Aux abords de la clairière: études indiennes et comparées en l'honneur de Charles Malamoud 250354472X, 9782503544724

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AUX ABORDS DE LA CLAIRIÈRE ÉTUDES INDIENNES ET COMPARÉES EN L’HONNEUR DE CHARLES MALAMOUD

BIBLIOTHÈQUE DE L’ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES

SCIENCES RELIGIEUSES

VOLUME

154

Illustration de couverture  : Alberto Giacometti, La clairière, 1950. Bronze, 59,5 x 85,5 x 52 cm Kunsthaus Zürich. © Fondation Alberto Giacometti.

AUX ABORDS DE LA CLAIRIÈRE ÉTUDES INDIENNES ET COMPARÉES EN L’HONNEUR DE CHARLES MALAMOUD

Sous la direction de Silvia D’Intino et Caterina Guenzi

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F

La Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses La collection Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses, fondée en 1889 et riche de plus de cent cinquante volumes, re࠲¢te la diversité des enseiBnements et des recherches menés au sein de la .ection des sciences reliBieuses de l‫ƒځ‬cole +ratique des #autes ƒtudes ࢪ+aris, .or=onne ans l‫ځ‬esprit de la section qui met en čuvre une étude scienti࠱que, la©que et pluraliste des faits reliBieuS, on retrouve dans cette collection tant la diversité des reliBions et aires culturelles étudiées que la pluralité des disciplines pratiquées  philoloBie, archéoloBie, histoire, philosophie, anthropoloBie, socioloBie, droit vec le haut niveau de spécialisation et d‫ځ‬érudition qui caractérise les études menées š l‫ ځ‬+# , la collection Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses a=orde aussi =ien les reliBions anciennes disparues que les reliBions contemporaines, s‫ځ‬intéresse aussi =ien š l‫ځ‬oriBinalité historique, philosophique et théoloBique des trois Brands monothéismes ‫ ٻ‬Euda©sme, christianisme, islam ‫ ٻ‬qu‫ šځ‬la diversité reliBieuse en $nde, au /i=et, en hine, au %apon, en frique et en mérique, dans la (ésopotamie et l‫ƒځ‬BTpte anciennes, dans la "r¢ce et la -ome antiques ette collection n‫ځ‬ou=lie pas non plus l‫ځ‬étude des marBes reliBieuses et des formes de dissidences, l‫ځ‬analTse des modalités m¤mes de sortie de la reliBion Les ouvraBes sont siBnés par les meilleurs spécialistes fran¡ais et étranBers dans le domaine des sciences reliBieuses ࢪchercheurs enseiBnants š l‫ ځ‬+# , anciens él¢ves de l‫ƒځ‬cole, chercheurs invités‫ ڎ‬ irecteur de la collection  "il=ert DAHAN Secrétaire de rédaction : Cécile GUIVARCH Secrétaire d‫ځ‬édition : nna WAIDE Comité de rédaction : Denise AIGLE, (ohammad li AMIR-MOEZZI, %ean--o=ert ARMOGATHE, #u=ert BOST, Jean-Daniel DUBOIS, Michael HOUSEMAN, lain LE BOULLUEC, Marie-Joseph PIERRE, Jean-Noël ROBERT

‹%UHSROV3XEOLVKHUVQY7XUQKRXW%HOJLXP All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise without the prior permission of the publisher. D/2012/0095/164 ISBN 978-2-503-54472-4 Printed on in the acid-free E.U. onpaper acid-free paper

INTRODUCTION

[…] Only the gift To see things as they are, halved by a darkness From which they cannot shift. Derek Walcott, A Map of Europe

Charles Malamoud rappelle que le terme loka, qui désiBne en sanskrit le monde, est apparenté au latin lĥcus, dont le sens premier est e clairi¢re u Le loka est un lieu de lumi¢re, éclairé par les astres du Eour et de la nuit $l n‫ځ‬est cependant pas directement per¡u comme une clairi¢re s‫ځ‬opposant š la for¤t : le monde ne saurait su=sister tout seul, sans le e non-monde u ࢪaloka) qui l‫ځ‬entoure -é࠲échir aux abords de la clairière siBni࠱e donc saisir du m¤me reBard la for¤t tout autour, penser l‫ځ‬articulation nécessaire entre monde et non-monde. Les teStes ici réunis sont issus d‫ځ‬un colloque orBanisé en l‫ځ‬honneur de Charles Malamoud au Coll¢Be de !rance en octo=re 1 1Z: pour revenir sur l‫ځ‬impact des travauS de l‫ځ‬indianiste, mais aussi pour capter quelques éclats du vent nouveau qu‫ځ‬il a insu࠴é dans la pratique du comparatisme et dans le dialoBue interdisciplinaire depuis pr¢s d‫ځ‬un demi-si¢cle. Comparer est un art des limitesZ: l‫ځ‬art de circonscrire une question, de voir comment elle se pose dans un conteSte donné, tout en laissant appara¨tre la spéci࠱cité de tel conteSte, avec ses visions, ses propres modalités de pensée  travailler par contraste, travailler au clair-o=scur. Le reBard pointé vers l‫ځ‬$nde, on trouvera dans ce volume quelques imaBes et re࠲ets de ses ailleurs proches et lointains, irréducti=les et š la fois intimement liés š son destin, des MTst¢res orphiques š l‫ځ‬écriture Eaponaise : une $nde š l‫ځ‬écart des eSotismes et du miroir idéalisant

1. Nous tenons š eSprimer ici notre Bratitude vis-š-vis du Coll¢Be de !rance, et tout particuli¢rement des +rofesseurs "érard !ussman et John Scheid, qui nous ont aidées š mener š =ien ce proEet et š le réaliser dans les espaces de cette Maison. $l nous est aBréa=le de rappeler éBalement les autres institutions qui ont Bénéreusement contri=ué š la réalisation du colloque, l‫ƒځ‬cole pratique des hautes études, l‫ƒځ‬cole des hautes études en sciences sociales, l‫ځ‬$nternational $nstitute for sian Studies ࢪLeTde)  les la=oratoires e nthropoloBie et histoire des mondes antiques u ࢪnhima) et e Centre d‫ځ‬études de l‫ځ‬$nde et de l‫ځ‬sie su Sud u ࢪCeias), ainsi que les mem=res du Comité scienti࠱que LTne ansat-oudon, +hilippe #o࠰mann, Jan . M. #ou=en, !ran¡ois de +oliBnac, John Scheid. 0n tr¢s Brand merci š +ierre *ster pour ses précieuses relectures, et š So࠱a Monc­-/aracena pour la premi¢re mise en forme des contri=utions ici réunies. V

Introduction

cher š rrien interpr¢te d‫ځ‬leSandre  plus pr¢s du paTs que parcourt, au XVeZsi¢cle, thanase Nikitine, durant son voTaBe au risque de la perte de soi, et dont il nous a laissé un trou=lant e récit de la solitude u . L‫ځ‬Inde š laquelle Charles Malamoud a consacré son čuvre est essentiellement l‫ځ‬Inde védique, si éloiBnée dans le temps et encore auEourd‫ځ‬hui si di࠳cile š situer, qu‫ځ‬une part d‫ځ‬om=re reste dura=lement inscrite dans son histoire. u cčur de cet univers, le rite est le domaine éminent de l‫ځ‬eSercice de la penséeZ: c‫ځ‬est par le rite, rappelle Charles Malamoud, que l‫ځ‬homme védique saisit les e di࠰érences et oppositions u lui permettant de décrire le monde autour de lui. Le rituel védique poss¢de une lanBue, une Brammaire, une structure, des fonctions que la performance rituelle ne cesse de déploTer. C‫ځ‬est en tant que lanBaBe, parce qu‫ځ‬il est analTsa=le comme un lanBaBe, que le rituel védique a survécu š lui-m¤me, qu‫ځ‬il a su se perpétuer en renaissant de ses cendres. !rits Staal a mené auS eStr¤mes conséquences cette th¢se qui lui a permis de décrire l‫ځ‬action rituelle en termes d‫ځ‬e activité pure u, marquée par l‫ځ‬e a=sence de siBni࠱cation u ࢪmeaninglessness). Mais cette dimension du rituel védique doit surtout mettre en lumi¢re le trait paradoSal de ce lanBaBe, avec ses encha¨nements inattendus, ses proBressions et retournements a=rupts, son formalisme souvent eSaspéré, ses apories. Vue sous cet anBle, cette e a=sence de siBni࠱cation u est insépara=le de la e Bénérosité u du lanBaBe ‫ ٻ‬des lanBues et métalanBues ‫ ٻ‬pour laquelle Staal avait une vérita=le fascination, et qui était au cčur de son humanisme 3. !rits Staal nous a récemment quittés. Il avait couraBeusement entrepris le voTaBe depuis sa demeure dans la for¤t tha©landaise pour ¤tre avec nous lors du colloque. Sa contri=ution ne ࠱Bure malheureusement pas parmi les teStes du présent volume. +endant sa communication, il avait montré les imaBes d‫ځ‬un agnic»yana ࢪrituel de l‫ځ‬e empilement du feu u) réalisé au Maharashtra en

 en le comparant avec le m¤me rituel célé=ré au &erala en 19, décrit dans les volumes de son maBistral Agni 4. C‫ځ‬est un rituel que l‫ځ‬on considérait š l‫ځ‬époque comme aTant disparu. Mais e l‫ځ‬Inde est un paTs de miracles u, observait-il, et le rituel védique aurait été ࠱d¢lement préservé au ࠱l des si¢cles, de m¤me que l‫ځ‬apprentissaBe par cčur du Veda que tout Bar¡on de haute caste entreprend au cours de son initiation ࢪbrahmacharya), pratique qui remonte à l‫ځ‬époque o³ l‫ځ‬écriture n‫ځ‬était pas encore utilisée.

. Cf. . NIKITINE, Le voyage au-delà des trois mers. Introduction, traduction et notes de Charles Malamoud, +aris, !ran¡ois Maspero La Découverte, 198 . 3. Introduisant une ré࠲eSion sur la Bénérosité des lanBaBes formels, Staal écrit : e /he !rench mathematician d‫ځ‬lembert ࢪ11-183) Rrote ‫ڄ‬alBebra is Benerous: she often Bives more than is asked of her‫څ‬.  simple eSample is the eSpression ࢪaZZb)Z ࢪbZZa). It applies to inteBers as in ࢪ ZZ3)Z ࢪ3ZZ ), but also to rational and other numbers and Beometrical ࠱Bures under certain conditions. It applies to natural lanBuaBes also thouBh there are eSceptions as pointed out bT ritish philosopher "ilbert -Tle: ‫ڄ‬She took arsenic and died‫څ‬Zis not the same as ‫ڄ‬She died and took arsenic‫ څ‬u. F. STAAL, e +reface: /he "enerositT of !ormal LanBuaBes u, Journal of Indian Philosophy 3 ࢪ ), p. 4-41 ࢪ4). 4. Ce fut émouvant d‫ځ‬avoir avec nous, lors du colloque, délaide de Menil, la photoBraphe qui avait accompaBné !rits Staal pendant cette mission. VI

Introduction

Le sacri࠱ce védique, et plus précisément la e sc¢ne sacri࠱cielle u, habite ࢪhante) encore les ouvraBes récents de Charles Malamoud. Dans cette sc¢ne, la tension entre mTthe et rite est à son comble et e le mTthe lui-m¤me 6‫ڎ‬8 enseiBne que le paradiBme du rite est là par avance, donnant au récit mTthique sa structure et son motif u . Dans le sacri࠱ce immémorial évoqué par les mTthes védiques, Jan C. #eesterman a cependant touEours cherché les vestiBes d‫ځ‬une e préhistoire u du rite, époque à Eamais révolue. Ses ouvraBes sur le suEet sont auEourd‫ځ‬hui des classiques. Ici, à partir de l‫ځ‬article de Charles Malamoud e /erminer le sacri࠱ce. -emarques sur les honoraires rituels dans le brahmanisme u 6, il revient sur l‫ځ‬évolution du sacri࠱ce védique pour montrer qu‫ځ‬avant d‫ځ‬¤tre un salaire destiné auS o࠳ciants en échanBe de leurs services rituels, la dakӸiӜ» devait ¤tre une forme de ࢪre)distribution beaucoup plus vaste entre les membres de l‫ځ‬assemblée sacri࠱cielle, une forme de e don u de proportions souvent impressionnantes, associé auS valeurs cosmoBoniques du sacri࠱ce. +lus tard, les traits archa©ques de la dakӸiӜ» auraient disparu, le caract¢re aBonistique du sacri࠱ce aTant été proBressivement résorbé dans les structures du rite. n tant que récompense mondaine, la dakӸiӜ» témoiBne de la proBressive spécialisation et e dé-socialisation u du sacri࠱ce  mais elle marque aussi l‫ځ‬e autonomie u qui caractérise par la suite toute séquence rituelle. u caract¢re cosmoBonique du sacri࠱ce se relie la formule rBvédique yaG«ena yaG«am ayaGanta dev»Һ ࢪ-V 3Z 9), que Louis -enou traduit e les dieuS sacri࠱¢rent le sacri࠱ce par le sacri࠱ce u, et qui fait allusion, dans ce conteSte, au sacri࠱ce primordial et à sa violence inauBurale. Il se peut que cette formule traduise aussi, au départ, une tendance à l‫ځ‬abstraction et à l‫ځ‬autoré࠲eSivité du rituel védique, dont Jan #ouben suit les traces à la fois dans la théorie du rite et dans les sources védiques plus anciennes. La confrontation minutieuse avec les autres occurrences de la m¤me formule, surtout la version atharvavédique du puruӸasĥkta ࢪV .), met en lumi¢re un mod¢le de sacri࠱ce e sans o࠰rande u ࢪvihavya). C‫ځ‬est le e sacri࠱ce u ࢪ#ouben propose de traduire yajña plut®t par e vénération rituelle u) des s»dhya, les e perfectibles u, divinités d‫ځ‬avant les deva à la personnalité fuTante, sans mTtholoBie propre, mais qui semblent ¤tre la proEection de cette tendance à l‫ځ‬autoré࠲eSivité du rituel védique. 0ne e circularité u qui se trouve ainsi inscrite ‫ ٻ‬et c‫ځ‬est une donnée nouvelle dans ce domaine ‫ ٻ‬depuis le début dans la tradition védique et dont témoiBnent certains rites éBalement anciens, tels le nihnava et le svistak‫ޘ‬t. Si le rite est un Eeu, il s‫ځ‬aBit d‫ځ‬un Eeu sérieuS et danBereuS ‫ ٻ‬#eesterman consid¢re m¤me le sacri࠱ce comme e la plus haute manifestation du phéno-

. # Z( '(*0, e La sc¢ne sacri࠱cielle. La rivalité du mTthe et du rite dans l‫ځ‬Inde védique u, dans La danse des pierres. Etudes sur la scène sacriࠩcielle dans l’Inde ancienne, +aris, Seuil ࢪ‫ڄ‬La librairie du XXI eZsi¢cle‫)څ‬, , p. 43-8 ࢪp.Z). 6. Cf. M. BIARDEAUZ ‫ٻ‬Z CH.Z M ALAMOUD, Le sacriࠩce dans l’Inde ancienne, +aris, +resses 0niversitaires de !rance, 198, p. 1- 4. VII

Introduction

m¢ne du Eeu, car la vie et la mort T sont directement impliquées u  ‫ ٻ‬o³ de nouveauS espaces sont arrachés à la mort par la parole rituelle associée à son double, l‫ځ‬action rituelle. Le rite résume toute la force de la civilisation védique, obsédée par le voyage sacriࠩciel entre la vie et la mort qui est aussi une e eSpédition dans la ‫ڄ‬vérité‫ څ‬u 8 ࢪsatya) et un retour, pour le sacri࠱ant, à son ¤tre : e Maintenant Ee suis seulement ce que Ee suis u 9. La tension qui traverse ainsi le sacri࠱ce est à l‫ځ‬čuvre dans les rites les plus simples. *n la retrouve par eSemple dans l‫ځ‬agnihotra, o࠰rande quotidienne dans le feu qui, comme le rappelle -oberto Calasso, est le tTpe m¤me de la libation à travers le monde indo-européen. L‫ځ‬agnihotra contient et sTmbolise les autres rites en ce qu‫ځ‬il isole et maBni࠱e, dans l‫ځ‬o࠰rande, cet e abandon u ࢪty»ga) permettant e le rapprochement entre un individu et l‫ځ‬invisible u. vec ses deuS moments inséparables ‫ ٻ‬l‫ځ‬oblation du matin et celle du soir ‫ ٻ‬qui marquent la Eournée du sacri࠱ant, il sTmbolise aussi le voTaBe du soleil : de Soleil et !eu ࢪSĥrTa et Bni) associés alors pour briser le temps de la vie ordinaire, le cercle des Eours et de nuits. Le voTaBe sacri࠱ciel, qui est un voTaBe e à dos de Mort u ࢪainsi dans les r»hmaӠa, car on ne peut échapper à la mort sans s‫ځ‬appuTer sur elle), eSpose le sacri࠱ant à toute sorte de danBer  dans l‫ځ‬e abandon u de l‫ځ‬o࠰rande, il se découvre pour ce qu‫ځ‬il est : une e dette u auS dieuS. Cette e inappartenance u à soi-m¤me, cette dette à laquelle Charles Malamoud a consacré des paBes maBni࠱ques 1, est au cčur du mTst¢re qui entoure, en "r¢ce, la mort de Socrate. Ses derniers mots, puis son dernier Beste restituent un portrait du philosophe en sacri࠱ant, à qui une ultime libation aura été niée : libation impossible, o³ parole et action se trouvent à Eamais séparées. Socrate était familier de cette tension eStr¤me entre parole et action, et de cette course du lanBaBe vers le monde. Mais si, dans l‫ځ‬Inde védique, les noms sont la substance des choses, la e corde u du monde 11, dans l‫ځ‬orphisme classique, les noms des dieuS sont des créations à part enti¢re. t cela Eusqu‫ځ‬à ‫ٻ‬Zou à partir deZ‫ ٻ‬l‫ځ‬invocation collective et anonTme auS theoi, que #érodote dans son Enquête attribue auS +élasBes. Ici, les dieuS sont les e dépositaires u de l‫ځ‬ordre du monde  ils co©ncident avec leur e fonction u qu‫ځ‬un Eeu étTmo-

. e Like the Rhole of sacrifice theT are ‫ڄ‬plaT‫څ‬, ‫ڄ‬Bame‫ څ‬in the sense #uiUinBa Bave these terms, therefore theT fit perfectlT Rith sacrifice, Rhich is the hiBhest, most ReiBhtT manifestation of the phenomenon of plaT, because life and death are directlT at stake in it u. J. H EESTERMAN, The Broken 4orld of Sacriࠩce An Essay in Indian Ancient /itual, ChicaBo, 0niversitT of ChicaBo +ress, 1993, p. 4 . 8. # Z ( '(*0, e 0n corps fait de parole et de rTthmes poétiques u, dans La danse des pierres, p. 1-3 ࢪp.Z16). 9. Ĕatapatha-br»hmaӜa I 1.1.6, trad. # Z ( '(*0, ibid. La formule est reprise par #eesterman dans son arBument. 1. CH.Z M ALAMOUD, e *bservations sur la notion de ‫ڄ‬reste‫ څ‬dans le brahmanisme u, dans Cuire le monde. /ite et pensée dans l’Inde ancienne, +aris, La Découverte, 1989, p. 13-33. Dans un hommaBe à Charles Malamoud, Jacques Derrida, revenant sur cette notion, en prolonBe admirablement le vertiBe. Cf. J. DERRIDA, e -este ‫ ٻ‬le ma¨tre, ou le supplément d‫ځ‬in࠱ni u, Le Genre humainZ3 ࢪ 4) : Le disciple et ses maîtres. Pour Charles Malamoud, p. -63. 11. Ch.ZMalamoud traduisant Aitareya-»raӜyaka II 1.6 ࢪcité par C. Calame dans l‫ځ‬ouverture de sa contribution). VIII

Introduction

loBique permet de restituer. Claude Calame montre que cette mani¢re de e nommer u la divinité et d‫ځ‬accéder à son essence, en termes platoniciens, ne va pas sans implications d‫ځ‬ordre praBmatique : dans une telle perspective, en e࠰et, nommer la divinité siBni࠱e à la fois la désiBner et la susciter, créer sa présence. /el est le pouvoir des noms des dieuS, dont Démocrite ‫ ٻ‬dans un fraBment cité par Calame à la ࠱n de son étude ‫ ٻ‬disait qu‫ځ‬ils sont e des statues douées de voiS u ࢪag›lmata phćnҬenta). Mais une telle pratique, étendue auS épicl¢ses, réitérée et ampli࠱ée dans la profération rituelle, pouvait aller Eusqu‫ځ‬à la e recon࠱Buration du panthéon d‫ځ‬une cité u. C‫ځ‬est ce qui est arrivé avec l‫ځ‬orphisme, à travers un processus d‫ځ‬accumulation et réduction ad unum du polTthéisme traditionnel. Calame reconstruit ce processus en proposant une nouvelle lecture du commentaire d‫ځ‬un hTmne cosmo-théoBonique attribué à *rphée et récemment publié, le Papyrus de Derveni. Le rite eSiBe une précision eStr¤me. La littérature du rituel, cependant, ne semble pas touEours concernée par l‫ځ‬adéquation entre prescription et action rituelleZ : quel deBré de réalité faut-il accorder auS descriptions fabuleuses, auS détails fantastiques ࢪde sattra qui durent mille ans !) contenus dans cette littératureZ  Leur caract¢re hTperbolique a encouraBé toutes sortes d‫ځ‬interprétations, mais il témoiBne aussi, selon "anesh 0. /hite, d‫ځ‬une époque de e décadence u. C‫ځ‬est l‫ځ‬époque s»mavédique, qui dure depuis que e more and more arti࠱cial and even ࠱ctitious and impracticable sacri࠱ces Rere imaBined u. lle vient en dernier dans l‫ځ‬histoire du rituel védique, à la suite d‫ځ‬une phase initiale, e créative u ou ӴBvédique, et de l‫ځ‬époque e classique u, ou TaEurvédique, o³ le sacri࠱ce se trouve codi࠱é et institutionnalisé. Si les sources ĕrauta ont bient®t Bénéré une mTtholoBie du rite, il faut reconna¨tre qu‫ځ‬elles montrent tr¢s souvent aussi une préoccupation pour sa praticabilité en suBBérant des aEustements, des raccourcis, des simpli࠱cations par le recours à des substituts de tel ou tel élément du rite lors de la performance. Thite en évoque plusieurs eSemples, tirés à la fois des teStes anciens et de la pratique contemporaine. Lui-m¤me issu d‫ځ‬une famille de brahmanes s»mavedin, il demeure tr¢s partaBé à propos des eStraordinaires capacités des brahmanes en tant que Bardiens du culte. Certes, les e variantes u locales que l‫ځ‬on observe dans la pratique contemporaine et qui sont le fruit d‫ځ‬une tradition particuli¢re peuvent trouver une léBitimation dans la ࠲eSibilité des prescriptions rituelles. D‫ځ‬autre part, il faut croire que certains sacri࠱ces solennels ࢪT compris l‫ځ‬aĕvamedha) ont touEours été des pures ࠱ctions ou, du moins, qu‫ځ‬ils n‫ځ‬ont Eamais été eSécutés à la lettre. uEourd‫ځ‬hui, alors qu‫ځ‬on assiste partout en Inde à un revival du rituel védique, c‫ځ‬est pourtant son e esprit u qui se trouve altéré. Thite nous o࠰re un aper¡u des dérives de cette pratique rituelle à l‫ځ‬époque de sa BlobalisationZ: arraché à son paTsaBe d‫ځ‬élection à l‫ځ‬écart du villaBe et des commerces, le rituel védique est désormais une destinationZe touristique u pour toute sorte de curieuS, T compris les anthropoloBues. Dans la vision des mondes que produit le sacri࠱ce védique, le non-monde ࢪaloka) n‫ځ‬est pas nécessairement le néBatif, l‫ځ‬absence de monde : e ce peut ¤tre aussi ce par rapport à quoi il T a monde, l‫ځ‬horiUon dans lequel il surBit, ou encore ce qui demeure eStérieur au monde mais qui contient la mati¢re o³

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l‫ځ‬on puise pour faire que l‫ځ‬espace libre qu‫ځ‬on a déBaBé ait une structure u 1 . Le non-monde peut alors ¤tre reBardé comme un ailleurs, heuristiquement fécond, à travers lequel la structure du monde se rév¢le. C‫ځ‬est une confrontation de ce tTpe, un reBard porté sur ce qui est di࠰érent ou autre a࠱n de déBaBer ce qui constitue le e monde u, l‫ځ‬univers de référence, qui relie les contributions de la deuSi¢me section du volume. lles eSaminent des conteStes o³ un élément eStérieur fournit de la mati¢re à penser pour le e tout u o³ il se trouve inséré  sa di࠰érence, sa spéci࠱cité ou son allochtonie, plut®t que perturber l‫ځ‬unité de l‫ځ‬ensemble qui le contient, viennent renforcer sa cohérence. Cela à plusieurs niveauS, de la terminoloBie, de la lanBue, des traditions teStuelles, des représentations ou des courants philosophiques. L‫ځ‬interprétation que donne NålakaӠԆha de l‫ځ‬hTmne auS ĕvin ࢪAĕvistuti) du Mah»bh»rata, telle que nous la présente la contribution de Christopher MinkoRski, o࠰re un eSemple préBnant de cette approche. La lanBue archa©sante qui caractérise ce passaBe a suscité un intér¤t particulier cheU les commentateurs anciens, tout comme cheU les philoloBues modernes, qui se sont interroBés sur son oriBine védique et sa siBni࠱cation. Son suEet, la Buérison que les dieuS ĕvin accordent à celui qui, devenu aveuBle, leur adresse une pri¢re, rappelle éBalement la structure de certains récits védiques. Néanmoins, au lieu de reBarder la particularité de cet hTmne comme un siBne d‫ځ‬hétéroBénéité ou de marBinalité par rapport au reste de l‫ځ‬épopée, NålakaӠԆha, de mani¢re tout à fait oriBinale, fait de l‫ځ‬Aĕvistuti la clé de lecture du Mah»bh»rata. +our ce commentateur du XVIIeZ si¢cle basé à énar¢s, la position dans le teSte, le lanBaBe distinctif, ainsi que les concepts propres à cet hTmne, lui conf¢rent une valeur eSemplaire permettant d‫ځ‬éclaircir la siBni࠱cation et la structure de l‫ځ‬épopée enti¢re. z partir de l‫ځ‬interprétation de ce passaBe, NålakaӠԆha peut ainsi développer son arBument selon lequel le Mah»bh»rata est un traité qui répond à un dessin unitaire et qui instruit le lecteur quant à la philosophie du Ved»nta non-dualiste. TouEours dans l‫ځ‬univers des lanBues à la fois proches et lointaines, la contribution de Jean-Noël -obert eSamine le r®le du sanskrit dans la représentation de la lanBue Eaponaise. Dans le cas des relations indo-Eaponaises, la distance entre les lanBues prend des dimensions macroscopiques, creusant des univers BéoBraphiquement et linBuistiquement éloiBnés, et l‫ځ‬impact au niveau des représentations se trouve renforcé. Ici aussi, la confrontation avec un élément e autre u, qui fait cependant partieZdu e tout u, produit une démarche ré࠲eSive, une interroBation sur ce qui constitue la nature du contenant. Curieusement, dans le conteSte Eaponais, le sanskrit inspire une ré࠲eSion mTtho-linBuistique en tant que lanBue écrite, alors qu‫ځ‬en Inde une Brande mé࠱ance entoure les Braph¢mes. Leur valeur de vérité est subordonnée à celle des phon¢mes, au point que certains auteurs ont caractérisé les sTllabes écrites de e fausses u

1 . CH.ZM ALAMOUD, e CosmoloBie prescriptive. Monde et non-monde dans l‫ځ‬Inde ancienne u, dans La danse des pierres, p. 94. 3

Introduction

ࢪanӰta) par rapport auS e vraies u sTllabes, prononcées ou entendues 13. Dans le cadre du bouddhisme japonais, et en particulier de son école dite e ésotérique u, les e lettresZbrahmiques u ࢪbonji) ou écriture siddham sont en revanche reBardées comme étant la quintessence des e lettres véritables u par opposition auS e lettres erronées u des écritures mondaines. n invoquant une relation priviléBiée entre le japonais et la lanBue des teStes bouddhiques ‫ٻ‬ fondée sur l‫ځ‬identi࠱cation de certaines caractéristiques formelles communes auS deuS lanBues, telles que la nature sTllabique de leurs alphabets et les quarante-sept siBnes qui les composent ‫ٻ‬, le japonais peut ainsi revendiquer des a࠳nités électives avec le sanskrit qui lui permettent d‫ځ‬acquérir un statut de vérité supérieur à celui du chinois. Les enjeuS idéoloBiques de la confrontation entre les lanBues apparaissent plus charBés dans les représentations du chinois produites par les interpr¢tes occidentauS. La contribution de Viviane lleton dresse un tableau historique des théories élaborées en urope et auS ƒtats-0nis depuis le XVIeZ si¢cle à propos de l‫ځ‬e étranBeté irréductible u, voire l‫ځ‬incommensurabilité linBuistique, entre la lanBue chinoise et les lanBues indo-européennes. La spéci࠱cité radicale de cette lanBue a été utilisée non seulement comme arBument pour caractériser la pensée chinoise d‫ځ‬une altérité e absolue u ‫ ٻ‬et quelque part e absurde u à nos TeuS, comme dans la cél¢bre classi࠱cation des animauS tirée d‫ځ‬e une certaineZencTclopédie chinoise u évoquée par orBes et reprise par !oucault dans Les mots et les choses –, mais aussi et surtout comme arBument pour a࠳rmer une altérité e relative u, qui permettrait d‫ځ‬évaluer l‫ځ‬écart entre les sTst¢mes de pensées produits dans le cadre des di࠰érentes civilisations. La lanBue chinoise, qu‫ځ‬elle soit idéalisée dans sa perfection, comme le fait LeibniU, ou stiBmatisée pour son e absence de Brammaire u, pour son e impossibilité de penser l‫ځ‬¤tre u ou pour ses di࠳cultés à manier des abstractions ou des raisonnements scienti࠱ques, comme cheU certains auteurs du XIXe et XXeZsi¢cles, sert de socle pour construire une ré࠲eSion à propos de la rationalité de la pensée occidentale. Le discours sur l‫ځ‬incommensurabilité est alors utilisé, paradoSalement, pour mesurer la distance entre les civilisations. Tout comme les lanBues, les mots véhiculent des représentations. insi leur Ben¢se ou leur apparition dans un certain conteSte littéraire re࠲¢tent-elles des chanBements sociétauS. C‫ځ‬est en mobilisant cette approche que +atrick *livelle révolutionne le schéma de datation couramment admis des premiers traités normatifs sanskrits, les dharmaĕ»stra ࢪainsi que, de mani¢re indirecte, celui des épopées). n reconstruisant la BénéaloBie et les Blissements sémantiques de certaines notions clés qui n‫ځ‬apparaissent que proBressivement dans la littérature du dharma, son étude montre à quel point la philoloBie, dans son eSpression la plus pure, peut contribuer non seulement à une historioBraphie, mais aussi à une socioloBie du brahmanisme des si¢cles précédant et suivant le début de notre ¢re. *n découvre alors que des concepts et des pratiques qui avaient été jusqu‫ځ‬à présent considérés comme étant indissociables de

13. Cf. # Z( '(*0, e Noirceur de l‫ځ‬écriture u, dans Le jumeau solaire, +aris, Seuil ࢪ‫ڄ‬La librairie du XXI eZsi¢cle‫)څ‬,  , p. 1 -149. 3I

Introduction

l‫ځ‬orthodoSie brahmanique, tels que celui de dvija, le e deuS-fois né u et de yajñopavåta, le e cordon sacré u, ne sont pas mentionnés dans la littérature védique et ne viennent fonder l‫ځ‬identité sociale des brahmanes qu‫ځ‬à la suite d‫ځ‬innovations théoloBiques postérieures. n montrant le décalaBe entre les arBuments théoloBiques et le conteSte historique de cette littérature, l‫ځ‬étude d‫*ځ‬livelle o࠰re un des premiers eSemples de e retours à l‫ځ‬écriture u en tant que processus d‫ځ‬appropriation de l‫ځ‬autorité védique, et cela a࠱n d‫ځ‬asseoir le caract¢re éternel et irréfutable des doctrines que l‫ځ‬on vise à établir 14. +lut®t qu‫ځ‬en termes d‫ځ‬enBlobement entre une part et le tout qui la contient, entre un élément – étranBer, nouveau ou hétéroB¢ne – et l‫ځ‬ensemble dans lequel il est inséré, les relations d‫ځ‬altérité, dans la section e !or¤t clairi¢re u, sont pensées davantaBe en termes d‫ځ‬opposition ou, plus précisément, de polarité entre mondes di࠰érents. Tout en étant contrastés, ces mondes sont en e࠰et liés par des échanBes constants et leurs fronti¢res poreuses. L‫ځ‬opposition entre villaBe et for¤t qu‫ځ‬eSamine Charles Malamoud dans son cél¢bre essai o࠰re non seulement un mod¢le pour penser ces relations  elle pose la for¤t comme lieu eSemplaire, archétTpal, à travers lequel penser l‫ځ‬altérité 1. vant d‫ځ‬¤tre une vaste étendue de nature sauvaBe, dans l‫ځ‬Inde ancienne la for¤t ࢪaraӜya) est ce qui est e étranBe u ࢪaraӜa), ce vers quoi l‫ځ‬on va lorsqu‫ځ‬on s‫ځ‬écarte du villaBe, un espace vide, désert, interstitiel, qui s‫ځ‬oppose au monde social et est Bouverné par d‫ځ‬autres normes. Les études ici réunies s‫ځ‬attachent à eSplorer le topos littéraire de la nature habitée tout en montrant les oppositions qui se déBaBent lorsque po¢tes et romanciers mettent en sc¢ne des rencontres entre ¤tres mortels et nature vivante. Ces rencontres produisent des transformations et des métamorphoses : tantôt des éléments naturels – des arbres, des champs, des rochers, des sources – s‫ځ‬animent et prennent des semblances anthropomorphes  tantôt des ¤tres vivants – des hommes, des femmes, des divinités ou des enfants – sont phTsioloBiquement et ou moralement transformés suite au contact avec un milieu naturel, tel que la for¤t, ou bien avec une substance naturelle, par eSemple la pulpe sucrée de la manBue. st-il néanmoins léBitime d‫ځ‬utiliser la catéBorie de e nature u ou d‫ځ‬éléments e naturels u pour des sociétés qui sont tr¢s éloiBnées de l‫ځ‬occident moderne et dont les loBiques de classement sont, pour reprendre les termes de Descola, par-delà nature et culture  16 C‫ځ‬est la question que pose David Shulman à partir du constat que, dans l‫ځ‬Inde ancienne, la nature ne constitue pas un domaine autonome et opposé à l‫ځ‬homme et à la culture, d‫ځ‬autres répartitions étant plus pertinentes et siBni࠱catives, entre le monde animé et le monde inanimé, par eSemple, ou entre conscient et inconscient. Sa contribution o࠰re un point de vue et des matériauS oriBinauS pour un débat qui ne cesse de diviser les ethnoloBues, à propos du e dualisme constitutif u – entre humains

14. # Z( '(*0, e -etours à l‫ƒځ‬criture, détournements de l‫ƒځ‬criture. -emarques sur une cérémonie védique dans l‫ځ‬Inde de 199 u, dans La danse des pierres, p. 1-1 . 1. # Z( '(*0 e VillaBe et for¤tZdans l‫ځ‬idéoloBie de l‫ځ‬Inde brahmanique u, dans Cuire le monde, p. 93-114. 16. P H. DESCOLA, Par-delà nature et culture, +aris, "allimard, . 3II

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et non-humains – qui fonde leur discipline. Les po¢mes sud-indiens en lanBue tamoule et teluBu analTsés par Shulman font appara¨tre un processus de transition entre deuS mani¢res de concevoir la relation entre l‫ځ‬homme et son environnement. Durant la période ancienne cette relation est fondamentalement con¡ue en termes d‫ځ‬équivalence, de résonance parfaite et e orBanique u entre les domaines humain et naturel, une correspondance stable et biunivoque reliant la sph¢re eStérieure ࢪakam) à la sph¢re intérieure ࢪpuӴam)  le paTsaBe naturel, visible, est isomorphe au vécu humain, invisible. L‫ځ‬analTse de ces po¢mes dans leur succession historique permet néanmoins d‫ځ‬identi࠱er l‫ځ‬apparition proBressive d‫ځ‬un élément de médiation, l‫ځ‬e imaBination u ࢪbh»van»), qui, à partir du XVIeZsi¢cle, devient tout à fait crucial pour relier les deuS domaines. La perception humaine contribue à forBer, de mani¢re active et créative, la réalité, la nature  bien que de plus en plus e humanisée u par les projections de la pensée, elle s‫ځ‬impose Braduellement, dans la production littéraire teluBu et tamoule de la premi¢re modernité, comme un domaine autonome. Si ce chanBement ouvre la voie à des modes de connaissance de tTpe eSplicatif et eSpérimental, il n‫ځ‬enBendre pas pour autant, comme en urope à la m¤me époque, une fracture entre observation humaine et phénom¢nes naturels  au contraire, il con࠱rme l‫ځ‬impossibilité de penser les deuS domaines comme ontoloBiquement séparés et indépendants. Lorsqu‫ځ‬il s‫ځ‬aBit d‫ځ‬eSaminer le processus d‫ځ‬e osmose u entre homme et nature ࢪMalamoud) ou les e transitions entre catéBories eSistentielles u ࢪShulman) qui relient les esp¢ces véBétales, animales, minérales auS ¤tres humains, les eSemples littéraires les plus connus et préBnants de la littérature classique indienne mettent en sc¢ne des personnaBes féminins : +arvatå, 0rvaĕå, halT», pour ne citer que les plus cél¢bres. Cette relation priviléBiée, dans le monde indien, d‫ځ‬interpénétration et métamorphose entre ¤tres féminins et éléments naturels présente des a࠳nités substantielles avec les nTmphes de l‫ځ‬antiquité Bréco-latine décrites par John Scheid. Divinités qui peuvent mourir – en cela, elles partaBent la condition eSistentielle du Jumeau solaire, le dieu védique 4ama qui fait l‫ځ‬eSpérience de la mort –, les nTmphes sont associées en particulier auS eauS fra¨ches et salubres, auS arbres et auS montaBnes. Mais quelle est la nature de cette e association uZ S‫ځ‬aBit-il d‫ځ‬une relation d‫ځ‬identité, de co-substantialité, ou bien de l‫ځ‬installation temporaire et continBente d‫ځ‬une présence divine dans un élément naturel  ࠱n de comprendre le statut des nTmphes et la fonction qu‫ځ‬elles jouent dans la divinisation des éléments naturels, il faut situer ces ࠱Bures dans le plus ample conteSte du polTthéisme ancien. Les nTmphes doivent ¤tre comprises en tant que divinités e secondaires u et subordonnées qui, avec bien d‫ځ‬autres Broupes de divinités auS fonctionnalités spéci࠱ques, contribuent au déploiement de l‫ځ‬activité des divinités principales, jouant ainsi un rôle décisif d‫ځ‬intermédiaires entre le monde des mortels et celui des immortels. D‫ځ‬autres ࠱Bures féminines et la relation à la nature sont éBalement au cčur de la contribution de !rance hattacharTa. lle nous introduit dans les bois et les étendues désertes et sauvaBes du premier romancier e moderne u de l‫ځ‬Inde, ankim Chandra Chatterji. Dans l‫ځ‬čuvre de cet auteur benBalais du XIXeZsi¢cle, la for¤t représente, en continuité avec l‫ځ‬idéoloBie brahmanique, 3III

Introduction

e l‫ځ‬autre du villaBe u, lieu sombre et danBereuS o³ sévissent les briBands horsla-loi, et à la fois lieu de riBueur morale et ascétique o³ vivent les renon¡ants pour préserver et rétablir l‫ځ‬ordre du monde. ,uelle est la place de la femme dans cet environnement forestier et sauvaBe o³ les normes sociales villaBeoises sont bouleversées  Si selon les dharmaĕ»stra, elle ne peut mener à bien son devoir qu‫ځ‬au villaBe, en tant qu‫ځ‬épouse dévouée, les héro©nes des romans de Chatterji font l‫ځ‬eSpérience prolonBée de la for¤t et se trouvent à hésiter entre la voie du renoncement ascétique et celle de l‫ځ‬amour conjuBal. C‫ځ‬est cependant ce deuSi¢me mod¢le qui s‫ځ‬impose dans ce Bildungsroman benBalais o³ la femme, malBré les transformations phTsiques et morales qu‫ځ‬elle endure en milieu forestier, n‫ځ‬arrive jamais à s‫ځ‬émanciper enti¢rement de son corps et à atteindre une réalisation ascétique compl¢te. sp¢ce véBétale qui prosp¢re dans les environnements humains, mais dont on trouve des eSemplaires sauvaBes jusque dans la junBle, le manBuier relie de mani¢re emblématique les mondes du villaBe et de la for¤t, aussi bien que de l‫ځ‬homme et de la nature. insi, la comparaison entre le cTcle de reproduction du manBuier – qui se propaBe par la Bermination des noTauS jetés par ceuS qui en manBent les fruits – et la roue des renaissances est un th¢me tr¢s ancien dans la littérature indienne. Dans l‫ځ‬étude de !rancis 5immermann le manBuier est le lieu d‫ځ‬une polarité coBnitive opposant deuS mani¢res d‫ځ‬appréhender les ¤tres et les choses, ainsi que deuS fonctions du lanBaBe. n s‫ځ‬appuTant sur des sources aussi variées que la littérature de ࠱ction en lanBue malaTalam, les traités médicauS sanskrits avec leur Blose vernaculaire, et les manuels d‫ځ‬histoire naturelle produits par les administrateurs britanniques pendant la période coloniale, l‫ځ‬auteur eSamine le rapport entre les traits saillants ࢪsaliences) du manBuier, de nature empirique et sensorielle, et leur conceptualisation dans le cadre d‫ځ‬une doctrine philosophique ou médicale. Si le manBuier se caractérise par le contraste sensible entre la douceur de la pulpe de ses fruits et la toSicité de sa s¢ve, entre le plaisir Bustatif associé à ses fruits et les vertus thérapeutiques de sa tiBe et de son écorce caustiques, ce contraste traduit surtout une autre opposition, une polarité entre des liBnes de pensées di࠰érentes, deuS mani¢res de saisir les objets : d‫ځ‬une part, un mode de connaissance basé sur l‫ځ‬observation et la perception sensorielle, priviléBiant la fonction référentielle du lanBaBe, la dénotation  de l‫ځ‬autre, un mode de connaissance o³ la fonction indeSicale du lanBaBe, la connotation, est prioritaire et qui, tout en classant les objets dans le cadre d‫ځ‬une doctrine préétablie, proc¢de à la construction de concepts à partir de certains e ࠱Bements u de mots ou e collocations u. Le manBuier permet alors de penser les modes d‫ځ‬interaction, le va-et-vient entre perception et parole, e saillance u sensorielle et e ࠱Bements u de mots, imaBe et léBende. Il arrive que la perception sensible accompaBne la parole au plus pr¢s de son surBissement. Cette immédiateté –Zet m¤me soudainetéZ– de l‫ځ‬eSpérience que la parole cherche à capter demeure l‫ځ‬horiUon constant de la poétique et de l‫ځ‬esthétique indiennes tout au lonB de leur histoire. -ien ne vaut cet instant absolu, hors du monde ࢪalaukika), de contact avec le réel. Le mTthe des anciens ‫ޘ‬Ӹi qui eurent la e vision u du Veda, parole sonore par essence,

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Introduction

traduit le paradoSe et l‫ځ‬étranBeté irréductible de l‫ځ‬eSpérience poétique 1. Dans le domaine de la poésie, dont le théœtre est en Inde considéré comme l‫ځ‬eSpression la plus achevée, cet espace ultramondain o³ corps et œme échanBent des siBnes mutuels, la notion de rasa, e saveur u, qui désiBne l‫ځ‬émotion esthétique, occupe une place centrale. lle est au cčur d‫ځ‬un lonB débat, une véritable e querelle des nciens et des Modernes u dans cette Inde pré-moderne à laquelle Sheldon +ollock a consacré une čuvre oriBinale et d‫ځ‬enverBure. +ollock retrace ici les étapes décisives de ce débat qui oppose, auS Se et XI eZsi¢cles, les tenants du drame, la e poésie à voir u ࢪdӰĕyak»vya), et ceuS de la e poésie à entendre u ࢪĕravak»vya). C‫ځ‬est dans le +»Ԃyaĕ»stra ࢪIVeZsi¢cle de notre ¢re au plus tard) que la théorie du rasa en tant qu‫ځ‬essence de l‫ځ‬émotion esthétique avait été élaborée. t dans son commentaire, bhinavaBupta place le drame au-dessus de toute autre forme d‫ځ‬eSpression littéraire, lui conférant le statut d‫ځ‬art supr¤me, le seul o³ le rasa e atteint sa plénitude u. C‫ځ‬est probablement vers la moitié du IXeZsi¢cle, à l‫ځ‬époque de -udraԆa, que le rasa ainsi dé࠱ni entre dans l‫ځ‬histoire de la théorie littéraire. bandonné le cadre des alaӚk»ra – les tropes et ornements rhétoriques –, il va devenir bientôt « the heart of literariness u. Dans son Dhvany»loka, ºnandavardhana ࢪ࠱n du IXeZsi¢cle) montre que cette idée du rasa – et des rasa – était désormais parfaitement assimilée à l‫ځ‬eSpérience littéraire : ࢪre)intériorisé, le rasa n‫ځ‬avait plus son si¢Be dans le personnaBe, mais dans l‫ځ‬čil mental du lecteur. Il s‫ځ‬aBit, en réalité, d‫ځ‬un lonB processus. Car cette « assimilation u va de pair avec une autre histoire et une autre théorie : l‫ځ‬histoire et la théorie des émotions. La proBression du nombre des rasa répertoriés par les théoriciens de la littérature s‫ځ‬eSplique par le fait qu‫ځ‬ils émanent au départ du domaine du théœtre  car ce sont les traits visibles des émotions ࢪeSpressions faciales et autres attributs scéniques) qui déterminent leur choiS et une premi¢re tTpoloBie. Lorsqu‫ځ‬ils sont intéBrés dans le domaine de la littérature, on ressent le besoin de « compléter u cette liste qui avait perdu sa spéci࠱cité. Mais c‫ځ‬est un chapitre encore à écrire, remarque +ollock, que cette historioBraphie des émotions en Inde, un chapitre important aussi pour l‫ځ‬histoire universelle des émotions. Il esquisse, à titre d‫ځ‬eSemple, l‫ځ‬évolution du karuӜa-rasa, que l‫ځ‬in࠲uence du bouddhisme a certainement tiré vers l‫ځ‬idée de ‫ڄ‬compassion‫څ‬, mais qui, en tant que sentiment esthétique, semble plutôt indiquer la condition malheureuse ࢪ« misery u) du personnaBe. -eBardé comme un cinqui¢me Véda, le théœtre est un art à vocation universelle, « une poésie à voir et à entendre u ࢪd‫ޘ‬ĕyaĕravyak»vya) de tous, sans distinction de classes. Cependant, le mTthe d‫ځ‬oriBine du théœtre raconté dans le +»Ԃyaĕ»stra et commenté par bhinavaBupta présente une distinc-

1. « ࢪNotons que c‫ځ‬est une eSpression qui revient constamment dans le Veda : si la parole védique est, par essence, sonore, et si sa transmission se fait par audition, ĕruti, la révélation initiale, cependant, est d‫ځ‬ordre visuel. Des voTants, ‫ޘ‬Ӹi, ont la vision de telle ou telle partie du Veda  6‫ڎ‬8 Mais ce qui est ‫ڄ‬vu‫ څ‬par ces ‫ڄ‬voTants‫ څ‬n‫ځ‬est en aucune mani¢re un teSte écrit qui serait donné à lire. L‫ځ‬intuition visuelle du Veda n‫ځ‬est pas une lecture) u. # Z( '(*0, « +arole à voir et à entendre u, dans Féminité de la parole. Études sur l’Inde ancienne, +aris, lbin Michel ࢪ‫ڄ‬Sciences des reliBions‫)څ‬, , p. 61- ࢪp.Z68). 3V

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tion fondamentale entre deuS tTpes de spectateur : d‫ځ‬un côté, le spectateur « sensible u, qui réalise, par la « distanciation u et l‫ځ‬émotion cathartique ࢪrasa), le voTaBe à rebours de « spectacle u en « ab¨me u jusqu‫ځ‬au « Soi u –Z c‫ځ‬est le théœtre Boµté par les Deva  de l‫ځ‬autre, le spectateur qui se laisse entra¨ner par le « tumulte des a࠰ects u, et qui, d‫ «ځ‬identi࠱cation u en « confusion u, risque de ࠱nir comme les sura, emportés par le spectacle de leur défaite. Dans ce récit, LTne ansat-oudon, dont l‫ځ‬čuvre sur le théœtre de l‫ځ‬Inde ancienne a permis d‫ځ‬en restituer à la fois la force littéraire et la portée philosophique, met ainsi en lumi¢re une esthétique de la sensibilité ou « cordialité u ࢪsahӰdayatva) : un sTst¢me cohérent, o³ l‫ځ‬eSpérience esthétique n‫ځ‬est jamais le résultat d‫ځ‬une imitation de tTpe « maBique u de la réalité. La mimèsis envisaBée ici est un processus de re-présentation en tant que « succession d‫ځ‬écarts u par rapport à la réalité. C‫ځ‬est la condition de la « distanciation u esthétique, que le théœtre favorise Brœce à l‫ «ځ‬antiquité fameuse du héros et de ses eSploits u et à d‫ځ‬autres éléments qui marquent le passaBe entre ce monde et la ࠱ction théœtrale, tout particuli¢rement le proloBue. 0n théœtre « hors du monde u ࢪalaukika) alors, en ce qu‫ځ‬il « eSc¢de le monde u. Le spectateur « sensible u sait distinBuer entre monde et théœtre – harata est l‫ځ‬inventeur de l‫ځ‬opposition loke n»Ԃye si décisive dans l‫ځ‬eSpérience esthétique, o³ la « saveur u ࢪrasa) et le « savoir u ࢪjñ»na qu‫ځ‬elle promet à ses initiés vont de pair : « savoir de Soi u ࢪ»tmajñ»na), « délivrance u ࢪmokӸa). La question des oriBines du théœtre est eSplorée par dRin "eroR au plus pr¢s de sa pratique et de ses implications rituelles. C‫ځ‬est un autre parcours à l‫ځ‬intérieur de l‫ځ‬eSpérience théœtrale et un autre portait d‫ځ‬bhinavaBupta, homme de théœtre, cette fois, plus que théoricien du théœtre. Le ࠱l rouBe de son arBument se trouve dans l‫ƒځ‬thiopie de Michel Leiris, dans ses travauS sur le culte des zar de "ondar, et plus précisément dans la pratique du « théœtre des zar u, qui mettent en évidence des points de contact entre théœtre et possession. Ici, la distinction entre théâtre et monde est un miroir subtil, puisque le théâtre est un monde « parall¢le au nôtre, et sTmétrique du nôtre dans les plus menus détails u. Ce rapprochement trouve une justi࠱cation historique dans le conteSte culturel du Cachemire, o³ bhinavaBupta est né et a Brandi, dans la proSimité de courants chamaniques et tantriques  et un point d‫ځ‬appui interne à l‫ځ‬čuvre d‫ځ‬bhinavaBupta, notamment dans la doctrine de la « reconnaissance u ࢪpraty»bhijñ»). Car au théâtre on est comme des possédés, par l‫ځ‬émerveillement qui fait des spectateurs une seule « masse spirituelle u. +as d‫ځ‬identi࠱cation avec le personnaBe, on l‫ځ‬a vu, mais cette reconnaissance avec ce qui se tient entre le spectateur et le personnaBe, dans la « forme Bénérale de la condition-de--ama u ࢪr»matvaӘ s»m»nyarĥpam), par eSemple, qui renvoie à l‫ځ‬universalité de notre eSpérience. lors seulement le spectateur « prend conBé de lui-m¤me u. Le rasa, considéré du point de vue de la possession et de la transe, s‫ځ‬inscrit dans un théâtre qui capte, à travers des simulacres d‫ځ‬¤tres – la sc¢ne représentée, les personnaBes, les acteurs m¤mes – ce qui n‫ځ‬est pas là et qui pourtant est reconnaissable comme universel et immémorial en chacun. *n mesure ici la portée de l‫ځ‬opposition que Leiris établit entre théâtre « vécu u et théâtre « joué u. Mais l‫ځ‬enqu¤te sur le théâtre des zar nous apprend aussi quelque chose de l‫ځ‬idée que Leiris se fait du travail 3VI

Introduction

de l‫ځ‬écrivain. De m¤me, la vision du théâtre d‫ځ‬bhinavaButa éclaire sa vision de la littérature et du drame, qui « nous met en contact avec une réalité plus profonde encore que le monde u, dans cet état d‫ځ‬aveĕa – ndré +adouS traduit « possession u –, appelé aussi, parfois, ras»veĕa. La pensée d‫ځ‬bhinavaButa baiBne dans ce rasa « enstatique u. Celui qui a lié dans son čuvre le tantrisme, le ToBa et l‫ځ‬esthétique, o³ le théâtre et le rite se croisent, se superposent, se mélanBent en vue de la délivrance, appara¨t alors comme un « chamane des plus accomplis u. Le rite est dans l‫ځ‬Inde ancienne le paradiBme de ce voTaBe ࢪavec retour) dans le monde des dieuS ࢪdevaloka), et la promesse d‫ځ‬un ciel pour le sacri࠱ant « qui aime le ciel uZࢪsvargak»ma). 0n ciel pour que le monde subsiste dans cette distance à lui-m¤me, qui seule permet d‫ځ‬esquisser, par-delà ses di࠰érentes formes d‫ځ‬eSpression ࢪrite, arts, sciences), par-delà son anthropoloBie, une « poétique u. Michel DeBuT fait appel à cette distance comme voie au plus propre lorsqu‫ځ‬il s‫ځ‬interroBe sur le lien entre l‫ځ‬anthropoloBue et le po¢teZ: « l‫ځ‬indianiste, 6‫ڎ‬8 ࢪparmi les anthropoloBues) nous aide à comprendre ce qui pourrait se poursuivre encore, analTse et production ou performativité, avec ‫ڄ‬la poésie‫څ‬, et ‫ڄ‬sa poétique‫څ‬, ou plutôt ses poétiques u. Se tourner vers le lanBaBe comme vers un autre monde. t en m¤me temps rappeler, comme il le fait à l‫ځ‬intention de l‫ځ‬ami philosophe disparu Jacques Derrida, que « Ce qui n‫ځ‬est pas de ce monde est de ce monde u  rappeler aussi que la poésie est aujourd‫ځ‬hui au risque d‫ځ‬une crise de mutisme qui frappera l‫ځ‬humanité – cette « ࠱n du monde u ࢪpralaya) imaBinée par l‫ځ‬ami po¢te disparu Lokenath hattacharTa. 0ne poésie qui se constitue en relation rituelle ࢪun faire qui est un croire) à la parole : parole dénudée, visant à se défaire de toute métaphore. 0ne parole pour notre temps. « Je ne suis pas là pour vous rassurer u. Ces mots traduisent bien l‫ځ‬attitude du ma¨tre eSiBeant dont nous avons lonBtemps suivi l‫ځ‬enseiBnement. Ils rappellent qu‫ځ‬apprendre, c‫ځ‬est cohabiter avec le doute : le doute auS marBes du discours qui ne sont jamais que des marBes et qui, dans sa mani¢re de lire les teStes, ont pris si souvent une place centrale. +arfois, autour d‫ځ‬un détail – comment se fait-il qu‫ځ‬on ne l‫ځ‬avait pas remarqué, ce détail qui cr¢ve les TeuS, cet élément révélateur –, le paTsaBe allait se modi࠱er, jetant une petite lumi¢re dans le périm¢tre éniBmatique, anBoissant, du teSte : un détail capable d‫ځ‬éclairer les choses autrement, autour duquel les matériauS peu à peu se réorBanisaient pour nous donner une autre image, et sans les priver pour autant du mTst¢re, qu‫ځ‬il pla¡ait, au contraire, tout droit devant nous. 0ne descente périlleuse. t pourtant, Buidés par ce ma¨tre incomparable, on a la certitude d‫ځ‬¤tre « auS abords de la clairi¢re u. +eu importe si ce nouveau paTsaBe ne ressemble pas à celui qu‫ځ‬on attendait, s‫ځ‬il fait siBne vers une nouvelle for¤t ou un autre inconnu : l‫ځ‬Inde que Charles Malamoud nous fait ainsi découvrir, cet univers qu‫ځ‬il a si lonBtemps fréquenté, traversé dans ses livres, ses paTsaBes et son humanité, n‫ځ‬eSiste pas, dit-on. +eut-¤tre, mais elle est plus réelle de l‫ځ‬Inde qu‫ځ‬on avait seulement imaBinée.

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Introduction

Comme dans La clairière de "iacometti, qui illustre la couverture du volume. Cet ensemble de statuettes – des arbres qui sont des femmes ࢪdes nTmphes ) – ainsi que celui de La forêt qui en est le pendant, marquent une nouvelle approche dans l‫ځ‬art du sculpteur, l‫ځ‬irruption d‫ځ‬une forme qui serait le contraire d‫ځ‬une composition, a࠱n de capter le « hasard u qui relie les formes, qui dessine les visaBes, qui décide aussi de la rencontre avec une forme, un visaBe. Dire son surBissement inattendu, ce hasard au cčur du réel, qui en devient l‫ «ځ‬élément ࠱Buratif essentiel u ࢪ4ves onnefoT) 18. "iacometti lui-m¤me raconte ainsi la Ben¢se de sa ClairièreZ: Je commen¡ais par faire une composition avec trois ࠱Bures et une t¤te 6La forêt8, composition qui s‫ځ‬est faite presque malBré moi ࢪou plutôt elle était faite avant que j‫ځ‬T pense) mais presque immédiatement apr¢s j‫ځ‬avais le désir de choses moins riBides sans voir pourtant comment les réaliser. ,uelques jours apr¢s, en reBardant les autres ࠱Bures qui, pour débarrasser la table, avaient été placées au hasard par terre, je m‫ځ‬aper¡us qu‫ځ‬elles formaient deuS Broupes qui me semblaient correspondre à ce que je cherchais. Je montai les deuS Broupes sur des bases sans le moindre chanBement et si ensuite j‫ځ‬ai travaillé auS ࠱Bures je n‫ځ‬ai jamais modi࠱é ni leur place ni leurs dimensions. z ma surprise la Composition aux neuf ࠩgures me semblait réaliser l‫ځ‬impression éprouvée l‫ځ‬automne précédent à la vue d‫ځ‬une clairi¢re ࢪc‫ځ‬était plutôt un pré un peu sauvaBe, avec des arbres et des arbustes, à la lisi¢re de la for¤t) qui m‫ځ‬attirait beaucoup 6‫ڎ‬8 19.

Silvia D‫ځ‬Intino et Caterina "uenUi

18. Y. BONNEFOY, Alberto Giacometti  biographie d’une čuvre, +aris, !lammarion, 1991, p. 3 . 19. . "iacometti, « Lettre à +ierre Matisse u, citée dans Y. BONNEFOY, Giacometti, p. 349 et 3 . 3VIII

–I–

+enser le rite

THE !(ӷ&ӛº AND THE DEVELOPMENT OF SACRIFICE

Jan C. HEESTERMAN Leiden University, Leiden

1. monB the manT valuable contributions of Charles Malamoud to our understandinB of ancient Indian institutions and concepts there is a characteristicallT beautiful essaT on an essential part of Vedic sacri࠱cial ritual. 1 It concerns the dakӸiӜ» that the sacri࠱cer oRes to the eSpert brahmin o࠳ciants Rho assist the sacri࠱cer in the accurate performance of the complicated ritual. Its importance is underlined bT the rule that a sacri࠱ce Rithout dakӸiӜ» has no validitT. s "onda in his studT of the so-called savayajñas observed, it is sometimes di࠳cult to make out Rhether the victims, or objects reBarded as ‫ڀ‬victims‫ځ‬, are presented as ‫ڀ‬o࠰erinBs‫ ځ‬or as ‫ڀ‬Bifts‫ځ‬. Thus the verb »-HĤ-, ‫ڄ‬to sacri࠱ce,‫ڄ څ‬to o࠰er as oblation,‫ څ‬can be used to refer to o࠰erinB a bull to a brahmin. 3 ‫ڄ‬There are,‫ څ‬Re are told bT an authoritative teSt, ‫ڄ‬tRo kinds of Bods: the ࢪheavenlT) Bods and the learned brahmins versed in the sacred lore, Rho are the human Bods.‫ څ‬4 nd the same teSt tells us elseRhere that the dakӸiӜ» folloRs the oblation on its RaT to heaven and, holdinB on to the dakӸiӜ» the sacri࠱cer equallT reaches heaven.  VieRed in this RaT the dakӸiӜ» Rould seem to be of the same order as the oblation o࠰ered to the Bods. t anT rate, in the opinion of "onda, the time-honoured renderinB of the term dakӸiӜ» as a fee or honorarium o࠰ered

1. CH. M ALAMOUD, ‫ڄ‬Terminer le sacri࠱ce‫څ‬, in M. BIARDEAU – CH. M ALAMOUD, Le sacriࠩce dans l’Inde ancienne, +aris, +resses universitaires de !rance, 196, p. 1- 4.

. J. GONDA, The Savayajñas (auĕikasĥtra 6-68. Translation, Introduction, Commentary, msterdam, N.V. Noord-#ollandsche 0itBevers Maatschappij, 196, p. 19f. 3. Ibid., referrinB to tharvaveda 9.4.9. 4. Ĕatap»tha-r»hmana 6Ĕ8 4.3.4.4: dvay» va§ devި devިҺ ›haiv› dev» ›tha yé br»hmaӜިҺ ĕuĕruvިӘso ‫ټ‬nĥc»n»sté manuӸyadev»Һ. . See e.B. Ĕ 1.9.3.1: yo y›jate s¬ ‫ټ‬syaiӸ› yajñ­ devalok›mevަbhipra§ti t›dan޺cå d›kӸiӜ» y»Ә d›d»ti sa¦ti d›kӸiӜ»manv»r›bhya y›jam»naҺ. ‫ڄ‬That sacri࠱ce of his then Boes forth toRards the Rorld of the Bods: after it folloRs the fee Rhich he Bives ࢪto the priest), and holdinB on to the priests‫ ځ‬fee ࢪfolloRs) the sacri࠱cer.‫ څ‬Trad. J. EGGELING, The Ĕatapatha-Br»hmaӜa According to the Text of the Mâdhyandina School, I-V, *Sford, Clarendon +ress ࢪ‫ڄ‬Sacred ooks of the ast‫څ‬ 1 , 6, 41, 43, 44), 188 -19, vol. I, p. 66.

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Jan C. Heesterman

to the brahmin o࠳ciant for services rendered ‫ڄ‬is not onlT incorrect but even deceptive. It is not the recipient but the sacri࠱cer Rho derives most reRard and bene࠱t from it.‫ څ‬6 #oRever, it is eSactlT on this point – the actual function of the dakӸiӜ» – that Malamoud‫ځ‬s studT opens a clarifTinB perspective bT draRinB attention to the ritualist theoreticians of the +ĥrva-Måm»Ӝs». ccordinB to their vieR, Rhen a scriptural prescript is found to have a mundane reason, it can not be claimed to have a supernatural e࠰ect. Such indeed is the case of the dakӸiӜ», Rhich is meant to induce the brahmin eSperts to o࠰er their service. 

. So the dakӸiӜ», thouBh indispensable, does not serve a more elevated ultramundane purpose. s such it is of a nature entirelT di࠰erent from the oblation o࠰ered to a heavenlT Bod. Nevertheless particular features appear to point in an other direction. Thus non-o࠳ciatinB brahmins – and even non-brahmins – are admitted on condition that theT are versed in the sacred lore of sacri࠱ce. Seated in the assemblT hall ࢪthe sadas) theT are even entitled to receive dakӸiӜ»s. 8 SiBni࠱cantlT thouBh, a relativelT late teSt, the Ĕatapatha-Br»hmaӜa, eScludes the non-o࠳ciatinB visitor from the dakӸiӜ» distribution. 9 Still the old custom appears to live on in an o࠳ciatinB priest, knoRn as the sadasya. 1 Moreover, there is the uneSplained lavishness of the dakӸiӜ»s, especiallT at the prestiBious soma sacri࠱ces theT maT, dependinB on the liberalitT of the sacri࠱cer, run up to comprise all of his cattle Realth. 11 These features evoke a previous staBe in the development of the classical sTstem of Vedic sacri࠱ce. +ut brie࠲T the unlimited attendance at the soma sacri࠱ce suBBests that oriBinallT it Ras a communal festivitT, involvinB a prodiBal distribution of dakӸiӜ» Realth. 3. These considerations lead us toRards the oriBinal nature of ancient Indian, Vedic, sacri࠱ce. There appears to be a close relationship betReen sacri࠱ce and cosmoBonT. ccordinB to a Rell-knoRn hTmn of the ‫ޟ‬Bveda the ordered Rorld Ras created bT the Bods bT means of the immolation and dismemberment of the monstrouslT BiBantic primordeal einB, the 0r-+uruӼa or Man-Sacri࠱ce, coverinB the still chaotic universe. s the ࠱nal stanUa proclaims in an eniBmaticallT involute apophtheBma, repeated elseRhere:

6. J. GONDA, The Savayajñas, n. . . CH. M ALAMOUD, ‫ڄ‬Terminer Le sacri࠱ce‫څ‬, p. 18-18 . 8. ºpastamba-Ĕrauta-Sĥtra 6ºpĔS8 13.6.1-.1. 9. Ĕ 4.3.4.. 1. ºpĔS 1.1.1. 11. ºpĔS 13..1: sanneӸu n»r»ĕaӘseӸu dakӸiӜ» dad»ti bahvaparimitaӘ saptaikaviӘĕatiҺ ӸaӸԂiҺ ĕataӘ dv»daĕaĕataӘ sahasraӘ sarvavedasaӘ v». ‫ڄ‬fter the N»r»ĕaӜsaࢪ-Bobelets) have been set doRn ࢪthe sacri࠱cer) Bives the sacri࠱cial Bifts ࢪDakӼiӠ»s) ࢪto the priests). #e Bives a lot, or unlimited, or seven, or tRentTone or siStT or hundred or hundred and tRelve or one thousand ࢪcoRs) or the entire Realth.‫ څ‬Trad. G. U. THITE, ºpastamba-Ĕrauta-Sĥtra Text with English Translation and +otes, Delhi, NeR haratiTa ook Corporation, 4, vol. 1, p. 1 .

