22 en la entrada de las minas y que probablemente representaban la sombra de los muertos" (68). Las coreografías danzadas llamadas taqui [ . . . ] ponían en escena el temblor de tierra, símbolo del cambio cósmico del pachacuti [ . . . ] Guamán Poma menciona una danza de los colla durante la cual, los danzarines saltaban y martillaban el suelo rápidamente con el fin de imitar

22

Los cronistas Molina y Cobo informan de un antiguo taqui celebrado en el Cuzco, y describen a los hombres que participa­ ban en él como ataviados con pieles de puma que incluían la cabeza vacía del animal cuyos dientes naturales hablan sido reemplazados por dientes de oro (Bouysse-Cassagne 2004a, 68, nota 50). Un comentario del cronista fray Bernardino de Cárdenas, quien ofició en Oruro durante el siglo XVII, da pistas sobre la identidad de la deidad para la que los indios dan­ zaban el taqui a la entrada de las minas: "[ . . . ] al entrar en ellas piden fuerza al demonio llamándole otorongo que quiere decir tigre fuerte [ . . . ]" (68). Por último, la investigadora recuerda que "[ . . . ] el más grande de los santuarios subterráneos prehispánicos conocidos era indudablemente el del dios Wari (o Huari) en Chavín. [ . . . ] Recordemos aquí que el dios [ . . . ] llevaba el mismo nombre que los ancestros que vivían bajo tierra [ . . . ] los huaris [ . . . ] habitantes del mundo de la oscuridad que poblaban la tierra antes de la llegada de los aymaras. Es a esa gente de tiempos antiguos a la que se atribuye la fecundidad del suelo y de las minas" (69).

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a la tierra cuando tiembla, oscila, y el inframundo [Ukupacha] se apresta para tomar el lugar del mundo de los vivos. (Bouysse-Cassagne 2004a, 55)

La relación que Bouysse-Cassagne postula entre el pachacuti andino repre­ sentado en el taqui, el retorno de los muertos y la fiesta del carnaval es apoyada por el estudio de Harris ( 1 983} sobre los actuales rituales de muerte entre los laymis. La autora muestra cómo el culto a los muertos ordena el ciclo agrícola, al invocar su fuerza para la germinación de los cultivos, de los animales y de los metales al inicio de la estación de lluvia, invitándolos a vivir entre ellos -los laymis- en la fiesta de Todos los Santos y devolviéndolos al Ukupacha al inicio de la estación seca en la fiesta de carnaval 23 • La concepción andina de pachacuti divide el universo en épocas o pacha, que se comunican entre sí a través de ciertos lugares sagrados y peligrosos -quizás, como afirma Suárez-Guava, a través de lugares waka-, y que permiten que los vivos y sus ancestros mantengan constantes relaciones. Es interesante en este sentido constatar que en los mitos indígenas andinos los primeros ancestros fundadores salieron del mundo de adentro a la superficie de la tierra a través de cuevas y grutas. Los primeros incas, por ejemplo, los hermanos Ayar, salieron de la cueva conocida con el nombre de Tampu T'oqo (Randall 1 993, 74). Bouysse-Cassagne (2004a}, con fundamento en observaciones de sacerdotes católicos coloniales, sostiene que durante los ritos mortuorios los indígenas bailaban los taquis " [ . . . ] en honor del difunto, haciendo temblar la tierra [ . ] poniendo en comunicación dos espacios y dos tiempos que podían, de un mo­ mento a otro, ponerse al revés" (63). Suárez-Guava (2009) suele referirse a los lugares guaca como lugares en­ cantados24, es decir, que encierran encanto o una fuerza contenida en la riqueza {382). En su investigación de 201 3 afirma que encantarse, a partir de la definición de Mauss y Hubert, es ser víctima de una fuerza terrible: . .

23

Véase nota 18.

24

Uno de los primeros antropólogos en estudiar el fenómeno de los encantos en la región andina colombiana fue Jorge Morales (2001 ): "Concepto de vasta ocurrencia en toda la región andina colombiana hace relación a poderes de los indios prehispánicos y del tiempo de la Conquista española que residen en lagunas, ríos, cerros y zonas montuosas especial­ mente" (8). "Cuando las lagunas de altura se agitan o llueve mucho sobre ellas y en las cabeceras de los ríos, causando avenidas o crecientes calamitosas, muchas poblaciones andinas de Colombia creen que es un encanto residente en ellas quien ordena tal avalancha" ( 1 2); "[ . . . ] los encantos indígenas del tiempo de la Conquista hacen referencia ante todo a los tesoros que los indios enterraron en el fondo de lagunas para evitar ser despojados por los españoles. No incluyen las sepultu­ ras de indígenas muertos en ese tiempo. Se cree que muchos indios también se consumieron con sus pertenencias doradas y desde esa época viven allí como encantos pero salen muchas veces a la superficie a examinar el mundo de hoy" ( 1 5).

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Esa fuerza, ese misterio, es lo que le permite [a la guaca] moverse y mover al mundo. Y las cosas que se mueven por sí mismas [ . . . ] están vivas. Las personas, en los Andes colombianos, saben que el oro está vivo [ . . . ] el oro se mueve por debajo de la tierra [ . . . ] se va en avalanchas o volcanes [ . . . ] (Suárez-Guava 201 3, 37) [ . . . ] podemos señalar que una de las modalidades del misterio de las riquezas enterradas consiste en el "oro vivo" [ . . . ] Ese oro tiene fuerza porque está vivo [ . . . ] (Suárez-Guava 20 13, 40)

En el tercer capítulo de este libro se verá cómo para los mineros marmateños el oro también está vivo, tiene conciencia propia y habita en los socavones25• Pero es preciso señalar que este oro del que hablan los informantes de Suárez­ Guava, que se mueve en forma de terremotos, borrascas y erupciones volcánicas capaces de voltear el mundo al revés (pachacuti), puede ponerse en relación con el pasado. ¿Acaso cuando esas fuerzas se manifiestan no solemos decir que la naturaleza se está vengando o que nuestros antepasados están molestos por nuestras malas acciones en el presente? A este respecto, Morales (2001) encuentra en la noción de encanto [ . . . ] dos significados muy interesantes. En primer lugar, la noción de vengan­ za contra los blancos por sus acciones etnocidas hacia los indígenas que se remontan a la llegada de los españoles, pero que hace objeto de venganza a todos los que ocupen hoy la tierra de los indios. En segundo lugar, el reco­ rrido histórico presente en la metáfora del viaje desde el fondo de las aguas [cuevas, grutas] hasta la superficie. Los encantos son vivos y dinámicos y por tanto tienen la capacidad de establecer relaciones sociales con los pobladores actuales, en dos dimensiones: para conocer este mundo y para vengarse de los "blancos" que los invadieron y sojuzgaron. ( 1 5)

Con razón, entonces, Suárez-Guava (2009) afirma: [ . . . ] La guaca india, extendida por lo menos desde la selva del Darién hasta el río de la Plata, devora las mitologías conquistadoras que pretendieron arrebatar el oro americano [ . . . ] La guaca india es una explicación última, definitiva, terrible y fabulosa del cataclismo que hizo que la tierra diera botes,

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El antropólogo Carlos Mario Herrera, en su estudio del 2005 sobre tradición oral en el occidente y norte del departamento de Antioquia, también encuentra que, para la gente que vive en las agrestes montañas del cañón del río (auca, el oro es un espíritu vivo (57).

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B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

dejando al descubierto lo que estaba cubierto, y cubierto lo que estaba antes al descubierto. (392)

De esta manera, la conciencia de la fuerza del Ukupacha andino está pre­ sente también entre los informantes de Suárez-Guava en el norte del Tolima. Ellos temen a las guacas porque saben que encontrar una [ . . . ] constituye un don ambiguo. Por una parte, el cambio abrupto de la con­ dición social del beneficiario empieza a ser visto como señal de un pacto con el Diablo, quien es el que puede ver dónde están las guacas. Por otra, todo beneficiario del oro de guaca tiene un futuro oscuro. El oro de guaca, dice la gente, se acaba rápido, esa fortuna intempestiva se agota tan pronto como llega [ . . . ] [y] suele acarrear muertes dolorosas o accidentales [ . . . ] Esa estrecha relación entre el oro de guaca y la promesa de la muerte se debe a la extraña naturaleza del oro de guaca [ . . . ] (2009, 385-386)

Se puede apreciar que, entre las poblaciones campesinas, mineras, pes­ queras o cazadoras del pasado y del presente (indígenas, afrodescendientes y mestizas), de la cordillera de los Andes, y quizás de toda América Latina, circula una teoría que consiste en la existencia de una fuerza peligrosa en el pasado, que sigue viva bajo tierra atrapada en la riqueza; y, además, que acceder a ella es un asunto riesgoso que pone en cuestión la epistemología y la política de la ambición desenfrenada26 • Mostrar cómo se ha puesto y se sigue poniendo en cuestión esa epistemología y esa política, en el caso del pueblo minero de Marmato, es el propósito más importante de la presente etnografía. 26

Páramo (201 1 ). en su investigación entre mineros buscadores de esmeraldas en el occidente del departamento de Boyacá, da cuenta de que allf la ambición es el nombre de una enfermedad que produce ceguera de tanto mirar las piedras al trasluz, pues hacerlo va quemando la córnea (90). También muestra cómo entre los esmeralderos la ambición está supedi­ tada al honor. Para hacerse esmeraldero se debe entrar en un ciclo de deudas que se va haciendo cada vez más complejo. Debe darse la mitad de lo adquirido al patrón y venderle las piedras que se encuentre. El patrón, a cambio, vela por la seguridad o da oportunidades laborales en la Administración pública del municipio, del que es un verdadero cacique. En contraprestación espera lealtad absoluta. El esmeraldero asciende entonces en la pirámide social, pero debe ser generoso porque está en deuda. Por eso, si encuentra buenas piedras, debe gastar la mayor parte de sus ganancias en licor y mujeres e invitar a sus amigos. De esta manera demuestra su desprecio por el dinero y, en cambio, la solidez de su amistad (81 -82). As!, "[ ] el código esmeraldero le hacia quite a la nuez del capitalismo, que es justamente la ambición, el deseo imparable de bienes, la continua creación de necesidades: una genuina adicción. Atenuar, dominar la ambición y supeditarla al honor y a la gracia era, por ende, atenuar y dominar el sistema que paradójicamente estimulaba la extracción y el consumo de esmeraldas. En la mina se escenificaba continuamente ese vaivén: entre el hormiguero humano convivían la opulencia y la miseria no solo en el mismo espacio sino en la misma persona, que un día vivía en una y al día siguiente en la otra; que combinaba, pero también alternaba, 'whisky con morcilla"' (96). . . .

INTRODUCCIÓN

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Se verá cómo en el proceso histórico de formación de esta cultura minera se pueden captar los elementos materiales y simbólicos que, en permanente transformación, conectaron y conectan la aparición de la bruja, la epistemo­ logía subyacente a unas prácticas mineras tradicionales y la actual violencia epistemológica y política del capitalismo minero transnacional. METODOLOGIA Y TRABAJO DE CAMPO

La unidad de observación para la presente etnografía son el pueblo y sus minas a través del tiempo, especialmente lo que hoy corresponde a su casco urbano, con referencia a otros sitios mineros cercanos que son algunas de sus principales veredas. Durante mi estadía de campo me moví aleatoriamente a través de las redes de relaciones sociales establecidas en el pueblo minero. Redes de hacedores culturales, profesores de colegio, mineros, trabajo cívico, etc. Durante el proceso de revisión histórica consulté fuentes secundarias, como las crónicas de Indias, libros de historia regional, novelas de autores locales y algunos manuscritos sin publicar realizados por historiadores que consultaron archivos municipales, así como por estudiantes de antropología que en el pasado hicieron trabajo de campo en la zona. En este documento se concreta una labor de observación participante de cuatro meses durante el año 20 10, y varias observaciones participantes de diversas duraciones practicadas en diferentes momentos entre los años 2000 y 2007, más cuatro meses de búsqueda de una bibliografía historiográfica, ar­ queológica, lingüística y antropológica dispersa en centros de documentación de Manizales, Bogotá, Popayán, Quito, Lima, Arequipa, Cuzco, Arica, La Paz, Tilcara, Tucumán y Buenos Aires, y un año y medio de revisión de toda esa documentación y escritura de la tesis. Entiendo por observación participante la práctica de un método que se fundamenta en la inserción del investigador en el aquí y ahora de una comunidad, con la finalidad de conocer su realidad social y cultural desde dentro (Álvarez 2000, 2 1 ) . Este método reconoce que los datos n o s e recolectan, sino que el inves­ tigador los produce en el contexto de la interacción comunicativa que se crea entre él y sus informantes durante el trabajo de campo. En su análisis sobre las características del trabajo de campo etnográfico, Rosana Guber, con fundamento en la etnometodología de Harold Garfinkel, afirma que el mundo social se re­ produce " [ . . . ] en situaciones de interacción donde los actores, lejos de ser meros reproductores de leyes preestablecidas que operan en todo tiempo y lugar, son activos ejecutores y productores de la sociedad a la que pertenecen" (2001, 44). 64

+ BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL

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CAPITALISMO TRANSNACIONAL

Al parecer la gente crea los contextos sociales en los que vive, en el ejercicio

cotidiano de la comunicación social. El lenguaje es entonces el vehículo por excelencia de reproducción de la sociedad (44). A esta capacidad del lenguaje, Guber la llamafunción performativa, dos de cuyas propiedades son la indexi­ calidad y la reflexividad. La primera remite a la presuposición de la existencia de significados comunes que son inseparables del contexto que producen las personas de un grupo cuando se comunican. Y la segunda se refiere a la cons­ trucción de lo real que las personas practican cuando describen la realidad o afirman algo sobre ella (45). En todo caso, los miembros de una comunidad no son conscientes de esto. El problema es que el investigador social usa métodos idénticos a los que sus sujetos de estudio emplean para conocer, describir y actuar en su propio mundo. Por ello, debe controlar la reflexividad y su articulación con la teoría social: Es tarea del investigador aprehender las formas en que los sujetos de estudio pro­ ducen e interpretan su realidad para aprehender sus métodos de investigación. Pero como la única forma de conocer e interpretar es participar en situaciones de interacción, el investigador debe sumarse a dichas situaciones a condición de no creer que su presencia es totalmente exterior. (47-48)

Al investigador, entonces, su participación no lo mimetiza totalmente entre sus sujetos de estudio. Queda claro que el investigador, observador participan­ te, crea las situaciones de interacción comunicativa con sus informantes y "se convierte, entonces, en el principal instrumento de investigación y producción de conocimientos" (48). Se puede afirmar que, durante el trabajo de campo etnográfico, los ele­ mentos culturales aquí tratados fueron producidos entre el investigador y sus informantes mediante la creación semiintencional (por parte del investigador) de momentos de conversación en el contexto de situaciones que no se podían prever del todo y que resultaron invaluables fuentes de datos para el estudio. El tipo común de situación conversacional entre quien aquí escribe (investigador) y sus informantes se correspondió con el género de entrevista denominada etno­ gráfica, informal o no directiva, definido como " [ . . . ] situación cara a cara donde se encuentran distintas reflexividades [ . . . ] es una relación social a través de la cual se obtienen enunciados y verbalizaciones en una instancia de observación directa y de participación" (Guber 2001 , 75-76). Se entiende que los datos que provee el entrevistado son la realidad que este construye con el investigador en el encuentro. I N T R O D U C C IÓN

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En el anterior orden de ideas, durante mi estancia en Marmato me di a la re­ lación con marmateños y no marmateños dedicados a todo tipo de labores: desde amas de casa hasta líderes culturales, mineros en medio de su labor cotidiana, líderes comunitarios, autoridades y exautoridades públicas, hacedores culturales, comerciantes, cantantes, poetas, novelistas, dueños de molinos, un par de inge­ nieros extranjeros, un experto en mineralogía dedicado al cooperativismo, un comprador de oro que además era joyero, un barequero y una bruja. Todas estas conversaciones alimentaron constantemente mi diario de campo. A través de ellos pude experimentar una sociedad con sus mitos, sus manifestaciones folclóricas, su literatura, su religiosidad, sus prácticas económicas y sus luchas políticas. Sobre la interpretación que los nativos hicieron de mi última presencia en campo, debo decir que ya no les soy tan extraño. Me han tenido entre ellos osten­ tando diferentes roles desde 1 999, cuando fui por primera vez, en medio de un recorrido documental por la región minera más amplia a la que este municipio pertenece en lo político-administrativo departamental. Desde entonces solían referirse a mí como el "comunicador" al que le gustan los proyectos culturales, o el interesado en investigar la cultura marmateña y, más recientemente, como el "antropólogo" que se interesa en "nosotros" porque tiene ancestros marmateños. Esta última información se ha difundido en el pueblo gracias a doña Cus­ todia Ortiz, profesora afrodescendiente ya jubilada, quien en su casa del sector del Atrio me presenta ante sus innumerables visitantes como un investigador y, acto seguido, les menciona que mi bisabuela materna nació en Marmato, hija de un minero que vivió y trabajó allí a finales del siglo X I X . Este dato es relevante en cuanto Custodia, quien le hace honor a su nombre trabajando como escritora por el reconocimiento nacional de los valores culturales del pueblo minero, es el medio de comunicación más efectivo del municipio. Su casa es punto de encuentro obligado de cuanto campesino o minero viene desde las veredas más lejanas al casco urbano los días de mercado (sábados). Ese día ella se asegura de invitarme a almorzar, para presentarme de ma­ nera grandilocuente con una gran cantidad de gente. Y, en general, todos los días de la semana la casa de doña Custodia es constantemente visitada por muchas personas que pertenecen a una u otra de las que se podrían llamar fuerzas cívicas vivas del municipio. Debo decir que es común, cuando estoy en Marmato, que almuerce donde doña Custodia y que, cuando no lo hago, ella se ponga de mal humor. Hay otra "confesión" que debo hacer, porque tiene mucho que ver con la importancia de los extranjeros para la idiosincrasia marmateña (yo incluido), y con la estrategia discursiva del tipo yo testifical malinowskiano (Geertz [ 1988] 1 997, 83- 1 10), que sin proponérmelo se me fue imponiendo como manera 66

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B R U J E R Í A , M I N E R ÍA T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

retórica de construir mi observador participante en la medida en que iba escri­ biendo esta etnografía27 • Ambos aspectos están relacionados en tanto, como se hará evidente en el segundo capítulo, la sociedad minera marmateña ha prac­ ticado históricamente -y practica en la actualidad-, a través de sus mujeres, una suerte de mecanismo de inclusión-expulsión de extranjeros candidatos a convertirse en nuevos nativos. Yo mismo he sido y seguiré siendo un extranjero en el contexto cultural marmateño y, con toda seguridad, un potencial candidato a convertirme en nativo y dedicarme a la minería si me dejo seducir por una marmateña. No obstante, a lo largo de mis repetidas experiencias de campo en Marmato, los momentos en los que puedo decir que experimenté la inminencia de con­ vertirme en elemento catalizador del mito del agüita de Cascabel28 sucedieron cuando comencé a frecuentar el pueblo minero. Ahora me parece que la misma gente del pueblo, que tiene más idea acerca de lo que hago allí, se encarga de evitar que alguna chica me lance sus poderes. Y francamente creo que esta situa­ ción, al alejarme de la posibilidad de tener líos sexuales con alguna marmateña, me ha mantenido al margen de las tupidas redes de chismorreo que este tema suscita cuando hay un extranjero merodeando por ahí. Así, es mejor confesar que la manera como se me presentó esta vez la po­ sibilidad de ver, en la vida cotidiana del pueblo, la operatoria del mencionado mecanismo local de inclusión-exclusión de extranjeros no fue conmigo mismo sino con un amigo documentalista estadounidense con quie n tuve muchas oportunidades de conversar sobre este asunto. El chismorreo local dentro del cual era el supuesto protagonista de líos sexuales, sumado a la (peligrosa para él) sospecha que entre los marmateños causaba su prolongada presencia en el pueblo, pues rondaba el rumor (luego desmentido por el acto de inauguración

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Cliford Geertz ([1988] 1997), en su libro titulado El antropólogo como autor, describe varias estrategias retóricas a partir de las cuales los antropólogos construyen su personaje dentro de las etnografías, con el fin de hacer ver como verdadera, confiable u objetiva la información que presentan al lector. Una de ellas es la que denomina yo testifical y que considera legado de Malinowsky. En este tipo de estrategia retórica, el autor oscila entre ocultarse deliberadamente narrando como obseivador omnisciente lo que allí ocurre, sin revelar la manera como construyó en campo los datos que usa para compo­ ner su explicación. La otra estrategia es la de autor saturación (60), en la que este narra su personaje en interacción con las personas entre las cuales hizo su trabajo de campo, revelando el contexto de situación en el que obtuvo los datos que usa para componer su explicación de lo que allí ocurre. He tratado, y espero haberlo logrado, de hacer esto último sin llegar a la incómoda autor saturación.

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Véase el segundo capltulo. Por ahora, adelanto que este mito local habla de un brebaje que las marmateñas les dan a los extranjeros para que se enamoren de ellas y se queden en el pueblo minero. Pero, más que apuntar al dominio femenino de alguna arte brujesca, lo cual también se encuentra presente en el discurso brujesco local. este mito se refiere más bien a una supuesta, por los nativos, capacidad de seducción que históricamente habrían tenido y seguirían teniendo las mujeres negras sobre los hombres extranjeros.

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de su película en el pueblo) de que trabajaba para "la compañía"29, lo pusieron en la posición sociológica marmateña que históricamente ocuparon muchos extranjeros desde principios del siglo X I X . El ser protagonista de semejante persecución explica en parte el terror que le solía producir la idea de liarse con una nativa y verse quizás vulnerable a sus poderes bruj escos. UN COMENTARIO FINAL SOBRE IDENTIDAD 11 NEGRA" EN MARMATO

En este punto considero importante explicar cómo enfrento la pregunta por la construcción de identidad en el pueblo minero, a partir de dos cuestiones que se me hicieron evidentes durante el trabajo de campo. Por un lado, se me presentó la dificultad para dar cuenta de que los marmateños construyen su identidad social como mineros, si los recortaba analíticamente como caso de estudio étnico afro­ colombiano. Por otro lado, me resultó evidente que los marmateños interpretan su larga historia, tomando de ella elementos que tienen que ver con lo que hoy se podría llamar su afrodescendencia, para construir su identidad actual. Si bien la gente de otros municipios de la provincia a la que pertenece Mar­ mato suele referirse a sus habitantes como negros, mi trabajo no los describe como un grupo étnico afrocolombiano. Es cierto que en las estadísticas del último censo nacional, elaborado en el 2005, aparecen datos de autoadscrip­ ción étnica marmateña en un 56,5% a favor de la marcación afrodescendiente y un 16,7% a favor de la indígena (Departamento Administrativo Nacional de Estadística [DANE] 2005); esto sin contar con que hay marmateños que se con­ sideran blancos o mestizos. No obstante, preferí describirlos como personas agrupadas dentro de la categoría político-administrativa municipal, dedicadas en un alto porcentaje a las actividades de extracción aurífera de socavón, y en menor porcentaje a las de aluvión. No estoy negando con ello que, dentro de la entidad imaginada como mu­ nicipio de Marmato, existan personas que se consideran representantes de una etnia negra o indígena. El mencionado censo lo hace fácilmente comprobable. Es solo que a los efectos descriptivos de mi trabajo, que pretende mostrar los cambios sucedidos a través de la historia, y que terminaron por componer el modo de producción minero local actual y su correspondiente expresión simbólica, se hizo más relevante el hecho de que la vida social del pueblo se estructuró y se estructura en relación con las actividades mineras. Como intento demostrarlo en el segundo capítulo de la presente etnogra­ fía, me parece que en Marmato sería inútil intentar relacionar una práctica 29

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Usando estas palabras, los marmateños suelen referirse a la empresa transnacional.

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BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

simbólica local como la llamada por ellos danza negroide o danza de la Pascuala únicamente con aquellos marmateños que se consideran negros. En Marmato he visto bailar currulao a una chica rubia que movía su cuerpo de una manera bastante "negra'; si se me permite "esencializarlo" así. Otra cosa muy diferente es que, si se está planeando una presentación pública de las danzas del mu­ nicipio, en la que se ponga en juego "lo marmateño': el director de la casa de la cultura establezca que todos los bailarines y bailarinas deben ser negros. Y aun en este caso, los bailarines deberán llevar su casco moderno de minero, lo que le confiere a la danza una interpretación nativa mucho más compleja que la mera conexión analítica de este complejo mítico local con una pretendida "ancestralidad negra" marmateña que revele un puente cognitivo con África30• Es por lo anterior que debo advertir que las ideas que construyen el sig­ nificado de ser negro en Colombia están muy presentes en la interpretación nativa de la identidad marmateña. Ser marmateño, con independencia de si se tienen rasgos físicos de negro, indio, blanco, mestizo, mulato o zambo, implica estar como impregnado de negritud, y esto muy seguramente se debe a que, desde afuera de su conglomerado social, se les ha señalado históricamente como negros. En algún punto de esta etnografía menciono que en tiempos coloniales las referencias, que hoy consideramos étnicas, a "lo indio" o a "lo negro" se usaban como categorías para administrar personas por su condición económica y no como forma de referirse a las personas por su apariencia física en clara conexión con una atribución moral, como sucede desde que se hizo hegemónico el llamado racismo científico a mediados del siglo X I X . Esta manera tan generalizada en el Occidente ideológico de conectar apariencias físicas con rasgos morales, que es evidentemente racista, no ha dejado de orientar muchos de los recortes académicos tipo "objeto de estudio'; usados para referirse a los análisis de diferentes sociedades que, ostentando en su interior muchas diferencias, se homogeneizan bajo el acápite de "estudios sobre negros''. Es como si el hecho de que las personas entre las cuales se van a 30

El antropólogo Eduardo Restrepo ha propuesto recientemente la creación de un campo de estudios en Colombia que ha dado en llamar las Colombias negras, y publicó una enorme compilación bibliográfica con investigaciones llevadas a cabo, dentro de ese territorio nacional, en comunidades afrodescendientes hasta el año 2008. En un trabajo anterior (1996-1997) ya habla dasificado muchas de estas investigaciones realizadas dentro de la "región del Pacífico colombiano", según sus enfoques teóricos, para entender "lo negro". Uno de tales enfoques consiste en ir a "la pesquisa de las continuidades y rupturas con el legado africano" (260). Un objeto artístico, una artesanía o una creación narrativa (literaria o escénica) seria aquello que permanecerla o desaparecerla como consecuencia de los procesos de adaptación, cambio, creación e innova­ ción locales (261 ). Siguiendo a Bateson ( 1972), serla algo así como epistemologías locales inconscientes conservadas "que modelaron los procesos de creación cultural de los africanos en el continente americano" (Restrepo 1996- 1997, 260). Esta suerte de puentes cognitivos entre África y América son llamados en este tipo de enfoque huellas de africanía.