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The DakӼiӠ» and the Development of Sacriࠩce

‫ڄ‬With sacri࠱ce the Bods sacri࠱ced sacri࠱ce those Rere the ࠱rst ordinances.‫ څ‬1 Creation, then, is the violent act of sacri࠱ce. This violence is also represented in the slaTinB bT the Rarrior Bod Indra of the draBon V‫ޠ‬tra that encloses the universe as an inert mass in its coils. T his act Indra created the dual cosmos of 0pper- and Nether-Rorld, the Rorlds of the Devas and their adversaries, the suras. 13 The central motif of strife and combat is carefullT represented in Vedic sacri࠱ce in the form of chariot races, BamblinB and verbal riddle contests, albeit denatured, their course and outcome beinB ࠱Sed beforehand bT the ritual. In this connection Re can also understand the prodiBal distribution of dakӸiӜ» Realth as a Reapon in the sacri࠱cial contest. s !. . J. &uiper has observed Rith reference to such contests at cardinal points in time, like the transition of the old to the neR Tear: ‫ڄ‬This is the Indian potlatch festival Rhich Mauss and ࢪin his traces) #eld recoBniUed in the backBround of ancient Indian civiliUation.‫ څ‬14 These hiBhlT, even recklesslT, competitive sacri࠱ces aim at the periodical reneRal of the creative dTnamics released bT the contest, keepinB the circulation of the dakӸiӜ» Realth, the material manifestation of the universe‫ځ‬s cTclical rhTthm, in motion. 1 4. The cTclical rhTthm, marked bT the periodical sacri࠱cial contests, implies that the partT Rho has lost maT have his revenBe in the neSt round. The one Rho has Ron on the other hand is honour-bound to risk his Bains in the folloRinB contest. Thus, Rhen YudhiӼԆhira, the epic protaBonist, disheartened bT the devastation caused bT the Breat Rar, Rants to retire from the Rorld, he is sternlT reminded that havinB Ron the ‫ڄ‬material sacri࠱ce‫ࢪ څ‬dravyamayo yajña) he must stake it aBain in the contest, this beinB ‫ڄ‬the everlastinB road of fortune‫ࢪ څ‬ĕ»ĕvato bhĥtipatha). 16 The risk is dramaticallT illustrated bT the central episode of the Mah»bh»rata. fter the triumphant roTal sacri࠱ce of YudhiӼԆhira his adversarT DurTodhana challenBes him to a BamblinB contest. ctuallT, as arBued bT #. Tieken, the BamblinB challenBe is not just a trick but rather

1 . -V 1.9.16 l.l64. V ..1: yajñéna yajñ›m ayajanta devިs tިni dh›rm»Ӝi prathamިny »san. 13. W. N. BROWN, ‫ڄ‬The Creation MTth of the -iB Veda‫څ‬, Journal of the American Oriental Society 6 ࢪ194 ), p. 8-98 cf. F. B. J. KUIPER, Ancient Indian Cosmogony Essays Selected and Introduced by John Irwin, NeR Delhi, Vikas +ublishinB #ouse, 1983, p. 14. 14. F. B. J. KUIPER, Ancient Indian Cosmogony, p. 16, 1-16 ". J. H ELD, ‫ڄ‬The Mah»bh»rata, an thnoloBical StudT‫څ‬, +hD Thesis, Leiden, 193, p. 43࠰. In this connection the curious RaT prescribed for acceptinB the dakӸiӜ» maT be noted: turninB aRaT ࢪvy»v‫ޘ‬tya) the recipient should nominallT assiBn the dakӸiӜ» to a Bod related to its kind. This suBBests the intention to avoid the notion of beinB subjuBated bT the donor‫ځ‬s larBesse. ࢪºpĔS 14.11.1f). 1. *n the cTclical course of dakӸiӜ» Realth cf. J. C. H EESTERMAN, ‫ڄ‬-e࠲ections on the SiBni࠱cance of the DakӸiӜ»”, Indo Iranian Journal 3 ࢪl99), p. . 16. Mah»bh»rata 1 .18.34-3.



Jan C. Heesterman

the counterpart of YudhiӼԆhira‫ځ‬s roTal sacri࠱ce. 1 The dicinB contest leads to a catastrophe that siBnals the end of an era. s Marcel Mauss famouslT concluded: ‫ڄ‬The Mah»bh»rata is the storT of a tremendous potlatch.” 18 "enerallT speakinB, sacri࠱ce vieRed in terms of contest holds the threat of destruction 19 that has brouBht about a thorouBh BoinB reform of sacri࠱ce bT RaT of a riBid sTstematiUation of Vedic ritual. The point of impact of the ritualistic intervention Ras the contest. ssential Ras the eSclusion of the rival partner from the place of sacri࠱ce – a rule as simple as it Ras e࠰ective in puttinB an end to the sacri࠱cial agon. . The innovative character of this reform is clari࠱ed in a ritualistic mTth construed out of older mTtholoBical material, such as the combat of Indra and V‫ޠ‬tra. This novel mTth relates the sacri࠱cial confrontation of +raj»pati, the Lord of Life, and his adversarT M‫ޠ‬tTu, Death.  ach of the tRo contenders brinBs his oRn ritual panoplT to the confrontation. M‫ޠ‬tTu equips himself Rith carnavalesque rites reminiscent of the neR Tear celebration or mah»vrata. +raj»pati, on the other hand, avails himself of the classical ritual Re knoR from the teSts. The contest remains lonB undecided till +raj»pati has the vision of the sTmbolical and numerical equivalence of his ritual Rith that of M‫ޠ‬tTu. It is this equivalence – the intellectual tool of the eSplanatorT br»hmaӠa teSts – that enables +raj»pati to inteBrate M‫ޠ‬tTu‫ځ‬s ritual into his oRn and therebT subdue him. The storT ends Rith a triumphal declaration: ‫ڄ‬NoR there is no sacri࠱cial contest ࢪsaӘsava) anTmore sacri࠱ce is one +raj»pati is sacri࠱ce.” We should retain, thouBh, that the ritualists did not summarilT reject M‫ޠ‬tTu‫ځ‬s ritual. The ritualists took care to preserve the features of the aBonistic scenario. Thus, as alreadT mentioned, chariot courses, dicinB Bames and even the simulacrum of a cattle raid as part of the roTal consecration ࢪr»jasĥya) are retained, albeit Rithout there beinB a real adversarT. ven the saӘsava, in spite of its abroBation, is dulT accepted but, of course, strictlT reBulated Rhile the contendinB parties are kept apart, each staTinB on his oRn place of sacri࠱ce at a safe distance from his opponent. 1 InterestinBlT also the element of destruction that hanBs over the contest is preserved in the ritual sTstem, even thouBh strictlT reBulated and minimiUed.

1. H. TIEKEN, ‫ڄ‬The Mah»bh»rata after the "reat attle”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 48 ࢪ 4), p. 39f. 18. M. MAUSS, The Gift Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies ࢪtrad. I. Cunnison), Londres, Cohen ࢫ West, 194 61re éd. « ssai sur le don. !orme et raison de l‫ځ‬échanBe dans les sociétés archa©ques u, Année sociologique 1 ࢪ19 3-19 4, nouv. série), p.Z3-1868. 19. -eBardinB the ‫ڄ‬potlatch of destruction” see G. DAVY, La foi jurée étude sociologique du problème du contrat, la formation du lien contractuel, +aris, !. lcan ࢪ‫ڄ‬iblioth¢que de philosophie contemporaine”), 19

, p.

3-

6.

. J .69-. W. CALAND ࢪed.), Das Jaiminåya-Br»hmaӜa in Auswahl Text, –bersetzung, Indices, msterdam, Johannes M¶ller, 1919, p. 143f. cf. J. C. H EESTERMAN, The Broken World of Sacriࠩce An Essay in Ancient Indian /itual, ChicaBo, 0niversitT of ChicaBo +ress, 1993, p. 3-8.

1. !or the rules of the saӘsava see ºpĔS 14.19.1- .4.

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The DakӼiӠ» and the Development of Sacriࠩce

0suallT sacri࠱ce is supposed to be a Bift to supernatural poRers in the hope of their favour – in the ࠱rst place bT the participants themselves. StrikinBlT thouBh, these alleBed Bifts are Biven over to destruction in the sacri࠱cial ࠱re – the usual RaT in Vedic ritual – or immersed in Rater or aBain eSposed someRhere Rithout beinB Biven anT further attention. The o࠰erinB is an abandonment, a derelictio pure and simple, the technical term beinB ty»ga, ‫ڄ‬forsakinB.” It is, hoRever, this simple act that is hardlT noticeable in the midst of a plethora of ritual details that Rill produce the ‫ڄ‬fruit” ࢪphala) of the sacri࠱cial enterprise. NotRithstandinB the conservation of characteristic features of the aBonistic scenario of sacri࠱ce, the removal of the adversarT had far-reachinB consequences. Sacri࠱ce Ras deprived of its place in the centre of societT. Instead it Ras reformed into a strictlT individual enterprise of the sole sacri࠱cer. The eminentlT social institution of sacri࠱ce Ras de-socialised. The absence of the rival, Rho had co-determined the course and outcome of the agon, left a vacuum that Ras ࠱lled Rith an ever more re࠱ned sTstem of rules. The coherent pattern of action and reaction Ras broken up and replaced Rith a pre-ordained sequence of rites. The old aBonistic scenario – apart from the threat of collapse – lacked a built-in mechanism to set a term to the on-BoinB process of cTclical alternation of triumph and revenBe. The neR ritualistic dispensation, on the other hand, replaced the cTclical alternatinB Rith a linear sequence of separate sacri࠱ces that can be lenBthened or shortened as one maT require. Thus, for instance, the roTal consecration ࢪr»jasĥya) takinB a couple of Tears maT also be celebrated as a sinBle daT solemnitT, the r»j»bhiӸeka.

"enerallT speakinB, the strictlT prescribed sequence of rites took the place of their essential coherence. 6. No less important is the chanBe in the position of the sole sacri࠱cer under the neR dispensation. t the conclusion of his sacri࠱ce the sacri࠱cer declares: ‫ڄ‬#ere I am Rho I am” ࢪidam aham ya ev»smi so ɶsmi). 3 This eniBmatic mantra is meant to correspond to the mantra at the beBinninB of the ritual: ‫ڄ‬#ere I move from 0ntruth to Truth.” It Rould, hoRever, be unsuitable for the pious sacri࠱cer to intimate that he noR returns to 0ntruth. #ence Re are told that it simplT means: ‫ڄ‬#ere I am again, Rho I really am.” ut RhT this obscure formulation that neither mentions ‫ڄ‬aBain” nor ‫ڄ‬reallT” This is the more puUUlinB, because there is a perfectlT clear and suitable pair of mantras for undertakinB the voR ࢪvrata) of sacri࠱ce at the beBinninB of the ritual and BivinB up the voR at the end. 4 There is, hoRever, also an other mantra resemblinB the lapidarT ‫ڄ‬I am Rho I am.” It has its place in the middle of the ritual, Rhen the sacri࠱cial

. Cf. J. C. H EESTERMAN, The Ancient Indian /oyal Consecration The /»jasĥya Described According to the Yajus Texts and Annoted, ‫ځ‬s-"ravenhaBe, Mouton ࢫ Co., 19, p.

-

4 for the r»j»bhiӸeka see ºpĔS

.19- .

3. Ĕ 1.1.1.6.

4. ºpĔS 4.3.1,  4.16.11.



Jan C. Heesterman

࠱re is readied to receive the oblation. The sacri࠱cer, invokinB his ancestors, asserts his identitT and declares: ‫ڄ‬beinB Rho I am I perform sacri࠱ce” ࢪyo ’ham asmi sa san yaje).  Still the eniBmatic ‫ڄ‬I am Rho I am” remains intriBuinBlT secretive. It Rould seem to evoke the motif of a hidden poRer. s such it reminds us of the eniBma of "od‫ځ‬s name – ‫ڄ‬I am Rho I am” – that ansRered Moses‫ ځ‬pressinB question in Rhose name he should undertake the haUardous mission to lead his people out of BTptian slaverT. 6 The Vedic case is, of course, a totallT di࠰erent one. ut it does suBBest a Rider perspective. It maT not be too bold to look for the solution of the unspoken eniBma at the mTth of +raj»pati‫ځ‬s ultimate agon Rith M‫ޠ‬tTu, Death. This contest to end all contests Ras concluded bT +raj»pati inteBratinB his adversarT into himself. *r, as the teSt puts it, ‫ڄ‬Sacri࠱ce is one +raj»pati is sacri࠱ce.” Like his prototTpe +raj»pati he realises in himself the coincidentia oppositorum. s the Ĕathapatha-Br»hmaӜa in its re࠲ections on the horse sacri࠱cer saTs: ‫ڄ‬The sacri࠱cer Rho realises that death is his self ࢪm‫ޘ‬tyur asy»tm» bhavati) overcomes the feared punarm‫ޘ‬tyu ࢪrepeated death).”  . fter this brief sketch of the development of Vedic sacri࠱cial ritual, Re should ࠱nallT return to the dakӸiӜ». The quasi-interminable cTclical alternation had kept the circulation of dakӸiӜ» Realth in motion. #oRever, the break-up of the aBonistic scenario and its cTclical course also fundamentallT chanBed the nature of the dakӸiӜ». It Ras Charles Malamoud Rho clari࠱ed the function of the dakӸiӜ», as it Ras developed under the reformed ritualistic dispensation, bT draRinB attention to the, so far neBlected, vieR of the +ĥrva-Måm»Ӝs», Rhich denies it the qualitT of a Bift and its ultramundane meaninB. *n the contrarT it pointed out the doRn-to-earth character of dakӸiӜ» as the RaBe for services rendered. #oRever it is preciselT in this mundane character of a remuneration of the brahmin eSperts for their ritual services that lies the importance of the dakӸiӜ». s Malamoud makes clear, the paTment of a RaBe is a transaction hic et nunc Rithout anT further consequences as Rould be the case if the dakӸiӜ» Rere a Bift. The tRo parties to the deal remain completelT independent from each other. It does, hoRever, mark and authenticate each sacri࠱ce as a separate entitT, even if it is part of an eStended sequence of sacri࠱ces. /eferences W. N. BROWN, ‫ڄ‬The Creation MTth of the -iB Veda”, Journal of the American Oriental Society 6 ࢪ194 ), p. 8-98. W. CALAND ࢪed.), Das Jaiminåya-Br»hmaӜa in Auswahl Text, –bersetzung, Indices, msterdam, Johannes M¶ller, 1919.

. ºpĔS 4.9.6.

6. Sodus 3.13-14.

. Ĕ 1.. . 3 1.6..8.

8

The DakӼiӠ» and the Development of Sacriࠩce

". DAVY, La Foi jurée étude sociologique du problème du contrat, la formation du lien contractuel, +aris, !. lcan ࢪ‫ڄ‬iblioth¢que de philosophie contemporaine”), 19

. J. EGGELING ࢪtrad.), The Ĕatapatha-Br»hmaӜa According to the Text of the Mâdhyandina School, I-V, *Sford, Clarendon +ress ࢪ‫ڄ‬Sacred ooks of the ast” 1 , 6, 41, 43, 44), 188 -19 R. GARBE ࢪed.), ºpastamba Ĕrauta Sĥtra Belonging to the Taittiråya Samhit» with the Commentary of /udradatta, Calcutta, siatic SocietT ࢪ‫ڄ‬ibliotheca Indica”), 188 -19 . J. GONDA, The Savayajñas ࢪKauĕikasĥtra 6-68. Translation, Introduction, Commentary), msterdam, N.V. Noord-#ollandsche 0itBevers Maatschappij, 196. J. C. HEESTERMAN, The Ancient Indian /oyal Consecration The /»jasĥya Described According to the Yajus Texts and Annoted, ‫ځ‬s-"ravenhaBe, Mouton ࢫ Co., 19. J. C. HEESTERMAN, ‫ڄ‬-e࠲ections on the SiBni࠱cance of the DakӼiӠ»”, Indo Iranian Journal 3 ࢪl99), p. 41- 8. J. C. HEESTERMAN, The Broken World of Sacriࠩce An Essay in Ancient Indian /itual, ChicaBo, 0niversitT of ChicaBo +ress, 1993. ". J. HELD, The Mah»bh»rata, an Ethnological Study, +hD Thesis, Leiden 193. F. B. J. KUIPER, Ancient Indian Cosmogony Essays Selected and Introduced by John Irwin, NeR Delhi, Vikas +ublishinB #ouse, 1983. CH. MALAMOUD, ‫ڄ‬Terminer le sacri࠱ce”, in M. BIARDEAU – CH. MALAMOUD, Le sacriࠩce dans l’Inde ancienne, +aris, +resses universitaires de !rance, 196, p. 1- 4. M. MAUSS, The Gift Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies ࢪtrad. I. Cunnison), Londres, Cohen ࢫ West, 194 61st !rench ed. « ssai sur le don. !orme et raison de l‫ځ‬échanBe dans les sociétés archa©ques u, Année sociologique 1 ࢪ19 319 4, nouv. série), p. 3-1868. V. S. SUKTHANKAR – S. K. BELVALKAR – P. L. VAIDYA, ࢪBen. eds.), The Mah»bh»rata for the First Time Critically Edited ࢪ19 vol.), +oona, handarkar *riental -esearch Institute, 1933-1966. G. U. THITE ࢪed., trans.), ºpastamba-Ĕrauta-Sĥtra (Text with English Translation and +otes, vol., Delhi, NeR haratiTa ook Corporation, 4. H. TIEKEN, ‫ڄ‬The Mah»bh»rata after the "reat attle”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 48 ࢪ 4), p. -46. A. WEBER ࢪed.), The White Yajurveda II Ĕatapatha-Br»hmaӜa in the M»dhyandinaĔ»kh» with Extracts from the Commentaries of S»yaӜa, Harisv»min and Dvivedaganga, erlin, !. D¶mmler – London, Williams and NorBate, 18.

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LES PERFECTIBLES (0º!%6{) ENTRE CIRCULARITÉ ET CAUSALITÉ DU RITUEL VÉDIQUE

Jan . M. HOUBEN École pratique des hautes études, Paris Quoi qu’il en soit, il est bien démontré que le singe n’est pas une variété de l’homme, non seulement parce qu’il est privé de la faculté de parler, mais surtout parce qu’on est sûr que son espèce n’a point celle de se perfectionner qui est le caractère spéciࠩque de l’espèce humaine. J.-J. -ousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

I. 1. D¢s sa plus ancienne période, le sTst¢me des rituels védiques a connu des formes rituelles abstraites, que la tradition consid¢re pourtant ¤tre tr¢s e࠳caces 1. 0ne forme rituelle abstraite et remarquable qui est devenue accessible Brâce auS études et auS traductions de Charles Malamoud est le rituel dans lequel l‫ځ‬objet o࠰ert auS dieuS n‫ځ‬est ni du beurre clari࠱é, ni un Bâteau sacri࠱ciel ou un animal : l‫ځ‬objet o࠰ert n‫ځ‬est autre que la récitation privée par un brahmane des teStes de son Veda . Dans une autre forme abstraite, la vénération rituelle ࢪyajñá) n‫ځ‬est pas seulement ࢪa) l‫ځ‬instrument pour vénérer – c‫ځ‬est-à-dire,

1. Cet article est le quatri¢me d‫ځ‬une série d‫ځ‬articles sur la causalité du rituel védique : J. E. M. HOUBEN, « !ormal Structure and Self-referential Loops in Vedic -itual u, dans A. MICHAELS – A. MISHRA ࢪdir.), /itual Dynamics and the Science of /itual I: Grammar and Morphology of /itual, Wiesbaden, #arrassoRitU, 1, p. 9-63  J. E. M. HOUBEN, « The SviӼԆak‫ޠ‬t: !ormal Structure and Self--eference in Vedic -itual u, dans A. BERCIU – R. POP – J. ROTARU ࢪdir.) Travaux de symposium international  Le livre. la /oumanie. l’Europe. Deuxième édition – 20-24 septembre 2009, ucarest, iblioth¢que de ucarest, 1, p. 966 1  J. E. M. HOUBEN, « Vedic -itual as Medium in ncient and +re-Colonial South sia: its Spansion and Survival etReen *ralitT and WritinB u, dans J. E. M. HOUBEN – J. ROTARU ࢪdir.), 3eda-3ed»Ӛga et Avesta entre oralité et écriture. Travaux de symposium international  Le livre. La /oumanie. L’Europe. Troisi¢me édition – - 4 septembre 1, III , ucarest, iblioth¢que de ucarest, 11, p. 14-183. +our éviter une interruption dans la loBique de l‫ځ‬eSposé, il T a quelques renvois eSplicits et implicits auS trois articles précédents.

. +our la version TaittiråTa de ce brahma-yajñá voir l‫ځ‬étude et la traduction annotée de CH.Z M ALAMOUD, Le sv»dhT»Ta, récitation personnelle du 3eda, Taittiråya-ºraӜyaka, livre II. Texte traduit et commenté, +aris, De occard ࢪ‫ڄ‬+ublications de l‫ځ‬Institut de civilisation indienne” 4 ), 19. La version du Yajurveda blanc, Ĕatap»tha-r»hmana 6Ĕ8 11...1, analTsée et étudiée par CH. M ALAMOUD, Cuire le monde. /ite et pensée dans l’Inde ancienne, +aris, La

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l‫ځ‬objet o࠰ert dans la vénération – mais aussi, à la fois, ࢪb) l‫ځ‬entité – c‫ځ‬est-à-dire, normalement, la divinité – vénérée. 0n renvoi à cette forme se trouve déjà dans le ‫ޟ‬Bveda, par eSemple dans ‫ޟ‬V 1.164.a : yajñéna yajñám ayajanta devި[Һ8, « +ar la vénération rituelle les dieuS ont vénéré la vénération rituelle u. D¢s la période ‫ޠ‬Bvédique, les aBents associés à cette forme rituelle minimale et, à toutes apparences, circulaire, sont les s»dhyá, des ࠱Bures qui restent asseU vaBues dans la littérature védique mais dont le nom siBni࠱e « perfectibles u. "râce à l‫ځ‬čuvre de Charles Malamoud nous sommes familiers avec le concept d‫ځ‬une causalité rituelle subtile mais importante : la loka-pakt§ ou « cuisson du monde u. C‫ځ‬est un concept proposé par la tradition indienne elle-m¤me ࢪĔ 11...1). st-ce qu‫ځ‬une telle causalité rituelle s‫ځ‬attache aussi à la forme abstraite qu‫ځ‬occupaient les « perfectibles u  *u bien, est-ce que la causalité des rituels védiques est plutôt du tTpe du « rebondissement de violence ࢪrebounding violence) u 3  t est-ce que la fonction rituelle des « perfectibles u peut compenser le fait qu‫ځ‬ils n‫ځ‬ont pas, et n‫ځ‬ont probablement jamais eu, un rôle d‫ځ‬importance, soit dans la mTtholoBie soit dans la cosmoBonie védiques  +our essaTer de répondre à ces questions, pour trouver, au moins, une direction pour une réponse, il est nécessaire, d‫ځ‬abord, de revenir sur quelques concepts fondamentauS dans la théorie des rituels et, ensuite, d‫ځ‬étudier la relation entre les teStes et les rituels védiques à travers plusieurs étapes de développement, d¢s la période du ‫ޟ‬Bveda jusqu‫ځ‬auS teStes classiques. I. . Dans le sous-continent indien, le rituel et les teStes védiques ont une lonBue histoire qui commence plus d‫ځ‬un millénaire avant notre ¢re et qui continue – marBinalement – jusqu‫ځ‬à nos jours. Le plus ancien et, à plusieurs éBards, le plus important des teStes védiques, le ‫ޟ‬Bveda, doit précéder les débuts de l‫ځ‬âBe de fer, qui, dans le sous-continent indien, commence vers le Xe si¢cle avant notre ¢re. Les hTmnes du ‫ޟ‬Bveda datent donc Bénéralement d‫ځ‬avant le Xe si¢cle avant notre ¢re, probablement d‫ځ‬entre le XVIIe et le XII e si¢cle. La plupart des hTmnes présupposent asseU clairement des rites ou des rituels. +arfois un hTmne présuppose un rite ou plusieurs rites dans un sens Bénéral  parfois, plus rarement, il le présuppose de fa¡on asseU spéci࠱que. Si un conteSte rituel spéci࠱que et oriBinal est perceptible, celui-ci peut

Découverte ࢪ‫ڄ‬TeStes à l‫ځ‬appui : histoire classique”), 1989, p. 3-, discute les résultats attendus de l‫ځ‬étude et l‫ځ‬enseiBnement du Veda ࢪsv»dhy»ya-pravacané). 3. M. BLOCH, Prey into Hunter The Politics of /eligious Experience, CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress ࢪ‫ڄ‬LeRis #enrT MorBan Lectures” 1984), 199 . La causalité rituelle de loch est plus abstraite et plus Bénérale – selon #ouseman et Severi – que celle discutée par CH. M ALAMOUD dans l‫ځ‬article « ction en retour et mécanisme du sacri࠱ce dans l‫ځ‬Inde brahmanique u ࢪCuire le monde, p. 19- 1), qui dépend des sentiments morauS concernant le meurtre sacri࠱ciel : cf. M. HOUSEMAN – C. SEVERI, Naven or the Other Self A /elational Approach to /itual Action, LeTde, rill ࢪ‫ڄ‬Numen ook Series : Studies in the #istorT of -eliBions”), 1998. Sur le probl¢me de la violence dans le sacri࠱ce, voir aussi J. HOUBEN, « To &ill or Not to &ill the Sacri࠱cial nimal ࢪYajña-Paĕu) rBuments and +erspectives in rahminical thical +hilosophT u, dans J. E. M. HOUBEN – K. R. VAN KOOIJ ࢪdir.), Violence Denied Violence, +on-Violence and the /ationalization of Violence in South Asian Cultural History, LeTde, rill, 1999, p. 1-183.

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correspondre ou pas avec le rituel post-‫ޠ‬Bvédique tel que codi࠱é dans des teStes classiques comme les Ĕrauta-sĥtra. La tradition des teStes et des rituels védiques est remarquable, d‫ځ‬une part, par la Brande importance accordée à l‫ځ‬oralité, jusqu‫ځ‬à nos jours, et, d‫ځ‬autre part, par son aversion à l‫ځ‬écriture, attestée depuis environ deuS millénaires, par eSemple dans le Mah»bh»rata 4. Le plus ancien document écrit actuellement disponible d‫ځ‬un teSte védique date du Ve si¢cle de notre ¢re et concerne un teSte périphérique, un +ariĕiӼԆa de l‫ځ‬tharvaveda. Le plus ancien renvoi à un teSte védique central sous forme écrite est donné par l-årĥnå ࢪE. C. SACHAU, Alberuni’s IndiaZI, p. 1 6), le savant persan ࢪné dans ce qui est aujourd‫ځ‬hui l‫ځ‬0Ubekistan, composant ses teStes en arabe) qui informe ses lecteurs qu‫ځ‬un brahman cachemirien Vasukra avait commencé à écrire le Veda pour sauver sa transmission. I. 3. Nous sommes donc confrontés à la situation eStraordinaire que nos plus anciennes sources écrites de teStes védiques tels que le ‫ޟ‬Bveda datent de plus de deuS millénaires apr¢s la date de leur composition. z travers les sources du deuSi¢me millénaire de notre ¢re, est-ce que nous avons vraiment des teStes qui datent du deuSi¢me millénaire avant notre ¢re  La transmission à travers ces plus que deuS millénaires était-elle, enti¢rement ou m¤me approSimativement, ࠱able  +our pouvoir en décider, il est nécessaire de savoir en détail comment les teStes étaient transmis. z la constatation qu‫ځ‬il n‫ځ‬T a pas de trace d‫ځ‬une transmission écrite des teStes centrauS védiques avant le deuSi¢me millénaire de notre ¢re, il faut ajouter qu‫ځ‬avant, et m¤me à côté de la tradition écrite des teStes védiques, il T a un autre moTen de transmission, le padap»Ԃha, la récitation « mot-à-mot u, qui constitue une tradition orale qui continue, marBinalement, jusqu‫ځ‬à nos jours. Ce padap»Ԃha, cette récitation « mot-à-mot u ࢪqui résout les modi࠱cations phonétiques se produisant entre les mots dans la récitation continue du teSte), fait partie d‫ځ‬un schéma de récitations en trois formes fondamentales : le saӖhit»p»Ԃha ࢪteSte continu), le padap»Ԃha ࢪteSte « mot-à-mot u), et le kramap»Ԃha ࢪpar mots joints deuS par deuS, , C, CD‫)ڎ‬. Ce schéma forme un dispositif qui Barantit une transmission eStr¤mement eSacte, non seulement mot par mot mais m¤me phon¢me par phon¢me, du ma¨tre à l‫ځ‬él¢ve. Malheureusement pour les philoloBues modernes, un ancien padap»Ԃha est disponible seulement pour un petit nombre de teStes védiques , qui inclut, heureusement, le plus important d‫ځ‬entre euS, le ‫ޟ‬Bveda. +arce que le Brammairien +»Ӡini ࢪca. 3 av. notre ¢re 6) renvoie dans sa Brammaire

4. Voir Mah»bh»rata 13. 4. : ved»n»Ӗ lekhak»ĕ caiva te vai niraya-g»minaҺ, et #. SCHARFE, Education in Ancient India, LeTde, rill,  , p. 8 sqq. . L. R ENOU, Les Écoles védiques et la formation du Veda, +aris, Imprimerie Nationale, 194, p. 8- 9, « La constance de la tradition védique est un mTthe  elle vaut tout au plus pour les quelques Samhit» munies d‫ځ‬un padap»Ԃha et préservées par une récitation continue et multiforme u. 6. -envoTant à  . .1  et auS datations raisonnablement sécurisées actuellement disponibles dans la numismatique ࢪJ. CRIBB, « DatinB India‫ځ‬s arliest Coins u, dans M. TADDEI

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plusieurs fois à Ĕ»kalTa qui est connu comme l‫ځ‬auteur du padap»Ԃha du ‫ޟ‬Bveda, nous savons que le padap»Ԃha du ‫ޟ‬Bveda est plus ancien que +»Ӡini . +our +»Ӡini, la version saӖhit» dérive du ‫ޘ‬Ӹi, le po¢te-voTant  mais le padap»Ԃha est l‫ځ‬čuvre d‫ځ‬un ¤tre humain, Ĕ»kalTa 8. Ce padap»Ԃha était apparemment dans la mémoire comme une čuvre relativement récente. Nous sommes donc con࠱ants qu‫ځ‬il T avait un padap»Ԃha du ‫ޟ‬Bveda avant +»Ӡini. Des renvois à "»rBTa 9 concernent une ancienne version du padap»Ԃha du S»maveda ou un autre travail de l‫ځ‬auteur de ce padap»Ԃha. n e࠰et, dans les teStes les plus anciens tels que le ‫ޟ‬Bveda, on ne trouve aucun concept prononcé du « mot u. ussi, il est peu probable qu‫ځ‬un padap»Ԃha était connu à l‫ځ‬époque de la composition des hTmnes. Le mot padá qui va siBni࠱er « mot u dans le sanskrit classique, représente encore un « endroit u ou un « pas u dans le ‫ޟ‬Bveda, parfois « pas u dans le sens de « liBne, quart d‫ځ‬un verset u 1. D‫ځ‬ailleurs, le ‫ޟ‬Bveda renvoie à une situation d‫ځ‬enseiBnement qui montre l‫ځ‬importance des sTllabes, mais pas des mots. Dans un passaBe fameuS, les Brenouilles qui annoncent la pluie par leurs coassements sont assimilées auS brahmanes qui enseiBnent et qui apprennent à réciter le Veda ࢪ‫ޟ‬V VII.13.3cd) : akhkhalåk޾ty» pitáraӖ ná putr­ any­ anyám ´pa vádantam eti « comme un ࠱ls ࢪs‫ځ‬approche) au p¢re ࢪqui parle, c‫ځ‬est-à-dire, récite), en transformant ࢪle teSte) en sTllabes ࢪmal prononcées), l‫ځ‬une ࢪdes Brenouilles) s‫ځ‬approche à l‫ځ‬autre ࢪBrenouille) qui parle ࢪc‫ځ‬est-à-dire, coasse) u 11.

– J. SCHOTSMANS ࢪdir.), South Asian Archeology – 1983, Naples, Istituto 0niversitario *rientale, 198, p. 3-4  cf. désormais J. CRIBB, The Indian Coinage Tradition Origins, Continuity & Change, Nashik, Indian Institute of -esearch in Numismatic Studies ࢪII-NS) +ublications,

), O. VON HINÜBER, Der Beginn der Schrift und frühe Schriftlichkeit in Indien, StuttBart, !ranU Steiner, 1989, p. 34 et H. FALK, Schrift im alten Indien. Ein Forschungsbericht mit Anmerkungen, T¶binBen, "unter Narr, 1993, p. 34 arrivent à une date pour +»Ӡini autour de 3 avant notre ¢re ࢪvon #in¶ber : « kaum lanBe vor etRa 3 v. Chr. u  !alk : « in den JahrUehnten nach 3 v. Chr. u). Comme +»Ӡini appartenait au nord-ouest du sous-continent indien – Ĕal»tura, au nord de la rivi¢re &aboul ࢪ‫ޟ‬V : k´bh») et à l‫ځ‬ouest de l‫ځ‬Indus, est mentionné comme sa ville natale – il doit avoir été bien conscient de l‫ځ‬importance politique et économique de l‫ځ‬empire perse. +ourtant, il ne fait pas mention « des satrapies de l‫ ځ‬mpire achéménide dans lequel [il8 a vécu, ou m¤me de l‫ځ‬empire lui-m¤me u, J. E. SCHWARTZBERG ࢪdir.), A Historical Atlas of South Asia, NeR York, *Sford 0niversitT +ress, 199 , p. 168 col. . . M¤me si le padap»Ԃha du ‫ޟ‬Bveda actuellement disponible a peut-¤tre subi des chanBements tr¢s marBinauS depuis le temps de +»Ӡini ࢪJ. BRONKHORST, « Some *bservations on the +adap»Ԇha of the ‫ޟ‬Bveda u, Indo-Iranian Journal 4 ࢪ198 ), p. 181-189). 8. Voir  1.1.16 et P. THIEME, P»Ӝini and the Veda Studies in the Early History of Linguistic Science in India, llahabad, "lobe +ress, 193, p. 3-  voir aussi  6.1.1 , 8.3.19. 9.  .3.99, 8.3. , 8.4.6. 1. L‫ځ‬auteur de ‫ޟ‬V 1.164 ࢪversets 3- 4, 39, 41, 4), renvoie à l‫ځ‬akӸára « sTllabe u et au padá « une liBne du verset u ࢪet auS unités plus Brandes comme arká « hTmne u ou v»ká « unité de récitation u en deuS ou quatre padá), mais il ne montre aucune conscience du, ou aucun intér¤t au « mot u. 11. La proposition de Thieme ࢪ+. T HIEME, « akhkhalåk߆tT» u, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen Sprachen 1 ࢪ194), p. 19) – que akhkhalåk޾tya ࢪpadap»Ԃha pour saӖhitap. akhkhalåk޾ty») renvoie à une prononciation défectueuse par le ࠱ls-él¢ve de akӸára « sTllabe u – convient parfaitement auS deuS situations comparées : les Brenouilles qui font du bruit au début des pluies et les brahmanes qui commencent

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+armi les quatre Veda, celui qui depuis une date tr¢s ancienne interaBit avec le teSte du ‫ޟ‬Bveda de fa¡on eStr¤mement intense est le S»maveda. 0ne partie considérable de la base teStuelle du ‫ޟ‬Bveda est ici transformée, par toutes sortes de modi࠱cation des sTllabes, par eSemple, par le remplacement de voTelles br¢ves par des voTelles v‫ޘ‬ddhi ou par leur simple élonBation, ou par des insertions diverses. Là aussi on voit un intér¤t pour la transformation phonétique au niveau de la sTllabe et une néBliBence ou m¤me un mépris remarquable vis-à-vis de l‫ځ‬unité du mot. Du point de vue de la tradition védique, le padap»Ԃha tombe donc, pour ainsi dire, du ciel. Ceci appara¨t le plus clairement dans le S»maveda, qui s‫ځ‬occupait déjà depuis lonBtemps du teSte du ‫ޟ‬Bveda au niveau des sTllabes et dont le padap»Ԃha, attribué à "»rBTa, montre plusieurs traits archa©ques 1 . D‫ځ‬ailleurs, une comparaison historique et culturelle de l‫ځ‬oralité et de l‫ځ‬écriture nous montre le padap»Ԃha comme unique dans le monde entier. Du point de vue des traditions indo-européennes aussi le padap»Ԃha est tout à fait unique. Il ne peut néanmoins ¤tre Bu¢re un hasard si cette formation unique se développe juste à côté des réBions qui voTaient d‫ځ‬autres développements uniques en sie centrale et orientale : les tr¢s anciens emplois d‫ځ‬écritures partiellement phonoBrammiques, plus tard sTllabiques et m¤me, à partir du VIe si¢cle avant notre ¢re, sTllabo-alphabétiques. Ceci s‫ځ‬applique surtout au "andh»ra, à côté de la actriane et de l‫ځ‬rachosie. Les trois réBions sont mentionnées dans la

à étudier ࢪaussi au début des pluies). +ar contre, l‫ځ‬interprétation de S»TaӠa – tr¢s Bénéralement acceptée avant la proposition de Thieme – prend akhkhalåk޾tya comme dérivé de akhkhala qui serait une onomatopée ࢪĕabd»nukaraӜa  cf. J. W. WACKERNAGEL, Altindische Grammatik II 1, "°ttinBen, Vandenhoeck, 19, p.  qui donne akhkhalåk޾ty» ‫ڀ‬jauchUend‫ ځ‬comme premier eSemple de « ‫*ڀ‬nomatopoetische‫ ځ‬NachbildunBen von Naturlauten u), ce qui ne serait Bu¢re approprié pour les brahmanes. z la proposition de Thieme il faut ajouter qu‫ځ‬il n‫ځ‬T a aucune raison de ne pas prendre la formation -a ࠱nal  -å avant comp. avec k‫ ޘ‬comme siBni࠱cative, m¤me si nous avons ici le seul eSemple ‫ޠ‬Bvédique de cette formation ࢪque +»Ӡini nomme cvi) qui devient plus fréquente dans la TaittiråTa-saӚhit» et surtout en sanskrit classique : au lieu de « indem er Silben bildet u ࢪThieme) donc « en transformant en sTllabes ࢪmal prononcées) u. Le fait que ࢪselon des témoins beaucoup plus tardifs) -kӸa- devient plutôt -kkha- ࢪet non -khkha-) en prakrit ne contredit pas que akhkhala représenterait une prononciation imparfaite d‫ځ‬akӸára par le ࠱ls-él¢ve dans la période védique. 1 . Comme l‫ځ‬a fait remarquer fort justement déjà . C. BURNELL ࢪéd., trad.), ‫ޗ‬ktantravy»karaӜa a Pr»tiĕ»khya of the S»maveda, Edited with an Introduction, Translation of the S ĥtras, Indexes, ManBalore, asel Mission +ress, 189, p. XIV, « ussi, il est di࠳cile de considérer le teSte pada du S»maveda comme autre chose qu‫ځ‬une accrétion au S»maveda ࢪla base technique des g»nas étant le SaӚhitap»Ԇha) [‫ڎ‬8 u ࢪ« Thus, the pada teSt of the S»maveda can hardlT be considered as other than an accretion to the S»maveda ࢪfor the technical base of the B»nas is the SaӚhit»p»Ԇha u). Certaines des imperfections de ce padap»Ԃha que urnell veut comprendre comme des siBnes de sa datation tardive, suBB¢rent plutôt qu‫ځ‬il remonte à une date plus ancienne ࢪque, par eSemple, +»Ӡini), m¤me s‫ځ‬il a été actualisé à certains éBards apr¢s +»Ӡini ࢪTH. BENFEY ࢪéd., trad.), Die Hymnen des S»maveda, LeipUiB, !. . rockhaus, 1848, p. LVII sqq., L. R ENOU, « Introduction Bénérale u, dans J. W. WACKERNAGEL, Altindische Grammatik I : Lautlehre, "°ttinBen, Vandenhoeck, 193, p. 118, « Le padap. le plus primitif, donc sans doute le plus ancien, est celui du SV u).

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fameuse inscription de Darius de ehistun 13 comme provinces, ou bien, au moins, comme réBions qui donnent des tributs au roi achéménide. Il faut bien noter que, lorsque le créateur d‫ځ‬un padap»Ԃha védique marque la division en mots et analTse l‫ځ‬in࠲uence mutuelle phonétique des mots, il se comporte comme s‫ځ‬il avait à transcrire un teSte continu dans une écriture qui marque les limites entre les mots et les détails phonétiques de ces mots. Ceci correspond eSactement à la situation de ceuS qui écrivent dans une écriture sTllabique ou sTllabo-alphabétique, tel que l‫ځ‬araméen ou le vieuS persan cunéiforme. Cette derni¢re écriture est quasi-alphabétique et elle a pu ¤tre déchi࠰rée au XIXe si¢cle de notre ¢re Brâce à son utilisation sTstématique d‫ځ‬un séparateur de mots ࢪune barre oblique). Si un lien entre ࢪa) l‫ځ‬intér¤t remarquable pour la séparation eSplicite des mots et la notation des détails phonétiques dans une écriture sTllabique ou quasi-alphabétique, et ࢪb) l‫ځ‬intér¤t pour ces m¤mes détails dans un padap»Ԃha semble inéluctable, une date asseU ferme pour le début des padap»Ԃha, semble éBalement inéluctable : le VIe si¢cle avant notre ¢re, quand le vieuS persan cunéiforme venait d‫ځ‬¤tre créé et quand le "andh»ra était considéré comme une province de l‫ځ‬empire perse 14. Le développement du padap»Ԃha peut eSpliquer une transmission asseU ࠱able des teStes centrauS védiques tels que le ‫ޟ‬Bveda, le S»maveda et, un peu plus tard, plusieurs SaӚhit» du Yajurveda et la SaӚhit» de la recension

13. Le teSte se trouve, avec une traduction en sanskrit, dans D. CH. SIRCAR, Select Inscriptions Bearing on Indian History and Civilization I From the Sixth Century B.C. to the Sixth Century A.D., Delhi, sian #umanities +ress, 194 ࢪ19863). 14. Si l‫ځ‬entrée d‫ځ‬leSandre le "rand dans l‫ځ‬ouest de l‫ځ‬Inde est presque compl¢tement « oubliée u dans les traditions indiennes, il n‫ځ‬est pas surprenant qu‫ځ‬aucun reportaBe ne soit disponible de la confrontation des brahmanes de cette réBion avec l‫ځ‬empire persan, sa bureaucratie, et ses écritures. 0n scénario possible de la découverte de l‫ځ‬utilité d‫ځ‬un padap»Ԃha dans la transmission des teStes védiques serait : ࢪ1) *bservation par les brahmanes des di࠳cultés dans la transmission des teStes védiques centrauS. ࢪ ) *bservation de l‫ځ‬e࠳cacité et ࠱abilité de la transmission de messaBes parmi les fonctionnaires de l‫ځ‬empire persan, p. eS., du centre de l‫ځ‬empire persan à "andh»ra, et vice versa. Cette transmission de messaBes se produisait à travers les étapes suivantes : ࢪa) messaBe oral complet  ࢪb) messaBe divisé en mots  ࢪc) messaBe écrit en mots  ࢪd) lecture des mots isolés  ࢪe) reconstruction et prononciation du messaBe en continu. Traverser ces étapes semble une banalité pour nous qui apprenons à lire et à écrire à un âBe tr¢s jeune, mais ne l‫ځ‬était pas à l‫ځ‬époque o³ les écritures phonoBrammiques et sTllabo-alphabetiques venaient d‫ځ‬¤tre inventées. ࢪ3) Dans le milieu védique et brahmanique qui conna¨t mais évite l‫ځ‬écriture, on ne manque pas de noter que l‫ځ‬eSercice de la division en mots et la reconstruction d‫ځ‬un énoncé continu contribue à la ࠱abilité de la transmission. ࢪ4) +ourtant, étant donné l‫ځ‬aversion à l‫ځ‬écriture, on saute l‫ځ‬étape ࢪc), l‫ځ‬écriture des mots. ࢪ) Les étapes ࢪa)  ࢪb) sont développées pour les hTmnes védiques : elles correspondent au travail d‫ځ‬un padak»ra, auteur d‫ځ‬un padap»Ԃha sur la base d‫ځ‬une version continue eSistante des hTmnes sacrés  les étapes ࢪd)  ࢪe) sont développées en r¢Bles pour combiner les mots isolés dans le padap»Ԃha : elles correspondent au travail d‫ځ‬un autre Benre de teStes auSiliaires du Veda, les +r»tiĕ»khTa. L‫ځ‬eSistence d‫ځ‬une ࠱Sation teStuelle sans écriture phTsique con࠱rme la position de J.ZDERRIDA ࢪL’Écriture et la Diࠨérence, +aris, Seuil, 196) contre les objections de J.ZGOODY ࢪThe Power of the Written Tradition. WashinBton, Smithsonian Institution +ress, )  voir maintenant aussi J.ZHOUBEN – S. R ATH, « Manuscript Culture and its Impact in ‫ڀ‬India‫ځ‬: Contours and +arameters u, dans S. R ATH ࢪdir.), Aspects of Manuscript Culture in South India, Leiden, . J. rill, p. 1-3.

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Ĕaunaka de l‫ځ‬tharvaveda, à partir du VIe si¢cle avant notre ¢re. Ceci constitue une amélioration considérable de la situation critique des teStes. Mais une lonBue période reste encore à traverser. I. 4. Comment les teStes védiques furent-ils transmis sans écriture et, avant le VIe si¢cle avant notre ¢re, m¤me sans padap»Ԃha, et quelles étaient les conditions importantes de leur transmission  #ors des méthodes relativement informelles, comme celles que l‫ځ‬on trouve dans l‫ځ‬hTmne sur les Brenouilles et les brahmanes, est-ce qu‫ځ‬il T a quelque chose qui peut Barantir une transmission au moins approSimativement ࠱d¢le  n réponse à une remarque de ". +ossehl 1, pour qui la lonBue période de transmission orale du ‫ޟ‬Bveda laisserait une larBe possibilité à toutes sortes de chanBement, Scharfe souliBne 16 à juste titre que la stabilité à une date ancienne du teSte du ‫ޟ‬Bveda est con࠱rmée par les citations dans les corpus des autres écoles védiques tel que le S»maveda et les anciens r»hmaӠa. Le réseau de citations et de variations mineures qui corroborent la remarque de Scharfe est analTsé dans quelques ouvraBes volumineuS de l‫ځ‬indianiste américain Maurice loom࠱eld : Vedic Concordance ࢪ196), ‫ޗ‬gvedic /epetitions ࢪ1916), et Vedic Variants ࢪ193-1934, par loom࠱eld et al.). Ces citations constituent, clairement, le résultat d‫ځ‬une tradition relativement stable et relativement étendue. Mais quelles étaient les conditions qui ont Bardé cette tradition relativement stable, dont nous trouvons une trace dans les répétitions et les variantes védiques  J‫ځ‬aimerais résumer ces conditions ici sous la rubrique « rituel u. Si ces conditions « rituelles u étaient d‫ځ‬une importance eSclusive avant la transmission des teStes centrauS par padap»Ԃha et par écriture, elles n‫ځ‬ont pas tout à fait perdu leur importance apr¢s leur transmission par padap»Ԃha et par écriture. +our chaque période, il est donc important d‫ځ‬étudier ces conditions rituelles : pour la période la plus ancienne dans laquelle l‫ځ‬impact des conditions rituelles doit avoir été le plus direct, mais pour laquelle nous disposons de tr¢s peu de sources d‫ځ‬information eSternes  et pour les périodes plus récentes, pour lesquelles nous avons plus d‫ځ‬informations eSternes, mais dans lesquelles la transmission ne dépend plus seulement des conditions rituelles, étant aussi déterminée par le padap»Ԃha et l‫ځ‬écriture –Zméthodes qui peuvent Barder « arti࠱ciellement u, à travers une tr¢s lonBue période, des teStes et des rites n‫ځ‬aTant pas évolué avec le temps. I. . Il est donc d‫ځ‬une Brande importance d‫ځ‬étudier plus en détail le rituel védique, les conditions qui déterminent sa continuité et ses variations, ainsi que les structures qui résistent au temps et l‫ځ‬étendue des variations possibles. Des ré࠲eSions anciennes et internes à la tradition – des passaBes qui re࠲¢tent sur le rituel en termes BénérauS – ont un intér¤t particulier. +our l‫ځ‬étude d‫ځ‬une réalité aussi compleSe que le rituel védique, néanmoins, l‫ځ‬emploi de quelques concepts de base, de distinctions et de théories basées sur l‫ځ‬étude approfondie d‫ځ‬un nombre de sTst¢mes rituels est à la fois inévitable et indispensable. +arce

1. G. POSSEHL, « -evieR of ". rdosi ࢪéd.), The Indo-Aryans of Ancient South Asia, erlin, Walter de "ruTter, 199 u, Journal of the American Oriental Society 118 ࢪ1998), p. 1 -1 1 ࢪp. 1 1). 16. #. SCHARFE, Education, p. - 8 note 1 .

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que la théorie du rituel proposé par !rits Staal 1 prend le rituel védique comme point de départ, il est naturel de penser d‫ځ‬abord à elle. z la lumi¢re des observations modernes de plusieurs rituels védiques eSécutés avec un profond désintér¤t par des ritualistes formés au cours de plusieurs années d‫ځ‬études, le fait de néBliBer toute dimension de « sens u du rituel, comme le fait !rits Staal dans sa théorie, semble tout à fait justi࠱é. Cette approche peut m¤me ¤tre reBardée comme une bonne méthode pour mieuS étudier l‫ځ‬aspect formel des rites. Il est pourtant possible que le profond désintér¤t des ritualistes védiques modernes soit une distorsion tardive, produite justement par la transmission « arti࠱ciellement u eSacte des anciens teStes et rites qui perdent ainsi une relation équilibrée avec leur conteSte environnemental, économique, social, etc. Compte tenu à la fois de la compleSité formelle du rituel védique et de l‫ځ‬importance attachée par la tradition auS interprétations des pri¢res et des rites – évidente, par eSemple, dans un Benre étendu de la littérature védique, les r»hmaӠa – il est nécessaire de chercher une théorie compl¢te qui ne se limite pas au côté formel sans « sens u. Dans un livre publié à titre posthume en 1999, -oT . -appaport ࢪ19 6199) commence par formuler une dé࠱nition formelle du rituel : selon lui, un rituel est la « performance de séquences plus ou moins invariantes d‫ځ‬actes et d‫ځ‬énoncés formels qui ne sont pas enti¢rement encodés par les eSécuteurs 18 u. Sur la base de cette dé࠱nition, il développe ensuite une théorie du rituel qui s‫ځ‬enBaBe non pas dans la néBation du sens mais dans un concept élarBi du sens des rituels. La théorie de -appaport est formulée surtout, mais pas eSclusivement, sur la base de recherches menées cheU les TsembaBa MarinB, un peuple de +apouasie-Nouvelle-"uinée, mais elle semble pourtant pouvoir s‫ځ‬appliquer à l‫ځ‬étude d‫ځ‬autres sTst¢mes rituels, T compris celui du peuple védique. Comme je l‫ځ‬ai montré ailleurs 19, la théorie de -appaport nous aide à comprendre comment le sTst¢me rituel védique crée « le temps u et « l‫ځ‬éternité u pour les participants, et comment ce sTst¢me respecté par les intellectuels brahmanes est pertinent pour l‫ځ‬une des caractéristiques les plus frappantes de leur travail, souvent commentée par les savants modernes : l‫ځ‬absence ࢪrelative) remarquable d‫ځ‬une référentialité historique concr¢te. Comme nous l‫ځ‬avons vu, pour -appaport, le rituel consiste « d‫ځ‬actes et d‫ځ‬énoncés formels qui ne sont pas enti¢rement encodés par les eSécuteurs u : ici le terme « encodés u présuppose que le rituel fonctionne comme un moTen de communication, qu‫ځ‬il ait la capacité d‫ځ‬encoder quelque chose, c‫ځ‬est-à-

1. !. STAAL, « The MeaninBlessness of -itual u, Numen 6 1 ࢪ199), p. 1-

 !. STAAL, /ules without Meaning /itual, Mantras and the Human Sciences, NeR York, +eter LanB, 1989  !. STAAL, Jouer avec le feu  pratique et théorie du rituel védique, +aris, De occard ࢪ‫ڄ‬+ublications de l‫ځ‬Institut de civilisation indienne”Z), 199. 18. -. . R APPAPORT, /itual and /eligion in the Making of Humanity, CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress, 1999, p. 4 : « I take the term ‫ڄ‬ritual” to denote the performance of more or less invariant sequences of formal acts and utterances not entirely encoded by the performers u ࢪitaliques de l‫ځ‬auteur). 19. J. E. M. HOUBEN, « The rahmin Intellectual: #istorT, -itual and ‫ڀ‬Time *ut of Time‫ ځ‬u, Journal of Indian Philosophy 3  ࢪ  ), p. 463-49.

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dire, d‫ځ‬eSprimer des messaBes. C‫ځ‬est un moTen de communication qui est « peut-¤tre de fa¡on unique, adapté à la transmission de certains messaBes et de certains tTpes d‫ځ‬information u . DeuS tTpes de messaBes sont à distinBuer ࢪvoir aussi J. . M. HOUBEN, « !ormal Structure u) : ࢪ) les messaBes canoniques, et ࢪ) les messaBes performatifs 1. n des termes plus BénérauS, nous pouvons aussi parler de deuS dimensions principales du rituel : ࢪ) une dimension canonique, et ࢪ) une dimension performative. Les deuS dimensions peuvent ¤tre plus ou moins développées dans des sTst¢mes rituels di࠰érents, mais elles sont toutes les deuS nécessaires pour leur fonction. La tendance de chacune des deuS dimensions, et donc la nature des deuS tTpes de messaBes, sont diamétralement opposées. D‫ځ‬apr¢s -appaport : Les messaBes canoniques, qui concernent des choses qui ne se limitent pas au présent dans le temps ou l‫ځ‬espace, qui peuvent m¤me ¤tre con¡us comme eSistant enti¢rement en dehors du continuum espace-temps, et dont les siBni࠱és peuvent ¤tre – en e࠰et, sont Bénéralement – de nature spirituelle, conceptuelle ou abstraite, sont, et ne peuvent qu‫ځ‬¤tre, fondés sur des sTmboles ࢪi.e., des siBnes associés par une loi ou par une convention avec ce qu‫ځ‬ils siBni࠱ent), bien qu‫ځ‬ils peuvent emploTer, accessoirement, des icônes et peuvent m¤me faire un usaBe limité des indices

.

+ar contre, les messaBes performatifs concernent ceuS qui eSécutent le rituel et qui émettent ces messaBes, eSplicitement ou implicitement, en eSécutant le rituel. Toujours d‫ځ‬apr¢s -appaport : n revanche, la transmission de l‫ځ‬information concernant l‫ځ‬état actuel des émetteurs, étant limité au hic et nunc, peut transcender la simple siBni࠱cation sTmbolique et peut ¤tre représentée indeSicalement 3.

. -. . R APPAPORT, /itual and /eligion, p.  : « [-itual8 is a special medium peculiarlT, perhaps even uniquelT, suited to the transmission of certain messaBes and certain sorts of information u.

1. Le probl¢me avec le nom donné à ce tTpe de messaBes par -appaport, « self-referential messaBes u ࢪ« messaBes auto-référentiels u), est que la dimension canonique peut aussi montrer des structures auto-référentielles. Le caract¢re d‫ځ‬auto-référentialité ne su࠳t donc pas pour distinBuer ce tTpe de messaBes.

. « Canonical messaBes, Rhich are concerned Rith thinBs not con࠱ned to the present in time or space, Rhich maT even be conceived to stand outside the time-space continuum altoBether, and Rhose siBni࠱cata maT be, indeed, usuallT are spiritual, conceptual or abstract in nature, are and can onlT be founded upon sTmbols ࢪi.e., siBns associated bT laR or convention Rith that Rhich theT siBnifT) althouBh theT can emploT, secondarilT, icons and even make limited use of indices u. ࢪR. A. R APPAPORT, /itual and /eligion, p. 4). Il est à noter que -appaport s‫ځ‬appuie ici sur quelques distinctions bien connues de la théorie de Ch. +eirce, voir, p. eS., R. A. R APPAPORT, ibid., p. 46 n. 1. +eirce reconna¨t une triple distinction des siBnes : on a le sTmbole ࢪdoté d‫ځ‬une siBni࠱cation enti¢rement abstraite), l‫ځ‬icône ࢪqui est un siBne par ressemblance avec l‫ځ‬objet) et l‫ځ‬indice ࢪun siBne relié, par eSemple, comme un sTmptôme à son objet, et qui n‫ځ‬a aucun besoin d‫ځ‬une ressemblance avec l‫ځ‬objet).

3. « In contrast, the transmission of information concerninB the current state of transmitters, beinB con࠱ned to the here and noR, maT transcend mere sTmbolic siBni࠱cation and be represented indeSicallT u. ࢪR. A. R APPAPORT, /itual and /eligion, p. 4).

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Dans la théorie de -appaport, les messaBes canoniques contribuent à l‫ځ‬aspect « plus ou moins invariant u de ce qui est encodé par d‫ځ‬autres que les eSécutants. Les messaBes performatifs, d‫ځ‬autre part, sont transmis par ceuS qui eSécutent le rituel, tant pour les acteurs rituels euS-m¤mes que pour les autres, pour fournir des informations sur le statut des acteurs rituels euS-m¤mes, du point de vue phTsique, mental, économique et ou social. Les messaBes canoniques représentent ou visent des ordres universels transcendant le temps et l‫ځ‬espace concrets. Le fait que l‫ځ‬acteur rituel soit sorti de sa routine quotidienne et se trouve lié à des ordres transcendants, avec les ¤tres divins ou avec ses anc¤tres lointains, etc., est crucial pour le processus rituel 4. Il est vrai que des objets de la vie quotidienne jouent un rôle – un si¢Be fait d‫ځ‬herbe, un pain, une échelle – mais ils sont utilisés par rapport à un ordre transcendant, comme par eSemple dans le cas d‫ځ‬un si¢Be préparé pour les dieuS, du pain préparé a࠱n d‫ځ‬¤tre o࠰ert à une divinité, ou du sacri࠱ant du V»japeTa qui Bravit l‫ځ‬échelle pour aller au « ciel u et pour descendre sur la terre, transformé en saӖr»Ԃ « empereur u. Le caract¢re impressionnant des ordres transcendants a la capacité d‫ځ‬inspirer les eSécuteurs potentiels ࢪtel le roi qui aspire à devenir empereur), à investir leur temps et leurs richesses – et à les investir de plus en plus – dans un rituel ou dans un sTst¢me rituel. Dans les rites indiens classiques et antiques, c‫ځ‬est la dimension de messaBes canoniques sous forme de références auS dieuS et auS mTthes insérées dans les pri¢res et dans les formules qui ont été l‫ځ‬objet de l‫ځ‬intér¤t quasi eSclusif des philoloBues indianistes. Mais c‫ځ‬est Brâce à leur capacité de transmettre des messaBes performatifs que les rituels sont imbriqués dans l‫ځ‬histoire sociale et politique d‫ځ‬un paTs ou d‫ځ‬une réBion. Des Bénérations de rois n‫ځ‬auraient pas investi massivement dans un sTst¢me rituel, si cela n‫ځ‬avait transmis que des messaBes canoniques – si faire un tel rituel n‫ځ‬avait été que la répétition de déclarations, en soi asseU fatiBante, concernant certains ordres universauS. +our un chef ou fonctionnaire d‫ځ‬état sous la pression des obliBations Bouvernementales, il devient intéressant d‫ځ‬investir dans un rituel qui transmet des messaBes canoniques, si et seulement si ce rituel transmet en m¤me temps un messaBe à propos du sacri࠱ant-emploTeur paTant. n e࠰et, dans un rituel le roi ࢪou un pr¤tre ou tout autre participant) transmet automatiquement et inévitablement des messaBes sur lui-m¤me en s‫ځ‬enBaBeant dans le rituel. Le simple fait d‫ځ‬eSécuter ou non un rituel ou un épisode rituel, d‫ځ‬ordonner ࢪet paTer) ou non l‫ځ‬eSécution d‫ځ‬un rituel avec l‫ځ‬aide de pr¤tres formés pendant plusieurs années, est une déclaration en soi concernant la relation du roi ࢪou de son fonctionnaire) avec des spécialistes reliBieuS

4. !ondamentauS pour les ré࠲eSions théoriques sur le processus rituel sur la base de plusieurs études ethnoBraphiques d‫ځ‬un larBe éventail de rituels sont les travauS de H. HUBERT – M. MAUSS, « ssai sur la nature et fonction du sacri࠱ce u, Année sociologique ࢪ1899), p. 9138  de A. VAN GENNEP, Les rites de passage  étude systématique des rites de la porte et du seuil, de l’hospitalité, de l’adoption […], etc., +aris, Librairie critique ƒmile NourrT, 199 et de V. TURNER, The Forest of Symbols Aspects of Ndembu /itual, Ithaca, Cornell 0niversitT +ress, 196 et The /itual Process Structure and Anti-Structure, ChicaBo, ldine, 1969  des considérations cruciales ont été ajoutées par M. BLOCH, Prey into Hunter.



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et rituels et leurs communautés. 0ne fois la décision prise d‫ځ‬eSécuter ou de faire eSécuter un rituel, le roi peut choisir de s‫ځ‬T joindre de fa¡on modeste ou avec la plus Brande cérémonie. Ce sera alors à la fois une déclaration à ses rois voisins et à ses sujets qui n‫ځ‬aurait pu ¤tre eSprimée autrement que par l‫ځ‬intermédiaire de ce rituel. Le « pouvoir u, la « richesse u, le « statut moral et social u du héros épique YudhiӼԆhira, restent totalement abstraites pour son propre peuple, pour ses ennemis, et m¤me, puisque le Mah»bh»rata le décrit comme incertain dans ses décisions, pour lui-m¤me, jusqu‫ځ‬au moment o³ il commence à les eSprimer sous la forme d‫ځ‬un rituel védique, le -»jasĥTa. De m¤me, pour donner un tout autre eSemple, la participation ou non d‫ځ‬un notable et de sa famille à la messe, leur si¢Be au premier ou à un autre ranB dans les bancs, les v¤tements qu‫ځ‬ils ont choisi de porter : tout cela constitue un messaBe performatif qui dit quelque chose sur ce notable et sa famille et sur leur statut dans la ville. C‫ځ‬est la dimension performative des messaBes qui a le meilleur lien avec une approche performative du rituel  mais aussi avec les études historiques et avec une approche du rituel comme pratique sociale 6. +our le rituel védique nous commen¡ons à avoir des preuves eStérieures auS m¤mes teStes rituels concernant des messaBes performatifs Brâce auS inscriptions du début du premier millénaire. +our les périodes précédentes, nous ne disposons pas d‫ځ‬une telle source. +ourtant les hTmnes donnent parfois des indications pour la dimension performative ࢪpar eSemple, dans les passaBes qui louent la Bénérosité, les d»nastuti). Ces remarques doivent su࠳re pour indiquer, tr¢s bri¢vement, comment l‫ځ‬ancien rituel védique convient à la théorie Blobale de -appaport ࢪet vice versa), et donc au Brand nombre de sTst¢mes rituels ࢪT compris celui des TsembaBa MarinB de +apoua Nouvelle-"uinée) qui ont été à la base de la théorie de -appaport. Toutefois, dans le rituel ࢪet dans les teStes associés au rituel) védique, il T a aussi des structures asseU remarquables qui ne sont pas du tout répandues dans d‫ځ‬autres sTst¢mes rituels. Ce sont des structures dans leur dimension canonique qui sont visiblement « circulaires u ou « autoréférentielles u. #ors du sTst¢me védique et des sTst¢mes rituels directement dérivés de lui ou directement in࠲uencés par lui, tel que le rituel hindou ou bouddhiste, ces structures semblent relativement rares. II. 1. Le rituel védique, comparable à plusieurs éBards avec d‫ځ‬autres sTst¢mes rituels, montre dans sa dimension canonique des structures remarquables qui sont ou semblent « circulaires u ou « auto-référentielles u. MalBré l‫ځ‬intér¤t prioritaire que nous portons ici au rituel, nous ne pouvons pas passer sous silence des passaBes pertinents dans les hTmnes du ‫ޟ‬Bveda, qui ont normalement de toute

. S. J. TAMBIAH, «  +erformative pproach to -itual u, Proceedings of the British Academy 6 ࢪ199), p. 113-169  -. SCHECHNER, The Future of /itual Writings on Culture and Performance, Londres, -outledBe, 1993.

6. P. BOURDIEU, Outline of a Theory of Practice, CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress, 19  C. BELL, /itual Theory, /itual Practice, NeR York, *Sford 0niversitT +ress, 199 et C. BELL, /itual Perspectives and Dimensions, NeR York, *Sford 0niversitT +ress, 199, p. 6-83.

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fa¡on, comme nous l‫ځ‬avons vu, une fonction rituelle, directe ou non, et actuellement ࢪdans le rituel védique classique) connue ou non. Le védisant néerlandais Jan "onda a observé le suivant à l‫ځ‬éBard des po¢tes du ‫ޟ‬Bveda : Les po¢tes sont d‫ځ‬ailleurs profondément convaincus de l‫ځ‬eSistence d‫ځ‬une interaction de facteurs, d‫ځ‬une réciprocité, ou plutôt d‫ځ‬un processus cTclique à propos de l‫ځ‬inspiration et de la puissance supra-humaine inhérente à la poésie inspirée. [‫ڎ‬8 -enforcés par les hTmnes des po¢tes, les dieuS [‫ڎ‬8 vont continuer à faire proBresser leurs inspirations .

"onda présuppose ici qu‫ځ‬une fonction majeure des rituels védiques était de renforcer les pouvoirs de la nature et des dieuS. Ceci peut ¤tre déduit sur la base des mantras qui T sont emploTés. Dans les mots de "onda : La puissance de la parole solennelle eSprimée par le brahmane, du point de vue indien, est claire à partir de nombreuS endroits : ‫ޟ ڎ‬V 8.14.11 « +our toi, ô Indra, les chants de louanBe sont un renforcement u  d‫ځ‬apr¢s 4.4.11, la parole du chanteur est tellement forte, qu‫ځ‬elle brise le rocher comme dans le mTthe. Tout comme, en Bénéral, des processus importants et salutaires sont racontés ou décrits avec l‫ځ‬intention de les laisser se réaliser, ‫ڎ‬, pareillement les mots, les chansons et les formules peuvent, Brâce à leur pouvoir inhérent propre, renforcer les forces de la nature et des dieuS  ils peuvent contribuer à des nouvelles chansons – la nouveauté est souvent souliBnée – pour le renouvellement périodique de la vie et des pouvoirs utiles. Telle était la principale fonction de la poésie védique 8.

Le processus devient cTclique, lorsque les dieuS sont suppliés d‫ځ‬accorder l‫ځ‬inspiration pour la création des pri¢res e࠳caces. "onda eSplique : Ce processus cTclique est indiqué avec toute la clarté souhaitable dans ‫ޟ‬VZ 4.11. 9 « ࢪ* Bni,) donne-nous cette pensée inspirée abondante ࢪou, puissante) par laquelle toi avec toutes les autres divinités sereU satisfaits u. insi Indra, Bni, le couple divin VaruӠa et Mitra et d‫ځ‬autres dieuS sont dits

. J. GONDA, Vedic Literature, Wiesbaden, #arrassoRitU, 19, p. 66–6 : « The poets are moreover deeplT convinced of the eSistence of an interplaT of factors, [of a8 reciprocitT or rather cTclical process Rith reBard to inspiration and the suprahuman poRer inherent in inspired poetrT. [‫ڎ‬8 StrenBthened bT the hTmns of the poets, the Bods [‫ڎ‬8 Rill continue furtherinB their inspirations u. Voir aussi J. GONDA, The Vision of the Vedic Poets, LeTde, rill, 1963.

8. J. GONDA, Die /eligionen Indiens I. Veda und älterer Hinduismus, StuttBart, W. &ohlhammer ࢪ‫ڄ‬Die -eliBionen der Menschheit” 11), 196 ࢪ198 ), p.

ࢪma traduction) : « Wie Bro™ die Macht des feierlichen, von rahmanen Bežu™erten Wortes nach indischer u࠰assunB Rar, Beht aus vielen Stellen hervor: ‫ޟ ڎ‬V 8.14.11 ‫ڄ‬dir sind, Indra, die LobBesžnBe eine StžrkunB” nach 4.4.11 ist das Wort des SžnBers so stark, da™ es Rie im MTthus den !elsen UersprenBt. So Rie man im allBemeinen RichtiBe und heilbrinBende VorBžnBe in der bsicht erUžhlt oder beschreibt, dieselben Uur Wirklichkeit Rerden Uu lassen, ‫ڎ‬, so k°nnen Worte, Lieder und !ormeln durch ihre eiBene, inhžrente Macht die &ržfte der Natur und der "°tter steiBern und neue Lieder – die Neuheit Rird °fters hervorBehoben – Uur periodischen rneuerunB des Lebens und der n¶tUlichen +otenUen beitraBen. Das Rar die #auptfunktion der vedischen Dichtkunst u.

9. ‫ޟ‬V 4.11. cd v§ĕvebhir yád v»vánaҺ ĕukra deváis tán no r»sva sumaho bh޺ri mánma  cf. la traduction de "eldner, « "ib uns den reichen "edanken ein, du #errlicher, den du mit allen "°ttern But aufnehmen Rirst, du #ellfarbiBer u.



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¤tre les intermédiaires de la vision du po¢te, ou en ¤tre la source. Ils sont implorés pour favoriser ou encouraBer l‫ځ‬inspiration, pour donner au chantre, avec la vibration de la conscience ࢪdu po¢te), la pensée inspirée émotionnelle ࢪmanåӸ»), pour rendre le produit de la vision parfait et réussi ou pour qu‫ځ‬elle aille droit à son but, et aussi pour protéBer le po¢te ou le récitateur avec ses associés 3.

Ici le po¢te participe, consciemment ou non, à une cTclicité qu‫ځ‬on peut considérer à la fois rituelle et poétique. 0n tTpe de cTclicité apparentée à celle-ci, et pourtant nettement di࠰érente, se manifeste là o³, selon les observations de Louis -enou, « l‫ځ‬auteur semble abandonner son propos ou plutôt T superposer un autre, qui consiste à faire un retour sur soi-m¤me u ࢪL. RENOU, Études védiques et p»Ӝinéennes I3, 1961, p. 1-16). L. -enou parle ici des hTmnes à Soma qui « ont ceci de sinBulier, d¢s l‫ځ‬abord, qu‫ځ‬ils sont concentrés au Livre 9 dont ils forment la totalité et que, parall¢lement, ils manquent ࢪou peu s‫ځ‬en faut) dans le reste de la SaӚhit» u ࢪibid. p. 1). Ce Livre 9 « décrit – en Bénéral par voie d‫ځ‬allusions et d‫ځ‬imaBes – les opérations que subit le soma [la boisson sacrée et enivrante qui est préparée de la plante soma8, depuis la pressée jusqu‫ځ‬au décantaBe ࠱nal, le point culminant étant la ‫ڄ‬clari࠱cation” u ࢪibid.). -enou fait ensuite remarquer que le po¢te « évoque alors son propre ouvraBe, qui, d‫ځ‬accompaBnant, deviendra un élément actif  il salue l‫ځ‬inspiration poétique, laisse entrevoir les vertus du lanBaBe u ࢪibid., p. 16). Le po¢te est bien conscient que son « acte poétique u, l‫ «ځ‬initiative du po¢te, non seulement facilite l‫ځ‬acte rituel, mais le crée ࢪcomme inversement le rite crée aussi la parole, le soma clari࠱é clari࠱e l‫ځ‬inspiration, anime la fonction orale) u. C‫ځ‬est pourquoi la « ‫ڀ‬pensée‫ࢪ ځ‬concrétisée en po¢me), mat§, vient en t¤te des dieuS u 31 ࢪibid.). Ce n‫ځ‬est pas le po¢te en tant que po¢te qui est central, mais plutôt le po¢te-sacri࠱cateur. « Le sacri࠱cateur est lui-m¤me haussable au ranB divin [‫ڎ‬8 on a l‫ځ‬impression que le pr¤tre re¡oit parfois les caract¢res m¤mes du soma u ࢪibid.). Ce n‫ځ‬est d‫ځ‬ailleurs pas seulement au Livre 9, mais dans d‫ځ‬autres parties de la SaӚhit» du ‫ޟ‬Bveda aussi « à propos de ce retour sur soi, de cette eStollation du lanBaBe, que la phraséoloBie incline à devenir ésotérique u ࢪibid., n. ).

3. J. GONDA, Vedic Literature, p. 6, « This cTclical process is indicated Rith all clearness desirable at ‫ޟ‬V 4.11. ‫ *ࢪڄ‬Bni,) Bive us that abundant ࢪor, miBhtT) inspired thouBht bT Rhich thou Rith all the other deities Rilt be pleased.” Thus Indra, Bni, the divine pair VaruӠa and Mitra and other Bods are said to mediate a poet‫ځ‬s vision, or to be its source theT are implored to favour or further inspiration, to Bive the euloBist, toBether Rith the vibration of ࢪthe poet‫ځ‬s) consciousness, the inspired emotional thouBht ࢪmanåӸ»), to make the product of vision perfect and successful or to cause it to Bo straiBht to its Boal, and also to protect the poet or reciter cum suis u. 31. La référence est ici spéci࠱quement à ‫ޟ‬V 9.96. somáҺ pavate janitި matånިӖ janitި div­ janitި p‫ޘ‬thivyިҺ janitިgnér janitި s޺ryasya janiténdrasya janit­tá v§ӸӜoҺ, que -enou ࢪÉtudes védiques I3, p. 44) traduit comme suit « Le soma se clari࠱e, enBendreur de penséespoétiques, enBendreur du ciel, enBendreur de la terre, enBendreur d‫ځ‬Bni, enBendreur du soleil, enBendreur d‫ځ‬Indra et enBendreur de ViӼӠu u. Les mat§ « pensées-poétiques u sont donc présentées ici comme produites non seulement avant les dieuS ࢪBni et autres) mais aussi avant le ciel et la terre.

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u ࠱nal, « ce détournement de la force reliBieuse, ce repli sur soi, est un trait de la poésie ‫ޠ‬Bvédique aussi éminent que l‫ځ‬invitation auS dieuS ou la ré࠲eSion sur le monde eStérieur  il est moins discernable, il ne s‫ځ‬isole pas aisément des autres traits, il parach¢ve seulement à nos TeuS l‫ځ‬imaBe de cette réalité subtile qu‫ځ‬a été le Veda u ࢪibid., p. 16). Dans la thématique du ‫ޟ‬Bveda, -enou entrevoit ici donc trois catéBories importantes – trois catéBories dont il n‫ځ‬est pas dit si elles s‫ځ‬eScluent mutuellement, ni si, ensemble, elles couvrent la totalité de cette thématique : ࢪa) les passaBes qui invitent les dieuS  ࢪb) ceuS qui ré࠲échissent sur le monde eStérieur  ࢪc) le retour sur soi du po¢te et de la poésie 3 . II. . Le « retour sur soi u ‫ޠ‬Bvédique, comme nous l‫ځ‬avons vu, est à la fois poétique et rituel. Il est focalisé sur le po¢te-pr¤tre du ‫ޟ‬Bveda. La créativité qui se manifeste dans la poésie rituelle du ‫ޟ‬Bveda continue de se manifester dans la conception et création des rituels du Yajurveda, les plus anciens rituels sur lesquels nous avons des sources détaillées sous forme des Ĕrauta-sĥtras. Là aussi, des Brandes catéBories se laissent distinBuer dans la thématique des rituels : ࢪa) d‫ځ‬abord, il T a les épisodes rituelles qui invitent les dieuS  ࢪb) puis, il T a les épisodes qui visent le monde eStérieur  ࢪc) ࠱nalement, il T a ces épisodes peu spectaculaires mais remarquables du point de vue de la structure formelle, dans lesquels le rituel renvoie au rituel : qui montrent un « retour sur soi u du rituel. 0n tTpe d‫ځ‬épisode rituel bien connu mais peu étudié est celui du « rite de correction u, un concept qui correspond normalement au sanskrit pr»yaĕcitta ࢪou pr»yaĕcitti), dont le sens le plus Bénéral est « eSpiation u mais dont l‫ځ‬étTmoloBie n‫ځ‬est pas du tout claire. 0n pr»yaĕcitta « eSpiation u peut concerner une transBression sociale, une faute morale ou un crime, mais dans notre conteSte elle concerne des processus ou des situations problématiques au cours du rituel. 0n épisode « eSpiatoire u qui est inséré dans un rite peut concerner non seulement une erreur ou une faute commise pendant l‫ځ‬eSécution du rite, mais chaque instant qui pourrait produire des résultats indésirables. +lusieurs r»hmaӠa, l‫ځ‬Aitareya-br»hmaӜa, par eSemple, parlent d‫ځ‬un pr»yaĕcitta universel, un sarva-pr»yaĕcitta ࢪ .3 ) 33, qui peut servir pour corriBer toutes sortes de fautes, m¤mes les fautes inconnues. 0n sarva-pr»yaĕcitta fait partie d‫ځ‬un IӼԆi, qui, à son tour, fait partie de rites plus compleSes, par eSemple l‫ځ‬BniӼԆoma ou le sacri࠱ce de Soma 34. +ar contre, un Mind»huti ࢪun épisode dans l‫ځ‬BniӼԆoma) est décrit comme un rite eSpiatoire « pour des manquements éventuels u de la personne 3. C‫ځ‬est un cas d‫ «ځ‬auto-

3 . Dans le po¢te qui devient conscient de lui-m¤me en tant que po¢te, c‫ځ‬est aussi la tradition poétique qui devient consciente d‫ځ‬elle-m¤me. 33. Cf. G. U. THITE, Sacriࠩce in the Br»hmaӜa-Texts, +oona, 0niversitT of +oona, 19, p. 16 sq. pour toutes sortes de pr»yaĕcitta et p. 16 pour le sarva-pr»yaĕcitta selon les r»hmaӠa. 34. +our le sarva-pr»yaĕcitta dans le Darĕa-pĥrӠam»sa IӼԆi ࢪrite des sTUTBies), voir A. HILLEBRANDT, Das altindische Neu- und Vollmondsopfer in seiner einfachsten Form mit Benutzung handschriftlichen Quellen dargestellt, Jena, "ustav !ischer, 189, p. 16-168 et A. HILLEBRANDT, /itual-Literatur. Vedische Opfer und Zauber, StrassburB, Tr¶bner, 189, p. 114. 3. Cf. W. CALAND – V. H ENRY, L’AgniӸԂoma. Description complète de la forme normale du Sacriࠩce de Soma dans le culte védique II, +aris, rnest LerouS, 196-19, p. 38.

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référence u dans lequel l‫ځ‬aBent rituel renvoie à lui-m¤me, qui donc appartient à la dimension performative plutôt qu‫ځ‬à la dimension canonique. La fonction de corriBer plus spéci࠱quement une faute rituelle appartient au Nihnava, un épisode dont le nom siBni࠱e « désavouement u ࢪnihnava du verbe ni-hnu : « nier u, « désavouer u, « dissimuler u). 0n Nihnava se trouve, par eSemple, dans l‫ځ‬BniӼԆoma et a pour but l‫ځ‬enl¢vement ou la suppression des résultats néBatifs d‫ځ‬un acte qui était nécessaire dans un autre épisode. Ici il ne s‫ځ‬aBit pas d‫ځ‬une erreur commise dans le rituel, mais d‫ځ‬un acte obliBatoire ou inévitable. Le Nihnava dans l‫ځ‬BniӼԆoma renvoie à un autre épisode dans l‫ځ‬BniӼԆoma, et c‫ځ‬est ce renvoi intra-rituel ࢪpour supprimer un résultat néBatif) qui fait que le rituel tout entier devient auto-référentiel, comme je l‫ځ‬ai montré ailleurs ࢪJ. E. M. HOUBEN, « !ormal Structure u). 0ne contrepartie positive du Nihnava serait un épisode qui implique tout aussi bien un renvoi intra-rituel, non pas pour supprimer mais pour con࠱rmer ou renforcer le résultat d‫ځ‬un autre épisode. Nous trouvons un tel épisode dans le SviӼԆak‫ޠ‬t. L‫ځ‬o࠰rande du SviӼԆak‫ޠ‬t est un élément réBulier non seulement dans l‫ځ‬IӼԆi des sTUTBies ࢪnouvelle lune et pleine lune), mais aussi dans d‫ځ‬autres IӼԆis ࢪpar eSemple celles qui sont intéBrées dans le sacri࠱ce de Soma) et des rituels qui suivent son schéma. Comme je l‫ځ‬ai montré ailleurs ࢪJ. . M. HOUBEN, « The SviӼԆak‫ޠ‬t u), le SviӼԆak‫ޠ‬t est un élément asseU répandu dans le rituel védique, mais ni des histoires impressionnantes ni une mTtholoBie importante s‫ځ‬T rattachent. La seule discussion du SviӼԆak‫ޠ‬t qui touche, dans le stTle des r»hmaӠa, auS questions de base, se trouve dans le Ĕatapatha-br»hmaӜa, Ĕ I, , 3, dans un passaBe qui fait partie d‫ځ‬une analTse et d‫ځ‬une interprétation de l‫ځ‬IӼԆi de nouvelle et pleine lune. Le SviӼԆak‫ޠ‬t est fait apr¢s quelques autres o࠰randes, que j‫ځ‬appelle ici, pour des raisons de simplicité, , , C. L‫ځ‬épisode SviӼԆak‫ޠ‬t, par ses o࠰randes et ses mantras, con࠱rme ࢪ), une par une, la validité des o࠰randes précédentes : S  , , C. n plus, elle con࠱rme sa propre validité : S  S ࢪpour les détails, voir J. E. M. HOUBEN, « The SviӼԆak‫ޠ‬t u). C‫ځ‬est à cause de la fonction visible de l‫ځ‬épisode SviӼԆak‫ޠ‬t, dans l‫ځ‬IӼԆi des sTUTBies et ailleurs, qu‫ځ‬il doit ¤tre considéré comme un épisode avec une référence intra-rituelle, ce qui rend le rituel tout entier auto-référentiel. L‫ځ‬épisode SviӼԆak‫ޠ‬t, à la di࠰érence de sa contrepartie néBative, le Nihnava, renvoie, en tant qu‫ځ‬épisode, directement à soi-m¤me, et renforce ainsi l‫ځ‬autoréférence du rituel comme un tout. n plus, le nom de l‫ځ‬épisode SviӼԆak‫ޠ‬t con࠱rme sa fonction auto-référentielle. Ce nom est dérivé de l‫ځ‬aspect d‫ځ‬Bni, le feu, qui est adoré dans l‫ځ‬épisode : Bni SviӼԆak‫ޠ‬t, le feu su-iӸԂa-k‫ޘ‬t « qui fait une bonne iӸԂa, c‫ځ‬est-à-dire, une bonne o࠰rande ou une bonne vénération rituelle u 36. uS considérations Bénérales et auS analTses structurelles ࢪJ. . M. HOUBEN, « !ormal Structure u, « The SviӼԆak‫ޠ‬t u), nous pouvons maintenant ajouter une remarque concernant la chronoloBie. lors qu‫ځ‬il T a des procédures Tajur-

36. L. R ENOU, Vocabulaire du rituel védique, +aris, Librairie C. &lincksieck, 193, p. 13 renvoie auS deuS emplois du mot quand il constate que SviӼԆak‫ޠ‬t siBni࠱e une « o࠰rande secondaire à Bni ‫ڄ‬qui rend bien o࠰ert ࢪce qui a été o࠰ert auS dieuS)” u.



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védiques dont nous trouvons des traces ou des ré࠲eSions, parfois m¤mes relativement détaillées, dans le ‫ޟ‬Bveda 3, ou m¤me dans l‫ځ‬vesta 38, nous n‫ځ‬T trouvons aucune trace d‫ځ‬un Nihnava ou d‫ځ‬un SviӼԆak‫ޠ‬t. Il est donc probable qu‫ځ‬il s‫ځ‬aBisse de développements qui se sont produits sur le sous-continent indien pour la plupart apr¢s la période ‫ޠ‬Bvédique. III. 1. -emarquables pour leur caract¢re circulaire sont les activités rituelles attribuées à un Broupe de personnaBes que la littérature védique ne décrit que tr¢s vaBuement, les S»dhTa ࢪs»dhyá) – dont le nom siBni࠱e, comme eSpliqué au début, les « perfectibles u. ,ui étaient les S»dhTa, et quelle était leur activité rituelle  Ils ont peu attiré l‫ځ‬attention des spécialistes. bel erBaiBne ࢪ. A. BERGAIGNE, La religion védique d’après les hymnes du /igveda I, +aris, VieReB, 188, p. 96 sq.), pour donner un seul eSemple, avait fait remarquer que ‫ޟ‬V 1.164. et 1.9.16 renvoient auS « dieuS plus anciens u qui sont déjà dans le ciel quand ceuS qui sont devenus les Brands dieuS actuels T arriv¢rent. Trois br¢ves discussions méritent pourtant d‫ځ‬¤tre passées en revue ici. L‫ځ‬aper¡u donné par STlvain Lévi en 1898 reste un bon point de départ. Les S»dhTas sont les plus antiques de tous  le recul des temps a si fort estompé leurs traits individuels qu‫ځ‬ils subsistent seulement d‫ځ‬une vie Bénérique. « Les S»dhTas étaient des dieuS avant les dieuS u 39  euS aussi, « ils désir¢rent monter au ciel u 4, et c‫ځ‬est par le sacri࠱ce qu‫ځ‬ils T parvinrent. Venus avant le reste de la création, « ils ne purent o࠰rir au feu que le feu, car il n‫ځ‬T avait encore rien d‫ځ‬autre à o࠰rir u 41. Tout dieuS qu‫ځ‬ils sont, ils ont comme les suras, péché par orBueil  « ils se sont estimés au-dessus du sacri࠱ce u 4 . Le monde qu‫ځ‬ils habitent est situé par-delà le monde des dieuS 43. Ils sont désiBnés comme les « divins Bardiens des plaBes célestes u 44 avec des dieuS éniBmatiques : les ºpTas, les nv»dhT» et avec les Maruts. 0n r»hmaӠa de date tardive les présente comme recourant à Indra pour les tirer de peine : « Les dieuS S»dhTas

3. 0n eSemple important est constitué par les Nivids : CH. MINKOWSKI, « School Variation in the TeSt of the Nivids u, dans M. WITZEL ࢪdir.), Inside the Texts, Beyond the Texts New Approaches to the Study of the Veda, CambridBe, 199, p. 16-184. 38. A. HILLEBRANDT, Das altindische, p. 11  H. OLDENBERG, Die /eligion des Veda, StuttBart, "otta, 191, p. 4-31. 39. TM [+8 .8. : s»dhy» vai n»ma devebhyo dev» pĥrva »san. Cf. &S 3.8, 4.. Cette citation et les suivantes de Lévi sont véri࠱ées et, si disponibles dans les éditions, pourvues des accents. 4. TS . .1.1 : s»dhyި vái devިҺ suvargák»m» etáӖ ӸaҢr»trám apaĕyan tám ިharan tén»yajanta táto vái té suvargáӖ lokám »yan. TM [+8 8.3. : s»dhy» vai n»ma dev» »saӖs te […] m»dhyandinena savanena saha svargaӖ lokam »yan. Cf. ibid. 8.4.9, .8. . 41. TS 6.3..1 : s»dhyި vái devި asm§n loká »san nިnyát k§Ӗ caná miӸát té’gn§m evިgnáye médh»yިlabhanta ná hy ànyád »lambhyàm ávindan. MS 3.9. : s»dhyި vái devި »sann átha vái tárhi nިnyިhutir »såt té devި agn§Ӗ mathitvިgnި ajuhavuҺ.  3..38 : chand»Ӗsi vai s»dhy» dev»s te’gre’gnin»gnim ayajanta te svargaӖ lokam »yan. 4 . TS 6.3.4.8 : s»dhyި vái devި yajñám áty amanyanta tިn yajñ­ nިsp‫ޘ‬ĕat tިn yád yajñásyިtiriktam ިsåt tád asp‫ޘ‬ĕat. MS 3.9.4 : yé vái devިҺ s»dhyި yajñám atyámanyanta. 43. Ĕ 3..1.  : téna pit‫ޘ‬lokáӖ jayaty átha […] manuӸyalokáӖ jayaty átha […] devalokáӖ jayaty átha […] s»dhyި §ti devިs téӸ»Ӗ lokáӖ jayati. Cf. &S 6.4. 44. Ĕ 13.4. .16 : […] devި »ĕ»p»lިҺ […] eté daivި ިpy»Һ s»dhyި anv»dhyި mar´taҺ.

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tenaient une session de sacri࠱ce  il leur vint de la Bravelle dans les TeuS. Ils all¢rent respectueusement trouver Indra : Comment se fait-il qu‫ځ‬il vient de la Bravelle auS TeuS de ceuS que tu connais  ࢪIl leur présenta une préparation rituelle), ils la reBard¢rent et T virent clair u 4. Mais dans un autre r»hmaӠa, de beaucoup plus ancien, c‫ځ‬est la m¢re m¤me d‫ځ‬Indra, diti, qui o࠰re auS S»dhTas ses hommaBes, et c‫ځ‬est à leur protection qu‫ځ‬elle doit la naissance de ses ࠱ls, les ºditTas 46. Les S»dhTas ࠱nissent par ¤tre enti¢rement oubliés et les ºditTas sont alors représentés comme les plus anciens des dieuS avec les ӞBiras 4.

0ne activité rituelle attribuée ici auS S»dhTa – o࠰rir le feu au feu – semble asseU circulaire, mais elle ne manque pas d‫ځ‬e࠳cacité car à la ࠱n ils atteiBnent leur but et parviennent à monter au ciel. +arce que le but du livre de STlvain Lévi est de décrire « La doctrine du sacri࠱ce dans les r»hmaӠas u, il saute quelques passaBes sur les S»dhTa : ceuS du ‫ޟ‬Bveda, que nous verrons ci-dessous. !. . J. &uiper, dans son étude VaruӜa and VidĥӸaka, ajoute à la ࠱n un excursus dédié auS S»dhTa ࢪp. 4 - 44). &uiper ࢪibid, p. 4 ) remarque que la littérature secondaire sur les S»dhTa est tr¢s limitée, énum¢re les plus importantes références ࢪqui pour la plupart renvoient à des br¢ves mentions et remarques), et conclut que « de loin la meilleure enqu¤te sur les données a été menée par S. Lévi u. Les « faits de base u, selon &uiper, sont les suivants. ࢪ1) Ils étaient sur la terre avant les devá, mais ils sont aussi appelés, invariablement, devá. Les TaittiråTas ࢪTS 6..6.1 sqq., T 1.1.9.1 sqq.) sont les seuls à donner le détail qu‫ځ‬diti, a࠱n d‫ځ‬obtenir une proBéniture, o࠰re un plat de riU ࢪbrahmaudaná) auS S»dhTa. Les sources Tajurvédiques conviennent pourtant que les S»dhTa sont antérieurs ࢪp޺rve), les ºditTa plus récents ࢪávare). &uiper pense que les po¢tes du ‫ޟ‬Bveda renvoient auS S»dhTa avec l‫ځ‬eSpression p޺rve devިҺ, non seulement dans ‫ޟ‬V 1.164. ࢪet ‫ޟ‬V 1.9., 16) o³ le mot s»dhyá est utilisé dans le m¤me p»da, mais aussi dans ‫ޟ‬V . 1. et 1.19.4, o³ ce mot est absent. ࢪ ) Ils étaient les premiers à aller au ciel, ou ils sont maintenant. ࢪ3) Ils ne sont pas des devá « normauS u, car ils sont parfois opposés à euS ࢪpar eSemple, &S 13.8 ࢪ83.13). ࢪ4) Cette opposition a un caract¢re structurel, comme l‫ځ‬indique V .9. . ࢪ) Dans les classi࠱cations, les S»dhTa sont toujours au centre, surtout au Uénith. ࢪ6) Les S»dhTa semblent avoir été associés à l‫ځ‬idée de transcendance, et, apr¢s ¤tre allées au ciel, à ce qui est au-delà du sommet de l‫ځ‬axis mundi. ࢪ) &uiper déduit des points précédents que les S»dhTa, contrairement auS ºditTa, n‫ځ‬étaient pas oriBinairement des

4. ӻaҦv 1.. : s»dhy»n»Ӗ vai dev»n»Ӗ satram »sån»n»Ӗ ĕarkar» akӸasu jajñire. te hendram upaniӸeduҺ kathaӖ nu teӸ»Ӗ ĕarkar» akӸasu j»yeran y»Ӗs tvaӖ vidy» iti. tebhya etat saumye carau ĕy»sam »jyaӖ pr»yacchat tad avekӸanta te pr»paĕyan. 46. TS 6..6.1 : áditiҺ putrák»m» s»dhyébhyo devébhyo brahmaudanám apacat […]. Sur diti, son o࠰rande du brahmaudanám auS S»dhTa, et la naissance des ºditTa, voir aussi CH. M ALAMOUD, Cuire lemonde, p. 6. 4. S. LÉVI, La doctrine du sacriࠩce dans les Br»hmaӜas, Turnhout, repols, 33 ࢪ1898), p. 6 -63.



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sura qui avaient rejoint le parti des devá. Ils étaient des devá par euS-m¤mes, et ils étaient déjà « ici u quand les autres devá avaient conquis les sura. La derni¢re discussion détaillée est celle de Jan #eesterman ࢪJan C. HEESTERMAN, « Die S»dhTa und die &ult des !euers u, Studien zur Indologie und Iranistik  ࢪ1996), p. 11-143). L‫ځ‬auteur observe que la mTtholoBie nous donne l‫ځ‬imaBe d‫ځ‬une famille déchue de dieuS, et laisse ouverte la possibilité qu‫ځ‬ils soient des anc¤tres divinisés, éBalement déchus, comme le propose #illebrandt 48  ou bien qu‫ځ‬il T ait eu un chanBement de culture, comme le propose &asten -°nnoR ࢪ&. RÖNNOW, Trita ºptya eine vedische Gottheit, 0ppsala, Lundequitska okhandeln, 19 , p. 3 sq. et 1 sq.). Constatant que la mTtholoBie ne peut contribuer que tr¢s peu à la compréhension des S»dhTa, il se propose de faire un usaBe plus élarBi du rituel. pr¢s l‫ځ‬introduction dans la premi¢re section ࢪp. 11-119), les sections -4 ࢪp. 119-1 6) discutent, pour la premi¢re fois de fa¡on tr¢s détaillée, les sources, surtout les passaBes pertinents dans les r»hmaӠa, et les contradictions qu‫ځ‬ils rév¢lent. ࠱n de justi࠱er le rôle de la friction du feu dans le sacri࠱ce animal, avant l‫ځ‬immolation de la victime, les teStes anciens du Yajurveda – le Yajurveda noir – racontent que les S»dhTa ne possédaient rien à o࠰rir dans le feu sauf le feu qu‫ځ‬ils venaient de produire par friction ࢪagnimanthana). +our les S»dhTa, le feu était l‫ځ‬animal sacri࠱ciel ࢪou bien, son équivalent). Les anciennes sources connaissent pourtant une autre option rituelle : produire le feu apr¢s l‫ځ‬immolation de la victime. L‫ځ‬incertitude est évidente dans le fait que le Yajurveda blanc, sous la forme du Ĕatapatha-br»hmaӜa ࢪĔ 3..3.3-), donne toute une autre justi࠱cation pour la production du feu dans le sacri࠱ce animal. nsuite, dans la deuSi¢me partie de son étude ࢪsections -1, p. 1 6-143), J. #eesterman essaie d‫ځ‬aller au-delà des déclarations directement disponibles dans les teStes, pour adresser les probl¢mes autour de la production du feu dans le sacri࠱ce animal, probl¢mes qui, apparemment, valaient aussi pour les anciens ritualistes. Ce qui est fondamental dans l‫ځ‬analTse de #eesterman est que le feu était considéré avoir un lien intime avec la personne qui le crée et le maintient, pour qui il devient une sorte d‫ «ځ‬âme eStérieure u. z la ࠱n, #eesterman fait remarquer que, comme suBBéré par &uiper, il T avait un lien entre les S»dhTa et le transcendant ࢪJ. C. HEESTERMAN, « Die S»dhTas u, p. 141), mais que ce lien n‫ځ‬était pas là d¢s le début. Les S»dhTa participaient du processus et des crises d‫ځ‬un rituel archa©que, qui, selon #eesterman, comprenait un élément de lutte réelle. Ce rituel archa©que se développait en un sTst¢me moniste de rituel réBularisé, dans lequel l‫ځ‬ascension de l‫ځ‬âme est la fa¡on de s‫ځ‬en sortir. Ici les S»dhTa avaient leur place riBide, mais le sens du culte du feu était perdu. Le sacri࠱ce et le feu étaient désormais intériorisés ࢪJ. C. HEESTERMAN, « Die S»dhTas u, p. 143). III. . S. Lévi essaTait de trouver un sTst¢me de doctrines dans les teStes védiques de tTpe « r»hmaӠa u. !. . J. &uiper s‫ځ‬était intéressé à découvrir et parfois reconstruire un tel sTst¢me sous-jacent, plus ou moins clos, de cosmoBonie et de cosmoloBie du védisme, un domaine sur lequel les r»hmaӠa

48. A. HILLEBRANDT, Vedische Mythologie III, reslau, M. ࢫ #. Marcus, 19 , p. 418 sq.

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ࢪet les anciennes sources Tajurvédiques, T compris les SaӚhit») sont le plus eSplicites. J. C. #eesterman comprenait qu‫ځ‬il n‫ځ‬T a pas là de sTst¢me clos, qu‫ځ‬il T a, tout au plus, des « ‫ڀ‬bleus‫ ځ‬se superposant les uns les autres, aucun d‫ځ‬euS complet et satisfaisant, et donc tous ouverts au questionnement et à la révision, comme les r»hmaӠa ࢪet les Sĥtra aussi) vont le montrer u 49. +our Lévi il était naturel de néBliBer le ‫ޟ‬Bveda : il s‫ځ‬était proposé d‫ځ‬étudier les r»hmaӠa. +our comprendre les S»dhTa, &uiper prend comme point de départ les r»hmaӠa et la littérature Tajurvédique, mais il utilise aussi d‫ځ‬autres teStes dans la tentative de remplir les lacunes d‫ځ‬information laissées par euS. +our #eesterman aussi les sources les plus intéressantes sur le rituel sont les r»hmaӠa et la littérature Tajurvédique. insi, les trois spécialistes avaient leurs raisons pour ou bien néBliBer le ‫ޟ‬Bveda compl¢tement, ou bien le mettre au deuSi¢me ranB. +ourtant, il est clair que les énoncés du ‫ޟ‬Bveda 1.164. ne sont ni adventifs, ni supplémentaires, ni dérivés : ils sont au contraire essentiels et fondamentauS, m¤me si nous oublions que leur ࠱Sation teStuelle a sans doute précédé les narrations dans la littérature Tajurvédique et les r»hmaӠa, ces derniers aTant été composés à une époque bien antérieure à leur ࠱Sation dans un padap»Ԃha. -eBardons de pr¢s cette stance ‫ޠ‬Bvédique, dont nous avons déjà vu le premier p»da. ‫ޟ‬V 1.164. : yajñéna yajñám ayajanta devިs tިni dhárm»Ӝi prathamިny »san té ha nިkaӖ mahimިnaҺ sacanta yátra p޺rve s»dhyިҺ sánti devިҺ

La m¤me stance se trouve ailleurs, par eSemple à la ࠱n de l‫ځ‬hTmne à +uruӼa, l‫ځ‬#omme cosmique ࢪ‫ޟ‬V 1.9.16), o³, pourtant, elle est clairement secondaire  : c‫ځ‬est la seule strophe en m¢tre TriӼԆubh dans un hTmne qui autrement consiste enti¢rement de strophes en anuӸԂubh  dans la version atharvavédique de l‫ځ‬hTmne à +uruӼa, V 19.6, la strophe fait défaut. La strophe a été traduite plusieurs fois,

49. J. C. H EESTERMAN, The Broken World of Sacriࠩce An Essay in Ancient Indian /itual, ChicaBo, 0niversitT of ChicaBo +ress, 1993, p. 43 : « The ritual construction of sacri࠱ce cannot but shoR succeedinB ‫ڀ‬blueprints‫ ځ‬overlaTinB each other, none of them complete and satisfactorT and all therefore open to question and revision, as the br»hmaӠas ࢪand the sĥtras as Rell) Bo to shoR u. . Cf. M. BLOOMFIELD, /ig-Veda /epetitions The /epeated Verses and Distichs and Stanzas of the /ig-Veda in Systematic Presentation and with Critical Discussion, CambridBe, #arvard 0niversitT +ress, 1916  en dépit de mes propres hésitations dans J. E. M. HOUBEN, « The -itual +raBmatics of a Vedic #Tmn: The ‫ڀ‬-iddle #Tmn‫ޟࢪ ځ‬Bveda 1.164) and the +ravarBTa--itual u, Journal of the American Oriental Society 1  4 ࢪ ), p.  4- , dans ‫ޟ‬V 1.164 la stance s‫ځ‬int¢Bre asseU bien du point de vue du sens, du m¢tre, et du conteSte rituel qui est apparemment présupposé : un épisode spéci࠱que dans le +ravarBTa. L‫ځ‬hTmne à +uruӼa contient un autre renvoi auS S»dhTa dans la strophe  : táӖ yajñáӖ barh§Ӹi práukӸan p´ruӸaӖ j»tám agratáҺ téna devި ayajanta s»dhyި ޾Ӹayaĕ ca yé

Traduction de Louis -enou ࢪL. R ENOU, Hymnes spéculatifs du Véda  traduits du sanskrit et annotés, +aris, "allimard, 196, p. 98) : « Sur la liti¢re ࢪsacrée) ils asperB¢rent l‫ځ‬#omme ࢪc‫ځ‬est-à-dire) le Sacri࠱ce, qui était né auS oriBines. +ar lui les dieuS accomplirent ce sacri࠱ce, ainsi que les Saints et les VoTants u. Les S»dhTa, traduits ici par « Saints u, forment une catéBorie à côté des dieuS et des ‫ޘ‬Ӹi « voTants u. ‫ޟ‬V 1.164.  ‫ޟ‬V 1.9.16 et ‫ޟ‬V 1.9. sont les seules trois occurrences de s»dhT› dans le ‫ޟ‬Bveda.

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avec des traductions et des interprétations diverBentes des mots cruciauS tels que yajñá, mahimިnaҺ, etc. ,uelques considérations à la base de mes propres choiS suivent. Dans le premier p»da, deuS dérivés de la racine YAJ- ࢪ IJ-) sont centrauS, un dérivé nominal ࢪyaj  -na formant des noms d‫ځ‬action) et le verbe yajate. ,uel sens peut ¤tre attribué à la racine YAJ-  L‫ځ‬čuvre leSicoBraphique de base pour l‫ځ‬étude moderne du sanskrit, le Brand dictionnaire de St. +etersbourB ࢪ+W), donne comme premier sens « adorer un dieu, rendre hommaBe à un dieu, aussi par la pri¢re et en o࠰rant, donc : consacrer, sacri࠱er u 1. De m¤me, le dictionnaire de Monier-Williams ࢪMW), pour une Brande partie basé sur +W, donne les m¤mes sens au début : « vénérer, adorer, rendre hommaBe ࢪsurtout avec un sacri࠱ce ou des oblations) u  . 0n sens presque identique est trouvé pour la racine YAZ- en avestique 3. Dans le conteSte reliBieuS et culturel de l‫ځ‬vesta, le rôle du sacri࠱ce animal avait été minimisé. +ar conséquence, le dérivé parall¢le à yajñá, v. yasna, siBni࠱e « adoration du dieu au sens larBe  ‫ڀ‬vénération, adoration, hommaBe, éloBe, pri¢re, sacri࠱ce  célébration, culte‫ ځ‬u 4, avec « sacri࠱ce u renvoTant surtout à l‫ځ‬o࠰rande de homa  . Sans doute passionnés par le concept de « sacri࠱ce u, les traducteurs modernes depuis le XIXe si¢cle ont préféré prendre YAJ- dans le sens de « sacri࠱er u, dans notre stance aussi. Le sens « vénérer, adorer u serait pourtant plus proche du sens primaire de la racine dans la lanBue védique et probablement dans l‫ځ‬indo-iranien 6. z cette observation il faut ajouter que, pour éviter que

1. +W 6 8 « einen Gott verehren, huldigen, auch mit Gebet und Darbringung, daher weihen, opfern u.  . MW 838 : « Rorship, adore, honour ࢪesp. Rith sacri࠱ce or oblations) u. 3. CH. BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch, StrassburB, Tr¶bner, 194, p. 1 4 : « ࢪeine "ottheit) verehren, feiern, ihr huldiBen, ihr Uu hren "ebete und Bottesdienstliche #andlunBen verrichten u. 4. CH. BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch, p. 1  : « "ottesverehrunB in Reitestem Sinn  ‫ڀ‬VerehrunB, nbetunB, #uldiBunB, +reis, "ebet  *pfer  !eier, "ottesdienst‫ ځ‬u. . +our la pratique d‫ځ‬un Yasna, voir D. F. M. KOTWAL – J. W. BOYD, A Persian Oࠨering, the Yasna A Zoroastrian High Liturgy, +aris, ssociation pour l‫ځ‬avancement des études iraniennes, 1991  pour une revue de positions diverses sur l‫ځ‬haoma et sa relation avec le s­ma védique, voir J. E. M. HOUBEN, « The Soma-#aoma +roblem: IntroductorT *vervieR and *bservations on the Discussion u, Electronic Journal of Vedic Studies 9 1 ࢪ 3)  sur la position de la viande dans le rituel Uoroastrien : S. SHAKED, « The Yasna -itual in +ahlavi Literature u, dans M. STAUSBERG ࢪdir.), Zoroastrian /ituals in Context, LeTde, rill, 4, p. 34 sq. 6. 0n désavantaBe supplémentaire mais important de la traduction « sacri࠱er u pour YAJ- est qu‫ځ‬elle bouleverse les compléments du verbe. Le verbe YAJ- est normalement accompaBné : ࢪa) d‫ځ‬un « objet u ࢪkarman) eSprimé à l‫ځ‬accusatif qui est la divinité ou l‫ځ‬entité vénérée ou adorée  et ࢪb) de l‫ «ځ‬instrument u ࢪkaraӜam) pour adorer la divinité, c‫ځ‬est-à-dire, la cérémonie, l‫ځ‬o࠰rande ou l‫ځ‬objet o࠰ert dans l‫ځ‬o࠰rande, qui forment le conteSte ou le support matériel de l‫ځ‬adoration ou vénération. n traduisant YAJ- par « sacri࠱er u, la phrase indraӖ paĕun» yajate devient : « il sacri࠱e l‫ځ‬animal pour le dieu Indra u, traduisant ainsi comme un datif l‫ځ‬objet ࢪdieu) indra, et comme un accusatif d‫ځ‬objet l‫ځ‬instrument de l‫ځ‬action, « un animal u. vec YAJ- au sens d‫ «ځ‬adorer u, l‫ځ‬objet de YAJ- peut ¤tre traduit comme objet, et l‫ځ‬instrument comme instrument : « il adore ࢪle dieu) Indra par un animal ou par un sacri࠱ce animal u. 0ne Brande partie des probl¢mes de traduction de la racine YAJ- étudiés par D. BAUM, « The ValencT and MeaninB of the Verb yaj in the ‫ޟ‬Bveda u, dans D. SHULMAN ࢪdir.), Language, /itual and Poetics in Ancient

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Les perfectibles (s»dhT›) entre circularité et causalité du rituel védique

l‫ځ‬adoration ou la vénération eSprimée par YAJ- soit per¡ue comme un événement enti¢rement occasionnel, il est opportun de préciser qu‫ځ‬il s‫ځ‬aBit d‫ځ‬une adoration ou vénération « rituelle u. La strophe consiste maintenant de mots et de phrases qui sont, au moins, traduisibles : +ar la vénération rituelle les dieuS ont vénéré la vénération rituelle : celles-ci étaient les institutions fondatrices. Devenus des puissances, ils rejoiBnent la voµte du ciel, o³ les anciens perfectibles résident en tant que dieuS.

+uisqu‫ځ‬il est normal que les hommes rendent hommaBes auS dieuS qui résident dans le ciel, devިҺ « dieuS u du p»da a pourrait renvoTer à ceuS qui sont actuellement « dieuS u, mais qui, dans le sTst¢me de pensée des po¢tesritualistes , ne l‫ځ‬étaient pas encore à cette époque du passé, quand c‫ځ‬était à euS de faire une vénération rituelle. Ceci est une des interprétations suBBérées par S»TaӠa : yad v» dev» id»nåӖ devabh»vam 8 »pann»Һ « lternativement, les dieuS ࢪc‫ځ‬est-à-dire), ceuS qui ont actuellement obtenu le statut de dieuS [‫ڎ‬8 u. L‫ځ‬eSpression mahimިnaҺ « puissances u du p»da c pourrait renvoTer ou bien à des notions abstraites ou bien à une manifestation concr¢te du pouvoir d‫ځ‬un dieu ࢪvoir H. GRASSMANN, Wörterbuch zum /ig-Veda, LeipUiB, !.. rockhaus, 18, s.v. mahimán). z la lumi¢re de la relation intime entre cet hTmne et le rituel du +ravarBTa et compte tenu de la position de la stance à la ࠱n de la troisi¢me « liturBie u dans ‫ޟ‬V 1.164 ࢪJ. E. M. HOUBEN, « The -itual +raBmatics u), ces « puissances u correspondent, dans le domaine du rituel, auS Brands piliers des ࠲ammes qui émerBent du pot chau࠰é dans un épisode spéci࠱que du +ravarBTa. Mais cette correspondance avec le rituel ne su࠳t pas pour donner le sens direct de mahimިnaҺ. Le verbe utilisé, sacanta de la racine SAC- – plus connue sous la forme de son dérivé sákhi « ami, compaBnon u – renvoie normalement à une action attribuée à un individu ࢪou à plusieurs individus pour le pluriel). ussi, il est probable que té reprenne devިҺ du p»da a. Il semble donc que ceuS qui au p»da a étaient appelés, dans un usaBe proleptique du mot, devިҺ, sont devenus, ou se manifestent en tant que, « puissances u ࢪp»da c) à cause de leur vénération rituelle. Ils rejoiBnent ࢪsacanta) maintenant le ciel o³ résident déjà, en tant que dieuS, les p޺rve s»dhyިҺ 9, ceuS qui étaient des perfectibles – donc, pas encore dieuS – à une époque antérieure, avant m¤me le temps o³ les dieuS actuels n‫ځ‬étaient pas encore enBaBés dans la vénération rituelle. La strophe envisaBe une troisi¢me Bénération de ritualistes. S»TaӠa va peut¤tre trop loin lorsqu‫ځ‬il donne « les sacri࠱ants actuels u comme un sens direct

India and Iran Studies in Honor of Shaul Migron, Jerusalem, The Israel cademT of Sciences and #umanities, 1, p. 3-1, dispara¨trait si on prend comme point de départ YAJ-  « adorer u au lieu de YAJ-  « sacri࠱er u. . C‫ځ‬est l‫ځ‬idée que sous-tendent, sans doute, les passaBes tels que TS 6.3..1, MS 3.9., et  3..38, mais qui para¨trait ici déjà sous une forme ‫ޠ‬Bvédique. 8. Je choisis cette le¡on qui se trouve dans siS des manuscrits utilisés par les éditeurs, qui préf¢rent la le¡on de plusieurs autres mss : devabh»gam « la réBion des dieuS u. 9. Il est évident qu‫ځ‬au p»da d la conneSion sTntactique entre p޺rve et s»dhyިҺ préc¢de celle avec devިҺ tout à la ࠱n du p»da, m¤me apr¢s le verbe. +ourtant la conneSion entre p޺rve et devިҺ a été considérée comme primaire par plusieurs traducteurs.

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possible de devިҺ « dieuS u au p»da a : dev»Һ – vyavahart»ro yajam»n»Һ « les dieuS ࢪdans le vers siBni࠱e :) ceuS qui se sont enBaBés en tant que ma¨tres du sacri࠱ce u. +ourtant il est clair que, implicitement, il T a cette troisi¢me Bénération, les ritualistes modernes, qui utilisent la stance dans leurs propres rituels et commémorent les anciens ritualistes qui sont devenus les « dieuS u actuels ࢪqui avaient rencontré, à leur premi¢re arrivée au ciel, une Bénération précédente qui était déjà là, les s»dhyá). Nous trouvons ici, projetée dans la durée du temps, une con࠱rmation de l‫ځ‬importance du rituel et des ritualistes du point de vue de l‫ځ‬auteur de la strophe. La forme de cette con࠱rmation est oriBinale et remarquable, mais cette con࠱rmation en elle-m¤me est peu surprenante : elle fait partie d‫ځ‬un recueil d‫ځ‬hTmnes parsemé de renvois au rituel, qui apparemment in࠲uence fortement la vie des auteurs et leur public. ,uoi qu‫ځ‬il en soit, avec les Bénérations de ritualistes à travers les âBes, le premier p»da contient un énoncé abstrait, c‫ځ‬est-à-dire, sans renvoi à un dieu, un po¢te, un sacri࠱ant ou aucun individu concret. Ce qui est remarquable dans cet énoncé abstrait est : ࢪ1) une tendance au rituel abstrait, au sacri࠱ce abstrait  ࢪ ) une ré࠲eSion sur le rituel qui pourrait s‫ځ‬appliquer au Nihnava, au SviӼԆak‫ޠ‬t, qui, euS, n‫ځ‬ont laissé aucune trace dans le ‫ޟ‬Bveda, probablement parce que leur développement commen¡ait juste apr¢s  ࢪ3) la circularité. u total, l‫ځ‬énoncé du p»da a se présente comme une formule abstraite, presque mathématique. Nous T retournerons plus tard. Notons, pourtant, que nous n‫ځ‬avons ici aucune trace d‫ځ‬une famille déchue de dieuS, ni d‫ځ‬une mTtholoBie ou d‫ځ‬une léBende en voie de disparition  en d‫ځ‬autres termes, nous n‫ځ‬avons aucune indication suBBérant que les S»dhTa auraient un jour été individualisés et que les détails de leurs traits spéci࠱ques auraient été perdus ou oubliés. La présupposition automatique de S. Lévi, suivi par &uiper et #eesterman, se trouve ici contredite. La tendance au sacri࠱ce abstrait ne vient pas, ou pas seulement, à la ࠱n d‫ځ‬une lonBue tradition, comme le voulait #eesterman, mais plutôt au début. III. 3. La con࠱rmation vient d‫ځ‬un hTmne de l‫ځ‬tharvaveda, V ., qui commence avec la m¤me strophe yajñéna yajñám qui fait défaut dans la version atharvavédique du puruӸasĥkta ࢪV 19.6. V .) et qui consiste en quatre strophes hors la premi¢re que nous connaissons ࢪ ‫ޟ‬V 1.164.). Il est impossible d‫ځ‬analTser ici en détail ces quatre strophes, mais le suivant est à noter. La strophe fait l‫ځ‬éloBe du yajñá et lui attribue des Brands pouvoirs. La strophe 3 présente les dieuS vénérant les dieuS avec une o࠰rande ࢪdevި devިn hav§Ӹިyajanta) : les dieuS vénérés sont immortels ࢪámarty»n)  des dieuS qui o࠰rent la vénération, par contre, la strophe dit seulement qu‫ځ‬ils le font à travers un esprit immortel ࢪmánasިmartyena) – est-ce que cela veut dire que ces devިs sont des aspirants dieuS qui ne sont pas encore immortels euS-m¤mes, comme les dieuS vénérés le sont ࢪdevިn … ámarty»n) 6  La quatri¢me strophe commence avec deuS p»da qui sont mieuS connus comme

6. Selon le commentaire, les devިs de ..3 sont karmaӜ» devatvaӖ pr»pt»Һ  la m¤me phrase est utilisée pour eSpliquer devިs dans ..1, mais S»TaӠa ajoute : yajam»n»Һ. Selon le commentaire à ..3, devިn, en revanche, serait un renvoi à indr»dån.

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Les perfectibles (s»dhT›) entre circularité et causalité du rituel védique

p»da de l‫ځ‬hTmne à +uruӼa, ‫ޟ‬V 1.9.6a et b  V 19.6.1ab. Ici les renvois au yajñá avec +uruӼa, l‫ځ‬#omme cosmique, comme o࠰rande sont suivis, remarquablement, par une Blori࠱cation du service sans o࠰rande ࢪvihávya) – qui, ainsi, minimise le statut et l‫ځ‬importance du yajñá avec o࠰rande. V ..4 : yát p´ruӸeӜa hav§Ӹ» yajñáӖ devި átanvata ásti n´ tásm»d ­jåyo yád vihávyenejiré Lorsque les dieuS tendirent le yajñá avec l‫ځ‬#omme cosmique pour o࠰rande – il T a, en e࠰et, quelque chose plus puissant que cela : le service qu‫ځ‬ils ont célébré sans o࠰rande.

+uis, d‫ځ‬abord la strophe de départ ࢪ ‫ޟ‬V 1.164.), qui renvoie à une vénération rituelle primordiale sans mention d‫ځ‬o࠰rande  ensuite, la deuSi¢me strophe qui fait l‫ځ‬éloBe du yajñá  et ࠱nalement la troisi¢me strophe, qui mentionne l‫ځ‬emploi d‫ځ‬une o࠰rande et l‫ځ‬instrumentalité de l‫ځ‬esprit  la quatri¢me confronte le yajñá aTant l‫ځ‬#omme cosmique pour o࠰rande avec un service sans o࠰rande, qui est plus puissant. pr¢s la premi¢re strophe, chaque strophe eSprime, de plus en plus clairement, une dépréciation du côté matériel – surtout du sacri࠱ce animal – du yajñá 61. ien que le puruӸasĥkta, quelle qu‫ځ‬en soit la version ࢪp. eS., ‫ޟ‬V 1.9, V 19.6), T compris la strophe spéci࠱que ‫ޟ‬V 1.9.6  V 19.6.1, puisse ¤tre lu comme un renvoi à un sacri࠱ce idéal ou à un sacri࠱ce sTmbolique ࢪcomme décrit, p. eS., dans ĔZ 13.6. .13), il T a d‫ځ‬autres prescriptions o³ il est associé à un sacri࠱ce réel ࢪcf. H. KRICK, « N»r»TaӠabali und *pfertod u, 19, p. 91 sq.). L‫ځ‬auteur de V . désapprouve cette association et, en Bénéral, le sacri࠱ce animal, et, sans doute, d‫ځ‬autant plus le sacri࠱ce humain, lors d‫ځ‬un yajñá ou vénération rituelle. +ar contre, il eSprime son appréciation pour la vénération rituelle sans sacri࠱ce animal. Il est probable que le sacri࠱ce animal et probablement le sacri࠱ce humain étaient des réalités Bénéralement acceptées dans des milieuS védiques et non-védiques à l‫ځ‬époque de la création du ‫ޟ‬Bveda, donc aussi à l‫ځ‬époque de la création de la strophe ‫ޟ‬V 1.164.. Dans son association avec le puruӸasĥkta du ‫ޟ‬Bveda, cette strophe a pu ¤tre associée à un sacri࠱ce animal ou humain, idéal ou réel. L‫ځ‬association avec le sacri࠱ce animal est de toute fa¡on bien

61. +robablement la derni¢re strophe continue dans le m¤me esprit. C‫ځ‬est pourquoi l‫ځ‬émendation proposée par V. #ENRY, Le Livre VII de l’Atharveda, +aris, Maisonneuve, 189 , p.  – lire mĥrdhnި au lieu de mugdhި dans p»da a – n‫ځ‬est pas nécessaire. Il est pourtant inévitable de comprendre mugdhިҺ au lieu de mugdhި dans le padap»Ԃha. Les devިs dans p»da a sont les dieuS aspirants, comme dans 3a  le commentaire eSplique ici bri¢vement : yajam»n»Һ. Les deuS premiers p»da, V ..a et b, eSpriment, apparemment, une aversion au sacri࠱ce animal en des termes eSceptionnellement âpres : mugdhި devި utá ĕ´nިyajantotá g­r áӚgaiҺ purudhިyajanta yá imáӖ yajñáӖ mánas» cikéta prá Ӝo vocas tám ihéhá bravaҺ « confondus, les dieuS ࢪdieuS aspirants) ont vénéré avec le sacri࠱ce d‫ځ‬un chien, maintes fois ils ont vénéré avec les membres d‫ځ‬une vache. Vous qui connaisseU cette vénération rituelle par l‫ځ‬esprit, puissieU-vous nous la proclamer ici, ici puissieU-vous le dire u. Dans c mánas» est relié à yajñám, ou bien directement, ou bien, si on veut le prendre de mani¢re redondante avec cikéta, comme #enrT et WhitneT dans leurs traductions, implicitement.

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connue des teStes Tajurvédiques. Mais l‫ځ‬auteur de V . a développé la m¤me strophe dans le sens d‫ځ‬une vénération rituelle abstraite. Le développement à travers les teStes et donc à travers les si¢cles que #eesterman a voulu voir semble donc trop étroit. L‫ځ‬évidence indique plutôt la présence de plusieurs tendances d‫ځ‬interprétation. Le sens abstrait, l‫ځ‬interprétation abstraite, mais aussi l‫ځ‬association avec le sacri࠱ce animal, qui était un fait de la société, étaient là d¢s le début. III. 4. DeuS probl¢mes subsistent : la circularité ou auto-référentialité du yajñá ࢪdans quelques épisodes rituels et dans le rituel attribué auS S»dhTa dans ‫ޟ‬V 1.164.), et la causalité attribuée à ce yajñá auto-référentiel. 0ne direction vers une solution – et, je dois souliBner, pour le moment seulement une direction – à la fois pour les deuS probl¢mes, se présente sur la base de la structure formelle du yajñá auto-référentiel. Nous avons vu que, dans le vaste domaine du rituel védique, il T a quelques épisodes, tels que le Nihnava et le SviӼԆak‫ޠ‬t, qui renvoient soit à un autre épisode rituel ࢪrendant le rituel comme tout entier auto-référentiel), soit directement à euS-m¤mes. vant de montrer dans quelle direction une solution peut ¤tre attendue, il faut ¤tre bien conscient du côté formel du probl¢me. L‫ځ‬auto-référence dans un sTst¢me formel, ou dans une lanBue formelle ou m¤me naturelle que nous voudrions ¤tre à la base d‫ځ‬un sTst¢me formel, a été un probl¢me qui a occupé des Bénérations de penseurs anciens et modernes, à l‫ځ‬est comme à l‫ځ‬ouest. 0ne solution fameuse et, d¢s son introduction au début du XXe si¢cle, Bénéralement acceptée, a été le postulat de ertrand -ussell et, plus tard, de -udolf Carnap et lfred Tarski, d‫ځ‬une hiérarchie des lanBues formelles. Il est vrai que le postulat d‫ځ‬une telle hiérarchie évite les paradoSes de la circularité, mais les éviter n‫ځ‬a pas pu les résoudre. L‫ځ‬insu࠳sance de ce postulat pour emp¤cher l‫ځ‬autoréférence et l‫ځ‬incomplétude des sTst¢mes formels, m¤me ceuS qui suivent ce postulat, fut notamment démontrée par &urt "°del. +lus important pour nous ici, c‫ځ‬est que la preuve que "°del donne pour son théor¢me d‫ځ‬incomplétude montre aussi, selon les termes de DouBlas #ofstadter ࢪD. R. HOFSTADTER, Je suis une boucle étrange, +aris, Dunod, 8, p. 3), « comment les siBni࠱cations auto-référentielles de haut niveau émerBeant dans un sTst¢me mathématique formel peuvent avoir un potentiel causal tout aussi réel que celui des r¢Bles d‫ځ‬inférence froides et riBides au niveau inférieur du sTst¢me u. Les structures auto-référentielles que #ofstadter appelle « boucles étranBes u ont, selon lui ࢪD. R. HOFSTADTER, op. cit., p.

6 sq.) « des propriétés tr¢s surprenantes, T compris ce qui se rév¢le comme une sorte de causalité inversée u, c‫ځ‬est-à-dire, une causalité sur la base de « structures abstraites et mal dé࠱nies de haut niveau u à une tr¢s Brande distance « de la causalité phTsique u. #ofstadter clari࠱e ses observations par plusieurs métaphores, p. eS. le feedback audio, lorsqu‫ځ‬un micro se trouve placé trop pr¢s des enceintes acoustiques, qui ampli࠱ent les sons captés par le micro, par qui ensuite le son ampli࠱é est à nouveau capté, etc., etc., ‫  ڎ‬et celui d‫ځ‬un miroir dont l‫ځ‬imaBe para¨t dans un deuSi¢me miroir placé en face de lui, dont l‫ځ‬imaBe para¨t dans un deuSi¢me miroir, etc., etc. ‫ ڎ‬L‫ځ‬eSemple ultime, pour #ofstadter, est le « Je u, qui est toujours en train d‫ځ‬observer le monde, mais aussi d‫ځ‬observer son observation du monde, 34

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d‫ځ‬observer cette observation aussi, etc., etc. L‫ځ‬importance d‫ځ‬un tel « retour sur soi u pour le travail créatif d‫ځ‬un po¢te, et plus particuli¢rement pour les po¢tes védiques, n‫ځ‬a pas échappé à Louis -enou, comme nous l‫ځ‬avons vu. Cela ne peut qu‫ځ‬évoquer les observations de Maurice Merleau-+ontT : « Toute pensée de quelque chose est en m¤me temps conscience de soi, faute de quoi elle ne pourrait pas avoir d‫ځ‬objet. [‫ڎ‬8 la conscience de soi est l‫ځ‬¤tre m¤me de l‫ځ‬esprit en eSercice u 6 . Le principe de la causalité des structures auto-référentielles dans un sTst¢me formel su࠳samment puissant étant établi ࢪvoir aussi la discussion dans J. . M. HOUBEN « !ormal Structure u), la question n‫ځ‬est maintenant plus « si u, mais « comment u les structures auto-référentielles contribuent à la causalité du rituel. Il est maintenant important de souliBner que les structures auto-référentielles discutées ici, le Nihnava, le SviӼԆak‫ޠ‬t, le yajñéna-yajñám des S»dhTa, sont des structures dans la dimension canonique. lles sont, en plus, des structures qui semblent relativement spéci࠱ques au sTst¢me rituel védique, et elles ne sont pas proéminentes dans d‫ځ‬autres sTst¢mes. n tout cas, si elles sont présentes ailleurs, elles n‫ځ‬ont pas attiré l‫ځ‬attention des spécialistes étudiant d‫ځ‬autres sTst¢mes rituels. Comment la causalité apportée par les structures auto-référentielles dans la dimension canonique est-elle reliée à la causalité qu‫ځ‬on doit assumer pour les rites relativement « simples u ࢪdu point de vue formel) qui ne connaissent pas de telles structures  quel est le rapport entre la causalité apportée par les structures auto-référentielles, la causalité des rites « simples u, un concept interne à la tradition védique tel que la lokapakt§, ou un concept eSterne tel que le « rebondissement de violence u de Maurice loch  ࠱nalement, en utilisant, par eSemple, les traces tanBibles éventuelles des rites pratiqués, pourrions-nous approSimer la date des premiers développements de structures auto-référentielles et des ré࠲eSions sur euS ࢪcomme dans ‫ޟ‬V 1.164.a) qui, tous les deuS, semblent ¤tre spéci࠱ques du monde védique  Dans le conteSte de cette étude eSploratoire nous ne pouvons que proposer quelques suBBestions à la lumi¢re des matériauS et des théories discutés. Le rituel védique, et, déjà, la poésie védique, étaient relativement riches de structures auto-référentielles – qui semblent avoir été d‫ځ‬un intér¤t spécial pour les po¢tes et les ritualistes. +ourtant, les rites dans lesquels les structures auto-référentielles paraissent, doivent avoir une causalité de base, un fondement auquel on ajoute la causalité produite par les structures auto-référentielles de la dimension canonique. Comme les structures auto-référentielles remarquables et caractéristiques du rituel védique appartiennent au niveau canonique, et comme la dimension performative est, par sa nature, profondément auto-référentielle, dans le sens que les messaBes performatifs de chaque participant, de chaque aBent rituel, sont des messaBes qui renvoient tout d‫ځ‬abord à ce participant, à cet aBent rituel, il serait loBique et naturel d‫ځ‬attribuer une causalité à cette auto-référentialité de la dimension performative du rituel pour eSpliquer la base de causalité présente m¤me dans les rituels o³

6 . M. M ERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, +aris, "allimard, 194, p. 43.

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les structures auto-référentielles de la dimension canonique manquent ou sont peu développées. La dimension performative pourrait alors ¤tre comparée à un miroir dans le sens qu‫ځ‬elle renvoie une imaBe, à lui-m¤me et auS autres, non simplement de l‫ځ‬aBent, mais aussi ou plutôt de ses relations familiales, sociales, etc. – relations qui sont, normalement, en transformation lors du rite. Si la dimension performative est comparée à un miroir pour l‫ځ‬aBent rituel et ses relations, la dimension canonique donne structure et stabilité à ce miroir pour rester debout. nsuite, quel sera l‫ځ‬e࠰et si cette dimension canonique montre des structures auto-référentielles  Il est clair que des études analTtiques et comparatives des rituels védiques sont requises, avant qu‫ځ‬une réponse solide puisse ¤tre formulée. A priori, il est pourtant probable que cette dimension canonique « enrichie u avec des structures auto-référentielles, dont nous avons vu quelques eSemples dans cette étude, ira ampli࠱er énormément l‫ځ‬e࠰et de « miroir u de la dimension performative. Le résultat serait un rituel beaucoup plus impressionnant et plus puissant que ses compétiteurs contemporains. +our estimer la valeur relative des théories et des métaphores alternatives de la causalité rituelle, il serait opportun de se concentrer sur la causalité de base, avant son « ampli࠱cation u par les structures auto-référentielles dans la dimension canonique. La théorie du « rebondissement de violence ࢪrebounding violence) u 63 présuppose, en fait, un schéma du processus rituel qui est bien connu depuis #ubert ࢫ Mauss et van "ennep 64 : le participant au rituel d‫ځ‬abord quitte le « monde u pour entrer dans le rituel  là, il participe à l‫ځ‬ordre transcendant du rituel  à la ࠱n, il retourne dans le « monde u, mais non pas sans T apporter quelques caractéristiques de cet ordre transcendant. Dans ce schéma, loch isole deuS moments de « violence u : une fois, au moment de quitter le « monde u, quand le participant abandonne ࢪune partie de) sa vitalité natale, par eSemple en se soumettant à un jeµne  et la deuSi¢me fois, apr¢s qu‫ځ‬il s‫ځ‬est approprié un savoir concernant l‫ځ‬ordre transcendant, lorsqu‫ځ‬il retourne dans le « monde u. +arce qu‫ځ‬il a abandonné sa vitalité natale, il doit maintenant récupérer une vitalité du monde eStérieur. Souvent, cela se fait sous forme d‫ځ‬un repas festif qui conclut le rituel, parfois sous forme d‫ځ‬un tour de conqu¤te violente, d‫ځ‬o³ le nom que loch donne à sa théorie : d‫ځ‬abord le participant fait « violence u contre soi-m¤me en abandonnant sa vitalité natale, et apr¢s le rituel il la diriBe vers l‫ځ‬eStérieur pour reprendre ou pour reconquérir une vitalité. Cette théorie converBe pourtant avec celle de -appaport 6 qui met l‫ځ‬accent sur les di࠰érents « temps u – le temps mondain et le temps de « l‫ځ‬éternité u du rituel – vécus par le participant qui entre dans le rituel et puis revient au monde quotidien. La métaphore du participant qui se présente devant un miroir s‫ځ‬il entre dans le rituel et qui tourne le dos à ce miroir s‫ځ‬il revient dans le monde serait compatible avec le schéma sous-jacent de ces théories. 0ne des di࠰érences avec le concept du lokapakt§ serait que

63. M. BLOCH, Prey into Hunter. 64. H. HUBERT – M. MAUSS, « ssai u et A. VAN GENNEP, Les rites de passage. 6. R. A. R APPAPORT, /itual and /eligion, et J. E. M. HOUBEN, « The rahmin Intellectual u.