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estudiar ciertos fenómenos sociológicos se reconozcan como negras (aunque sospecho que estos recortes son fundamentados a priori en la mera apariencia física) determinara algo esencial en sus conductas sociales que luego va a ser "descubierto" por el investigador. En mi estudio etnográfico de caso minero, por cuestiones que se me hicieron evidentes durante el trabajo de campo, y que mostraré a lo largo de esta etno­ grafía, practiqué un recorte analítico que me apartó rotundamente de la idea de "�star estudiando negros" y me posibilitó encauzar mi experiencia etnográfica hacia la experimentación de las relaciones que conectaban la conducta social de los marmateños con sus actividades diarias de sobrevivencia económica: la minería. No es que haya sido omitido "lo negro" como categoría nativa. Lo que omití fue la esencialización de "lo negro" que ocurre cuando se usa como categoría analítica. Lo que acabo de exponer hace que sea pertinente aclarar el porqué de otro tipo de recorte analítico que practiqué en este estudio, para delimitar la procedencia geográfica de los datos usados en los estudios cuyos autores elegí como mis interlocutores teóricos. Como se hizo evidente al inicio de esta in­ troducción, decidí poner en relación mi caso de análisis sobre la vida cultural minera de Marmato con otros análisis similares llevados a cabo por antropólo­ gos en la cordillera de los Andes, y no usé, por ejemplo, aquellos realizados en la región selvática conocida como del "Pacífico" colombiano, dentro de la cual es común encontrar poblaciones afrocolombianas dedicadas a la minería de aluvión. Retomaré, para hacerlo, el ya clásico estudio de la antropóloga Nina S. de Friedemann ( 1 974), "Minería del oro y descendencia: Guelmambí-Nariño''. El estudio trata sobre las normas de organización social de mineros afro­ colombianos que habitan las riberas del río Guelmambí en el litoral pacífico del departamento de Nariño (Friedemann 1974, 14), y que dedican a la minería de barequeo y mazamorreo el 75% de su tiempo productivo anual disponible (28). La investigadora afirma que estas personas explotan los recursos naturales dentro de un sistema de relaciones sociales que usa energía humana y sigue reglas de descendencia31 como estrategia de adaptación social y tecnológica al bosque tropical húmedo. 31

Según esta investigadora, los títulos de propiedad del territorio que explota este grupo fueron obtenidos del Gobierno nacional a finales del siglo xix, después de haber vivido allí durante los años posteriores a la Ley de Manumisión de Esclavos Negros de 1851 . Los adultos entre los cuales la antropóloga hizo su trabajo de campo constituyen la cuarta generación a partir de los primeros dueños-ancestros. De cada uno de estos ancestros, dueños originales de un terreno, que pueden ser hombres o mujeres, desciende un número de parientes que tienen derecho sobre ese terreno. A un grupo de descendien­ tes de un ancestro común se le denomina tronco, aunque la autora lo identifica con la noción antropológica de ramaje. Una persona puede tener parientes en varios ramajes, pero solo ejerce su derecho en uno. No obstante, puede mantener latente su derecho sobre los terrenos de otros ramajes, prestándose servicios entre parientes o trabajando en las minas de

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Subrayo que Friedemann se refiere al tipo de minería practicada en el Guel­ mambí como una forma de organización social de energía humana, para cuya correcta descripción etnográfica hace falta mencionar el significado que estos mineros "dan a su trabajo, organización socioeconómica e ideología'; teniendo en cuenta "las circunstancias del asentamiento físico" ( 1974, 23) . En efecto, las familias dispersas en el territorio ribereño están enlazadas por reglas de descendencia que les otorgan derecho de propiedad comunal, más allá de los límites físicos de las minas comunales. Por ello, sin importar qué lugar físico de la orilla del río ocupen una familia y su mina familiar (mina menor), esta tendrá siempre la posibilidad de ejercer la minería en varias de las minas comunales (minas mayores), pues en la práctica todo ocurre como si todos fueran parientes de todos (Friedemann 1 974, 28). A esta forma cultural de propiedad sobre la tierra32 la investigadora la considera "[ . ] una estrategia de adaptación social y tecnológica de los mineros'; basada en la organización de grupos de descendencia en ramajes "provenientes de an­ cestros focales dueños de un territorio" que determinan la forma de explotación del medio ecológico natural (Friedemann 1974, 33). Es así como, a lo largo de la ribera del Guelmambí, "[ . . . ] el trabajo sobre el medio ecológico consiste básicamente en la reunión de energía física de las gentes, [y por ello] es importante para una unidad familiar tener la posibilidad de invocar esa ayuda a través de lazos de parentesco . . :' (Friedemann 1974, 42). Sus normas de organización social son básicamente reglas de descendencia que .

.

[ . . . ] permiten [ . . . ] utilizar los lazos de parentesco [para] [ . . . ] hacer grupos de trabajo y participar en labores que requieren la ayuda de números apre­ ciables de personas. Por ejemplo el trabajo de tumbar árboles para limpiar un terreno, una de cuyas trozas se utilizará en la construcción de una canoa, la construcción misma de la canoa y su arrastre del monte hasta la orilla del río. Otros trabajos como por ejemplo moler la caña en los trapiches de mano

esos parientes. Esto es lo que determina la existencia de redes de reciprocidad. Una familia trabaja en su propio lugar de laboreo minero (mina menor) y existen lugares para el laboreo minero comunal o del ramaje (mina mayor), cuya produc­ ción económica está destinada a subvencionar gastos de celebraciones religiosas (vestido y licor). La palabra mina engloba a estos dos tipos de lugares de laboreo, más la casa y las porciones de tierra en las que cada familia cultiva alimentos. Las personas, entonces, se identifican diciendo que pertenecen a la mina del ancestro común del que desciende su ramaje (Friedemann 1974, 1 5). 32

Reconoce que esta forma cultural no es africana, pero sí producto adaptativo de la migración de antiguos esclavos a la selva tropical húmeda, la cual les brindó condiciones de aislamiento físico e institucional, similares a las que habían vivido ba10 el yugo de sus amos coloniales, aplicando similares tecnologías de extracción minera y practicando similares formas agrícolas de subsistencia: "La tecnología de adaptación es entonces la misma que aprendieron [sus ancestros] en la esclavitud" (Friedemann 1974, 33).

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implican varias personas a un mismo tiempo empujando las aspas del molino de madera. (42)

Por ello, la investigadora concibe esta forma de organización social, basada en las reglas de descendencia que describe, como una estrategia de adaptación social y tecnológica al bosque tropical húmedo. Es necesario destacar de nuevo que Friedemann se toma muy en serio las condiciones físicas del territorio para su análisis de la forma cultural minera en el Guelmambí. Y esto es muy convergente con el punto de vista analítico de la historiadora Claudia Leal en su estudio sobre " [ . . . ] las disputas generadas en torno al acceso a los recursos naturales de la región [selvática del Pacífico colombiano] entre 1 870 y 1930 [ . . . ]" (2008, 410). La autora busca comprender las razones históricas (socioeconómicas, culturales y políticas) que explican que grandes extensiones de este territorio selvático se mantuvieran baldías hasta finales del siglo xx, cuestión que se constituyó en condición para que, durante la Asamblea Nacional Constituyente de 1 99 1 , se pudieran otorgar derechos territoriales colectivos a comunidades afrocolombianas habitantes de estas regiones, con fundamento en "la idea de que esta población comparte una historia común y una cultura, [y] en especial unas prácticas tradicionales de producción [ . . . ]" (410). Según la historiadora, "para entender algunos de los conflictos sociales más relevantes de esta región es fundamental tener en cuenta que allí la principal fuente de riqueza natural no se halla en la tierra, sino en los recursos minerales y vegetales" (410). En territorios con pocos suelos cultivables y condiciones selváticas de baja luminosidad solar y alta pluviosidad, las posibilidades de emprendimientos agrícolas son limitadas: [ . . . ] en las partes altas de los ríos que drenan la cordillera de los Andes los suelos contienen oro y platino, mientras que los bosques que cubren todo el litoral han proporcionado materiales demandados desde fuera de la región, tales como caucho, tagua, madera y palmitos. (41 1)

A esto se debe que el tipo de economía que ha propiciado la acumulación de capital en este entorno ecológico haya sido históricamente la actividad extractiva. "Por ello, en esta región los conflictos no han girado en torno al control de la tierra sino al acceso a los minerales preciosos y a los recursos del bosque" (41 1). En concordancia con la antropóloga Friedemann, la historiadora Leal hace notar que las características ecológicas de un territorio deben ser tomadas en cuenta para entender el decurso histórico que recorren las formaciones 72

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CAPITALISMO TRANSNACIONAL

culturales. En este caso, el rumbo que tomaron las disputas por Tagua y Minas en el Pacífico colombiano de finales del siglo XIX e inicios del siglo xx, dadas las particularidades de los recursos naturales en esta selva tropical húmeda, no implicó la lucha por la propiedad de la tierra, sino por el derecho de recolectar los recursos del bosque baldío y por la propiedad del subsuelo, la cual expira una vez el recurso es explotado o el territorio es abandonado y queda libre para nuevas titulaciones. Esta distinción analítica también le resultó fundamental a Leal para dife­ renciar las dinámicas históricas de los afrocolombianos de la costa pacífica de las de otros grupos afrodescendientes de la región andina. Y muestra cómo en otras investigaciones sobre la misma región, que no distinguen "lucha por la propiedad de la tierra" de "disputas por Tagua y Minas'; " [ . . . ] se incluye sin mayor reflexión [al Pacífico colombiano] dentro del análisis de realidades an­ dinas" (Leal 2008, 432). Como se verá a lo largo de esta etnografía, el modo de producción minero de Marmato es el producto de una historia que comparte muchos rasgos con la historia de los pueblos mineros andinos, y esto debe poderse poner en relación con las particularidades físicas de este entorno geográfico, que no en vano ha dado origen a un campo de reflexiones teóricas y metodológicas que las ciencias sociales ha dado en llamar "estudios andinos''. Por ello, solo usaré fuentes etnográficas, históricas y arqueológicas (muy pocas como se verá) sobre grupos afrocolombianos relacionados con la minería, solo si su cultura e historia sucede o sucedió en la región andina. Este recorte geográfico no limitará mis referencias a simbolismos locales sobre el diablo y las brujas, cuya ubicuidad entre poblaciones indígenas, afrodescendientes y mestizas, según se mencionó, parece trascender las barreras geográficas e históricas en el territorio que hoy conocemos como América Latina, por lo menos desde que el mercantilismo inició su periplo colonizador en esta región desde hace más de quinientos años.

I N T R O D U C C IÓN

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EL TERRITORIO MINERO A TRAVÉS DE LA HISTORIA

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El TERRITORIO MINERO EN TIEMPOS PREHISPÁNICOS

SE SABE QUE EN UN AMPLIO TERRITORIO, DENTRO DEL C UAL SE ENCUENTRA

el Marmato de la actualidad, varios cerros fueron activamente explotados por pueblos prehispánicos para la obtención de oro abriendo socavones. En 1 583 el cronista Guillén Chaparro daba cuenta de que, en "el cerro del Marmato" y en otro ubicado a una distancia de "un tiro de arcabuz'; se sacaba oro por socavo­ nes que ya existían cuando los españoles entraron33 • También hay datos de una gran explotación prehispánica de oro en socavo­ nes en el cerro de Buriticá, que al parecer era uno de los que abastecía un gran sistema de circulación aurífera entre diferentes pueblos ubicados en un amplio territorio que abarcaba parte del actual Caribe colombiano, parte de los actuales departamentos de Antioquia, Caldas, Risaralda, el altiplano cundiboyacense y los departamentos de Quindío, Valle del Cauca, Cauca y Nariño. Este último territorio hizo parte del Imperio inca. Un dato que nos hace sospechar que existía tan amplio sistema de circulación aurífera, organizado alrededor de la ex­ plotación de cerros como el de Buriticá, Marmato, Quiebralomo, Supía, Pícara y Mápura, lo proporciona el mariscal Jorge Robledo. Robledo recorrió y describió todas las provincias prehispánicas ubicadas alrededor de cuatro ciudades que fundó para controlar los yacimientos auríferos encontrados en ellas en activa explotación indígena. Se trataba de Cartago, fun­ dada en 1 540 (hoy Pereira), desde donde dominó los territorios de los actuales departamentos de Risaralda, Quindío y norte del Valle del Cauca; Santa Ana de los Caballeros, la cual fundó en 1 539 (hoy Anserma Viejo), desde donde dominó lo que hoy conocemos como occidente y norte del departamento de Caldas; la villa de minas de Santa Fe, al pie del cerro Buriticá, y Antiocha, ambas en 1541, esta última trasladada un año después al sitio de la villa de Santa Fe, y por ello

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"A dos leguas y media deste cerro [de Quiebralomo] hay otras minas que llaman del Río Grande, tierra muy poblada de

muchos cañaverales e pásase un pedazo de montaña, es un cerro altísimo. El oro que aquí se saca es oro el marmato [ . . . ] y a un tiro de arcabuz deste cerro del Marmato hay otro cerro asl mesmo mui alto que se saca oro en él por socavones, que así los tenlan hechos los naturales quando los Españoles entraron [ . . . ]" (Academia 2007, 21 1 ). Sobre el nombre Marmato se suele decir que deriva de la palabra mormojo. Si es así, tuvo que haber sido dado por los españoles, pues este término es árabe. Tristan Platt (1983) menciona que, en las grandes minas bolivianas de la localidad de Siglo XX, durante las ch'ol/os a los Tlos menores en los parajes donde tienen su trabajo los obreros indlgenas, en las que les piden protección contra ac­ cidentes laborales y abundancia de mineral, invocan el nombre secreto de mormojo (59). En la nota 32 amplía la cuestión del posible significado de esta palabra, acudiendo al vocabulario minero antiguo de Carlos Stubbe ( 1947). Encuentra que mormojo es el nombre que los mineros mexicanos y colombianos le dan a la pirita. No obstante, la palabra árabe significa guío, en el sentido de señor generoso con mucho dinero, tal y como la definió un árabe, dueño del restaurante Marmaja en Lima. En este sentido, es interesante anotar que los mineros marmateños le llaman guía a la orientación de la horadación de los socavones hacia la dirección de la veta.

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llamada hoy en día Santa Fe de Antioquia, desde donde dominó los territorios que hoy corresponden al sur del departamento de Antioquia. En sus descripciones de estos territorios, Robledo afirma que en la provincia Quimbaya (desplegada sobre el hoy territorio del departamento del Quindío) los señores (es decir, los jefes de los pueblos) bebían en vasos de oro que podían pesar 300 castellanos34 cada uno ( 1 castellano = 4,6 gramos). Es preciso recordar que entre los arqueólogos es bien conocida la existencia de vasos rituales de oro entre los incas. El arqueólogo Robert Randall ( 1 993) hizo un interesante estudio acerca del simbolismo del mito de origen inca, en el cual aparecen dos vasos de oro como parte de una relación fundamental entre el equilibrio cósmico y el flujo del líquido sagrado en la sociedad inca, expresado en la institución de "dar de beber" tanto al recién llegado como al que se visita: Cuando los hermanos Ayar, los primeros Inkas, salieron de la cueva de Tampu T'oqo, llevaron consigo dos vasos de oro llamados akilla. Estos vasos fueron destinados para el beber de aqha, una cerveza de maíz que los españoles identificaron con el término taíno (arawak) de "chicha� Los akilla jugarían un papel central en todos los ritos y ceremonias del estado inka. (74)

La información que da Robledo acerca del uso de vasos de oro para beber entre los quimbayas, habitantes de tierras tan alejadas de aquellas en las que se ha demostrado influencia del imperio inca, resulta por lo menos sugerente para pensar en la teoría de una amplia circulación de ideas en el llamado mundo andino -y quizás en toda la América prehispánica- y de la consecuente amplia circulación de los metales usados para expresar tales ideas: oro, plata y cobre35•

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"[ . . . ] Y hay mayores señores e de más pundonor y son mas señores en el mandar, beben con vasos de oro, que hay vaso que pesa trescientos castellanos [ . . . ]" (Academia [1 542] 2007, 26).

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Los arqueólogos actuales, así como los primeros cronistas de Indias, han dado cuenta de la gran cantidad de objetos hechos de aleaciones de oro, plata, cobre, estaño, plomo, arsénico y zinc que acostumbraban fabricar los indígenas prehis­ pánicos (González 1992, 29). La arqueóloga Dorothy Hosler (2005), que ha estudiado la tecnología metalúrgica de los ha­ bitantes prehispánicos en el territorio que hoy corresponde al occidente de México, enfocándose en las propiedades físicas de los objetos metálicos hallados en sus excavaciones y verificando su uso en las descripciones que de estos se encuentran en las crónicas de Indias, ha llegado a la condusión de que el metal era conceptualizado como materia sagrada, en cuanto representaba el ánimo del mundo sobrenatural, "a través [ . . . ] de dos propiedades esenciales: el sonido y el color" (341 ). Esta autora verifica que un gran volumen de los objetos rituales encontrados en sus excavaciones ostenta brillantes tonos dorados y plateados, logrados a través de distintas aleaciones (entre ellas el bronce), como si los orfebres hubieran estado muy atentos a las mezclas metálicas que les producían los mejores resultados en brillo y sonido. Desde el punto de vista técnico, esta arqueóloga da cuenta de que tanto los orfebres del México antiguo como los andinos crearon los colores dorados y plateados a partir de una técnica de aleación de "cobre-plata" y "cobre-oro" (345). En Suramérica es común en­ contrar objetos cuyas "superficies doradas y plateadas [se obtuvieron] a través de técnicas sofisticadas de enriquecimiento de la superficie" (344). En el caso del occidente de México, los orfebres "diseñaron nuevos e ingeniosos métodos para

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B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

El etnólogo alemán Hermann Trimborn ( 1 944) hizo un interesante acopio de toda la información existente en las crónicas de Indias acerca de las minas prehispánicas del cerro de Buriticá. Más allá de las extravagantes interpreta­ ciones que hace, reúne datos que apoyan la idea aquí planteada: Guacuceco, provincia prehispánica ubicada en la región del río Sinú -hoy departamento de Córdoba, en el Caribe colombiano- comerciaba con la gente del cerro de Buriticá telas de algodón (20 1 ) y "vasos hermosísimos de beber" (202). Al centro minero se enviaban indias para que sirvieran a las mujeres de los señores (Trimborn 1944, 202). Para iluminar los socavones, se servían de antorchas que se alimentaban con grasa humana (206) de "esclavos que mataban para tal fin" (212). "Mataban a los esclavos teniéndoles sobre una piedra a propósito para eso, donde vivos los abrían desde los pechos, sacábanles el unto para hacer candilejas para los socavones de las minas [ . . . ]" (222). Tales acciones se practi­ caban en hombres traídos de otros pueblos para este propósito (223). Además, los señores de otros pueblos tenían en Buriticá sus propias casas y "les sacaban sus indios harta cantidad de oro" (215). Es relevante anotar que, a pesar de que los españoles estaban convencidos de la riqueza personal del que reconocieron como señor del cerro de Buriticá, cuyo nombre era Tateepe, tal riqueza nunca pudo ser hallada (2 14) . S i s e tiene e n cuenta l a actividad ritual, mediante l a cual l a gente d e los ayllús del altiplano boliviano despedía a los jóvenes que debían partir hacia la mit'a del cerro Potosí, a fin de cumplir con su año de extracción de metales al servicio del Estado colonial español 36 (Platt 1983, 52), no resultaría extraño que se llegara a demostrar que en el cerro de Buriticá entrar en los socavones para sacar oro era una acción que exigía deberes rituales37 • Quizás el mismo Tateepe producir esos mismos colores en objetos cuyas características de diseño prohibían el uso de oro o plata puros" (345). Para el color plateado, "desarrollaron aleaciones de 'cobre-arsénico' ricas en este último elemento, así como las m�s comunes aleaciones de 'cobre-plata', para obtener un color plateado; y para el dorado usaron bronces de 'cobre-estaño' con niveles de estaño que superan 10 O/o en peso" (345). 36

Platt (1983, 50 y 52) hace notar que, durante las fiestas de San Bartolomé (24 de agosto), en los ayllus de la región norpo­ tosina de Pocoata, se despide ceremonialmente a los antepasados que "hasta 1812 salieron anualmente para trabajar en la mita del cerro y de la ribera de Potosí". Afirma que "un análisis de esta fiesta muestra que los mitayos fueron considerados, efectivamente, como en camino de la muerte". Al actual mitayo ceremonial se le despide en medio de unos �nticos de duelo (funerarios) que recuerdan aquellos con los que se despedía en tiempos coloniales a los verdaderos mitayos que se dirigían al mundo de los muertos en las minas de Potosí. Absi (2005), quien cita a Bouysse-Cassagne (1997), afirma que "es probable que la actividad minera [en tiempos prehisp�nicos] haya sido en sí misma un trabajo ritualizado. Al caminar bajo tierra antes de subir a la luz del día, los mineros actualizaban el mito de origen según el cual los antepasados emergen de las bocas de la corteza terrestre" (85).

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Un dato relevante en este sentido puede ser el que brinda el mineralogista francés Jean Baptiste Boussingault cuando hacia 1830 le fue encargada la misión de enganchar indígenas del tronco lingüístico chamí de la región del Chocó para trabajar en las minas de Marmato: "[ . . . ] me enviaron tres delegados chamí, quienes durante dos días se instalaron en

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era un hombre ritual, en cuanto los españoles lo describieron como "ombre de gran estatura e tiene barba e no come sino carne humana" (Trimborn 1944, 2 13). Al parecer, esos mismos muchachos que se llevaban al cerro de Buriticá, para ser sacrificados en aquella roca y sacarles "el unto" para alimentar las antorchas que iluminarían la labor de los mineros indígenas, eran luego consumidos por Tateepe. Debió de ser una acción tan frecuente que los españoles escribieron sobre él: "siempre traían yndios y mochachos que come" (223). Trimborn ( 1 944), continuando con sus citas de las crónicas de Indias, dice que los españoles hallaron grandes aparejos de fundición tanto en el cerro mismo como en los pueblos vecinos. También encontraron muchos crisoles, fraguas y hornillas, además de carbón. Se practicaba, entonces, fundición a mayor y menor escala. Hay información tanto de que en la misma localidad se fabricaba caricuríes, "ciertas piezas que se ponían en las narices" (207), como también oro fundido que se enviaba de Buriticá a Guacuceco (207). Así mismo, se llevaban planchas de oro batido (halladas hoy en tumbas) de Antiocha a Dabeiba (208). Resulta inevitable comparar esta actividad de fundición metálica, evidente en el cerro de Buriticá a través de los utensilios encontrados por los españoles, con las famosas guairas que varios cronistas de Indias describieron en el caso del Virreinato del Perú. Pedro Cieza de León, en su crónica del Perú, relata: [ . . . ] para aprovecharse del metal hacían unas formas de barro, del talle y ma­ nera que es un albaharequero de España, teniendo por muchas partes algunos agujeros o respiraderos. En estos tales ponían carbón, y el metal encima; y puestos por los cerros o laderas donde el viento tenía más fuerza, sacaban del plata [ . . . ] (Pedersen 1 969, 37)

Y más adelante: "Llaman a estas formas guairas, y de noche hay tantas dellas por todos los campos y collados que parecen luminarias, y en tiempo Marmato, cerca de las norias; permanecían sentados en el suelo, mirando con la apatía particular de la raza cobriza, todas las operaciones que llevaban a cabo nuestros obreros. En la mañana del tercer día, los indios me encontraron y uno de ellos me dijo 'No queremos trabajar, nos vamos' [ . . . ] Jamás se ha logrado que un indio trabaje en las minas, a menos que sea por medio de la violencia, como lo hicieron los conquistadores" (Boussingault [1987] 2008, 84). Por otro lado, Plan (1983, 49) advierte sobre el sentido religioso que, aún hoy, reviste la entrada de los campesinos aymaras que se hacen mineros a lo que ellos consideran el mundo subterráneo (ukhupacha), lugar habitado por el supay o diablo de las minas. Así mismo, cita un estudio del filólogo Gerald Taylor (1980) sobre las transformaciones en el significado que ha sufrido la palabra supay desde tiempos prehispánicos hasta el presente. En este sentido, señala que en tiempos precolombinos significó el espíritu de los muertos o antepasados que habitaban bajo tierra. Seria la Iglesia católica la que terminaría haciendo mutar ideológicamente el concepto al identificar a los supay o antepasados aymaras con el diablo y a su mundo subterráneo (ukhupacha), con el infierno.