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Les perfectibles (s»dhT›) entre circularité et causalité du rituel védique

ce dernier met l‫ځ‬accent non sur la transformation du participant, mais sur la transformation, du point de vue du participant, du monde. Selon ces diverses théories, le rituel comporte donc une causalité de base. Le rituel védique constitue un cas particulier dans le sens qu‫ځ‬il poss¢de des structures auto-référentielles dans la dimension canonique qui ampli࠱ent la causalité « normale u du rituel. Ceci pourrait ¤tre une des raisons pour lesquelles le sTst¢me rituel védique développé, apr¢s son installation dans le sous-continent indien suite auS conditions favorables de l‫ځ‬époque ‫ޠ‬Bvédique, a pu s‫ځ‬imposer massivement, à l‫ځ‬époque post-‫ޠ‬Bvédique, dans des Brandes parties de ce sous-continent, jusqu‫ځ‬au moment o³ il a commencé à recevoir une sérieuse concurrence par des sTst¢mes dont il était l‫ځ‬un des proBéniteurs : le jainisme et le bouddhisme. M¤me vis-à-vis de ces Brands sTst¢mes « modernes u ࢪdu VIe si¢cle avant notre ¢re), le rituel védique a montré une résilience eStraordinaire à travers les si¢cles, jusqu‫ځ‬au moment o³ les traces de la tradition du chant védique qui survivent encore aujourd‫ځ‬hui ont été reconnues par l‫ځ‬0N SC*, en 8, comme éléments du patrimoine culturel immatériel de l‫ځ‬humanité. IV. ,uelques points à retenir des analTses, observations et propositions précédentes : ࢪ1) z la ࠱n de la période ‫ޠ‬Bvédique, les po¢tes et ritualistes védiques étaient – semble-t-il, tout à coup – fascinés par des structures auto-référentielles, dont certaines sont déjà visibles dans la poésie ‫ޠ‬Bvédique plus ancienne. ࢪ ) Ces structures ne sont pas spectaculaires ࢪpour quelqu‫ځ‬un qui observe le rituel), mais néanmoins remarquables. D‫ځ‬un point de vue « anthropoloBique u aussi bien que d‫ځ‬un point de vue « interne u, ces structures sont ou semblent contraires à la loBique des sTst¢mes formels ࢪcomme proposé par . -ussell et d‫ځ‬autres). +ourtant, nous pouvons leur attribuer ࢪa) une forti࠱cation de la dimension canonique du rituel, et ࢪb) une ampli࠱cation de la causalité rituelle, qui, ensemble, ont contribué à la transmission des teStes et des rituels védiques à travers les si¢cles entre la ࠱n de la période ‫ޠ‬Bvédique ࢪca. Xe si¢cle avant notre ¢re) et le début de la transmission relativement sécurisée dans le schéma de saӖhit», padap»Ԃha et kramap»Ԃha à partir du VIe si¢cle avant notre ¢re. ࢪ3) Des formes concr¢tes de structures auto-référentielles se sont développées, pour autant que l‫ځ‬évidence disponible nous laisse en juBer, sur le sol indien ࢪsur le sous-continent indien). +our ces formes concr¢tes, il n‫ځ‬T a pas de parall¢les connus dans l‫ځ‬vesta ou dans le Uoroastrisme, ni dans d‫ځ‬autres reliBions indo-européennes anciennes. ࢪ4) Les s»dhya « perfectibles u qui, euS non plus, n‫ځ‬ont pas de parall¢le dans l‫ځ‬vesta ou dans le Uoroastrisme, ni dans d‫ځ‬autres reliBions indo-européennes anciennes, sont « nés u de la loBique des structures rituelles, et surtout d‫ځ‬une ré࠲eSion approfondie sur ces structures, qui est visible d‫ځ‬abord dans la strophe ‫ޟ‬V 1.164.. Sans caract¢re individuel, ils représentent une catéBorie cruciale dans le rituel : ceuS qui ne sont pas encore devá « dieuS u, mais qui peuvent le devenir par le rituel, c‫ځ‬est-à-dire, normalement les hommes ࢪmanuӸyà) perfectibles. n outre, apr¢s avoir réussi et aTant atteint le ciel, ils Bardent leur nom « perfectibles u pour rappeler leur état antérieur. Leur manque de

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mTtholoBie est donc oriBinal, le développement des éléments mTtholoBiques dans les teStes post-‫ޠ‬Bvédique est secondaire et est resté rudimentaire. ࢪ) Ils sont associés à ce qui semble une « circularité u rituelle, mais ce qui est, en fait, mieuS compris en tant que structure auto-référentielle dans la dimension canonique du rituel, et qui ampli࠱e la « causalité u de leur rituel et donc leur succ¢s. ࢪ6) La « causalité u du rituel « circulaire u des s»dhyá, eSprimée de fa¡on abstraite dans le ‫ޟ‬Bveda, est développée dans les teStes et les rites post-‫ޠ‬Bvédiques surtout en relation avec le feu et avec le sacri࠱ce animal. ࢪ) L‫ځ‬insertion des structures auto-référentielles s‫ځ‬est faite de fa¡on dispersée selon l‫ځ‬occasion et selon le choiS des auteurs des rites. Cette insertion ne suit donc pas le principe des « r¢Bles de réécriture u ࢪ!. STAAL, /ules without Meaning /itual, Mantras and the Human Sciences, NeR York, +eter LanB, 1989, p. 8-99), ni celui du « cadre en cadre u ࢪM. WITZEL, « MeaninBful -itual. Structure, Development and Interpretation of the Tantric Bnihotra -itual of Nepal u, dans A. W. VAN DEN HOEK – D. H. A. KOLFF – M. S. OORT ࢪdir.), /itual, State and History in South Asia Essays in Honor of J. C. Heesterman, LeTde, rill, 199 ). Selon ces principes – qui Bardent leur valeur ailleurs – les nouveauS éléments seraient ajoutés ou bien à la ࠱n ou bien au début d‫ځ‬une séquence donnée d‫ځ‬épisodes. Le principe suivi est plutôt celui du dessin ࢪre-dessin) conscient, d‫ځ‬un « bleu u superposé à d‫ځ‬autres « bleus u précédents. /éférences bibliographiques · Sources ࢪabréviations, éditions et traductions utilisées)  66 : AӸԂ»dhy»yå de +»Ӡini O. BÖHTLINGK ࢪéd., trad.), PâӜini’s Grammatik mit verschiedenen Indices Versehen I-II, LeipUiB, #. #aessel, 188. S. D. JOSHI – J. A. F. ROODBERGEN ࢪtrad.), The AӸԂ»dhy»yå of P»Ӝini I-3III-, Delhi, SahitTa kademi, 1991- . L. R ENOU ࢪtrad.), La grammaire de P»Ӝini  texte sanskrit, traduction fran¡aise avec extraits des commentaires I-II, +aris, ƒcole fran¡aise d‫ ځ‬Str¤me-*rient, 1966.  : Aitareya-br»hmaӜa TH. AUFRECHT, Das Aitareya Br»hmaӜa mit Auszügen aus dem Commentare und anderen Beilagen, onn, . Marcus, 189. A. B. KEITH, dans ‫ޗ‬igveda Br»hmaӜas The Aitareya and KauӸåtaki Br»hmaӜas of the /igveda, CambridBe, Mass. #arvard 0niversitT +ress, 19 . V : tharvaveda ࢪ-saӖhit» de Ĕaunaka) R. ROTH – W. D. WHITNEY et M. LINDENAU ࢪéd.), Atharva Veda Sanhita, erlin, !. D¶mmler, 1966 ࢪ19 4 ) ࢪ186).

66. Les abréviations courantes pour l‫ځ‬čuvre de +»Ӡini, + et , sont incompatibles avec celles d‫ځ‬autres teStes ou ressemblent à une préposition ࢪen fran¡ais) ou à une particule ࢪen anBlais)  d‫ځ‬o³ cette abréviation-ci qui évoque la dérivation de ӼԆ»dhT»Tå de aӸԂan  adhy»ya  әåP et qui est parall¢le à des abréviations Bénéralement acceptées telles que V+ pour le V»kTapadåTa.

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PRACTICAL ASPECTS OF VEDIC RITUAL

"anesh 0. THITE Bhandarkar Oriental /esearch Institute, Poona

 lot of literature has been Rritten durinB the last 1 Tears on Vedic ritual. ut verT feR scholars have paid their attention to the practical aspects of it. Scholars in Beneral accept Rhatever has been Rritten in Vedic literature to be correct and trustRorthT and trT to eSplain it in di࠰erent RaT. It is hoRever necessarT also to question Rhat is Rritten in Vedic literature and trT to understand the practicabilitT of the descriptions of rituals in the same. We have to take notice of the present daT actual performances of the Vedic ritual also in this connection and decide the ansRers of some problems in Vedic ritual realisticallT. In the Vedic literature itself there appear to be three staBes of development of the Vedic ritual represented bT the three Vedas viU. ‫ޟ‬Bveda, Yajurveda and S»maveda. *f course here Re are concentratinB on Ĕrauta ritual rather than the "‫ޠ‬hTa one. While the ‫ޟ‬Bveda represents the creative period in the historT of Vedic ritual, Yajurveda represents the classical period and the S»maveda represents the decadent period. In the ‫ޟ‬Bvedic period the ritual Ras comparativelT simple and non-institutionaliUed. In the Yajurvedic period, it became institutionaliUed. Its rules and details Bot formulated.  sTstematic philosophT of the ritual Ras also established. In this connection the Yajurvedic teSts and the r»hmaӠa teSts often forminB a part of the Yajurvedic teSts themselves have plaTed a siBni࠱cant role. Most of the haviryajñas, the basic Soma yajña namelT BniӼԆoma and its varieties, some culture-historicallT important sacri࠱ces like V»japeTa, ĕvamedha, +uruӼamedha, etc. also seem to be a contribution of Yajurvedic teSts. In the S»mavedic period more and more arti࠱cial and even ࠱ctitious and impracticable sacri࠱ces Rere imaBined. In this cateBorT let us mention sacri࠱ces called sattra ࢪsacri࠱cial session) Rhich can theoreticallT last for one thousand Tears. SimilarlT multiple combinations of other Soma sacri࠱ces, sacri࠱ces like Vr»tTastoma, "osava, etc. Rere created. The haviryajñas Rere Biven som»ised form. lack maBical sacri࠱ces Rere created. The practicabilitT of manT rituals produced bT the S»mavedic teSts is doubtful. The overall tendencT of the S»mavedic period is that of decadence.

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In the medieval period there are numerous references to the Vedic ritual recorded in Sanskrit and +»li literature, inscriptions, copper plates, etc.  noteRorthT feature of this is that Re frequentlT Bet the references Rhich are of the nature of cliché. Thus some of the Rell knoRn sacri࠱ces like ĕvamedha, +uruӼamedha, V»japeTa, -»jasĥTa, etc. are mentioned as a part of the Blori࠱cation of kinBs bT bards. VerT often Re don‫ځ‬t Bet anT information about the rituals beTond the names and the authors seem to knoR nothinB beTond this. The Breat Sanskrit poets like VT»sa, V»lmiki, &»lid»sa or havabhĥti or the eSperts of various branches of Sanskrit lore seem to be iBnorant about anT detailed information of the Vedic literature as Rell as the Vedic ritual. There is not much chanBe in this situation as far as the detailed knoRledBe of the Veda and Vedic ritual even in modern daTs. There are manT devotees of Veda but feR scholars of Veda in India. Detailed knoRledBe of the Vedic ritual seems to have remained the privileBe of verT feR isolated Vedic ritualists and that too mainlT in South India. ven todaT, the phenomenon of Vedic Ĕrauta ritual is limited chie࠲T to the three valleTs of the main rivers of south India viU. &‫ޠ‬ӼӠ», "od»varå and &»verå ࢪincludinB their tributaries). The most strikinB feature of the Vedic ritual in ancient as Rell as modern times is ‫ڄ‬convenient compromise.” In the r»hmaӠa teSts Re often notice that alternative arranBement is recommended in the case of continBencies and soft options are prescribed. If the Soma plant is carried o࠰, e࠰orts are to be made in order to re-obtain it. ut in case it is not re-obtained, substitutes of Soma like ph»lguna plant of ĕyenah‫ޘ‬t» plant or »d»ra plant or dĥrv» Brass or TelloR kuĕa Brass are to be used ࢪĔ 4..1.1࠰ compare T 1.4., J 1.34, TM 9.. ࠰). 1 If anTbodT amonB those Rho are consecrated for the lonB sacri࠱cial session dies, then the dead bodT is to be kept on the southern side of the !ire altar and the S»rpar»j«å-verses are to be recited. The others fan upon the dead bodT and cover it. TheT take three rounds around the M»rj»låTa-࠱re. In the ahiӼpavam»na chant theT recite the verse ágna ިyĥӖӸi pavase, sinB the -athantara-melodT and thus mTsticallT place ‫ڄ‬life” in themselves ࢪT 1.4.6.࠰). It is a rule that the priests Rho Rork in the beBinninB ritual should also Rork in the concludinB ritual ࢪ& .). ut if anT one of them dies others maT do his Rork ࢪĔ 3. .3.

). 3 In the ĕvamedha sacri࠱ce Rhen the horse is let loose, then for the sake of protection of the horse four hundred soldiers are emploTed but still if the horse is taken aRaT bT the enemies, another horse is sprinkled upon and used for the ritual ࢪT 3.8.9.4). Thus the apparentlT riBid

1. See also W. ')‫ٻ‬Z1 # )-4, L’agniӸԂoma  description complète de la forme normale du Sacriࠩce de Soma dans le culte védique I-II, +aris, . LerouS, 196-19, II, sec. 3.

. TS 1.4. 9.1: ágna ިyĥӖӸi pavasa ި suv­rjam §ӸaӘ ca naҺ »ré b»dhasva duch´n»m. 3. Ĕ 3. .3.

: […] yádyu té viprét»Һ syurápyanyá evá syuҺ sa yadva§ sam»nްrdevát» yájati sam»nިni havްӘӸi bhávanti ténaivá b»h޺ sadď ĕ˜ au téna sárĥpau ‫ڎ[ڄ‬8 but should theT ࢪin the mean time) have departed this life, others maT o࠳ciate instead. It is because he o࠰ers to the same deities, and the same oblations, that the tRo arms are alike and of the same shape.” Trad. J. EGGELING, The Ĕatapatha-Br»hmaӜa According to the Text of the Mâdhandina School, I-V, *Sford, Clarendon +ress ࢪ‫ڄ‬Sacred ooks of the ast” 1 , 6, 41, 43, 44), 188 -19, +art II: Books II and IV, p.  .

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ritual shoRs elasticitT and prescribes substitutes. The substitute is believed to be identical Rith the oriBinal thinB for Rhich it stands and helps to Bet the desired result. The provision of substitute shoRs hoR the ritualists Rere practical and hoR theT Rere BivinB more importance to the ‫ڄ‬spirit” rather than to the ‫ڄ‬letter” of the rules of ritual. The ritual teSts take into consideration availabilitT and possibilitT also Rhile prescribinB the rules. Thus e.B. at the end of BniӼԆoma sacri࠱ce, a barren coR is to be o࠰ered to Mitra and VaruӠa. ut, if such a coR is not available then a bullock can be used ࢪĔ 4..1.9).  Rhite horse is to be Biven as a sacri࠱cial Bift for the oblation to SĥrTa. This horse represents the Sun. ut if such a horse is not available, a Rhite bull is to be Biven ࢪĔ .6.3.9). ccordinB to the basic rule, a person Rho had been consecrated for a sacri࠱ce should speak truth onlT. ut here a question is asked ‫ڄ‬#oR a man can speak all truth !or, onlT "ods are connected Rith Truth and men are connected Rith untruth.” Then the folloRinB concession is Biven. *ne maT use the Rord vicakӸaӜa after everT Rord one utters. Then mTsticallT the speech becomes Truth ࢪ 1.6. !or more eSamples on this subject ࢪsee mT Sacriࠩce in the Br»hmaӜa-Texts, p. 313 ࠰). 4 We should not take everTthinB mentioned in the ritualistic teSts to be real. -ather, Re should use our discretion Rhile readinB the descriptions of the Vedic rituals. It is quite possible that some of the rituals mentioned in Vedic teSts maT be simplT bookish and Rere never actuallT performed in the past and cannot be performed in the present as Rell as in the future e.B. the case of lonB sacri࠱cial sessions called sattras. TheoreticallT onlT, a sacri࠱cial session to be performed for one thousand Tears has been described bT a S»mavedic teSt namelT T»ӜҢya Mah»br»hmaӜa ࢪ1.18.1࠰). The smallest sacri࠱cial session can be performed in tRelve daTs. Then Re have sessions to be performed for thirteen, fourteen, ࠱fteen, etc. daTs. This description Boes on further Rith the help of multiple combinations up to one thousand Tears. It could have been possible to lenBthen the list further also, but Re have to take into consideration the practical possibilitT of lonB sacri࠱cial sessions like that of one thousand Tears. It is obvious that this and such other sessions cannot be actuallT performed. In the Tear  simultaneouslT tRo one-Tear-lonB sacri࠱cial sessions Rere performed in places called "anBakhed and arshi. These places are to the east of +une in Maharashtra approSimatelT 3 and  &ms aRaT respectivelT. I visited both the places and noticed that numerous compromises Rere made and short-cuts Rere found out and also eSceptions Rere made to numerous rules. Thus e.B. in a sacri࠱cial session all the priests are eSpected to be technicallT performers of sacri࠱ce ࢪyajam»na) also and as such theT must be married men. ut some of the priests there Rere small boTs and unmarried ones. The chief priest in one of the sessions could develop love Rith the Brand-dauBhter of the promoter of the sacri࠱ce. TheT even Bot married after the session Bot over!

4. ". 0. THITE, Sacriࠩce in the Br»hmaӜa-Texts, +oona, 0niversitT of +oona, 19.

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ven in comparativelT smaller and apparentlT simple rituals compromises are done in order to save time either throuBh short-cuts or bT usinB readTmade thinBs available e.B. in a NeR-moon sacri࠱ce Rhich is performed even noRadaTs bT approSimatelT one hundred performers reBularlT, the readTmade miSture of curd and milk is used. ctuallT accordinB to the ritual teSts the milkinB for the curds is to be done on the earlier daT and curd is to be prepared.  lot of ritual actions are involved here and theT are to be done alonB Rith recitation of formulae. Without doinB these thinBs formallT, readTmade curd is used and the formulae are recited Rhile doinB the actions sTmbolicallT. SimilarlT Rhile preparinB sacri࠱cial bread ࢪpuroҢ»ĕa) all the actions in connection Rith takinB out un-husked rice Brains, un-huskinB them, poundinB them, etc. are to be ritualisticallT performed alonB Rith recitation of certain formulae. ut in practice, readTmade rice ࠲our is taken and bread is prepared. IncidentallT the Rord puroҢ»ĕa does not mean sacri࠱cial cake ࢪor gateau or Kuchen) but bread. +racticallT the folloRers of lack Yajurveda and those of White Yajurveda use di࠰erent methods in preparinB the puroҢ»ĕa. Since the folloRers of the former Veda belonB to South India and there, a dish called upma is prepared in this manner, theT use this method in preparinB puroҢ»ĕa also. efore bakinB miSture of ࠲our and Rater the folloRers of the lack Yajurveda roast the ࠲our in a pan and then pour Rater in it. In Vedic teSts there is no mention of the act of frTinB the ࠲our in a pan at all. The miSture of ࠲our and Rater is directlT covered Rith ࠱re and puroҢ»ĕa is prepared as is riBhtlT done bT folloRers of White Yajurveda. When I dreR attention of the folloRers of lack Yajurveda to this point theT Bot sliBhtlT annoTed and replied that theT Rere doinB this in accordance Rith tradition. Thus it maT be noted that purod»ĕa is the most primitive form of bread, but Rhile preparinB it some chanBes have been introduced in practical performance. In this connection manT readTmade thinBs are used and in order to justifT this practice a dictum is quoted ‫ڄ‬siddhe mantr»Һ prayoktavy»Һ.” It means mantras have to be applied over a fait accompli. +ossiblT there are manT sacri࠱ces described in Vedic teSts likelT to be merelT ࠱ctitious. In this list let us mention some sacri࠱ces called s»dyaskra. The Rord s»dyaskra means ‫ڀ‬to be done in one daT‫ځ‬. The smallest Soma sacri࠱ce requires approSimatelT four to ࠱ve daTs. In a s»dyaskra sacri࠱ce all the acts Rhich are to be performed durinB four to ࠱ve daTs are required to be performed in one daT. +racticallT it is impossible to do this Rith Rhatsoever speed one maT adopt. So I feel that these sacri࠱ces are purelT ࠱ctitious and Rere never performed literallT in the RaT theT are eSpected to be performed. In this cateBorT, black maBical sacri࠱ces like ĕyena, iӸu, etc. are included. Similar is the case of some other sacri࠱ces or rites that involve obscene acts. Thus e.B. as a part of the rules of the "osava sacri࠱ce, the sacri࠱cer has to behave like a bull. #e has also to keep seSual contacts Rith his mother and sister ࢪsee for details on this sacri࠱ce J .113). In the ĕvamedha sacri࠱ce, there is a seSual union of the queen ࢪRife of the sacri࠱cer) and horse. In +uruӼamedha sacri࠱ce the Rife of the sacri࠱cer Rill have to seSuallT unite Rith a human beinB meant for beinB killed ࢪhoRever, not actuallT to be killed accordinB to the Vedic teSts). In the Mah»vrata rite, seSual union of a man 48

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from MaBadha countrT and a Roman of bad behavior should take place.  lot of literature has been Rritten bT scholars in modern daTs on the interpretation of these rituals as fertilitT rites, etc. ccordinB to mT opinion all the e࠰orts of these scholars are in vain. I stronBlT doubt Rhether the obscene thinBs described in the Vedic teSts Rere ever performed literallT in anT time in the historT of Vedic ritual. In recent Tears I have seen the performance of Mah»vrata and also observed hoR the obscene ritual Ras carried out onlT sTmbolicallT Rithout beinB noticed bT anT person present there. There are numerous references to the performance of ĕvamedha sacri࠱ces either bT mTthical or historical personalities in the ancient Indian literature or inscriptions, copper plates, etc. s said earlier the composers of these documents do not knoR anTthinB beTond the name ĕvamedha. It is quite possible that the sacri࠱ce itself Ras so prestiBious that poets or bards claimed that their patrons performed this sacri࠱ce just for the sake of praisinB them. !or ambitious kinBs it is not di࠳cult to forBe false documents throuBh the poet-bards. Therefore I conclude that the ĕvamedha sacri࠱ce Ras never literallT performed, strictlT folloRinB the Vedic descriptions. +erformance of one ĕvamedha sacri࠱ce requires minimum thirteen months. SimilarlT a -»jasĥTa sacri࠱ce also requires approSimatelT one Tear.  kinB Rho has to look after lot of administrative Rork and also spend a lot of time in his harem can hardlT ࠱nd leisure for performinB such lonB rituals. t the most the act of sprinklinB Rater on the kinB ࢪr»jy»bhiӸeka) Rhich forms part of the -»jasĥTa miBht be performed fullT Rell. ut the performance of -»jasĥTa as described in the Vedic teSts appears to be mere ࠱ction. The Vr»tTastoma sacri࠱ces also appear to me to be ࠱ctitious. The Vr»tTas are Blori࠱ed in the tharvaveda ࢪ3V &»ӠҦa). These sacri࠱ces oriBinallT appeared in the r»hmaӠa teSts belonBinB to the S»maveda and thus are possiblT a contribution of the S»mavedic tradition. Later on these sacri࠱ces appear in the Ĕrauta-sĥtras of other Vedas also. In the Sm‫ޠ‬ti period Vr»tTas Rere considered outcastes and sinners and Rere probablT those people Rho had not underBone the rite of initiation at the proper aBe. While in &»tT»TanaĔrautasĥtra ࢪ

.4. - 8) it is said that the performance of Vr»tTastoma is useful for cominB out of the state of Vr»tTa-hood and thus for beinB puri࠱ed, ºpastamba-Ĕrautasĥtra ࢪ

..4)  saTs that Vr»tTastoma has to be performed in order to be able to a Vr»tTa. The vieR of ºpastamba seems to be loBical, because a Vr»tTa cannot perform anT Soma sacri࠱ce like Vr»tTastoma. n ºhit»Bni Rho is otherRise quali࠱ed to perform anT sacri࠱ce onlT can perform a Vr»tTastoma also in case he Rants to be a Vr»tTa. ut a Vr»tTa Ras most probablT an Ur-monk. The Vr»tTa RaT of life Ras a kind of SamʾnT»sa. &»tT»Tana, authors of Sm‫ޠ‬ti teSts and manT Sanskrit scholars in Beneral

. ºpĔS

..4: vr»ty»n»Ә prav»se vr»tyastom» ukthy» rathaӘtaras»m»naҺ dvitåyo v»gniӸԂomaҺ ‫ڄ‬In ࢪ*rder to lead the) life of the VratTas, Vr»tTastom»s are to be performed  theT are to be performed as 0kthTas Rith ࢪthe -athantara as the ࠱rst +‫ޠ‬ӼԆhastotra. The second Vr»tTastom» can be optionallT performed as an BniӼԆoma ࢪalso).” " Z 0 /#$/  ࢪed., trans.), ºpastamba-Ĕrauta-Sĥtra (Text with English Translation and Notes), Delhi, NeR haratiTa ook Corporation, 4, vol. , p. 136.

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never paid anT attention to the question: #oR a Vr»tTa Rho Ras supposed to be an outcaste bT them can perform a Vedic ritual or sacri࠱ce, Rhich is basicallT to be performed bT a married man knoRinB at least some Vedic teSts and sociallT Rell-positioned one *n the other hand a normal sacri࠱cer can theoreticallT perform Vr»tTastoma and be a Vr»tTa. In an arti࠱cial manner and bT RaT of after-thouBht a later Vedic teSt proposes that this sacri࠱ce maT be performed Rith the help of profane ࠱re ࢪVr»tyat»ĕuddhisaӚgraha, p. 4 ). 6 ll these contradictorT descriptions lead to the conclusion that Vr»tTastomas Rere never actuallT performed and theT Rere onlT ࠱ctitious. In the Tear  , hoRever, a performance of Vr»tTastoma took place in a verT hTbrid manner at arshi. When I Rrote a letter questioninB the details like Rho Ras the sacri࠱cer, etc., to the orBaniUers of the sacri࠱ce, theT Bot confused and instead of BivinB anT loBical ansRer became anBrT Rith me. The points mentioned above in connection Rith sacri࠱ces like ĕvamedha, -»jasĥTa, Vr»tTastoma, etc. are likelT to make a lot of literature Rritten bT the modern scholars like MeTer,  #auer, 8 #eestermann 9 on these sacri࠱ces redundant. In the last 3-3 Tears, Re are observinB some neR dimensions of Vedic rituals. In the Tear 19 an tir»tra sacri࠱ce Ras performed in a small villaBe called +annal in &erala. This performance Ras arranBed bT an international committee Rhose aim Ras to video-record a ritual tradition that Ras believed to be endanBered. In the video-recordinB of the performance it is stated that ‫ڄ‬that sacri࠱ce maT be perhaps the last one.” In the course of the actual historT hoRever this prediction has been proved to be totallT erroneous for, durinB the last quarter of the tRentieth centurT and subsequentlT, Vedic sacri࠱ces have been performed in &erala as Rell as manT other parts of India. There has been a renaissance of Vedic studies as Rell as Vedic rituals. Numerous traditional Vedic schools have been opened. Those Rhich Rere alreadT in eSistence ࠲ourished and the number of students of Veda is increased considerablT and overall revival of the reliBious practices has become noteRorthT. The Beneral improvement in aBriculture, industrT, transportation and the state of economic boom have Biven stronB encouraBement to the ritual performances of various sorts. The festivals like lamp festival, colour festival, "anesh festival, etc. are beinB performed Rith pomp.

6. ) Ĕº./-ä& #$./ ‫ٻ‬% Ĕº./-ä#*.#$)"ࢪeds.) Vr»tyat»pr»yaĕcittanirӜaya (Great and Small) by N»geĕa BhaԂԂa, and Vr»ty»ĕuddhisaӚgraha Compiled by Order of Maharaja Jayasinha of Jaipur, énar¢s, ChoRkhamba Sanskrit Series *࠳ce ࢪ‫ڄ‬ChoRkhamba Sanskrit Series” 366), 19 . . J. J. M EYER, Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation. Ein Beitrag zur vergleichenden /eligions- und Kulturgeschichte, Fest- und Volkskunde 3, 5¶rich LeipUiB, MaS Niehans VerlaB, 193, p. 181࠰. 8. J. W. HAUER, Der Vr»tya, Untersuchhungen über die nichtbrahmanische /eligion Altindiens, StuttBart, W. &ohlhammer, 19 . 9. J. C. H EESTERMANN, The Ancient Indian /oyal Consecration The /»jasĥya Described According to the Yajus Texts and Annotated, ‫ځ‬s-"ravenhaBe, Mouton, 19.



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monB the performers of Vedic rituals there are both professional as Rell as amateur performers. +rofessional performers are those Rho devote their complete life to Vedic rituals. TheT Bet their livelihood throuBh them. TheT are trained from their verT childhood in this ࠱eld of specialiUation. TheT knoR the Vedic teSts bT heart and are eSperts in Vedic rituals. The amateurs are those Rho do not depend on the Vedic rituals for their livelihood but have some attraction for them either Benuine or super࠱cial. In both these tTpes aBain there are some Rho are priests and some others Rho are patrons. monB the patrons aBain there are some Rho can a࠰ord to perform Vedic rituals on their oRn Rhile there are others Rho are skilled event-manaBers. These event-manaBers collect funds from one or more donors, publish souvenirs, Bet advertisements, banners made, etc. and use all sorts of media techniques for the sake of publicitT. The more the event-manaBer is skilled, the more the success. The concept of BlobaliUation ࠱nds its application and in࠲uence in the ࠱eld of Vedic ritual also. There Ras a time Rhen the priests did not like to minBle Rith Rhite-skinned people. TheT did not like to part Rith their specialiUed knoRledBe, literature and instruments of Vedic ritual. TheT also did not like to be recorded audio-visuallT. DurinB the last three decades their attitude has chanBed drasticallT. TheT freelT alloR themselves to be photoBraphed and intervieRed. TheT eSpect more croRds includinB more foreiBners to see their ritual performances and also to be heard Rhile theT are recitinB Vedic teSts. In short the tendencT of eShibitionism is BaininB Bround. It is even observed sometimes that eShibitionism becomes a stronBer motive of these performers than the reliBious feelinBs. The number of voTeurists is also BroRinB qualitativelT and quantitativelT. The place of the performance of a Soma sacri࠱ce virtuallT becomes a place of pilBrimaBe as it Rere. monB the voTeurs also there are di࠰erent tTpes. The most common tTpe is the ordinarT reliBious-minded people Rho consider the visit to the place of ritual performance to be an opportunitT of BaininB merit. ComparativelT theT are less acquainted Rith the Vedic Ĕrauta rituals. TheT have seen temples, idols, rivers, reliBious fairs, etc. TheT do not knoR hoR to eSpress their reliBious faith at the time of a Vedic sacri࠱ce. The clever orBaniUers of the Vedic ritual place a photoBraph or an idol of a deitT or of a sacred saintlT man. The devotees Rorship these imaBes or idol bT o࠰erinB ࠲oRers, fruits, sReets and cash. These people sit for hours outside the hall of performance. The place sloRlT attracts manT businessmen also. These businessmen establish shops that cater practicallT to all the needs of the visitors. Thus there are small fast-food-joints, stationerT and book shops, cosmetic shops, ࠲orists, communication centers for telephone, faS, e-mail, etc., photocopTinB and photo shops, footRear shops, shops sellinB reliBious items like rinBs, lockets, stones, Rorship material, etc. ven thouBh the places of these rituals are in remote villaBes, still Re ࠱nd that public parkinB places are temporarilT erected there. It thus becomes clear that from the point of vieR of spectators the ritual performance maT be a reliBious phenomenon, but for the businessmen it is an additional venue for neR pro࠱t. There is one more class of voTeurists of Vedic ritual and that is of the academicians. These are both Indians and foreiBners. The latter are Rell1

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equipped Rith ultra-modern BadBets of audio-visual recordinB. The importance of these foreiBners is increasinB because the orBaniUers of the ritual are verT much interested in publicitT. s a consequence of this, foreiBn observers of Vedic ritual seem to Bet additional facilities and privileBes. TheT have a special reserved place and are alloRed even to enter the inner sacri࠱cial area. Thus theT receive a status at par Rith the priests and can be called ‫ڀ‬non-o࠳ciatinB priests‫!ځ‬ T RaT of conclusion, Re maT remark that Vedic ritual has numerous practical aspects that also deserve to be studied minutelT. The performers of Vedic ritual in everT aBe Rere lenient and have adopted certain modi࠱cations in order to adapt to circumstances and needs. Thus there is a kind of chanBe and continuitT in the historT of Vedic ritual. In modern daTs there is an in࠲uence of latest technoloBT and BlobaliUation on the common Indian life and consequentlT in the phenomenon of Vedic ritual also. /eferences 1 K. AGASE ࢪed.), Aitareya-Br»hmaӜam [8, ĕråmat-S»yaӜ»c»rya-viracita-bh»Ӹyasametam, +oona, ºnand»ĕram +ress,193. W. CALAND – V. HENRY, L’agniӸԂoma  description complète de la forme normale du Sacriࠩce de Soma dans le culte védique I-II, +aris, . LerouS, 196-19. #$)).1º($Ĕº./-äࢪed.), The T»ӜҢyamahabr»hmaӜa [TM8 Belonging to the S»ma Veda, with the Commentary of S»y»nach»rya I-II, anaras, ChoRkhamba Sanskrit Series *࠳ce, 193-1936. A. Y. DHUPKAR ࢪed.), Taittiråya-SaӖhit», +aradi, Sv»dhT»TamaӠҦala, 193 . J. EGGELING ࢪtrad.), The Ĕatapatha-Br»hmaӜa [Ĕ8 According to the Text of the M»dhyandina School, I-V, *Sford, Clarendon +ress ࢪ‫ڄ‬Sacred ooks of the ast” 1 , 6, 41, 43, 44), 188 -19. R. GARBE ࢪed.), ºpastamba Ĕrauta Sĥtra [ºpĔS8 Belonging to the Taittiråya Samhit» with the Commentary of /udradatta, Calcutta, siatic SocietT ࢪ‫ڄ‬ibliotheca Indica”), 188 -19 . N. S. GODBOLE ࢪed.), The Taittiråyabr»hmaӜam [T8 with a Commentary by S»yaӜ»c»rya, +oona, ºnand»ĕram +ress, ࢪ‫ڄ‬ºnand»ĕrama Sanskrit Series” 3), 1898 ࢪ1993). J. W. HAUER, Der Vr»tya, Untersuchhungen über die nichtbrahmanische /eligion Altindiens, StuttBart, W. &ohlhammer, 19 . C. HEESTERMAN, The Ancient Indian /oyal Consecration The /»jasĥya Described According to the Yajus Texts and Annoted, ‫ځ‬s-"ravenhaBe, Mouton ࢫ Co., 19. ) Ĕ &#$./  ‫ ٻ‬% Ĕ #*.#$)" ࢪeds.) Vr»tyat»pr»yaĕcittanirӜaya (Great and Small) by N»geĕa BhaԂԂa, and Vr»ty»ĕuddhisaӚgraha Compiled by Order of Maharaja Jayasinha of Jaipur, anaras, ChoRkhamba Sanskrit Series *࠳ce ࢪ‫ڄ‬ChoRkhamba Sanskrit Series” 366), 19  ࢪSaӜvat 1984). B. LINDNER ࢪed.), KauӸåtaki-Br»hmaӜa [&8 I: Text, Jena, #. Costenoble, 188.

1. Current abreviations used in this paper are noted after the title of the Rorks.



Practical Aspects of Vedic /itual

J. J. MEYER, Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation. Ein Beitrag zur vergleichenden /eligions- und Kulturgeschichte, Fest- und Volkskunde 3, 5¶rich

LeipUiB, MaS Niehans VerlaB, 193. L. CH. RAGHU VIRA ࢪed.), Jaiminåya-Br»hmaӜa [J8 of the S»maveda (Complete Text) Critically Edited, Delhi, Motilal anarsidass, 1986 ࢪNaBpur 194). .  .ӛ/' &- ࢪed.), Atharvaveda, Sv»dhy»yamaӜҢala, undh, h»ratamudraӠ»laTa, 1938 ࢪSaӚvat 199). N. S. SONTAKKE – T. N. DHARMADHIKARI ࢪeds.), Taittiråya-SaӖhit» [TS8: Edited with the Commentary of BhaԂԂabh»skara and S»yaӜa, in Various Volumes, +oona 19G. U. THITE, Sacriࠩce in the Br»hmaӜa-Texts, +oona, 0niversitT of +oona, 19. G. U. THITE ࢪed., trans.), ºpastamba-Ĕrauta-Sĥtra [ºpĔS8 (Text with English Translation and Notes), vol., Delhi, NeR haratiTa ook Corporation, 4. G. U. THITE ࢪed.), K»ty»yana-Ĕrautasĥtra [&S8, NeR haratiTa ook Corporation, Delhi, 6. A. WEBER ࢪed.), The White Yajurveda II: Ĕatapatha-Br»hmaӜa [Ĕ8 in the M»dhyandina-Ĕ»kh» with Extracts from the Commentaries of S»yaӜa, Harisv»min and Dvivedaganga, anaras, ChoRkhamba Sanskrit Series *࠳ce ࢪ‫ڄ‬ChoRkhamba Sanskrit Series” 96),1964 ࢪerlin Londres 18).

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CIGUË ET LIBATION

-oberto CALASSO

Il T a un Beste qui unit d‫ځ‬une mani¢re indissoluble le monde indo-européen. C‫ځ‬est le Beste de la libation. Verser du liquide dans un feu ࠲amboTant. Détruire dans la ࠲amme une mati¢re précieuse ou commune. z l‫ځ‬époque minoenne, une libation se trouve déjà représentée, sur le sarcophaBe de #aBia Triada. Les héros d‫ځ‬#om¢re accomplissent fréquemment ce Beste, prélude nécessaire de leurs entreprises. Les sacri࠱ces célébrés sans libation sont eStr¤mement rares. M¤me les dieuS de l‫*ځ‬lTmpe sont représentés sur plusieurs vases en train d‫ځ‬o࠰rir une libation. rika Simon les a étudiés 1 – et elle s‫ځ‬est posé la question inévitable : à qui l‫ځ‬o࠰rent-ils  t pourquoi les dieuS en ressentent-ils le besoin autant que les hommes  n Inde, la libation est omniprésente. Chaque matin, peu avant l‫ځ‬aube, et chaque soir, peu avant le coucher du soleil, le brahmane est tenu de l‫ځ‬accomplir. C‫ځ‬est le rite le plus simple, l‫ځ‬agnihotra, qui dure environ un quart d‫ځ‬heure. Des centaines de fois dans une année, des milliers de fois dans une vie. Mais dans la description des r»hmaӠa, m¤me ce rite minimal est analTsé en presque cent actes. Les teStes rép¢tent, inlassablement, que ce rite réunit en lui tous les autres, et le dé࠱nissent comme la pointe de la ࠪèche de tous les rites : « Ce que la pointe est pour la ࠲¢che, c‫ځ‬est cela l‫ځ‬agnihotra par rapport auS autres sacri࠱ces. +uisque là o³ vole la pointe, vole toute la ࠲¢che : ainsi toutes les čuvres de son [du brahmane8 sacri࠱ce, Brâce à cet agnihotra, sont libérées de cette mort u . Ce n‫ځ‬est pas un rite social. Chaque chef de famille l‫ځ‬accomplit dans la solitude. Il n‫ځ‬a pas besoin d‫ځ‬autres o࠳ciants, il n‫ځ‬est pas assisté par son épouse. La violence, qui laisse toujours quelque trace, pour peu que l‫ځ‬on s‫ځ‬attache à l‫ځ‬occulter, est ici absente. Mais présente est la destruction, la cession irréversible de quelque chose à un invisible. Ce Beste d‫ځ‬abandon de quelque chose est appelé ty»ga – et il est présenté à plusieurs reprises comme l‫ځ‬essence du sacri࠱ce, de tout sacri࠱ce. *u encore : comme une condition du sacri࠱ce. C‫ځ‬est le Beste qui siBnale le rapprochement entre un individu et l‫ځ‬invisible – en

1. . SIMON, Opfernde Götter, erlin, "ebr. Mann, 193.

. Ĕatapatha-br»hmaӜa [Ĕ8 .3.3.1.



/oberto Calasso

lui montrant de la soumission, ou tout au moins une certaine disposition à lui céder la place. Marcel "ranet, dans l‫ځ‬ouvraBe o³ son Bénie resplendit le plus, Danses et légendes de la Chine ancienne, dé࠱nissait la vertu du jang, indispensable au !ils du Ciel s‫ځ‬il veut Barder la souveraineté, comme un céder pour avoir, o³ le Beste de céder préc¢de impérativement tout autre Beste 3. Libation : l‫ځ‬acte de verser du liquide dans le feu ou dans la terre. +ure perte. Irréversibilité. Le Beste le plus semblable à l‫ځ‬écoulement du temps. Les Latins n‫ځ‬avaient qu‫ځ‬un mot pour le désiBner : libatio. Les "recs, trois, subtilement nuancés : cho߭, spond߭, le§bć. Spond߭ était aussi la seule mani¢re, en Brec, de dire « tr¤ve u ou « traité de paiS u. u début des jeuS olTmpiens, des hérauts couraient la "r¢ce en criant : « Spond߭ ! Spond߭ ! u. lors, tout con࠲it s‫ځ‬arr¤tait. Les hommes védiques, pour leur part, utilisaient quatorUe termes pour distinBuer les divers tTpes de libation, graha, dans un certain tTpe de liturBie : le sacri࠱ce du soma. Ceci seulement pour les libations du matin. Celles du midi utilisaient cinq autres noms. t cinq autres celles du soir. +ourtant, ils disaient euS-m¤mes qu‫ځ‬il n‫ځ‬T a pas d‫ځ‬acte plus simple, plus immédiat pour manifester l‫ځ‬attitude sacri࠱cielle. « La pri¢re murmurée est une forme secr¢te du sacri࠱ce, la libation en est une forme manifeste u, lit-on dans le Ĕatapatha-br»hmaӜa 4. Car on peut murmurer la pri¢re, alors que l‫ځ‬acte de verser du liquide ne peut ¤tre caché. Chaque matin, chaque soir, les hommes védiques accomplissaient cet acte. Les "recs aussi, selon #ésiode, qui recommandait d‫ځ‬o࠰rir de libations « lorsqu‫ځ‬on se couche et lorsque la lumi¢re sacrée revient u . Sur cet acte seul, les hommes védiques bâtirent un édi࠱ce immense d‫ځ‬autres actes rituels – et ils en ont témoiBné dans des vastes traités. Les "recs l‫ځ‬intéBr¢rent dans leur vie et dans leurs rites sans le théoriser. #om¢re parle tr¢s souvent de libations, car elles faisaient partie des actes qu‫ځ‬il décrivait. Leur siBni࠱cation était acquise. *utre la plus simple, la libation – si l‫ځ‬on en croit *vide – était aussi la forme de culte la plus ancienne. L‫ځ‬eau avait été versée avant le sanB : « Hic qui nunc aperit percussi viscera tauri in sacris nullum culter habebat opus u 6. « Le couteau qui ouvre aujourd‫ځ‬hui les visc¢res du taureau abattu n‫ځ‬avait aucun rôle dans le sacri࠱ce u. Toujours selon *vide, la libation venait de l‫ځ‬Inde. lle avait été introduite par DionTsos, à savoir Liber, de retour de ses eSpéditions en *rient : « Ante tuos ortus arae sine honore fuerunt, Liber, et in gelidis herba reperta focis u . « vant ta naissance tes autels étaient sans culte, ô Liber, et sur leurs foTers Belés de l‫ځ‬herbe poussait u. Mais DionTsos, « une fois conquis le "anBe et tout l‫*ځ‬rient u 8, aurait enseiBné à o࠰rir de la cannelle, de l‫ځ‬encens et d‫ځ‬autres libamina. De Liber, le nom m¤me de libatio. z travers lui, la doctrine védique du sacri࠱ce se trouvait entrelacée dans celle de -ome.

3. M. GRANET, Danses et légendes de la Chine ancienne, +aris, !. lcan, 19 6, vol. I, p. 88. 4. Ĕ 3.1.4.1. . #ésiode, Les Travaux et les Jours, 339. 6. *vide, Fastes 1, 34-348. . *vide, Fastes 3,  - 8. 8. *vide, Fastes 3,  9.

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Ciguë et libation

Libation : Beste de renoncement auquel on ne peut renoncer. Jamais aussi déchirant que lorsque l‫ځ‬on voit ntiBone devant son fr¢re mort qui « soul¢ve avec ses mains de la poussi¢re s¢che et un vase de bronUe bosselé pour répandre sur le mort une triple libation u 9. Il ne faut pas de l‫ځ‬eau pure – et il ne faut pas verser de parfums d‫*ځ‬rient. M¤me la « poussi¢re s¢che u dispersée par ntiBone peut servir à cette « triple libation u. t l‫ځ‬écart désespérant entre cette « poussi¢re s¢che u et le « vase de bronUe bosselé u qu‫ځ‬ntiBone utilise pour rendre hommaBe à son fr¢re renvoie à l‫ځ‬oriBine de ce Beste, qui est la pure célébration de ce qui se disperse. Les dieuS étaient de Brands eSperts dans l‫ځ‬art d‫ځ‬élarBir et de condenser les rites. Car le rite, comme la poésie, a une tr¢s Brande capacité de se dilater et se condenser. pr¢s avoir célébré un sattra de mille ans, les dieuS et +raj»pati savaient parfaitement que les hommes n‫ځ‬auraient pas été capables de les suivre. Trop faibles, ineptes. Les dieuS dirent : « Nous avons réussi à réaliser cela avec nos corps divins, immortels. Les hommes n‫ځ‬T parviendront jamais. ssaTons donc de réduire ce sacri࠱ce u 1. insi le sattra de mille ans devint le gav»mayana, « la marche des vaches u, qui est encore un sattra, mais ne dure qu‫ځ‬une année. *n ne pouvait pas eSiBer non plus que tous les hommes occupent l‫ځ‬année enti¢re à célébrer ce rite. insi, les dieuS procéd¢rent à de nouvelles réductions, en ordre décroissant : jusqu‫ځ‬auS rites qui ne duraient que trois jours, deuS jours – quelques heures seulement. !inalement, ils parvinrent auS deuS agnihotra, celui du matin et celui du soir. C‫ځ‬était le noTau qu‫ځ‬on ne pouvait plus diviser. Le rite consistait à verser du lait dans le feu. -ien de plus simple – m¤me si ce Beste était relié à des diUaines d‫ځ‬autres Bestes. vant ce rite, en de¡à de ce rite, il ne pouvait T avoir rien d‫ځ‬autre que la vie informe. lors que dans ce peu de minutes étaient condensées les mille années du sattra des dieuS. « C‫ځ‬est pourquoi l‫ځ‬agnihotra est indépassable. Il ne sera pas anéanti, celui qui sait ainsi‫ ڎ‬C‫ځ‬est pourquoi l‫ځ‬agnihotra est illimité u 11. Chaque matin et chaque soir, juste avant l‫ځ‬aube et l‫ځ‬apparition de la premi¢re étoile, le chef de famille verse quatre cuillerées de lait dans une cuill¢re plus Brande et, avec celle-ci, il verse le lait dans le feu, par deuS fois. z partir de ce Beste, accompli par un individu, à l‫ځ‬aide des substances plus ordinaires, et sans avoir recours auS o࠳ciants, se déploient toutes les formes du culte. t c‫ځ‬est là quelque chose qui n‫ځ‬a pas de commencement, qui n‫ځ‬a pas de ࠱n, car il T aurait des disputes interminables si l‫ځ‬on voulait décider de la priorité entre la libation du matin et celle du soir. L‫ځ‬une renvoie à l‫ځ‬autre, dans un cercle pérenne. -ien ne se rapproche autant de la continuité de la vie. insi, « comme les enfants a࠰amés font cercle autour de la m¢re,

9. Sophocle, Antigone, 4 9-431. 1. Jaiminåya-Br»hmaӜa [J8 1.3. H. W. BODEWITZ ࢪtr.), Jaiminåya-Br»hmaӜa 1-65. With a Study Agnihotra and Pr»Ӝ»gnihotra, LeTde, rill ࢪ‫*ڄ‬rientalia -heno-Traiectina” 1), 193. 11. J 1.4, ibid. Cf. Ĕ .3.1.13.



/oberto Calasso

de m¤me les ¤tres autour de l‫ځ‬agnihotra u 1 . La simplicité de ce rite ne fait que stimuler l‫ځ‬audace des spéculations qui lui sont consacrées. t, surtout, le caract¢re « illimité u de ces Bestes rassure celui qui les accomplit quant à la nature illimitée de son ¤tre, pour circonscrites et humbles que puissent en para¨tre les manifestations. « t vraiment celui qui conna¨t ainsi le caract¢re illimité de l‫ځ‬agnihotra, na¨t lui-m¤me illimité en fortune et en proBéniture u 13. L‫ځ‬agnihotra, c‫ځ‬est l‫ځ‬occasion d‫ځ‬opérer les distinctions sur lesquelles on bâtira tout le reste. ien que simple, la libation ne sera jamais seulement une  elle sera toujours double. +ourquoi  +arce que l‫ځ‬un n‫ځ‬eSiste pas. M¤me si on remontait jusqu‫ځ‬à la source premi¢re, on rencontrerait au moins deuS ¤tres : sprit et +arole, Manas et V»c. sprit et +arole se superposent en Brande partie et sont traités comme deuS « éBauS ࢪsam»na) u 14. +ourtant, ils sont « dissemblables ࢪn»n») u. ,uand ils aBissent à l‫ځ‬intérieur du rite, il faut rappeler l‫ځ‬un et l‫ځ‬autre trait : ainsi les libations vont-elles se présenter l‫ځ‬une comme la réplique de l‫ځ‬autre, mais elles seront aussi dissemblables, étant toujours deuS, donc avec préséance de l‫ځ‬une sur l‫ځ‬autre. Commence ainsi à s‫ځ‬articuler le rapport entre les deuS puissances. 0ne fois qu‫ ځ‬sprit et +arole s‫ځ‬a࠰ranchissent l‫ځ‬un l‫ځ‬autre – et cela arrive au moment m¤me o³ la libation se dédouble –, commence le cort¢Be de toutes les dualités avec lesquelles nous sommes tenus de procéder. n chacune va se reproduire cette tension entre illimité et limité qui est déjà inscrite dans le rapport entre +raj»pati et les dieuS. « ,uelle que soit la divinité pour laquelle est puisée cette libation, la divinité, saisie par la libation, eSauce le désir qui l‫ځ‬am¢ne à la puiser u 1. Ces mots se trouvent dans le passaBe o³ s‫ځ‬eSplicite plus clairement le jeu acrobatique, qui traverse tout le Ĕatapatha-br»hmaӜa, sur le mot graha. D‫ځ‬habitude traduit par « libation u, le terme graha est lié à la racine G/AH-, « prendre, saisir u – de m¤me qu‫ځ‬en allemand begreifen, « comprendre u ࢪd‫ځ‬o³ Begriࠨ, « concept u), est lié à greifen, « saisir u. t la di࠳culté ultérieure vient de l‫ځ‬oscillation continuelle, dans ce terme, entre la siBni࠱cation active et passive : graha peut ¤tre le saisissant et le saisi, ce qui puise et ce qui est puisé. Sur ce point, BBelinB précisait dans une note : « Tout le r»hmaӠa est un jeu sur le terme graha, dans son sens actif et passif de celui qui saisit, qui tient, qui in࠲uence  et de liquide puisé, libation u 16. La libation est un moTen de saisir ࢪde concevoir) la divinité. Celle-ci est à son tour liée, saisie par elle. Il en va de m¤me pour les noms : ce sont nos libations à la réalité. Ils servent à la saisir : « Le graha est vraiment le nom, car tout est saisi par un nom. +ourquoi s‫ځ‬étonner, alors, si le nom est le graha 

1 . Ch»ndogya-UpaniӸad [Ch08 . 4.. 13. Ĕ .3.1.13. 14. Ĕ .3.1.1. 1. Ĕ 4.6... 16. J. EGGELING, The Ĕatapatha-Br»hmaӜa, According to the Text of the M»dhyandina School, II, *Sford, Clarendon +ress ࢪ‫ڄ‬Sacred ooks of the ast” 6), 188, p. 43 , n. .

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Ciguë et libation

Nous connaissons les noms de beaucoup d‫ځ‬¤tres, et n‫ځ‬est-ce pas à travers le nom qu‫ځ‬ils sont saisis par nous  u 1. 0ne équivalence décisive est établie entre Soleil – « cet ardant là-bas u et Mort. La source d‫ځ‬énerBie ne peut pas seulement ¤tre une cause de mort, c‫ځ‬est la mort m¤me. La relation entre SĥrTa et son épouse SaraӠTĥ montre donc beaucoup d‫ځ‬analoBies avec celle qui relie #ad¢s et Coré : car SĥrTa n‫ځ‬était pas, pour les ‫ޘ‬Ӹi, celui qui r¢Bne sur les ombres, mais celui qui sillonne le ciel et répand la lumi¢re. Yama, souverain des morts, sera seulement un de ses enfants – une conséquence de son ¤tre, qui est déjà en lui-m¤me Mort. InfatiBables dans leurs spéculations, les ‫ޘ‬Ӹi pensaient qu‫ځ‬avec Mort l‫ځ‬on pouvait conclure un pacte. Il fallait un moTen pour aller au-delà de Soleil – c‫ځ‬est-à-dire au-delà de Mort. Comment  "râce à l‫ځ‬agnihotra. Il fallait jouer sur la relation entre feu et lumi¢re, entre Bni et SĥrTa. insi, ils institu¢rent un sacri࠱ce cTclique, o³ Bni et SĥrTa alternent dans les o࠰randes : le feu est o࠰ert dans la lumi¢re et la lumi¢re est o࠰erte dans le feu – au début de chaque jour, au début de chaque nuit, perpétuellement. Ils disaient : « u soir il o࠰re SĥrTa dans Bni et au matin il o࠰re Bni dans SĥrTa u 18. Tout, comme toujours, remontait à un épisode des oriBines. Bni « à peine né tenta de tout brµler ici : ainsi tous cherchaient refuBe au loin u 19. CeuS qui alors eSistaient le considéraient comme un ennemi. lors, « puisqu‫ځ‬on ne pouvait pas tolérer cela, [Bni8 alla cheU l‫ځ‬homme. Il lui proposa un accord : ‫ڄ‬Laisse-moi entrer en toi ! +uis, apr¢s m‫ځ‬avoir reproduit, Barde-moi : et, comme tu m‫ځ‬auras reproduit et Bardé ici, de m¤me je vais te reproduire et Barder dans le monde là-bas” u  – il entendait par « le monde là-bas u, le monde céleste que l‫ځ‬on atteint par-delà le Soleil. L‫ځ‬homme accepta : sur cet accord se fonde l‫ځ‬agnihotra, dans cet accord se trouve l‫ځ‬unique possibilité, pour l‫ځ‬homme, d‫ځ‬aller au-delà de Mort : avec Mort pour monture, si on arrive à sauter sur son dos, comme un acrobate de cirque. De m¤me, dans les deuS libations quotidiennes de l‫ځ‬agnihotra, à l‫ځ‬aube et au coucher, l‫ځ‬homme doit s‫ځ‬appuTer fermement sur Mort : au soir, « il s‫ځ‬appuie fermement sur Mort avec la partie avant de ses pieds u  alors qu‫ځ‬au matin « il s‫ځ‬appuie fermement sur Mort avec les talons u 1. L‫ځ‬idée implicite est que Mort est le cTcle. Ce qui détruit est la pure succession de jour et nuit. Le nouveau jour siBni࠱e la destruction de la nuit. La nouvelle nuit siBni࠱e la destruction du jour. 0nis, ils siBni࠱ent la destruction des čuvres accomplies dans le jour et dans la nuit. Comment faire pour se soustraire au cTcle  S‫ځ‬élever au-dessus, le reBarder d‫ځ‬en haut, débout sur le dos du ciel : « De m¤me que lorsqu‫ځ‬on se tient debout, on reBarde en bas d‫ځ‬en haut les roues qui tournent, ainsi il reBarde d‫ځ‬en haut jour et nuit u

.

1. Ĕ 4.6..3. 18. Ĕ .3.1.36. 19. Ĕ .3.3.1.

. Ĕ .3.3. .

1. Ĕ .3.3.9.

. Ĕ .3.3.1 .

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Mais qui peut nous soulever  L‫ځ‬agnihotra. lors le Soleil, qui est Mort, nous permettra de nous dresser sur son dos, jusqu‫ځ‬à percevoir ce qui est au-delà du Soleil – et qui n‫ځ‬est plus touché par Mort. Comment faire  +our échapper à Mort il faut appuTer fermement ses pieds sur Mort. lors le voTaBe commence. Le Soleil nous soul¢ve et nous emporte. Seulement si l‫ځ‬on appuie ses pieds sur Mort – et seulement si Mort nous aide et nous porte sur son dos, sans nous repousser –, on pourra voir ce monde qui s‫ځ‬ouvre au-delà de Mort. Le premier nom du Soleil fut M»rt»ӠҦa, Čuf Mort. Il était arrivé qu‫ځ‬diti, l‫ځ‬Illimitée, avait accouché de sept enfants, qui devinrent ensuite les dieuS majeurs, les ºditTa. Mais aussitôt sortit de son ventre un ¤tre informe, « aussi larBe que Brand u 3 : c‫ځ‬était M»rt»ӠҦa, l‫ځ‬Čuf Mort. Les dieuS décid¢rent de ne pas s‫ځ‬en défaire car – disaient-ils – « ce qui est né apr¢s nous ne doit pas ¤tre perdu u 4. Ils se mirent à lui donner une forme. Lorsque l‫ځ‬on pense au soleil comme à l‫ځ‬oriBine de toute vie, à cette imaBe se m¤le le souvenir d‫ځ‬un ¤tre informe, « une simple masse de mati¢re corporelle u . La mort ou l‫ځ‬informité, qui poursuit la vie à tout instant, est enfoncée dans son oriBine. lle est m¤me le fondement sur lequel repose Vivasvat, le -aTonnant, le Soleil, qui nous éblouit avec sa lumi¢re, qui le cache avant tout lui-m¤me. Si le Soleil est Mort, que sera la nuit  0ne fois la libation du soir eSécutée, le vaste espace des tén¢bres est ouvert. Mais ici, une fois de plus, les termes sont inversés. La tén¢bre appara¨t « riche en lumi¢res u, car la cérémonie l‫ځ‬a allumée avec les bµches d‫ځ‬Bni : « * toi, riche en lumi¢res, que je puisse parvenir indemne à ton terme ! u 6 murmure [le sacri࠱ant8, par trois fois. Celle qui est riche en lumi¢res ࢪcitr»vasu) est sans aucun doute la nuit, puisque, d‫ځ‬une certaine mani¢re, elle repose ࢪvas-) apr¢s avoir ramassé les lumi¢res ࢪcitra) : ainsi, on ne voit pas clairement ࢪcitram) de loin. « *r, ce fut au moTen de ces paroles que les ‫ޘ‬Ӹi parvinrent indemnes au bout de la nuit  et avec elles les -akӼas ne purent les trouver : Brâce à elles lui aussi [le sacri࠱ant8 parvient indemne au bout de la nuit  et Brâce à elles les -akӼas ne purent le trouver. Il murmure ceci en se tenant debout u . vant la chanson des "ardes Suisses ࢪ« Notre vie est un voTaBe Dans l‫ځ‬#iver et la Nuit, Nous cherchons notre passaBe Dans le Ciel o³ rien ne luit u) que Céline mit comme épiBraphe à son Voyage, les ‫ޘ‬Ӹi avaient déjà murmuré des mots semblables – et apr¢s euS, tout sacri࠱ant. 0ne embµche toujours proche, une marche dans les tén¢bres : c‫ځ‬est là la tension inscrite dans toute sc¢ne liturBique : « DanBereuS sont vraiment les chemins entre ciel et terre u 8. Ce que l‫ځ‬on voit est peu de chose par rapport au ࠱let invisible, o³ se niche l‫ ځ‬nnemi, o³ se lib¢rent les auS célestes. Les ‫ޘ‬Ӹi T pénétraient,

3. Ĕ 3.1.3.3.

4. Ĕ 3.1.3.4.

. Ĕ 3.1.3.3.

6. Ĕ .3.4.

.

. Ĕ .3.4. 3.

8. Ĕ .3.4.3.

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Ciguë et libation

incertains et obsédés comme le ardamu du roman, aBrippés à des mots rituels qui leur montraient la route. Socrate passa son dernier jour – du moment o³ sa prison fut ouverte jusqu‫ځ‬au coucher – à raconter à ses disciples comment un philosophe meurt facilement. z l‫ځ‬opposé des dieuS qui, euS, vivent facilement. Il ࠱t éBalement allusion à un « obstacle u. Il dit : « La f¤te du dieu a fait obstacle à ma mort u 9. n respectant le vču fait à pollon, la ville d‫ځ‬th¢nes interdisait, pendant toute la durée du p¢lerinaBe annuel au sanctuaire apollinien de Délos, que quelqu‫ځ‬un fµt tué par la raison d‫ƒځ‬tat. t l‫ځ‬arr¤t de mort de Socrate avait été proféré la veille du départ de la nef pour Délos. insi, dans cet intervalle – ce fut un mois selon 3énophon – Socrate avait composé un hTmne à pollon et des fables dans le stTle d‫ƒځ‬sope. Tout le monde lui demandait pourquoi. t Socrate répondit qu‫ځ‬un r¤ve l‫ځ‬avait eShorté à « composer de la musique u. -¤ve récurrent dans sa vie, qu‫ځ‬il avait toujours interprété comme une invitation à pratiquer la philosophie, car « la philosophie est la musique la plus Brande u 3. Mais à présent, dans ce temps suspendu d‫ځ‬avant la mort, Socrate était arrivé à une conclusion di࠰érente : peut-¤tre le sens véritable du r¤ve était-il son sens littéral. Il aurait été « plus sµr u 31 d‫ځ‬obéir au r¤ve sans lui superposer d‫ځ‬interprétation. insi il avait composé un hTmne au dieu dont on célébrait la f¤te ࢪet, plus loin dans la m¤me journée, il aurait aussi révélé qu‫ځ‬pollon était son dieu). t de m¤me, – « puisqu‫ځ‬un po¢te, s‫ځ‬il veut ¤tre po¢te, doit composer des mTthes et non pas des raisonnements ࢪm·thous all’ou l­gous) u 3 – il s‫ځ‬était consacré à ces mTthes qu‫ځ‬il avait « sous la main u, les fables d‫ƒځ‬sope. +rononcés ce jour-là, et si calmement, ces mots avaient de quoi bouleverser ses disciples – et m¤me les sophistes curieuS et malveillants. Socrate, comme tout le monde le savait, avait passé sa vie à élaborer des discours, des raisonnements, des arBuments : l­goi. +ourquoi devait-il à présent se consacrer auS mýthoi, qu‫ځ‬il avait toujours traités avec des sarcasmes  Socrate ne donna pas de réponse  au contraire, il passa la journée enti¢re à composer des l­goi, ni plus ni moins forts que ceuS déjà écoutés par ses disciples au cours des années précédentes, pour répondre à une question de Céb¢s, son disciple le plus di࠳cile à convaincre : « Comment peuS-tu, Socrate, dire qu‫ځ‬il n‫ځ‬est pas léBitime de faire violence à soi-m¤me et, d‫ځ‬autre part, que le philosophe ne veut rien d‫ځ‬autre que suivre celui qui meurt  u 33. La question était bien formulée. Si le philosophe est tellement désireuS de mourir, on ne voit pas pourquoi il condamne le suicide. La réponse de Socrate aurait été une série de l­goi, cette fois entrem¤lés et subtilement tissés de termes et de formules tirées d‫ځ‬un autre ordre du discours : celui des mTst¢res. t aussitôt il cita un l­gos, mais au sens de « formule u que l‫ځ‬on prononce en aporr߭tois « dans les

9. +laton, Phédon 61a. 3. Ibid. 31. Ibid. 3 . Ibid. 61b. 33. Ibid. 61d.

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indicibles u 34 ࢪc‫ځ‬était la mani¢re canonique d‫ځ‬indiquer les MTst¢res). Socrate présenta la formule comme une fa¡on de « mTtholoBiser à propos du voTaBe là-bas u, le meilleur moTen aussi « pour passer le temps jusqu‫ځ‬au coucher su soleil u 3. Comme si sa pensée, dans ce dernier dialoBue, subissait une torsion qui l‫ځ‬eSposait à une lumi¢re tranchante, sans que l‫ځ‬on puisse en saisir la source. z présent, tout appara¨t transformé. Voici la formule des MTst¢res : « Nous les hommes sommes en une sorte de poste de Barde ࢪphrourá) et ne devons pas nous en libérer ni en sortir u 36. #aute obscurité, reconna¨t aussitôt Socrate. Mais il ajoute : « C‫ځ‬est une mani¢re de bien eSprimer le fait que les dieuS font attention à nous, et que nous les hommes sommes une possession des dieuS u 3. Dé࠱nition brutale et pieuse à la fois : celui qui se suicide, par conséquent, s‫ځ‬empare d‫ځ‬une propriété des dieuS. L‫ځ‬homme est donc en dette, par son eSistence, envers les dieuS. C‫ځ‬est là le point du plus Brand rapprochement, en *ccident, avec la doctrine védique des quatre « dettes u, ‫ޘ‬Ӝa, qui constituent l‫ځ‬homme. t d‫ځ‬autant plus marquées apparaissent les di࠰érences entre +laton et les ritualistes védiques. Ce qui était pour euS la doctrine eSplicite et stricte est présenté par Socrate comme une doctrine cachée et eStr¤me, propre à cette composition de mTthes à laquelle il veut consacrer ses derni¢res heures. +eu apr¢s, Socrate aurait recommencé à arBumenter comme tant de fois auparavant parmi ses disciples, mais l‫ځ‬aura de mTst¢re de cette formule initiale aurait-elle enveloppé sa « chasse à ce qui est u 38, comme il dé࠱nissait alors sa philosophie. 0ne chasse qu‫ځ‬il allait rapprocher le plus possible d‫ځ‬un katharm­s, terme spéci࠱que pour désiBner la métamorphose puri࠱catrice qui s‫ځ‬accomplissait dans les MTst¢res. Jusqu‫ځ‬au moment o³ Socrate arrive à a࠳rmer que « la pensée ࢪphr­nesis) peut ¤tre elle aussi un katharm­s u 39. Jamais comme dans cette phrase sa doctrine ne s‫ځ‬était superposée à la doctrine, non divulBuée et à ne pas divulBuer, des MTst¢res. t c‫ځ‬était peut-¤tre cela – bien plus que les arBumentations, toujours saisissables, sur l‫ځ‬immortalité de l‫ځ‬âme – que Socrate voulait laisser comme un leBs à ses disciples. Mais le rapport entre sa philosophie et le culte – celui des mTst¢res ou le culte commun – recelait quelque autre secret. +endant des si¢cles – jusqu‫ځ‬à NietUsche et à DuméUil – les derniers mots de Socrate ont été commentés : « Criton, nous sommes en dette d‫ځ‬un coq avec sclépios. +aTeU la dette, ne l‫ځ‬oublieU pas u 4. Des mots o³ l‫ځ‬on revient à la dette. Dans leur dé࠱ éniBmatique ࢪ« ‫ڄ‬Cela sera fait ”, dit Criton. ‫ڄ‬Mais vois si tu as autre chose à dire”. La question resta sans réponse u) 41, ces mots ont obscurci ce que fut le dernier geste de Socrate – et il n‫ځ‬avait pas moins de poids.

34. Ibid. 6 b. 3. Ibid. 61e. 36. Ibid. 6 b. 3. Ibid. 38. Ibid. 66c. 39. Ibid. 69c. 4. Ibid. 118a. 41. Ibid. 6 b.

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Ciguë et libation

Lorsque le fonctionnaire des *nUe se présenta avec la ciBuë, Socrate lui posa une question, « en le reBardant comme d‫ځ‬habitude de bas en haut avec ses TeuS de taureau u 4 . Il voulait savoir si de cette boisson il était permis de faire une libation. « *n en triture juste ce qu‫ځ‬il faut pour ¤tre bue u 43, répondit le fonctionnaire. Il entendait : c‫ځ‬est eSactement la mesure qu‫ځ‬il faut pour tuer. Socrate fait un siBne d‫ځ‬approbation – il dit qu‫ځ‬il va se limiter à adresser une pri¢re auS dieuS « pour que le chanBement de demeure d‫ځ‬ici à là-bas s‫ځ‬accomplisse correctement u 44. Inépuisables sont les implications de cette sc¢ne. Jusqu‫ځ‬au bout, Socrate veut maintenir la posture sacri࠱cielle, qui imposait, avant de boire, d‫ځ‬o࠰rir auS dieuS une partie de la boisson. Coutume bien ancrée, qui allait au-delà des pratiques cultuelles et que l‫ځ‬on observait dans tout sTmposium. C‫ځ‬était le Beste de céder la place devant l‫ځ‬invisible. n m¤me temps, par son Beste, Socrate entendait o࠰rir auS dieuS un poison mortel. Tout ce qui sera écrit, au cours des si¢cles, contre lui, en tant que fossoTeur et démolisseur, est anticipé et rendu vain par ce Beste. +endant que le fonctionnaire, en déclarant que la potion avait été versée dans la mesure eSacte qu‫ځ‬il fallait pour tuer, il révélait aussi que la loi de l‫ƒځ‬tat allait à l‫ځ‬encontre de la r¢Ble primordiale qui imposait de verser, de détruire une partie de toute boisson, pour la consacrer auS dieuS. « Spe§sas ka¦ euxámenos épie u, « apr¢s avoir e࠰ectué la libation et avoir prié, il but u 4, dit 3énophon, en parlant de CTrus. Mais l‫ځ‬eSpression appara¨t déjà dans l‫ځ‬Iliade 46. t toute formule homérique est profondément ancrée dans la vie Brecque. Le principe qui est ici sous-entendu : pas de pri¢re sans libation, pas de libation sans pri¢re. C‫ځ‬était l‫ځ‬alliance la plus solide entre Beste et parole, dans l‫ځ‬adresse au divin. insi l‫ځ‬arr¤t de mort se révélait-il comme un meurtre. Il ne restait à Socrate que la pri¢re, la parole. Mais la civilisation athénienne tout enti¢re présupposait que parole et libation aillent de pair. L‫ځ‬une eSiBeait l‫ځ‬autre. Tandis qu‫ځ‬à présent résonnent seulement ces quelques mots décharnés pour se souhaiter à soi-m¤me un tranquille « chanBement de résidence u 4, meto§kÍsis, celui qui convient à un philosophe. z qui l‫ځ‬on avait refusé son dernier souhait. Souhait pieuS et impie : o࠰rir une libation, partaBer un poison avec les dieuS. Lorsque le fonctionnaire des *nUe refusa d‫ځ‬eSaucer le souhait de Socrate, qui était aussi le dernier souhait d‫ځ‬un condamné à mort, le lien fut coupé pour les "recs entre Beste et parole. Depuis lors, la parole est seule, repliée sur elle-m¤me, orpheline et souveraine.