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que hace viento recio se saca plata en cantidad [ . . . ] " (Pedersen 1 969, 37). El cronista Baltazar de Obando, en su descripción del Perú de 1605, escribe a este mismo respecto: El metal cernido y lavado echábanlo a boca de noche en unas hornallas que llaman guairas, agujereadas, del tamaño de una vara, redondas, y con el aire que entonces es más veemente fundían su metal. De cuando en cuando lo lim­ piaban y el indio fundidor para guarecerse estábase al reparo de una parecilla sobre que sentaba la guaira y derretido el metal, limpio de la escoria, sacaba su teja de plata y veníase a su casa muy contento, y a este paso de noche este cerro era todo luminarias de guairas fundiendo plata [ . . . ] (Pedersen 1969, 38)

El Inca Garcilaso de la Vega, en sus Comentarios reales de los incas de 1609, escribió: "Era cosa hermosa ver en aquellos tiempos ocho, diez, doze, quince mil hornillos arder por aquellos cerros y alturas. En ellas hazian sus primeras fundiciones; después, en sus casas, hazian las segundas y terceras, con los cañutos de cobre [ . . . ]" (Pedersen 1 969, 39) . Un poco antes describe cómo se practicaban esas segundas y terceras fundiciones en las casas de los indios: " [ . . . ] juntábanse ocho, diez y doze, como eran menester para la fundición. Andavan al derredor del fuego soplando con los cañutos, y hoy están en lo mismo, que no han querido mudar costumbre [ . . . ]" (39). En cuanto a la gente del cerro de Buriticá, varios comentarios de los cro­ nistas citados por Trimborn ( 1 944) confirman que se dedicaba únicamente a la extracción de oro. A estas personas las describen como "poco labradores [ . . . ] por ser de oro todas sus labores" (2 10) . Y, como no producían alimentos ni criaban ni cazaban animales, del pueblo de Dabeiba les llevaban muchachos, indias, puercos, pescado, ropa de algodón, sal y piezas de oro labradas (210). De la provincia de Guacuceco les llevaban "telas de algodón delicadísimas y muy pintadas, vasos hermosísimos de beber, puercos de monte cebados y gordos, esclavos que vendían a los de Antiocha en trueco del mucho oro que sacaban del gran cerro de Buriticá" (2 1 1 ) . Los datos con los cuales s e cuenta hoy acerca d e l a actividad minera pre­ hispánica en el cerro de Buriticá, y también sobre la amplia circulación de oro entre los pueblos con los que el mariscal Jorge Robledo se encontró a su llegada al territorio, en el que también halló en activa explotación el cerro de Marmato, ayudan a imaginar cómo pudo haber sido la actividad minera prehispánica en este territorio.

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fa TERRITORIO MINERO EN TIEMPOS COLONIALES

El historiador Robert West ( 197 1, 9), en su estudio sobre la minería colonial, afirma que en el Nuevo Mundo las zonas que contenían depósitos de oro y plata se convirtieron habitualmente en centros de cultura española. Sobre el pobla­ miento colonial del territorio minero al que se dedica este estudio, las crónicas de Indias informan que, desde el Virreinato del Perú y la Audiencia de Quito, un grupo de españoles conducidos por un lugarteniente de Francisco Pizarro lla­ mado Sebastián de Belalcázar llegó en 1 536 a la cuenca alta del río hoy conocido como Cauca, donde fundó las ciudades de Popayán y Cali. Desde allí envió una expedición dirigida por Jorge Robledo para indagar sobre ricos depósitos de oro que, se decía, existían hacia el norte ( 14). La expedición se dirigió Cauca abaj o hasta llegar a la provincia indígena de Umbra (en lengua nativa). En esa región, a la que Robledo llamó Ancerma, por haber sido el lugar de su primer encuentro con nativos, quienes le proporciona­ ron sal o ancer (en la lengua de la provincia de Umbra), en un momento en que tenían problemas de aprovisionamiento, fundó en 1 539 la ciudad de Santana de los Caballeros, que también fue conocida como Anserma. Robledo, a partir de su nueva fundación, recorrió todo el territorio circun­ dante en busca de oro. Fue "en torno a este mineral [que] giró la exploración, conquista y colonización del cañón del río Cauca" (González 2007, 19). "La explotación de oro en el cañón del río Cauca se desarrolló principalmente en el cerro de Buriticá y en los distritos mineros de la ciudad de Anserma, que comprendían los cerros aún hoy conocidos como de Quiebralomo, Marmato y Supía" (20). El tipo de poblamiento que se fue dando en estos cerros, donde se continuó con la explotación de vetas que ya se explotaban en tiempos prehispánicos, fue la denominada ranchería, que era un conjunto de bohíos dispersos alrededor de los molinos o junto a las vetas de oro (González 2007, 33) . Allí vivían las cuadrillas de esclavos, que nunca sobrepasaban los cincuenta individuos por dueño (33). Algunos indígenas de los repartimientos encomendados a individuos españoles, que se dedicaban de manera exclusiva al lavado de arenas auríferas en ríos y quebradas, también solían irse a vivir a las rancherías (34). También habitaban allí algunos españoles, señores de cuadrilla y algunos dueños de estan­ cias ganaderas cercanas a las minas que abastecían de carne a los mineros (35). En 1 559, veinte años después de que el mariscal Jorge Robledo fundara Santa Ana de los Caballeros, los españoles, ubicados en el cerro de Quiebralomo, tenían más de 600 indios que trabajaban en minas de socavón (West 1972, 19). En 1583, el cronista Guillén Chaparro informó que en el "cerro y minas de Zupia habían 35 o 40 españoles que residen de continuo en las dichas minas; tienen 82

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toda su ranchería y en medio della su iglesia y cura e vicario" (Academia ( 1 582] 2007, 2 10-2 1 1 ), lo cual indica que todos ellos tenían a su cargo indios mineros y esclavos negros en actividad. Seguidamente, Guillén Chaparro describe la actividad minera de socavón en "el cerro del Marmato': en el cerro de Pícara y en el de Mápura. Todos estos cerros, ubicados dentro de un radio de 10 millas, eran administrados desde Santa Ana de los Caballeros (West 1972, 19 y nota 10) . E n 1622, el regidor d e Anserma, Francisco Romero, aseguraba que solo e n los cerros de Quiebralomo y Supía había 545 minas de socavón (González 2007, 22), pero que "la mayor parte no se labra por falta de gente" (Gartner 2005, 56). Y que en Marmato había más de 400 minas repartidas entre los cerros de Loaiza y de Salazar, pero que "ha más de 30 años no se labran por falta de negros y que solamente en el cerro de Salazar trabajan algunos negros de los pocos que hay" (Gartner 2005, 56). Un censo de 1627 da cuenta de los mineros indios y esclavos negros que había en todas las minas de la jurisdicción de Anserma. En Marmato reportan 70 esclavos negros (West 1972, 20) . En toda la pro­ vincia había en actividad minera 237 esclavos negros (20), distribuidos entre 29 propietarios (Gartner 2005, 54). A esto se sumaba la presencia de "libres" que vivían del mazamorreo (González 2007, 35), que es como se le llamaba entonces al lavado de arenas auríferas en las orillas de los ríos. Este tipo de poblamiento denominado ranchería era llamativo para los mercaderes, mucho más que las fundaciones españolas o los repartimientos de indios, pues en ella circulaba el oro en polvo como materia de intercambio (35). Allí no solo podían vender de manera directa sus "mercadurías'; sino que evadían el impuesto colonial del quinto real, que se debía pagar una vez fundi­ do el oro en las cajas reales ubicadas en los centros administrativos españoles. Además, en las rancherías podían vender más caro, de lo que se quejaba en 1627 el procurador de naturales de Anserma, Pedro de Lopera: [ ] en todos los reales y asientos de minas que hay en esta ziudad an entrado muchos mercaderes con mercadurías de Castilla, bino y otros géneros a los quales les es prohibido por ordenanzas reales por ser como es en daño de . . .

perjuizio de los yndios por bendellas a prezios subidos de mas de su justo y acostumbrado valor por cuya causa estan los yndios pobres porque el oro que les an dado y les dan por su trabajo lo recogen los dichos mercaderes [ . . . ] (González 2007, 36)

Los mismos indígenas de los repartimientos, dedicados a cultivar, criar animales y tejer, iban a las minas para cambiar sus productos por polvo de oro EL T E R R I T O R I O M I N E R O A T R AV É S DE L A H I S T O R I A

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con el que pagaban sus tributos a los encomenderos, quienes a su vez lo usaban para comprar "mercadurías" a los mercaderes (González 2007, 37). En 1634, el capitán español Jacinto Arboleda introdujo a Marmato una cuadrilla de cuarenta esclavos negros y se convirtió en el más destacado de todos los dueños de minas de Anserma (Gartner 2005, 60). Más tarde, solicitó en concesión las minas llamadas del Pantano, en el cerro de Loayza (también en Marmato), las cuales comenzó a trabajar con veinticinco esclavos negros (61). Gartner (2005, 59, citando a Colmenares 1 999} afirma que, hacia 1 670, muchos dueños de cuadrillas de esclavos negros habían dejado de trabajar las minas de la provincia de Anserma por el agotamiento superficial de estas, y habían instalado cien esclavos negros en la región del Chocó (frontera selvática con la faz de la cordillera Occidental que da hacia el océano Pacífico). Así fueron quedando abandonadas la mayoría de estas minas y la zona entró en una grave crisis económica, la cual empeoró aún más con el traslado de Anserma (antigua Santa Ana de los Caballeros) al valle del río Cauca entre 1700 y 1 7 1 5, y los entonces sitios mineros de Quiebralomo, Supía, Marmato, Mápura y La Montaña quedaron sin un centro administrativo. Las minas de la provincia de Anserma estaban prácticamente abandonadas, cuando entre 1 7 10 y 1 7 14 se presentó un incremento en la producción aurífera de los yacimientos de Quiebralomo, Supía y Marmato (Gartner 2005, 68). Co­ menzaron a aparecer nuevos propietarios, como don Sebastián Moreno de la Cruz, quien llegó en 1 7 1 7 y se apoderó del sitio minero del Guama! (hoy vereda del municipio de Supía} y lo convirtió en una enorme hacienda minera (69). Por aquella misma época llegó don Agustín de Castro, quien se hizo dueño de las minas de Cumba, Gallinazo, La Cruzada y Pantano, todas en Marmato, y se ganó fama de avaro, pues si alguien descubría una veta rica en los alrededores de sus minas, se lanzaba en su persecución hasta que desterraba al denunciante. Se dice que con esta práctica llegó a dominar todo el cerro del Marmato38 (71).

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A don Agustín de Castro lo denunciaría un personaje anónimo, en un documento impreso en 1788 (año de su muerte) con el titulo de Paréntesis de la Vega de Supla: "El cerro del Marrnato es el más elevado, mirado desde aquel llano, como capitán de los otros cerros. Es todo de oro, desde el copete hasta su cimiento. Este lo posee don Agustin de Castro, vecino y minero de aquel sitio; llámase dueño de él contra todas las reglas que prescriben las Ordenanzas Reales de Minas, en tomo de a folio dedicado a nuestro Católico Monarca, el Señor don Carlos 1 1 1 (que Dios guarde), donde se le dan a los mineros de vetas, un frente de 60 varas [ . . . ]; pero don Agustín de Castro, indigesto y avaro, luego que se sabía que se ha­ bía descubierto alguna veta rica, lanzaba y perseguía a la gente, hasta que ha conseguido desterrar a todos, cuando no se le perjudicaba en nada, por la dilación del cerro y suma distancia de labores, y como aquellos pobres no tienen razones ni medios para quejarse de don Agustín de Castro, por verlo con 80 o más negros, alcalde ordinario los más años, elegido por los de la ciudad de Anserma, por compadre de unos y menesteroso de otros, se sale de allí con cuanto quiere" ("Paréntesis de la Vega de Supía" [1788] 1983, 474).

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BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

Un hijo de don Sebastián Moreno de la Cruz se casó con una hija de don Agustín de Castro. Así, se conformó la más poderosa alianza familiar que hubiera en la región en aquella época (Gartner 2005, 72-73), que todavía era patente en 1795 cuando una hija de Agustín de Castro, Ana María de Castro, se asoció con su sobrina María Josefa Moreno de la Cruz de Castro para ponerse al frente de las respectivas haciendas mineras familiares (78). Una de las haciendas mineras que administraba doña Ana María de Castro era la denominada El Guamo, en Marmato (78), que sería objeto de fuertes disputas legales desde comienzos de la época republicana hasta principios del siglo xx. Otro español que llegó a denunciar minas a Marmato durante la segunda mitad del siglo xvm fue don Domingo Echandía, cuyo apellido le dio nombre al cerro donde aún se explotan las minas que él explotó (74). En general, en aquella época figuran en la región por lo menos quince españoles, entre ibéri­ cos y criollos, todos mineros y dueños de esclavos negros (74). Ellos volvieron a trabajar minas que ya existían antes (8 1). La manera como se trabajaban las minas en aquel momento deja ver ciertas características de la organización social en el cerro del Marmato. Se usaban sus aguas superiores para causar derrumbes controlados que formaban estanques llenos de material de la montaña diluido. A estos estanques los llamaban pilas. Luego dejaban correr estas pilas montaña abajo, lo que ocasionaba una especie de avalancha que en su descenso raspaba la superficie de la montaña y dejaba expuestas las vetas de oro (8 1 ) . Los esclavos extraían el material de las vetas superficiales y creaban socavones cuando las perseguían montaña adentro. El material de las vetas (pirita en descomposición) era fácilmente triturado usando piedras, labor que se podía ejecutar a mano. Esta pirita descompuesta, o jagua39, como la suelen llamar aún en la actualidad, quedaba reducida a una arena rica en oro físico que luego lavaban usando bateas (platos) de madera levemente cóncavas, mediante movimientos concéntricos que iban depositando

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Es curioso que esta palabra sea casi idéntica a aquella con la que se designa al jaguar (palabra guaranO, felino mítico en toda la América prehispánica. Es necesario mencionar que la jagua -material del que se puede extraer oro libre mediante el procedimiento del mazamorreo-, cuya apariencia visual son pepitas doradas que surgen y vuelven a hundirse en un material arenoso de color negro, recuerda la piel del jaguar. No ha de ser gratuita la asociación simbólica entre este felino mítico, cuya piel completa o retazos de ella aparece vinculada con el oro en la ejecución de rituales para hacer llover (caso de los aztecas al dios Tialoc, cuyo sacerdote usaba en la pantorrilla pieles de ocelote a las que prendían cascabeles dorados, y cubría su rostro con la máscara del dios, cuya boca era también de ocelote, en una clara asociación de su rugido con el trueno (véase Sahagún 1956, libro 11) . Para una descripción de la iconografía azteca del dios Tlaloc, véase Hosler (2005, 355); también en la ejecución de rituales de iniciación de los llamados orejones, o personas que se hacían jefes dignos de tomar el puesto del inca (Cieza de León 1943, 63-64); y en la celebración de fiestas en las cuales los incas adoraban a las huacas y a sus muertos (De Molina 1959, 77).

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el oro en el centro, y los otros minerales, menos densos, iban quedando en los extremos. Los esclavos negros y los mulatos "libres"4-0 de Marmato pronto descubrie­ ron que, si no se deshacían de las arenas ya lavadas mediante el procedimiento descrito y las dejaban acumuladas por más de un año en algún sitio dispuesto para ello, estas volvían a soltar oro cuando se las lavaba de nuevo. Incluso la operación se puede repetir varias veces y se vuelve a obtener oro hasta agotar totalmente las arenas de pirita (Gartner 2005, 84). El oro de Marmato no es de muy alta ley, pero los minerales que lo contie­ nen se oxidan muy rápido y liberan más oro físico, en la medida en que se los exponga al aire y al agua. Esta cualidad mineral permitió a los esclavos en esta región ahorrar para comprar su libertad. Esto, y la costumbre de los dueños de cuadrillas de permitir que sus esclavos extrajeran oro para sí mismos dos 40

Para la historiadora Lucely Villegas (1990), la categoría colonial de negro libre, en la provincia de Antioquia, aparece reconocida en los censos del siglo xv111, pero su origen estuvo ligado a procesos de rebelión y manumisión sucedidos desde mediados del siglo xv11 (40). Sostiene también que esta categoría estaba subsumida, junto a las de pardo y zambo, en la categoría más amplia de mulato. Según informa, las categorías de blancos, mestizos, indios, mulatos y negros no correspondían a una condición biológica racial o de castas, sino más bien a la participación económica que un individuo, identificado bajo alguna de estas categorías, tenía en la sociedad y su derecho a la propiedad. Las personas estaban sujetas a determinada reglamentación según el estatus que les otorgaba su pertenencia a cada una de estas categorías (39). Para el antropólogo Peter Wade (2000) , la categoría colonial de libre era vaga, ya que agrupaba a todo el que no fuera blanco, indígena o esclavo negro. En el caso de la Nueva Granada, incluía a los mestizos, los zambos, los negros liberados, los mulatos y los indígenas que hablan abandonado sus comunidades (39). "Algunos mulatos eran esclavos, pero la mayoría de gente con mezcla racial era libre [ . . . )" (38). Sostiene que este era un sistema de estratificación sociorracial, dentro del cual la categoría de indio era administrativa y gozaba de institucionalización, mientras que la de negro era vaga y tendía a ser separada en castas cuando se mezclaban y dejaban entonces de ser esclavos, o cuando dejaban de serlo por manumisión o compra de su libertad: zambos, mulatos, pardas y libres (3 9-40). La antropóloga Verena Stolcke (2007), luego de rastrear la aparición del término mestizo en el mundo hispánico colonial (hijo de español tenido en india, en términos de los funcio­ narios y colonos españoles de mediados del siglo xv1), sostiene que era "[ . . . ] una categoría jurídico-social de clasificación administrativa formal que segregó a este colectivo de los españoles e indios en términos político-legales. En contraste con la multitud de denominaciones locales y regionales que se aplicaban de forma coloquial a los 'mezclados', el término mestizo se convirtió así en la designación oficial empleada para la recaptación o exención del tributo, reclutamiento de la mano de obra, acceso a cargos públicos o religiosos, etc.)" (6-7). Para comprender el papel que desempeñaban estas categorías en la jerarquía social hispana colonial, es necesario entender que la nobleza y el clero ibérico, desde antes de la Conquista de América, estaban muy comprometidos con la noción de "pureza de sangre'', en nombre de la cual ejercían un severo control sexual sobre las mujeres con el fin de evitar mezclas de sangre con judíos y musulmanes (sus enemigos tanto míticos como históricos). Política y religión iban juntas vigilando que su sociedad estuviera siempre compuesta de católicos, y la marca de la impureza eran la apariencia física y el color de piel. No se practicaba entonces un racismo bio­ lógico, sino más bien espiritual, dentro del cual los indios americanos gozaban del prestigio de poseer sangre pura, pues desconocían la existencia del verdadero Dios, mas no habían abjurado de él conociéndolo, como si había sucedido con judíos y musulmanes. Por ello el mestizaje entre españoles e indios americanos gozaba de institucionalización, mientras que el mestizaje entre españoles y africanos o entre indios americanos y africanos era considerado impuro, y los resultados de estas "desafortunadas" mezclas fueron clasificados en castas (pardo, zambo, mulato) con un estatus inferior a la catego­ ría institucionalizada (aunque en la práctica también despreciada) de mestizo. Para profundizar en este interesante tema, recomiendo hacer una lectura detallada del citado estudio de Verena Stocke.

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días por semana, tiempo que empleaban especialmente en el lavado de arenas auríferas, hacían posible que en Quiebralomo, Supía y Marmato un esclavo o esclava de veinticinco años de edad poseyera en oro una suma suficiente para comprar su libertad (Boussingault [ 1 987] 2008, 39). En los documentos de la época se describe a los "libres" como muy inclinados al trato comercial y no tanto al trabajo de las minas ya que, con los pocos días que se ocupaban en trabajar las vetas, sacaban el oro que necesitaban y solo retornaban a ellas por necesidad (Gartner 2005, 85). En el transcurso del siglo xvm la población de "libres" aumentó a un ritmo mayor que la de los esclavos (Colmenares 1999, 47). Esta población tendía a trabajar en la minería de manera independiente (mazamorreo ). Cuando a finales del siglo xvm los dueños de minas lograron un equilibrio entre el número de esclavos disponibles en su cuadrilla y las condiciones tecnológicas de que se disponía en aquella época para la explotación aurífera, la compra de esclavos bozales disminuyó y el mercado comenzó a sostenerse con esclavos criollos ( 46). Aquella fue justamente la época en que las cuadrillas de esclavos empezaron a lograr un equilibrio demográfico (52). Antes de 1720 este equilibrio no se daba y entonces, cada vez que había bozales disponibles, "los mineros y hacendados se apresuraban a comprar partidas de hasta 20 esclavos para reemplazar las pérdidas y acrecentar sus cuadrillas" (Colmenares 1 999, 5 1 ) . Esto a su vez impedía que se creara una in­ dividualidad en las cuadrillas, las cuales se veían constantemente alteradas por las nuevas adquisiciones de esclavos recién llegados de África. Sin embargo, la posibilidad de que cada cuadrilla de esclavos negros lograra con el tiempo una especie de individualidad, estaba implícita en las mismas reglas legales que la administración colonial había creado para organizar la explotación de minerales en la Nueva Granada. El hecho de que el señor de una cuadrilla no la pudiera dividir para re­ partirla entre sus hijos, o para venderla a otros propietarios, hacía posible que dicha cuadrilla construyera una historia individual, identificarse con un mismo propietario, una cadena de propietarios de la misma familia, una empresa, y muchas veces con un lugar determinado, nucleando estas unidades en forma compacta, especializando algunos oficios dentro de ella y creando una evidente endogamia (Colmenares 1999, 50) . Cuando un dueño de minas testaba, trataba de repartir entre diferentes hijos cuadrillas diferentes, o solo mejoraba al here­ dero más apto. Algunos hasta prohibían a sus hijos vender minas a extraños, lo que hacía que estas pertenecieran a una misma familia por más de un siglo ( 5 1 ) . Resulta sugerente e l caso d e l a cuadrilla d e l a mina San Cayetano e n e l Cho­ có, que perteneció al capitán Jacinto Arboleda (el mismo que en 1634 introdujo E L T E R R I T O R I O M I N E R O A T R AV É S D E L A H I S T O R I A

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en Marmato una cuadrilla de 40 esclavos y posteriormente abandonó dicha zona para irse al Chocó). Esta cuadrilla estuvo en la familia por tres generaciones, y en 1725 tenía 51 esclavos. Su estructura por edades revela cierta estabilidad demográfica: 26% de mujeres adultas, 20% de varones adultos y 43 % de ni­ ños menores de 10 años (Colmenares 1 999, 57). Este modelo demográfico de cuadrilla minera, común a muchos casos analizados por Colmenares dentro de la gobernación de Popayán (a la cual pertenecía Marmato) en el curso del siglo xvm, tenía implicaciones económicas, en cuanto los esclavos dedicados a labores productivas representaban menos de la mitad del total de la cuadrilla. Va quedando claro que, para los amos caucanos, "la formación familiar era un elemento de estabilidad en la cuadrilla" (Colmenares 1 999, 61), y queda explicada la conducta de muchos de ellos, por ejemplo la de los Moreno de la Cruz y la de los De Castro en Guamal y Marmato, quienes daban sábados y domingos a sus esclavos para que buscaran oro con el que pudieran mante­ nerse. Es muy probable que lo hicieran para poder hacer recaer todo el peso de la manutención de los niños en sus padres (61 ) . Y esto apoyaría la teoría de las tasas de crecimiento positivas de las cuadrillas mineras hacia 1760, fecha a partir de la cual comenzó a disminuir la venta de esclavos bozales, hasta casi desaparecer en 1 780 (62) . Tampoco es casual que, a partir de 1 780 y hasta 1 808, los dueños de cuadri­ llas comenzaran a abandonar las minas del Chocó (colindantes con Marmato) y trasladaran sus cuadrillas de nuevo al territorio de la gobernación de Popayán. La razón era puramente económica, ya que la alimentación de los esclavos representaba el 40% del total de los gastos de funcionamiento de la mina (Col­ menares 1999, 63), y el costo de los cultivos, "sin contar el trabajo de los esclavos dedicados a ellos, alcanzaba el 17% adicional" (63). La obtención de maíz, por ejemplo, "significaba una explotación inmisericorde para los indios" (63). Y "la gradual disminución de estos debió obligar a dedicar cada vez más esclavos a las sementeras, aunque es evidente que las minas del Chocó nunca pudieron autoabastecerse" (63). Los abastecimientos tenían que llegar de fuera y costaba fortunas llevarlos hasta la zona selvática del Chocó. Así, para 1780, cuando en el Chocó había cerca de 7 .000 esclavos negros, el modelo económico de explotación minera a base de cuadrillas tocó su techo. Ese modo de producción aurífera no daba para su propio sostenimiento. Entonces desapareció la compra de bozales y, como aumentaba la población esclava criolla, comenzó a aumentar la población de "libres" (Colmenares 1999, 67) . Hacia finales del siglo XVIII, l a región minera d e Anserma s e encontraba en crisis económica, debido al agotamiento de las vetas hasta la profundidad que se