4 . Ibid. 11b. 43. Ibid. 44. Ibid. 11c. 4. 3énophon, Cyropédie .1.1. 46. #om¢re, Iliade 16. 3. 4. +laton, Phédon 11c.

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/éférences bibliographiques #. W. BODEWITZ ࢪtrad.), Jaiminåya Br»hmaӜa I, 1-65. With a study Agnihotra and Pr»Ӝ»gnihotra, LeTde, rill ࢪ‫*ڄ‬rientalia -heno-Traiectina” 1), 193. J. EGGELING, The Ĕatapatha-Br»hmaӜa According to the Text of the M»dhyandina School, I-IV, *Sford, Clarendon +ress ࢪ‫ڄ‬The Sacred ooks of the ast” 1 , 6, 41, 43, 44), 188 -19. M. GRANET, Danses et légendes de la Chine ancienne, +aris, !. lcan, 19 6. . SIMON, Opfernde Götter, erlin, "ebr. Mann, 193.

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POUVOIR DES NOMS DES DIEUX, FORMES POÉTIQUES ET PRATIQUES RITUELLES : L’ORPHISME CLASSIQUE

Claude CALAME École des hautes études en sciences sociales, Paris

« 0n corps fait de parole et de rTthmes poétiques u : dans l‫ځ‬étude ainsi intitulée, Charles Malamoud cite, pour le commenter, un passaBe de l‫ځ‬Aitareya-»raӜyaka : Il [le corps8 a une corde ࢪtanti), la parole, dont les nčuds sont les noms. +ar la parole-corde, par les noms-nčuds, le monde est lié tout entier. Car les noms sont le monde tout entier. +ar la parole il nomme toute chose. Des ¤tres liés de cordes le transportent, lui qui sait ainsi 1.

Il n‫ځ‬est de mon intention ou de mon ambition ici ni de relever les périlleuS dé࠱s épistémoloBiques de toute approche comparative, ni m¤me de proposer une voie sinBuli¢re vers un comparatisme critique. Mais, dans le cadre du trianBle comparatif qui fonde toute approche en anthropoloBie historique d‫ځ‬une culture antique, j‫ځ‬aimerais me limiter à siBnaler le stimulus que constitue l‫ځ‬indispensable contact avec une autre culture que la culture de prédilection, que la culture-cible  que cette fréquentation soit directe, par l‫ځ‬eSpérience de terrain, ou que ce voisinaBe se fonde sur la perception et la ré࠲eSion d‫ځ‬un coll¢Bue, lui-m¤me familier du reBard transversal  et ceci sans oublier la part active des concepts qui, au sommet du trianBle, entretiennent le stimulus comparatif : comparatum, comparandum et comparans dans la perspective oblique et critique défendue ailleurs, en relation avec la question de la traduction transculturelle, en sTnchronie et en diachronie .

1. Aitareya-»raӜyaka II, 1, 6, commenté par Charles M ALAMOUD, « 0n corps fait de parole et de rTthmes poétiques u, dans La danse des pierres. Études sur la scène sacriࠩcielle dans l’Inde ancienne, +aris, Seuil, , p. 1-3 ࢪp. - ).

. !ondement du comparatisme, la traduction transculturelle peut ¤tre envisaBée dans la perspective critique proposée dans mon étude intitulée « Interprétation et traduction des cultures. Les catéBories de la pensée et du discours anthropoloBique u, L’Homme 163 ࢪ  ), p. 1-8 ࢪp. 6-)  voir éBalement C. CALAME, « L‫ځ‬histoire comparée des reliBions et la construction d‫ځ‬objets di࠰érenciés : entre polTthéisme Bréco-romain et protestantisme allemand u, dans M. BURGER – C. CALAME ࢪdir.), Comparer les comparatismes. Perspectives sur l’histoire et les sciences des religions, +aris Milan, didit – rché, 6, p.

9- 3 .

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Dans la culture de l‫ځ‬Inde plus ancienne donc, un corps qui, dans sa chair, est corde-parole et le monde dont les nčuds sont les noms. n "r¢ce classique, les noms qui, dans leur substance à la fois phonique et sémantique, renvoient auS choses tout en les identi࠱ant. C‫ځ‬est le cas en particulier pour les ¤tres divins par une dénomination dTnamique  en réBime polTthéiste, non seulement elle identi࠱e et dé࠱nit mais, dans la profération m¤me, elle actualise, provoquant la présence du dieu, sinon son épiphanie. Ceci en comparaison à la fois analoBique et di࠰érentielle tr¢s super࠱cielle, à titre d‫ځ‬incitation anthropoloBique. n Buise de prélude à cette ré࠲eSion sur le pouvoir rituel des noms des divinités dans l‫ځ‬orphisme classique, on évoquera le fameuS passaBe du livre sur l‫ƒځ‬BTpte qu‫ځ‬#érodote consacre à l‫ځ‬oriBine des dieuS Brecs. L‫ځ‬auteur de l‫ځ‬Enquête rapporte que, premiers occupants de Dodone, les +élasBes sacri࠱aient et adressaient des pri¢res auS dieuS de mani¢re anonTme  ils ne cré¢rent à leur intention « ni surnom, ni nom u ࢪepćnum§Ín oud’o´noma). Mais ils les dénommaient de mani¢re collective theo§ parce que ces dieuS avaient « disposé u ࢪthéntes) en bon ordre ࢪk­smći) toutes choses  par leurs attributions ࢪnoma§) les dieuS tenaient en main l‫ځ‬orBanisation de ce cosmos. Ce n‫ځ‬est que beaucoup plus tard que ces immiBrants des oriBines auraient été informés des noms sinBuliers des dieuS  apr¢s la réponse positive de l‫ځ‬oracle, ils auraient repris auS ƒBTptiens des noms qui, paradoSalement, sonnent immédiatement Brec 3. De l‫ځ‬étranBe l­gos rapporté par #érodote, on tirera quatre constats : – d‫ځ‬emblée la dénomination ࢪcollective) des dieuS est fondée sur un jeu étTmoloBisant  dans le passaBe de la morpholoBie phonétique à la sémantique, ce jeu sur le siBni࠱ant dé࠱nit l‫ځ‬une des qualités essentielles de la divinité concernée  – d‫ځ‬emblée éBalement, la place assiBnée à chaque divinité au sein du panthéon et dans le cosmos est pensée en termes tr¢s duméUiliens de répartition fonctionnelle et de modes d‫ځ‬action  – par ailleurs, dans la suite du livre consacré à l‫ƒځ‬BTpte, #érodote adopte lui-m¤me quant à la dénomination des dieuS éBTptiens une attitude pour le moins ambiBuë, tantôt nommant le dieu directement par son nom éBTptien ࢪ*siris, Isis, etc.), tantôt donnant une traduction eSplicite ࢪpollon  #orus, *siris  DionTsos, rtémis  oubastis), tantôt ne donnant que l‫ځ‬équivalent Brec ࢪDéméter pour Isis ou DionTsos pour *siris), parfois encore ne fournissant aucun équivalent éBTptien ࢪpour TTphon ou Létô par eSemple) 4 

3. #érodote ,  , 1-3 : sur l‫ځ‬oriBine ethnique des +élasBes et le rôle que leur attribue #érodote, on verra en particulier CH. SOURVINOU-INWOOD, « #erodotus ࢪand others) on +elasBians: Some +erceptions of thnicitT u, dans P. DEROW – R. PARKER ࢪdir.), Herodotus and his World. Essays from a Conference in Memory of George Forrest, *Sford, *Sford 0niversitT +ress, 3, p. 13-144. 4. *n pourra se référer à ce propos en particulier auS passaBes de , 144, -14, 1 ࢪcf. aussi , 4 , 1-3) et de , 16, 4-. Ce manque de sTstématicité est bien étudié par TH. HARRISON, Divinity and History. The /eligion of Herodotus, *Sford, *Sford 0niversitT +ress, , p. 1- 64.

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Pouvoir des noms des dieux, formes poétiques et pratiques rituelles

– en࠱n, d¢s le temps des oriBines, la nomination des dieuS est attachée en "r¢ce classique à la pratique rituelle et en particulier à la pri¢re . st-ce à dire que cheU #érodote le terme ­noma renverrait non pas à la désiBnation verbale des dieuS, mais à leurs caract¢res propres et à leurs cultes  non pas au siBni࠱ant, mais au siBni࠱é de théonTmes repris auS ƒBTptiens, pour parler en termes saussuriens  *u cela siBni࠱e-t-il que « dénommer u un dieu équivaudrait à se référer à la fois à son nom et à sa personnalité, dans la perspective linBuistique adoptée éBalement dans le Cratyle de +laton  +ar jeu étTmoloBisant interposé le nom désiBnerait l‫ځ‬essence de la chose 6. n fait dénommer un dieu pour #érodote c‫ځ‬est autant lui attribuer une dé࠱nition et une fonction, sinon un mode d‫ځ‬action, qu‫ځ‬appeler sa présence et son intervention dans ce monde  c‫ځ‬est en quelque sorte créer et évoquer le dieu à chaque occurrence de son nom, qu‫ځ‬il soit éBTptien ou Brec . *r, dans le réBime polTthéiste de la "r¢ce classique, le pouvoir évocateur du théonTme est renforcé par l‫ځ‬abondance des épicl¢ses. Ces quali࠱cations invocatoires ont une double fonction cultuelle : tout en précisant la qualité particuli¢re pour laquelle on invoque l‫ځ‬intervention divine, l‫ځ‬énoncé m¤me de l‫ځ‬épicl¢se suscite, par le pouvoir de la parole proférée sous forme poétique, la présence de la divinité. L‫ځ‬incipit de chaque Hymne homérique porte le témoiBnaBe d‫ځ‬une procédure qui rel¢ve en propre de l‫ځ‬hTmne de culte : par son caract¢re incantatoire, l‫ځ‬accumulation des quali࠱cations en parataSe et en asTnd¢te autour du nom du dieu évoqué suppose un travail poétique et praBmatique sur la substance phonique  elle suscite ainsi l‫ځ‬attention de la divinité pour provoquer son épiphanie 8. +artaBée entre épicl¢ses de culte et quali࠱cations poétiques selon une distinction déjà opérée par +ausanias, la dénomination plurielle de la divinité dans la profération poétique o࠰re un remarquable pouvoir rituel et reliBieuS 9. De plus, par leur pouvoir d‫ځ‬identi࠱-

. Voir aussi , 49, 1-, à propos de l‫ځ‬introduction de la ࠱Bure de DionTsos par l‫ځ‬intermédiaire de Mélampous et de Cadmos le +hénicien. 6. C‫ځ‬est là l‫ځ‬hTpoth¢se défendue par Walter urkert qui donne de nombreuses références quant auS di࠰érentes propositions avancées par ses prédécesseurs sur le sens assumé par ­noma cheU #érodote  cf. W. BURKERT, « #erodot ¶ber die Namen der "°tter: +olTtheismus als historisches +roblem u, Museum Helveticum 4 ࢪ198), p. 1 -1 9  voir éBalement P H. BORGEAUD, Aux origines de l’histoire des religions, +aris, Seuil, 4, p. 3-. . Cf. C. CALAME, « #érodote, précurseur du comparatisme en histoire des reliBions  -etour sur la dénomination et l‫ځ‬identi࠱cation des dieuS en réBime polTthéiste u, dans F. P RESCENDI – Y. VOLOKHINE ࢪdir.), Dans le laboratoire de l’historien des religions. Mélanges oࠨerts à Philippe Borgeaud, "en¢ve, Labor ࢫ !ides, 11, p. 69- 3. 8. Sur la praBmatique des Hymnes homériques, cf. C. CALAME, « Variations énonciatives, relations avec les dieuS et fonctions poétiques dans les Hymnes homériques u, dans Masques d’autorité. Fiction et pragmatique dans la poétique grecque antique, +aris, Les elles Lettres,

, p. 3-64. 9. +ausanias , 1,  commenté par V. P IRENNE-DELFORGE, /etour à la source. Pausanias et la religion grecque ࢪKernos Suppl. ), Li¢Be, CI -", 8, p. 63- 1. Sur le rôle joué par les épicl¢ses dans la dé࠱nition d‫ځ‬une divinité en réBime polTthéiste Brec, on se référera à la bonne étude de P. BRULÉ, « Le lanBaBe des épicl¢ses dans le polTthéisme hellénique u, Kernos 11 ࢪ1998), p. 13-34  voir aussi les di࠰érentes contributions publiées par N. BELAYCHE – G. FREYBURGER

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cation et de quali࠱cation, par leur capacité de conférer auS dieuS de nouvelles attributions, les dénominations divines et les épicl¢ses peuvent contribuer à la redé࠱nition de la ࠱Bure d‫ځ‬une divinité et à la recon࠱Buration du panthéon d‫ځ‬une cité  ceci pour répondre à de nouvelles circonstances historiques et auS eSiBences de la politique reliBieuse correspondante. 0ne telle recon࠱Buration dans la dénomination praBmatique est aussi un instrument précieuS pour qui entend se démarquer de la théoloBie civique traditionnelle en fondant et en propaBeant un mouvement reliBieuS marBinal : non pas une « secte u, mais un mouvement initiatique, pour rester proche de la désiBnation d‫*ځ‬rphée, déjà par ristophane, en tant que héros fondateur des teleta§ 1. La reformulation théonTmique est alors beaucoup plus radicale. insi le pouvoir de nomination des dieuS o࠰re-t-il une capacité de recon࠱Buration d‫ځ‬un sTst¢me polTthéiste. Cette capacité est à l‫ځ‬čuvre en particulier dans le développement de l‫ځ‬orphisme, pris en dérision à th¢nes autant par +laton que par uripide lui-m¤me. Datant de la ࠱n du IVe si¢cle avant l‫ځ‬¢re chrétienne, le Papyrus de Derveni vient de nous apporter le témoiBnaBe d‫ځ‬une telle recomposition polTthéiste 11. ussi bien le po¢me cosmothéoBonique classique, en diction homérique, eSpliqué dans ce document érudit que son commentaire en prose illustrent l‫ځ‬importance des procédures de dénomination-profération  c‫ځ‬est en particulier le cas pour l‫ځ‬introduction d‫ځ‬une cohérence nouvelle dans un processus cosmo-théoBonique et dans un panthéon reformulés par l‫ځ‬intention de l‫ځ‬écart et de la di࠰érence. Depuis les premi¢res lectures d‫ځ‬un rouleau de papTrus tr¢s fraBmentaire, la tendance a été réBuli¢rement de réintroduire dans le processus cosmothéoBonique chanté par un po¢me rhapsodique eSplicitement attribué à *rphée une cohérence qu‫ځ‬il n‫ځ‬a sans doute pas. Le mod¢le de cette loBique normée a été naturellement tiré des premi¢res phases du développement BénéaloBique proposé par la Théogonie d‫ځ‬#ésiode. vec #om¢re, le po¢te béotien n‫ځ‬est-il pas donné par #érodote – ainsi que nous venons de le voir – comme le premier « théoloBien u des "recs  z partir de la reconstruction, en Brec homérique d‫*ځ‬Sford, du teSte théoBonique orphique par Martin L. West 1 , on a donc tenté de lire et de restituer à travers les lemmes en heSam¢tres dactTliques

– Y. LEHMANN – F. P ROST – L. P ERNOT ࢪdir.), Nommer les dieux. Théonymes, hiéronymes et épiclèses, Turnout, repols, , ainsi que N. BELAYCHE, « ,uel reBard sur les paBanismes de l‫ځ‬époque impériale  u, Anabases 3 ࢪ 6), p. 11- 6 ࢪsur les adresses acclamatoires). 1. ristophane, Grenouilles 13-136  Orphica 4 I T ernabé  cf. C. CALAME, « The uthoritT of *rpheus, +oet and ard: etReen *ral Tradition and Written +ractice u, dans P H. MITSIS – CH. TSAGALIS ࢪdir.), Allusion, Authority, and Truth. Critical Perspectives and /hetorical Praxis, erlin, De "ruTter, 1, p. 14-1. 11. n࠱n l‫ځ‬objet d‫ځ‬une édition o࠳cielle, le teSte fraBmentaire du Papyrus de Derveni est désormais présenté par T. KOUREMENOS – G. M. PARÁSSOGLOU – K. TSANTSANOGLOU, The Derveni Papyrus, !lorence, *lschki, 6, qui traitent des circonstances de sa découverte ࢪ1-4), de la question de la date du po¢me et du commentaire qu‫ځ‬il nous a o࠰ert ࢪ8-9 et - 8), et du vain probl¢me de son auteur ࢪ 8-4 et 8-9). L‫ځ‬importance du teSte de Derveni pour la procédure de dénomination substantielle des dieuS a été d‫ځ‬emblée siBnalée par W. BURKERT, « #erodot u p. 1 8-1 9. 1 . M. L. WEST, The Orphic Poems, *Sford, Clarendon +ress, 1983, p. 114-11 ࢪexempli gratia !) et 84-93.

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et en diction épique cités et eSpliqués par le commentateur de Derveni la loBique de succession BénéaloBique o࠰erte par #ésiode : *uranos, épouS de "aia, serait castré par son ࠱ls Cronos qui prendrait sa place avant que son petit-࠱ls 5eus ne soit sauvé par sa m¢re -héia et ne r¢Bne dé࠱nitivement sur l‫*ځ‬lTmpe. *r dans ce que nous percevons du po¢me théoBonique commenté dans le Papyrus de Derveni, sont présentées deuS entités primordiales : Nuit et probablement ƒther  puis on saisit deuS processus de succession BénéaloBique. D‫ځ‬une part Nuit enBendre *uranos qui est castré ࢪsans doute par un autre dieu que par Cronos qui ne descend qu‫ځ‬indirectement d‫*ځ‬uranos). Le pénis du dieu qui « le tout premier réBna u est décrit, sans doute dans le po¢me lui-m¤me, à la fois comme vénérable et comme pudendum ࢪselon le double sens de aidoîon). +robablement assimilé à #élios et au souverain +rôtoBonos, ce pénis solaire jaillit dans l‫ځ‬éther, dans un mouvement qui pourrait ¤tre éjaculatoire, avant d‫ځ‬¤tre « bu u et absorbé par 5eus  de lui seul proc¢dent alors « les immortels et les bienheureuS, dieuS et déesses, les ࠲euves et les sources aimables, et tout ce qui était alors advenu u. D‫ځ‬autre part, 5eus succ¢de à Cronos qui est lui-m¤me le ࠱ls d‫ځ‬#élios et de "é ࢪà moins que l‫ځ‬eSpression du commentateur « ¤tre enBendré de Soleil par Terre u renvoie non pas à une relation BénéaloBique, mais à l‫ځ‬interprétation du commentateur en termes phTsiques : « advenir par la force du soleil pour la terre u) 13. ntre le premier et le second processus lisibles à travers lemmes et commentaire la relation est sans doute établie par la ࠱Bure d‫ځ‬#élios, qui est à la fois le pénis d‫*ځ‬uranos et le p¢re de Cronos. *n assisterait ainsi, dans le récit BénéaloBique de succession orphique commenté dans le Papyrus de Derveni, à deuS des processus qui sont les caractéristiques de la « subversion u opérée par la « pensée orphique u sur le plan théoloBique : la superposition des Bénérations et l‫ځ‬assimilation entre elles des ࠱Bures divines 14. vant d‫ځ‬T revenir, rappelons simplement pour l‫ځ‬instant que, quali࠱é de « premier-né u, le vénérable pénis d‫*ځ‬uranos assume, dans ce récit rhapsodique attribué à *rphée, une fonction primordiale  elle est analoBue à celle de la ࠱Bure de +rôtoBonos ou +han¢s et à celle de l‫ځ‬čuf à la pâle clarté dont jaillit l‫ځ‬éclatant ƒros dans les versions plus tardives de

13. P. Derv. col. 3IV, 6 ࢪ Orphica 1. ! ernabé), 3III, 4 ࢪ Orphica 8 ! ernabé), 3VI, 3-6 ࢪ Orphica 1 ! ernabé)  pour la succession Cronos – 5eus, voir col. 3V, 6 ࢪ Orphica 1.3 ! ernabé). Cf. col. 3IV, -3 sur Cronos ࠱ls de Soleil et de Terre, avec le commentaire de ". BETEGH, The Derveni Papyrus Theology, Cosmology and Interpretation, CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress, 4, p. 1

-1 4, 19 et 169-1 ࢪqui estime sans doute à tort que, dans le po¢me orphique, *uranos était châtré par Cronos)  l‫ځ‬interprétation de l‫ځ‬eSpression ek toû HÍl§ou genésthai ࢪ3IV, 3 : « Il a࠳rme que Cronos fut enBendré de Soleil par "é u) entretient cheU !. JOURDAN, Le Papyrus de Derveni, +aris, Les elles Lettres, 3, p. 14 et 66 un ࠲ou entre traduction et commentaire ࢪcomparer aussi 16 et  )  quant au rôle de Soleil en contraste avec celui de Nuit, voir encore col. 3, 11-13 ࢪcf. Orphica 6 ! ernabé)  voir éBalement A. BERNABÉ, « La théoBonie orphique du papTrus de Derveni u, Kernos 1 ࢪ  ), p. 1-111. 14. L‫ځ‬eSemple en est donné par les Hymnes orphiques : voir les références biblioBraphiques données infra n. 6.

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la cosmo-théoBonie orphique 1. +ar ailleurs, apparemment à l‫ځ‬écart de tout lien de ࠱liation entre *uranos et Cronos et tout en dépla¡ant de Cronos sur le dieu-roi l‫ځ‬acte de consommation de la chair humaine crue, l‫ځ‬absorption par Zeus de ce pudendum renvoie, de m¤me que dans ces versions successives, à la recréation de l‫ځ‬univers désormais contenu dans ce dieu unique. Ce n‫ځ‬est donc pas un hasard si le teSte rhapsodique cité par le commentateur de Derveni intéBrait le vers « Zeus est la t¤te, Zeus est le milieu, de Zeus toutes choses ont été faites u. ppartenant aussi à la version transmise par le +éripatéticien ud¢me, ce vers est paraphrasé par +laton dans les Lois et le scholiaste à ce passaBe l‫ځ‬attribue un orphik¬s l­gos 16. ,uelle que soit son insaisissable identité, l‫ځ‬auteur du commentaire du po¢me rhapsodique orphique cité dans le Papyrus de Derveni déclare « éniBmatiques u les vers qu‫ځ‬il attribue de mani¢re répétée à *rphée 1  et c‫ځ‬est dans cette mesure que « ce que laisse entendre ࢪain§zetai) *rphée u requiert la lecture proposée par l‫ځ‬interpr¢te. D‫ځ‬naSaBore à Leucippe en passant par DioB¢ne d‫ځ‬pollonie ou par uthTphron ce sont en Bénéral les successeurs des phTsiciens ioniens qui ont été proposés en tant que sources d‫ځ‬inspiration possibles de l‫ځ‬interpr¢te de Derveni tant il est vrai que son interprétation est marquée par un atomisme di࠰us, doublé du recours à une conception cosmoloBique évoquant celle d‫ ځ‬mpédocle. Dans un curieuS mélanBe de matérialisme et de théoloBie, les processus de création et de recréation du cosmos sont en Bénéral référés par le savant commentateur à des processus de séparation et d‫ځ‬aBréBation de particules phTsiques  ces atomes semblent animés par des forces d‫ځ‬ordre divin telles #armonie, +éithô, phrodite et naturellement Zeus 18. *r, en plus de jeuS de mots sur le vénérable-pénis ࢪaidoîon) ou sur le jaillissement-éjaculation ࢪth­rnÍi), le commentateur recourt en tout cas à deuS reprises auS procédures de la dénomination pour éclairer la fonction d‫ځ‬une puissance divine particuli¢re. Dans les deuS cas, il se fonde autant sur la parétTmoloBie par homophonie que sur le jeu sémantique référentiel et substantiel.

1. *n lira à ce propos l‫ځ‬étude eShaustive de L. BRISSON, « SkT, SeS and Sun. The MeaninBs of Aidoîos Aidoîon in the Derveni +apTrus u, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 144 ࢪ 3), p. 19- 9. 16. P. Derv. col. 3VII, 1 ࢪcf. aussi 3I3, 1  Orphica 14, et 4 ! ernabé)  cf. +laton, Lois 1e  Orphica 31 III ! ernabé et scholie à +laton, Lois 1e ࢪp. 31 "reene)  Orphica 31 IV ! ernabé. 1. Les vaines tentatives des philoloBues contemporains pour donner une identité au rédacteur du commentaire sont énumérées par ". BETEGH, The Derveni Papyrus, p. 64-6 et 33-38  elles sont Blosées avec pertinence par T. KOUREMENOS – G. M. PARÁSSOGLOU – K. TSANTSANOGLOU, The Derveni Papyrus, p. 8-9. 18. +our ces processus phTsico-divins, cf. C. CALAME, « !iBures of SeSualitT and InitiatorT Transition in the Derveni TheoBonT and its CommentarT u, dans A. LAKS – G. W. MOST ࢪdir.), Studies on the Derveni Papyrus, *Sford, Clarendon +ress, 199, p.  -4 et C. CALAME, « The uthoritT of *rpheus u, p. 9-31, ainsi que G. BETEGH, The Derveni Papyrus, p. 19-193 et

 3  à propos des procédures d‫ځ‬interprétation fondées sur le déchi࠰rement de l‫ځ‬a§nigma, voir les références que j‫ځ‬ai données dans C. CALAME, « The uthoritT of *rpheus u, p. - 9.



Pouvoir des noms des dieux, formes poétiques et pratiques rituelles

Tout d‫ځ‬abord, à propos de l‫ځ‬enBendrement de Cronos par "é par l‫ځ‬e࠰et d‫ځ‬#élios, le nom du dieu est rapproché, par le commentateur du po¢me orphique, du verbe kro´esthai, « ¤tre heurté u. insi, dans l‫ځ‬eSplication en termes de phTsique donnée par l‫ځ‬interpr¢te, le nom de Cronos renverrait ࢪpar le biais de son enBendrement par Soleil et Terre) au fait que, Brâce à la force du soleil, les éléments sont frappés les uns contre les autres dans une sorte de bombardement de particules. Cette collision de particules renverrait elle-m¤me à la « Brande action u commise par Cronos à l‫ځ‬éBard d‫*ځ‬uranos, le ࠱ls de Nuit : non pas la castration du p¢re par le ࠱ls ࢪpuisque Cronos est né par Terre du membre d‫*ځ‬uranos assimilé à Soleil), mais la déposition du tout premier souverain 19. Mais ce n‫ځ‬est pas tout, puisque le rédacteur du commentaire rapproche la deuSi¢me partie du nom de Cronos de noûs, « l‫ځ‬intellect u ࢪ« the mind u traduit-on en Bénéral en anBlais). Cronos devient alors, étTmoloBiquement, l‫ځ‬intellect qui frappe les particules les unes contre les autres, dans une action cosmoBonique qui combine processus divin et processus phTsique  et ceci par un acte de dénomination ࢪonomásas) que le commentateur de Derveni attribue à l‫ځ‬auteur du po¢me cosmo-théoBonique. +ar l‫ځ‬acte de dénomination doublement étTmoloBisant et « substantialisant u, la référence est à nouveau, désormais de mani¢re tout à fait eSplicite, au fait que Cronos a enlevé le pouvoir roTal à *uranos . +rononcé, le nom du dieu ࢪKro-nos) décline à nouveau sa qualité et sa fonction ࢪcosmoBoniques). +ar ailleurs, apr¢s l‫ځ‬établissement de la souveraineté toute-puissante de Zeus, apr¢s l‫ځ‬eSercice de sa phr­nÍsis incarnée dans la ࠱Bure de Mo¨ra, le po¢me cosmo-théoBonique orphique devait reprendre l‫ځ‬idée du jaillissement. Dans son étranBeté morpholoBique et dans sa probable ambivalence sémantique l‫ځ‬eSpression poétique th­rnÍi reprend certainement l‫ځ‬événement cosmoBonique du jaillissement dans l‫ځ‬éther du pénis « premier-né u. ,u‫ځ‬il s‫ځ‬aBisse d‫ځ‬une forme verbale ou d‫ځ‬un substantif, que th­rnÍi soit à mettre en relation avec le verbe th­rnusthai ࢪqui siBni࠱e « jaillir u, mais aussi sans doute « éjaculer u et plus tardivement « saillir u) ou qu‫ځ‬il faille corriBer l‫ځ‬eSpression Blosée par le commentateur en th­rÍi ࢪle « sperme u), l‫ځ‬action correspondante est reprise par la forme verbale eth­rnuto dans le commentaire lui-m¤me. Cette action est en correspondance avec l‫ځ‬acte créateur primordial que représente le jaillissement dans l‫ځ‬éther du vénérable pénis d‫*ځ‬uranos assimilé à #élios, et ce nouveau mouvement éjaculatoire siBni࠱e l‫ځ‬acte de recréation de l‫ځ‬univers par la puissance Bénératrice de Zeus. Le commentateur réf¢re ce jaillissement éjaculatoire à un double processus : processus phTsique dans un premier temps par allusion au mouvement d‫ځ‬aBréBation des particules ࢪmikrà memerisména) dans l‫ځ‬air  processus théoloBique ensuite dans la mesure o³ Zeus est donné comme équivalent d‫ځ‬phrodite et de ses assistantes +éithô et #armonia. L‫ځ‬équation est fondée sur la nomination : c‫ځ‬est en raison de l‫ځ‬équivalence sémantique posée entre les verbes th­rnusthai ࢪ« éjaculer u) et

19. P. Derv. col. 3IV, 1-6 ࢪcf. fr. 1 ! ernabé)  cf. supra n. 13.

. P. Derv. col. 3IV, -19  cf. T. KOUREMENOS – G. M. PARÁSSOGLOU – K. TSANTSANOGLOU, The Derveni Papyrus, p. 3- 4.

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aphrodisiázein ࢪ« faire l‫ځ‬amour u) qu‫ځ‬phrodite *urania, Zeus, +ersuasion et #armonie représentent le nom ࢪunique : ­noma) du m¤me dieu 1. De m¤me que cheU #érodote, ici encore le terme ­noma est d‫ځ‬ordre substantiel  dans la perspective orphique d‫ځ‬assimilation les unes auS autres des ࠱Bures divines, ­noma renvoie au siBni࠱é référent ࢪunique) assumé par di࠰érentes divinités auS dénominations ࢪ siBni࠱ants) di࠰érentes

. Le commentateur s‫ځ‬emploie ensuite à justi࠱er la dénomination substantielle de Zeus par chacun des noms des divinités qui sont assimilées au dieu par l‫ځ‬intermédiaire de l‫ځ‬éjaculation cosmoloBique : phrodite parce que son nom doit ¤tre référé au verbe aphrodisiázein ࢪ« jouir des Brâces d‫ځ‬phrodite u) qui renvoie à l‫ځ‬union seSuelle d‫ځ‬un homme et d‫ځ‬une femme et par conséquent au mélanBe actuel de tous les éléments eSistants  +éithô en raison de l‫ځ‬équivalence sémantique entre pe§thein ࢪ« persuader u) et e§kein ࢪ« céder u, « se laisser convaincre u) qui référerait au fait que les ¤tres eSistants c¢dent les uns auS autres  #armonie par référence à l‫ځ‬ajustement ࢪsun߭]rmose) des particules composant chacun des eSistants. ,uant au processus lui-m¤me, il n‫ځ‬a re¡u le nom de « advenir u ࢪgenésthai) qu‫ځ‬au moment de cette opération de distinction des ¤tres 3 : la vraie création est bien celle opérée par Zeus, le dieu unique, pour le plus Brand bien du Broupe initiatique. 0ne telle loBique de création des choses par l‫ځ‬attribution d‫ځ‬un nom de divinité en rapport étTmoloBisant avec l‫ځ‬acte de création ou la chose dénommés est ensuite étendue à un bon nombre de divinités féminines du panthéon traditionnel. insi, dans le po¢me orphique, "é, Méter, -héa et #éra seraient présentées comme une seule et m¤me divinité. L‫ځ‬eSplication étioloBique donnée par le commentateur se fonde sur la dénomination ࢪmultiple !) : G߭ fut appelée telle ࢪekl߭thÍ), par « l‫ځ‬usaBe u ࢪn­mći), c‫ځ‬est-à-dire parce que, par partaBe, elle est Terre  M߭tÍr parce que d‫ځ‬elle advient toute chose  /héa sans doute ࢪle papTrus devient ici fraBmentaire) en ce que d‫ځ‬elle tous les ¤tres vivants « découlent u aisément ࢪavec un probable double jeu de mot sur rheîn,

1. P. Derv. col. 33I, 1- ࢪcf. fr. 1 ! ernabé), cf. P. Derv. col. 3III, 4 et 3IV, 1 ࢪ fr. 8 et 9 ! ernabé)  pour la forme et le sens de l‫ځ‬eSpression th­rnÍi, voir le commentaire circonstancié de T. KOUREMENOS – G. M. PARÁSSOGLOU – K. TSANTSANOGLOU, The Derveni Papyrus, p. 43 1, ainsi que C. CALAME, « !iBures of SeSualitT u, 199, p.  n.   par référence à thor­s, le « sperme u. cf. notamment #érodote , 93, 1 et #ippocrate, Maladie sacrée , , 1  pour thor߭ avec la m¤me siBni࠱cation de liquide séminal ࢪsTnonTme de gon߭), cf. #érodote 3, 11,

. Sur phrodite *urania, cf. V. PIRENNE-DELFORGE, « Des épicl¢ses eSclusives dans la "r¢ce polTthéiste  L‫ځ‬eSemple d‫*ځ‬urania u, dans N. BELAYCHE et al. ࢪdir.), Nommer les dieux, p. 1- 9.

. Le phénom¢ne avait déjà été entrevu par W. BURKERT, « #erodot u, p. 1 8-1 9, par référence à ristote, Physique 18b ࢪcf. naSaBore fr. 9   Diels-&ranU).

3. P. Derv. col. 33I, 8-1  cf. T. KOUREMENOS – G. M. PARÁSSOGLOU – K. TSANTSANOGLOU, The Derveni Papyrus, p. 46- 3, ainsi que G. BETEGH, The Derveni Papyrus, p. -  sur la traduction herméneutique de ces verbes en processus d‫ځ‬ordre phTsique. La double étTmoloBie possible du nom de -héa est bien eSplicitée par F. JOURDAN, Le Papyrus de Derveni, p. 93  voir l‫ځ‬eSpression homérique formulaire theo¦ rheîa zӨontes ࢪ#om¢re, Iliade 6, 138, etc.) ainsi que +laton, Cratyle 4 b ࢪ-héa associé à rheîn).



Pouvoir des noms des dieux, formes poétiques et pratiques rituelles

« couler u et sur rheîa, « facilement u)  quant à #éra, sa dénomination est la victime de l‫ځ‬état lacunaire du papTrus 4. Le rédacteur de Derveni assortit son commentaire d‫ځ‬une série de remarques portant sur le siBni࠱ant de ces dénominations, mais en relation constante avec leur siBni࠱é  il atteste par là la fonction identi࠱catrice des on­mata des divinités du panthéon. insi non seulement Gê et Gaîa apparaissent comme des variations dialectales sur le nom de Terre, mais DÍm߭tÍr réunirait en un seul nom ࢪhèn ­noma) "é et Méter . La procédure de dénomination ࢪćnomásthÍ) identi࠱catrice des dieuS est donc adaptée à la mani¢re orphique d‫ځ‬assimiler entre elles les di࠰érentes divinités du panthéon traditionnel par l‫ځ‬e࠰acement des di࠰érences de Bénération et par la superposition des fonctions en dé࠱nitive réunies dans l‫ځ‬unicité de Zeus. +ar l‫ځ‬e࠰et d‫ځ‬accumulation et de co©ncidence, cette procédure de dénomination-profération cumulative n‫ځ‬est pas sans rappeler l‫ځ‬addition d‫ځ‬épicl¢ses et de quali࠱cations qui souvent se substitue dans les Hymnes orphiques à la partie narrative et descriptive qui forme le développement central des Hymnes homériques. SouliBnée par une série de jeuS sur la mati¢re phonique, la succession des épith¢tes tire sa force énonciative d‫ځ‬une énumération en asTnd¢te qui caractérise volontiers la partie d‫ځ‬invocation des hTmnes de culte. +ar di࠰érentes formes d‫ځ‬euphonie, ce ࠲uS verbal épithétique vient en quelque sorte doubler la fumiBation rituelle dont la récitation du po¢me hTmnique était accompaBnée : double o࠰rande à la divinité qui est fréquemment appelée et dénommée au début de l‫ځ‬hTmne par le récitant dans un acte de parole d‫ځ‬ordre performatif ࢪklͧzć, kaléć ou kikl߭skć pour un bon tiers des Hymnes orphiques) 6. Dans ce conteSte de spéci࠱cité hTmnique et m¤me si les Hymnes orphiques sont beaucoup plus récents que le po¢me commenté dans le Papyrus de Derveni, il n‫ځ‬T a pas de surprise à l‫ځ‬a࠳rmation complémentaire du commentateur de Derveni à propos du nom parlant de Déméter : dans les vers dactTliques des « hTmnes u on trouverait la formulation « Déméter, -héa, "é, Méter, #estia, Déiô u. t de fait, cette dénomination cumulative

4. P. Derv. col. 33II, -1  cf. T. KOUREMENOS – G. M. PARÁSSOGLOU – K. TSANTSANOGLOU, The Derveni Papyrus, p. 3- 6 ainsi que, plus rapidement, G. BETEGH, The Derveni Papyrus, p. 189-193.

. L‫ځ‬eSplication de la morpholoBie du nom de Déméter par référence à la Terre et à la M¢re est classique : cf. Diodore de Sicile 1, 1 , 4 et 3, 6 , .

6. Les jeuS morpholoBiques et sémantiques sur les épith¢tes divines en asTnd¢te sont analTsés par J. RUDHARDT, Opera inedita. Essai sur la religion grecque. /echerches sur les Hymnes orphiques ࢪKernos, Suppl. 19), Li¢Be, CI -", 8, p. 194- , tandis que . !. MORAND, dans son eScellente monoBraphie consacrée auS hTmnes orphiques ࢪÉtudes sur les #Tmnes orphiques, LeTde oston ColoBne, rill, 1, p. 61-83), est sensible à la force incantatoire et par conséquent à la dimension praBmatique des jeuS phoniques et étTmoloBisants dont ces accumulations épithétiques sont l‫ځ‬objet ࢪtableau des formes d‫ځ‬invocation à la divinité : 39-31)  voir aussi à ce propos la bonne étude de M. HOPMAN-GOVERS, « Le jeu des épith¢tes dans les Hymnes orphiques u, Kernos 14 ࢪ 1), p. 3-49.

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à caract¢re invocatoire semble ¤tre mentionnée par +hilod¢me, dans le De pietate, pour ¤tre attribuée auS hTmnes placés sous le nom d‫*ځ‬rphée . Selon le commentateur de Derveni, celui qui a opéré la dénomination c‫ځ‬est précisément le po¢te, soit *rphée lui-m¤me : ࢪ*rphée) ć]n­masen  et il l‫ځ‬a fait – ajoute le rédacteur de Derveni – « de la mani¢re la plus belle qu‫ځ‬il le pouvait u 8. Tout dépend donc du pouvoir créateur du po¢te. n réalité c‫ځ‬est l‫ځ‬a¢de-rhapsode, adepte de l‫ځ‬orphisme, qui à chaque récitation du po¢me théoBonique réactualise et accomplit le processus cosmoBonique orphique par la profération poétique des noms de dieuS  dans cet acte discursif sans doute rituel et réitéré le rhapsode orpheoteléstÍs renverse l‫ځ‬ordre consacré par les panthéons acceptés. La performance poétique donne auS noms substantiels des dieuS toute leur force praBmatique  dans la perspective orphique de réduction à l‫ځ‬unité de la multiplicité des dieuS animant le réBime polTthéiste traditionnel, elle leur conf¢re leur pouvoir d‫ځ‬écart « subversif u. La dénomination orphique des dieuS et leur assimilation dans la profération s‫ځ‬inscrit dans le processus initiatique que représentent non seulement le déroulement narratif et poétique de la théo-cosmoBonie, mais aussi celui du déchi࠰rement proposé par le commentateur 9. ,uant à la conclusion de ce bref parcours d‫ځ‬histoire de la reliBion Brecque en étTmoloBie étioloBique et en force instituante de la profération théonTmique rituelle, elle nous est o࠰erte par deuS témoiBnaBes qui se situent à peu pr¢s à chacune des eStrémités de l‫ځ‬arc temporel dessiné par le développement des panthéons Brecs classiques. D‫ځ‬un côté, un bref fraBment de Démocrite qui indique que les noms des dieuS sont à considérer comme des « statues douées de voiS u ࢪagálmata phćn߭enta)  le terme ágalma implique à la fois la qualité d‫ځ‬o࠰rande de l‫ځ‬imaBe divine et la présence de l‫ځ‬éclat du dieu en elle. De l‫ځ‬autre, l‫ځ‬a࠳rmation éthérée de +orphTre qui avertit dans le De abstinentia qu‫ځ‬à la divinité supr¤me il convient de ne rien o࠰rir de sensible, ni par la fumée des sacri࠱ces, ni par la dénomination ࢪm߭te onomázontes) 3. Substantiels

. P. Derv. col. 33II, 11-14  le commentateur rapproche encore le nom de Déiô du verbe « déchirer u ࢪedÍiӨthÍ) par allusion à la perte de la virBinité  cf. G. BETEGH, The Derveni Papyrus, p. 19 qui rappelle que +hilod¢me, dans le traité De la piété ࢪp. 63  3 "omperU  P. Herc. 14 8, fr. 3, 14-18), cite +hilochore FGrHist. 3 8 ! 18 pour attribuer auS Hymnes d‫*ځ‬rphée une assimilation entre "é, Déméter et #estia  cf. le commentaire de *bbink, 1994  autres références cheU T. KOUREMENOS – G. M. PARÁSSOGLOU – K. TSANTSANOGLOU, The Derveni Papyrus, p. 4- , qui énum¢rent les di࠳cultés qu‫ځ‬ont rencontrées les philoloBues à insérer cette eSpression nominatoire en asTnd¢te dans le schéma de l‫ځ‬heSam¢tre dactTlique.

8. P. Derv. col. 33II, 1. Le jeu étTmoloBisant sur les anthroponTmes est inscrit dans la tradition poétique Brecque qui les interpr¢te souvent en termes narratifs : cf. C. CALAME, Le /écit en Grèce ancienne. /eprésentations et énonciations de poètes, +aris, elin,  , p. 39- 3.

9. Sur ce double itinéraire initiatique par le discours poétique et par le discours savant en prose, voir C. CALAME, « !iBures of SeSualitT u, 199, p. 4- et C. CALAME, « The uthoritT of *rpheus u, p. 31-3. 3. Démocrite fr. 68  14 Diels-&ranU ࢪcf. aussi fr. 68  6, 8 Diels-&ranU)  +orphTre, De abstinentia , 34, pour une a࠳rmation qui est référée à un an¢r soph­s correspondant probablement à pollonius de TTane ࢪcf. us¢be, Praeparatio Evangelica 4. 1, , qui attribue au thaumaturBe un conseil analoBue). ,uant au nom comme hommaBe à la divinité, on se référera

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et matériels, les « noms u des dieuS sont, dans leur profération m¤me, des o࠰randes. n tant que tels, ils sont adaptés auS modi࠱cations que subit, dans le cours de l‫ځ‬histoire des cités, toute loBique polTthéiste. +ar le moTen de l‫ځ‬énonciation et de la profération ࢪrituelle) des identités dénommées des dieuS sont restitués, dans leur histoire et dans une loBique qui leur est propre, les moments précaires d‫ځ‬apparente sTstématicité à l‫ځ‬intérieur d‫ځ‬un ensemble polTthéiste pluriel et soumis auS aléas de la conjoncture politique et culturelle. /éférences bibliographiques D. AUBRIOT, « L‫ځ‬invocation auࢪS) dieuࢪS) dans la pri¢re Brecque : contrainte, persuasion, théoloBie  u, dans N. BELAYCHE et al. ࢪdir.), Nommer les dieux, , p. 43-49. N. BELAYCHE – G. FREYBURGER – Y. LEHMANN – F. PROST – L. PERNOT ࢪdir.), Nommer les dieux. Théonymes, hiéronymes et épiclèses, Turnout, repols, . N. BELAYCHE, « ,uel reBard sur les paBanismes de l‫ځ‬époque impériale  u, Anabases 3 ࢪ 6), p. 11- 6. A. BERNABÉ, « La théoBonie orphique du papTrus de Derveni u, Kernos 1 ࢪ  ), p. 91-1 9. G. BETEGH, The Derveni Papyrus Theology, Cosmology and Interpretation, CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress, 4. PH. BORGEAUD, Aux origines de l’histoire des religions, +aris, Seuil, 4. L. BRISSON, « SkT, SeS and Sun. The MeaninBs of Aidoîos Aidoîon in the Derveni +apTrus u, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 144 ࢪ 3), p. 19- 9. P. BRULÉ, « Le lanBaBe des épicl¢ses dans le polTthéisme hellénique u, Kernos 11 ࢪ1998), p. 13-34, repris dans La Grèce d’à c®té. /eligion et imaginaire en miroir en Grèce antique, -ennes, +resses 0niversitaires de -ennes, , p. 313-33 . W. BURKERT, « #erodot ¶ber die Namen der "°tter: +olTtheismus als historisches +roblem u, Museum Helveticum 4 ࢪ198), p. 1 1-13 . C. CALAME, « !iBures of SeSualitT and InitiatorT Transition in the Derveni TheoBonT and its CommentarT u, dans . LAKS – ". W. MOST ࢪdir.), Studies on the Derveni Papyrus, *Sford, Clarendon +ress, 199, p. 6-8. C. CALAME, Le /écit en Grèce ancienne. /eprésentations et énonciations de poètes, +aris, elin,  ࢪ19861). C. CALAME, « Interprétation et traduction des cultures. Les catéBories de la pensée et du discours anthropoloBique u, L’Homme 163 ࢪ  ), p. 1-8. C. CALAME, « Variations énonciatives, relations avec les dieuS et fonctions poétiques dans les Hymnes homériques u, Museum Helveticum  ࢪ199), p. 1-19, repris dans Masques d’autorité. Fiction et pragmatique dans la poétique grecque antique, +aris, Les elles Lettres, , p. 43-1. C. CALAME, « L‫ځ‬histoire comparée des reliBions et la construction d‫ځ‬objets di࠰érenciés : entre polTthéisme Bréco-romain et protestantisme allemand u, dans M. BURGER – C. CALAME ࢪdir.), Comparer les comparatismes. Perspectives sur l’histoire et les sciences des religions, +aris, didit – Milan, rché, 6, p. 9- 3. C. CALAME, « The uthoritT of *rpheus, +oet and ard: etReen *ral Tradition and Written +ractice u, dans PH. MITSIS – CH. TSAGALIS ࢪdir.), Allusion, Authority,

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3, p. 13-144. M. L. WEST, The Orphic Poems, *Sford, Clarendon +ress, 1983.

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– II –

ntre les teStes

1%"-/&0",#1%"ĕ3&+0 +!1%""+&$*,#1%"*%»%»/1

Christopher MINKOWSKI University of Oxford

Introduction Charles Malamoud has devoted manT Tears to illuminatinB the Vedas and their later meaninBs and e࠰ects. #is čuvre, as the orBaniUers have put it, is ulokak‫ޘ‬t, openinB a clearinB in our understandinB of Vedic culture. 1 In this paper, as an homaBe to him, I Rould like to take up a teSt that inhabits the edBes of the clearinB of the Vedic literarT canon, the Mah»bh»rata‫ځ‬s praise of the ĕvins, or ĕvistuti. There has lonB been discussion in the scholarlT literature about the status of this teSt, and Rhether it is properlT Vedic or not, Rhether, that is, it is ancient material fortuitouslT preserved in a later teSt, or a later archaiUinB confection, or somethinB in betReen. #ere I should like to consider Rhat earlier readers thouBht about the ĕvistuti. Some of the discussions of earlier readers are preserved for us in the Sanskrit commentaries. !or most commentators, the Mah»bh»rata‫ځ‬s ĕvistuti Ras certainlT Vedic. The question for them Ras Rhat sort of Veda it Ras, that of action ࢪkarmak»ӜҢa) or that of knoRledBe ࢪjñ»nak»ӜҢa).  related question, someRhat surprisinBlT, had to do Rith the identitT of its deities. *ne commentator on the Mah»bh»rata, NålakaӠԆha Caturdhara, took a di࠰erent approach to the ĕvistuti. !or him, this short passaBe Ras the keT to the meaninB of the Mah»bh»rata as a Rhole. Its placement, lanBuaBe, and keT Rords Buided NålakaӠԆha in a Blobal interpretation of the epic. The folloRinB essaT includes three parts, a brief revieR of the previous scholarship, mostlT

1. MT thanks to Caterina "uenUi and Silvia D‫ځ‬Intino, the orBaniUers of the conference and editors of this volume, for their help and tolerance. I also thank the ritish rts and #umanities -esearch Council and the Institute for dvanced StudT in +rinceton, for support durinB the period Rhen the research for this article Ras done.

. The hTmn is also called the Aĕvinåkum»rastotra, the Aĕvinåkum»rastuti, the Aĕvinåstuti, the Aĕvistava and the ºĕvineyastava.

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bT Vedists, about the ĕvistuti as Vedic speech, a discussion of the treatment of the ĕvistuti bT earlier commentators, and a more detailed description of NålakaӠԆha‫ځ‬s readinB of the passaBe and the RaT in Rhich he made it solve the eniBma of the Mah»bh»rata‫ځ‬s meaninB. I. The praise of the Aĕvins in the Mah»bh»rata The praise of the ĕvins is found in the +auӼTaparvan, Rhich comprises the third chapter of the ࠱rst book of the Mah»bh»rata, the ºdiparvan. 3 The +auӼTaparvan narrates a series of instructive stories that emphasiUes the value of obedience and service to one‫ځ‬s Buru. The praise of the ĕvins forms part of the storT of a pupil called 0pamanTu, Rho Ras alRaTs hunBrT. 4 0pamanTu had trouble maintaininB the diet of the brahmac»rin, and kept supplementinB his food Rith thinBs that Rere not permitted him bT his Buru, or that he had not ࠱rst o࠰ered to his Buru. In order to break him of this habit, his Buru, ºToda DhaumTa, restricted his diet more and more, but this disciplinarT reBime did not Rork. In the end, out of the sharpness of his hunBer panBs 0pamanTu ate the leaves of the arka plant, and as a result Rent blind. WanderinB around in that condition he fell into a Rell. When he did not come home at the eSpected hour, his Buru Rent out to ࠱nd him. SeeinB his condition, the Buru urBed 0pamanTu to praise the ĕvins. This 0pamanTu did, Rith the eleven verses preserved as the ĕvistuti, and as a result, his eTesiBht Ras restored, and he Ras rescued from the Rell. II. The Vedic dimensions The ĕvistuti and the storT of 0pamanTu have attracted the attention of earlier scholars, mostlT specialists in Vedic studies, because of the Vedic dimensions of the hTmn of praise and its narrative settinB. ven after the e࠰orts of Sukthankar in the Critical dition, there are still di࠳culties Rith the teSt of the stuti, and there is still the basic historical question about its oriBin and provenance. monB those Rho have Rritten on the ĕvistuti Re maT number some of the Breats of nineteenth centurT "erman Vedic studies: Weber, LudRiB, *ldenberB, as Rell as Weller in the tRentieth centurT.  It Ras Louis -enou Rho made the most sustained e࠰ort to reconstruct the teSt. 6

3. In the +oona Critical dition ࢪV. S. SUKTHANKAR, The ºdiparvan, For the First Time Critically Edited, +oona, handarkar *riental -esearch Institute, 1933), it appears as Mh 1.3.6-. 4. Mh 1.3.3 -8 in the Critical dition. . See A. WEBER, ‫ڄ‬iblioBraphisches nUeiBen – Sanskrit Lesebuch von . #oefer”, Zeitschrift des Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 4 ࢪ18), p. 399-4 A. LUDWIG, Der /ig-Veda oder die heiligen Hymnen der Brâhmana 3, +raB, !. TempskT, 188, p.  -4; H. OLDENBERG, ‫ڄ‬Das altindische |khTâna, mit besondrer -¶cksicht auf das SuparnâkhTâna”, Zeitschrift des Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 3 ࢪ1883), p. 4-86 and H. WELLER, ‫ڄ‬Zum UReiten #eft der neuen Mah»bh»rata-usBabe”, Zeitschrift für Indologie und Iranistik  ࢪ19 9), p. 91-9. See also E. W. HOPKINS, Epic Mythology, StrassburB, 191, p. 168-69, Rho calls the ĕvistuti a ‫ڀ‬ridiculous laudation‫ ځ‬and a ‫ڀ‬poor imitation‫ځ‬. 6. L. R ENOU, ‫ڄ‬L‫ځ‬hTmne auS ĕvin de l‫ځ‬ºdiparvan”, in S. M. K ATRE – P.K. GODE ࢪeds.), A Volume of Eastern and Indian Studies Presented to Professor F. W. Thomas, C.I.E., ombaT, &arnatak +ublishinB #ouse, 1939, p. 1-18.

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The Praise of the Aĕvins and the Enigma of the Mah»bh»rata

In its lanBuaBe, the ĕvistuti has some, but not all, of the morpholoBical features that are characteristic of the earlier lanBuaBe of the Veda. *ne encounters plural neuters endinB in lonB –», and ࠱rst person subjunctives endinB in lonB –». There are some eSamples of tmesis of a preposition and its verb. MetricallT, the ĕvistuti is couched in a non-classical triӸԂubh, one that most closelT resembles the earliest forms of triӸԂubh in the Mah»bh»rata, and 0paniӼadic and +ali forms of this metre.  The +auӼTaparvan is unique in the Mah»bh»rata in that it is almost entirelT a prose teSt. The formal characteristics of the 0paloma storT, a blend of prose »khT»na and the stuti in verse, interested *ldenberB, Rho saR in this, toBether Rith the version of the SuparӠ»khT»na that folloRs it, survivals of the ancient narrative stTle of the Indic »khy»na. 8 There is somethinB in this.  rescue bT RaT of a hTmn of praise is characteristic of the narratives in the r»hmaӠas and later Vedic teSts that recount the oriBins of ‫ޟ‬Bvedic hTmns. These accounts of oriBins often describe the circumstances, usuallT desperate, in Rhich the ‫ޟ‬Bvedic verses Rere composed bT or rather, revealed themselves to, a ‫ޘ‬Ӹi. lreadT in the ‫ޟ‬Bveda the ĕvins are described rescuinB saBes, from the sea, from pits, and even from ovens. !urthermore, the ĕvins restore the siBht of blinded saBes, particularlT of ‫ޟ‬jr»ĕva, Rho Ras blinded bT his son. The later Vedic and ancillarT literature also continues the pattern of makinB the cause of these rescues and cures be a hTmn of praise to the ºĕvins, in Rhat becomes a sĥkta in the ‫ޟ‬Bvedic canon. nother thematic feature that is also characteristic of a Benre of ‫ޟ‬Bvedic poetrT, numerical riddles about the Tear, is found in the middle verses of the ĕvistuti, Rhere 36 coRs Bive birth to a sinBle calf, and Rhere there are   spokes on one nave of a Rheel Rhich has no rim, or Rhich has tRelve rims and siS naves. Then aBain, there is some of the mTtholoBT of Indra introduced here, Rith the ĕvins takinB on Indra‫ځ‬s role of splittinB open a mountain and freeinB the coRs. Indeed, the frame storT of the +auӼTaparvan of the Mah»bh»rata, Rith its second beBinninB, includes a brief description of a doB, a son of Saram», arrivinB at JanamejaTa‫ځ‬s sattra in order to curse him. 9 III. The ĕvistuti in the Mah»bh»rata This, then, is the sort of philoloBical and narratoloBical attention that the ĕvistuti has attracted. #ere, hoRever, I should like to pose a di࠰erent question, about the ĕvistuti and the Mah»bh»rata‫ځ‬s constitution as a Rork

. ‫ڄ‬ref, si le stTle est pseudo-védique, le rTthme est upaniӼado-p»li.” L. R ENOU, ‫ڄ‬L‫ځ‬hTmne auS ĕvin”, p. 18. There are of course some danBers of circularitT here, as decisions about permitted choices for reconstructed forms in the lanBuaBe of the verses presuppose a metrical shape, and vice versa. 8. ‫ ڄ‬s tržBt den unverkennbar Charakter h°her lterth¶mlichkeit.” #. OLDENBERG, ‫ڄ‬Das altindische |khTâna”, p. 84. 9.  detailed discussion of the thematic parallels of the storT of 0pamanTu Rith Vedic literature is found in D. FELLER, The Sanskrit Epics’ /epresentation of Vedic Myths, Delhi, Motilal anarsidass, 4.

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of literature. WhT is the ĕvistuti in the Mah»bh»rata at all The epic does not need to attempt a simulation of Vedic speech, or alternativelT, to preserve traditionallT transmitted Vedic speech, in order to ensure the verisimilitude of its narration. There are plentT of other stories of rescue in the Mah»bh»rata, even of rescues that result from the praise of a deitT. The Ĕ»rӞBaka birds, for eSample, are rescued from a ࠱erT death in the burninB &h»ӠҦava forest, bT their praise of Bni. nd Tet the birds do not produce ‫ޘ‬k-stTle verses of praise. ven the tRo other stories in the +auӼTaparvan Rith Rhich 0pamanTu‫ځ‬s belonBs, about service to the Buru, do not include this sort of Vedic or quasi-Vedic lanBuaBe. The remainder of this paper is devoted to considerinB that question from the point of vieR of earlier readers of the epic. Since the 0pamanTu episode has not inspired literarT responses in Sanskrit k»vya or n»Ԃya, so far as I am aRare, in order to see Rhat earlier readers made of this unusual teSt, one must consider hoR the commentators understood it. IV. Commentaries on PauӸyaparvan Those authors Rhose commentaries for the ºdiparvan are eStant include Devabodha, rjunamiĕra, NålakaӠԆha, and VidT»s»Bara. There are also independent commentaries on the ĕvistuti alone, none of them as Tet published, bT Mah»deva, -»mak‫ޠ‬ӼӠa, and Sad»ĕåva. The -»mak‫ޠ‬ӼӠa in question Ras -»mak‫ޠ‬ӼӠa haԆԆa, the son of N»r»TaӠa haԆԆa, a member of the renoRned haԆԆa familT of Deccanå rahmins, specialists in Dharmaĕ»stra, and resident in anaras. 1 Mah»deva, the son of &»hvajit, composed his commentarT in 1661. 11 Thus both of these authors Rere ࠱Bures of the earlT modern period, as Rere rjunamiĕra, NålakaӠԆҾa, and VidT»s»Bara. Sad»ĕiva does not Bive a date, and is di࠳cult to identifT. 1 #ere I shall focus on Devabodha and NålakaӠԆha, Rho knoRs of other vieRs on the teSt. NålakaӠԆha is, as usual, unusual in his approach. #e is especiallT concerned Rith the

1. ThouBh the teSt of this commentarT is not published, there is a description of a manuscript of the teSt in M. A. STEIN, Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the /aghunatha Temple Library of His Highness, the Maharaja of Jammu and Kashmir, ombaT, NirnaTa SaBara +ress, 1894, p. 3 -33. This description includes an eScerpt taken from the beBinninB. 11.  description of a manuscript of Mah»deva‫ځ‬s commentarT is found in J. EGGELING, Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the Library of the India Oࠫce 6, SaӘsk‫ޘ‬it Literature, London, SecretarT of State for India, 1899, p. 114. In the eScerpts published there, Mah»deva refers to tRo other commentators on the ĕvistuti bT name: JanamejaTa ºc»rTa and Devasv»min, the latter probablT to be identi࠱ed Rith Devabodha. #e also saTs that there are others Rho have established the teSt and eSplained the meaninB RronBlT, since theT don‫ځ‬t knoR Vedic vocabularT, the Nirukta, or ascertainment bT analoBT. ࢪatra vaidikaĕabdaniruktopasaӘkhy»na-balen»rthanirӜayo bh»vaҺ etat tritayam ajñ»navadbhiҺ p»Ԃh»nyatvaӘ bahutaraӖ kalpitam). Some thinBs remain unclear to him, as he saTs at the end that onlT the author, VT»sa, knoRs Rhat is meant in full ࢪĕeӸaӘ k‫ޘ‬ӸӜadvaip»yano veda). 1 .  description of a manuscript of Sad»ĕiva‫ځ‬s commentarT is found in S. KUPPUSWAMI SASTRI, Triennial Catalogue of Manuscripts ࢪ1916-1 to 1918-19) 3 1, Sanskrit A. Madras, Superintendent, "overnment +ress, 19

, p. 3 -33.

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question of the placement of the ĕvistuti, Rhich he takes as the keT to the meaninB of the Rhole epic. V. The text of Devabodha and NålakaӜԂha -enou attempted some revisions of the teSt that Ras ‫ڀ‬established‫ ځ‬in the +oona Critical dition, takinB care, as he saR it, not to make the teSt more archaic than it had been. 13 The teSts of the ĕvistuti upon Rhich Devabodha and NålakaӠԆha commented are rather similar to each other, but varT siBni࠱cantlT from the constituted teSt of the C. . 14 The Chitrashala +ress edition of the teSt includes a tRelfth verse, Rhich is found RidelT in the southern recension of the ºdiparvan. 1 NålakaӠԆha makes no comment on the verse, hoRever, and it appears unlikelT that he considered it a part of the stuti. Devabodha does not knoR the verse either. 16 V. 1. Devabodha Devabodha describes himself in the colophons to his commentarT, the J«»nadåpik», as a sanny»sin of the hiBhest deBree, a parivr»jaka paramahaӘsa. Sukthankar estimates that he lived in the eleventh centurT, and deems him the oldest survivinB commentator on the Mah»bh»rata as a Rhole. 1 ThouBh elseRhere his commentarT is verT concise and sparinB, Devabodha provides a Rord for Rord comment on the ĕvistuti, this beinB the most detail that he provides for anT part of the ºdiparvan. side from the local, teStual problems that concern him in each verse, there are onlT tRo or three places Rhere he enters into a more Beneral discussion. The ࠱rst of these has to do Rith the identitT of the deities. Who are the ‫ڀ‬ĕvins‫ ځ‬of this hTmn re theT the old Vedic deities, the divine phTsicians ࢪsvar-vaidyau), or are theT the sun and the moon ࢪsĥrya-candramasau)  18

13. L. RENOU, ‫ڄ‬L‫ځ‬hTmne auS ĕvin”. Sukthankar prefaces the ĕvistuti section of the C. . apparatus Rith the comment, ‫ڄ‬the teSt of the ĕvin hTmn ࢪst. 6-) is still hiBhlT uncertain, the MSS at this point beinB all corrupt.” V. S. SUKTHANKAR, The ºdiparvan, p. . There are manT RavT lines in the C. .‫ځ‬s constituted teSt, indicatinB uncertaintT about entire verses. 14. See R. N. DANDEKAR ࢪed.), Commentary by Devabodha on the ºdiparvan of the Mah»bh»rata, +oona, handarkar *riental -esearch Institute, 1941, p. 18- 6. Since Devabodha, verT unusuallT, provides the full teSt of the ĕvistuti, and notes p»Ԃh»ntaras, these are noted in the +oona Critical dition, Rhich is particularlT useful for comparison Rith NålakaӠԆha‫ځ‬s. It also records the p»Ԃh»ntaras of rjunamiĕra, thouBh Re do not have his constituted teSt. 1. The verse is noted in the Critical dition as appearinB in the marBins of several of its DevanaBari manuscripts and in one of its manuscripts of NålakaӠԆha‫ځ‬s commentarT, V. S. SUKTHANKAR, ºdiparvan, notes to 1.3.. 16. *f the unpublished commentators mentioned above, at least tRo Rere unaRare of this verse. Mah»deva refers eSplicitlT to the ĕvistuti as consistinB of eleven verses and Sad»ĕiva‫ځ‬s teSt ends Rith the commentarT on the eleventh verse. The description of the manuscript of -»mak‫ޠ‬ӼӠa‫ځ‬s commentarT does not shoR enouBh to judBe the matter. 1. V. S. SUKTHANKAR, ‫ ڄ‬pic Studies V: Notes on Mah»bh»rata Commentators”, Annals of the Bhandarkar Oriental /esearch Institute 1 ࢪ193-36), p. 18-  . 18. R. N. DANDEKAR, Commentary, p. 19, atredaӘ vic»ryate. aĕvin»v iti svarvaidyau sĥryacandramasau v» vivakӸitau 

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The preliminarT vieR is that theT must be the divine phTsicians, for three reasons: theT are the ones Rho can restore 0pamanTu‫ځ‬s eTesiBht theT are the usual referent of the term aĕvin and theT are also the referent of the Vedic epithets such as n»satyau and dasrau that appear in the hTmn. Devabodha decides, hoRever, that because the teSt speaks of cTcles of daT, month and Tear, and because it is impossible to associate the poRer to create these units of time Rith anT deitT other than the sun and moon, the linBuistic conteSt indicates the sun and moon must be meant here, accordinB to the interpretative principle of the linBuistic indicator ࢪliӚga) as discussed in the rahmasĥtra. 19 Devabodha then reads the verses as a praise of sun and moon. #ere, incidentallT, Re maT compare the vieRs of tRo of the seventeenth centurT commentators, -»mak‫ޠ‬ӼӠa haԆԆa and Mah»deva, Rho aBree that the hTmn is addressed to the sun and moon. -»mak‫ޠ‬ӼӠa appears to knoR Devabodha‫ځ‬s arBument, as he arBues from the same principle found in the rahmasĥtra.  Mah»deva cites other sources, but uses the same principle as Rell. 1 Devabodha also brie࠲T discusses the unusual lanBuaBe of the ĕvistuti. The 0paloma storT itself refers to the verses that 0pamanTu recites as ‫ޘ‬k-verses ࢪ‫ޘ‬gbhiҺ).

Devabodha understands this to mean that theT are like the ‫ޟ‬Bveda, if not Vedic themselves, because the ‫ޘ‬cas illuminate their qualities. 3 t the end of the ĕvistuti, Devabodha summariUes the siBni࠱cance ࢪt»tparya) of the hTmn. #ere, it appears, the ĕvistuti is tantamount to Vedic lanBuaBe. The ĕvistuti, Devabodha saTs, is about obedience to the Buru. Just as Vedic speech ࢪvaidikå ĕruti) Bave success to 0pamanTu because of his unbroken devotion to his teacher, endurinB a hundred hardships, so the Veda provides results to those Rho are similarlT devoted. 4 V. . NålakaӠԆha‫ځ‬s ĕvistuti and the desiBn of the Mah»bh»rata NålakaӠԆha Caturdhara Ras a Maharashtrian rahmin Rho Ras active as a Sanskrit author in anaras in the middle and later seventeenth centurT. #e Ras an ºĕval»Tana ‫ޟ‬Bvedin, and an dvaitin. #e produced a commentarT on the entire Mah»bh»rata, the h»ratabh»vadåpa, Rhich Ras intended to elucidate the epic as an instruction in a form of dvaita Ved»nta philosophT

19. Ibid. #e cites S 1.1.

, »k»ĕas talliӚg»t, as the source for this established principle.