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podía alcanzar con la tecnología existente. Desde su llegada a esos territorios, los españoles solo dotaron a sus mineros de barras metálicas, cuñas y almádenas (West 1972, 65). Por lo tanto, apenas se lograba obtener el material meteorizado de fácil pulverización a mano en pilones de piedra (65). Para obtener materiales más profundos tuvieron que hacer túneles, y por ello, desde el último cuarto del siglo XVI, instalaron molinos hidráulicos para la trituración de los duros mate­ riales obtenidos de la zona adyacente a la de meteorización (West 1972, 66). Se tienen datos de que, hacia 1650, en Marmato funcionaban molinos de este tipo (Restrepo 1 888, 53). Serían los ingleses quienes traerían, después de 1 825, los molinos de pisones para triturar mejor estos duros materiales. La crisis económica hizo que en 1796 Gregorio Moreno de la Cruz de Castro y su tío Manuel de Castro, ambos sacerdotes, tuvieran que abandonar sus hábitos para atender las deudas que había dejado su abuelo y padre Agustín de Castro a su muerte ocurrida en 1788. Ese mismo año don Gregorio, para intentar pagar las deudas de los De Castro, denunció una mina de plata a la que llamó Chachafruto. Esa mina, durante el siguiente siglo, llegó a ser una de las más productivas y codiciadas de la región (Gartner 2005, 86-87), pero nunca en manos de los De Castro. En un intento por reactivar la minería en la Nueva Granada, el Gobierno colonial de Santafé de Bogotá mandó traer expertos mineros alemanes de la región de Frieberg para que enseñaran sus artes a los poco técnicos mineros españoles. Los dos primeros llegaron a Quiebralomo en 1792 con la Real Com­ pañía Minera de Almaguer y Caloto (del Cauca), que se trasladó a la región de Anserma para no perder una fuerte inversión que habían hecho en la explota­ ción de unas vetas que resultaron estériles (Gartner 2005, 109). En 1798 uno de los socios de aquella compañía, Tomás Valencia, se trabó en pleito jurídico con don Sebastián Moreno de la Cruz de Castro, quien hacía poco había reci­ bido en depósito las minas de los De Castro en Marmato, por muerte de su tío don Manuel (Gartner 2005, 1 1 3). Don Sebastián incorporaba nuevas minas a sus haberes, aprovechándose de la indeterminación de linderos que siempre caracterizó la explotación de minas en el cerro del Marmato. Para dirimir el conflicto, la Real Audiencia envió a la vega de Supía a don Ángel Díaz en calidad de juez de minas, con la misión de medir y estacar todas las minas de la región que no tuvieran título o fueran nuevos denuncios de minas viejas ( 1 13). En 1 799 la Real Audiencia ordenó a Sebastián Moreno de la Cruz de Castro exhibir los títulos de sus minas, y como carecía de ellos no se le reconoció la propiedad de estas. Además, muchos otros mineros las recla­ maban. El 3 de enero de 1 803, don Ángel Díaz presidió una junta de mineros de Marmato y Supía, la cual ordenó a don Sebastián no estorbar a nadie los E L T E R R I T O R I O M I N E R O A T R AV É S D E L A H I S T O R I A

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trabajos en el cerro del Marmato, pues solo poseía allí, de manera demostrable, una mina llamada La Cruzada. Don Sebastián murió en 1 804, y la Real Audien­ cia entregó el depósito de las minas en litigio a sus hermanos José Domingo y Josefa Moreno de la Cruz de Castro (Gartner 2005, 1 14). En enero de 1 805 doña Josefa arrendó esas minas a la Real Compañía Minera de Almaguer y Caloto (ahora llamada de la Vega de Supía) por diez años. No obstante, en 1 806 don Ángel Díaz desposeyó de sus minas a doña Josefa. En ese momento el juez de minas era también director de las minas de Echandía y de la mina Chachafruto (denunciada en 1796 por el finado don Gre­ gorio Moreno de la Cruz de Castro, hermano de doña Josefa). Así que era notorio el interés de don Ángel en expropiar la herencia de los De Castro en Marmato. Pero, más allá de todos sus intereses personales, estaba interesado en hacer progresar la región en la que comenzaba a poner orden. Esto es manifiesto en sus comentarios acerca de los [ ] bárbaros métodos que usan de moler a mano los minerales en piedras y lavar en bateas y en unas zanjas que llaman molinos, resulta no solo que se pierde toda la plata que aquellos minerales contienen sino también que del oro que deberían sacar, beneficiando por otro método, pierden por lo menos la mitad. (Gartner 2005, 124) . . .

Después de que don Ángel Díaz expropiara las minas de doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro, la Real Compañía Minera de la Vega de Supía siguió con su proyecto de hacerlas producir. Así que instaló rancherías para los esclavos, molino hidráulico, acequias y hasta sembró plataneras y puso a una cuadrilla de esclavos a extraer minerales que nunca pudo beneficiar, pues la revolución de In­ dependencia llegó para terminar de arruinar la minería de aquel lugar ( Gartner 2005, 127). Los dueños de minas que eran españoles debieron huir y dejar todo abandonado. Sus minas fueron expropiadas por el nuevo Gobierno republicano. fa TERRITORIO MINERO EN TIEMPOS REPUBLICANOS

Después de las guerras de Independencia que se libraron en la Nueva Granada entre 1810 y 1819, la región minera a la que pertenecía el cerro del Marmato se encontraba en ruinas. Lo que hoy se conoce como municipio de Riosucio se acababa de poblar con el traslado del antiguo resguardo del pueblo de indios de La Montaña, erigido hacia 1630 (Gartner 2006, 26), y con el pueblo de españoles y mulatos mineros esclavistas del cerro de Quiebralomo, que había entrado en decadencia desde finales del siglo xvm (Academia 2009, 16). El actual municipio 90

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de Supía era un antiguo territorio de labores mineras prehispánicas y coloniales que desde el siglo xvm había sido erigido como parroquia y controlaba ocho pue­ blos de indios y otras tres parroquias de "libres" y "mestizos" ( González 2002, 23 ). El actual municipio de Marmato era las ruinas de la Real Compañía de Minas de la Vega de Supía que, como se refirió en el apartado anterior, había tomado en arriendo las minas de la descendiente de la familia española De Castro, doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro. Es necesario recordar también que a ella le expropiaron sus minas en 1 806, que eran prácticamente todas las que existían en aquel entonces en el cerro del Marmato. También debe tenerse en cuenta que la Real Compañía Minera había intentado poner en actividad esas minas cons­ truyendo rancherías para los esclavos negros, molino hidráulico y acequias para el transporte del agua hacia el molino, así como sembrando plataneras para el sostenimiento alimentario de las labores. Quizás por ello el mineralogista francés Jean Baptiste Boussingault, quien permaneció en esta región minera entre 1 825 y 1830, describió el cerro del Marmato de la siguiente manera: El sitio de Marmato, porque ni siquiera era un caserío, consistía en una serie de tristes cabañas levantadas a diversas alturas, pues habría sido imposible encontrar un terreno plano suficiente para construir dos o tres habitaciones por lo pendiente de la montaña [ ] Era un curioso espectáculo el del cerro de Marmato con las pobres chozas como suspendidas a la entrada de cada excavación y sus habitantes negros ocupados en la molienda y lavado de la pirita. (Boussingault [ 1 987) 2008, 46) . . .

También se sabe que, antes de la campaña libertadora de Bolívar, se en­ contraba allí en actividad el descendiente de españoles don Domingo Echandía ( Gartner 2005, 74), quien operaba sus minas en los terrenos que hoy comprenden la vereda Echandía. Y se sabe que en general había por lo menos quince españoles dueños de minas en todo ese territorio minero. Pero, después de la campaña libertadora, pocos españoles salieron bien librados. Los únicos descendientes de españoles que se mantuvieron en la región después de declarada la Inde­ pendencia fueron doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro, sus dos hijos y su sobrino Francisco Lemos Moreno de la Cruz, último heredero de la hacienda minera Guamal, hoy vereda del actual municipio de Supía. Fue en 1825 que el nuevo Gobierno independiente de la República de la Gran Colombia logró obtener un empréstito de la empresa británica B. A. Goldschmidt Co., para financiar el funcionamiento de las actividades adminis­ trativas del recién nacido Estado, y le entregó como contrapartida los derechos de explotación de las minas expropiadas a los españoles en el distrito minero de Supía y Marmato. El empréstito de veinte millones de pesos fue aprobado por el EL T E R R I T O R I O M I N E R O A T R A V É S DE LA H I S T O R I A

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Congreso de la República el 4 de mayo de 1 825. El contrato de arrendamiento de las minas de Marmato y Supía con la B.A. Goldschmidt Co. se firmó días antes, el 18 de abril de 1825. El tiempo de duración del contrato eran veinticinco años forzosos y cin­ cuenta años voluntarios (González 2002, 56-59). Sin embargo, el Gobierno nacional se demoró varios meses para hacer la entrega oficial de sus minas a la Goldschmidt, y el 5 de agosto de 1825 un apoderado de otra casa de inversio­ nes londinense, la Powles Illingworth & Co. compró, sin saber que había sido expropiada de ellas en 1 806, a Josefa Moreno de la Cruz de Castro sus minas más productivas en Supía y Marmato, y para administrarlas creó la Colombian Mining Association. En consecuencia, la casa B. A. Goldschmidt solo pudo reclamar para sí las minas menos productivas, lo que causó su pronta quiebra. Para salvar algo de sus inversiones, la G oldschmidt cedió a la Powles e Illingworth el contrato de arrendamiento que había firmado con la República. Dicho traspaso se efectuó oficialmente en 1835. En 1853, la Colombian Mining Association cambió su razón social para adherir a su negocio un nuevo contrato de arrendamiento sobre las minas de Santa Ana en la localidad de Mariquita, provincia del Tolima. Se llamó entonces Mariquita and New Granada Mining Company. El 17 de abril de 1 87 1 el Gobierno de los Estados Unidos de Colombia amplió por veinticinco años el contrato de arrendamiento de la Mariquita and New Granada Co. Ltd. En dicho contrato también figura un inglés de nombre Percy Brandom, quien en 1872 inició un juicio contra esta última compañía para reclamar las minas que le habían sido arrendadas. Brandom ganaría el pleito por remate judicial ese mismo año, y en 1 873 sustituyó ese contrato en The Western Andes Mining Company Ltd. de Londres, compañía que conservaría el dominio hasta el vencimiento de su contrato en 1905 (Gartner 2005, 1 55, 1 57, 1 88, 1 95, 309, 3 10). El 12 de mayo de 1906, el presidente de la República de Colombia, Rafael Reyes, entregó en arrendamiento las minas de Marmato y Supía a su general favorito, Alfredo Vásquez Cobo. En ese entonces la provincia de Marmato formaba parte del recién creado departamento de Caldas4 1 y a ella pertenecían los actuales municipios de Riosucio, Marmato, Supía, Anserma Viejo y Apía (González 2002, 148). El presidente Reyes, conservador nacionalista, era proteccionista y su gobierno se caracterizó por su voluntad expropiadora. Una de sus primeras acciones fue influir para -que la Asamblea Nacional perpetuara el Decreto

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Mediante la Ley 17 de 1905 se creó el departamento de Caldas.

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+ BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL

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CAPITALISMO TRANSNACIONAL

Legislativo 48 de 1 90542 , cuyo texto rezaba que "las minas de propiedad de la Nación no estaban sometidas a ninguna de las condiciones que el código [de minas vigente] establece y que las minas particulares en laboreo podían ser apropiadas por el Gobierno" (Vélez 1921, 94). El gobierno de Reyes, armado de tales facultades, pudo entregar a Vásquez Cobo las minas de San Jorge, San Francisco, Pan de Azúcar y Ciempesos (Vélez 1921, 376, nota 433). Hubo empero otras que no le pudo entregar, debido a que se presentaba una indeterminación en cuanto a cuáles eran las que efectiva­ mente pertenecían a la Nación. La Western Andes Mining Co. Ltd., tenedora del contrato de arrendamiento firmado en 1825 por la B. A. G oldschmidt, no le quiso entregar a Vásquez Cobo las minas de San Antonio y La Cruzada, las cuales constituían el establecimiento minero del Guamo -en todo el centro de Marmato-, ya que las consideraba de su propiedad por haberlas comprado la Powles e Illingworth en 182543 a doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro. El gobierno de Reyes consideraba que tales propiedades eran de la Nación, pues en 1 806 doña Josefa había sido desposeída de sus minas en Marmato, por parte del juez de Minas de Supía, quien "la privó en absoluto de trabajarlas, como consta de confesión del apoderado de la señora, y de las declaraciones tomadas en forma judicial a cinco testigos competentes" (Ospina ( 1 888] 1986, 43). Otra ambigüedad en el conocimiento de si las minas que había comprado la Powles e Illingworth en 1825 pertenecían o no a la señorita Moreno de la Cruz de Cas­ tro radicaba en que, cuando se las vendió a la compañía inglesa, no les entregó ningún título de propiedad a los compradores44, pues nunca poseyó uno. Solo se tenían los documentos del 3 de enero de 1803, cuando el entonces juez de Minas, don Ángel Díaz, dirigió la junta solemne en la que todos los mineros de Marmato y Supía habían reconocido que los Moreno de la Cruz de Castro solo po­ seían en el cerro de Marmato una mina de nombre La Cruzada (43), precisamente

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El presidente Rafael Reyes, tras declarar al departamento de Cundinamarca en estado de sitio, expidió el Decreto Legis­ lativo número 48 de 1905, que autorizaba al Poder Ejecutivo para dar en arrendamiento las minas de Supía y Marmato como lo creyera conveniente, sin necesidad de licitación pública ni de posterior aprobación del Congreso de la República (Vélez 1921, 87).

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Existió un contrato formalizado el 17 de agosto de 1825 en la villa de Supía, ante el juez político del cantón, en el que Josefa Moreno de la Cruz vendía las minas de Salto y Candado, ubicadas en el cerro Cascabel de Marmato y Boca Monte, Candelaria y Pedro Ortiz en el cerro contiguo. Esta escritura fue presentada por Alfredo Vásquez Cobo como prueba para pedir la entrega de las minas que la Western Andes Mining Co. se negaba a devolver por considerarlas de su propiedad (González 2002, 62 y nota 36).

44

Tulio Ospina, en su Historia de las minas de oro de Marmota, denuncia que, como no existían escrituras de las minas que la Powles, lllingworth y Cía. le compró en 1825 a la señorita Moreno de la Cruz de Castro, la Western Andes puso al pie de la escritura de la compra de aquel entonces linderos arbitrarios mediante los cuales se apropió de más de veinte denuncios de minas abandonadas en el territorio colindante a las minas compradas (Ospina [1888] 1986, 44-45).

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una de las dos que componían la hacienda minera El Guamo que la Western Andes Ming Co. reclamaba como propia. Vásquez Cobo, ante esta indeterminación, pidió a la Corte Suprema de Justicia que resolviera el caso, y logró que esta decretara un lanzamiento el 25 de agosto de 1906 (González 2002, 377). El cerro de Marmato, explotado en tiempos prehispánicos, coloniales y republicanos, era sin embargo un laberinto de minas que habían sido trabajadas y lo seguían siendo por denunciantes que no tenían títulos de propiedad. Ese había sido el caso del abuelo de la señora Moreno de la Cruz de Castro, quien entre 1 775 y 1783 "ocupó, no se sabe cómo, tres de las muchas minas que había en el cerro de Marmato, denominadas Cum­ ba, Gallinazo y La Cruzada; y una en El Cerro Loaiza, conocida con el nombre de Pantano" (Ospina [ 1 888] 1986, 42). Con la decisión de la Corte Suprema de Justicia de autorizar la expropiación de las minas que la Western Andes Mining Co. reclamaba como propias, el general Vásquez Cobo aprovechó que nadie ostentaba títulos de sus minas en el cerro del Marmato, y el 18 de septiembre de 1906, apoyado por un batallón al mando de su hermano y en compañía del j uez del circuito del municipio de Riosucio, "procedió a dar posesión violenta de las minas que se decían com­ prendidas en el arrendamiento y que amenazaba comprender toda la región aurífera de Supía y Marmato" (Vélez 192 1 , 94). En un debate al respecto, llevado a cabo en Bogotá el 25 de agosto de 1909 en la Cámara de Representantes, el representante por Antioquia Carlos E. Restrepo denunció que, en medio de la acción de expropiación realizada por Vásquez Cobo, "algunas casas fueron derribadas, las mercancías sacadas de algunos almacenes y arrojadas a la calle pública, y se fracturaron baúles para extraer algún oro guardado en ellos, con el pretexto de que pertenecían al om­ nipotente arrendatario" (Vélez 1921, 95). Vásquez Cobo, abarcando al pueblo entero, cumplió así con la orden que se le había otorgado solamente para el lanzamiento de la Western Andes Mining Co., y cuando regresó a Bogotá se hizo asignar por el Gobierno una quinta par­ te de todas las minas que había "recuperado" para la Nación (Vélez 1921, 89). En noviembre de 1907 traspasó por veinte años las minas que le habían sido concedidas a un sindicato inglés de nombre C. W. Syndicate Limited, y en esa transacción obtuvo 300.000 pesos oro45 , sin perder participación accionaria dentro de la empresa (González 2002, 377, 378, 379, 380). Esta a su vez hizo traspaso del contrato en septiembre de 1 908 a otra compañía organizada en Londres bajo el nombre de The Colombian Mining and Exploration Company

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El sindicato inglés pagó a Alfredo Vásquez Cobo 60.000 libras esterlinas o 300.000 pesos oro (Vélez 1921, 89).

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B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

Limited, de la cual siguió siendo socio Vásquez Cobo (380). Esta última com­ pañía explotó las minas hasta 1930. Como socio de la nueva compañía inglesa, el general siguió persiguiendo en Marmato a los comerciantes y amenazó con enviar a colonias penales a los compradores de oro independientes, hasta que derrumbó la economía local (380). El 24 de junio de 1 909, el general marmateño -y liberal radical- Ramón Marín le escribía a su jefe político y amigo, el general antioqueño Rafael Uribe Uribe: [ . . . ] pensamos lebantar en toda la Probincia una petición pidiendo al que se aga el deslinde de las minas nacionales y las que no pertenecen a la nación y que de ese modo deje Basquez Escoba [el general Vásquez Cobol trabajar y buscar a los abitantes de la probincia la vida pues como Ud. sabe los abitantes de la probincia son todos mineros y no los adejado que aser. A dejado a un tal Luiz como apoderado y donde quiera que aparese una mina rica se apodera de ella y cobrándole a todos los que trabajan en las montarías buscando oro les cobre arrendamiento [ . . . ] (Morales [ 1 995] 2009, 388)

En otra carta, fechada el 14 de j ulio de 1 909, el general Marín se vuelve a quejar: [ . . . ] hay un tal Luiz osea será adjente de vasquez cobo que esta cometiendo toda clase de atropellos figura como empliado de Vasquez y todo el que busca oro en la cabaña mas oscura allí esta el cobrando arriendo en nombre del mencionado cobo o de la nación y este no da cuenta a nadie de los abusos que esta cometiendo y esta enriqueciéndose con el numero de castellanos de oro que le quita a los infelices trabaj adores en las cañadas creo que debe Ud y todos los Representantes trabajar afín deque ejersa la lay bieja que los causes de los ríos y quebradas sean libres hasta donde bañan sus crecientes [ . . . ] (Morales [ 1 995] 2009, 388-389)

l.A BRUJA DE LAS MINAS: EL TERRITORIO MINERO EN EL SIGLO

XX

En el contexto histórico al cual se hizo referencia en el acápite precedente, cuando las minas del municipio de Marmato fueron expropiadas por el general Vásquez Cobo, se construyeron los acontecimientos de una novela, algunos de cuyos relatos se pueden hallar hoy narrados en la conversación cotidiana de los marmateños, como referencias históricas. Se trata de La bruja de las minas, relato que inicia con la descripción -como hecho ficticio- de lo sucedido en Marmato cuando Vásquez Cobo tomó posesión violenta de las minas: E L T E R R I T O R I O M I N E R O A T R AV É S D E L A H I S T O R I A

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[ . . . ] la población minera se agolpaba en la plazoleta y los callejones centrales, pasada la hora meridiano. La noticia de que venían a tomar posesión de las minas, despojando a dueños y arrendatarios, cundió por toda la región, como viento malo. De los contornos, de las cuchillas, de la hoya, de los apartados breñales, llegaban gentes atraídas por aquel acontecimiento inaudito, sin precedentes en la historia comarcana, que amenazaba perturbar la paz de tantas gentes laboriosas y desorientar muchas vidas. Mineros de Echandía y Marmato, apacibles puebleños de San Juan, moradores de la vega supiana, vecinos de Riosucio, la sede de la provincia; y toda la foránea gente traficante, interesada y curiosa, que allí plantaba su tienda de negocio. (Sánchez 1938, 29)

Poco después, un mensajero le anuncia a un dueño de minas, que protago­ niza el comienzo de la novela, que el general Mandíbulas se acerca al pueblo con un ejército bien armado. El mensajero trae el edicto que informa oficialmente a todos los propietarios de minas de su expropiación. Esa noche Mandíbulas dispone retenes para vigilar la conducta de la población. La noche transcurre y de pronto comienzan a sentirse grandes explosiones. Uno de los dueños de minas ha destruido sus socavones, sus molinos e incendiado su casa. Amanece. Entonces se describen las graves consecuencias de las explosio­ nes. El general se apresura a ejecutar las acciones de desalojo para prevenir que otros mineros destruyan sus entables. Llegan donde el mencionado protagonista del comienzo de esta historia, quien se interpone entre los militares y su casa. Arremeten contra él, tiran al suelo a su esposa e hija y entonces se hace uso de armas. Suena un disparo, cae un soldado. Suena la descarga completa de una pistola y cae el protagonista agonizante. Su esposa lo abraza mientras muere. Ella se levanta y, como entre sueños, observa a su hija, vuelve sobre la figura inerte de su esposo y lanza un agudo grito. Cae sin sentido, su memoria se duerme para no se sabe cuándo despertar (Sánchez 1 938, 35-42). En este punto la narración salta varios años hacia delante, quizás hacia la época en la que el escritor narra la novela, cuando una compañía inglesa explota las minas de Marmato por contrato firmado con el general Mandíbulas (Sánchez 1938, 44). Se describe el pueblo minero como viva colmena que se agita entre el abejeo sordo de molinos que trabajan día y noche (43). En aquel tiempo aparece como protagonista una curandera, una mujer blanca, vieja y esquelética, que vive en los límites del territorio como una ermitaña, y que odia, sin saber por qué, a los funcionarios de la empresa extranjera, pero que se compadece y cura de sus enfermedades a los negros que trabajan como obreros para la compañía y que son el grueso de la población. Se trata de la bruja Aspasia, tal y como la llaman quienes se benefician de sus conocimientos (56).

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Y CAPITALISMO TRANSNACIONA L

El autor describe el lugar en donde vive la bruja: "si es que puede llamarse así semejante escondrijo, confúndese literalmente con la vegetación circundan­ te. El paraj e es algaida pura. Y no se sabe con certeza, a juzgar por la forma, si aquello es caney, ramada, o improvisado cobijo" (Sánchez 1 938, 97). Informa que ella siempre está dispuesta a enfrentarse con los vigilantes de la compañía que impiden que los mineros puedan sacar oro por su propia cuenta: ¿No ven, pues, que estas minas son de sus dueños, y no de los bandidos que se las robaron? [ . . . ] Sí, esos gendarmes perros. Lo acorralaron, y por poco acaban con él [refiriéndose a un mazamorrero al que rescató] Yo misma lo recogí, convertido en trapo rojo. (98)

La bruja es presentada como una persona con sus recuerdos dislocados, que confunde presente, pasado y futuro, y padece un dolor que no comprende (99): "¡Perros gendarmes! [refunfuña mientras atiende al herido] No dejan vi­ vir a la pobre gente. ¿No tenía este infeliz derecho también a sacar un poquito de oro? Aquí ninguno tiene minas; todas son de ellos, todas se las llevaron, ¡ladrones!" (101). El nudo del relato llega cuando la bruja Aspasia ve por primera vez a la hijita de un importante directivo de la compañía inglesa. La ve por casualidad una noche mientras pasa por el frente de la casa del susodicho: Aspasia la mira, hipnotizada. Con la inmovilidad de sus pupilas, que la obscu­ ridad y el asombro dilatan, contrasta el temblor convulsivo de sus labios que se mueven sin hablar, súbitamente mudos. La ve acercarse, lo mismo que una aparición, y llegar hasta ella, tal vez sin darse cuenta de su presencia, confun­ diéndola acaso con la propia noche, con un accidente cualquiera del terreno, con alguna forma arbitraria de la tiniebla, la niña se detiene indecisa. Sobre el contraído rostro de Aspasia la expresión dolorosa de su ternura se convirtió en horrenda mueca [ . . . ] (Sánchez 1938, 105)

La visión de la niña despertó en Aspasia un sentimiento maternal reprimido desde hacía mucho tiempo, cuando los soldados de Mandíbulas mataron a su esposo ante sus ojos, y la memoria de aquel horrendo suceso le hizo olvidar lo que había ocurrido, incluido el hecho de que tenía una hija. Desde el momento en que la ve, Aspasia se obsesiona con hurtar la niña, y lo logra pidiéndola a cambio de un maleficio contratado por la mulata que la cuida. El intercambio se efectúa. Y Aspasia se lleva a la niña a su alejado rancho mimetizado con la naturaleza, en los límites del territorio municipal. EL T E R R I T O R I O M I N E R O A T R AV É S DE LA H I S T O R I A

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Hasta allí llegan los gendarmes en rescate de la pequeña. La bruj a causa un gran incendio que separa al grupo de soldados del rancho en donde oculta a la niña. Finalmente, logran arrebatársela y Aspasia se arroja a las llamas (Sánchez 1938, 206- 2 1 7) : L a conmoción del minerío por l a muerte de l a bruja apenas puede compararse con el sacudimiento que producen en el ánimo general las grandes tragedias colectivas. Porque esta mujer, hasta cierto punto, les perteneció a todos; fue algo de cada uno, y de cada uno se llevó un trozo de espíritu. (218)

La figura de la bruja se describe en la novela como una consecuencia trágica del despojo46 al que fueron sometidos los marmateños, por la fuerza, en un tiempo pasado. Pero, además de conectar el origen de la bruja Aspasia con un conflicto social, la novela crea un universo cotidiano en el que se describe el tipo de rela­ ciones sociales que se establecen entre la bruj a y el pueblo. Ella es la curandera de los pobres trabaj adores negros que no reciben de la compañía extranjera más que persecución. También es a quien acuden las mulatas cuando de conseguir el amor eterno se trata. Por la intercesión de la bruja, en el pueblo minero los hombres están a merced de las mujeres, y en eso la novela nos deja muy claro que las mujeres, como las minas, atan a los mineros al territorio (Sánchez 1 938, 1 80). Este tipo de atadura queda emblemáticamente representado en la supuesta relación amorosa entre la negra Pascuala y un inglés traído por la compañía, a quien supuestamente embrujó con la ayuda de Aspasia (56-57). Que la bruj a presta este tipo de servicio a las mulatas queda claro en va­ rios momentos importantes de la novela. Se le muestra al lector cómo la bruja pudo acceder a la hij ita del funcionario extranjero, a cambio de un maleficio que la mulata que cuidaba a la pequeña le pidió hacer, a fin de causar daño a una competidora sexual:

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En el contexto de una descripción sobre las deidades de la mina, Absi (2005, 125-1 26) analiza las criticas morales que los mineros potosinos actuales les hacen a sus colegas que efectúan rituales individuales para pactar con el Tío o diablo minero el hallazgo de vetas ricas. Esta antropóloga explica dichas criticas como una denuncia de los mineros que tradicionalmente han trabajado en grupos cooperativos para obtener minerales del cerro (y que de hecho llevan a cabo rituales colectivos al Tío para garantizar la prosperidad de los metales bajo tierra) contra la dominación ejercida por mineros adinerados que han logrado su riqueza a partir de la introducción de tecnologías que los convirtieron en patrones de sus antiguos socios, y también contra la acumulación individual de capital. Al parecer, los mineros potosinos condenan la acumulación en cuanto que obstáculo a las relaciones sociales. De esta manera, el rechazo al pacto individual con el diablo de las minas "constrtuye un cortafuego moral contra la tentación de enriquecerse transgrediendo las reglas de la adquisición de los beneficios por el trabajo y de la redistribución del dinero". Es así como Absi, quien cita a Bernand (1986) y a Huizer (1990), afirma que, "en el marco del pacto, la creencia en el diablo ejerce una función de control social similar a la que se atribuye a la bnujeria que en los Andes pertenece históricamente al mismo corpus demoniaco".