. »diparvaӜi aĕvistut»v aĕvy»diĕabd»Һ sĥryacandrapar» ‫»ټ‬k»ĕas talliӚg»d’ ࢪS 1.1.

) iti ny»yena. Cited from M. A. STEIN, Catalogue, p. 3 .

1. anena ca liӚgen»ĕvinau candr»dityau ucyete. J. EGGELING, Catalogue, p. 114.

. Mh 1.3.9 ࢪC. ).

3. ‫ޘ‬gbhåҺ ‫ޘ‬grĥp»bhiҺ. ‫ޘ‬c»Ә guӜaprak»ĕakatv»t. See hoRever beloR. Mah»deva Blosses ‫ޘ‬gbhiҺ as ‫ޘ‬ganuyukt»bhir, enjoined bT the ‫ޘ‬cas, i.e. VedicallT sanctioned, but not Vedic ࢪJ. EGGELING, Catalogue, p. 114).

4. yath» sarvamary»d»bhidaӘ bubhukӸ»m anyac ca duҺsahaparibhavaĕataӘ soҢhv» ‫ټ‬kӸatagurubhakter upamanyor evaӘvidhaӘ phalaӘ pras‫ޘ‬tavatå vaidikå ĕrutiҺ, evam anyasy»pi bhaktyatiĕayaĕ»linaҺ eva vedaҺ phalav»n. R. N. DANDEKAR, Commentary, p. - 6. Devabodha Boes on to saT that those Rho onlT read k»vya and n»Ԃaka Rill not be so favoured.

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that Ras sliBhtlT peculiar to NålakaӠԆha.  #ere I shall discuss NålakaӠԆha‫ځ‬s vision of the ĕvistuti as the keT to unlockinB the overall plan and siBni࠱cance of the Mah»bh»rata as a Rhole. I shall also discuss several features of NålakaӠԆha‫ځ‬s commentarT on the ĕvistuti in particular. NålakaӠԆha sees the Mah»bh»rata as a unitarT treatise that has an overall desiBn, or reallT an overall double desiBn. 6 In both desiBns, the order of presentation of the epic Buides the reader from the most concise eSpression of the basic meaninB of the teSt to successive elaborations. In the more traditional understandinB, Rhich NålakaӠԆha does not entirelT discard, the Mah»bh»rata is a treatise providinB instruction in the four ends of man ࢪpuruӸ»rthas). This is the vieR advanced bT earlier commentators, includinB Devabodha.  What is neR in NålakaӠԆha‫ځ‬s eSplanation is that he thinks the Mah»bh»rata proBressivelT develops this point throuBh the course of the epic, beBinninB in the ºdiparvan Rith an instruction in all four ends, then proceedinB to tRo parvans ࢪSabh» and Vana) about Dharma, eiBht parvans ࢪVir»Ԇa to Strå) about rtha and its evils, one larBe parvan, the Ĕ»nti, about &»ma and MokӼa, and then the ࠱nal siS ࢪnuĕ»sana to SvarB»rohaӠa) about means of liberation. 8 t the same time, and at a deeper level of meaninB, the Mah»bh»rata is reallT a teSt that provides complete instruction in Ved»nta, and in the nondual form of Ved»nta more speci࠱callT. t the verT beBinninB of the teSt, the bard saTs that he Rill proclaim the ‫ڀ‬thouBht entire‫ ځ‬of VT»sa of Rondrous deeds. 9 NålakaӠԆha eSplains in his commentarT that this means the bard Rill state in a complete RaT the nondual brahman that is established bT the rahmasĥtras, usinB various stories as a RaT of eSpandinB on the siBni࠱cance. 3 This deeper instruction is also presented in the Mah»bh»rata in a proBressivelT elaborated RaT, accordinB to NålakaӠԆha, in tRo RaTs, in fact. In some

. See CH. MINKOWSKI, ‫*ڄ‬n the Success of NålakaӠԆha‫ځ‬s Mah»bh»rata CommentarT”, in F. SQUARCINI ࢪed.), Boundaries, Dynamics and Construction of Traditions in South Asia, !lorence, !irenUe 0niversitT +ress, , p.

-  and CH. MINKOWSKI, ‫ڄ‬NålakaӠԆha‫ځ‬s Mah»bh»rata”, Seminar 68, 1, p. 3 -38.

6. See CH. MINKOWSKI, ‫ڄ‬The MeaninB and DesiBn of the Mah»bh»rata in NålakaӠԆha‫ځ‬s CommentarT”, in F. GRIMAL – C. VIELLE ࢪeds.), Proceedings of the Pondicherry Conference on Commentary, !orthcominB.

. puruӸ»rthacatuӸԂayas»dhanasya brahmahaty»dimah»p»takapr»yaĕcittasya mah»bh»rat»dhyayanasya […] -. N. DANDEKAR, Commentary, p. .

8. NålakaӠԆha‫ځ‬s statement of this fourfold purpose is found for the first time in his commentarT on 1. .396 ࢪChitrashala +ress dition). It also appears in the beBinninB of the commentarT on the Mausalaparvan and in the maӞBala verse for the nuĕ»sana parvan. See CH. MINKOWSKI, ‫ڄ‬The MeaninB and DesiBn of the Mah»bh»rata”. -eferences to NålakaӠԆha‫ځ‬s commentarT and the ‫ڀ‬VulBate‫ ځ‬teSt are draRn from the Chitrashala +ress edition, for Rhich the numberinB of the teSt is di࠰erent from the Critical ditions. I therefore indicate the version in the footnotes that folloR. See R. K INJAWADEKAR, Mah»bh»ratam with the Commentary of NålakaӜԂha, +oona, Citrashala +ress, 19 9-36. Mah»bh»ratam, for the Chitrashala edition, and V. S. SUKTHANKAR, ºdiparvan, for the +oona Critical dition.

9. pravakӸy»mi mataӘ puӜyaӘ vy»sasy»dbhutakarmaӜaҺ 1.1. cd ࢪChitrashala). 3. vy»sasya mataӘ ath»to brahmajijñ»sety»disĥtrair nårӜåtaӘ yad brahm»dvaitaӘ tat prakarӸeӜa n»nop»khy»nopab‫ޘ‬ӘhaӜatvena vakӸy»mi. h»ratabh»vadåpa on 1.1.  ࢪChitrashala).

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places NålakaӠԆha speaks of three staBes of elaboration, initiallT as concise as a sĥtra, then as full but still elliptical as a Vedic mantra, and ࠱nallT in a full ĕ»stric elaboration or anuvy»khy»na. #ere the ºdåparvan‫ځ‬s ࠱rst chapter is the sĥtra for the entire epic‫ځ‬s teachinB about brahman, the second and third chapters are the mantra, and the rest of the ºdiparvan is the anuvy»khy»na. In turn, the ºdiparvan is the sĥtra for the remainder of the major parvans, and so on. 31 NålakaӠԆha elseRhere speaks of a fourfold process of elaboration, Rhich is traced not throuBh the epic as a Rhole, but throuBh its most ‫ڀ‬philosophical‫ځ‬ passaBes. #ere the ĕvistuti toBether Rith tRo other episodes that come earlT in the epic, the 0ttaraT»T»ta and ӼԆ»vakraBåt», constitute the sĥtra. The viv‫ޘ‬ti or ࠱rst decodinB of the meaninB of this sĥtra is provided bT the Sanatsuj»tåTa in the ࠱fth, 0dToBaparvan. The haBavadBåta in the siSth, håӼmaparvan, then provides the eSpansion ࢪvipulåkaraӜa) of that decodinB. The MokӼadharma section of the tRelfth, Ĕ»ntiparvan, then constitutes its full eSplanation ࢪvy»karaӜa). 3 VI. NålakaӠԆha on the ĕvistuti Thus in both of NålakaӠԆha‫ځ‬s formulations of the Mah»bh»rata‫ځ‬s method for developinB a sinBle teachinB proBressivelT, the praise of the ĕvins occupies a crucial and de࠱nitive position at or near the beBinninB. The ĕvistuti is for NålakaӠԆha the sĥtra or, in another enumeration, the mantra, in Rhich the complete teachinB on brahman is eSpressed in a concentrated RaT. The storT that surrounds the verses of the stuti has a more mundane meaninB, he concedes, of endorsinB the virtues of service to the Bods and one‫ځ‬s Buru. 33 The verses, hoRever, are not Veda-like or Veda-equivalent in e࠰ect, but Vedic tout court. TheT are therefore to be responded to as such. Vedic speech alloRs of tRo methods of interpretation, either in the RaT that the Måm»Ӝsakas read them, as enjoininB actions upon eliBible humans, or in the RaT that the Ved»ntins do, as providinB an ultimate teachinB that clears aRaT false understandinB, but not requirinB ritual activitT. #ere, NålakaӠԆha saTs, the ĕvistuti comprises the latter sort of Vedic speech, speech Rhose intention is to create the knoRledBe of brahman. In the preliminarT discussion of the passaBe, NålakaӠԆha indicates that he is aRare of other readinBs of the ĕvistuti Rhich interpret the passaBe in the Måm»Ӝsaka RaT, and calls that stupid ࢪmandam). 34 Instead, he understands the entire passaBe to be about brahman. Thus each of the ĕvins‫ ځ‬praiseRorthT

31. h»ratabh»vadåpa on 1.1. ࢪChitrashala). See CH. MINKOWSKI, ‫ڄ‬The MeaninB and DesiBn of the Mah»bh»rata”. 3 . h»ratabh»vadåpa maӚgala verses for the ºĕvamedhikaparvan. See CH. MINKOWSKI, ‫ڄ‬The MeaninB and DesiBn of the Mah»bh»rata”. 33. »khy»yik» tu gurudevat»bhakter vidy»pr»ptyarthatvasĥcan»rth». h»ratabh»vadåpa on 1.1.36 ࢪChitrashala). 34. et»s»m ‫ޘ‬c»m karmasamavet»rthaprak»ĕakatvaӘ tattatsam»n»rthargantarod»haraӜapĥrvakaӘ karmamåm»Әsak»Һ pr»huҺ. tadanur»gabalena c»nantatv»dåni brahmaliӚg»ny anyath» ninyus. tan mandam. h»ratabh»vadåpa on 1.3.6 ࢪChitrashala).

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attributes, their beinB endless and so on, is to be understood as an attribute of brahman. ThouBh brahman is ultimatelT attributeless, this praise is thus a RaT of illuminatinB it, throuBh a linBuistic superimposition. 3 *n the RaT to makinB this initial claim, NålakaӠԆha Bives a far more complete eSplanation of the principle of linBuistic indication ࢪliӚga) than Devabodha or the other commentators mentioned above did, and he supports his discussion of the application of this principle Rith respect to the ĕvistuti Rith an arraT of ‫ޟ‬Bvedic verses dedicated to the ĕvins. This leads him to conclude, aBainst Devabodha, -»mak‫ޠ‬ӼӠa and Mah»deva, that the verses are about the divine phTsicians, the Vedic dual deities, and not the sun and moon. 36 Thus he disaBrees Rith Devabodha and the others about their application of the principle of liӚga as Rell. #e mentions no names, referrinB onlT to the stupiditT of the Måm»Ӝsakas. +erhaps he saR the readinBs of Devabodha and the others as Måm»Ӝsist, since theT limited the meaninB of the teSt to the praise of embodied deities Rho receive Rorship and Rho measure out the units of time of the bounded Rorld. -»mak‫ޠ‬ӼӠa Ras certainlT a Måm»Ӝsaka Rho lived in anaras and Ras active about ࠱ftT Tears earlier than NålakaӠԆha. 3 Whoever he has in mind, in anT case, NålakaӠԆha defends his position polemicallT in a croRded intellectual space. #e is not o࠰ on his oRn. #avinB introduced the old Vedic ĕvins as the referent of the verses, he then arBues further that the ĕvistuti is ultimatelT about brahman, in the Buise of the ĕvins, as the cause of the created Rorld, and delimited bT m»y». 38 *r to put it another RaT, as NålakaӠԆha also does, the tRoness of the ĕvins in these verses is to be eSplained as referrinB to the dTad of the sattva, the individual inner facultT of a person, and the nondual consciousness that invests the sattva as its self. 39 In his comment on the Mah»bh»rata sentence that introduces the ĕvistuti, then, NålakaӠԆha has stated the meaninB ࢪt»tparya) of the stuti that folloRs, and has shoRn the method that he Rill relT on to prove this meaninB in the commentarT, that is, bT makinB use of linBuistic indicators or restricters ࢪliӚga), Rhich provide the Buidance for judBements about the meaninB of the Rords of each verse. #e then applies this method, adducinB a passaBe from the ĕruti, either the 0paniӼads or the earlier Vedas, for manT of his Blosses, in order to shoR that his nondualist judBements are on the riBht track, for these

3. evaӘ brahm»dhyast»ĕvidevat»dharmeӜa vigrahavattv»din» brahma viĕeӸԂum ĕakyam. h»ratabh»vadåpa on 1.3.6 ࢪChitrashala). 36. ata eva liӚg»t sĥryacandraparatvam asy»Һ stuter viruddham. h»ratabh»vadåpa on I.3.6 ࢪChitrashala). In this respect it appears that he is folloRed bT Sad»ĕiva, another unpublished commentator. S. KUPPUSWAMI SASTRI, Triennial Catalogue, 3 1, p. 3: atra kaiĕ cit sĥryacandraparatvam ucyate. 3. See P. V. K ANE, History of Dharmaĕ»stra 1

, +oona, handarkar *riental -esearch Institute, 19, p. 96 and 1 11. &ane dates -»mak‫ޠ‬ӼӠa to ca. 14-9, and lists the folloRinB dharmaĕ»stric Rorks bT him, mostlT ritual prayogas: Jåvatpit‫ޠ‬kakarmanirӠaTa, M»sikaĕr»ddhanirӠaTa  -udrasn»napaddhati, ĔivaliӞBapratiӼԆҾ»vidhi, &oԆihomapraToBa, nantavratodT»panapraToBa, 0tsarjanop»karmapraToBa, V»stuĕ»ntipraToBa. 38. ten»tra m»yop»dhikaӘ brahma pratip»dyate. h»ratabh»vadåpa on 1.3.6 ࢪCitrashala). 39. dvitvam tu…up»dhyupadheyabhĥtasattvacaitanyabhed»bhipr»yeӜa. Ibid.

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adduced passaBes shoR that the Rords in the ĕvistuti are con࠱rmed in their nondualist meaninB. !urthermore, NålakaӠԆha takes the stuti to be folloRinB the developmental structure that he has imputed to the ºdiparvan as a Rhole, and to the Mah»bh»rata as a Rhole as Rell. The ࠱rst verse serves as the sĥtra, Rhich is then eSplained in the remainder. 4 The eleven verses take the individual aspirant throuBh a series of instructions, culminatinB in the enliBhteninB realiUation encapsulated in the enliBhteninB 0paniӼadic statement or mah»v»kya, tat tvam asi. In the ࠱rst verse, the one that contains the Rhole in a nutshell, NålakaӠԆha so Blosses the Rords that theT make the folloRinB statements about the ĕvins, Rho, as Re have seen, are understood to be the pair of consciousness and the individual sattva, or, in ontoloBical terms, brahman and brahman coloured bT m»y». 41 The ĕvins are pĥrvaga, that is, theT eSist before creation. TheT are the ࠱rst evolutes of rahman, as #iraӠTaBarbha ࢪpĥrvajau). TheT appear as varieBated creation ࢪcitrabh»nĥ). TheT are the source of creation ࢪadhikӸipantau bhuvan»ni viĕv»), Rithout need for anT eSternal aid ࢪvirajau), and beTond proof or conception ࢪvim»nau). The poet Rishes to attain them as his inner self ࢪ»ĕaӘs»mi), throuBh the 0paniӼadic practices of ĕravaӜa and manana ࢪgir» tapas» v»). This approach is then developed throuBh the remaininB ten verses. The non-dualitT of brahman is not disturbed, even as brahman quali࠱ed bT m»y» Benerates the various Rorlds and the passaBe of time, in Rhich and throuBh Rhich individuals enjoT the results of their karmas ࢪvs. 8). The ĕvins, as the brahmic dTad, release onlT those Rho have Bone beTond desire, Rhile those Rho identifT Rith their bodies are trapped in onBoinB rebirth ࢪvs. 9). 4 The ĕvins Benerate the time that enables aspirants to perform the actions that are a means to their enliBhtenment ࢪvs. 6). The time of the ĕvins also erodes all the Rorks of men, and therefore instructs the aspirant that one should not build up hopes about the enjoTments such Rorks provide in this Rorld and the neSt ࢪvs. 61). Nevertheless, properlT performed actions do conduce to the development of a desire for Risdom ࢪvs. 6 ).  meditative contemplation ࢪup»san») is at this point recommended, on brahman as the source and end of creation, and as ineSplicablT bound bT the beBinninBless sRaT of the impressions of eSperience ࢪvs. 63). The meaninB of the Rord tat in the 0paniӼadic statement, tat tvam asi is eSplained. Tat refers to brahman as the creator of all livinB beinBs ࢪvs. 64). It also refers to brahman as that Rhich enters into all created livinB beinBs ࢪvs. 6). The Rord tvam in the same statement refers to the individual soul, Rhich is ultimatelT not di࠰erent from the created beinBs,

4. asyaiva sĥtrabhĥtasya vivaraӜ»rth» uttaraĕlok»Һ. eBinninB of h»ratabh»vadåpa on 1.3.8 ࢪCitrashala). 41. NålakaӠԆha‫ځ‬s teSt of the first verse, Mh 1.3. ࢪCitrashala) is as folloRs: pra pĥrvagau pĥrvajau citrabh»nĥ, gir» v»’ĕaӘs»mi tapas» hy anantau Y divyau suparӜau virajau vim»n»v, adhikӸipantau bhuvan»ni viĕv» YY. 4 . Note, this verse includes the Rord m»yay» eSplicitlT, Rhich is of course capitaliUed on bT NålakaӠԆha m»y» also appears in vs. 61.

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just as the individual is not di࠰erent from the Lord of all ࢪvs. 66). #avinB completed this instruction on brahman, NålakaӠԆha eSplains, the verses then proceed to rule out an alternative, materialist or uddhist vieR, namelT that there is no sentient or conscious entitT that is separate from the aBBreBate ࢪsaӘgh»Ԃa) of material components of the person. This verse also includes a non-metaphorical request bT 0pamanTu for the return of his eTesiBht ࢪvs 6). There is more detail here, but this sTnopsis is enouBh to Bive the idea of NålakaӠԆha‫ځ‬s readinB of the ĕvistuti, and of hoR it departs from most previous commentaries, even ones Rritten in NålakaӠԆha‫ځ‬s period. !or NålakaӠԆha, aside from servinB a more super࠱cial illustrative purpose bT RaT of its narrative, the ĕvistuti is a teachinB in nondualitT, in a conteSt speci࠱callT marked as, and supported bT, Vedic utterance. This concise and hidden teachinB is then developed and disclosed throuBh the remainder of the ºdiparvan and then the rest of the Mah»bh»rata. The praise of deities is not for their oRn sake, but so that the idea of the deities can serve as an imaBinable focus on Rhich to position the attributes of the abstract, undivided beinB. VII. On NålakaӜԂha’s /ationality What are Re to make of NålakaӠԆha‫ځ‬s decisions here, and of his method side from his judBement that the ĕvistuti is dedicated to the Vedic deities, the ĕvins, not the sun and the moon, there is little else in this that a modern historicist-philoloBical scholar Rould aBree Rith. *n the other hand, it Rould not be correct to judBe NålakaӠԆha‫ځ‬s readinB to be arbitrarT in its method, or done in bad faith. !rom NålakaӠԆha‫ځ‬s point of vieR, he has found the meaninB of the ĕvistuti that the Mah»bh»rata indicates it Rants found, a Vedic meaninB and a Ved»ntic one. This is not the onlT meaninB, or the obvious meaninB. The ĕvistuti and its placement have enabled NålakaӠԆha to undertake a project of uncoverT and recoverT, rather like the process of enliBhtenment in the nondualist‫ځ‬s path. The interpretative principle established in rahmasĥtra 1.1.

, at least as ĔaӞkara eSplained it, involves just this sort of citinB of other passaBes of the ĕruti in determininB Rhat the meaninB of a Rord is in its conteSt. The principle has, hoRever, been taken further bT dvaitins in this period, and applied to non-ĕruti, or in this case doubtfullT ĕruti, passaBes. NålakaӠԆha‫ځ‬s Ved»nta is a version of nondualism that alloRs for theoloBT, in Rhich the creative role of the Lord ࢪåĕa), is emphasiUed and enhanced, not reduced to an epiphenomenon of the RorkinBs of M»T». t the same time, the Lord is not di࠰erent from the individual soul and neither Lord nor individual soul is not di࠰erent from the undivided beinB that is brahman. In maintaininB this doubleness of the oneness, NålakaӠԆha is larBelT folloRinB the dvaitins of his daT, especiallT Madhusĥdana Sarasvatå. s has been mentioned earlier, NålakaӠԆha did not arrive at this interpretation of the ĕvistuti in a vacuum. #is commentarT itself alreadT indicates the croRded intellectual space Rithin Rhich he Ras operatinB. #e had access to the Rorks of the epic commentators of the past, and there Rere also commentaries bT Måm»Ӝsaksas, Rho took the passaBe in another RaT, one that is rather more recoBniUable to the modern scholarlT method. Their eSistence, 89

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and NålakaӠԆha‫ځ‬s aRareness of them, eSplains somethinB of hoR he came to comment on the ĕvistuti in this eStraordinarT RaT. In brief, he Ras, as an dvaitin of his daT, keenlT concerned to reclaim for the nondualists the teachinBs of the Vedas and the Vedic literature, includinB the epics and pur»Ӡas. There had been eSplicitlT VaiӼӠava and Ĕaiva readinBs of the epics, o࠰ered bT Madhva and ppaTTa amonB others, in their Mah»bh»rata-t»tparyanirӜaya and Bh»ratat»tparya-saӘgrahastotra, respectivelT. The turn bT Ved»ntins and theoloBians of the period to literature that had not previouslT been central to the Ved»ntic canon Ras part of a larBer contest betReen reliBious movements, schools of thouBht, and their related social institutions, fouBht out in Sanskrit teSts, on various levels of intellectual sophistication, and Rith various tools. lseRhere the vocabularT and sTstem of the neR loBic ࢪNavTanT»Ta), Rith its emphasis on independent proof and semantic precision, Rere the rules of the Bame. In NålakaӠԆha‫ځ‬s sphere of activitT, the contest Ras fouBht over non-ĕruti canonical Rorks, throuBh the adducement of ĕruti and throuBh arBuinB over the proper principles of teStual interpretation. NålakaӠԆha Rould naturallT be draRn to the ĕvistuti in particular. It is consistent Rith his interests as displaTed elseRhere that he made it an important part of his plan for the commentarT on the Mah»bh»rata. #is other Rorks demonstrate hoR he, a ‫ޟ‬Bvedin of the ºĕval»Tana school, developed a special interest in the Ved»ntic possibilities of the ‫ޟ‬Bveda SaӜhit». #e invented a neR Benre of Rork, the mantrarahasyaprak»ĕa, in Rhich verses from the ‫ޟ‬Bveda Rere assembled and commented on in such a RaT as to elicit from them the storT, and Ved»ntic siBni࠱cance, of the -»m»TaӠa, of the h»Bavata, and of the &»ĕåkhaӠҦa. 43 #e used a similar VediciUinB method in the #arivaӜĕa, but dispersed throuBh the bodT of the commentarT on the ViӼӠuparvan. 44 NålakaӠԆha even Rrote a Rork, the Mantraĕ»råraka, in Rhich the ‫ޟ‬Bvedic verses Rere used to Benerate or underRrite the contents of the rahmasĥtra. In all of these teSts, the verses of the ‫ޟ‬Bveda Rere the source for the proof ࢪpram»Ӝa) of the rest of the canonical literature, in a speci࠱callT nondualist vision. The ĕvistuti, Rith its constellation of ‫ޟ‬Bveda-like verses, Ras thus the obvious place to anchor his h»ratabh»vadåpa, his illumination of the deep meaninB of the epic.

43. CH. MINKOWSKI, ‫ڄ‬NålakaӠԆha Caturdhara‫ځ‬s Mantrak»ĕåkhaӠҦa”, Journal of the American Oriental Society 1

ࢪ  ), p. 3 9-344. 44. CH. MINKOWSKI, ‫ڄ‬NålakaӠԆha‫ځ‬s Vedic -eadinBs in the #arivaӜĕa CommentarT”, in P. KOSKIKALLIO ࢪed.), Epic, Khilas, and Pur»Ӝas Continuities and /uptures. Proceedings of the Third Dubrovnik Conference on the Sanskrit Epics and Pur»Ӝas, September  , ZaBreb, Croatian cademT of Sciences and rts, .

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0,20)"0 "2!"*%»3&/, + LE RÔLE DES « LETTRES BRAHMIQUES » DANS LA MISE EN VALEUR DE LA LANGUE JAPONAISE

Jean-Noël ROBERT Collège de France, Paris

Si l‫ځ‬importance du chinois dans la constitution de la lanBue et de l‫ځ‬écriture japonaises est reconnue de tous, on méconna¨t souvent le rôle de l‫ځ‬apport indien dans ce lonB processus historique et linBuistique. *n ne peut dire que ce soit une a࠰aire d‫ځ‬iBnorance  il s‫ځ‬aBirait plutôt d‫ځ‬un désir plus ou moins conscient de simpli࠱er la situation, car il est vrai que l‫ځ‬étude de l‫ځ‬interaction des deuS premi¢res lanBues au lonB de l‫ځ‬histoire est su࠳samment compleSe pour absorber la plus Brande partie de l‫ځ‬attention des spécialistes. De plus, la dimension dans laquelle s‫ځ‬est eSercée l‫ځ‬in࠲uence indienne est di࠰érente de celle du chinois : elle se situerait pour une Brande part davantaBe du côté des représentations de la lanBue que de la linBuistique elle-m¤me, représentations qui concernent autant la reliBion que l‫ځ‬histoire mTthique. C‫ځ‬est peut-¤tre la principale eSplication de sa relative méconnaissance. Il T a cependant là un tr¢s vaste domaine de recherche encore insu࠳samment défriché  sans vouloir m¤me sonBer à imiter ce que ࠱t autrefois Jan "onda dans son Sanskrit in Indonesia 1, car la relation que les deuS archipels ont entretenue avec la lanBue sanskrite est fort di࠰érente, il serait cependant tr¢s utile d‫ځ‬envisaBer une étude sTnthétique du Sanskrit au Japon qui montrerait qu‫ځ‬au-delà du sino-japonais, au-delà des emprunts évidents de vocabulaire, au-delà de l‫ځ‬omniprésence actuelle des « lettres brahmiques u dans les temples et les cimeti¢res, cette lanBue écrite a d‫ځ‬une fa¡on profonde structurée la vision que les Japonais ont eue de leur culture. Nous nous proposons d‫ځ‬esquisser ici un aspect de la relation mTtho-linBuistique indo-japonaise en eSaminant quelques teStes qui s‫ځ‬T rapportent et la fondent en doctrine. Comme on le sait, la distinction entre lanBue et écriture était asseU ࠲oue cheU nombre d‫ځ‬auteurs anciens qui ont traité du rapport entre les lanBues  cela est sans doute plus particuli¢rement vrai dans le monde sinisé, en raison bien sµr de la fonction siBni࠱ante des lettres elles-m¤mes. Devant l‫ځ‬ampleur de la tâche que nous nous sommes proposée de fa¡on un peu téméraire, il semble

1. J. GONDA, Sanskrit in Indonesia, NeR Delhi, International cademT of Indian Cultura, 19 .

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plus raisonnable de nous en tenir ici à la question de l‫ځ‬écriture, d‫ځ‬autant plus qu‫ځ‬elle traverse l‫ځ‬ensemble de l‫ځ‬histoire intellectuelle du Japon. Nous ne possédons rien d‫ځ‬une éventuelle époque o³ il T aurait eu une culture japonaise, et aussi une lanBue japonaise, encore vierBes de tout apport chinois. M¤me la Chronique des choses anciennes (Kojiki), datée de 1 et se présentant comme le plus ancien ouvraBe japonais, o³ sont consiBnés des mTthes et des récits historiques attribués à une haute antiquité, dans la mesure o³ elle est rédiBée en chinois, est inévitablement insérée dans les mod¢les historioBraphiques provenant du continent. Si nous pouvons prétendre que nous en savons malBré tout plus, Brâce à ce document, sur l‫ځ‬univers mTthique des anciens Japonais que sur les mTthes Baulois, il nous manque cependant des teStes d‫ځ‬o³ toute in࠲uence chinoise soit absente, et il est d‫ځ‬ailleurs douteuS qu‫ځ‬il T en ait jamais eu. Ce que nous possédons, ce sont des teStes rédiBés par des lettrés pétris de culture chinoise, qui ont écrit dans une lanBue miSte o³ s‫ځ‬entrem¤lent tirades en chinois classique, po¢mes japonais transcrits et une impressionnante onomastique divine, humaine et BéoBraphique. Ces traits rendaient ce teSte di࠳cile à la lecture m¤me pour les lettrés japonais de l‫ځ‬ancien temps, et probablement incompréhensible pour tout Chinois qui se serait risqué à le lire. *n peut en faire ressortir d‫ځ‬autant mieuS le contraste qu‫ځ‬il présente avec l‫ځ‬autre Brand livre japonais des oriBines, pratiquement contemporain, les Annales du Japon (Kojiki), rédiBé huit ans plus tard en  , dont le stTle chinois est le plus souvent impeccable. Il est vrai que le fait que des lettrés chinois en aient directement écrit une partie importante, ainsi qu‫ځ‬il semble l‫ځ‬¤tre à présent clairement démontré, eSpliquerait de fa¡on fort satisfaisante cette importante caractéristique. Ce ne saurait d‫ځ‬aucune fa¡on ¤tre une co©ncidence que deuS ouvraBes de stTle si di࠰érents soient apparus presque en m¤me temps. *n serait tenté de dire que le premier était destiné auS Japonais euS-m¤mes, alors que le second devait prendre place aupr¢s des monuments de l‫ځ‬historioBraphie chinoise dans une sorte de patrimoine commun du monde sinisé, à la mani¢re du Samkuksaki coréen du XIIe si¢cle, qui s‫ځ‬appuie sur des ouvraBes antérieurs. z côté de ces deuS ouvraBes historiques, nous avons, datant de la ࠱n du m¤me VIIIe si¢cle, bien que plus tardifs, deuS autres teStes d‫ځ‬importance relative tr¢s inéBale, mais qui intéressent notre propos. Il s‫ځ‬aBit tout d‫ځ‬abord du vaste recueil poétique préclassique intitulé Man.yô-shû qui nous a conservé pr¢s de quatre mille cinq cents po¢mes japonais de lonBueurs variables et pouvant ¤tre datés pour la plupart entre l‫ځ‬an 6 et 9. L‫ځ‬autre est considérablement plus court  intitulé Poèmes sur la trace du pied de Bouddha (Bussokuseki no uta), il est en réalité constitué de vinBt-et-un po¢mes Bravés sur pierre aupr¢s de la représentation de l‫ځ‬empreinte du pied de ouddha au Yakushi-ji de Nara. Ces po¢mes remontent aussi tr¢s probablement à la moitié du VIIIe si¢cle. Le point commun, que je voudrais souliBner ici, entre ces quatre monuments littéraires du VIIIe si¢cle est d‫ځ‬ordre littéraire et Braphique  il faut se rappeler tout d‫ځ‬abord que les deuS ouvraBes historiques mentionnés en premier, rassemblés de fa¡on commode mais quelque peu disBracieuse auS oreilles fran¡aises sous l‫ځ‬appellation abréBée de Ki-ki, nous ont transmis euS aussi un demi-millier de po¢mes en lanBue japonaise. Ils sont tous notés Brâce 94

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au sTst¢me d‫ځ‬écriture connu sous le nom de Man.yô-gana, qui siBni࠱e les « caract¢res sTllabiques du Man.yô(-shû) u. Cette appellation est cependant, à notre avis, trompeuse. lle désiBne en e࠰et couramment l‫ځ‬usaBe consistant à noter la lanBue japonaise Brâce à des caract¢res chinois pris uniquement pour leur valeur phonétique, indépendamment de leur sens  ainsi, au tout début du recueil, nous trouvons le mot fukushi mo yo « ta petite pelle u, qui s‫ځ‬épellera, d‫ځ‬apr¢s le sens courant des caract¢res chinois utilisés, fu « toile u, ku « lonBtemps u, shi « penser u, mo « cheveuS u, yo « donner  avec u. Ce mot constitue une bonne illustration du principe de base du procédé sTllabique qui deviendra la norme dans l‫ځ‬écriture japonaise : chaque caract¢re chinois, prononcé selon la restitution adaptée à la phonétique japonaise de sa valeur chinoise correspond à une sTllabe ouverte, et le lecteur devrait théoriquement faire abstraction de son sens pour n‫ځ‬en considérer que le son, dont l‫ځ‬encha¨nement fera un mot japonais accompaBné des su࠳Ses enclitiques indiquant son rôle dans la phrase. Nous avons donc ici le sTst¢me dit Man.yô-gana dans sa plus simple eSpression. Mais si nous considérons quelques vers du m¤me po¢me, nous remarquons vite que ces sTllabes-là sont beaucoup moins phonétiques qu‫ځ‬elles n‫ځ‬en ont l‫ځ‬air. Le m¤me mot « petite pelle u, par eSemple, est répété au vers suivant, cette fois avec des caract¢res siBni࠱ant « homme u, « souverain vous u, « volonté u, « maintenir u. 0ne eSplication mécanico-esthétique, oserons-nous dire, nous est suBBérée par les pratiques calliBraphiques postérieures, pratiques constituant la plus quotidienne des activités artistiques japonaises, du moins dans les milieuS courtois et urbains. Il est en e࠰et de bon ton, lorsque l‫ځ‬on écrit en japonais une lettre ou un po¢me, de faire varier les caract¢res utilisés pour noter le m¤me phon¢me s‫ځ‬ils doivent ¤tre proches l‫ځ‬un de l‫ځ‬autre, une trop Brande fréquence de caract¢res donnant une impression de monotonie et de manque de Boµt. Cependant, dans ces pratiques le sens m¤me des siBnes sTllabiques ne compte plus, car leur ductus est trop éloiBné des caract¢res chinois dont ils sont dérivés pour que leur usaBe puisse in࠲uer sur la compréhension du teSte qu‫ځ‬ils notent  cela ne pourrait se faire qu‫ځ‬au priS d‫ځ‬une considération diachronique que l‫ځ‬on n‫ځ‬attend pas du lecteur. +eut-on dire alors que ce sont malBré tout des soucis esthétiques qui ont mené à la diversi࠱cation des siBnes notant les m¤mes phon¢mes, mais sous l‫ځ‬in࠲uence des pratiques poétiques chinoises, o³ l‫ځ‬on recommande aussi d‫ځ‬éviter la répétition de m¤mes caract¢res dans les po¢mes  C‫ځ‬est-à-dire que la transposition se ferait ici au nom des modes de l‫ځ‬écriture poétique chinoise, comme si les caract¢res étaient considérés comme siBni࠱ant, alors que plus tard, dans l‫ځ‬écriture sTllabique, elle se fera au nom de pratiques calliBraphiques. Mais l‫ځ‬indécision Braphique du Man.yô-shû ne concerne pas que les sinoBrammes pris phonétiquement  on T trouve aussi l‫ځ‬alternance des sinoBrammes à lire sur le mode « eSplicatif u. insi le verbe « tenir u (mochi) se trouve écrit alternativement, à deuS vers d‫ځ‬intervalle, une fois à l‫ځ‬aide de deuS caract¢res à lire phonétiquement, une autre fois à l‫ځ‬aide du caract¢re siBni࠱ant « tenir u en chinois, dont mochi et ses variations conjuBuées sont la lecture « eSplicative u usuelle en japonais. L‫ځ‬alternance de caract¢res à lire en lecture eSplicative ou en lecture phonétique est d‫ځ‬ailleurs tout à fait semblable 9

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à celle que l‫ځ‬on trouvera réBuli¢rement dans l‫ځ‬écriture japonaise répandue à partir de l‫ځ‬époque de #eian. Ce ne serait donc qu‫ځ‬une simple a࠰aire de ductus dans les siBnes phonétiques qui eSpliquerait la di࠰érence d‫ځ‬aspect des deuS modes d‫ځ‬écriture, reposant par ailleurs sur le m¤me principe, mais que l‫ځ‬indécision de leur emploi viendrait de ce que l‫ځ‬écriture du Man.yô-shû représenterait les premiers e࠰orts des Japonais pour noter leur lanBue, les balbutiements d‫ځ‬un sTst¢me en cours d‫ځ‬élaboration. *n pourrait d‫ځ‬ailleurs ajouter à ces eSemples un Brand nombre d‫ځ‬autres, o³ les mots sont eSprimés par de véritables rébus qui semblent venir tout droit des premiers temps de l‫ځ‬écriture et qui nous entra¨neraient dans le m¤me sens : ce livre, dans lequel les Japonais se plaisent à contempler l‫ځ‬oriBine de leur littérature à proprement parler re࠲éterait l‫ځ‬aube des temps et de la civilisation. Cela pourrait ¤tre vraisemblable si nous n‫ځ‬avions pas éBalement, dans les deuS ouvraBes historiques qui sont bien antérieurs, un Brand nombre de po¢mes de lanBue japonaise et non pas chinoise, ainsi que nous l‫ځ‬avons dit, qui sont consiBnés dans ces Man.yô-gana déjà mentionnés, mais qui présentent avec l‫ځ‬écriture sTllabique tTpique du Man.yô-shû une di࠰érence considérable et que l‫ځ‬on peut saisir du premier coup d‫ځ‬čil. z l‫ځ‬encontre du foisonnement enchanteur de celui-ci, les po¢mes des Ki-ki sont notés selon un sTst¢me sTllabique riBoureuS d‫ځ‬une tr¢s Brande réBularité, m¤me si elle n‫ځ‬est pas parfaite. Le m¤me phon¢me, à l‫ځ‬intérieur au moins d‫ځ‬un m¤me po¢me, est noté par le m¤me sinoBramme pris phonétiquement. +lus intéressant encore, nous avons un certain nombre de ces po¢mes qui se retrouvent en version identique à la fois dans le Kojiki et dans le Nihon-shoki : alors qu‫ځ‬ils ne sont pas notés par les m¤mes caract¢res dans l‫ځ‬un et l‫ځ‬autre teSte, les sinoBrammes choisis sont à chaque fois les m¤mes pour eSprimer les m¤mes phon¢mes. Le sTst¢me est donc tr¢s cohérent à l‫ځ‬intérieur de chaque livre. Si nous prenons l‫ځ‬illustre eSemple de ce qui est considéré comme le premier waka de la littérature japonaise, prononcé par nul autre que le dieu Susanoo no Mikoto et chantant l‫ځ‬octuple haie dont il a entouré sa par¢dre &ushinada-hime, les quatre sTllabes du mot « octuple haie u, yae-gaki,emploTé trois fois dans un po¢me de trente et une sTllabes – ce qui n‫ځ‬est certes pas un usaBe à imiter – sont notées à chaque fois avec les m¤mes caract¢res, à une eSception pr¢s, laquelle peut sans doute s‫ځ‬eSpliquer par une simple variante scribale. *n ne peut donc qu‫ځ‬¤tre impressionné par cette réBularité qui contraste si fortement avec l‫ځ‬eSubérance caractéristique du Man.yô-shû. Il en va de m¤me si nous reBardons le sTst¢me Braphique emploTé dans les Poèmes sur la trace du pied de Bouddha  pas plus que dans les Ki-ki nous ne trouvons l‫ځ‬usaBe de sinoBrammes pris pour leur valeur sémantique, auSquels on aurait ajouté les su࠳Ses BrammaticauS du japonais à l‫ځ‬aide de caract¢res pris pour leur son. Tous les mots sont transcrits par des caract¢res phonétiques, dont le répertoire est limité et qui sont donc emploTés sans considération esthétique, mais avec une tr¢s Brande e࠳cacité. Il mérite aussi d‫ځ‬¤tre remarqué que ce qui est sans doute le premier corpus poétique indépendant en lanBue japonaise, à la di࠰érence des Ki-ki, o³ les po¢mes sont insérés de fa¡on dispersée dans un teSte en prose, se situe enti¢rement dans la sph¢re reliBieuse bouddhique, et de rappeler que ce recueil est prati96

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quement contemporain du Man.yô-shû  les deuS dates sµres que nous aTons étant 3 pour le premier, 9 pour le second, ils n‫ځ‬ont tr¢s probablement pas été constitués à un Brand intervalle l‫ځ‬un de l‫ځ‬autre. Comment alors eSpliquer l‫ځ‬immense di࠰érence entre les procédés de transcription  D‫ځ‬autant plus que l‫ځ‬on trouve dans les Poèmes sur la trace du pied de Bouddha les m¤mes caract¢res phonétiques ࢪle de par eSemple) que ceuS que l‫ځ‬on trouve sur la lame de la cél¢bre épée d‫ځ‬InariTama datée du Ve si¢cle et peut-¤tre m¤me reliée à l‫ځ‬empereur YµrTaku, que nous allons retrouver bientôt. L‫ځ‬eSplication par la prise de conscience proBressive du caract¢re phonétique de l‫ځ‬écriture, envisaBée plus haut, est évidemment la plus simple : du chaos initial, à l‫ځ‬ordre ࠱nal, nous aurions ici en résumé l‫ځ‬histoire de l‫ځ‬écriture japonaise. Cela se justi࠱erait d‫ځ‬autant mieuS que le po¢me du Man.yô-shû que nous avons cité, le premier du recueil, est attribué à l‫ځ‬empereur YµrTaku, qui aurait réBné dans la seconde moitié du Ve si¢cle : en trois si¢cles, le sTst¢me sTllabique pouvait s‫ځ‬édi࠱er à loisir. Comme on s‫ځ‬en doute, l‫ځ‬attribution impériale de ce po¢me est fortement contestée par les spécialistes, mais ce n‫ځ‬est pas cette question qui doit nous retenir ici. Il est beaucoup plus important d‫ځ‬attirer l‫ځ‬attention sur un aspect de ce sTst¢me qui, à notre connaissance, n‫ځ‬a pas encore fait l‫ځ‬objet d‫ځ‬une étude d‫ځ‬ensemble et qui devrait pourtant, si on le consid¢re dans toute son ampleur, ruiner toute idée d‫ځ‬un quelconque primitivisme de cette écriture. Il s‫ځ‬aBit en réalité d‫ځ‬un teSte fort intriqué o³ la valeur sémantique des siBnes utilisés en principe phonétiquement est à prendre pleinement en considération et conf¢re à ce morceau une pluralité de lectures qui contribuent toutes à renforcer le sens de surface en en accentuant la teneur érotique, bien que, rassurons le lecteur, il n‫ځ‬T ait rien que de tr¢s convenable. Il n‫ځ‬en sera donné ici que quelques eSemples, mais prévenons d‫ځ‬emblée que l‫ځ‬on pourrait aller beaucoup plus loin. Disons tout d‫ځ‬abord que cette pi¢ce qui ouvre le premier Brand recueil poétique proprement japonais présente quelques ressemblances frappantes avec le premier po¢me du plus fameuS ouvraBe de l‫ ځ‬Str¤me-*rient sinisé, le Livre des Odes (Shijing), ressemblances qui sont justement souliBnées par les Braphies choisies : ainsi le caract¢re emploTé phonétiquement pour ku(n) et siBni࠱ant « souverain u, ou « vous u ࢪl‫ځ‬objet de ses pensées) se trouve aussi dans le po¢me du Shijing, de m¤me que le son shi est eSprimé une fois avec le caract¢re « penser u, qui se trouve aussi dans le po¢me chinois, une autre fois avec le caract¢re « volonté u, qui indique la tension de l‫ځ‬esprit vers l‫ځ‬¤tre aimé. +lus intéressant encore de considérer les caract¢res pris ensemble : ainsi, le ku-shi du premier fukushi siBni࠱e « penser aimer éternellement u, le second ku-shi, « vous désireU u ou « volonté impériale u, les deuS composés rappelant la lettre m¤me du po¢me chinois, qui décrit l‫ځ‬amant ressassant son désir. Le caract¢re pour « plante u (na) se trouve aussi dans le teSte chinois. Il T a aussi plus éBrillard, pourrait-on dire : la premi¢re occurrence du verbe tenir (mochi) est certes phonétique, mais si l‫ځ‬on consid¢re le sens des caract¢res qui l‫ځ‬eSpriment, ils siBni࠱ent « lait maternel u, tout aussi bien que « poitrine de la m¢re u, à laquelle donc « pense éternellement u le po¢te. ,ue « m¢re u ait plutôt ici le sens de « femme u est indiqué par les deuS derni¢res sTllabes du po¢me : transcrivant des particules en principe 9

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purement Brammaticales au sens de « et aussi u (wo mo), elles sont encodées comme « mâle-maternel u, donc « mâle-femelle u, ce qui correspond parfaitement au caract¢re nuptial du premier po¢me du Shijing. !aut-il vraiment avoir mauvais esprit pour trouver ces sens subteStuels  n réalité, le Man. yô-shû en fourmille, mais nous nous arr¤terons ici, tout en rappelant que ces interprétations enti¢rement fondées sur la Braphie m¤me n‫ځ‬ont rien à voir avec les tentatives que l‫ځ‬on ࠱t naBu¢re pour trouver des sous-entendus érotiques en lanBue coréenne moderne, tentatives que personne n‫ځ‬a prises au sérieuS malBré leur retentissement médiatique, et qui ont sombré dans un oubli bien mérité. Il est donc clair que l‫ځ‬écriture pluridimensionnelle du Man.yô-shû, qui n‫ځ‬est pas, répétons-le, les Man.yô-gana tels qu‫ځ‬on comprend d‫ځ‬ordinaire ce terme, ne re࠲¢te pas un état encore nébuleuS de conscience de la valeur phonétique du siBne, elle appara¨t bien au contraire, dans ses aspects les plus achevés, comme une surcomposition savante qui met à pro࠱t les possibilités in࠱nies de l‫ځ‬écriture chinoise. Cette élaboration s‫ځ‬est faite à partir d‫ځ‬un sTst¢me bien plus simple et réBulier qui surBit pratiquement tout fait dans l‫ځ‬histoire du Japon. *n n‫ځ‬T voit Bu¢re d‫ځ‬évolution que sur des points de détail. La raison devrait en ¤tre évidente : les Japonais n‫ځ‬ont fait qu‫ځ‬appliquer à leur lanBue la pratique qui était déjà fort ancienne en Chine au Ve si¢cle de transcrire les sons du sanskrit à l‫ځ‬aide des caract¢res chinois pris phonétiquement, notamment pour noter les dh»raӜå fort lonBues dont reBorBeaient les sĥtra. Dans un teSte enti¢rement rédiBé en lanBue chinoise, comme le Nihon shoki, les po¢mes de lanBue japonaise insérés en caract¢res phonétiques apparaissent tout à fait comme les dh»raӜå indiennes dans les teStes bouddhiques traduits en chinois. -appelons à ce sujet que si les tout premiers eSemples de ces transcriptions, d‫ځ‬ailleurs limitées à des noms propres, sur l‫ځ‬épée d‫ځ‬InariTama sont datés du Ve si¢cle, l‫ځ‬autre plus ancien spécimen, attesté sur une lamelle de bois antérieure à 6 , est le début d‫ځ‬un waka, un indice tr¢s remarquable du lien entre l‫ځ‬élaboration de l‫ځ‬écriture japonaise et la nécessité de noter la poésie. Cela n‫ځ‬est pas sans rappeler l‫ځ‬hTpoth¢se, certes bien controversée, émise il T a quelques années par l‫ځ‬helléniste arrT . +oRell sur l‫ځ‬oriBine de l‫ځ‬alphabet Brec , qui serait né de la nécessité de noter les po¢mes homériques, si ce n‫ځ‬est que, dans le cas du Japon, il n‫ځ‬T aurait qu‫ځ‬un transfert des procédés déjà en usaBe en Chine pour noter le sanskrit. ,uoi qu‫ځ‬il en soit, m¤me si la ࠱liation entre les teStes bouddhiques traduits en chinois et la phonétisation de l‫ځ‬écriture japonaise est indéniable, elle n‫ځ‬est pas mise en relief dans les premiers monuments de cette écriture. Ce qui est évident, en revanche, c‫ځ‬est son lien avec la notation poétique. Mais, avec le petit corpus des vinBt et-un po¢mes sur l‫ځ‬empreinte de ouddha, nous avons une premi¢re attestation claire d‫ځ‬une relation particuli¢re entre poésie, bouddhisme et écriture sTllabique. Cette relation particuli¢re va s‫ځ‬a࠳rmer dans le nom m¤me qui sera donné au sTst¢me d‫ځ‬écriture phonétique à l‫ځ‬époque

. . . POWELL, Homer and the Origin of the Greek Alphabet, CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress, 1991.

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de #eian ࢪIXe-XIIe si¢cle), l‫ځ‬âBe d‫ځ‬or de la culture classique japonaise. Comme chacun sait, les caract¢res sTllabiques, qu‫ځ‬ils soient notés sous une forme cursive ou anBuleuse, dérivée dans tous les cas de sinoBrammes désormais privés de leur sens, re¡oivent au cours de cette période le nom de kana, terme écrit à l‫ځ‬aide de deuS caract¢res chinois siBni࠱ant littéralement « nom d‫ځ‬emprunt u et notant selon le procédé de la lecture eSplicative un composé japonais dérivé de kari-na et siBni࠱ant « lettre provisoire u, presque « ersatU d‫ځ‬écriture u. *n sait aussi que ce terme s‫ځ‬oppose à celui de mana, siBni࠱ant cette fois « nom vrai ࢪou réel) u, « lettre véritable u, qui sert bien sµr à désiBner les caract¢res chinois comme notant la lanBue chinoise. Ce sont là des faits bien connus et il est inutile de s‫ځ‬T attarder, mais ce que l‫ځ‬on ne remarque presque jamais, c‫ځ‬est que le composé si japonais d‫ځ‬apparence de kana, lu, répétons-le en « pur u japonais et qui dénote un procédé d‫ځ‬écriture considéré comme si propre au paTs, s‫ځ‬inscrivait en réalité dans une tout autre dimension intellectuelle, qui était celle de la pensée bouddhique. n e࠰et, lu non plus kana en lecture « eSplicative u, mais kemyô en lecture « phonétique u sino-japonaise, c‫ځ‬est-à-dire sous eSactement la m¤me apparence formelle, seul chanBeant le mode de lecture, ce terme avait déjà une lonBue histoire dans les teStes bouddhiques chinois. +rononcé jiàm§ng, il avait été utilisé pour traduire, entre autres, le terme sanskrit prajñapti, « dénomination provisoire u ou « conditionnelle u, terme que l‫ځ‬on trouve dans nombre de teStes importants, que ce soient des sĥtra ou des ĕ»stra, mais dans certains en particulier qui ont joué un Brand rôle au Japon. L‫ځ‬une des occurrences les plus fameuses se découvre dans le Traité du Milieu ࢪChûgan-ron en prononciation japonaise), lié bien sµr au nom prestiBieuS de N»B»rjuna. Nous ne citerons ici que l‫ځ‬une des stances o³ elle appara¨t : « Les entités nées des causes et conditions, je les eSpose comme étant vacuité, et aussi comme étant dénominations conditionnelles, et encore comme aTant pour sens la voie médiane‫ ڎ‬u Il s‫ځ‬aBit d‫ځ‬un passaBe particuli¢rement important dans le bouddhisme sino-japonais en ce qu‫ځ‬il fonde le doBme dit des « trois vérités u, qui est encore actuellement l‫ځ‬un des sujets les plus débattus de l‫ځ‬histoire des doctrines. Il est en fait si important qu‫ځ‬il se trouve repris tel quel tout au début de l‫ځ‬une des čuvres les plus fondamentales qu‫ځ‬aient élaborées les penseurs bouddhistes d‫ ځ‬Str¤me-*rient, la cél¢bre Somme de Contemplation ࢪMohe zhiguan Maka-shikan) du moine chinois ZhiTi ࢪVIe si¢cle), traité bouddhique des plus étudiés au Japon à l‫ځ‬époque de #eian. *n pourrait peut-¤tre objecter que le mot japonais kana se trouve écrit de deuS fa¡ons di࠰érentes, soit avec les caract¢res jiàm§ng, soit avec les caract¢res lus en chinois jiàz¦, et que le rapprochement que nous faisons ne co©nciderait qu‫ځ‬avec l‫ځ‬une des Braphies possibles. *r il se trouve que, justement, dans un ouvraBe bouddhique réputé traduit du sanskrit en chinois et attribué à

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#arivarman, le Traité sur l’établissement du réel ࢪtitre couramment restitué en Satyasiddhi-ĕ»stra  Jôjitsu-ron), le terme est rendu par un composé de trois caract¢res qui m¤lent les deuS caract¢res en question : jiàm§ngz¦ kemyôji 3. insi, il se trouve que le mot japonais kana était noté par un terme de la scolastique bouddhique non seulement fort répandu, mais se trouvant dans des teStes qui étaient parmi les plus étudiés au Japon du milieu du VIIIe si¢cle, lorsque justement l‫ځ‬école des Trois Traités, o³ le Traité du Milieu occupait une place centrale, et l‫ځ‬école de l‫ ځ‬tablissement du -éel connaissaient leur apoBée dans l‫ځ‬archipel, et au moment aussi o³ le moine chinois "anjin apportait à Nara la Somme de contemplation. Nous ne savons pas à quelle époque ce composé scolastique bien attesté a été choisi pour désiBner une réalité culturelle sentie comme proprement japonaise, mais nous avons une asseU bonne idée de l‫ځ‬époque à laquelle l‫ځ‬insertion de l‫ځ‬écriture sTllabique dans la vision doctrinale bouddhique se présente comme clairement constituée. Nous nous en tiendrons ici à quelques étapes siBni࠱catives. Il est certain qu‫ځ‬à la ࠱n du Xe si¢cle étaient identi࠱és les quarante-sept phon¢mes fondamentauS de la lanBue japonaise, notés par le m¤me nombre de Braph¢mes sTllabiques. DeuS comptines datables de cette époque les rassemblent en une liste mnémotechnique, la premi¢re étant une simple énumération, la seconde un po¢me dont les vers sont peu cohérents. lles furent compl¢tement supplantées au tournant de l‫ځ‬an mil, sans que l‫ځ‬on puisse préciser davantaBe, par le cél¢bre po¢me dit « +o¢me des couleurs u (iroha no uta), attesté d¢s 19 mais certainement antérieur. *n sait qu‫ځ‬un moine du XII e si¢cle, &akuban, a le premier rapproché ce po¢me japonais de la fameuse stance sur l‫ځ‬impermanence des composés ࢪen pâli anicc» vata saӚkh»r») connue au Japon par sa citation dans le Sĥtra du Nirv»na  il présentait ainsi ce po¢me en lanBue japonaise noté en kana, ces « lettres provisoires u qui étaient en m¤me temps des dénominations phénoménales (prajñapti) comme une transposition de l‫ځ‬un des enseiBnements fondamentauS du bouddhisme indien. lors que les deuS comptines qui avaient précédé ce « +o¢me des couleurs u étaient bien anodines, nous avons désormais l‫ځ‬inventaire phonétique et Braphique de la lanBue japonaise fermement implanté dans la doctrine bouddhique. joutons qu‫ځ‬il n‫ځ‬était pas besoin du rapprochement e࠰ectué par &akuban pour s‫ځ‬en apercevoir, car tant le sens Bénéral que l‫ځ‬emploi de certains termes bouddhiques T sont su࠳samment eSplicites pour que tout lecteur s‫ځ‬en aper¡oive. De la ࠱n de l‫ځ‬époque de #eian au début de &amakura s‫ځ‬était di࠰usée tr¢s larBement dans la littérature l‫ځ‬idée selon laquelle l‫ځ‬auteur du « +o¢me des couleurs u n‫ځ‬était autre que le Brand &µkai lui-m¤me, lequel, étant mort en

3. *n ne saurait non plus iBnorer le vers décisif du chapitre II du Sûtra du Lotus, dans les stances ࠱nales o³ le ouddha déclare : « Il n‫ځ‬eSiste qu‫ځ‬un seul et unique véhicule, il n‫ځ‬T en a pas deuS, il n‫ځ‬T en a pas trois, hormis les eSpédients pr¤chés par l‫ ځ‬veillé, qui ne sont qu‫ځ‬appellations provisoires destinées à Buider les ¤tres. u ࢪnotre traduction p. 8, ici remaniée  teSte chinois du Taishô Tripitaka : I3, p. 8a19). Le teSte chinois donne bien aussi jiàm§ngz¦

kemyôji  il ne saurait s‫ځ‬aBir d‫ځ‬une co©ncidence, et la notoriété du Sµtra à l‫ځ‬époque de #eian incite à reconna¨tre dans ce passaBe la source du mot kana.

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83 et ne s‫ځ‬étant Bu¢re intéressé auS lettres japonaises, ne saurait ¤tre considéré comme l‫ځ‬oriBine de ces vers. Il est cependant intéressant de se demander pourquoi, une fois surBie cette idée, la tradition l‫ځ‬accepta de fa¡on si unanime. La premi¢re eSplication qui vient à l‫ځ‬esprit est qu‫ځ‬il s‫ځ‬aBit d‫ځ‬une manifestation de plus du caract¢re de « héros culturel u de &ôbô-daishi, à qui l‫ځ‬on a pr¤té de tout temps une quantité de réalisations importantes, sans que cette attribution soit à prendre au sérieuS. Mais il semblerait qu‫ځ‬il T ait malBré tout un lien plus substantiel entre &µkai et le po¢me qui est placé sous son auBuste nom, et que ce lien pourrait eSpliquer non seulement cette attribution, mais aussi une partie de la réinterprétation du sens et du rôle du sTllabaire japonais. -appelons tout d‫ځ‬abord que &µkai, fondateur de l‫ځ‬école dite « ésotérique u du bouddhisme japonais, avait rapporté de son bref séjour en Chine un nombre important de teStes concernant un domaine des sciences bouddhiques jusqu‫ځ‬alors méconnu dans l‫ځ‬archipel, les « lettres brahmiques u (bonji ou bonbun), au sens « d‫ځ‬écriture indienne u, aussi appelées « écriture siddham u, dont l‫ځ‬étude s‫ځ‬est perpétuée au Japon jusqu‫ځ‬à nos jours alors qu‫ځ‬elle s‫ځ‬étiolait en Chine m¤me, sans doute en conséquence de la disparition proBressive de l‫ځ‬ésotérisme comme école indépendante sur le continent. Il est impossible m¤me d‫ځ‬esquisser en si peu d‫ځ‬espace l‫ځ‬importance reliBieuse de cette écriture dans le bouddhisme japonais, mais rappelons qu‫ځ‬elle fut aussi cultivée avec tout autant d‫ځ‬ardeur dans l‫ځ‬école Tendai, la Brande rivale de l‫ځ‬école ésotérique de &µkai, transmise à la m¤me époque par son condisciple Saichô, avant de se propaBer dans d‫ځ‬autres écoles et sectes japonaises. *n assiste actuellement cheU les historiens à une remarquable réévaluation du rôle des « lettres brahmiques u dans la constitution de la civilisation écrite japonaise, qui n‫ځ‬est pas sans rapport avec ce que nous essaTons d‫ځ‬établir ici. n tant que l‫ځ‬un des Brands protaBonistes de l‫ځ‬eSaltation du sens supr¤me de cette écriture, &µkai a certainement donné la Barantie de son prestiBe à son développement ultérieur. -appelons simplement deuS vers de l‫ځ‬euloBie qui clôt l‫ځ‬un de ses brefs mais importants traités doctrinauS, la Clef secrète du Cčur de la sapience, dans laquelle il met en relief le sens des « lettres brahmiques u dans la notation de la dh»raӜå du Sĥtra du Cčur : 0ne lettre, une phrase s‫ځ‬étend à l‫ځ‬ensemble de l‫ځ‬univers sans ࠱n ni commencement elle est à la mesure de notre pensée aveuBlés par la taie de leur čil, les ¤tres ne voient rien la saBesse de Ma«juĕrå peut défaire leur trouble.

Le terme rendu ici par « lettre u, z¦ ji, est l‫ځ‬un des deuS composants possibles du binôme chinois rendant le mot japonais kana. Il réappara¨t dans un autre opuscule de &µkai consacré auS lettres. Il s‫ځ‬aBit du Shô-ji-jissô gi, titre que nous permettrons de rendre ici de fa¡on un peu libre par « Du sens des phon¢mes, des Braph¢mes et de la réalité qu‫ځ‬ils eSpriment u. Le préambule en est instructif : Le TathâBata qui pr¤che la Loi se doit d‫ځ‬emprunter les siBnes d‫ځ‬écritures ࢪmonji), lesquels ont pour emplacement ࢪshozai) la substance ࢪmatérielle) des siS objets sensoriels ࢪrokujin sono tai nari), tandis que l‫ځ‬oriBine des siS objets sensoriels est la Loi. Il s‫ځ‬aBit donc du triple mTst¢re de bouddha, triple mTst¢re qui s‫ځ‬étend en éBalité à l‫ځ‬ensemble du +lan de Loi et est éternel.

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*n retrouve ici la m¤me idée que dans la citation précédente  bien que, cette fois, les lettres soient une composante du « triple mTst¢re u, il est clair que &µkai tient à les rendre coeStensives à l‫ځ‬univers en toutes ses dimensions ࢪla suite du teSte montre eSplicitement que le terme « +lan de Loi u est à prendre au sens de « diS mondes u). -emarquons en passant que le verbe rendu ici par « emprunter u (jiè sha) est un quasi-sTnonTme du premier composant du binôme lu kana en japonais, ce qui rend d‫ځ‬autant plus frappant que la variante m§ng myô ࢪ« nom u) du second terme de ce m¤me binôme se trouve éBalement jouer un rôle dans ce traité, puisque &µkai le donne comme équivalent de « lettre u dans le passaBe suivant : Sitôt le sou࠴e déploTé à l‫ځ‬intérieur et à l‫ځ‬eStérieur, il résonne et est appelé « voiS u  la résonance est portée par la voiS, celle-ci est donc l‫ځ‬oriBine de la résonance. La voiS ne se déploie pas en vain, elle eSprime le nom des choses  leur appellation (hào gô) se dit « lettre u. Le nom évoque une substance ࢪun corps : tç tai), que l‫ځ‬on appelle « aspect réel u ࢪ objet).

Nous ne pouvons aller ici plus profondément dans la question de cet « aspect réel u, dont l‫ځ‬évolution au Japon est étroitement liée auS doctrines centrées sur le Sĥtra du Lotus  retenons seulement que les lettres sont reliées par &µkai directement à leur « objet u, appelé « réalité u. 0n peu plus loin dans le teSte, il précise qu‫ځ‬il T a diS classes de lettres, correspondant auS « diS mondes u, c‫ځ‬est-à-dire les siS voies, les trois véhicules et le monde de bouddha : les lettres des neuf premi¢res dimensions sont erronées (wàng mô  m‫ޘ‬Ӹ»), seules celles de la derni¢re sont vraies (shinjitsu). La conclusion étant que celles-ci eSpriment la lanBue secr¢te qui est celle des mantra. Ce terme est traduit en sino-japonais, comme ici, par « paroles véritables u (shingon). *r, nous avons vu plus haut qu‫ځ‬un terme voisin, « lettres véritables u, servait à désiBner les caract¢res chinois par opposition auS « lettres provisoires u qu‫ځ‬étaient les caract¢res sTllabiques japonais. Nous avons donc d‫ځ‬un côté une opposition caract¢res chinois – sTllabaire japonais eSprimée dans les termes de « lettres véritables u – « lettres provisoires u, et de l‫ځ‬autre une opposition « lettres véritables u – « lettres erronées u, les premi¢res étant les « lettres brahmiques u ࢪbonji en japonais), dont &µkai faisait découvrir les secrets au Japon, les secondes étant toutes les écritures mondaines. Il su࠳sait alors de redécouvrir l‫ځ‬identité de principe du sTllabaire japonais et des « lettres brahmiques u pour porter le premier au niveau des secondes. Le « +o¢me des couleurs u mentionné plus haut est l‫ځ‬une des étapes de cette évolution, et son attribution à &µkai est, en ࠱n de compte, riche de sens. Tout d‫ځ‬abord parce que, si &akuban l‫ځ‬a fait correspondre à la stance du Nirv»na, on aurait aussi intér¤t à la rapprocher d‫ځ‬une stance citée par &µkai lui-m¤me dans son petit traité, dont les quatre vers peuvent aisément se superposer à ceuS du « +o¢me sur les couleurs u. nsuite parce que les quarante-sept sTllabes ainsi ࠱Sées correspondent au nombre des « lettres brahmiques u accepté par le m¤me &µkai, qui suit la tradition rapportée par

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3uanUanB 4. L‫ځ‬autre étape importante est franchie par le moine MTôkaku, de l‫ځ‬école Tendai, qui, à la ࠱n du XIe si¢cle, fut sans doute le premier à classer le sTllabaire japonais selon l‫ځ‬ordre des Brammairiens indiens – et donc des lettres brahmiques – classement qui est encore utilisé en japonais moderne. Nous avons désormais les bases des conceptions qui m¢neront proBressivement auS idées développées par le Brand moine et po¢te Jien à la toute ࠱n du XIIe si¢cle, idées que nous avons eSaminées par ailleurs et qui seront à leur tour reprises au cours des si¢cles. -appelons qu‫ځ‬elles reviennent à hausser la lanBue japonaise au niveau de la « lanBue brahmique u, c‫ځ‬est-à-dire le sanskrit, et par conséquent bien au-dessus de la lanBue chinoise. L‫ځ‬un des principauS arBuments avancés en soutien de cette th¢se est justement la nature sTllabique de l‫ځ‬écriture japonaise, ainsi que l‫ځ‬identité du nombre de siBnes des deuS sTst¢mes indien et japonais. Ces idées déboucheront plus tard encore sur l‫ځ‬équivalence des po¢mes japonais (waka) et des dh»raӜå, justement parce que les deuS sont notées par des siBnes qui sont purement phonétiques. Cela peut presque appara¨tre comme une tautoloBie, puisque nous avons vu que c‫ځ‬est justement la nécessité de noter phonétiquement les mots sanskrits en caract¢res chinois qui a mené à l‫ځ‬individualisation du sTllabaire japonais, mais ce processus historique a été en quelque sorte intériorisé par l‫ځ‬interprétation reliBieuse qui en a été faite. +lus tard encore, bien que l‫ځ‬on ait voulu, encore une fois, faire remonter cette idée à &µkai, l‫ځ‬identi࠱cation entre le bouddha solaire Mah»vairocana et la déesse solaire japonaise materasu vint couronner ce processus. D¢s lors, tout cela n‫ځ‬avait plus rien d‫ځ‬étonnant, puisque c‫ځ‬était le sceau m¤me de Mah»vairocana qu‫ځ‬avait ࠱Sé la déesse, sa propre émanation, au fond de l‫ځ‬océan lors de la création du Japon, et que c‫ځ‬était à ce bouddha que &µkai attribuait l‫ځ‬enseiBnement sur le sens des phon¢mes, des Braph¢mes et de la réalité au début de son traité. /éférences bibliographiques . . POWELL, Homer and the Origin of the Greek Alphabet, CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress, 1991. J. GONDA, Sanskrit in Indonesia, NeR Delhi, International cademT of Indian Cultura, 19 . -. #. VAN "ULIK, Siddham  An Essay on the History of Sanskrit Studies in China and Japan, NeR Delhi, Sharada -ani ࢪ‫ڄ‬Ĕata-piԆaka Series” 4), 198 ࢪ1961). KÔYASAN-DAIGAKU ࢪéd.), Jikkan-shô [Opuscules de Kûkai en dix livres8, &ôTasanDaiBaku, 1966 ࢪédition remaniée, 19411). Z. NAKAMURA, &. ISHIMURA, &. MITOMO, Bonji jiten [Dictionnaire des “Lettres brahmiques”8, TôkTô, YµUankaku, 19. J.-N. -OBERT ࢪtrad.), Le Sûtra du Lotus, suivi du Livre des sens innombrables et du Livre de la contemplation de Sage-Universel, +aris, !aTard, 199. T. SHINKAWA, Kanji-bunka no naritachi to tenkai [La formation et le développement de la culture sinographique8, TôkTô, YamakaRa ࢪ‫ڄ‬Nihon-shi libretto” 9),  .