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¿Qué pide? [pregunta la bruja] La muerte para Lola [contesta la mulata] Y si la Lola muere, ¿qué le dará usted a la vieja Aspasia? Le daré cuanto tengo [ . . . ] Oiga bien, hija, mis palabras. La vieja Aspasia hará lo que usted le pida si le entrega la niña [ . . . ] ¿Y Roque? [pregunta la mulata refiriéndose a su amante] Prenderé en su corazón una llama que solo para usted ha de arder. Nada más que para usted, hija. (Sánchez 1938, 1 88- 1 89)

Esta particular descripción de las mujeres negras que acuden a la bruja para obtener de ella el poder de atar a su yugo al hombre que desean no es una conducta que se halle sugerida en documentos históricos sobre la región a la que pertenece Marmato. En cambio, los amoríos entre las mulatas y los funciona­ rios anglosajones sí fueron documentados históricamente desde que la primera compañía inglesa se instalara en esta región en 1825. La idea de que las negras acudían a la bruja para obtener la pócima a través de la cual ataban al hombre deseado solo aparece documentada en la novela. No obstante, en la tradición oral de la gente del municipio actual este relato es bastante común: Yo me pongo a ver los partidazos que se consiguen unas viejas que uno dice pero a qué horas esa vieja tan ignorante, sin estudio ni nada, y ni siquiera muy bonita, nada, normal, común y corriente, pero se consiguen tipos profesionales y todo. Es que la que menos uno cree aparece bien organizada.

Esto me lo dijo una bonita j oven marmateña, quien se refería a mujeres de su pueblo que se habían casado con hombres considerados por ella "buenos partidos''. Y, a propósito del conocimiento de las maneras para lograr ese tipo de cometidos amorosos, agregó: "En Marmato las mujeres saben cositas, una misma ha oído decir cómo se hacen esas cosas, y, si uno busca, siempre hay quien le enseñe''. Comentarios como este son bastante comunes entre los marmateños de la actualidad y no solo en boca de las mujeres: "Si usted va pal Llano, no le reciba a nadie nada frío'; me decía un informante después de preguntarme si ya me habían dado agüita de Cascabel. "En las cosas frías le echan el bebedizo''. Otro aspecto, que en este sentido llama la atención en la novela, es que se diga que las mujeres que acuden a la bruja son las mulatas. Y son ellas por una razón muy particular: son portadoras de una ancestralidad africana47 , lugar 47

La historiadora Adriana Maya Restrepo, en su estudio del 2002 sobre la sensualidad y el cimarronaje femenino en el Caribe del siglo xv11, explora las declaraciones transcritas durante las audiencias que la Inquisición realizó en 1624 y 1632 en contra de la esclava afroamericana Paula de Eguiluz en Cartagena de Indias, deportada desde La Habana por ser la "bien querida" del alcalde de las minas de cobre en la ciudad de Santiago de Cuba, de quien parió tres hijos. Según los

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de donde vinieron los esclavos al trabaj o de las minas. Y, para mostrarnos las características fascinantes de estas mujeres, se construye el personaj e de la Pas­ cuala, a quien se describe precisamente en dos escenarios propicios para exaltar esa idea: la fiesta del fin de semana y el rito secreto de los negros. En la fiesta: [ . . . ] ágil y gallarda, la Pascuala salta al centro de la sala [ . ] La fina piel de ébano, el cuerpo erguido de palmera, denuncian el tipo puro de la raza. Hace muchos meses vino del norte, de la costa caribe. Cartagenera, barranquillera, acaso samaria; nadie lo sabe con certeza. Ataviada como los altares del Corpus, muy ceñidas las ropas, se mueve con contoneos casi pornográficos. Es joven. Bajo la tela del corpiño se encabritan los pechos, agresivos y duros como pitones. Las piernas son ágiles; delgadas abajo, en los tobillos, gruesas y carnosas arriba, en los muslos [ ] La Pascuala parece transfigurada: los brazos, las piernas, las caderas se retuercen como serpientes, le sube y le baja, acezante, el alzado pecho; bajo la luz de las linternas la obscura tez, cubierta de sudor, cabrillea como espejo de la noche. En el enloquecido vaivén, torbellino del movimiento, espasmo del vértigo, grito exasperado del sexo, los ojos blanquean con luces albeantes, pálidas de alborada, mientras la boca entreabierta, de labios de vino, deja ver la terca candidez de los dientes. Medio sofocada la Pascuala se desploma en un taburete [ . ] (Sánchez 1938, 93-95) . .

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documentos, la esclava Paula gozaba de gran reputación en las artes del bien querer, como ella misma afirmó: "Prepara­ ción de pócimas, baños, ungüentos y amuletos para ligar a los amantes o a los maridos infieles" (Maya 2002, 103). Maya Restrepo interpreta la magia amorosa como una forma femenina de resistencia al cautiverio: "[ . . . ] la venta de servicios ligada al arte del bien querer no solo fue útil para mejorar la calidad de vida de las mujeres cautivas caribeñas. Las de­ claraciones de Paula muestran cómo sirvió para construir una autonomía cuyo territorio era su propio cuerpo. El tono de sus testimonios deja algunas veces vislumbrar a la 'Esclava' que de repente se metamorfoseaba en la señora de una comarca que reinaba solo mientras duraba el instante fugaz del sueño y de la pasión" (1 10). Forma de resistencia que estarla basada en una noción de cuerpo como intermediario entre el ser humano y lo sagrado, propia de "las sociedades africanas de la costa occidental, de donde procedía la madre de Paula, y probablemente muchas mujeres entre las cuales creció en su deambular caribeño" ( 1 1 1 ). Este planteamiento se podría poner en relación con la teoría marmateña de la mujer afrodescendiente como poseedora de poderes mágicos para seducir extranjeros. Si fuera cierta la hipótesis de Maya Restrepo, entonces la teorfa marmateña tendría una explicación histórica y otra epistemológica. Histórica en la situación intercultural de subordinación a la que se vieron sometidas las mujeres de los grupos étnicos africanos, esclavizados en América en el entorno del trabajo minero, dentro de la cual las mujeres negras aprendieron a usar su propio cuerpo (exótico a los ojos del amo extranjero) para el desarrollo de un "arte del bien querer", como saber para emancipar su cuerpo cautivo (109). Y epistemológica, si es que ese uso del cuerpo femenino como forma de inversión de la situación de subalternidad extrema respondla, y quizás sigue respondiendo, a una noción cultural del cuerpo que, transmitida de generación en generación desde sus ancestros africanos, lo considerarla medio idóneo para subvertir el poder (quizás visto como sobrenatural) del statu qua colonial esclavista. Al fin y al cabo, es la misma Maya Restrepo quien afirma que 'el arte del bien querer practicado por mujeres como Paula de Eguiluz fue un arte insubordinado porque atentaba contra los preceptos de la moralidad conyugal católica. La magia amorosa y sus filtros de amor propendían por una sexualidad que contradice el orden de la ética monógama y reproductiva propia del catolicismo. La magia practicada por Paula exaltaba el goce y la sensualidad" (109). Por ello, tales prácticas fueron perseguidas por la Inquisición, ya que atentaban contra la estructura misma del orden colonial.

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BRUJ ERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITA LISMO TRANSNACIONAL

En el "rito secreto con que los negros de las minas celebran cada año, en determinada fecha, su fiesta simbólica, misteriosa y tradicional" (Sánchez 1938, 166), la Pascuala es protagonista. A este acto lleva en secreto a su enamorado inglés y a otro funcionario de la compañía extranjera, pues está prohibida la asistencia de gente blanca, so pena de muerte del intruso ( 169). Ambos blancos deben embetunar sus rostros e intentar pasar como negros. Así, disfrazados, la Pascuala logra hacerlos entrar al [ . . . ] gran aposento de paredes de palma, adornado con símbolos primitivos [donde] se congrega la obscura grey, excitada y ruidosa. [ . ] sonando las doce, todo el concurso se estremece. -¡Ohé!- se alza un largo lamento. [ . ] Ahora la Pascuala está allí, al frente, en el centro de la estancia, desnuda como magnífica escultura de bronce. La luz verdosa la ilumina, la baña, tiñéndola de vegetales barnices. [ . ] ¡Currulao! Repiten todos estremecidos. La danza comienza. Más que humana criatura, la Pascuala parece deidad tenebrosa aparecida de improviso por virtud de mágica invocación. Su cuerpo perfecto, de líneas armoniosas y puras, se agita en el espacio libre, con el vaivén lento y sinuoso de la marea que principia, de la serpiente que se arrastra cautelosa. Ondula como el viento, tiembla como el abanico de la palmera [ . . ] La voz de la marimba va creciendo, creciendo, acompañada por el golpe de los tamboriles. El compás apremia; se precipita ahora, transido del ansia de llegar no se sabe a dónde. Obedeciendo al ritmo imperioso, la Pascuala gira incansable, alípeda, avanzando y retrocediendo, moviendo los brazos, entre torbellinos de líneas y de sorprendentes escorzos. Un grito vuela de sus labios. Hombres y mujeres, suspensos de la voluptuosa danza, comienzan entonces a acompañar el son de la música con palmoteos. Las cabezas se mueven a derecha e izquierda [ . ] ¡Currulao! Braman como poseídos. ( 1 70- 173). . .

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Hoy en día es común escuchar a los marmateños hablar de la existencia de una bruja llamada la Pascuala, o de que las brujas son propias de los lugares en donde se asentó la "raza" negra. Cierto día iba para Marmato en un colectivo que se detuvo, como siempre, en la vereda El Llano para recoger pasajeros que se dirigen al casco urbano. Se subieron muchos niños que iban a jugar un partido de fútbol y uno de ellos se sentó a mi lado. El chico me preguntó de dónde venía y eso me dio pie para establecer una conversación con él. Me dio por preguntarle si era verdad que en Marmato había brujas, a lo que haciendo un gesto exaltadamente afirmativo respondió: "Sí, a un tío mío se le apareció en la casa''. Le pregunté entonces si sabía en qué lugar del pueblo podía encontrar una. Me dijo: "Hay una que se llama la bruja Pascuala que vive en un palo de mango'; mientras señalaba con el E L T E R R I T O R I O M I N E R O A T R AV É S D E L A H I S T O R I A

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dedo índice, a través de la ventanilla del colectivo, el lugar al que debía dirigirme para encontrarla. Le pregunté si al verla me daría miedo, y negándolo con la cabeza me dijo con mucha seguridad: "Nooo! Es bonita y flaca, es j oven. Lo que pasa es que embruja al que pasa por debajo del palo de mango''. La idea de que la bruja es cualquier mujer joven y hermosa es algo que las mismas jóvenes marmateñas comparten. En una oportunidad le pregunté a una amiga con estas características si sabía de la existencia de muchas brujas en Marmato. Y ella contestó: "Ja, en Marmato todas las mujeres somos brujas''. Cuando el informante que mencioné más arriba me explicaba los cuida­ dos que debía tener si las chicas me ofrecían de beber algo frío en la vereda El Llano, le pregunté por qué precisamente allí y no en otra parte. Y me dijo: "En todo Marmato hay brujas, lo que pasa es que en El Llano fue donde se asentó la parte negra, allá estaban las rancherías de los esclavos. La parte esencial de la raza negra está allá''. Se ve cómo estas ideas, presentes en la novela y que no se corresponden necesariamente con hechos documentados históricamente, son constituyentes de los relatos sobre brujería y brujas que hoy circulan en el pueblo minero. Como se verá en el siguiente capítulo, estas ideas se comentan en clave histórica y son fundamentalmente tres: l.

E n el pasado remoto d e Marmato los esclavos y sus descendientes practi­ caron ritos ancestrales.

2.

La mujer de raza negra tiene la facultad sobrenatural de atrapar al extranjero y atarlo al territorio.

3.

Las mujeres en Marmato saben de brujería.

Tales ideas se encuentran conectadas y son indispensables para comprender la manera como se estructuran las relaciones sociales en el actual pueblo minero.

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BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

MITO E HISTORIA EN LA CREACIÓN DE LA COMUNIDAD MINERA

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El hecho de articular el pasado históricamente no significa reconocerlo "como era en realidadn (Ranke). Significa aferrarse a un recuerdo cuando este centellea en un momento de peligro. Walter Benjamin (citado en Taussig [ 1980] 1993, 14)

SUSTENTARÉ EN ESTE CAPÍTULO QUE LA MUJER MARMATEÑA DE LA ACTUALIDAD es construida, en el nivel simbólico, como agente mediador entre los nativos y los extranjeros. Y que tal atribución de su capacidad de agencia se fundamenta en la idea nativa de que es heredera de cualidades mágicas propias de la "raza" negra. Esta construcción se ha hecho posible a partir de varios elementos históricos que se han revisado de manera cronológica en el capítulo anterior. En el presente capítulo reordenaremos esos elementos para que sea posible captar su sentido y mostrar el papel que han desempeñado en dicha construcción. Al final se verá que, en el sistema simbólico marmateño de la actualidad, la mujer es mediadora en una lógica nativa de inclusión/exclusión de extranjeros que son enamorados por ellas a través de sus cualidades físicas fascinantes y de su acceso a conocimientos brujescos, y son asimilados a la red nativa de parentesco dentro de la cual son socializados en el modo de producción aurífera de Marmato. LA MUJER MÁGICA COMO CREADORA DE PARENTESCO

Se sabe que en tiempos coloniales, hacia 17 17, llegaron al territorio minero objeto de análisis dos señores de cuadrilla cuyas familias se trabaron en relaciones de parentesco, y crearon la más poderosa alianza familiar que se diera en esta región durante todo el siglo xvm y hasta 1 825: don Sebastián Moreno de la Cruz y don Agustín de Castro. Hoy en día esos dos apellidos son estadísticamente abundan­ tes en este territorio, a saber: el apellido Moreno en la actual vereda Guamal, del municipio de Supía, y el apellido Castro en el actual casco urbano de Marmato y en algunas de sus veredas. En 1994 una historiadora de la Universidad de Wisconsin, Nancy Appel­ baum, estuvo estudiando en la vereda Guamal, antigua hacienda minera cuyo último propietario en tiempos coloniales fue Francisco Lemos Moreno de la Cruz, sobrino de doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro. A juicio de esta autora, los actuales guamaleños han creado una fuerte identidad colectiva como comunidad aparte, sobre la base del dominio colectivo de la tierra en la que viven, sobre el hecho de que se reconocen como descendientes de esclavos, sobre un culto compartido a su patrona santa Ana y sobre sus propios patrones de parentesco y relaciones familiares (Appelbaum 1994, 2). Al parecer, este M I T O E H I S T O R I A E N L A C R E A C I Ó N DE L A C O M U N I D A D M I N E R A

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sentido de comunidad se ha transmitido entre los guamaleños en la forma de una narrativa histórica y sagrada que cuenta que la comunidad de Guamal se fun­ dó cuando, a finales de la época colonial, doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro donó a sus esclavos una tercera parte de sus tierras para que cuidaran del culto a santa Ana (2). Yo mismo he tenido la oportunidad de visitar Guamal (a unos 45 minutos de Marmato en bus escalera) y me he percatado de esta narrativa oral que cual­ quier guamaleño está en condiciones de repetir cuando se le pregunta por el origen de su comunidad. Solo que, además de mencionar la donación de tierras que les hizo su antigua ama esclavista, dicen que ella también les dio la libertad y su apellido: Moreno. Hoy en día, cualquier habitante de Guamal al que se le pregunta su nombre dice apellidarse Moreno, ya sea en su primer o segundo apellido, o incluso en ambos: Fulano Moreno Moreno. No obstante lo anterior, Appelbaum confirmó, a través del testamento de doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro, que los guamaleños no solo no fueron beneficiarios de tal tercera parte de sus tierras, sino que continuaron siendo esclavos hasta la mitad del siglo XIX, cuando se promulgó la ley de li­ bertad de los esclavos en 185 1 , mucho después de la muerte de su ama. Aun así, "a lo largo del siglo X I X los guamaleños conservaron no solo la tierra, sino también el apellido de la familia Moreno" (Appelbaum 1994, 5). El hecho de que la autora constate que este apellido sigue siendo distintivo del habitante de Guamal la lleva a afirmar que ello es evidencia de una marcada endogamia y que dicha práctica ayudó a que los comuneros mantuvieran las tierras entre las mismas familias (6). Esta afirmación es muy consistente con otro dato histórico que se mencionó en el primer capítulo, y que tiene que ver con la estructura social de la cuadrilla minera protegida por las leyes coloniales, tal y como la describe el historiador Germán Colmenares en su estudio de 1979 (reeditado en 1999). Un señor de cuadrilla no la podía dividir, ni siquiera para repartirla entre sus hijos o para venderla a otros propietarios, cuestión que hacía posible que esta pudiera construir una historia individual, identificarse con un mismo propietario, con una cadena de propietarios de la misma familia, con una empresa y muchas veces con un lugar determinado, nucleando estas unidades en forma compacta, especializando algunos oficios dentro de ella y creando una evidente endoga­ mia (Colmenares 1999, 50). Así que no debe sorprendernos que la cuadrilla de Guamal reprodujera su práctica de la endogamia aun después de que la Junta de Manumisión de Supía les otorgara la libertad en 1 852. Es evidente que existe una conexión histórica muy estrecha entre la cuadri­ lla de Guamal y la cuadrilla de Loayza en el cerro del Marmato. Ambas fueron 1 06

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traídas por y pertenecieron a las dos familias más poderosas de la región durante todo el siglo xvm y hasta poco después de las guerras de Independencia: los Moreno de la Cruz y los De Castro. Ambas eran las más numerosas y tenían reputación de resistencia a las autoridades, de lo cual hay documentación es­ crita de 1 843, cuando el entonces jefe político de Supía afirmó que "entre los esclavos distinguidos por su insubordinación e inmoralidad se hallan particu­ larmente en superior escala los de las cuadrillas de Guama} y Loayza" (citado en Appelbaum 1994, 5). Lo más relevante es que los miembros de dichas cuadrillas pertenecieron a dos familias emparentadas, permanecieron dentro de esa red de parentesco durante más de cien años; que aun siendo libres siguieron teniendo los ape­ llidos de sus amos, y que de ellos descienden muchos de los habitantes del Marmato de hoy. Allí el apellido Castro es uno de los más comunes, junto con otros como Ortiz o Lemus (derivado de Lemos), pertenecientes a otro señor de cuadrilla que aparece registrado como uno de los que se presentaron entre septiembre de 1851 y agosto de 1852 ante la Junta de Manumisión del Cantón de Supía, para recibir la indemnización por sus esclavos libertos (Díaz 1 985, 89)48• En 1 999 un grupo de estudiantes de la Licenciatura en Antropología de la Universidad de Antioquia hizo una práctica de trabaj o de campo en Marmato para su seminario de Etnología del Parentesco. Los estudiantes tuvieron la opor­ tunidad de conocer a la anciana Amelía Castro, quien en ese momento tenía 105 años de edad. Cuando hice mi trabajo de campo en Marmato, durante el año 20 10, pude captar referencias de algunos profesores que la mencionaban como personaj e emblemático, tanto que se la recuerda como "la madre de los marmateños''. Los mencionados estudiantes anotan en su informe final, titulado "Doña Amelía Tronco de Árbol'; que conocieron "una familia muy numerosa que abarcaba casi la totalidad de la población y con la cual podríamos tener fácil acceso a toda la comunidad" (Maldonado y Cruz 1999, 3 y 4). En realidad, se referían a la vereda en la que vivía doña Amelía: El Tejar, en la parte baja del municipio, en donde los habitantes del casco urbano suelen referir que se asentaron los esclavos negros en la época de la Colonia. 48

Se trata del granadino Tomás Ortiz Lemas. Es importante resaltar que los señores de cuadrilla que comparecieron ante la Junta de Manumisión del Cantón de Supía en 1851 y 1852 no comparten sus apellidos con los que figuran en 1627, cuando Lesmes de Espinoza efectuó su visita a los partidos de la provincia de Anserma. La antropóloga Lyda del Carmen Díaz López, quien realizó su tesis de licenciatura sobre Marmato, consultó esta fuente y mostró que en 1627 vivían allí los señores de cuadrilla Catalina Cano viuda de Morón (también encomendera), Joseph Franco, el difunto Pedro Torres, el licenciado Jorge López de Vigaguacha, Marcos González, Ana Martín y Domingo Rodríguez. La total ausencia de estos apellidos en la lista de señores de cuadrilla presentes en Marmato en 1851 es consistente con nuestro argumento de que el territorio minero fue ocupado y abandonado varias veces durante el periodo colonial, en función del agotamiento de las minas que las cuadrillas mineras explotaban.

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En el informe se menciona que "se observa en la región un tipo de familia extensa" ( 14). En Marmato es común que, cuando se disuelven las uniones libres y los matrimonios eclesiásticos (muy poco frecuentes), las mujeres regresan a la casa materna en compañía de sus hijos. Así también, los hijos varones de una unidad doméstica 'áven en la casa materna con su mujer e hijos49 • El resultado es "como si la familia de origen nunca acabara sino que constantemente se está ampliando" ( 14). En este sentido, los autores del informe citan el ejemplo de la unidad doméstica de doña Esther Cruz (otro apellido común en El Tejar}, en cuya casa "conviven varias familias, que son sus hermanos o hermanas. Nin­ guno de los integrantes de esa familia está casado [por medio de contrato civil o eclesiástico] y viven con sus hijos en el cuarto [de habitación] asignado" (19). Así mismo, doña Amelía Castro, quien según el informe, pero sin citar fuente alguna, descendía de los esclavos negros traídos a este lugar por don Agustín de Castro ( 1 5), "tuvo 1 5 hijos con tres hombres distintos" ( 1 5), y todos ellos tienen el apellido materno. Ninguno se unió en matrimonio y las hijas mujeres dieron su apellido a sus hijos, razón por la cual "la mayor parte de la población de la vereda El Tejar es de apellido Castro" ( 1 5}. Lo que describen estos estudiantes en 1999 se sigue observando en el pueblo minero de la actualidad. Incluso es físicamente visible en la arquitectura de la vivienda marmateña, cuya gran mayoría son "construcciones viejas, de baha­ reque, con cuartos en galerías [a los que se] han anexado cuartos alrededor de la casa" ( 1 8}, edificados con otros materiales, para que puedan vivir en ellos las familias de sus parientes. Esta descripción de la forma como se teje el parentesco en la vereda El Tejar de Marmato es muy consistente con las características de socialización que se hacían posibles dentro de la cuadrilla minera colonial. Y es de suponer que tales prácticas explicarían también por qué, aun cuando en los rasgos físicos de los

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Neyla Castillo (2007), en su etnografía de la técnica del barequeo (mazamorreo) entre los mineros afrodescendientes de la pequeña localidad de Mogotes, junto al río Cauca en el departamento de Antioquia, afirma que "la comunidad de Mogotes está integrada por una parentela con dos segmentos correspondientes a los descendientes del núcleo fundador de la comunidad constituido por dos hermanas". Hace notar la "indudable preeminencia de la línea materna a la hora de identificar los vínculos culturalmente significativos y hacer efectivos los derechos de pertenencia al grupo de descendencia. La importancia que la madre ostenta en el sistema de filiación es consecuente con la regla de residencia matrilocal que determina que las hijas casadas vivan en la misma localidad de la madre". Adicionalmente informa que, dentro de las localidades de mazamorreros del cañón del río Cauca, "las uniones se reconocen socialmente cuando un hombre se va a vivir de manera permanente a la localidad de la mujer". Y que también en estas comunidades "las mujeres más ancianas, con mayor número de hijos y maridos, tienen un tácito reconocimiento por parte de sus hijos y descendientes por la formación de una extensa parentela que asegura la solidaridad entre sus miembros. Tal reconocimiento va aparejado con el prestigio social de estas mujeres". Por si fuera poco, revela que en tales comunidades "las mujeres extraen el oro y son las socializadoras del barequeo" (291, 292 y 295).

+ BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL

Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

marmateños actuales son notorias las huellas biológicas de un mestizaje con los ingleses, sus apellidos no acompañan el nombre de sus descendientes. Cuando la primera compañía inglesa se instaló en Marmato en 1 825, la mano de obra para emprender el laboreo de las minas baj o el nuevo proceso industrial era insuficiente. Por esa razón, hubo necesidad de contratar una partida de cien mineros y obreros traídos desde Cornwalles (Inglaterra) "con destino a los socavones de Marmato y a las arenas auríferas del río Supía, en la antigua hacienda del Guamal" (Gartner 2005, 203). Se sabe por lo menos de otra expedición de mineros ingleses que en número de cincuenta salió de Inglaterra, pero de los cuales un tercio murió antes de llegar a la región minera, debido a la insalubridad del clima (203). En total fueron más de doscientos los ingleses llega­ dos a ese territorio después de 1825, y allí empezaron las historias de amor entre ellos y las esclavas, comenzando por quien dirigió la expedición de los cien de Cornwalles, el médico William Hervís, quien a su arribo, según el mineralogista Boussingault, "todavía sufría de fiebre y estaba convertido en un idiota, [pero] afortunadamente el amor lo curó''. Esto último en referencia a su lío amoroso con una esclava de Guama} (citado en Gartner 2005, 203). Ya en 1830 la compañía inglesa, con la asesoría de Boussingault, había montado en Marmato un proceso industrial que ocupaba a los esclavos negros, hombres de Josefa Moreno de la Cruz de Castro, en labores de extracción de mineral en los socavones, y a los mineros de Cornwalles, j unto con las esclavas negras, en el laboreo de la pirita en los lavaderos (Boussingault 1987, en Acade­ mia 2008, 78). Los ingleses lavaban la pirita en las mesas y cajones de concen­ tración, en tanto que las esclavas negras lavaban el material concentrado en las mesas, para extraer el oro libre mediante el uso de la batea de madera ( Gartner 2005, 44-45). Es difícil creer que en un entorno laboral en el que las relaciones de producción acercaban a los ingleses y a las esclavas y mulatas libres no se hubieran producido toda suerte de encuentros amorosos, que además hoy en día se pueden captar en el discurso subyacente del mito del agüita de Cascabel y de la danza de la Pascuala, temas que se analizarán un poco más adelante. Entre 1 906 y 1 930, tiempo histórico recreado en La bruja de las minas, cuando era otra compañía inglesa la que regía los destinos de las minas expro­ piadas a los marmateños, el autor de la citada novela construye una conversación entre la mulata joven que cuidaba a la hijita del ingeniero inglés y otra mulata, mayor, que servía de cocinera al gerente de la compañía minera. El tema de conversación es precisamente el gusto de los ingleses por las esclavas negras: ¿Pue sabe lo que oí una vé al mimito míter Yon en persona, en conversa con el dotó de la medicina? [Pregunta la vieja a la joven, y continúa:] Taban bebiendo

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wiqui, y el dotó decía que por qué no bucaba una moza blanca. Míter Yon le repondió, pelando lo diente: vea, dotó Euse, ya toy hata la coronita de comé carne rubia; eso ya me empalaga; déjeme, pué, tranquilo y en pá con mi ne­ grita. ¿Y todos son así, pues? [Preguntó la joven. La vieja contestó:] Tóo lo memo. Ai tiene a ese míter Guillermo, rematao por la Pacuala a perpetuidá. (Sánchez 1938, 76)

Es posible percibir la manera como la historia fue uniendo los elementos para el surgimiento de una narrativa que construye a las mujeres negras como captadoras de extranjeros para su comunidad. Pero a dicha narrativa histórica le hacen falta un par de ingredientes para asemejarse a la que hoy captamos en Marmato. Primero, las ideas sobre "raza negra" que, como se vio al final del capítulo anterior, están asociadas a la actual explicación nativa de las cualidades atrapantes de las mujeres marmateñas. Y segundo, las ideas sobre la existencia de brujas hermosas que saben cómo atar a los hombres al yugo de sus enamoradas. Estos dos ingredientes simplemente aparecerán en el decurso histórico del pueblo minero. Las ideas sobre la "raza" vendrán a través del pensamiento liberal anglosajón que, como se verá, en esta región tomó la forma de discurso político y religioso en contra de la ideología conservadora, hacia 1 870. Y la idea de la bruja tendría que esperar un poco más, hasta que sucedieran las expropiaciones mineras de 1906, momento en el cual surgió como la expresión simbólica nativa de una oposición al despojo 50 •

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Michelet ([1862] 2004) se pregunta de dónde procede la bruja. Y se responde, mediante la investigación historiográfica más extensa que se ha escrito sobre este fenómeno social en la Edad Media: "Sin duda alguna, de los tiempos de la desesperación" (35). Este autor muestra cómo en la Edad Media el hombre corriente entró en una terrible incertidumbre, causada por su degradante caída, que hizo "de un hombre libre un vasallo; del vasallo, un servidor, y del servidor, un siervo" (62). Este habría sido el terror de aquella época y la base social de una desesperación que hizo posible la aparición del demonio y de su esposa: la bruja. En el régimen feudal, el hombre estaba ligado a la tierra del señor y debía pagarle, sin garantía de que este no tomara todo lo demás (73): "iNo es extraño que el campesino se muestre sombrío en el surco y con la cabeza baja! [ . . . ] Siempre está así, con la frente nublada y el corazón encogido como el que espera malas noticias. No sueña con la venganza, pero le obsesionan dos pensamientos que van barrenando su cerebro. Uno: lCómo encontrarás la casa esta noche? El otro: iüh, si descubriera un tesoro bajo tierra! iSi el buen demonio me diera con qué comprar nuestra libertad!" (73-74). Michelet critica los relatos de brujería que cuentan los monjes, en los que describen el podo con Satán como mero capricho del enamorado y del avaro, y argumenta que el siervo solo llega a tal extremo "como último recurso. bajo la terrible presión de los ultrajes y de las miserias" (74). En el castillo del señor feudal se mantenían "hombres de armas, pajes, criados, todos amontonados por la noche bajo bóvedas de poca altura, retenidos durante el día en las almenas o en los estrechos pasadizos, sufriendo el más atroz aburrimiento, no vivían más que para sus escapadas hacia abajo; escapadas ya no de guerra por las tierras vecinas, sino de caza [ . . . ] para practicar innumerables ultrajes a las familias de los siervos [ . . . ] La chocante idea de un infierno en el que Dios emplea a las almas perversas, las más culpables de todas, para torturar a los menos culpables, que les son entregadas como un juguete, este dogma medieval se llevaba a la práctica al pie de la letra" (75-76).

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B R U J E R Í A , M I N E R ÍA T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

Fue solo en ese momento de peligro, cuando el decurso de la historia local amenazó con cambiar brutalmente el sistema nativo de reglas sociales para acceder a las minas, que la bruja tuvo que ser pensada como producto de un oprobio social encarnado en la joven y bella esposa de un minero brutalmente despojado de sus minas, y bajo la forma de la locura o de la enfermedad mental. En un entorno social como el marmateño, en el que los contratos de cesión de minas para su explotación no necesariamente se otorgaban mediante la in­ tervención de un ente estatal (Díaz 1985, 1 34), sino que mediaban relaciones de parentesco, que como se ha visto fueron cultivadas desde tiempos coloniales dentro de la figura administrativa protegida de la cuadrilla minera, contratos que de hecho en la actualidad funcionan como patrimonio familiar que se hereda (134), a un acto de expropiación de minas generalizado como el sucedido en 1906 solo se le pudo encontrar inteligibilidad en los términos del surgimiento de la bruj a como protectora del sistema local de reglas sociales para acceder a las minas5 1 • Esa protección al sistema de reglas sociales locales es el que subyace, en la forma de un discurso simbólico, al mito del agüita de Cascabel y a la danza de la Pascuala. Es la bruja la que lo protege, confiriéndole a la mujer marmateña la pócima para domesticar al extranjero, es decir, para no permitir que este transforme brutalmente el sistema nativo de subsistencia, sino que más bien se integre a él. Veamos ahora cómo estos elementos del sistema simbólico marmateño operan en la vida cotidiana del pueblo minero actual. l.A BRUJA, EL GRINGO Y LAS MARMATEÑAS A las siete de la mañana del domingo 6 de junio del 2010, me encontraba en la

panadería del pueblo tomando un café con un documentalista estadounidense52,

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Huizer (1990) afirma que en algunas culturas "la brujería es considerada más como un poder moralmente neutral que puede ser usado, por cierto legítimamente, para la protección de la comunidad contra propósitos nocivos" (33). Más ade­ lante dice que en América Latina las mujeres acusadas de brujería "se convirtieron en símbolos (a veces con aáivos roles directivos) de la resistencia contra los invasores extranjeros" (43). La prááica de embrujar personas que causan envidia dentro de la comunidad trata "de impedir que la gente [abandone] los modos de vida tradicionales para sumarse al lucro individualista y al avance económico estimulado por la economía de mercado, la minería y la agricultura mercantil" (44). Para una interpretación similar acerca de la función de control sobre los cambios drásticos en el modo de producción que ejerce la creencia en el diablo entre los mineros del Potosí aáual, véase Absi (2005, 123-126).

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En la aáualidad hace presencia en Marmato una transnacional minera, que a su vez compró las acciones de otra que en el 2006 comenzó a comprar minas a los nativos, con el fin de instaurar en el territorio un proyecto de explotación a cielo abierto. Esta situación ha creado un confliáo social en Marmato que enfrenta los intereses de la transnacional con los del pueblo minero, que se niega a ser trasladado. Si bien para las observaciones del presente capítulo no se hace necesario implicar dicho confliáo, este será totalmente relevante para el tercero. Por lo pronto, baste con decir que la presencia de

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quien me dijo: "No pude dormir anoche, tuve que cerrar la puerta y asegurarla con una silla, como a las doce de la noche alguien tocó y me cagué de miedo, seguro la bruja venía por mí [ . . . ] ''. Entre las seis de la tarde y las ocho de la noche del día anterior, ambos ha­ bíamos estado hablando con una bruja. La entrevista me la había conseguido una marmateña a la que conozco hace diez años y que desde entonces se dice víctima constante de brujería. Francamente, me dio miedo ir solo a la entrevis­ ta, así que le dije al estadounidense que me acompañara. Era una mujer joven que hablaba mucho. Estuvimos conversando con ella dos horas, durante las cuales apenas pude hacerle algunas preguntas. Nos relató cómo había llegado a convertirse en bruja, aunque negaba que lo fuera de manera completa, pues nunca había consumado unión sexual con el diablo 5 3 • Nos reveló sus formas de trabajar y, sobre todo, las técnicas para matar gente a distancia. Con mirada desafiante, decía que podía matarme con solo saber el número de mi cédula. Su mirada arrogante y la seguridad con la que describía sus fórmulas me hicieron sentir ganas de salir de allí en varios momentos. El estadounidense no se movía de su silla. Estaba como petrificado, escuchando. De pronto, la bruja nos mostró un frasco en el que yacía, minúsculo, un nido de pájaro que ella identificó como "el nido del pájaro macuá''. Al parecer, una herramienta fundamental para lograr ciertos cometidos brujescos. Destapó el frasco y nos lo ofreció al olfato. Le pregunté si podíamos olerlo sin peligro. Nos aseguró que no había problema con olerlo o mirarlo, pues ella no lo había

la transnacional explica la presencia en el pueblo, no solo de ingenieros canadienses y estadounidenses, sino también de investigadores sociales extranjeros. 53

Durante el trabajo de campo de la antropóloga Mary Crain en 1983, entre campesinos indígenas de la comunidad de Quimsa (Ecuador), ocurrió el fallecimiento repentino y misterioso de un campesino capataz de una hacienda comercial: "Las campesinas murmuraron que se trataba de una muerte provocada por posesión diabólica" (1993, 1 26). La investiga­ dora interpreta "este discurso sobre el diablo, articulado por mujeres campesinas", como un lenguaje simbólico a través del cual se hablaba de los cambios materiales sucedidos en la vida campesina de entonces; y las mujeres nativas se oponían a dicho cambio ( 126). La autora, quien para ello cita a Ong (1987), establece una similitud entre estos discursos quimseños sobre hombres nativos poseídos por el diablo y los relatos sobre mujeres jóvenes "poseídas por demonios en los sótanos de las corporaciones electrónicas transnacionales [ . . . ] Los trabajadores relatan los ataques de posesión espiritual con la creencia [en] que muchos de los s�ios de las modernas fábricas malasias están embrujados [ . . . ]" (Crain 1993, 140). Al pa­ recer, Ong también interpreta estos relatos como propios de una sociedad que está siendo radicalmente estructurada por las fuerzas globales del mercado (140). Esta "forma de resistencia codificada", que según Crain son estos discursos secretos sobre el diablo, la llevan a preguntarse por qué la mujer está imbricada en ellos: (por qué el discurso de las mujeres se expresa en forma secreta?, (por qué se halla cargado de imaginaciones diabólicas? (Crain 1993, 149-1 50). La autora, citan­ do a Silverblatt (1980), responde que las mujeres nativas (que desempeñaban roles pollticos y religiosos importantes en tiempos precolombinos), desde tiempos coloniales fueron acusadas frecuentemente de tener poderes mágicos, practicar la brujería y hacer pactos con el diablo: "[. ] eran vistas como las verdaderas representantes de la sociedad andina y como las defensoras de la tradición nativa contra las incursiones coloniales" (Crain 1993, 160). _ .

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Y CAPITA LISMO TRANSNACIONAL

conjurado para direccionar su poder maléfico contra nadie en particular. El nidito estaba aún virgen de intenciones humanas. Salimos de allí esa noche y subimos al atrio de la iglesia para presenciar los fuegos artificiales que conmemoraban la celebración de las fiestas de San Anto­ nio, el patrón de las minas54 • El estadounidense y yo estuvimos compartiendo impresiones sobre nuestra experiencia con la bruja. Cerca de la medianoche me dijo que estaba muy cansado y decidió irse a su cuarto en el improvisado hotelito del pueblo, muy cerca de donde estábamos. Se fue, y un minuto después vi que una bonita joven marmateña tomó la misma dirección. Me quedé mirándola en su trayecto y de pronto me percaté de que ingresaba por la puerta del hotelito al que hacía un instante había ingresado el estadounidense. Desde donde yo estaba se podía ver el corredor del segundo piso por el que hay que pasar para dirigirse a las habitaciones. La joven pasó por allí y desapareció de mi vista. Sonreí y supuse que sería una de esas noches marmateñas, documentadas por la historia, para mi amigo. Varios meses antes de presenciar la escena que describo, había tenido la oportunidad de conversar con esa joven fuera del pueblo. Era estudiante univer­ sitaria y me comentaba que cada vez que salía de fiesta con sus compañeros y comenzaba a bailar, los hombres se le acercaban a decirle que bailaba muy "rico": A veces me toca controlarme y mejor ni siquiera bailar, porque hay algo en mi forma de moverme que hace que los hombres se exciten. Es que eso de que las marmateñas tenemos algo adentro es verdad. Por eso dirán que somos brujas.

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Es relevante tener en cuenta que en Marrnato los socavones están dedicados a san Antonio, a quien se le pide encontrar oro, pero al que las mujeres -en Marmato y en general en Colombia- le piden ayuda para conseguir novio. Este no parece ser un dato menor, en cuanto se sabe que en tiempos coloniales en todas las grutas que los indígenas prehispánicos mar­ caban con los primeros enormes trozos de metal que hallaban en los cerros, y que precisamente por ello, a partir de dichos hallazgos, se convertían en lugares de culto (wak'as), fueron entronizados diferentes santos católicos, vírgenes e incluso crucifijos, en un proceso generalizado que se orientó a "extirpar las idolatrías" de los indígenas. Por ejemplo. en 1 585 el cronista Luis Capoche interpretó las que llamaba "huacas o adoraciones" como lugares "en donde el demonio les hablaba [a los indios] y hacían sus sacrificios" (citado en Salazar-Soler 1997, 239). A través de otros relatos de cronistas, es posible aproximarse a la noción indígena americana de lo que era una wak'a. En 1 550 el cronista Acosta escribía: "[ . . . ] cualquier cosa que tenga extrañeza entre las de su género les parecía que tenía divinidad, y hasta hacer esto con pedrezuelas y metales [ . . .]" (citado en Salazar-Soler 1997, 246). En 1 574 Polo de Ondegardo escribió, a su vez: "También usan los que van a la mina [ . . . ] adorar los cerros y minas pidiéndoles den su metal y para esto velan de noche bebiendo y bailando" (citado en Salazar-Soler 1997, 246). Todo esto muestra que los santos, las vírgenes y las cruces, que siguen presidiendo las entradas de los socavones en todos los pueblos mineros andinos, poseen un simbolismo ambiguo que oscila entre su sig­ nificado católico y aquel que quisieron extirpar, y que tenía una evidente conexión con los poderes generativos del interior de la tierra. No es de extrañar entonces que el san Antonio marmateño sea capaz de hacer aparecer oro y de encontrarles compañero a las mujeres.

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Cuando en aquella mañana del 6 de j unio del 2010, el documentalista estadounidense me confesó su terror al suponer que una bruja llamaba a su puerta, estaba siendo víctima de una idea muy común en el pueblo minero de Marmato: la de que existe una conexión entre el poder atractivo de las mujeres marmateñas y su posibilidad de obtener de las brujas los conocimientos para preparar brebajes, ungüentos u objetos con los que atar al territorio al hombre que quieren tener. EL MITO DEL AGÜITA DE ÚSCABEL

Es bastante frecuente que los hombres de Marmato le adviertan al recién llegado: "ojo le dan agüita de Cascabel''. O, si lo ven a uno conversando con una joven: "¿Qué?, ¿ya le dieron agüita de Cascabel? Acuérdese de no recibirle nada a una marmateña con la mano derecha''. Así, se refieren en realidad a un brebaje que supuestamente usan las mujeres del pueblo para atrapar extranjeros. En mi primer día de trabajo de campo conocí a un ingeniero colombiano, no marmateño, que inmediatamente después de decirme su nombre afirmo: "envenenado con agüita de Cascabel hace veinticinco años''. Desde entonces se dedica a explotar las minas de la familia de su esposa. A pesar de que al parecer el embrujo con agüita de Cascabel recae sobre todo tipo de forasteros, hay un elemento clave en esta narrativa que tiene antecedentes históricos y que vinculó de manera directa al ya mencionado documentalista estadounidense en su episodio de miedo a la bruja. Se trata de la fama histórica que tienen las marmateñas de atrapar hombres anglosajones. É l, como muchos otros estadounidenses y extranjeros en general que han llegado y siguen llegando a Marmato, es elemento clave de una narrativa que se ha relatado varias veces en este territorio desde comienzos del siglo XIX: las historias de amor entre los mineros ingleses y las mujeres negras. Está docu­ mentado el hecho de que entre 1 825 y 1 880 llegaron a vivir a este territorio 224 ingleses, 19 alemanes y 3 franceses55 , de los cuales 50 se casaron y dejaron descendencia en la localidad. Pero esa estadística no nos habla sino de los do­ cumentos eclesiásticos y notariales. Hay documentos históricos que confirman los frecuentes intercambios sexuales entre los extranjeros y las mulatas 56 •

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Alvaro Gartner, en su libro Los místeres de las minas, publicó un listado de los extranjeros llegados a las minas de Marma­ to, Supía y Quiebralomo entre 1825 y 1900.

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En sus memorias, el mineralogista Jean Baptiste Boussingault ( 1987, en Academia 2008) relata la anécdota de los amoríos del cirujano de las minas de Marmato en 1825, el Dr. Hervis, con la negra Escolástica, que "se destacaba entre su raza: morena, alegre, bien hecha, ágil y de una audacia increlble" (40). En alguna oportunidad describe cómo se la topó una noche en el puente sobre el rio Supia en dirección a la casa del médico inglés: "Un día, poco antes de la salida del sol, v1

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B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

Uno de los más célebres documentos son las memorias del citado minera­ logista francés Jean Baptiste Boussingault, quien relata cómo, el 17 de octubre de 1 825, alojado en la hacienda Moraga en Marmato, y ya dormido, [ . . ] hacia la medianoche, hora de las apariciones, fui despertado por una fuerte sacudida y me encontré en presencia de una mujer a medio vestir y con la cabeza cubierta de una mantilla amarilla. Era una joven mulata de la hacienda que me proponía que le comprase oro; a pesar de mi negativa, me llevó a otro sitio y me dijo. Don Juan, no tema nada; he revisado todo y no hay serpientes. Luego colocando en tierra la luz que traía, me hizo una exhibición de sí misma: era una bella estatua, ¡Qué músculos! ¡Qué senos! Y todo proporcionado a su estatura, 1 .58 metros. (Boussingault 1987, en Academia 2008, 49) .

Por lo visto, el francés tuvo tiempo hasta de tomarle medidas, y no es de menor importancia su constatación de que la medianoche es la hora de las apariciones. ¡Justamente a la misma hora en la que fue importunado mi pobre amigo estadounidense por la hermosa bruja! En el Marmato de la actualidad, esta narrativa amorosa histórica que vincula a los extranjeros con las marmateñas ha tomado forma en el famoso mito local del agüita de Cascabel, del cual no existen antecedentes históricos. Resumiré su argumento: Un forastero camina por las cercanías del despeñadero de roca estéril que baja con la quebrada Cascabel. Este lugar es precisamente la entrada al pueblo. Es pleno día, hace calor y el extranjero está sediento. Una bella mulata se encuentra recogiendo agua de la quebrada y llama su atención ofreciéndole una totuma llena del líquido. El hombre ignora que la bebida es un brebaje preparado por la mujer con el agua de la quebrada Cascabel y su propia orina. El hombre bebe y queda terriblemente enamorado. El forastero se va a vivir con ella, se convierte en minero y no vuelve a salir jamás de Marmato. EL MITO, LA NOVELA Y LA HISTORIA

En la novela La bruja de las minas se pueden captar estas ideas que atribuyen a las minas y a las mujeres una capacidad de atrapar: " [ . . . ] la mina sabe agarrar

a los perros de El Guamal que ladraban furiosamente cerca de un horno para hacer pan. Habiéndome bajado del caballo para averiguar lo que los enfurecía (todos los perros eran amigos míos) cuando una voz lamentable que salía del interior del horno gritó: Don Juan, sáqueme de aquí, estos malditos animales hace tres horas me tienen acorralado. Era Hervis, a quien las circunstancias habían obligado a meterse allí en espera de un instante más propicio para sus amores" (40).

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también, lo mismo que la mujer, la pasión y el recuerdo; es una querencia, un nudo que ata fuertemente, un amor" (Sánchez 1947, 1 80- 181). La asociación entre minas y mujeres es algo que parece bastante común en los pueblos mineros andinos. Conocidos son por los antropólogos los tabúes sexuales que recaen sobre las muj eres de estos pueblos, a quienes se les prohíbe que penetren en los socavones durante su periodo menstrual, so pena de que el mineral "se esconda" u ocurran accidentes: [ . . . ] la mina es mujer y como una es mujer a ella no le gusta que otra mujer la penetre. Por eso hay que pedir permiso echándose la bendición antes de entrar, no sea que se enoje y caiga un derrumbe o se esconda el orito.

Esto me decía Luisa Fernanda, una joven marmateña, licenciada en trabajo social, mientras me comentaba su experiencia dentro de los socavones. A pesar de esta asociación simbólica entre la mina y la mujer, común a los pueblos mineros andinos, la idea particular de que la mujer atrapa extranjeros, como ocurre en La bruja de las minas, no se halla documentada en registros históricos coloniales. Si bien es cierto que el tema de la brujería siempre estuvo presente en la sociedad colonial española57 , la idea de que las mujeres mulatas acudieran a la brujería para atar al hombre que deseaban solo aparece documen­ tada, para la región minera objeto de este estudio, a partir de la llegada de los ingleses, después de 1 825. De hecho, hay otra idea que circula en el Marmato de la actualidad, y que no se halla documentada ni en registros históricos colonia­ les ni republicanos anteriores a la publicación de la novela, según la cual en el Marmato del pasado alguna vez existieron rituales ancestrales practicados por

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Adriana Maya Restrepo (1996) ha estudiado, en los archivos inquisitoriales de Cartagena y Madrid, las acusaciones de brujería contra esclavas negras en la Nueva Granada entre 1619 y 1622. La autora, diferenciando la "naturaleza de la esclavitud minera neogranadina de aquellas que tuvieron lugar en contextos económicos de plantación, como el Caribe insular, Brasil y el sur de los Estados Unidos" (30), explica que, "a pesar de que en Colombia no hubo plantaciones ni [por ello] flujos directos de bozales desde África [ininterrumpidamente] hasta finales del siglo x1x, como [sí los hubo] en otros países latinoamericanos, los esclavizados [menos contactados con sus lugares de origen] se apoyaron en legados [ . ] [más fragmentarios] [ . . . ] de memoria africana o 'huellas de africanía' para recrear una nueva humanidad, un ser social y político lejos de su tierra natal". Según esta interpretación histórica, la cultura católica ibérica creó una imagen demoníaca del esclavo negro y de sus manifestaciones culturales, que fue introducida por el conjunto más heteroétnico de los esclavos afro neogranadinos, sometidos al duro trabajo de las cuadrillas mineras, como una contraideología que alimentaban en la ejecución de sus ritos de origen africano, convirtiéndolos en una forma de resistencia a la negación cultural que les imponía el sistema esclavista (30-33). Fue por ello c;ue el Tribunal de la Inquisición de Cartagena combatió incisivamente estas formas de memoria africana como idolatrla pagana y demoníaca (33). Siguiendo en ello a Taussig ( 1987), Maya-Restrepo afirma que "el primer logro de la evangelización fue hacerles entender [a los esclavos] que los cristianos tenían un enemigo supra natural -el demonio- y que según la cultura de los amos ellos eran justamente la personificación de ese mal. Ese fue el supuesto que permitió al famoso tribunal [de la Inquisición] acusarlos de brujos y brujas" (31 ). . .

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BRUJERÍA , M I NERÍA TR A D I C I ONAL Y CAP I TALI SMO TRANSNACI ONAL

los esclavos negros. Doña Custodia Ortiz, exprofesora del Instituto Marmato, ya jubilada, me contó una vez que [ . . . ] los esclavos hacían sus bailes ancestrales. Se reunían allá en el plancito del hospital donde en ese entonces había un algarrobo inmenso, y se emborra­ chaban, bailaban desnudos y hacían sus cosas. Un día tembló la tierra y se abrió un hueco que se tragó el algarrobo y enterró a varios de ellos. Nunca se volvió a oír hablar de esa tal reunión.

Más interesante aún es que en el "plancito del hospital" referido por doña Custodia hoy en día hay un pequeño parque con tres esculturas: la Pascuala, que sostiene con sus manos una batea para lavar oro; la bruja sobre su escoba y un minero que empuja su coche lleno de mineral. El mismo dato de la existencia de bailes ancestrales entre los negros mine­ ros descendientes de esclavos se puede hallar en un libro titulado Historia de Marmato, publicado en 1984 por los emblemáticos marmateños don Alberto Gallego Estrada y el finado don Miguel Giraldo Rodas. En dicha obra los autores describen la danza ritual como hecho histórico, en el capítulo quinto titulado "Baile negroide": "En 1 870 tomó furor el baile ritual. Cada año los negros ce­ lebraban un rito especial [ . . . ] " (Gallego y Giraldo 1 984, 8 1 -86), y prosigue co­ piando, sin citar la fuente, el mismo texto que el autor de La bruja de las minas escribió sobre el rito secreto. Es posible que en La bruja de las minas se hayan cristalizado unas ideas que muy seguramente comenzaron a circular en el pueblo minero después de 1863, cuando el enfrentamiento entre ideologías políticas en los entonces Es­ tados Unidos de Colombia acentuó su cariz religioso, y opuso a conservadores católicos y liberales ateos que promulgaban ideas científicas sobre el origen no divino del hombre. Esto se hace patente en el discurso sobre la "raza negra'; tanto en la des­ cripción del baile ritual como en la de las mulatas que obtienen de la bruja las pócimas para atrapar a los hombres que desean. Este es precisamente el mismo discurso sobre la "raza negra" subyacente a las descripciones que sobre los mismos temas hacen los marmateños de hoy en día. Es importante captar primero ese discurso sobre la "raza negra" presente en la novela, y luego describir el contexto histórico político en el que se hizo posible para la región minera objeto de mi análisis. En la novela se describe el lugar donde acontece el rito secreto como "gran aposento de paredes de palma, adornado con símbolos primitivos, [en el que] se congrega la obscura grey, excitada y ruidosa''. Y luego de que la M I T O E H I S T O R I A EN LA C R E A C I ÓN DE LA C O M U N I D A D M I N E R A

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Pascuala ha logrado hacer entrar en ese recinto a dos extranjeros, se describen sus sensaciones: Los recién llegados sienten al punto la pesadez del ambiente. Olor acre de cuer­ pos humanos, de resinas quemadas; vahos calientes y sofocantes; humo de mal tabaco; tufos ácidos de fermentados guarapos. Las emanaciones caprinas se imponen, atosigantes. Sin quererlo, se piensa en axilas, en sexos, en transpira­ ciones, en fiebres [ . . . ] Dominando su repulsión, Barrera observa lentamente las animadas fisonomías de la concurrencia. Le parece que recóndito sentimiento las transfigura. Pasión religiosa; idolatría; emoción de experimentar el alma desnuda; de parar un momento el ritmo de la vida, para embriagarse con la salvaje evocación del pasado bárbaro, con el inefable conjuro de los instintos seculares, dormidos en los milenios [ . . . ] (Sánchez 1947, 1 70)

Esta descripción del lugar de reunión de los negros y del contexto creado por ellos para llevar a cabo su baile acude a los clásicos estereotipos culturales decimonónicos acerca de lo ancestral como salvaje, bárbaro o primitivo. Estas ideas, en la región minera a la que pertenece Marmato, no pudieron haber estado generalizadas antes de 1 863, cuando los "nuevos descubrimientos" de la ciencia occidental fueron invocados como referentes para alimentar las oposiciones ideológicas entre los partidos políticos Conservador y Liberal 58 • En otra nove­ la, escrita por el marmateño Rómulo Cuesta a finales del siglo X I X , historia de amor ambientada en la conservadora población de Riosucio durante los meses anteriores a la guerra civil de 1 876, cuando Marmato era el bastión liberal más

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En 1993 Platt publicó un estudio dedicado a describir las "metáforas, racionalidades y formas rituales" de los indígenas bolivianos de finales del siglo xix, como respuesta a las transformaciones que experimentó la economía local por la instau­ ración de políticas librecambistas, materializadas en la ley de 1872 que terminó con la regulación estatal del precio del metal de plata no acuñado, para dejar que alcanzara uno mayor, libremente calculado en el mercado de metales de Londres. Aquí Platt ilustra un caso común a todos los paises latinoamericanos, cuyos inicios republicanos estuvieron marcados por una lucha ideológica entre un proteccionismo, caracterizado como sobreviviente del periodo colonial, y un librecambismo promesa del progreso moderno (351 ). En ese momento histórico, "[ . . . ] el proteccionismo era apoyado por todos los que estaban en condiciones de ganar de la consolidación y expansión del mercado interno: fabricantes de tejidos, productores de alimentos y combustibles, vendedores minoristas de productos domésticos, productores de vinos y aguardientes [ . . . ], vendedores de chicha y coca y pequeñas compañías mineras [ . . . ], así como la mayoría de indios tributarios. Para estos, el asalto liberal era percibido como la amenaza del caos frente al orden" (354). En el caso de Bolivia, el Partido Liberal acusaba al Constitucional de "conservador", y este último calificaba a los miembros del primero de "darwinistas sociales" (354, nota 1 1 ). "En un mundo salvaje dominado todavía por el liberalismo de la Gran Bretaña victoriana, muchos bolivia­ nos sentían que la 'naturaleza humana' [ . . . ] necesitaba restricciones y regulación; de lo contrario, Bolivia seria demolida completamente" (354). En Colombia este mismo debate alcanzó su clímax durante la guerra civil de 1854, cuando el recién fundado Partido Liberal se enfrentó en guerra civil dividido en dos bandos: los gólgotas (comerciantes ricos librecambistas) y los draconianos (artesanos mestizos, indígenas y afrodescendientes, todos proteccionistas). Para una excelente interpre­ tación historiográfica de este periodo, véase Colmenares (s. f.).

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virulento del norte del estado soberano del Cauca, el autor pone en boca de uno sus personajes las siguientes palabras: Nosotros somos figuras de Dios. Solo a Darwin se le ha antojado decir que nosotros descendemos del mono. Pueden los rojos, que tanto desprecian las obras del Altísimo, ser hijos suyos; pero los conservadores, redimidos con la sangre de Nuestro Señor Jesucristo, ¡jamás! Nariño59 no hizo más que tradu­ cir unos malos documentos, con los cuales nos trajo el cúmulo de males que pesan sobre esta pobre nación. Y luego el pícaro de Mosquera60, que traicionó al partido conservador, y echándose en brazos de los liberales, desconoció el legítimo gobierno de don Mariano Ospina61 , se alzó con los bienes de la iglesia, llamándolos de manos muertas, expidió ese cuaderno que llaman constitución de Rionegro, separó la iglesia del estado y organizó escuelas laicas, escuelas sin Dios. (Cuesta [ 1 923] 2000, 47)

Solo fue después de 1863, cuando la Constitución liberal radical de Rionegro se hizo hegemónica en los Estados Unidos de Colombia, que se comenzaron a difundir a través del discurso político nacional ideas de las nacientes ciencias sociales. Estas ideas empezaron a alimentar las discordias ideológicas entre liberales y conservadores. Es importante ver a este respecto el manifiesto que en aquella época pro­ mulgó la élite católica y conservadora del estado soberano del Cauca, totalmente opuesta a los preceptos de la Constitución liberal de Rionegro: [ . . . ] Vosotros sabéis bien, que la mayoría del pueblo colombiano se compone de católicos [ . . . ] Religión que rechaza y condena las doctrinas sensualistas de Tracy i el funesto principio de utilidad de Bentham, como contrario al dogma y

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Se refiere a la traducción del francés al castellano que el prócer de la Independencia Antonio Nariño hizo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

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Se refiere al general Tomás Cipriano de Mosquera, líder de la Constitución "�beral radical" promulgada en la localidad antioqueña de Rionegro en 1863.

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Se refiere al fundador del Partido Conservador, Mariano Ospina Rodríguez, presidente entre 1857 y 1861 de la entonces de­ nominada Confederación Granadina. Fue depuesto mediante golpe de Estado por el general Tomás Cipriano de Mosquera, quien desde 1861 y hasta 1863 gobernó como dictador de la que entonces se llamó República de los Estados Unidos de la Nueva Granada. En 1863 Mosquera creó una nueva Constitución, conocida como la Constitución radical de Rionegro, redactada por el Partido Liberal Radical, la cual fundaba la República de los Estados Unidos de Colombia. A través de dicha carta fundamental, se hicieron hegemónicas en el pals las ideas liberales radicales entre 1863 y 1886. Durante este periodo se desarrolló una política completamente anticlerical, se expulsó por segunda vez a los jesuitas, se desterró al arzobispo de Bogotá, se decretó una ley que prohibía a los religiosos ejercer sus funciones sin autorización del Gobierno, se expropiaron las tierras de las comunidades religiosas y se las ofreció al mejor postor, y se abolió a las comunidades religiosas que se opusieron a la nueva Constitución.

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a la moral evangélicos [ . . . ] Respecto de lo corruptor y funesto de las doctrinas de Tracy i Bentham nada pudiera agregar esta municipalidad a las victoriosas impugnaciones de tantos sabios, i entre otros Bolívar [ . . . ] El sensualismo de Tracy discípulo de Condillac coloca al hombre al nivel del bruto, formando su sistema filosófico de suposiciones gratuitas [ . . . ] ¡Ah! Ciudadanos represen­ tantes, esto es horrible cuanto cabe! [ . . . ] Para el filósofo jurisconsulto Sajón no hai virtud ni vicio no hai bien ni mal [ . . . ] en una palabra no hai Religión ni una moral que velen los actos secretos del hombre, ni ideal grande, noble y sublime que pueda elevarlo a las más encumbradas acciones en pro de sus semejantes; todo, todo está sujeto al cálculo del miserable interés [ . . . ] empero: como estas funestas doctrinas pudieran, al abrigo de la lei generalizar hasta envenenar toda la masa social i conducir al país a la más fiera barbarie, preciso es, que vosotros, en cuya sabiduría y noble patriotismo confían los pueblos de la unión, os dignéis rechazar el memorado proyecto, a fin de que no llegue a ser lei de la república. (Luna 2007, 1 1 )

La región minera de Riosucio, Supía y Marmato no fue ajena a estas confron­ taciones político-religiosas, las cuales crearon un bando de creyentes católicos de pensamiento conservador y otro de ateos de pensamiento liberal europeo. Una prueba de ello es que los europeos ingleses y alemanes, llegados a este territorio desde 1 825, siempre fueron blanco de ataques ideológicos por parte de los nativos de la zona, quienes los consideraban ateos por profesar la religión protestante62• Baste citar como ejemplo la anotación que en sus memorias hiciera Boussingault en 1 830 sobre lo que le dijo una esclava que le pidió la avaluara para saber cuánto dinero le costaría comprar su libertad: " [ . . ] me dij o que una vez que yo me hubiese ido, no quería quedarse con los ingleses heréticos [ . . . ]" (Gartner 2005, 226). Y en esta concepción que conecta al europeo no español con el pensamiento liberal y con sus ideas científicas, en cuanto que opuestas al catolicismo conservador, tuvieron que ver los sacerdotes, quienes desde los púlpitos ayudaron a difundir tal concepción. Famosos eran en la región minera los sermones políticos del padre Astete en 1876. Uno de ellos quedó perpetuado en la novela Tomás, del mencionado escritor marmateño Rómulo Cuesta ( [ 1 923) 2000): .

Vosotros sabéis, hermanos míos, que por obra del demonio se halla dividida en dos bandos nuestra sociedad: los partidarios de Cristo y los partidarios de Luzbel. Haciendo la debida discriminación Nuestro Santo Padre Pío IX

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Boussingault. que era católico, refiere en sus memorias que cuando se cruzaba en el camino con una negra de Marmato, esta "jamás dejaba de persignarse cuando me veía, por temor a la presencia de un hereje" (citado en Gartner 2005, 268}.

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en sus varias encíclicas, especialmente en el Syllabus, y el Santo Concilio Vaticano colocaron de un lado a los que defienden las doctrinas de la iglesia y del otro a los que las combaten. Estos son los que formando la secta liberal han logrado por obra de iniquidad apoderarse del gobierno del país y dictar la infame Constitución que nos rige, cuyo canon principal consiste en quitar a la iglesia de Cristo la primacía que de derecho le pertenece y que según los mandatos del Altísimo ha de ejercerla hasta la consumación de los siglos. Los otros son los que defendiendo las doctrinas del partido conservador no hacen otra cosa que defender a Cristo y su iglesia. De un lado ved los malos; del otro contemplad los buenos; de un lado la corrupción de costumbres; del otro la sociedad santa. Los liberales han sido pesados y hallados faltos; son los conservadores los dignos y por tanto los escogidos. Miren en esto los que aún se titulan liberales. ¿De qué servirán sus buenas obras si estas van conta­ minadas de tan feo pecado? (59-60)

Para la década de 1 880, los extranjeros (ingleses y alemanes} que habían llegado entre 1 825 y 1 850 al entonces cantón de Supía ya eran abuelos de familias numerosas, es decir, habían tejido tupidas redes de parentesco con la gente de la región durante décadas63 • Quienes dirigían la Western Andes eran parte del tejido social de una comunidad en la que muchos de ellos habían nacido64, y ello impedía que fueran imparciales en medio de los conflictos sociales que vivió el país durante el último cuarto del siglo x1x. Así, usaron el poder económico de la compañía inglesa para tomar partido, y el partido que tomaron, seguramente por afinidades ideológicas, fue el liberal radical. De esta manera, durante la revolución de 1 876 (momento histórico recreado en la novela Tomás} los conservadores comenzaron a identificar a los extranjeros 63

El historiador -nativo de la región histórica objeto de mi análisis- Alvaro Gartner, descendiente del minero alemán Jorge Enrique Federico Gartner, traído por la mencionada compañia minera inglesa hacia 1 846, en Los místeres de los minos proporciona infonnación detallada acerca de la manera como estos europeos fueron creando una red de parentesco y compadrazgo con la gente de la región minera de Riosucio, Supla y Marmato.

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Un dato relevante en este sentido es que, durante los primeros años posteriores a la llegada de los ingleses, la compañía minera era dueña de casi todas la minas del cantón de Supla, pues el 1 .0 de diciembre de 1832, el gobierno de la en­ tonces República de la Nueva Granada dictó una resolución que ratificó que las minas entregadas a la compañia inglesa no podlan ser denunciadas por particulares, aun cuando estas no fueran trabajadas por ella. Así, esta región se convertla prácticamente en un territorio extranjero (Gartner 2005, 197-198). Hay cifras que lo constatan; por ejemplo, los recaudos por empréstito forzoso que en 1 828 efectuó la intendencia departamental de Popayán, para auxiliar a su ejército del sur. De 691 pesos recogidos en el cantón de Supla, 450 los puso la compañía inglesa y tan solo 241, el resto de la población (193). En contraste, hacia 1880 la actividad minera de pequeña escala era notable en Mannato, producto de iniciativas de los descendientes de europeos en asocio con colombianos de la región (352). El viajero alemán Alfred Hettner, que visitó Marrnato entre 1882 y 1884, describió que en los alrededores de la mina Echandía (caserío de Marrnato) "se hallan dispersas numerosas minas de menor escala, de propiedad, una parte, de la compañía inglesa, y otra de varios empresarios criollos" (363).

MITO E H ISTORIA EN L A CRE ACIÓ N DE LA COMUNIDAD MINERA

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y a sus descendientes habitantes en la región minera de Riosucio, Supía y Mar­ mato como liberales, porque lo eran, y endilgarles el calificativo de ateos no les representaba ninguna dificultad, pues muchos de ellos, a pesar de que sus pa­ dres ingleses y alemanes tuvieron que abjurar de su religión para poderse casar con sus madres criollas (Gartner 2005, 267, 268, 388 y 389), fueron educados en ambientes familiares culturalmente orientados por el protestantismo (265). Existen entonces motivos para señalar que durante el último cuarto del siglo XIX se afincó en Marmato una fuerte ideología liberal europea, apoyada por los descendientes de ingleses y alemanes que ostentaban el poder econó­ mico y social en toda la región minera. La compañía inglesa, que se instaló en este territorio desde 1825, sentó las bases sociales para la transmisión de una ideología liberal europea entre los habitantes de Marmato, que en aquella épo­ ca era considerado precisamente el bastión liberal más virulento del norte del estado soberano del Cauca. Este fue el contexto histórico-político en el que se dieron las condiciones de posibilidad para el surgimiento de las ideas de "raza" en esta región, que son las que les dan forma a las descripciones sobre la cultura marmateña presentes en La bruja de las minas. Antes de ese momento histórico, estas ideas no pudieron ser concebidas por un intelectual nativo; esta es la marca ideológica que revela el momento histórico a partir del cual pudieron ser expresadas. Quizás, después de todo, no resulte inexacta la afirmación que G allego y Giraldo hicieron en su libro de historia, cuando informaron que "en 1 870 tomó furor el baile ritual [ . . . ] " (Gallego y Giraldo 1984, 8 1 ) . E s así como e s posible aventurarse y sostener que las ideas que hoy circulan en Marmato acerca de la existencia pasada de una danza ritual que conectaba a los esclavos negros con sus ancestros africanos, sobre el poder sexual atrapante de sus mujeres en conexión con su acceso acostumbrado al poder mágico de las brujas, y sobre que las marmateñas mismas son brujas o conocen de brujería emanan del punto de referencia histórico más moderno que tienen a disposición los actuales marmateños: la novela La bruja de las minas, cuyas descripciones sobre la cultura del pueblo minero son consideradas, en su actual tradición oral, datos históricos.

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BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

fa MITO Y LA DANZA: UNA LÓGICA NATIVA DE INCLUSIÓN/EXCLUSIÓN DE EXTRANJEROS

Con base en el baile ritual descrito en La bruja de las minas, se ha construido, en el Marmato de la actualidad, una manifestación histórica de la cultura afro que se denomina danza de la Pascuala. Tal manifestación es motivo de orgullo local, a tal punto que cada vez que hay un evento cultural importante en el departa­ mento de Caldas, Marmato presenta su "danza negroide" para ser interpretada como testimonio de la identidad negra del lugar y de su conexión ancestral con los africanos que trabajaron en las minas desde la época colonial. Su creador principal, el profesor de danza Bernardo Álvarez, marmateño afrodescendiente, me dijo un día: En 1634 el capitán español Jacinto Arboleda trajo a Marmato una cuadrilla de cuarenta negros. Esa fue la primera cuadrilla que llegó acá y de ella descienden todos los negros de Marmato. Esos negros practicaban una danza ritual que está descrita en la novela de La bruja de las minas. Era una danza secreta a la que no podían asistir los blancos y se hacía alrededor de un algarrobo gigante que quedaba en el plancito del hospital. Basados en esa información histórica nosotros creamos acá la danza de la Pascuala o danza del algarrobo. Y nos gusta presentarla abajo donde hay una ceiba gigante que nos sirve de escenario.

En el año 2000 tuve la oportunidad de asistir a una de sus ejecuciones, y me sorprendí de la fidelidad que guardaba la puesta en escena creada por Bernardo con la descripción hecha en la novela. El motivo de la presentación de la danza también es significativo. El canal in­ ternacional de televisión Discovery Channel grabaría la danza para incluirla, como rasgo cultural de los afrodescendientes, en un documental dedicado a describir aspectos socioculturales de esta región minera. En consecuencia, Bernardo había dispuesto de todos los recursos humanos y técnicos que tenía a su alcance para la ejecución de esta, en un terraplén ubicado debajo del barrio de La Ranchería. Es también significativo que eligiera precisamente este lugar, dado que es allí donde los marmateños coinciden en afirmar que se levantaban las antiguas chozas de los esclavos en la época de la Colonia. En la mencionada planicie se erige un ceibo, enorme y frondoso árbol andino que en Colombia representa, desde 1851, la liber­ tad de los esclavos. Johan Bolaños, joven líder político marmateño, me dijo que, cuando se promulgó la ley que prohibía la esclavitud, en todas las comunidades afrodescendientes se sembró un ceibo como símbolo de esta libertad.

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Bajo la sombra del gran árbol65 se dieron cita veinte bailarines y veinte bai­ larinas66 , todos muy j óvenes, un grupo de intérpretes de varios tipos de tambor de cuero y un hombre especialmente ataviado con plumas, pintura en el rostro, vestido con una túnica y con una vasija en forma de cabrito en su mano. Había mujeres mayores en posesión de sendos pilones de maíz con sus respectivos mazos, y también llevaban totumas y jarras llenas de guarapo traído desde la cercana población de Riosucio, lugar en el que los indígenas de la región tienen fábricas de este licor de caña. Bernardo llevaba candiles de barro, mechas y combustible para poner en ellos. También estaba presente un chico rubio y con ojos celestes, marmateño, disfrazado con ropa de minero (overol, casco con lámpara de carburo y botas de caucho). Bernardo daba indicaciones a todos y ensayaba un tiempo con los músicos, otro tanto con los bailarines. Terminaba de acomodarles la leve túni­ ca a las mujeres, quienes debajo de ella ostentaban diminutos bikinis de color negro. La idea, según me dijo, era que las j óvenes parecieran desnudas cuando, en la oscuridad de la noche, iluminara su piel sudorosa el fuego de los candiles. Se hizo de noche y Bernardo comenzó a ensayar con todo el equipo humano acomodado en diferentes partes del escenario. Describiré las acciones que sobre 65

En su rastreo de huellas de africanfa en los testimonios de las esclavas afros neogranadinas acusadas de brujerfa en el Tribunal de la Inquisición de Cartagena de Indias, entre 1618 y 1622, Adriana Maya Restrepo da cuenta de la importancia de la figura del árbol en las declaraciones de las esclavas. Este, según explica, servía como eje a la congregación secreta de los esclavos negros. Guiomar Bran y Leonor Zape (sus apellidos denotan las etnias a las que pertenecieron) confesaron que, cuando las llevaron a una de esas juntas en las que se hicieron brujas, vieron a un hombre vestido como obispo, sentado en una silla bajo un árbol, alrededor del cual estaban reunidos muchos negros y negras brujos (1992, 93). En este punto la historiadora comparte el testimonio del cronista y restaurador de la salud de los "etiopes" en Cartagena de Indias, Alonso de Sandoval, quien refiriéndose a la etnia bran de Guinea, en el África occidental, escribió en 1627: "Toda la tierra tienen llena de altísimas Ceibas que llaman Poilones, porque les sirve de memoria de todas sus acciones; enjuntándose a un llanto siembran un Poilón, encasando una hija siembran otro, enmuriendo padre o madre otro, en la muerte del rey o una nueva elección otro, reverenciando a los poilones que siembran en la muerte de los reyes y adorándoles como a las mismas personas reales" (citado en Maya-Restrepo 1996, 37). Bajo el ceibo, entonces, los afros neogranadinos procedentes de diversas etnias africanas se daban cita para reconstruirse como grupo. Los inquisidores afirmaron que "en las juntas principales traía el demonio muchas botijas de vino, bollos, cuzcuz, plátanos y todo lo que comen los negros y allí comían y bebían [ . .]" (citado en Maya-Restrepo 1992, 95). Siguiendo a Arocha (1991 ), la historiadora interpreta estas juntas bajo el ceibo como asambleas heteroétnicas o interétnicas en las que esclavos provenientes de diferentes pueblos del África cohesionaron sus intereses contra un enemigo común: el amo. .