4. -appelons que selon les auteurs sino-japonais, le siddham peut compter 8, 4 , 46, 4, 49, , 1 lettres.

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LES REPRÉSENTATIONS DU MONDE ET DES LANGUES : LE CAS CHINOIS

Viviane ALLETON École des hautes études en sciences sociales, Paris

Dans la continuité d‫ځ‬un travail sur les sTst¢mes de représentations en Inde, en Chine et au Japon, mené à l‫ƒځ‬cole des hautes études en sciences sociales pendant une quinUaine d‫ځ‬années avec Charles Malamoud et un petit nombre de coll¢Bues, je vais, sous un tout autre anBle, présenter quelques remarques sur les représentations occidentales de la lanBue chinoise. utrement dit, m‫ځ‬interroBer sur les oriBines et la persistance de la croTance selon laquelle il T aurait une incommensurabilité linBuistique et conceptuelle entre Chine et *ccident. I. Quatre siècles entre découvertes et illusions Les premiers témoiBnaBes que nous aTons d‫ځ‬un reBard européen sur la Chine sont Brecs et c‫ځ‬est une imaBe d‫ځ‬eSotisme 1. z -ome, on fut fasciné par la soie, qui était importée. Les relations commerciales qui n‫ځ‬ont, autant qu‫ځ‬on le sache, jamais cessé, furent indirectes jusqu‫ځ‬à l‫ځ‬époque de l‫ځ‬empire monBol au XIIIe si¢cle. z l‫ځ‬ouest les MonBols avaient pris &iev en 1 4 , conquis l‫ځ‬Iran en 1 9  entre 1 33 et 1 9 ils s‫ځ‬assur¢rent la domination sur la Chine. Il fut alors possible de circuler d‫ځ‬une eStrémité à l‫ځ‬autre de l‫ ځ‬urasie. C‫ځ‬est ce qu‫ځ‬on appela la pax tartarica. *n échanBea alors quelques ambassades, comme celle de "uillaume de -ubruck envoTé par le roi de !rance à la cour monBole en 1 3 ou Jean de Monte Corvino, envoTé par le pape un peu plus tard et qui sera nommé en 13 « archev¤que de Cambaluc u ࢪville qui deviendra +ékin). Des missionnaires franciscains s‫ځ‬install¢rent un moment. Des commer¡ants européens ࠱rent le voTaBe  certains T séjourn¢rent et en donn¢rent le récit, comme Marco +olo ࢪentre 1 1 et 1 9) . De cette époque datent quelques

1. G. CŒDES, Textes d’auteurs grecs et latins relatifs à l’Extrême-Orient depuis le IVe siècle av.࢙J.-C. jusqu’au XIVe siècle, +aris, rnest LerouS, 191.

. A. T’SERSTEVENS, Le Livre de Marco Polo ou le Devisement du monde, +aris, J. Susse, 1944 ࢪlbin Michel, 1983).

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teStes en chinois dans les archives européennes 3. +endant des si¢cles, il fut question surtout des biens matériels et quand il T eut des récits de voTaBeurs, ceuS-ci mentionn¢rent l‫ځ‬orBanisation de l‫ځ‬empire et quelques traits de mčurs. Cela chanBea apr¢s que les +ortuBais eurent emprunté la route maritime du sud en 114. Des indications indirectes sur la lanBue et l‫ځ‬écriture furent d‫ځ‬abord données par le jésuite !ran¡ois 3avier, qui ne pénétra pas en Chine mais seulement au Japon : il attira l‫ځ‬attention de ses correspondants européens sur le fait que des Japonais iBnorant le chinois pouvaient comprendre des teStes écrits dans cette lanBue. L‫ځ‬écriture chinoise passa alors pour transnationale, ce qui fascina des uropéens à la recherche d‫ځ‬une « lanBue universelle u. Cette illusion durera lonBtemps. C‫ځ‬est seulement apr¢s l‫ځ‬entrée en Chine m¤me de Matteo -icci que les questions linBuistiques furent mises à l‫ځ‬ordre du jour dans toutes leurs dimensions. Ce jésuite, qui avait d‫ځ‬abord séjourné dans le port ouvert de Macao, franchit la fronti¢re en 183. Lui et ses successeurs parlent, lisent et écrivent le chinois. -icci quali࠱e asseU bien les di࠰érences entre la lanBue classique et la lanBue vernaculaire de son époque, dont il voit que ce sont deuS états, certes tr¢s éloiBnés, d‫ځ‬une m¤me lanBue. Il va jusqu‫ځ‬à écrire que la di࠰érence entre ces deuS formes est « enti¢rement a࠰aire de composition et de stTle u. Il traduit et rédiBe en chinois, et crée un certain nombre de néoloBismes, nécessaires pour les notions de BéoBraphie moderne qu‫ځ‬il introduit, comme « pôles nord u et « pôle sud u, « équateur u et sur la mappemonde qu‫ځ‬il dessine, des toponTmes comme « *céan atlantique u ou « Méditerranée u. Le premier ouvraBe publié en urope qui traite bri¢vement de la lanBue et de l‫ځ‬écriture chinoise, para¨t à la m¤me époque, en 191, à Lisbonne 4. La position alors dominante en urope, qui posait l‫ځ‬étranBeté irréductible de la lanBue et de la civilisation chinoise, devait perdurer lonBtemps, sous des formes atténuées ou radicales. Cette attitude, dont on n‫ځ‬oserait a࠳rmer qu‫ځ‬il ne reste pas de traces aujourd‫ځ‬hui dans le public, est illustrée par l‫ځ‬abbé Jean-aptiste "rosier, qui écrit en 18 dans un chapitre consacré à la lanBue chinoise dans sa Description générale de la Chine ࢪp. 694) : « La lanBue chinoise, aussi eStraordinaire que le peuple qui la parle, ne peut ¤tre comparée à aucune des lanBues connues : elle suit une marche que ne peut suivre aucune loi d‫ځ‬analoBie u. 0n des tr¢s rares auteurs à s‫ځ‬interroBer sur ce rejet sans inventaire d¢s le XVIIe si¢cle est laise +ascal, qui, dans les Pensées écrit : « Lequel est le plus croTable des deuS, Mo©se ou la Chine  [‫ڎ‬8 la Chine obscurcit, mais il T a clarté à trouver  chercheU-la ! u .

3. +ar eSemple les rchives Nationales de !rance poss¢dent deuS lettres envoTées par un prince monBol à +hilippe le el, marquées de larBes sceauS rouBes en caract¢res chinois. 4. J. DE ACOSTA, Histoire naturelle et morale des Indes tant orientales qu’occidentales, Lisbonne 191. Il est remarquable que la premi¢re présentation de l‫ځ‬écriture chinoise ait été publiée dans un ouvraBe consacré principalement auS mériques. . B. PASCAL, Pensées, 39 [198. [ƒd. +léiade, 1941, p. 93 8.

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Les représentations du monde et des langues  le cas chinois

II. La langue et l’écriture chinoise deviennent des objets de recherches Wilhelm ". LeibniU ࢪ1646-116) pensait, comme plusieurs de ses contemporains, qu‫ځ‬il devait ¤tre possible de construire, à partir de la structure sous-jacente commune à toutes les lanBues, une lanBue rationnelle qui serait débarrassée des incohérences des lanBues naturelles. 0ne telle lanBue écrite pourrait se lire dans tous paTs, comme les chi࠰res de l‫ځ‬arithmétique. Il crut pendant un certain temps trouver en Chine la réalisation d‫ځ‬un tel proBramme. Il avait compris que l‫ځ‬écriture chinoise n‫ځ‬était pas ࠱Burative – e࠰ectivement les caract¢res chinois ne sont pas des pictoBrammes. n outre, aTant cru, sur la foi de rapports ineSacts, que cette écriture était indépendante de la lanBue parlée, il T vit la réalisation de cette « alB¢bre des idées u dont il r¤vait. ,uand il fut un peu mieuS informé, il réalisa que le Brand nombre des Braphies chinoises et les modalités de leur usaBe et de leur ranBement eScluaient une telle hTpoth¢se. Le mTthe d‫ځ‬une « écriture philosophique chinoise u, qu‫ځ‬il avait néanmoins mis en circulation, fut récusé formellement par Nicolas !réret, qui présenta en 118 un mémoire à l‫ځ‬cadémie des Inscriptions et elles Lettres intitulé « -é࠲eSions sur les principes BénérauS de l‫ځ‬art d‫ځ‬écrire et en particulier sur les fondements de l‫ځ‬écriture chinoise u. C‫ځ‬est essentiellement de Brammaire que traite l‫ځ‬ouvraBe adressé en 1 9 par Joseph-#enri de +rémare, un jésuite séjournant en Chine, à un membre de l‫ځ‬cadémie des Inscriptions. Cette Notitia Linguae Sinicae est en deuS parties, l‫ځ‬une consacrée à la lanBue des ouvraBes classiques et l‫ځ‬autre auS teStes littéraires en lanBue vulBaire 6. +rémare, qui n‫ځ‬avait pas conformé sa description auS catéBories acceptées de Brammaires européennes, précise : « Loin de moi l‫ځ‬intention de réduire la lanBue chinoise auS nôtres u . n e࠰et, cet ouvraBe contraste avec les « Brammaires latines étendues u, inspirées par la Brammaire de l‫ځ‬espaBnol de Nebrija, contemporaine de la découverte de l‫ځ‬mérique et qui servit de mod¢le auS descriptions des lanBues dans les nouveauS territoires conquis ou atteints par les uropéens 8. +endant lonBtemps l‫ځ‬ouvraBe de +rémare ne fut pas considéré comme une véritable Brammaire. C‫ځ‬est peut-¤tre une des raisons pour lesquelles son destinataire l‫ځ‬enferma dans un placard de la iblioth¢que du roi de !rance. 0ne autre raison fut sans doute l‫ځ‬appartenance de l‫ځ‬auteur au courant ࠱Buriste. Les membres de ce Broupe pensaient retrouver dans les anciens teStes chinois la trace d‫ځ‬un christianisme tr¢s ancien. Jean-+ierre bel--émusat, le premier titulaire d‫ځ‬une chaire chinoise au Coll¢Be de !rance, sortira la Notitia Linguae Sinicae de son placard un si¢cle plus tard. C‫ځ‬est à cette époque que l‫ځ‬on commen¡a à étudier sTstématiquement la Brammaire chinoise en urope. bel--émusat publie Les Éléments de la grammaire chinoise en 18

et Wilhelm von #umboldt, en 18  sa Lettre à

6. La Notitia Linguae Sinicae sera publiée à Malacca en 1831 ࢪCura-cademia nBlo-Sinensis) et à #onB &onB en 1894 ࢪImprimerie de la Société des Missions ƒtranB¢res). . « Absit ut ad nostras linguas sinicam revocare velim u, #onB &onB 1894, p. 131. 8. +ar eSemple, celle du taBaloB ࢪ+hilippines), fut intitulée en 14 : Tagalismo elucidado y reducido (en lo posible) a la latinidad de Nebrija.

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M. Abel /émusat sur la nature des formes grammaticale en général et, sur le génie de la langue chinoise en particulier. La correspondance entre ces deuS savants durera pr¢s d‫ځ‬une diUaine d‫ځ‬années 9. n mati¢re de Brammaire, le chinois ne conna¨t ni conjuBaison des verbes, ni marques casuelles, les mots sont invariables, ce qui semblait auS uropéens les caractéristiques évidentes d‫ځ‬une lanBue primitive. n outre, la tradition philoloBique chinoise, centrée sur la phonoloBie, la stTlistique, la leSicoloBie, ne comportant pas d‫ځ‬analTse Brammaticale sTstématique, certains eurent tôt fait de soutenir qu‫ځ‬il s‫ځ‬aBissait d‫ځ‬une lanBue « sans Brammaire u. Dans un premier temps, #umboldt penche dans ce sens, notant que les mots chinois non seulement ne portent aucun eSposant d‫ځ‬une intention Brammaticale, mais ne sont m¤me pas di࠰érenciés en euS-m¤mes selon les catéBories Brammaticales. Cependant il n‫ځ‬est pas de ceuS qui posent une incommensurabilité linBuistique et conceptuelle entre le Chine et l‫*ځ‬ccident. Ses échanBes avec -émusat et une meilleure connaissance de la lanBue chinoise l‫ځ‬am¢nent à considérer que, certes, le chinois dispose de faibles moTens, puisqu‫ځ‬il n‫ځ‬T pas de morpholoBie, mais, de ces moTens, il est fait un usaBe judicieuS. Son Brand souci sera d¢s lors de faire une place importante dans une vue d‫ځ‬ensemble des lanBues humaines, o³ cependant seule la marque eSplicite des fonctions Brammaticales resterait le support d‫ځ‬une pensée forte 1. n ce m¤me début du XIXe si¢cle, un méricain d‫ځ‬oriBine fran¡aise, ࢪ+ierre) +eter Du +onceau, apr¢s avoir décrit plusieurs lanBues amérindiennes, dites « polTsTnthétiques u réfute l‫ځ‬idée qu‫ځ‬il T ait une conneSion nécessaire entre le niveau d‫ځ‬une civilisation et la structure de sa lanBue. Il présente à la Société de +hilosophie de +hiladelphie un essai sur l‫ځ‬écriture chinoise dans lequel il démontre que ce n‫ځ‬est pas un sTst¢me « idéoBraphique u mais la transcription des paroles 11. Dans les décennies suivantes, deuS importantes Brammaires du chinois furent publiées, celle de Stanislas Julien en 1869-, Syntaxe nouvelle de la langue chinoise, et de "eorB "abelentU en 1881, Chinesische Grammatik. *n aurait pu croire que d¢s lors le chinois avait sa place dans la communauté des lanBues. Néanmoins, des personnaBes en vue continuaient de fonder sur ce qu‫ځ‬ils considéraient ¤tre « le strict monosTllabisme du chinois u l‫ځ‬idée du caract¢re

9. La plus Brande partie des teStes de #umboldt a été éditée par l‫ځ‬cadémie de erlin en diS-sept volumes ࢪGesammelte Schriften 1903-1936, erlin, Walter de "ruTter, 1968). n ce qui concerne les écrits linBuistiques, à part la Lettre à M. de /émusat écrite directement en fran¡ais, on peut citer dans cette lanBue la traduction d‫ځ‬lfred TONNELÉ, De l’origine des formes grammaticales et de leur inࠪuence sur le développement des idées, 189  D. THOUARD – J. ROUSSEAU, Lettres édiࠩantes et curieuses sur la langue chinoise, +resses 0niversitaires du Septentrion, Lille, 1999. 1. Cf. A. L. DICK, « La Chine hors de la philosophie. ssai de BénéaloBie à partir des traditions sinoloBiques et fran¡aises au XIXe si¢cle u, Extrême-Orient, Extrême-Occident  ࢪ ), p. 13-4. 11. +. DU PONCEAU, «  Dissertation on the Nature and Character of the Chinese STstem of WritinB u, Transactions of Historical and Literary Committee of the American Philosophical Society ࢪ+hiladelphie) I ࢪ1838), p. 33-448.

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Les représentations du monde et des langues  le cas chinois

inassimilable du chinois classique à tout discours sérieuS. C‫ځ‬est ainsi que le linBuiste américain William DRiBht WhitneT, dans un cTcle de conférences présentées à la Smithsonian Institution de WashinBton en 1864, voulut démontrer l‫ځ‬ineptie intellectuelle et Brammaticale du chinois en traduisant mot à mot un passaBe du Mengzi ࢪMencius). Il s‫ځ‬aBissait de montrer que ce teSte était inassimilable à un discours normal 1 . De plus, l‫ځ‬hTpoth¢se d‫ځ‬une communauté de lanBues indo-européennes, qui se fait alors jour, a pour e࠰et que le monde chinois appara¨t désormais à certains comme un « isolat linBuistique et culturel u, dissocié de ce socle constitué par les lanBues européennes. insi !riedrich von SchleBel ࠱t passer la famille linBuistique dont aurait fait partie le chinois pour le lanBaBe de la sensation primitive, dérivé directement de l‫ځ‬onomatopée et de l‫ځ‬imitation – à l‫ځ‬opposé, bien sµr, du sanskrit, dont le sTst¢me Brammatical compleSe était capable de véhiculer les formes les plus élevées de la pensée. III. Le chinois reste un objet de controverses entre linguistes ujourd‫ځ‬hui cette discrimination semble oubliée : la linBuistique chinoise est une discipline attestée dans les plus Brandes universités, en Chine et hors de Chine, et la Brammaire T occupe sa place. Néanmoins des clivaBes subsistent qui résultent moins de l‫ځ‬interprétation des données chinoises que des a priori des linBuistes. III. 1. +ositions théoriques diverBentes Les représentations des lanBues que se font les linBuistes sont loin d‫ځ‬¤tre homoB¢nes. Ils se partaBent entre d‫ځ‬une part ceuS, héritiers plus ou moins directs de Saussure ou de ChomskT, qui étudient les structures sous-jacentes communes à toutes les lanBues et d‫ځ‬autre part ceuS qui sont davantaBe intéressés par les conditions d‫ځ‬eSercice du lanBaBe 13. +our les premiers, les lanBues sont neutres, susceptibles de véhiculer toute vision du monde, toute pensée. Il T a des invariants universels. Selon Saussure, des réalités qui n‫ځ‬ont pas de correspondance dans une lanBue seraient sans doute « laborieusement eSprimables u, mais pas « ineSprimables u. z la suite de ChomskT, les Bénératifs étudient la diversité des lanBues a࠱n de déBaBer l‫ځ‬ensemble des r¢Bles d‫ځ‬une sTntaSe universelle. t le chinois s‫ځ‬int¢Bre parfaitement dans cette perspective. +armi les seconds, parfois quali࠱és de « praBmatistes u, certains vont jusqu‫ځ‬à prôner un « relativisme linBuistique u : autrement dit les structures di࠰érentes des lanBues détermineraient les modes de pensée. +our euS, les lanBues ne sont pas équivalentes : en ࠱ltrant les eSpressions de la pensée

1 . H. SAUSSY, « lRaTs Multiple Translation: *r, #oR the Chinese LanBuaBe Lost its "rammar u, dans L. LIU, Tokens of Exchange the Problem of Translation in Global Circulation, Durham N.C., 1999. 13. "ilbert LaUard présente l‫ځ‬état de la question dans « +our une linBuistique pure u, Bulletin de la Société de Linguistique de Paris 14 1 ࢪ 9), p. 1-1. Il T revient dans « z propos de Saussure, de quelques articles récents et d‫ځ‬une sinBuli¢re iBnorance u, Bulletin de la Société de Linguistique de Paris 1 1 ࢪ 1), p. 3-48.

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elles informeraient les représentations du monde que se font leurs usaBers – représentations qui, par un mouvement inverse, détermineraient les caractéristiques des lanBues. Ces positions ont été labellisées auS ƒtats-0nis sous le nom « d‫ځ‬hTpoth¢se Sapir – Whorf u. Comme le note -oBer #art, une telle conception des lanBues implique une correspondance riBide entre les mots et les concepts, réduction qui a pour résultat presque inévitable une vision Blobalisante des civilisations, qui seraient en quelque sorte incommensurables 14. III. . 0nité et diversité de la lanBue chinoise vant d‫ځ‬eSaminer le cas du chinois, il faut se demander : peut-on parler de caractéristiques de cette lanBue qui seraient pertinentes pour toutes les époques, à tous les niveauS  Le chinois a évolué de fa¡on continue depuis les premiers témoiBnaBes datés du dernier tiers du second millénaire avant notre ¢re, et se di࠰érencie en de nombreuS dialectes. Cependant, il T a eu d¢s l‫ځ‬antiquité une lanBue d‫ƒځ‬tat commune et la conscience d‫ځ‬une unité, matérialisée par l‫ځ‬écriture et la tradition teStuelle. De sorte qu‫ځ‬il n‫ځ‬est pas illéBitime de traiter du « chinois u, à condition de préciser, pour chaque donnée, à quelle période on se réf¢re. Les lanBues bouBent. z tous les niveauS, phonoloBie, Brammaire et leSique ne cessent d‫ځ‬évoluer. ussi loin qu‫ځ‬on puisse remonter, la Chine a toujours été une société compleSe : espaces di࠰érenciés, ƒcoles de pensée, appartenances reliBieuses, commerce, invasions. Ce sont la volonté des ƒtats de protéBer cette marque identitaire et les normalisations qu‫ځ‬ils imposent qui am¢nent certains à penser qu‫ځ‬elles sont ࠱Ses et homoB¢nes. L‫ƒځ‬tat chinois n‫ځ‬a cessé de lutter avec constance contre la prolifération des variantes leSicales, ce qui n‫ځ‬a pas emp¤ché l‫ځ‬eSpansion du vocabulaire à toutes les époques. +our mesurer précisément le deBré de normalisation d‫ځ‬une lanBue, il faudrait eSaminer les formes de l‫ځ‬enseiBnement. Tout au lonB de l‫ځ‬histoire en Chine, celui-ci fut fondé sur l‫ځ‬apprentissaBe par les teStes et non pas la mémorisation de r¢Bles. Cela eSplique le fait que la Brammaire n‫ځ‬ait pas été analTsée et décrite mais n‫ځ‬a nullement emp¤ché la transmission de formes d‫ځ‬eSpression riBoureusement construites. Les auteurs chinois, qu‫ځ‬il s‫ځ‬aBisse des Brands classiques de l‫ځ‬antiquité, des po¢tes TanB, des polémistes ou des romanciers contemporains, ont tous fait usaBe de la plasticité de la lanBue, particuli¢rement Brande puisque les relations Brammaticales T sont marquées par l‫ځ‬ordre des mots et des particules plus ou moins mobiles et non pas par la morpholoBie du verbe ou du nom. n dépit du fait que des traits fondamentauS ont subsisté de l‫ځ‬antiquité à nos jours, la tradition chinoise est compleSe : on voit, comme dans les autres cultures de l‫ځ‬écrit, des écoles et des courants diversi࠱és, des combats d‫ځ‬idées, des jeuS sur les mots, avec les mots. ,uant à l‫ځ‬homme de la rue, il ne cesse de subvertir les mots, les imaBes, les eSpressions dites « toutes faites u.

14. R. HART, « TranslatinB the 0ntranslatable: !rom Copula to Incommensurable Worlds u, dans L. LIU, Tokens of Exchange.

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Les représentations du monde et des langues  le cas chinois

Cette plasticité se véri࠱e m¤me pour les teStes anciens. Ma JianUhonB, l‫ځ‬auteur de la premi¢re Brammaire du chinois rédiBée par un Chinois ࢪ1898), qui traite des teStes antérieurs au IXe si¢cle, souliBne que la dé࠱nition d‫ځ‬un terme donnée par tel penseur ne peut pas ¤tre transposée dans l‫ځ‬čuvre d‫ځ‬un autre penseur. Cette remarque ne semblerait pas étonnante s‫ځ‬aBissant de la tradition européenne  elle va à l‫ځ‬encontre de l‫ځ‬imaBe de riBidité que l‫ځ‬on se fait trop souvent de la lanBue et de la culture chinoise. III. 3. L‫ځ‬eSpérience de la traduction +our les relativistes certaines notions seraient intraduisibles. Certes, la traduction n‫ځ‬est jamais une transposition mécanique  ce serait plutôt, selon la belle eSpression d‫ځ‬ntoine erman, une « auberBe de l‫ځ‬étranBer u. Cependant, la possibilité de traduire une lanBue dans une autre manifeste qu‫ځ‬il n‫ځ‬T a rien d‫ځ‬incommensurable entre elles. La question reste donc : Y a-t-il des Uones d‫ځ‬opacité  L‫ځ‬eSercice de la traduction a une lonBue histoire en Chine. uS époques anciennes, on a beaucoup traduit en Chine, le plus souvent hors du milieu lettré : dans des bureauS spécialisés pour les relations internationales, dans de vastes ateliers pour le corpus bouddhiste sanskrit. Les Brands traducteurs ont laissé des commentaires sur leur travail et cela a été sérieusement étudié. Il T est question de di࠳cultés, jamais, me semble-t-il, d‫ځ‬impossibilité 1. La possibilité de créer des néoloBismes non seulement en composant des morph¢mes eSistants mais aussi par translittération, en utilisant des formes Braphiques, de caract¢res chinois choisis uniquement pour leur prononciation, mine la théorie de l‫ځ‬incommensurabilité, basée sur l‫ځ‬absence de termes leSicauS chinois correspondant à telle ou telle notion étranB¢re. D¢s les hautes époques, on a créé des néoloBismes pour rendre des mots étranBers. u MoTen |Be, cela est bien documenté pour des termes iraniens ou sanskrits qui n‫ځ‬avaient pas d‫ځ‬équivalents en chinois. *n a commencé à traduire des lanBues européennes à partir du XVIIe si¢cle  ce furent d‫ځ‬abord des lettrés chinois en collaboration avec les premiers missionnaires étranBers. Depuis le XIXe si¢cle les Chinois ont traduit en quantités croissantes toutes sortes de teStes, T compris les plus di࠳ciles, fussent-ils philosophiques. t l‫ځ‬on a emprunté à Brande échelle des mots d‫ځ‬oriBine occidentale. Il subsiste des préjuBés relatifs à de tels emprunts : riBidité sTllabique, pauvreté morpholoBique, pollution sémantique par les Braphies. Néanmoins cela fonctionne. ujourd‫ځ‬hui les orBanismes charBés de la normalisation du vocabulaire veillent surtout à éviter les doublons. La possibilité de tout traduire en chinois est con࠱rmée par les témoiBnaBes que nous avons de la circulation des savoirs scienti࠱ques 16. *n s‫ځ‬est demandé,

1. V. A LLETON, « Traduction et conceptions chinoises du teSte écrit u, Études chinoises 33 ࢪ 4), p. 9-43. 16. L‫ځ‬ouvraBe monumental con¡u par Joseph NEEDHAM ࢪ19-199), Science and Civilisation in China, dont le premier volume a été publié en 194 et qui en compte à ce jour vinBt-sept, permet de se faire une idée de cette histoire compleSe.

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à propos de la premi¢re traduction des ƒléments d‫ ځ‬uclide au XVIe si¢cle, dans quelle mesure la barri¢re linBuistique avait-elle été franchie. +lus personne ne se pose une telle question aujourd‫ځ‬hui. Dans les domaines scienti࠱ques, ou bien les Chinois avaient, quand ils ont rencontré l‫*ځ‬ccident, des terminoloBies déjà évoluées, par eSemple en mathématiques, ou bien ils ont construit ex nihilo des sTst¢mes neufs, comme ce fut le cas en chimie – ce qui, dans ce dernier cas, n‫ځ‬est pas di࠰érent de ce qui s‫ځ‬était passé en urope. Dans les domaines littéraires ou philosophiques, la qualité des travauS est évidemment variable mais des réussites, comme celle, récente, de traductions de teStes de Jacques Derrida, ou encore le travail collectif sur La recherche du temps perdu témoiBnent qu‫ځ‬il n‫ځ‬T a pas d‫ځ‬obstacle infranchissable. III. 4. Des auteurs relativistes Certains, T compris un des plus éminents historiens de la Chine, Jacques "ernet, adoptent une perspective relativiste en se référant à un teSte d‫ƒځ‬mile enveniste intitulé « CatéBories de lanBue, catéBories de pensée u dans lequel le linBuiste s‫ځ‬interroBe sur les relations entre les formes de l‫ځ‬eSpression de « l‫ځ‬¤tre u et la philosophie en "r¢ce 1. +osant que la lanBue chinoise classique ne poss¢de pas de possibilités d‫ځ‬eSpression équivalentes à celles de la lanBue Brecque en la mati¢re, ils en déduisent que la pensée de « l‫ځ‬¤tre u était étranB¢re au monde chinois. Il T a lieu de récuser cette interprétation du teSte de enveniste, en reBard des positions que cet auteur a continµment soutenues et qu‫ځ‬il eSplicite dans la derni¢re paBe du m¤me article : C‫ځ‬est un fait que, soumise auS eSiBences des méthodes scienti࠱ques, la pensée adopte partout les m¤mes démarches, en quelque lanBue qu‫ځ‬elle choisisse de décrire l‫ځ‬eSpérience. n ce sens, elle devient indépendante, non de la lanBue, mais des structures linBuistiques particuli¢res. La pensée chinoise peut bien avoir inventé des catéBories aussi spéci࠱ques que le yin et le yang : elle n‫ځ‬en est pas moins capable d‫ځ‬assimiler les concepts de la dialectique matérialiste ou de la mécanique quantique sans que la structure de la lanBue chinoise T fasse obstacle. ucun tTpe de lanBue ne peut par lui-m¤me et à lui seul ni favoriser ni emp¤cher l‫ځ‬activité de l‫ځ‬esprit [‫ڎ‬8.

M¤me les historiens qui étudient les sciences chinoises n‫ځ‬échappent pas tous à la tentation de la di࠰érence. insi, Jean-Claude MartUlo࠰, avance que « l‫ځ‬impossibilité de penser l‫ځ‬¤tre u aurait joué un rôle dans l‫ځ‬histoire des mathématiques en Chine, en contribuant à masquer la conception selon laquelle les objets Béométriques poss¢dent des propriétés inhérentes, dont l‫ځ‬eSistence ou la non-eSistence est « objecti࠱able u 18. D‫ځ‬une fa¡on Bénérale, les tenants d‫ځ‬une spéci࠱cité radicale de la lanBue chinoise s‫ځ‬intéressent moins à l‫ځ‬économie de la phrase qu‫ځ‬à des questions particuli¢res. Il su࠳t ici de mentionner celles qui ont occasionné le plus de

1. É. BENVENISTE, « CatéBories de pensée et catéBories de lanBue u, Problèmes de linguistique générale I, +aris, "allimard, 1966, p. 63. 18. J.-C. M ARTZLOFF, Histoire des mathématiques chinoises, +aris, Masson, 198.

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Les représentations du monde et des langues  le cas chinois

débats, à savoir l‫ځ‬opposition du continu et du discontinu et l‫ځ‬interroBation rhétorique. insi Chad #ansen soutient que le chinois contemporain am¢ne à penser toutes choses « en masse u, T compris celles qui se comptent, comme les chevauS 19. Dans les lanBues européennes, pour ce qui se compte, on a deuS termes, le nombre et le nom de l‫ځ‬objet, et pour ce qui se mesure on en a trois, puisqu‫ځ‬on ins¢re le nom de l‫ځ‬unité. n chinois on a trois termes dans tous les cas. n e࠰et, d¢s lors qu‫ځ‬il T a dénombrement, le nom est précédé d‫ځ‬un « spéci࠱catif u, voire un « classi࠱cateur u, terme qui suBB¢rerait une orBanisation des objets du monde – ce qui a été récusé mais continue à nourrir l‫ځ‬imaBinaire de quelques-uns. #ansen soutient qu‫ځ‬il n‫ځ‬T a pas de di࠰érence entre ces formes et les unités de mesure. Les deuS constructions ne seraient pas distinBuables, puisque dans un état de lanBue donné on a un inventaire ࠱ni des formes en usaBe non seulement pour les unités de mesure mais aussi pour les spéci࠱catifs. C‫ځ‬est sur cette base, au demeurant discutable, qu‫ځ‬il avance l‫ځ‬idée d‫ځ‬une confusion du discret et du continu. n fait, spéci࠱catifs et unités de mesure ont des caractéristiques di࠰érentes . Selon lfred #. loom, l‫ځ‬absence d‫ځ‬eSpression de l‫ځ‬irréel [the lack of counterfactuals8 dans la lanBue chinoise serait un obstacle au maniement des abstractions et au déploiement du raisonnement scienti࠱que 1. Il avait pourtant été démontré par Christoph #arbsmeier que la distinction entre une proposition conditionnelle simple et une irréelle était bien marquée en chinois classique, puisque les mots introduisant les unes et les autres étaient distincts

. #alvor ifrinB a repris la question pour le chinois contemporain et montre que l‫ځ‬irréel T est bien marqué 3. Selon lui, seul écart sensible entre Chine et *ccident en ce domaine serait une beaucoup plus Brande fréquence de l‫ځ‬usaBe de l‫ځ‬irréel dans les propos quotidiens que dans le discours scienti࠱que. Ce point reste à véri࠱er. Il faut aussi préciser qu‫ځ‬il T a bien certaines oppositions formellement marquées. +ar eSemple, l‫ځ‬une des conjonctions de subordination qu‫ځ‬on traduit par « si u comporte une forme lonBue en deuS sTllabes, yaoshi et une forme courte en une sTllabe, yao. #ors une mobilité plus Brande pour la forme lonBue, ces deuS formes s‫ځ‬emploient librement l‫ځ‬une ou l‫ځ‬autre dans le cas o³ l‫ځ‬hTpoth¢se est réalisable, mais dans le cas o³ elle ne l‫ځ‬est pas, on ne peut pas emploTer la forme courte yao. Cela prouve que les locuteurs per¡oivent la dimension de l‫ځ‬irréel. Il faudrait peut-¤tre aussi

19. C. H ANSEN, Language and Logic in Ancient China, nn #arbor, The 0niversitT of MichiBan +ress, 1983. Cf. en particulier le chapitre , p. 3-4.

. V. A LLETON, « z propos de l‫ځ‬eSpression de la quantité en chinois : quels principes classification  u, Extrême-Orient, Extrême-Occident 1 ࢪ1988), p. 19-114.

1. A. BLOOM, The Linguistic Shaping of Thought A Study on the Impact of Language on Thinking in China and the West, #illsdale, LaRrence lbaum, 1981.

. CH. HARBSMEIER, Aspects of Classical Chinese Syntax, Londres Malm°, CurUon +ress ࢪ‫ڄ‬Scandinavian Institute of sian Studies MonoBraph Series” 4), 1981, p.  - 8.

3. H. EIFRING, « The Chinese Counterfactual u, Journal of Chinese Linguistics 16

ࢪ1988), p.193- 18.

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Viviane Alleton

mentionner les multiples formes chinoises de l‫ځ‬interroBation rhétorique, qui est d‫ځ‬une certaine fa¡on une assertion famili¢re de l‫ځ‬irréel. Conclusion ujourd‫ځ‬hui, les tenants d‫ځ‬une spéci࠱cité radicale de la lanBue chinoise tels que #ansen ou loom ne sont en aucune fa¡on représentatifs de l‫ځ‬approche des linBuistes sinisants, Chinois ou étranBers. ,u‫ځ‬ils étudient les périodes anciennes, les dialectes contemporains ou les formes successives de la lanBue commune, les linBuistes, qu‫ځ‬ils soient structuralistes, Bénérativistes ou fonctionnalistes, inscrivent leurs analTses de la lanBue chinoise dans le cadre de méthodes applicables à toute lanBue. Les di࠰érences qu‫ځ‬ils rep¢rent sont du m¤me ordre que celles observées ailleurs. /éférences bibliographiques J. DE ACOSTA, Histoire naturelle et morale des Indes tant orientales qu’occidentales, Lisbonne 191. J.-P. ABEL-R ÉMUSAT, Les éléments de la grammaire chinoise, +aris, Imprimerie -oTale, 18

V. ALLETON, « z propos de l‫ځ‬eSpression de la quantité en chinois : quels principes classi࠱cation  u, Extrême-Orient – Extrême-Occident 1 ࢪ1988), p. 19-114. V. ALLETON, « Traduction et conceptions chinoises du teSte écrit u, Études chinoises 33 ࢪ 4), p. 9-43. É. BENVENISTE, « CatéBories de pensée et catéBories de lanBue u, Les études philosophiques 4 ࢪ198), p. 419-4 9  repris dans Problèmes de linguistique générale I, +aris, "allimard, 1966, p. 63-4. A. BLOOM, The Linguistic Shaping of Thought  A Study on the Impact of Language on Thinking in China and the West, #illsdale N. J., LaRrence lbaum, 1981. G. CŒDES, Textes d’auteurs grecs et latins relatifs à l’Extrême-Orient depuis le IVe siècle av. J.-C. jusqu’au XIVe si¢cle, +aris, rnest LerouS, 191. A. L. DICK, « La Chine hors de la philosophie. ssai de BénéaloBie à partir des traditions sinoloBiques et fran¡aises au XIXe si¢cle u, Extrême-Orient – ExtrêmeOccident  ࢪ ), p. 13-4. P. DU PONCEAU, «  Dissertation on the Nature and Character of the Chinese STstem of WritinB u, Transactions of Historical and Literary Committee of the American Philosophical Society 1 ࢪ1838), p. 33-448. H. EIFRING, « The Chinese Counterfactual u, Journal of Chinese Linguistics 16

ࢪ1988), p. 193- 18. A. C. GRAHAM, « ‫ڀ‬einB‫ ځ‬in Western +hilosophT Compared Rith shi fei and yu wu in Chinese +hilosophT u, Asia Major 8

ࢪ1961), p.9-11. J. B. GROSIER, Description générale de la Chine, ou Tableau de l’état actuel de cet empire, +aris, Moutard, 18. C. HANSEN, Language and Logic in Ancient China, nn #arbor, 0niversitT of MichiBan +ress, 1983. C. HARBSMEIER, Aspects of Classical Chinese Syntax, Londres Malm°, CurUon +ress ࢪ‫ڄ‬Scandinavian Institute of sian Studies MonoBraph Series” 4), 1981. C. HARBSMEIER, « La connaissance du chinois u, dans S. AUROUX ࢪdir.), Histoire des idées linguistiques , Li¢Be, MardaBa, 199 , p. 99-338.

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Les représentations du monde et des langues  le cas chinois

R. HART, « TranslatinB the 0ntranslatable: !rom Copula to Incommensurable Worlds u, dans L. LIU, Tokens of Exchange the Problem of Translation in Global Circulation, Duke 0niversitT +ress, Durham, 1999. W. VON HUMBOLDT, De l’origine des formes grammaticales et de leur inࠪuence sur le développement des idées, ࢪtrad. lfred Tonnelé, 1869), ordeauS, Ducros, 1969. W. VON HUMBOLDT, Lettre à M. Abel /émusat sur la nature des formes grammaticales en général et, sur le génie de la langue chinoise en particulier, +aris, Ducros, 18 . G. LAZARD, « +our une linBuistique pure u, Bulletin de la Société de Linguistique de Paris 14 1 ࢪ 9), p.1-1. G. LAZARD, « z propos de Saussure, de quelques articles récents et d‫ځ‬une sinBuli¢re iBnorance u, Bulletin de la Société de Linguistique de Paris 1 1 ࢪ 1), p. 3-48. J.-CL. MARTZLOF, Histoire des mathématiques chinoises, +aris, Masson, 198. J. NEEDHAM et al., Science and Civilisation in China,  vol., CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress, 194- 8. . PASCAL, Pensées, +aris, "allimard ࢪ‫ڄ‬iblioth¢que de la +léiade”), 1941. J. DE PRÉMARE, Notitia Linguae Sinicae [Malacca, Cura-cademia nBlo-Sinensis, 18318, #onB &onB, Imprimerie de la Société des Missions ƒtranB¢res, 1894. H. SAUSSY, « lRaTs Multiple Translation: *r, #oR the Chinese LanBuaBe Lost its "rammar u, dans L. LIU, Tokens of Exchange the Problem of Translation in Global Circulation, Durham, Duke 0niversitT +ress, 1999. D. THOUARD et J. ROUSSEAU, Lettres édiࠩantes et curieuses sur la langue chinoise, Lille, +resses 0niversitaires du Septentrion, 1999. A. T’SERSTEVENS, Le Livre de Marco Polo ou le Devisement du monde, +aris, [J. Susse, 19448, lbin Michel, 1983. B. WORF, Language, Thought and /eality, CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress, 196.

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-1Œ')&+!1%""$&++&+$0,#!%/*ĕ»01/ AN ALTERNATE SOCIAL HISTORY ,#"/)6!%/*0ĥ1/-/,!2 1&,+

+atrick OLIVELLE The University of Texas, Austin

Let me beBin bT quotinB a memorable phrase of mT friend and colleaBue Joel rereton. We knoR that in life familiaritT breeds contempt. In scholarship, hoRever, familiaritT breeds acceptance. We accept thinBs that have been repeated so manT times that theT are considered established truth. *ne of the central tasks of Bood scholarship is to challenBe such ‫ڄ‬established truths.” MT contribution todaT is to present evidence reBardinB a feR issues that have been accepted bT manT scholars Rithout much critical eSamination. MT paper seeks to present a neR datinB scheme for the earliest Dharmaĕ»stras – and, as a corollarT, for other ancient Indian teSts such as the Sanskrit epics. This datinB also forces us to rethink the social, political, and economic conteSt for the rise of the Dharmaĕ»stric Benre of literature. The neR datinB scheme is based on the eSamination of four factors: 1) the conception of ‘dharma‫ ځ‬and of ‘dharmaĕ»stra‫ ځ‬presented bT the earlT Brammarians &»tT»Tana and +ata«jali, in contrast to that presented in the earlT Dharmaĕ»stras ) the semantic historT of the term and the concept of dvija ࢪtRice-born) applied to the upper three varӜas and especiallT to rahmins 3) the practice of RearinB the sacri࠱cial cord ࢪyajñopavåta) associated Rith Vedic initiation ࢪupanayana) and the status of a tRice-born, especiallT of a rahmin and 4) the term and concept of trivarga, the Boals of human eSistence that plaT a central role in rahmanical theoloBT. WidelT diverBent dates have been proposed for the four earliest eStant documents from the Dharmaĕ»stric tradition, Rhich, because of their aphoristic ࢪsĥtra) form, are BenerallT referred to in modern scholarlT discourse as Dharmasĥtras. I Bive beloR some of the more in࠲uential datinB schemes proposed: Gautama

>RAE¼V>K>

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Bühler

‫ڄ‬oldest”

older than ºpastamba  - 4 C

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6 - 4 C

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4 - 3 C

3 - 1 C

,IFSBIIB mid 3rd C. C

late nd C. C

earlT 3rd C. C

late 1st C. C

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Patrick Olivelle

The in࠲uential historT of Dharmaĕ»stras Rritten bT -obert LinBat 1 clearlT encapsulates the received Risdom reBardinB the oriBin of this Benre of literature and the dates of its earlT teSts: The period in Rhich the dharma-sĥtras Rere compiled, like that of the sĥtra literature in Beneral, folloRs that of the br»hmaӜas.  start Ras made about the siSth centurT C, one or tRo centuries before the rise of uddhism, and theoreticallT the period ends Rith the birth of the ĕ»stra literature, didactic treatises Rritten in epic Sanskrit, several centuries before the Christian era.

This is the received Risdom that I Rould like to challenBe. Much of the datinB of the earlT teSts on Dharma, like the datinB of most other ancient Indian teSts, is basicallT a house of cards based on nothinB but hunches and on dates of other teSts Rhich are likeRise unreliable. I base mT arBuments for the most part on +ata«jali, Rhose date, the middle of the second centurT C , can be vieRed as certain as one Bets durinB this period of Indian historT. t the outset, I Rill laT out mT thesis and mT arBuments in summarT form and develop them in the bodT of the paper. I. My Thesis 1) Dharmaĕ»stra production beBan in the 3rd centurT C , perhaps a bit earlier, as indicated bT the references to Dharmaĕ»stra bT tRo major Brammarians &»tT»Tana [3rd C. C 8 and +ata«jali [mid nd C. C 8.

) Most of the eStant Dharmasĥtras, Rith the possible eSception of ºpastamba, hoRever, cannot Bo back to that period but to a period after +ata«jali, that is, probablT, the 1st centurT C . If mT arBuments are accepted, Re Rill have to rethink the entire period consistinB of the ࠱rst feR centuries before and after the beBinninB of the common era and the datinB of other siBni࠱cant teSts of the period, such as the tRo Sanskrit epics. We Rould also have to reconsider the dates Re have traditionallT ascribed to various siBni࠱cant institutions, such as the »ĕrama sTstem, the creation of Rhich I ascribed to the 4th centurT C . 3 II. My Arguments There are several thinBs that I had knoRn for some time and I had even Rritten about. ut the problem Ras, as so often happens to most of us, that I had the dots but never thouBht of connectinB them. This paper is an eSercise in connection those dots. 1) +ata«jali, and possiblT even &»tT»Tana if Re are to trust the interpretation of +ata«jali, considered dharma and dharmaĕ»stra as fallinB Rithin the cateBorT of laukika, RorldlT, as opposed to the vaidika, the sphere of Vedic discourse. This is in total contradiction to the theoloBT and epistemoloBT of dharma articulated in the Dharmasĥtras.

1. R. LINGAT, The Classical Law of India, erkeleT, 0niversitT of California +ress, 193.

. R. LINGAT, The Classical Law, p. 8. 3. +. OLIVELLE, The ºĕrama System History and Hermeneutics of a /eligious Institution, NeR York, *Sford 0niversitT +ress, 1993.

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Patañjali and the Beginnings of Dharmaĕ»stra

) The term and concept dvija, tRice-born, is of recent oriBin. In all likelihood it Ras a theoloBical innovation created sometime after +ata«jali. Yet, in most of the Dharmasĥtras, aBain Rith the notable eSception of ºpastamba, the tRice-born is a central cateBorT in their theoloBT and in their articulation of the varӜa ideoloBT. 3) The yajñopavåta ࢪor brahmasĥtra), the sacri࠱cial cord commonlT called the ‫ڄ‬sacred thread,” is such a central feature of the ceremonT of Vedic initiation ࢪupanayana) that in modern parlance it is often referred to as the ‫ڄ‬thread ceremonT.” In the classical period, rahmanical identitT Ras often based on the constant and uninterrupted RearinB of the sacri࠱cial cord. Yet, the ancient rite of upanayana Biven in the "‫ޠ‬hTasĥtras and the Dharmasĥtras make no mention of the sacri࠱cial cord. Its compulsorT RearinB bT those Rho have underBone Vedic initiation is found for the ࠱rst time in the Dharmasĥtras of audh»Tana and VasiӼԆha, thus providinB us a chronoloBical boundarT betReen these tRo later teSts and the earlier ones of ºpastamba and "autama. 4) The term and concept of trivarga ࢪthe three Boals of dharma, artha, and k»ma) entered into the Dharmaĕ»stric theoloBical discourse at a time even later than dvija. The term or concept of trivarga is absent in +ata«jali, in all four Dharmasĥtras, and in all the Vedic teSts, althouBh it occupies a someRhat central position in the metrical Dharmaĕ»stras, beBinninB Rith Manu, in the Sanskrit epics, and, siBni࠱cantlT, in &auԆilTa‫ځ‬s Arthaĕ»stra and in the K»masĥtra. This provides a Bood check reBardinB the chronoloBical boundaries betReen these ancient teSts. ClearlT, not each of these arBuments has the same ReiBht or certaintT some maT present counter-arBuments. Yet, I think, the ReiBht of the evidence presented in all four arBuments taken collectivelT ࢪthe samuccaya vieR of the rahmanical hermeneuts!) supports the claims I make in this paper. II. 1 rBument from the pistemoloBT of Dharma and Dharmaĕ»stra 4 Lariviere  and WeUler 6 have arBued, convincinBlT I believe, that the historical source of dharma in the Dharmaĕ»stras is not the Veda but ‫ڄ‬custom” ࢪ»c»ra), that is, the normative behavior and practices of various and varied historical communities. In seeinB the Veda or some transcendent tradition as the sinBle source of dharma, historians of Dharmaĕ»stra have bouBht into the theoloBical position enunciated in most of the Dharmaĕ»stras themselves as to the provenance of the dharma that theT are teachinB. 

4.  version of this section Ras published in P. OLIVELLE, ‫ڄ‬Dharmaĕ»stra:  LiterarT #istorT”, in T. LUBIN – D. DAVIS – J. K. K RISHNAN ࢪeds.), Hinduism and Law An Introduction, CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress, 1, p. 8-. . R. W. LARIVIERE, ‫ڄ‬Dharmaĕ»stra, Custom, ‘-eal LaR‫ ځ‬and ‘procrTphal‫ ځ‬Sm‫ޠ‬tis”, in +. OLIVELLE ࢪed.) Dharma Studies in its Semantic, Cultural, and /eligious History. Journal of Indian Philosophy 3 -6 ࢪ 4), p. 611-6 . 6. A. WEZLER, ‫ڄ‬Dharma in the Veda and the Dharmaĕ»stras”, in +. OLIVELLE ࢪed.) Dharma, p. 6 9-64. . P. OLIVELLE, ‫ ڄ‬Splorations in the arlT #istorT of Dharmaĕ»stra”, in +. OLIVELLE, Between the Empires Society in India 300 BC to 400 CE, NeR York, *Sford 0niversitT +ress, 6,

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ll eStant teSts on dharma beBin Rith an epistemoloBical discussion on the means of knoRinB ࢪpram»Ӝa) dharma or on the sources of dharma. lthouBh there are some di࠰erences in the teSts, bT and larBe, theT point to three sources: Veda ࢪor ĕruti), sm‫ޘ‬ti, and normative custom ࢪ»c»ra). "autama ࢪ1.1- ) provides the most eSplicit statement: ‫ڄ‬The root [or source8 of dharma is the Veda, as Rell as the tradition and practice of those Rho knoR it [the Veda8” – vedo dharmamĥlaӘ tadvid»Ә ca sm‫ޘ‬tiĕåle. The cateBorT of sm‫ޘ‬ti is someRhat unclear it maT refer to the livinB memorT of the rahmanical communitT or to Rritten sources of such immemorial customs. ClearlT bT the time of Manu ࢪ .1) sm‫ޘ‬ti meant teSts, because he equates the term Rith Dharmaĕ»stra. The Måm»Ӝs» tradition of Vedic eSeBesis, Rhich eSerted a stronB in࠲uence on the Dharmaĕ»stric tradition from its verT inception, beBan to interpret the multiple sources of dharma as havinB their oriBin in a sinBle source, the Veda. This is stated eSplicitlT bT Manu ࢪ .): ‫ڄ‬Whatever dharma Manu has proclaimed Rith respect to anTone, all that has been tauBht in the Veda, for it contains all knoRledBe.” Veda contains all knoRledBe and thus, a priori, should contain all dharma. This position is alreadT hinted at in the above statement of "autama Rhen he quali࠱es that onlT the tradition and practice ‫ڄ‬of those Rho knoR the Veda” are authoritative. The authoritT of tradition and practice are here implicitlT connected Rith the Veda. ºpastamba ࢪ1.1 .1-1 ) provides the earliest evidence of the hermeneutical arBument for this position Rhen he claims that all rules Rere oriBinallT found in the r»hmaӠas but some sections of these Rere lost over time, and theT can be recovered bT observinB actual practice: ‫ڄ‬ll rules are described in the r»hmaӠas. The lost r»hmaӠa passaBes relatinB to some of them are inferred from usaBe.” #ere Re have the Måm»Ӝs» concept of anumitaĕruti, that is, Vedic passaBes that are inferred to have eSisted on the basis of either sm‫ޘ‬ti or practice. 8 The ‫ڄ‬lost Veda” arBument Rill be used bT later authors to underpin the authoritT of other sources of dharma Rithin the theoloBical ࠱ction that the Veda is the sole source of dharma. The Måm»Ӝs» vieR of dharma, then, is that the Veda is the sole means of knoRinB it Rhen a speci࠱c Vedic teSt is RantinB Rith reBard to a particular aspect of ritual or behavior, then one can use supplementarT sources, such as sm‫ޘ‬ti and normative conduct, on the basis of Rhich one can infer the eSistence of a Vedic teSt.

p. 169-19 P. OLIVELLE, ‫ڄ‬Dharmaĕ»stra”, p. 8-. ven the later rahmanical tradition is not unanimous is seeinB the Veda as theoloBicallT the sinBle source of dharma. Medh»tithi, the author of the earliest eStant commentarT on Manu, in the conteSt of the duties of the kinB, states eSplicitlT that not all of dharma is based on the Veda: pram»Ӝ»ntaramĥl» hy atra dharm» ucyante na sarve vedamĥl»Һ – ‫ڄ‬for the Dharmas stated here are based on other authoritative sources not all are based on the Veda” ࢪon Manu .1). 8. This doctrine Ras knoRn to ºpastamba ࢪ1.4.8), Rho saTs that ‫ڄ‬a Vedic teSt has Breater force than a practice from Rhich the eSistence of a correspondinB Vedic teSt has to be inferred” – ĕrutir hi balåyasy »num»nik»d »c»r»t.

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Patañjali and the Beginnings of Dharmaĕ»stra

This theoloBical claim camou࠲aBes the historical sources of dharma. Indeed, as +ollock 9 has shoRn, the reason for the ‫ڄ‬idiom of eternalitT and timelessness” is preciselT the theoloBical imperative that to be based on the Veda means to transcend time and historical conteSt and chanBe. The historical realitT is verT di࠰erent from this theoloBical position. The dharma tauBht in the Dharmaĕ»stras has little to do Rith the Veda but re࠲ects the actual practices of local Broups the Dharmaĕ»stras themselves are nothinB but the teStualiUation of such practice. vidence from teSts belonBinB rouBhlT to the last three centuries before the common era indicates that this is not merelT a historical conclusion of modern scholarship it appears to have been the vieR of at least tRo major authors belonBinB to the earlT period of Dharmaĕ»stric teStual production: the Brammarians &»tT»Tana and +ata«jali. Thus I arBue that a theoloBical development proposinB the Vedic oriBin of dharma must have taken place after &»tT»Tana +ata«jali. &»tT»Tana makes a distinction betReen Rhat is found in the Veda ࢪvede and vaidika) and Rhat is prevalent in the Rorld ࢪloke and laukika). The major use of these tRo cateBories is for Brammatical purposes, BivinB eSamples from the Vedic teSts and common speech, the tRo areas of lanBuaBe encompassed bT the earlT Sanskrit Brammars. 1 t least in +ata«jali‫ځ‬s understandinB of &»tT»Tana, the cateBorT of laukika ࢪRorldlT) does not applT simplT to Rhat ordinarT people saT and do but to norms of behavior encoded in teStualiUed form that are certainlT Dharmaĕ»stric injunctions. The clearest eSample of such injunctions is found in +ata«jali‫ځ‬s commentarT on &»tT»Tana‫ځ‬s V»rttika  ࢪon +»Ӡini 6.1.84 III: -8), Rhich contains the eSpression yath» laukikavaidikeӸu. #ere the eSamples Biven bT +ata«jali support the vieR that in teachinB dharma ࢪdharmopadeĕa) the injunctions refer not to individuals ࢪavayava) but to cateBories or classes ࢪanavayava). 11 s laukika eSamples, +ata«jali Bives: br»hmaӜo na hantavyaҺ ࢪ‫ڄ‬rahmin should not be killed”), sur» na pey» ࢪ‫ڄ‬Liquor should not be drunk”), and pĥrvavay» br»hmaӜaҺ pratyuttheyaҺ ࢪ‫ڄ‬n older rahmin should be [Breeted bT8 standinB up”). In support of the laukika injunction that a TounBer person should rise Rhen approached bT an older person, +ata«jali cites a verse, Rhich is found also in Manu ࢪ .1 ): ĥrdhvaӘ pr»Ӝ» hy utkr»manti yĥnaҺ sthavira »yati Y pratyutth»n»bhiv»d»by»Ә punas t»n pratipadyata iti || !or Rhen an older person comes near, the life breaths of a TounBer person rise up, and as he rises up and Breets him, he retrieves them.

9. S. POLLOCK ‫ڄ‬The TheorT of +ractice and the +ractice of TheorT in Indian Intellectual #istorT”, Journal of the American Oriental Society 1 ࢪ198), p. 499-19  S. POLLOCK, ‫!ڄ‬rom Discourse of -itual to Discourse of +oRer in Sanskrit Culture”, Journal of /itual Studies 4 ࢪ199), p. 316-34. 1. See &»tT»Tana‫ځ‬s V»rttika on +»Ӡini 1. .4 ࢪI: 1) 1 on 6.1.1 ࢪIII: 3)  on 6.1.83 ࢪIII: ) on 6. .36 ࢪIII: 1 ). 11. The terms used here are avayava and anavayava, literallT ‫ڄ‬part” and ‫ڄ‬non-part.” The terms are someRhat obscure, but theT appear to refer to individuals ࢪdravya or vyakti) and classes ࢪj»ti or »k‫ޘ‬ti).

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*ther laukika eSamples also shoR that theT are actuallT Dharmaĕ»stric in nature. Thus on +»Ӡini 1.1.1 ࢪI: , 8) +ata«jali repeats the folloRinB maSims tRice: abhakӸyo gr»myakukkuԂo ’bhakӸyo gr»myaĕĥkaraҺ ࢪ‫ڄ‬It is forbidden to eat a villaBe foRl it is forbidden to eat a villaBe piB”), 1 injunctions that are common in the Dharmaĕ»stras. #e also Bives the Rell-knoRn maSim ࢪon +»Ӡini 1.1.1 I: ) pañca pañcanakh» bhakӸy»Һ ࢪ‫ڄ‬The ࠱ve ࠱ve-nailed [animals8 maT be eaten”). What is siBni࠱cant here is that for Brammarians both the Veda and the loka are pram»Ӝa, authoritative Rith respect to correct speech. This authoritative nature of loka is carried over into the Dharmaĕ»stric frameRork Rhen +ata«jali cites injunctions. ClearlT, not everTthinB that is said or done in the Rorld is so authoritative. Thus loka for +ata«jali and most likelT also for &»tT»Tana referred to Dharmaĕ»stra. We have con࠱rmation of this conclusion. The tRo eSamples – not killinB rahmins and not drinkinB liquor – cited above that +ata«jali refers to loka at +»Ӡini 6.1.84 III: -8, is cited bT him aBain in his comments on &»tT»Tana‫ځ‬s V»rttika 39 on +»Ӡini 1. .64. The V»rttika reads dharmaĕ»straӘ ca tath» ࢪ‫ڄ‬nd so also Dharmaĕ»stra”), and as an eSample of ‫ڄ‬Dharmaĕ»stra” +ata«jali Bives: br»hmaӜo na hantavyaҺ sur» na pey» ࢪ‫ڄ‬rahmin should not be killed liquor should not be drunk”). ClearlT, for +ata«jali loka and dharmaĕ»stra are, if not sTnonTms, at least equivalents Rith respect to authoritative injunctions. If +ata«jali thinks dharma of dharmaĕ»stra is laukika, Rhile the earliest eStant Dharmasĥtras think it is Vedic, then can Re detect a theoloBical development in this area betReen the earliest Dharmaĕ»stric productions and the teSts available to us n eSception, hoRever, maT have to be made for ºpastamba. t the outset he merelT states ࢪ1.1.1-3): ‫ڄ‬nd noR Re shall eSplain the aBreed customarT LaRs. 13 The authoritT is the aBreement of those Rho knoR the LaR. nd the Vedas” – ath»taҺ s»may»c»rik»n dharm»n vy»khy»sy»maҺ || dharmajñasamayaҺ pram»Ӝam || ved»ĕ ca || ºpastamba does not claim anT source for dharma other than the samaya, a problematic term Rhich maT here mean aBreement or acceptance, and »c»ra, authoritative conduct or custom. The authoritT, presumablT for decidinB amonB competinB claims, is the aBreement or accord amonB the eSperts in dharma. The eScellent and reliable commentator, #aradatta, eSplains samaya as pauruӸeyå vyavasth»

1 . lso repeated on +»Ӡini .3.14 ࢪIII: 3 ). 13. We see the eSpression s»may»c»rikam repeated at ºpastamba Dharmasĥtra 1..31, and here it is Biven as a substantive: sam»v‫ޘ‬ttasy»py etad eva s»may»c»rikam eteӸu ࢪ‫ڄ‬lso for one Rho has returned [home after the completion of studentship8, this verT [set of practices8 is the accepted custom Rith reBard to these.”) The onlT other place Rhere I have been able to ࠱nd the eSpression s»may»c»rika is in &auԆilTa‫ځ‬s Arthaĕ»stra, Rhere samay»c»rikam is Biven as the title of prakaraӜa 93 ࢪ.). The openinB of the ºpastamba G‫ޘ‬hyasĥtra 1.1.1) parallels his Dharmasĥtra statement: atha karm»Ӝy »c»r»d y»ni g‫ޘ‬hyante ࢪ‫ڄ‬NeSt the rites derived from custom”). #ere also, as the translator #ermann *ldernberB astutelT notes in his parenthetical comment ࢪ‫ڄ‬and not from the Ĕruti”), a clear contrast is made betReen the Vedic rites Biven in the Ĕrautasĥtras and the "‫ޠ‬hTa rites to be described in this teSt, Rhich are based on custom.

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ࢪ‫ڄ‬human statue rule laR”). Then at the verT end, almost as an afterthouBht, Re have ‫ڄ‬and the Vedas,” Rhich maT even have been a later addition into the teSt. ven if it Rere oriBinal, the placement of the Vedas at the verT end clearlT devalues their siBni࠱cance. The reliance on samaya and »c»ra for discoverinB dharma makes it easT to understand some statements of ºpastamba Rith reBard to hoR people maT ࠱nd out Rhat dharma is in di࠰erent conteSts, statements that are unique and Rithout parallel in the rest of Dharmaĕ»stric literature. #e emphasiUes the di࠳cultT of knoRinB dharma ࢪ1. .6-8): The dharma and adharma do not Bo around saTinB, ‘#ere Re are!‫ ځ‬Nor do Bods, "andharvas, or ancestors declare, ‘This is dharma and that is adharma.‫ځ‬ n activitT that ºrTas praise is dharma, and Rhat theT deplore is adharma. #e should model his conduct after that Rhich is unanimouslT approved in all reBions bT ºrTas Rho have been properlT trained, Rho are elderlT and selfpossessed, and Rho are neither BreedT nor deceitful. 14

t ceremonies for a dead person, people are asked to ‫ڄ‬do Rhatever else the Romen ask them to do” – yat striya »hus tat kurvanti ࢪ .1.9). t the end of his treatise, ºpastamba returns to the epistemoloBical question: Rhere do Re ࠱nd dharma. nd he saTs somethinB quite surprisinB and quite at variance Rith the theoloBical position that all dharma is ultimatelT derived from the Veda. #e saTs ࢪ . 9.11): ‫ڄ‬The knoRledBe found amonB Romen and Ĕĥdras forms the conclusion” – s» niӸԂh» y» vidy» stråӸu ĕĥdreӸu ca, and ࢪ . 9.1): ‫ڄ‬ccordinB to some, one should learn the remaininB dharmas from Romen and from people of all varӜas” – stråbhyaҺ sarvavarӜebhyaĕ ca dharmaĕeӸ»n pratåy»d ity eke. s Re Rill see, even in our neSt arBument, ºpastamba is the eSception amonB the ancient Rriters on dharma. II. rBument from the 0se of Dvija "eneral introductions to Indian culture and reliBion present the concept of ‫ڄ‬tRice-born” as a fundamental aspect of Indian or Vedic societT. The RidelT used and eScellent introduction to India‫ځ‬s cultural past, . L. asham‫ځ‬s The Wonder that Was India, comments on the class division of ancient Indian societT: ‫ ڄ‬sharp distinction Ras made betReen the three hiBher classes and the ĕĥdra. The former Rere tRice-born ࢪdvija), once at their natural birth and aBain at their initiation, Rhen theT are invested Rith the sacred thread and received into ºrTan societT.” 1 Similar comments are found in most teStbooks and even in scholarlT tomes. ClearlT, modern scholarship takes the concept of dvija associated Rith the rite of Vedic initiation to be a fundamental aspect of

14. na dharm»dharmau carata »vaӘ sva iti Y na devagandharv» na pitara ity »cakӸate ‫ټ‬yaӘ dharmo ’yam adharma iti Y yat tv »ry»Һ kriyam»ӜaӘ praĕaӘsanti sa dharmo yad garhante so ’dharmaҺ Y sarvajanapadeӸv ek»ntasam»hitam »ry»Ӝ»Ә v‫ޘ‬ttaӘ samyag vinåt»n»Ә v‫ޘ‬ddh»n»m »tmavat»m alolup»n»m ad»mbhik»n»Ә v‫ޘ‬ttas»d‫ޘ‬ĕyaӘ bhajeta Y See also . 9.13-14. 1. A. L. BASHAM, The Wonder that Was India, Londres, SidBRick and Jackson, 194 ࢪ1963), p. 139.