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En conexión con la nota anterior, Maya Restrepo sostiene que la esclava Leonor Zape, en otra de sus confesiones, afirmó que en las juntas bajo el ceibo los esclavos se dividfan de veinte en veinte para renegar de la fe católica (1992, 93). Con base en esta información, lanza la hipótesis de que este tipo de subdivisión "podría ser indicio de una forma de distribución de acuerdo con normas rituales", e informa que "aún hoy, en las celebraciones religiosas del bwiti (religión de los Fang del Gabón), los participantes ocupan dos hileras paralelas, los hombres de un lado, las mujeres del otro, y en el medio al fondo, se encuentra una pequeña tarima, destinada a los ancianos oficiantes de la ceremonia" (94). Traigo a colación esta nota debido a que, como se verá en la descripción que hago de la danza de la Pascuala, estos datos, no sé si por casualidad, también se encuentran presentes allí.

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Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

ese escenario se ejecutaron, en el orden en que Bernardo iba indicando que debían aparecer. Lo que sigue se basa solo en mis notas de campo y en lo que Bernardo me indicaba en la medida en que iban sucediendo las diferentes escenas de la danza. Comenzaron a sonar los tambores, y al compás de su percusión el brujo daba saltos, se agachaba y tocaba el suelo por instantes con unos cascabeles metidos entre ramas (tallos con follaje). "Ahí es cuando el brujo conjura la tierra de la que brota el maíz para la fabricación de la chicha'; decía Bernardo. "El brujo va pronunciando palabras mágicas como nombrando la tierra sobre la que baila y salta, sacudiendo las ramas sagradas''. El profesor había dispuesto los candiles de barro en varias partes del perímetro total del terraplén que rodea el ceibo, depositó en ellos combustible y encendió sus mechas. Así que todo el espacio escénico se veía iluminado muy tenuemente por esta luz entre amarilla y verde. El hombre que caracterizaba al brujo iba recorriendo ese espacio escénico. Y cada vez que estaba sobre uno de los candiles, asperjaba con su boca un poco de combustible sobre estos, lo que hizo que la llama se avivara, se expandiera y elevara hasta una altura equivalente a la estatura del actor: [ . . ] en este momento el brujo aviva los fuegos que han sido encendidos alre­ dedor del terreno y seguidamente deben comenzar a pisar la tierra los demás hombres y mujeres al ritmo del sonido de los tambores que les va dictando el movimiento que deben seguir sus cuerpos. .

Esto lo señaló Bernardo. Así que en ese momento comenzaron a salir len­ tamente al escenario los bailarines y bailarinas. Es importante anotar que las mujeres que pilaban el maíz en los pilones de madera usando sus mazos interpretaban esta acción desde que comenzaron a sonar los tambores. Cada mujer mayor que lo hacía estaba acompañada de una niña que la auxiliaba en la labor de ir depositando el maíz pilado en una totuma o calabazo. Esta labor, en el contexto de la danza, era solo figurada. Bernardo decía: "Mientras los bailarines van siguiendo el ritmo de la música con las palmas de sus manos, el maíz pilado que se sirve en las totumas está siendo cocinado''. De pronto irrumpe en la escena la bailarina principal: ''Aquí llega la Pascuala, la negra más hermosa de toda la comunidad''. La actriz comienza a bailar rítmicamente, moviendo lenta pero acentuada­ mente sus caderas, mientras pasa sus manos por sobre su torso cubierto apenas por una leve túnica. Es la única bailarina que no tiene sostén, así que sus senos se sugieren tenuemente. Bernardo explica que "la Pascuala mueve su cuerpo sensualmente, tocándose el cuerpo mientras sigue el ritmo de los tambores y de esa manera logra exaltar el ánimo del pueblo que sigue la música con las palmas M I T O E H I S T O R I A EN LA C R E A C I ÓN DE LA C O M U N I D A D M I N E R A

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de las manos''. La Pascuala visita a cada mujer que pila el maíz, le sonríe y recibe de cada niña auxiliar la totuma llena del supuesto maíz cocinado, exhibiendo el gesto de elevarla sobre su rostro y llevándosela a la boca como si bebiera de ella. "Ahí la Pascuala está convirtiendo el maíz cocinado en chicha'; dice Bernardo. Cuando ha pasado por todos los pilones, sin que los bailarines hayan dejado de mirarla ni de acompañarla siguiendo el ritmo de la música con las palmas de las manos, ella se dirige bailando de manera aún más arrebatada hacia donde se encuentra el actor que hace de brujo, el cual está de pie, justo bajo el ceibo. Bernardo explica: "La Pascuala debe conducir al pueblo danzante hacia la presencia enfática y sobrecogedora del brujo que les ofrece la chicha ya fermentada para que la beban de un recipiente que evoca la forma de un cabrito''. Cuando la bailarina principal llega adonde el actor que hace de brujo, se deja caer exhausta al suelo. El actor gesticula exageradamente, como haciendo notar su excitación, y muestra a los bailarines el recipiente en forma de cabrito. Profiere un grito: "¡Currulao!''. Y los bailarines repiten la palabra al unísono. Los bailarines hacen fila india, separados los hombres de las mujeres, y beben en orden, de manos del brujo, el guarapo de caña (supuesta chicha de maíz) que Bernardo había hecho traer de Riosucio. Mientras beben de este recipiente, el actor que hace de brujo vuelve a gritar la palabra currulao. Bernardo me pide que mire a un punto del escenario, donde "un grupo de los bailarines que ya ha bebido del cabrito descubre que hay un blanco infiltrado en la celebración, y lo golpean y lo expulsan''. El muchacho rubio, de ojos celestes, que está vestido de minero, es sorprendido espiando entre los arbustos, y los negros lo agarran, lo golpean, y el minero blanco sale despavorido del escenario y se pierde en la oscuridad. Una vez que todos los bailarines han bebido del cabrito, hombres y mujeres (en pareja) comienzan a bailar de manera muy arrebatada. Bernardo me explica que los bailarines "dan rienda suelta al frenesí del sensual movimiento de los cuerpos al ritmo cada vez más alborotado y entremezclado de los tambores, hasta que se desploman sudorosos y temblorosos sobre el suelo''. Desde el punto de vista del profe sor de danza Bernardo Álvarez, este es­ pectáculo es una reconstrucción de un baile ritual que los esclavos practicaron en el pasado histórico del pueblo minero. Esto era precisamente lo que quería mostrar a los documentalistas que grabaron la versión que tuve la oportunidad de presenciar. En este sentido, la danza fue la forma narrativa a través de la cual Bernardo mostró un rasgo cultural proveniente del pasado histórico de Mar­ mato, cuando los negros aún practicaban rituales ancestrales africanos.

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BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

Como puede verse, en el Marmato de la actualidad todas estas ideas, expre­ sadas de forma simbólica tanto en la danza de la Pascuala como en el mito del agüita de Cascabel, se constituyen en una versión nativa de la historia inspirada en la novela. No es difícil captar que estos dos elementos del sistema simbólico marma­ teño comparten dos protagonistas fundamentales: la mujer mágica y el ex­ tranjero. Tampoco es complicado darse cuenta de que, mientras en el mito el extranjero es atado al territorio, en la danza es expulsado de este. Al parecer, a estos dos elementos del sistema simbólico local subyace una lógica de inclusión y exclusión de extranjeros que tiene todo que ver con la idea que los marmateños se hacen sobre su propia historia. Un simple ejercicio de estructuralismo antropológico sobre los contenidos semánticos del mito y de la danza ritual permitirá ver las claras relaciones de oposición, homología, inversión o simetría entre las categorías semánticas subyacentes a estas dos narraciones simbólicas. Ya se dijo que en ambos relatos están presentes tanto la mujer negra y hermosa, que tiene poderes sobrenaturales, como el extranjero. El escenario donde sucede el embrujo con el agua de la quebrada Cascabel no se encuentra rodeado de bosque, como en el caso de la danza, sino que es un despeñadero de rocas que se caracteriza por la ausencia total de vegetación. El embrujo su­ cede a plena luz del día y, en consecuencia, no existe el espacio demarcado por la luz artificial que se hace necesario en la danza. A diferencia de esta última, el espacio donde sucede el embrujo no necesita ser preparado por una figura masculina con conocimientos rituales. Este es el espacio de la acción cotidiana de la mujer mágica, no el espacio de la acción extraordinaria del hombre ritual. En el mito del embrujo, la mujer mágica se vale del agua y de su orina, es decir, de un líquido crudo, para hacer entrar a un extranjero en la comunidad marmateña. El hombre blanco sorprendido espiando la danza es expulsado de esta actividad comunitaria, en la que se bebe un líquido que se fermenta al tiempo que esta transcurre. La mujer mágica se exhibe en la danza delante de la colectividad danzante, mientras que en el mito del agüita de Cascabel obra solamente en presencia del extranjero. Para establecer claramente las relaciones entre categorías semánticas, y por ende para dar cuenta de los elementos simbólicos subyacentes a estas dos narraciones nativas, es pertinente sistematizar estas y otras observaciones.

MITO E H I S T O R I A EN LA C R E A C I Ó N DE LA C O M U N I D A D M I N E R A

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Danza de la Pascuala l . Espacio extraordinario

(solo para los danzantes)

Agüita de Cascabel l . Espacio ordinario

(incluye al extranjero)

2. Mujer que ingiere un líquido para todos

2. Mujer que expulsa un líquido para uno

3. Líquido fermentado con destino al grupo

3. Líquido crudo con destino al extranjero

4. Mujer mágica delante de su comunidad

4. Mujer mágica sola con el extranjero

5. Extranjero expulsado de la comunidad

5. Extranjero incluido en la comunidad

6. Espacio rodeado de bosque (oculto)

6. Espacio libre de vegetación (a la vista)

7. Espacio sustraído a la oscuridad de la noche

7. Espacio iluminado por la luz del día

8. Espacio ritual (preparado para un fin)

8. Espacio cotidiano (sin preparación)

9. Presencia de sonido (para la acción colectiva)

9. Ausencia de sonido (acción individual)

10. La comunidad

10. El extranjero

Es evidente que a estas dos narraciones simbólicas subyace una lógica nativa que opone la comunidad al extranjero, pero que también puede incluir al extranjero en la comunidad. Y lo más sorprendente es que esta lógica de inclusión-exclusión de extranjeros es consistente con la historia de Marmato. En el siguiente acápite se ve por qué. UNA FORMACIÓN SOCIAL EN PERMANENTE RECEPCIÓN DE EXTRANJEROS

En el primer capítulo se vio cómo el cerro del Marmato ha sido un lugar al que siempre llegan nuevos habitantes. Los nativos que explotaban el cerro al arribo de los españoles fueron exterminados. Los españoles que comenzaron con la explotación del cerro, llevando a él indígenas de los repartimientos, primero, y cuadrillas de esclavos negros, después, entre 1 540 y 1627, se fueron de allí cuando habían agotado el oro superficial de las vetas. Llegaron otros españoles, con otras cuadrillas, que intentaron mejorar los sistemas de explotación hasta 1645, como 128

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fue el caso de Jacinto Arboleda, pero después decidieron trasladar sus cuadrillas al Chocó. Sesenta y cinco años después (entre 1710 y 1780) llegaron otros espa­ ñoles con sus cuadrillas quienes, junto a los Moreno de la Cruz y los De Castro, establecieron allí sus haciendas mineras. Después de 1 780 llegaron las reales compañías mineras, hasta que la guerra de Independencia ( 1 8 10- 1 8 19) las arruinó y terminó por expulsar y expropiar a los dueños de minas españoles. Luego vino la compañía minera inglesa ( 1 825), por cuya vía comenzaron a llegar anglosajones al territorio, quienes con el tiempo hicieron parentela y se trabaron en relaciones de parentesco con las familias criollas, a través de la cuales el cerro se volvió a llenar de pequeñas empresas mineras. Luego vino Vásquez Cobo ( 1 906) y desterró a esos propietarios y trajo otra compañía inglesa a que ocupara las minas hasta 1930. Desde entonces y hasta nuestros días, Marmato ha seguido recibiendo nuevos habitantes. Ya desde 1830 la Western Andes Mining Co. comenzó a enganchar, bajo salario, a trabajadores mestizos provenientes de la vecina re­ gión de Antioquia, por lo cual es posible ver muchas familias descendientes de antioqueños que viven en Marmato. Y aun hoy es común que sigan llegando personas provenientes de distintas regiones del país para obtener trabajo en los varios cientos de minas privadas activas en el pueblo minero, o para asociarse con nativos en nuevos emprendimientos. El periodista Andrés García Hernández, del periódico El Mundo de la ciudad de Medellín, publicó en su columna del 1 5 de agosto del 201 1, sobre un conflicto minero del que me ocuparé en el próximo capítulo, una afirmación de don Yamil Amar, presidente del Comité Pro Defensa de Marmato, en la que este decía: "en Marmato se ocupan más de 2.000 personas en la minería y la mano de obra del municipio no alcanza a copar los puestos, por lo que toca contratar gente de otros municipios''. Desde el punto de vista ecológico, el cerro del Marmato -hoy llamado cerro El Burro- debe de tener unos quinientos socavones abiertos, entre activos e inactivos, y siempre existe la posibilidad de hacer socavones nuevos, en el caso del descubrimiento de nuevas vetas. Pero, por lo común, los mineros marma­ teños laboran en socavones que ya fueron trabajados en tiempos anteriores, de tal manera que existen minas que han sido cerradas y vueltas a abrir desde tiempos que es difícil determinar con precisión. El tipo de organización social de la producción aurífera que se practica en Marmato no agota la capacidad del cerro como continente de oro. Por esta razón, la percepción de los marmateños con respecto a esta capacidad natural, es la de que el cerro siempre está ahí, disponible para que quien quiera trabajar pueda conseguir con qué vivir decorosamente. M I T O E H I S T O R I A E N LA C R E A C I Ó N DE L A C O M U N I D A D M I N E R A

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Ya en 1882, los viajeros alemanes Friedrich von Schenk y Alfred Hetner describieron de manera independiente a los habitantes negros del caserío de La Quebrada, ubicado cuatrocientos metros por debajo del nivel del actual casco urbano de Marmato, como dedicados siempre a la actividad del mazamorreo, sacando el oro que la quebrada, que atraviesa Marmato longitudinalmente, re­ cibe de los desagües de los lavaderos de oro pertenecientes tanto a la compañía inglesa como a otras empresas mineras de criollos asociados con extranjeros (Academia 2008, 185, 197). El mineralogista inglés William Leay, quien reemplazó a Boussingault después de su partida en 1 830, llamó a este lugar Pantano de Oro, ubicado en el sector que aún hoy se conoce como Moraga, en donde, a su juicio, se habían acumulado arenas auríferas producto de todas las labores mineras llevadas a cabo en Marmato desde tiempos coloniales. Afirmaba que "la cantidad de oro acumulado desde Marmato hasta Moraga excedía todo el oro producido hasta la fecha en esas minas" (citado en Gartner 2005, 178). Tal y como lo detectó la antropóloga Lyda del Carmen Díaz en su estudio de 1 985, en Marmato el barequeo (mazamorreo) se hace sobre desechos de roca triturada que se han acumulado durante siglos de un tipo de explotación que pierde porcentajes de oro superiores al 50% ( 1 36). Esto significa que el modo de producción aurífero practicado en Marmato ha hecho posible la existencia de una categoría laboral, libre de controles estatales, que es funda­ mento de la idea marmateña de que en este pueblo minero el que no consigue dinero es porque no quiere trabajar, y de que aquí no hay desempleo ni se pasa hambre. El 7 de mayo del 20 10, a las ocho de la mañana, me encontraba tomando un café con Ulises Lemus (mineralogista) y Jaime (barequero) en la panadería del pueblo. Muy contrariados, Lemus y Jaime hablaban de la muerte de un conductor de bus escalera que cubría la ruta a la vereda de San Juan, a manos de unos muchachos recién llegados a Marmato que lo asaltaron: A la gente no le gustó acá lo de la matada de ese chofer. La gente dice que los muchachos no tenían plata para fiestiar por la noche. Pero es que acá no hay justificación para hacer esas cosas: ¿por falta de plata?

Esto dijo Ulises. Y Jaime contestó: "Nooo. Acá el que no mantiene plata es porque no le gusta trabajar. Cómo se va a permitir eso, hombre''. Ulises: "Es que yo le digo a usté una cosa, acá si un muchacho tiene hambre alguien se la quita. Cualquier persona le da a uno comida o le presta plata''. Jaime: "Síiii, es que acá todo el mundo se conoce. Uno pide plata prestada y le prestan. Se sabe que por 130

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la tarde paga o mañana, pues, si no es perezoso para trabajar''. Finalmente, Ulises dijo: Hombre, uno acá no pasa necesidades. Usté está sentado en una mesa y pide tinto con buñuelo y ahí lo van invitando. ¿Se acuerda lo que le dije de la be­ bida? Siempre hay quien pida trago en la mesa. Entonces cómo van a decir esos muchachos que atracaron esa chiva disque porque no tenían plata para rumbiar por la noche. La gente acá está muy brava con eso [ . . . ]

El 1 1 de mayo don Alirio Díaz, exalcalde del municipio, me decía: Yo que soy de [la vereda] Cabras veía cómo en esa zona rural llegaban per­ sonas para ofrecerle a uno salario para irse de guerrillero. Pero donde está la posibilidad de subsistir bien, ¿para qué se va uno a vivir maluco en el monte? Cuando yo fui alcalde, era el único que me daba el lujo de decir que mi pueblo tenía pleno empleo. Por eso en Marmato nunca pegó eso de la guerrilla y el paramilitarismo [ . . . ]

En otra oportunidad, el mineralogista Lemus, en uno de sus espectaculares arrebatos sociológicos, me dijo: Usted acá no se puede estratificar. Acá no hay nada que le valga a usted más dinero que en otra parte. La media [de aguardiente] le vale lo mismo aquí o allá, entonces cualquier barequero alcanza ese precio. Así que no se da el tamizaje del acceso al precio de las cosas. No hay otro lugar para estar más que este que es el de todos. Le toca mezclarse. Por eso los gringos ven un paisaje que no se ve en ninguna otra parte, y terminan queriendo a la gente y la gente queriéndolos a ellos.

Yolima Lemus, sobrina de Ulises, no se cansa de decir a todos sus amigos de la universidad: "Para mí Marmato es como una gran familia. A uno mucha gente le ayuda, le da comida o le colabora para el estudio. Ni mis propios tíos hacen por mí lo que hace gente que no es nada mío''. El martes 6 de julio del 2010, a las 6:30 p. m., yo viajaba en un jeep hacia la vereda El Llano, agarrado de la parrilla que les ponen a esos vehículos en el techo. Iban conmigo un minero y un campesino. Este último refunfuñaba diciendo: Cómo le parece pues que hay una banda por ahí que dizque le quitan a uno todo lo que trae, dizque el reloj y la platica, y que la gente se la va entregando

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así no más, dizque porque si no se mueren. Atracan las chivas y requisan la gente y la gente va entregando todo. Noooo, qué vida tan dura, con lo que cuesta conseguir la platica.

En ese momento el minero le replicó: "No, qué va hombre. Eso es en Supía. Aquí no''. Cuando le escuché decir eso al minero, inmediatamente le pregunté sobre el chofer asesinado del que Ulises y Jaime me habían hablado meses atrás. El minero me dijo: "eso fue por El Llano, por el sector de los indios, pero esos ya no existen''. Le pregunté si lo que quería decir era que habían matado a los maleantes, a lo que me respondió: Es que acá la gente no roba. Aquí hay mucho que hacer. Hasta el vicioso trabaja para su vicio. Acá el que aguanta hambre es porque quiere. Y al que no le gusta echar martillo [refiriéndose al trabajo dentro del socavón] , pues agarra pal cañón [refiriéndose al trabajo del barequero] .

El jueves 22 de julio de 2010, a la 1 : 30 p. m., me dirigía a Marmato en uno de los turnos de colectivo que la empresa de transportes Flota Occidental tiene previsto para cubrir la ruta de 140 kilómetros que hay desde la ciudad de Mani­ zales (capital del departamento) hasta el pueblo minero. Cuando pasábamos por un sector denominado Irra, se subió al colectivo un hombre de unos 55 años, quien no llevaba dinero, y le pidió al conductor que lo llevara hasta el caserío de La Felisa. El conductor accedió, e inmediatamente don Ramón Lemus (ge­ rente de la cooperativa de mineros de Marmato, quien viajaba en el colectivo) le preguntó al desconocido pasaj ero si iba a buscar oro por ese sector, a lo que este contestó: "No, hombre, me robaron la pala y el cajón'; herramientas indis­ pensables para el ejercicio del barequeo. El evidente barequero se dirigía al municipio de Bolívar, en el límite entre los departamentos de Antioquia y Chocó, a unos treinta minutos en jeep de la orilla del río San Juan, cuyos aluviones son explotados mediante barequeo desde tiempos coloniales. Ramón le dijo que pensaba que estaba buscando bareque, pero el desco­ nocido afirmó que buscaba sembrados de café para ofrecerse como recolector: "pal bareque hay que esperar a que el San Juan baje'; afirmó. Otro marmateño que viajaba con nosotros le comenzó a decir que se bajara en el restaurante Marmato, justo a la entrada del pueblo, lugar en el cual, al parecer, tendría más chance de encontrar un conductor de tractomula "que lo arrastre hasta 'La Pintada' por lo menos''. En ese momento Ramón llamó a su coterráneo por su 132

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nombre y le dijo, sonriendo: "Y porque no se lo lleva pa Marmato. ¿No ve que está buscando bareque?''. El colectivo se llenó de carcajadas. Yo mismo pude experimentar los beneficios de ese pensamiento típico del marmateño que Ulises Lemus resumió admirablemente en un comentario que me hizo el 10 de marzo de 2007: Yo no me voy de acá. En este pueblo yo soy un pobre muy digno. No importa si no tengo dinero, la gente confía en que mañana, la otra semana o el próximo mes lo tendré. Vivimos en una montaña de oro. Nadie duda que la gente va a tener dinero mañana.

Me había citado con Jaime (barequero) para que me enseñara cuestiones relacionadas con su oficio. Caminábamos hacia el sitio que él había elegido para tal fin. En un punto del trayecto me preguntó: "Cómo le ha ido, dotor, con eso" -refiriéndose a mi trabaj o como antropólogo en Marmato-, "¿sí le han colaborado?''. Resulta que todos los costos del viaje a Colombia para desarrollar mi trabajo de campo, y mi sostenimiento durante la estadía en el pueblo minero, corrieron por mi cuenta, y me encontraba sin posibilidad de obtener recursos económicos para mi regreso a Buenos Aires. Así que había comentado a algunos mineros sobre mi trabajo, con el fin de obtener apoyo financiero. Jaime se había enterado: Acá si usted va echando el cuento el minero de plata le colabora. Pero se tiene que relacionar. Tiene que hacer que la gente sepa que usted está por ahí trabajando. La gente de acá le ayuda. El minero es así.

En efecto, por aquellos días, cuando yo llevaba poco más de un mes de traba­ jo de campo, comenzaron a sentarse a mi mesa algunos mineros a preguntarme cómo me estaba yendo con mi asunto, me invitaban a un café y antes de irse me pasaban varios billetes de alta denominación. Cuando yo les agradecía solían decirme: "Tranquilo dotor que la plata va y viene. Y pa qué tenemos pues ese cerro. Hágale a ese trabajo con tranquilidad que la cosa se ve muy interesante''. Me parece que la realidad técnico-ecológica, descrita más arriba, dentro de la cual viven los marmateños es la que les otorga inteligibilidad a todos estos comentarios. Y esta realidad es vivida por ellos desde hace mucho tiempo. En el primer capítulo se mencionó la manera como se trabajaban las minas en el Marmato colonial, usando las aguas superiores del cerro para causar derrumbes controlados que formaban "pilas'; las cuales dejaban correr montaña abajo. Esto causaba una especie de avalancha, la cual en su descenso raspaba la superficie de MITO E H ISTORIA EN L A CRE ACIÓN DE LA COMUNIDAD MINERA

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la montaña y dejaba expuestas las vetas de oro. Este tipo de proceso productivo fue el origen del pantano de oro de Moraga, que mencionaba el mineralogista William Leay en 1 830 y que explotaban los mazamorreros (barequeros) negros del caserío de La Quebrada, a los cuales se refirieron los viajeros alemanes Von Schenk y Hetner en 1 882. En este punto resulta útil recordar que, después de que en 1906 el general Yásquez Cobo hiciera la violenta expropiación de minas en Marmato, el ya mencionado caudillo liberal radical marmateño conocido como Negro Marín se quejaba ante su jefe político, el general Rafael Uribe Uribe, en carta fechada 14 de julio de 1 909. Y esto decía: [ . . . ] hay un tal Luiz osea será adjente de vasquez cobo que esta cometiendo toda clase de atropellos figura como empliado de Vasquez y todo el que busca oro en la cabaña mas oscura alli esta el cobrando arriendo en nombre del mencionado cobo o de la nación y este no da cuenta a nadie de los abusos que esta cometiendo y esta enriqueciéndose con el numero de castellanos de oro que le quita a los infelices trabajadores en las cañadas creo que debe Ud y todos los Representantes trabajar afín deque ejersa la lay bieja que los causes de los ríos y quebradas sean libres hasta donde bañan sus crecientes [ . . . ] (Morales [ 1 995] 2009, 388-389)

El general Ramón Marín -héroe de la recién pasada guerra de los Mil Días- reclamaba la restauración de una institución económica creada por Ja costumbre desde tiempos coloniales, el mazamorreo, que además estuvo ínti­ mamente ligado al aumento de la población de libres en la Nueva Granada desde principios del siglo xvm. Esta era una actividad legendaria. Ya en 1 583 el cronista Francisco Guillén Chaparro la describía en la región objeto de nuestro análisis: [ . . . ] a media legua