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ancient Indian re࠲ection on societT. Does this consensus stand up to scrutinT I think not. The earliest descriptions of the rite for becominB a rahmac»rin is found in tRo hTperbolic euloBies, the one in the Atharvaveda ࢪ11.) and the other in the Ĕatapatha-Br»hmaӜa ࢪ11..4). In both places the initiation of the pupil is compared to the birthinB process: the teacher becomes preBnant Rith the pupil, and the pupil becomes a fetus ࢪgarbha), and in the third niBht the pupil is born as r»hmaӠa. This analoBT parallels the more common conception that the consecration for a sacri࠱ce ࢪdåkӸ») constitutes a neR birth of the sacri࠱cer ࢪdåkӸita) ࢪAitareya-Br»hmaӜa 1.3.1 Ĕatapatha-Br»hmaӜa 3. .1.11 J. "onda, Change and Continuity in Indian /eligion, p. 33). 16 ven thouBh, as in other initiation rites, the birth metaphor is used here, the term dvija is absent, as is anT clear emphasis on the neRlT born status of the student. No connection is also made betReen this initiatorT birth and the ideoloBT of varӜa. !urther, the initiate Ras probablT an adult or a TounB man, Rith the mention of his lonB beard. The most eStensive descriptions of the rite of initiation are Biven in the "‫ޠ‬hTasĥtras, a class of teSts devoted to domestic rites. The datinB of these teSts is problematic, but manT of the earlT ones Rere probablT composed prior to the rise of Dharmaĕ»stric literature. None of the "‫ޠ‬hTasĥtras present the rite of Vedic initiation as the second birth of the boT. The teacher Rho initiates him is not referred to as his father, or the S»vitrå verse that is tauBht to him reBarded as his mother. Neither do these teSts use the term dvija Rith reference to the initiated boT. Indeed, the term dvija and the parallel dvij»ti are absent in the entire Vedic corpus, includinB the 0paniӼads. 1 TheT do not occur even in the subsequent ritual literature the terms are absent in the Ĕrautasĥtras and in most of the "‫ޠ‬hTasĥtras. 18 TheT are also missinB in the teSts of the Brammatical tradition,

16. J. "onda notes: ‫ڄ‬The compleS ceremonies and ritual acts, of tuition and observances Ras considered the preparation for a neR birth  hence the name dvija- applied to the members of the ࠱rst three classes ࢪespeciallT the brahmans) Rho had passed throuBh the initiation into the Veda” ࢪJ. GONDA, Change and Continuity in Indian /eligion, The #aBue, Mouton, 196, p. 33). #oRever, this appellation Ras never used in the earlT period, and the connection of dvija to the neR birth Rithin initiation Ras made onlT throuBh a neR theoloBical interpretation and at a much later date. 1. We do ࠱nd the term dvijanman in the ‫ޟ‬Bveda 1.6.1 1.14.  1.149.4,  6.. . ut none of these usaBes pertain to a person Rho has underBone Vedic initiation. The tRo births there probablT refer to the birth of ࠱re in heaven and on earth. The ‫ޗ‬gveda-Khilas ࢪ4. .6) uses dvij»ti Rith reference to humans, but the date of the &hilas is uncertain and probablT quite late. The onlT place Rhere the term occurs in the Atharvaveda ࢪĔaunaka) is 19.1.1 ࢪdvij»n»m). This has no parallel in the +aippal»da recension, and the parallel in Taittiråya ºraӜyaka ࢪ+ariĕiӼԆa) 1.36 has the term dvij»t», Rhich even S»TaӠa thinks maT refer to the tRo births in the sun and rahmaloka. So the readinB, authenticitT, and meaninB of this term in Atharvaveda ࢪĔaunaka) is quite uncertain. 18. The eSceptions are the ºgniveĕya G‫ޘ‬hyasĥtra ࢪ .3.3, 14, 16, 19) and the Vaikh»nasa G‫ޘ‬hyasĥtra ࢪ.8, 1 4.1 ), both of Rhich can be dated to the ࠱rst half of the ࠱rst millennium C . It is also found in the Baudh»yana G‫ޘ‬hyasĥtra .9.14, but Biven that it occurs there Rithin

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Rhich are BenerallT Bood sources of terms in normal circulation. Y»ska‫ځ‬s Nirukta, +»Ӡini‫ځ‬s AӸԂ»dhy»yå, and &»tT»Tana‫ځ‬s V»rttikas on +»Ӡini do not mention these Rords. ,uite surprisinBlT, even the voluminous Mah»bh»Ӹya of the Breat nd centurT C Brammarian +ata«jali does not use this term. lthouBh in itself it does not provide conclusive proof, this chart of the occurrences of the terms dvija or dvij»ti in the ancient literature is instructive: 19 Vedic TeSts Ĕrautasĥtras "‫ޠ‬hTasĥtras +»Ӡini &»tT»Tana +ata«jali ºpastamba Dh "autama Dh audh»Tana Dh VasiӼԆha Dh M»nava Dh -»m»TaӠa Mah»bh»rata Y»j«avalkTa Dh

             

 ࢪRith the eSceptions Biven in note 1)   ࢪsee footnote 18)     4 13 13 166

14 13 4

The absence of dvija or coBnate terms Rith the technical meaninB of a tRice-born human beinB in the theoloBical vocabularT of the r»hmaӠas, the earlT 0paniӼads, and most of the ritual sĥtras indicates that somethinB neR Ras beinB siBni࠱ed bT this term Rhen it makes its appearance in the Dharmasĥtras. CuriouslT, then, a term that became central in the later theoloBical and socioloBical discourse Rithin the rahmanical tradition, a term that is ubiquitous in modern scholarlT descriptions of ancient Indian societT, is missinB in almost all teSts prior to about the second centurT C . ven if Re Brant that its absence in +»Ӡini and &»tT»Tana can be eSplained because of their brevitT and subject matter, it becomes much harder to eSplain its absence in +ata«jali‫ځ‬s Mah»bh»Ӹya, a lonB teSt that is Rithin the mainstream of rahmanical theoloBT and contains references to manT aspects of the varӜa sTstem. It appears, then, that the characteriUation of Vedic initiation as a second birth of the initiated boT and his desiBnation as a dvija alonB Rith its close

a series of verses one maT have reservations reBardinB its authenticitT. The term also occurs in later sections ࢪparibh»Ӹ», ĕeӸa) of some "‫ޠ‬hTasĥtras: See T. LUBIN, ‫ڄ‬The Transmission, +atronaBe, and +restiBe of rahmanical +ietT from MaurTas to the "uptas”, in F. SQUARCINI ࢪed.), Boundaries, Dynamics and Construction of Traditions in South Asia, !lorence, !irenUe 0niversitT +ress, , p. 8, n. 3. 19. In lookinB at these raR numbers, one must make alloRance for both the lenBth of each teSt and the subject matter of some teSts that maT not have called for the use of this term.

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relationship to the varӜa sTstem Rere theoloBical innovations Rithin the eSpert tradition dealinB Rith dharma, a tradition that Ras itself probablT somethinB of a noveltT and produced a rich literature from about the 3rd centurT C . The oldest eStant teSt of this tradition, the Dharmasĥtra of ºpastamba ࢪ1.1.1-18), states: ‫ڄ‬#e should never o࠰end the teacher, for he Bives birth to him bT means of Vedic knoRledBe. That is his most eScellent birth his parents Bive birth onlT to his bodT.” This statement simplT reiterates the discussions in the Atharvaveda and the Ĕatapatha-Br»hmaӜa referred to above. We detect, hoRever, that at a verT earlT staBe in the historT of the Dharmaĕ»stric tradition a theoloBT that hiBhliBhted the rebirth aspect of Vedic initiation Ras brouBht to the foreBround. ºpastamba, nevertheless, never uses the terms dvija or dvij»ti either Rith reBard to the initiated boT or Rith reference to the three upper classes ࢪvarӜa) of societT, a practice common in later teSts these terms are absent in his vocabularT. So, Re have another piece of evidence for the neRness and noveltT of this concept. ven one of the most ancient teSts of the Dharmaĕ»stric tradition does not use the term. We shall not be far RronB in thinkinB that this innovation took place toRard the end of the second centurT C or perhaps in the ࠱rst centurT C . It appears also from a siBni࠱cant structural feature of the Dharmasĥtras, includinB ºpastamba‫ځ‬s, that the Dharmaĕ»stric tradition Ras instrumental in BivinB prominence to Vedic initiation as the second birth of a man, a birth that makes him subject ࢪadhik»rin) to dharma. Indeed, the rules of dharma are addressed to and applicable to onlT those Rho have had their second birth at initiation. This structural feature is the verT openinB of the Dharmasĥtras theT all beBin Rith the rite of Vedic initiation, the rite that quali࠱es a person to enBaBe in dharma prescribed in these documents.  !rom "autama onRard, as Re Rill see, such a person is called a dvij»ti, a man Rith tRo births. The noveltT, or even the revolutionarT nature, of this structural innovation becomes obvious Rhen Re look at the parallel in the "‫ޠ‬hTasĥtras. ll the ancient "‫ޠ‬hTasĥtras, 1 after a brief discussion of cooked o࠰erinBs ࢪp»kayajña), beBin Rith marriaBe and the establishment of a household Rith a neR ritual ࠱re. This is onlT to be eSpected, as the entire rahmanical ritual sTstem and RaT of life are centered on the married householder. The "‫ޠ‬hTasĥtras then folloR the married householder throuBh his life, providinB instruction about a varietT of subjects, especiallT the procreation of children, their Vedic initiation and education, their eventual marriaBe, and ࠱nallT death and funerarT ceremonies. *ne Rould have eSpected the Dharmasĥtras to folloR this model, Biven that theT are also principallT concerned Rith

. The eSception is the VasiӸԂha Dharmasĥtra. This teSt, unfortunatelT, has had a problematic transmission, and it is verT unclear Rhether the structure of the eStant teSt is oriBinal. The sequence of topics does not folloR anT loBical plan and initiation and studentship is dealt Rith in the middle of chapter 11.

1. The eSception is the HiraӜyakeĕi G‫ޘ‬hyasĥtra, Rhich beBins Rith Vedic initiation. "iven that it departs so radicallT from its counterpart, the ºpastamba G‫ޘ‬hyasĥtra, Rhich it BenerallT folloRs, it is an indication of this novel feature of the Dharmasĥtras in࠲uencinB the composers of the "‫ޠ‬hTasĥtras.

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Patañjali and the Beginnings of Dharmaĕ»stra

the married householder. The Rriters of Dharmasĥtras departed from this practice because of the neR prominence Biven to Vedic initiation and the incipient notion of the tRice-born man. The Dharmasĥtra of "autama is the earliest eStant teSt to use the term dvij»ti, usinB it four times he does not use dvija.

"autama also states that ‫ڄ‬initiation is a second birth” ࢪ1.8), but it is unclear Rhether his use of dvij»ti is connected to the conception of initiation as a second birth. t least he does not make that connection eSplicit. The term dvij»ti for "autama is not limited to rahmins he uses it as a term that comprehends the three upper varӜas. !or eSample, at 1.1 he saTs: ‫ڄ‬StudT, sacri࠱ce, and BivinB Bifts pertain to dvij»tis” ࢪdvij»tån»m adhyayanam ijy» d»nam). In the verT neSt sĥtra he Boes on to state that teachinB, o࠳ciatinB at sacri࠱ces, and receivinB Bifts are additional activities of rahmins. It is probable that in the other three places also "autama uses the term to comprehend the three upper varӜas.  pattern in the use of the tRo terms dvij»ti and dvija beBins to emerBe in the Baudh»yana Dharmaĕĥtra. s is Rell knoRn, onlT the ࠱rst tRo +raĕnas belonB to the oriBinal sĥtra the last tRo +raĕnas are later additions Rith larBe sections composed entirelT in verse. 3 In the ࠱rst tRo +raĕnas dvij»ti is used siS times, 4 Rhile dvija is used onlT once ࢪ1.1.13), Rhereas it occurs siS times in book four ࢪ.3, , 1, 4 .9 8.8). It is clear that audh»Tana uses dvij»ti BenerallT to refer to the three upper varӜas, once actuallT usinB the eSpression trayo varӜ» dvij»tayaҺ ࢪ‫ڄ‬the three tRice-born varӜas”) ࢪ ..4). *nlT once does he use the term Rith speci࠱c reference to rahmins, and here he uses the compound dvij»tipravara ࢪ .3. 9).  noteRorthT point in the use of dvija in audh»Tana‫ځ‬s Rork is that it alRaTs occurs in verses, probablT indicatinB that this term entered the vocabularT late and Rith speci࠱c, if not eSclusive, reference to rahmins. The older term appears to have been dvij»ti, and it Ras used more BenerallT Rith reference to the upper three varӜas. There is an eSplosion in the use of dvija dvij»ti in literature close to or after the beBinninB of the Common ra, as Re can see from the above chart. In all the Dharmaĕ»stric teSts that folloR "autama and audh»Tana the tRice-born is a central concept in their theoloBT and the socioloBT based on the varӜa sTstem. We see the eStensive use of dvija dvij»ti also in the tRo pics Rhere the term is used in everT book of them, althouBh its distribution is uneven. It is siBni࠱cant that there is no coBnate term in +»li Rith reference to rahmins, and in uddhist hTbrid dBerton Bives onlT one eSample – Dvij»tir»ja as the name of the uddha in a former life. ClearlT, this concept Ras con࠱ned to later rahmanical theoloBT and did not have an impact on the uddhist vocabularT. The earliest inscriptional evidence I have been able to trace is the Nasik Cave Inscription of V»siӼԆhåputra +ulum»vi, circa 149 C . The Arthaĕ»stra uses the term onlT once in probablT a late passaBe

. See Gautama Dharmasĥtra, 1.1  1 .1  1.1  1.4.

3. P. OLIVELLE, The ºĕrama, p. 86-8  P. OLIVELLE, Dharmasĥtras The Law Codes of ºpastamba, Gautama, Baudh»yana, and VasiӸԂha, Delhi, Motilal anarsidass, , p. 191.

4. 1..1  .3. 9  ..4  ..3  .18.14 ࢪtRice).

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Patrick Olivelle

ࢪ1.3.8), and the K»masĥtra does not use at all. In the Arthaĕ»stra passaBe ࢪdvij»tiĕuĕrĥӸ», obedience to dvij»tis) the reference is clearlT to rahmins Rithin the conteSt of the varӜa sTstem. The absence of the term in these tRo teSts, the ࠱nal redactions of Rhich Rere carried out probablT in the earlT centuries of the Common ra, indicates that the term Ras still restricted to theoloBical discourse. That the term had become someRhat common bT ࠱rst or second centurT C is indicated bT its use bT ĕvaBhoӼa in both his poems.  #e Ras, hoRever, a man Rho Ras deeplT versed in rahmanical theoloBT, and Ras himself probablT a rahmin before becominB a uddhist monk. II. 3 rBument from Yajñopavåta s I have noted above, in the classical and modern period of Indian historT, the yajñopavåta, or simplT upavåta or brahmasĥtra, is closelT associated Rith the rite of Vedic initiation ࢪupanayana). Yet, the earliest descriptions of this rite found in the Atharvaveda ࢪ11.), the Ĕatapatha-Br»hmaӜa ࢪ11..4), and the "‫ޠ‬hTasĥtras make no mention of the yajñopavåta. The central element of the rite is the tTinB of the Birdle, and thus the rite itself is often called muñjåbandhana. Nor is it mentioned in the description of the rite found in the Dharmasĥtras themselves. +. V. &ane eSpresses some surprise at this: ‫ڄ‬It is remarkable that ºĕv[al»Tana8, ºp[astamba8, and several other [B‫ޠ‬hTa8 sĥtrak»ras do not saT a Rord about the sacred thread.” 6 The term yajñopavåta, hoRever, does occur in the earlT literature, but the term there simplT means a special RaT of RearinB the upper shaRl around the neck and chest. In the yajñopavåta mode it is Rorn ‫ڄ‬for the sacri࠱ce,” that is, over the left shoulder and under the riBht arm, forminB a sash.  The opposite RaT is recommended for rites for ancestors. This shaRl Ras probablT ‫ڄ‬abbreviated” to a feR strinBs or threads, 8 but noRhere is it said that it is formallT Biven to the initiate at the ceremonT of Vedic initiation or that it should be Rorn all the time as a sTmbol of a person‫ځ‬s tRice-born status. +. V. &ane observes: ‫ڄ‬This shoRs that oriBinallT upavåta meant an upper Barment and not merelT a cord or threads.” 9 &ane‫ځ‬s ࠱nal conclusion is Rorth citinB in full: !rom the above passaBes, from the fact that manT of the B‫ޠ‬hTasĥtras are entirelT silent about the BivinB or RearinB of the sacred thread in upanaTana and from the fact that no mantra is cited from the Vedic Literature for the act of BivinB the Taj«opavåta‫ ڎ‬it is most probable, if not certain, that sacred

. Buddhacarita, 1.44, 4, 4, 48, 84  .36  .13  9.8  11.1 ࢪbut here Rith reference to ࠱re) Saundarananda, .3, 1  8.19  18.1.

6. P. V. K ANE, History of Dharmaĕ»stra, +oona, handarkar *riental -esearch Institute, 196 -19, vol. II, p. 84.

. We ࠱nd this prescription in ºpastamba Dharmasĥtra 1.6.18 1.1.1 .4. 1-

ࢪvarious activities Rhen yajñopavåta is Rorn) .19.16 ࢪRearinB it Rhile eatinB) Gautama Dharmasĥtra 1.36.

8. This is actuallT recommended in ºpastamba Dharmasĥtra .4.

: api v» sĥtram evopavåt»rthe – ‫ڄ‬or else, just a thread strinB for the sake of the upavåta.”

9. P. V. K ANE, History of Dharmaĕ»stra II, p. 89- 9.

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thread Ras not invariablT used in the older times as in the times of the later sm‫ޠ‬tis and in modern times, that oriBinallT the upper Barment Ras used in various positions for certain acts, that it could be laid aside altoBether in the most ancient times and that the cord of thread came to be used ࠱rst as an option and later on eSclusivelT for the upper Barment. 3

While all earlT literature, includinB the "‫ޠ‬hTasĥtras and +ata«jali, is silent on the yajñopavåta as an emblem of the tRice-born, even the tRo earliest Dharmasĥtras, those of ºpastamba and "autama make no mention of it. 31 We come across a clear reference to it for the ࠱rst time in the Dharmasĥtra of audh»Tana. t 1.8.-6 it Bives the procedure for manufacturinB the sacred cord usinB three threads. 3 t 1.. ࢪand also in VasiӼԆha 1 .14) it is said that a sn»taka, a man Rho has completed his Vedic studies, Rears tRo yajñopavåtas. The implication is that the Vedic student Rears one, and perhaps a married householder Rears three, 33 shoRinB a mature theoloBT of the yajñopavåta incorporated into the theoloBT of the »ĕrama sTstem. oth audh»Tana ࢪ .3.1) and VasiӼԆha ࢪ8.9) saT that a rahmin should Rear the sacred strinB alRaTs ࢪnityayajñopavåtå). So, bT the time of these tRo teSts the yajñopavåta had been transformed from an upper Barment to a compleS set of strinBs, and from beinB Rorn at special ritual occasions to beinB obliBatorT at all times and a sTmbol of one‫ځ‬s tRice-born status. n interestinB side note to this is the discussion on the yajñopavåta and its formal abandonment durinB the rite of renunciation ࢪsaӘny»sa) found in the SaӜT»sa 0paniӼads. The debate Rhether a person Rho has abandoned the yajñopavåta can still be considered a rahmin shoRs that durinB the composition of these teSts such RearinB had become an essential part of rahmanical identitT. Several SaӜT»sa 0paniӼads enjoin the discardinB of the yajñopavåta durinB this rite: ºruӜi 4-6 KaԂhaĕruti 4 , 39 ParamahaӘsa 46. The J»b»la UpaniӸad ࢪ6) asks the question eSplicitlT: ‫ڄ‬#oR can a man Rithout a yajñopavåta be a rahmin.” ManT solutions are o࠰ered, includinB the interpretation of abandonment as an internaliUation. Yet, this entire ritual process and the theoloBical debates Rould be moot if the RearinB of the yajñopavåta had not become normative and an identitT marker for rahmins. "iven our discussion about the historT of the yajñopavåta, it is clear that none of these 0paniӼads can be dated to a period before the ࠱rst centurT C , and that in all likelihood theT belonBed to a period some time after that.

3. P. V. K ANE, ibid., p. 91. 31. The onlT place Rhere the term occurs in "autama is 1.36 in the conteSt of the ritual sippinB of Rater ࢪ»camana), Rhere the person sippinB is said to be yajñopavåtå. "iven the ritual conteSt, it appears likelT that, as in ºpastamba ࢪ1.1.1 .19.16), here also the meaninB is simplT that the upper shaRl should be Rorn in the ritual position. 3 . The manufacture of the sacred strinBs becomes di࠰erentiated accordinB to the varӜa of the Rearer, di࠰erent kind of ࠱ber beinB used for the three varӜas: see Manu .43-44. 33. P. OLIVELLE, The ºĕrama, p. 14.

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II. 4 rBument from Trivarga MT ࠱nal arBument centers on the term and concept trivarga, and its associated concept of puruӸ»rtha. The term trivarga simplT means a Broup or set of three. It has been used for manT such sets in the Ĕrauta- and the "‫ޠ‬hTasĥtras. 34 #oRever, Rithin the cultural historT of India the term is best knoRn Rith reference to the three areas of human endeavor and aspiration: dharma ࢪLaR, riBhteousness), artha ࢪRealth, success), and k»ma ࢪpleasure). In this technical sense, trivarga, much like dvija, is a novel term in rahmanical theoloBT. It entered the theoloBical vocabularT even later than the term dvija. I also believe that the trivarga concept Ras ࠱rst developed not in the mainstream theoloBT of rahmanism but Rithin the ideoloBT of the rthaĕ»stric tradition focused on the life and activities of kinBs. In &auԆilTa‫ځ‬s Arthaĕ»stra Re ࠱nd trivarga occupTinB center staBe Rith reference to the aspirations of an ideal kinB. This is spelled out in detail in the chapter devoted to an ideal kinB ࢪ1.), and repeated frequentlT elseRhere ࢪsee 9..6-64). nd at 1..6 it Bives &auԆilTa‫ځ‬s opinion ࢪRhich is BenerallT the accepted vieR or siddh»nta) that artha is supreme and the other tRo are subordinate to it. In the K»masĥtra the three plaT a more central than in possiblT anT other Sanskrit teSt. 3 It beBins ࢪ1.1.1) Rith reverence paid to dharma, artha, and k»ma ࢪdharm»rthak»mebhyo namaҺ), because as the verT neSt sĥtra saTs, these are the subject matter of the treatise. In the ࠱fth sĥtra it saTs that initiallT the creator +raj»pati produced a treatise of 1  chapters on the trivarga. "iven its dependence on &auԆilTa‫ځ‬s Arthaĕ»stra, the K»masĥtra folloRs the rthaĕ»stra tradition of BivinB centralitT to trivarga in orBaniUinB human activities, especiallT in the court and in the lives of upper-class rich TounB men to Rhom the K»masĥtra is addressed. The term, hoRever, is absent in the entire Vedic corpus, in +ata«jali, and in all four Dharmasĥtras. Within the mainstream rahmanical tradition, it makes its ࠱rst appearance in Manu ࢪ . 4 . ) in tRo someRhat passinB comments. The /»m»yaӜa mentions it tRice ࢪ1.6. 4.3.

), Rhile it is used a total of 1 times in the Mah»bh»rata. 36 It is interestinB that on both occasions in the /»m»yaӜa trivarga is associated Rith kinBs, Rith Daĕaratha at 1.6. and Rith the description of a riBhteous kinB in -»ma‫ځ‬s address to SuBråva at 4.3.

. SiBni࠱cantlT, the term plaTs a rather prominent role in ĕvaBhoӼa‫ځ‬s Buddhacarita. The term or the three Boals appear at .14, 41 but theT become a centerpiece ࢪalonB Rith the parallel concept of puruӸ»rtha) of the arBuments

34. See, for eSample L»Ԃy»yana Ĕrauta 4.1 .8 ºtharvaӜa JyotiӸa 9.3 K»ty»yana Ĕrauta 8.6.8 Jaiminåya G‫ޘ‬hya .8 ࢪ16) Dr»hy»yaӜa Ĕrauta 1 .4.11. 3. 1.1. , , 16  1. ࢪtitle) 1. .1, 1, 41  6.6., 6, 1 ࢪtRice). The last three are taken from or dependent on the Arthaĕ»stra 9..6-64. 36. 1.68.4  19. 3  11.3  3.119. 1  .1 1.

 1

.3 , 36  6.1.9, 69  9.4. 8  11. .19  1 .1 .1  1.3  8.4  6.4  .1  9.3, 31 ࢪtRice), 38, 6  69.64 ࢪtRice), 6 ࢪtRice)  118.1  1 1.13  1 3., 8  136.   13.9  138.  161.3, 38, 46  183.9  184.1, 1  18.3  18. 

6.1  38.88, 1 9 ࢪtRice) 316.4  13. 3 . , 1  118. 4  1 8.6  1 9.1  131.4  14.3.14.

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Patañjali and the Beginnings of Dharmaĕ»stra

used to dissuade the future uddha from renouncinB his kinBdom ࢪ1. 8, 3 11.8). #ere too, the concept is applied principallT to a kinB and his duties. In the Mah»bh»rata, on the other hand, the concept appears to be inteBrated into the conception of human life in Beneral. 0nlike dvija, the concept of trivarga did not enter the mainstream theoloBical vocabularT as a central concept until after the time of Manu. It probablT entered Manu‫ځ‬s vocabularT in a someRhat peripheral RaT because of his incorporation of a lot of rthaĕ»stric material into his teSt, especiallT in the sections on the kinB and judicial procedure ࢪChapters -9). The conclusion that one can draR from this is that there is a clear temporal and theoloBical distinction betReen the Dharmasĥtras and the literature that preceded them or Rere contemporaneous Rith them and the literature that folloRs, includinB the metrical Dharmaĕ»stras and the Sanskrit epics. We Rould not be far RronB in assiBninB this transition of the concept from the purelT rthaĕ»stric vocabularT into mainstream rahmanical theoloBT to around the ࠱rst centurT C . Conclusions In usinB the above arBuments and criteria, ࠱rst, Re must be careful not to overreach. Such arBuments are most convincinB Rhen theT can be used cumulativelT, Rhen several of them become applicable to a particular teSt. Second, presence is a stronBer arBument than absence. So the absence of dvija in a teSt, for eSample, does not make it automaticallT earlier than the ࠱rst centurT C  such absences can be due to a varietT of reasons and not just chronoloBT. #oRever, the presence of that term is a stronBer arBument for datinB a teSt to a period after the theoloBical innovation that brouBht the term into prominence. 0nder these criteria, Re can tentativelT provide the folloRinB chronoloBT to the earlT Dharmasĥtras: ºpastamba: "autama: audh»Tana: VasiӼԆha:

3rd to earlT nd C. C late nd to earlT 1st C. C mid 1st C. C to earlT 1st C. C earlT to late 1st C. C

We detect a clear break betReen ºpastamba and "autama, and an even a more pronounced chronoloBical Bap betReen these tRo and audh»Tana and VasiӼԆha. We maT also Rant to keep in mind in this reBard that it Ras in the mid- nd centurT C that +ata«jali for the ࠱rst time articulates an ideoloBT demarcatinB a rahmanical sacred and cultural BeoBraphT – the »ry»varta – a reBion Rhere dharma prevails and Rhere Bood Sanskrit is spoken. This reBion deliberatelT eScludes the heartland of the MaurTa empire. This concept is absent in literature earlier than +ata«jali it is absent also in ºpastamba and "autama. The concept of a sacred BeoBraphT ࠱rst articulated in the Brammatical tradition becomes incorporated into the broader rahmanical discourse onlT in the Dharmasĥtras of audh»Tana ࢪ1. .9-1 ) and VasiӼԆha ࢪ1.8-16).

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This piece of evidence strenBthens the arBument for a clear chronoloBical break betReen these tRo documents and the tRo earlier Dharmasĥtras. ConcomitantlT, if Re are to folloR these arBuments Rith reference to other Sanskrit teSts of the period, mT earlier assumption of the nd centurT C for both Manu and ĕvaBhoӼa are con࠱rmed. 3 I think the ࠱nal redaction of the Sanskrit epics must also be placed at the earliest durinB the ࠱rst centuries of the common era, because theT, and the Mah»bh»rata in a special RaT, eShibit a developed staBe of theoloBT incorporatinB these siBni࠱cant neR elements. The question then remains: Rhat Rere the social, cultural, and reliBious conteSts of the post nd centurT C north India that prompted these theoloBical innovations: 1) dharma of Dharmaĕ»stras as basicallT Vedic ) the upper varӜas, especiallT the rahmin, as tRice-born ࢪdvija dvij»ti), and the centralitT of Vedic initiation in the theoloBT of the reliBious life of upper classes 3) sTmbolism of the yajñopavåta as an emblem of the tRice-born status of the three upper varӜas, and of rahmins in a special RaT and 4) the process RherebT the rthaĕ»stric conception of trivarga became absorbed into mainstream theoloBT represented bT metrical Dharmaĕ»stras and the Sanskrit epics. I Rill leave this as a question, an important question, Rhich is beBinninB to be ansRered especiallT in the conteSt of the Sanskrit epics and their relationship to ĕoka and the MaurTan reforms. ut that is not adequate. We must look seriouslT into Rhat Ras happeninB in northern India around the beBinninB of the Common ra. There Rere the repeated invasions bT foreiBn armies and the establishment of foreiBn rule bT the Ĕakas and the &ushanas. It Ras also at around this time, Re much remember, that the Sanskrit millennium and the ‫ڄ‬Sanskrit Cosmopolis,” about Rhich +ollock has so eloquentlT spoken, took place. 38 These neR phenomena cannot be unrelated. /eferences A. L. BASHAM, The Wonder that Was India, London, SidBRick and Jackson, 194 ࢪ1963). F. EDGERON, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, NeR #aven, Yale 0niversitT +ress, 193. J. GONDA, Change and Continuity in Indian /eligion, The #aBue, Mouton, 196. P. V. KANE, History of Dharmaĕ»stra, +oona, handarkar *riental -esearch Institute, 196 -. R. W. LARIVIERE, The N»radasm‫ޘ‬ti, +hiladelphia, 0niversitT of +ennsTlvania, Department of South sia -eBional Studies, 1989.

3. P. OLIVELLE, Manu’s Code of Law A Critical Edition and Translation of the M»navaDharmaĕ»stra, NeR York, *Sford 0niversitT +ress,   P. OLIVELLE, Life of the Buddha Buddhacarita by AĕvaghoӸa, NeR York, NeR York 0niversitT +ress ࢪ‫ڄ‬The ClaT Sanskrit LibrarT”), 8. 38. S. POLLOCK, The Language of the God in the World of Men Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India, erkeleT, 0niversitT of California +ress, 6.

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Patañjali and the Beginnings of Dharmaĕ»stra

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– III –

!or¤t clairi¢re

TAMPERING WITH NATURE

David SHULMAN Hebrew University of Jerusalem

I. Does ancient India have a concept of ‫ڄ‬nature” as a distinctive domain The Rord prak‫ޘ‬ti does refer to the Rorld of natural phenomena, but its complement and counterpart, puruӸa, at least in the S»ӞkhTa-YoBa sTstem, is purelT metaphTsical, not in anT RaT cultural or social – a form of unconditioned aliveness, utterlT free from the constraints of the evolved or devolved universe of forms. The latter include all modes of mentation so thouBht, desire, memorT, and imaBination are necessarilT parts of prak‫ޘ‬ti no less than objects and substances of a less subtle kind. ‫ڄ‬Nature” Rould thus include everTthinB that Re think of as human and can in no RaT stand apart from the human. If Re move from S»ӞkhTa-YoBa to the monistic dvaita, the natural is also, bT de࠱nition, in essence animate and conscious, even if it appears to us to contain elements that are inert and unconscious ࢪjaҢa) appearances deceive. n e࠰ective epistemoloBT Rill reveal the livinB, conscious substratum hidden bT the inanimate surface crust. In short, in pre-modern India, and perhaps even todaT, there is hardlT anTthinB that is not in some sense alive transitions from, saT, a human state to that of a rock or river, or vice versa, are more or less routine. 1 Is there, then, a meaninBful distinction to be made betReen the animate and the inanimate or, better, the sentient and insentient There is. ClearlT, not everTthinB is alive, or aRare, to the same deBree. bhinavaBupta ridicules someone Rho claims that because the »tman, the livinB self, is present in all phenomena, even a claT pot must be alive. *ur everTdaT eSperience counts for somethinB. ClaT pots and rocks are not usuallT e࠰ective interlocutors ࢪthe

1. monB other possible terms for ‫ڄ‬nature” and the ‫ڄ‬natural,” Re have nisarga naisargika ‫ ܩ‬sometimes opposed to the ‫ڄ‬arti࠱cial” ࢪk‫ޘ‬trima). Tamil iyal points not to nature as a domain but to a Biven, normative, or instinctive mode of beinB or actinB: thus ITaӸpakain»TaӢ»r, Rho o࠰ered his Rife to a Ĕaiva devotee Rhen the latter simplT asked for her, received his title, ‫ ڄ‬nemT of Nature.” Such terms have little to do Rith concepts of the natural Rorld as distinct from the human or other cateBories.

. Locana on Dhvany»loka 1.4.

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David Shulman

same can be said for dull-minded persons, also referred to as jaҢa). *n the other hand, it is quite usual to relate to a stone as embodTinB a divinitT Rho maT be Braced Rith attributes such as profound eSistential densitT and simultaneitT of inner process. 3 ut can Re reallT eStrapolate from our eSperience to characteriUe the aRareness of a stone It seems that Re can, judBinB in particular from prevalent forms of ritual praSis in the south. !or one thinB, anTthinB that is jaҢa can, in principle, be infused Rith life, pr»Ӝa, just as one induces a deitT to take up residence in a carved imaBe throuBh the ritual of pr»Ӝa-pratiӸԂh», ‫ڄ‬establishinB the breath” ࢪalso bT openinB its eTes). *nce ensconced in the stone, the Bod or Boddess feels, knoRs, and thinks. *n another level, Re miBht recall the default aRareness, possiblT shared bT Bods and stones, that is ࠲oatinB, unstable, unfocused, and in some danBer of beinB sRalloRed up bT its oRn unde࠱ned depths. 4 In such a Rorld, the human is clearlT part of a sinBle, rather porous continuum Rithin ‫ڄ‬nature” – and perhaps not verT stronBlT marked o࠰ from contiBuous eSistential cateBories, althouBh a stronB notion of ‫ڄ‬humanitT” as distinctive in certain RaTs does come into plaT in the medieval cultures.  nn "old‫ځ‬s RorkinB de࠱nition of nature as ‫ڄ‬that culturallT posed, non-eSistent abstraction of somethinB out there that is beautiful, fearsome, and untouched bT humans Tet intrinsic to their beinB and of Breat Rorth to them” 6 is, Rhile helpful and no doubt Rell suited to the cultural sTstem of a -ajasthani villaBe, not entirelT in tune Rith the classical materials it is, moreover, strikinBlT opposed to the siSteenth-centurT south Indian conceptual Rorld, especiallT in its insistence that the natural domain is ‫ڄ‬untouched bT humans.” #uman intervention in the everTdaT RorkinBs of this domain is an aSiomatic and necessarT possibilitT, as Re shall see. I am also skeptical about the ‫ڄ‬non-eSistent abstraction” – or rather, I think that ‫ڄ‬nature” as such indeed never appears in classical India Rith the crisp, Rell-de࠱ned coordinates of physis or natura in Mediterranean antiquitT  but in the earlTmodern south, in &erala, ndhra, and the Tamil countrT, Re do ࠱nd both a stronB, conteSt-sensitive notion of the ‫ڄ‬natural” and a someRhat amorphous but increasinBlT urBent idea of an encompassinB, rule-bound natural sphere,

3. See D. #ANDELMAN, ‫ڄ‬The "uises of the "oddess and the Transformation of the Male: "anBamma‫ځ‬s Visit to Tirupati and the Continuum of "ender”, in D. SHULMAN ࢪed.), Syllables of Sky Studies in South Indian Civilization in Honour of Velcheru Narayana /ao, Delhi, *Sford 0niversitT +ress, 199, p. 81-33. 4. See D. SHULMAN, ‫ڄ‬0ne théorie hindoue de la conscience et de ses niveauS”, in .VV. ࢪssociation !ranco-Israélienne de -echerche sur les Neurosciences – !I-Ne), Le cerveau l’inconscient, le conscient et la créativité, +aris, Le Manuscrit, 8, p. 1-184. . See D. SHULMAN, ‫ڄ‬The nthropoloBT of the vatar in &aӢ‫ځ‬s Ir»mâvat»ram”, in .# Z.#& ‫ ٻ‬.#0'()‫ "ٻ‬./-*0(.ࢪeds.), Gilgul Essays in Transformation, /evolution, and Permanence in the History of /eligions ࢪ!estschrift -. J. ZRi WerbloRskT), Leiden, rill, 198, p. - 8. 6. A. G. GOLD – BH. R AM GUJAR, In the Time of Trees and Sorrows Nature, Power, and Memory in /ajasthan, Durham, Duke 0niversitT +ress,  , p. 6-14. . See the ࠱ne studT bT +. #ADOT, The Veil of Isis An Essay on the History of the Idea of Nature, CambridBe, #arvard 0niversitT +ress, 6 [1st !rench ed. 48.

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amenable to empirical observation, Rithin Rhich the human actor and observer positions himself or herself in subtle and hiBhlT interactive RaTs. 8 Sometimes this sphere attracts the old term prak‫ޘ‬ti, Rith a semantic shift pointinB to the autonomT of the natural Rorld: thus in Nambĥtiri +unam‫ځ‬s ࠱fteenth-centurT MalaTalam /»m»yaӜa-campu, to cite but one eSample, Re read that the cosmos is resoundinB ࢪRith the roar of the ocean), on the one hand, and that prak‫ޘ‬ti – Nature – echoes this vast music, on the other. 9 ut Re are BettinB a little ahead of our arBument. !rom ancient times, Re ࠱nd another distinction relevant to the concept of nature as contrastinB Rith the everTdaT human Rorld, a concept beautifullT de࠱ned bT Charles Malamoud. #uman beinBs normallT inhabit the sociallT con࠱Bured ‫ڄ‬villaBe” space, gr»ma, Rhich is alRaTs juStaposed Rith the mostlT unstructured, open or ‫ڄ‬emptT” Rilderness or forest, araӜya, that beBins just outside the villaBe border. 1 -itual sacri࠱cial performance, Rhich de࠱nes and re࠱nes the human beinB, belonBs to the villaBe but such rituals reBularlT include conspicuous ‫ڄ‬Rilderness” elements. Moreover, the lonB period of consecration, dåkӸ», that precedes the more elaborate rituals and that entails a someRhat reBressive movement aRaT from the conventions and identitT features of the adult human beinB, takes place, conceptuallT speakinB, in the forest. ll this speaks to the double constitution of the human individual as ‫ڄ‬sollicité à la fois par le plein et le vide, la société et la solitude, le villaBe et la for¤t.” 11 There is another kind of human beinB Rho establishes a profound a࠳nitT Rith the Rilderness as a natural, primarilT unsocialiUed domain – the saBe Rho lives in a forest ashram toBether Rith the paci࠱c animals and luSurious plants that ࠲ourish there. s Charles Malamoud saTs, sometimes the relations betReen such men ࢪand Romen) and the surroundinBs theT have chosen are so close as to be ‫ڄ‬une sorte d‫ځ‬osmose.” 1 The cateBories of the social and the natural, separate in principle, thus can, under certain conditions, fuse Rith astonishinB ease. +artlT for this verT reason, the forest saBe, if anBered, can deliver a curse that immediatelT reduces a human beinB to animal or even inanimate status, as intimated above. Ĕiva reBularlT curses his Rife +»rvatå to underBo verT similar transformations, for eSample at MTlapore ࢪin Chennai), Rhere she Ras cursed to become a peahen ࢪmayil) after she TaRned once in the course of a verT lonB lecture on Ĕaiva philosophT. In such cases, the autonomT of the natural as a discrete arena, bound bT its oRn telos and

8. See also !. ZIMMERMANN, The Jungle and the Aroma of Meats An Ecological Theme in Hindu Medicine. erkeleT, 0niversitT of California +ress, 198 [1st !rench ed. 198 8, p. 19198. 9. ulaku muӐaӚӚi prakӰti puӐaӚӚi: /»vaӜolbhavam of +unam Nampĥtiri, Trissur &erala SahitTa kademT, 1996, gadya after v. . 1. CH. M ALAMOUD, Cuire le monde. /ite et pensée dans l’Inde ancienne, +aris, La Découverte, 1989, p. 93-114 A. GOLD – BH. R AM GUJAR, In the Time of Trees. 11. CH. M ALAMOUD, Cuire le monde, p. 16. 1 . Ibid. p. 111.

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rules of operation, is put in question. #ere is an issue Rorth eSamininB aneR throuBh the prism of the siSteenth-centurT literarT teSts. II. efore Re turn to variations on these classical themes, Re should consider more closelT a characteristic south Indian aspect of this problem. ncient Tamil poetrT, as is Rell knoRn, is Brounded in a principle of equivalence betReen inner, akam, and outer, puӴam, spheres. *ne thus reads a description of eSternal nature, Rith its ࠲ora and fauna, its varTinB temporal modes, its minutelT observed viBnettes, as eSpressinB verT preciselT the often compleS emotional and perceptual states of the human actor. NearlT alRaTs, decodinB a Tamil poem folloRs this direction, that is, from the outer, visible, and suBBestive imaBe to an inference about an inner, hence invisible, state 13 but the principle of close correspondence and re࠲ection is both radical and stable and should, in theorT, alloR for tRo-RaT movement. Consider the folloRinB sliBht eSample: +itiful, aren‫ځ‬t theT, those Breen parrots Rith their red beaks Rho see the stalks left behind, still Breen doRn beloR, in the ࠱elds Rhere the mountain folk have reaped ripe millet. Too full of love, theT can‫ځ‬t brinB themselves to ࠲T aRaT. 14

It‫ځ‬s possible that a real-life phase in tRo lovers‫ ځ‬relationship is intimated here: the TounB Birl ࢪtalaivi) Rho used to Buard the millet ࠱elds, to shoo aRaT the birds from the BroRinB Brain, must have met the man ࢪtalaivaӞ) there, and the tRo fell in love but noR that the millet has been harvested, there‫ځ‬s no need for her to spend time in the ࠱elds, and the tRo have no RaT to meet. 1 ut even Rithout insistinB on this sequence, the poem tells us clearlT, if indirectlT, Rhat the lovers are feelinB. SomethinB is not riBht: the millet has been harvested, onlT drT stalks are left behind it‫ځ‬s too late, the maBical moment has passed. ut the parrots are still full of love for this harvested ࠱eld, theT keep lookinB at it Rith somethinB like lonBinB, or hope, a vain hope – so stronB, hoRever, that theT cannot tear themselves aRaT. There‫ځ‬s somethinB touchinB about these beautiful, sorroRinB, perhaps ba࠴ed birds theT deserve to be pitied, as do the lovers. The man is anTRaT perhaps planninB to leave his beloved behind as he Boes o࠰ in search of Realth ࢪthis is a standard scenario in ancient Tamil love-poetrT), but his love is holdinB him back. s for the Birl, she‫ځ‬s also ReiBhed doRn bT a love that maT have no future even in the best case,

13. !or eSceptions, see M. VARADARAJAN, The Treatment of Nature in Sangam Literature, Tirunelveli and Madras, South Indian Saiva Siddhanta Works +ublishinB CompanT, 1969, p. 3 4- , 48-49. 14. AiӚkuӴunĥӴu, Madras, South Indian Saiva Siddhanta Works +ublishinB CompanT, 19 , v. 84. 1. Such is the suBBestion of the modern commentator +ĉ. Ve. ComacuntaraӢ»r ࢪsee edition cited above), Rho often situates the crTptic verses of this collection in a literal, phTsical settinB.

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if the lover returns somedaT, she‫ځ‬ll have to Bet throuBh a lonB and painful separation. The mood is thus nostalBic, perhaps prematurelT so, since the root or base – of the cut stalks, and of the lovers‫ ځ‬shared passion – is still Breen. No detail in such a poem is too tinT to be siBni࠱cant. This readinB is onlT one of several possible ones. *ne could also interpret the poem as a crT for action: perhaps the heroine‫ځ‬s Birl-friend is speakinB someRhere Rhere the hero can hear her Rords, and the overall messaBe Rould be, ‫ڄ‬Don‫ځ‬t forBet her and don‫ځ‬t despair she‫ځ‬s su࠰erinB and verT much in love come quicklT to marrT her or to take her aRaT Rith Tou.” 16 *ften, the poems are elliptical and ambiBuous. ut the correspondence betReen the natural, eSternal sphere and Rhat is happeninB in the heart or mind operates reBularlT, as if the tRo domains mirrored one another, especiallT in the AiӚkuӴunĥӴu antholoBT of verT short, haiku-like verses. MaTbe the parrots have soaked up somethinB of the heroine‫ځ‬s sadness. In anT case, the correlations established bT this poetic Brammar are alRaTs loBical, non-random, and amenable to decodinB. t times, hoRever, the conBruence betReen inner and outer is not complete, and remarkable displacements and oblique eStensions can take place ࢪin particular in the lonBer Benres, such as Re ࠱nd in NaӴӴiӜai and Akan»ӞĥӴu). The principle of equivalence is not meant to be applied blindlT or mechanicallT, althouBh modern commentators sometimes fail to notice this. !or present purposes, hoRever, it is enouBh to eSperience the trulT astonishinB resonance the natural Rorld is felt to have, on manT levels, Rith the livinB, thinkinB, knoRinB human person Rithin the poem. #e or she need onlT look outside to see a natural psTchoBram, an ‫ڄ‬inscape” ࢪuӌӌurai), to use . &. -amanujan‫ځ‬s apt neoloBism, 1 beautifullT consonant Rith Rhat this person is, consciouslT or unconsciouslT, feelinB or imaBininB. SimilarlT Re, outside the poem, can observe the mutual re࠲ection of akam and puӴam – more accuratelT, tRo interlacinB, reciprocallT embedded, possiblT mutuallT determined circlesZ– Rithin it. The principle itself has a lonB life in Tamil literature. It operates, sometimes in startlinB RaTs, riBht throuBh the medieval centuries and even up to, and includinB, tRentieth-centurT prose Rorks. *ne miBht reBard it as an incorriBible assumption nested deep in Tamil culture: the ‫ڄ‬natural” subsumes the human almost seamlesslT just as it consistentlT eSpresses, not bT direct projection outRard from the human mind but bT virtue of an e࠰ortless, orBanic resonance, the subtleties of human a࠰ect. s Re miBht eSpect, this eSpressivitT Rorks best Rhen there is someone – saT the poet and his or her reader – to paT attention to it. Such eSpressive coincidence can also happen Rhen notice is taken – that is, Rhen the imaBination is activated – inside the poem. Consider, for eSample, the folloRinB verse from &aӢ ࢪtRelfth centurT) -»ma of the lonB boR cauBht siBht of cakrav»ka Beese

16. Bain, ComacuntaraӢ»r‫ځ‬s interpretative direction. 1. A. K. R AMANUJAN, The Interior Landscape, London, +eter *Ren, 19, p. 19.

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restinB, eTes closed, on beds of lotus blossoms, and looked straiBht at Såt»‫ځ‬s breasts. She, on the other hand, set her mind on his lonB arms, and saR hillocks radiant as sapphire. ࢪ3. 83 ) 18

The tRo lovers are in the Rilderness, verT alive to its beauties at the same time, each can‫ځ‬t help seeinB the partner‫ځ‬s phTsical form in everT natural object that happens bT. Cakrav»ka Beese serve as similes for breasts -»ma‫ځ‬s bodT is dark blue. -»ma starts Rith the object of the simile ࢪthe Boose) and moves on to the subject ࢪSåt»‫ځ‬s breasts) the tRo replicate one another perfectlT, and his mind sRiftlT makes the transition tRo verbs of seeinB ࢪkaӜԂu and nokkum) ࠲oR Rithout interruption ࢪthe latter maT, hoRever, implT a more attentive mode of lookinB informed bT the latent ࠱Bure). Såt», perhaps too modest to stare directlT at her husband‫ځ‬s arms and shoulders, calls up their imaBe in her mind, maӞam she can noR sRitch to the correspondinB eSternal, visible object, Rhich is immediatelT con࠱Bured bT metaphor ࢪthe arms  hills radiant as sapphire). The tRo trajectories – from object to subject and from imaBined subject to con࠱Bured object – beautifullT complement one another. InterestinBlT, Rhile the more ancient poems, like the AiӚkuӴunĥӴu verse just discussed, tend to run on tRo mirror-like tracks, &aӢ trianBulates: bodilT form issues into its natural counterpart alonB Rith a third, mental component, possiblT more compellinB, more RorthT of attention, than either of the other tRo. Såt»‫ځ‬s vision is, it seems, the more compleS – certainlT the more imaBinative – one ࢪdo the sopori࠱c cakrav»ka birds, Rith eTes closed, approSimate it). The cakrav»kas live a life of recurrent trauma each niBht theT are separated, onlT to reunite at daRn. Their presence here maT hint at the lonB separation in store for our heroes – in Rhich case -»ma Rould appear to be blissfullT unaRare of the deeper connotation carried bT an eSternal similaritT. ut on the Rhole, the basic assumption of profound harmonT and conBruence still obtains, and even Rhat is imaBined ࠱nds a suitable correlate as soon as the imaBininB aBent opens her eTes. There are other RaTs to formulate this poRerful sense of conBruence betReen inside and out. nand +andian, in a sensitive and challenBinB contemporarT ethnoBraphT from the Tamil south, sees the particulars of the eSternal landscape as ‫ڄ‬folded in” to the interior of the person, therebT creatinB depth and a moral-re࠲ective space. 19 In e࠰ect, both interiors and eSteriors are ‫ڄ‬involuted,” perhaps throuBh the operation of a principle of ‫ڄ‬sTmpathT”

18. n»ӌaӚ kĉ’ Ӝaӌinap paӌӌi nayaӞaӚkaӌ amaiya nemi v»ӌaӚ kaӌ uӴaiva kaӜԂu maӚkai taӞ kĉӚkai nokkum Y nåӌaӚ kĉӌ cilaiyoӞ maӴӴai neriӐai nÏԂiya nampi toӌiӞkaӜ maӞam vaitt’ aӞӞa cuԂar maӜit taԂaӚkaӌ kaӜԂ»ӌ YY Ir»mâvat»ram of &aӢ, TiruvanmiTur, 0. Ve. CaminataiTar Nul NilaiTam, 196. 19. A. PANDIAN, ‫ڄ‬Interior #oriUons: n thical Space of Selfhood in South India”, Journal of the /oyal Anthropological Institute 16 ࢪ 1), p. 6.

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based on orBanic similaritT.  Thus the outer Rorld, Rith its natural teStures, implanted in the inner space, can take root and BroR ࢪviӌai), like anT seed, ultimatelT ripeninB into thouBht, feelinB, or imaBination. 1 Such a description of imaBinative production as livinB BroRth, or the sproutinB of eSternal objects Rithin the hospitable space of the mind or heart, maT help eSplain the loBic BoverninB much of classical Tamil poetrT. ut let me repeat: if the principle of orBanic correspondence is valid, seeds transplanted from the interior should also reBularlT ripen in the eSternal landscapes of sTmpathetic nature. #ere the historical sequence demands attention. T the siSteenth centurT, the latter direction – the inner imaBinative kernel projected outRard, takinB root there, and eventuallT unfoldinB into visibilitT – assumes prioritT, at least in TeluBu.

This direction also has a more active, even intentional qualitT than in the ancient Tamil poems. t the same time, a further, critical development takes place. roadlT stated, the hitherto stable isomorphism or homoloBT betReen the human and the natural BraduallT breaks doRn. There comes a point Rhen the natural order is no lonBer quite so transparent to the individual subject Rho observes it, Rho breathes it in and out. That point should interest us. Stated simplT: the emerBent anthropoloBT of the siSteenth-centurT south Indian sources situates the human beinB Rithin a rule-bound natural domain that is distinctive and relativelT autonomous bT this verT loBic of distinction, the natural can be humaniUed or, on another level, a࠰ected bT human intervention. Let us look at tRo tTpical eSamples from TeluBu. III. llas»ni +Ïddana, in the earlT siSteenth centurT, composed a sustained poetic masterpiece, the Manu-caritramu, on the theme of the !irst Man – that is, on the question of hoR a human beinB can be Benerated. ToRard the end of this compleS Rork, Svarocis, the father of the ࠱rst human beinB, is huntinB in the forest. #e is about to shoot a Rild boar Rhen a doe suddenlT addresses him in human lanBuaBe and asks him to shoot her instead – since she is in love Rith him, and it is better to die than to see Tour lover plaTinB Rith someone else ࢪSvarocis alreadT has three Rives). #e embraces her, and a chanBe comes over her: The inner loveliness of forest vines took outer form, in her perfect limbs, as the soft richness of unfoldinB ࠲oRers shaped her round breasts, the tenderness of sprouts conBealed as Bentle hands Rhile the mad promise hidden in everT bud Ras noR a Bleam of ࠱nBernails. *nlT tRo BlisteninB eTes remained unchanBed

. A. PANDIAN, ‫ڄ‬Interior #oriUons”, p. 68  A. PANDIAN, Crooked Stalks Cultivating Virtue in South India, Durham and London, Duke 0niversitT +ress, 9, p. 11-14.

1. A. PANDIAN, ‫ڄ‬Interior #oriUons”, p. 4.

. ut Re ࠱nd verT similar e࠰ects in tivårar»maӢ‫ځ‬s Tamil NaiԂatam ࢪe.B. KaikkiӌaippaԂalam).

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Rhen the doe Rho Ras the !orest "oddess became, in his embrace, and as he Ratched, RhollT a Roman, shimmerinB like liBhtninB. 3

The traditional veBetal metaphors for parts of a Roman‫ځ‬s bodT are reversed and literaliUed abstract notions of beautT, tenderness, luSuriant richness assume livinB bodilT form ࢪthe basic ࠱Bure is rĥpaka, ‫ڄ‬superimposition”). The doe is, it turns out, the !orest herself, the vana-devat» – onlT too eaBer to be humaniUed bT an embrace. ut all this happens bT means of a stranBelT concrete ࠱Burative sequence, an imaBinative metaphoriUinB ࢪupamiñcuԂa) that turns the Rhole of the vital and enBaBinB Rilderness into a human beinB. T comparison, 0rvaĕå‫ځ‬s transitions to vine and then, eventuallT, back to Roman in &»lid»sa‫ځ‬s Breat plaT 4 seem rather limited, almost neBliBible in scope and ranBe compared to the radical humaniUation, bT reversible simile and imaBinative visualiUation, of an entire natural domain. In the technical terms of Sanskrit poetics: the standard objects of the simile ࢪthe ࠲oRers, leaves, buds) are not merelT surpassed bT its subjects ࢪlimbs, breasts, hands, ࠱nBernails, eTes), as in the ࠱Bure called vyatireka – rather, the former have actuallT become the latter. *nlT the neR ladT‫ځ‬s eTes remain completelT continuous Rith those of the doe, since, bT convention, a Roman‫ځ‬s eTes are indeed alRaTs akin to a deer‫ځ‬s. Some facts can never be transcended. ut note the freshness this tired equation achieves here, as if Re Rere actuallT seeinB the comparison for the ࠱rst time in a livinB, chanBinB beinB. In one sense, the description moves toRard the literal and the utterlT realistic, as be࠱ts this rather realistic Rork in another sense, the naturalistic result is a pure product of poetic comparisons and their meta-poetic reframinB. In other Rords, Re are RitnessinB a creative act of imaBination eSpresslT linked to an imaBe of the human beinB Rith his or her unique potentialitT. A tangible human reality, built up from the resources of the natural world, not in any way alienated from the latter yet quite distinct from it, has superseded all that nature can oࠨer. In fact, the human e࠰ect upon this natural Rorld is even more far-reachinB than the above analTsis of the ࠱Bures Rould suBBest. The verse concludes Rith the verb sĥci ࢪ cĥci), ‫ڄ‬as he Ratched” – as if to tell us that the perceivinB mind of the hunter-kinB is involved in Rhat is happeninB. It maT even be the essential instrument of the chanBe. Svarocis sees this doe, the livinB embodiment of the forest, as the humaniUed eStension of vines and

3. Manu-caritramu, Madras, -. Venkatesvar and CompanT, 1919, 6.96: vallå-matalli-l»vaӜya-sarvasvambu vimalâӚga-rekhan »vir-bhavimpa mañjula-mañjarå-mahita-saubh»gyambu pariv‫ޘ‬tta-kuca-v‫ޘ‬tti bariӜamimpa pallava-cchada-c»ru-bh»vânubh»vambu m‫ޘ‬du-hasta-låla mĥrttå-bhavimpa ramaӜåya-mukuӌa-vibhrama-bh»gadheyambu bh»surambuga dana yaӚka-p»ӌi lona miñcu krĉmmiñcun’ upamiñcu mÏlata yagucu nilucun’avvana-devata’ n‫ޘ‬pati sĥci.

4. The Vikramorvaĕåya, ct IV: see the introductorT essaT bT V. NARAYANA -AO – D. SHULMAN, How Urvashi Was Won, NeR York, ClaT Sanskrit LibrarT, 9.

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࠲oRers that the poet so deftlT describes. There is no reason to think that this act of observation is RhollT passive. -ather, it activelT, imaBinativelT shapes an eSistential trajectorT, verT much as in other siSteenth-centurT eSamples of visionarT moldinB and creative perception. Note that, in contrast to the manT instances Rhere a paintinB or other artistic form concretiUes itself, throuBh imaBinative investment, in a livinB, breathinB human beinB, this time Re are dealinB Rith an entirelT natural phenomenon that underBoes chanBe in the liBht of human perception. Moreover, since the natural domain as a Rhole is involved, in condensed and emblematic form, it Rould appear that the ‫ڄ‬natural” is noR a Rider and more compleS term – di࠰erentlT positioned in relation to the human – than, saT, ‫ڄ‬Rilderness” or ‫ڄ‬forest” in their earlier usaBes. s I have said, +Ïddana‫ځ‬s book is about the Beneration of the ࠱rst human beinB, Sv»rociӼa Manu, a Rilderness creature born throuBh eStreme coBnitive displacement – that is, throuBh the projection of an imaBined realitT onto an adventitious phTsicalitT – and his eventual translation to a social, political realm. The implied telos is to become more and more human, in the full sense of the Rord and the means to this end are riBorouslT subject to or consequent upon activatinB a human imaBination. Such far-reachinB humaniUation and consequent demarcation of the domains of nature and culture are far from aSiomatic theT are, in a Rord, achievements of the evolvinB siSteenth-centurT conceptual matriS. Nature eSists, distinct in itself but intimatelT bound to, indeed hiBhlT vulnerable to human perception and its e࠰ects. It is as if the imaBinative individual could beBin to Rork not on his or her mind or on the mind of a Bod or Boddess – as is standard practice in the meditative rituals of the temple – but on his or her immediate surroundinBs, in quite personal and tanBible RaTs. IV. T south Indian standards, the eSistential Bap betReen vines and Romen maT not seem overlT forbiddinB. ut Rhat about Romen and rocks !or us, it is surprisinB hoR manT south Indian rocks Rere once Romen ࢪand vice versa).   remarkable TelanBana folktale eSplicitlT thematiUes this a࠳nitT. 6 In a little-knoRn plaT bT SiӞBabhĥp»la, from fourteenth-centurT TelanBana, a TounB Birl has the uncannT but useful abilitT to mastermind her transitions from states of normal mobilitT to states of apparent stasis, Rhen she appears as a doll made of precious stones.  There is, in fact, nothinB much out of the ordinarT in these metamorphoses, Rhich depend to a larBe eStent on the RaT others, particularlT men, perceive the Birl in question but Re can trace a line from this medieval drama to the eSercises in imaBinative projection that turn up in the Breat siSteenth-centurT TeluBu classics, from this same reBion. There eSists a classic prototTpe for all such transformations

. See, for eSample, NiraӚkuĕopâkhy»namu of -udrakavi, &adapa, kasavani, 196  D. #ANDELMAN – D. SHULMAN, God Inside Out Ĕiva’s Game of Dice, NeR York, *Sford 0niversitT +ress, 199, p. 96-16.

6. &. VIMALA – D. SHULMAN, ‫ڄ‬The "irl in the -ock:  TelanBana Tale and VasiӼԆha‫ځ‬s -etellinB”, Indian Folklore /esearch Journal  ࢪ 8), and further sources cited there.

. /atna-pañc»lik». This fascinatinB Rork has been studied bT MaTa Tevet DaTan.

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– the stone-Roman halT», redeemed from her paralTtic state under verT special circumstances. 8 halT» Ras popular Rith south Indian poets. #ere I limit mTself to one major verse directlT relevant to the problem of nature in relation to the human mind, the ࠱rst, invocatorT verse in haԆԆu-mĥrtti‫ځ‬s Story of Vasu ࢪVasu-caritramu). This teSt, arBuablT the acme of classical TeluBu literarT achievement, Ras composed in +enuBonda, near the southern border of the ndhra countrT, under the patronaBe of &inB Tirumalar»Ta some Tears after the major militarT débâcle of Tallikota and the loss of the imperial capital, VijaTanaBara ࢪ16). !ar from shoRinB siBns of a post-traumatic oriBin, the Vasu-caritramu is an eSuberant Rork of dauntinB compleSitT and darinB and, like all the siSteenth-centurT TeluBu masterpieces, it is profoundlT concerned Rith the imaBination, as its openinB verse shoRs us. To understand this poem, one needs to knoR the folloRinB facts. Indra, kinB of the Bods, fell in love Rith halT», Rife of the saBe "autama. Indra craftilT found a RaT to Bet "autama out of the house and then, after maBicallT assuminB the latter‫ځ‬s eSternal form, made love to halT». The absent husband, hoRever, discovered Rhat had happened thanks to his superhuman poRers of visualiUation and, enraBed, cursed both of the illicit lovers: Indra‫ځ‬s bodT Ras covered bT a thousand vaBinas ࢪeventuallT converted into eTes – hence Indra‫ځ‬s title, SahasrâkӼa), and halT» Ras turned into a rock. !ortunatelT, all such curses have an eSpiration date halT» Ras promised release from her petri࠱ed state Rhen -»ma‫ځ‬s feet Rould come in contact Rith the rock. So Rhen the adolescent -»ma, RalkinB Rith his brother LakӼmaӠa and the saBe Viĕv»mitra on the outskirts of the citT of Mithil», did step on this particular rock, the lovelT, suitablT chastened halT» instantlT arose. -»ma then Rent on to Rin Såt» in Mithil» and to marrT her shortlT thereafter. We can assume that at the time of the ReddinB, halT»‫ځ‬s miraculous restoration Ras fresh in everTone‫ځ‬s mind. It maT have been particularlT close to the surface of Såt»‫ځ‬s consciousness: ĕrå-bhĥ-putri viv»ha-vela nija-mañjårâgra-ratna-svalålâbhivyakti varâӚghri-reӜu-bhava-kany»-lålay añcun madim Y t» bh»vimpa ĕubhakramâkalanace dad-ratnamum gappu såt»-bh»m»-pati provutan dirumalendra-ĕrå-mah»r»yanin || It is the moment of Såt»‫ځ‬s ReddinB, and suddenlT she sees her oRn re࠲ection in the jeRel set in her anklet, and in her mind PEBFJ>DFKBP that another Birl has turned up, touched bT the dust on her brideBroom‫ځ‬s feet, but as the rite proceeds he covers that jeRel Rith his foot.

8. /»m»yaӜa 1.48-49. !or the late-medieval TeluBu version of VeӞkata &‫ޠ‬ӼӠappa N»Taka, see V. NARAYANA R AO – D. SHULMAN – S. SUBRAHMANYAM, Symbols of Substance Court and State in Nayaka-period Tamil Nadu, Delhi, *Sford 0niversitT +ress, 199 , p. 14-.

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MaT he, Såt»‫ځ‬s husband, protect our kinB.

n intricate viBnette has been compressed into four dense lines that are meant to provide an auspicious beBinninB to the lonB Rork ahead. What could be more auspicious than a ReddinB DurinB the #indu ReddinB ceremonT, the bride and Broom circle a blaUinB ࠱re the bride places her bare foot on the sannikallu or BrindinB stone ࢪsometimes the Broom covers her foot Rith his  or he maT place the bride‫ځ‬s foot on the stone Rith his hand). What is BoinB on in the minds of Såt» and -»ma at this hiBhlT charBed moment Såt» Rears anklets, studded Rith polished jeRels. In the liBht of the ࠱re, her oRn face, or perhaps the Rhole upper part of her bodT, is re࠲ected o࠰ one of the jeRels, no doubt on her riBht foot. ut Såt», like anT TounB bride ࢪshe‫ځ‬s onlT about ࠱fteen or siSteen), is a bit ࠲ustered and eScited, so it doesn‫ځ‬t actuallT occur to her that Rhat she sees Rhen she looks doRn at her foot is her oRn re࠲ection. She doesn‫ځ‬t recoBniUe herself ࢪshe‫ځ‬s in her bridal costume, somethinB quite neR in her life). ut she does see a Roman, indeed a stunninBlT beautiful Roman, and her mind immediatelT conjures up a sliBhtlT unnervinB eSplanation. She has certainlT heard Rhat happened Rith halT» not lonB before this daT: hoR the dust clinBinB to -»ma‫ځ‬s feet had touched the black rock, immediatelT turninB it into that radiant ࠱Bure. If this happened once, there‫ځ‬s no reason to believe it couldn‫ځ‬t happen aBain. MaTbe everT time her neR husband steps on a rock, the rock comes to life maTbe everT time this happens, there‫ځ‬s another TounB Roman and potential rival nearbT, someone Rho has alreadT been touched bT -»ma and maT have some claim on him. What kind of a life aRaits her, Rith this vast host of rock-born, liBhtlT dusted TounB Romen clamorinB for -»ma‫ځ‬s attention, hour bT hour +anic sets in. ll this, the poet tells us, in an act of imaBination ࢪt» bh»vimpa  bh»van») sparked o࠰ bT the misread re࠲ection. Such re࠲ections alRaTs have an eSistential charBe normallT consequent upon an imaBinative act or series of acts. So Såt» does have reason to be Rorried. We are halfRaT throuBh the verse. NoR the solution emerBes. -»ma, circlinB the ࠱re Rith his bride, apparentlT realiUes Rhat is BoinB on in her, and he acts to put her mind at rest: Rhen the moment of steppinB on the BrindinB stone arrives, he takes care to cover the disturbinB jeRel Rith his foot ࢪor hand) – so the re࠲ection disappears, and Rith it anT potential rivals or co-Rives also vanish. #oR does he knoR to do this The precocious husband is fortunatelT endoRed Rith the kind of empathic insiBht that his nervous TounB bride desperatelT needs at that moment. What is called for, the real point of the Rhole business of fallinB in love and BettinB married and all the rest, is to provide a person Rho is capable of that kind of imaBinative and empathic knoRinB without having to be told. That, I propose, is Rhat husbands ࢪTeluBu husbands, but theT are not alone) are for. ut there is a more Beneral and, in the end, more incisive point to be made. In the halT» storT as Re ࠱nd it in teSt after teSt, the transition from

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stone back to Roman has a someRhat automatic aspect. 9 0suallT, it requires absolutelT no intentionalitT on the part of -»ma himself. There is a curse, a linBuistic template that operates Rithin its oRn structured ࠱eld even "od himself can onlT Rander innocentlT into that ࠱eld, and he, too, tends to be amaUed bT Rhat happens. It‫ځ‬s as if he had no part of his oRn in the miracle, Rhich, in fact, is almost not a miracle at all it‫ځ‬s more like the operation of a natural laR. +ainful objecti࠱cation – stonT paralTsis – Bives RaT to re-animation Rhen the prescribed triBBer is activated. ut in our TeluBu verse, there is at least the possibilitT of a much more radical human intervention in the natural Rorld. The triBBer is no lonBer mechanical, and the transition itself not quite so innocent. Såt»‫ځ‬s niBhtmare cannot simplT be ruled out indeed, to overcome it Re need the interactive imaBinations of both TounB people, Rith all the attendant anSietT, on the one hand, and all the hoped-for empathT, on the other. ut this is the easT part. The more interestinB suBBestion, in mT vieR, is that -»ma‫ځ‬s act is no lonBer beTond our – and his – understandinB, Rithout anT real personal involvement on his part. Såt» is de࠱nitelT not the onlT one endoRed Rith an imaBination. Nor is she the onlT person RorthT of imaBinative empathT. #uman beinBs, in all the Breat TeluBu prabandhas – and verT conspicuouslT throuBhout the Story of Vasu – are continuouslT projectinB imaBinative materials onto the Rorld, alRaTs to substantial e࠰ect. halT»‫ځ‬s revival maT thus have required, on some unspoken level, an imaBinative investment or unconventional perception on -»ma‫ځ‬s part, as if -»ma‫ځ‬s mind Rere noR an inteBral condition to such transitions in state – Rhich is RhT Såt» needs this mind to be RorkinB for her, to be on her side. Indeed, her more serious anSietT Rould be prospective rather than retrospective: she has reason to be afraid that -»ma Rill be imaBininB TounB Romen into life moment bT moment. Such thinBs transpire in anT livinB mind, in -»ma‫ځ‬s no less than in hers she knoRs this, and he knoRs that she knoRs it bT his oRn eSperience of himself. #ence his eaBerness to soothe and reassure her before thinBs Bet out of hand. T coverinB up the re࠲ectinB surface, he temporarilT puts an end to the threateninB imaBined realitT that surface conjured up, a realitT that had immediatelT taken on a life of its oRn in Såt»‫ځ‬s mind. ImaBination requires a limit preciselT because it is so e࠰ectual even, or especiallT, Rhen it feeds into a mis-perception. CruciallT, Såt»‫ځ‬s imaBination, Rhich dominates the ࠱rst half of the verse, set in motion bT her failure to recoBniUe her oRn imaBe, reveals, bT implication, somethinB of the liveliness and poRer of -»ma‫ځ‬s imaBination, and not onlT in the moment the verse ostensiblT describes. #e has, Re can assume, the Bift of seeinB, or attendinB to, the Roman locked in the rock ࢪanT rock). It is a Bift he shares Rith other skillful imaBiners.

9. ut in &aӢ‫ځ‬s version ࢪ1.4), halT»‫ځ‬s return to human form is compared to ‫ڄ‬a person cuttinB loose from the confusion inside him and takinB on form Rith true knoRledBe ࢪmÏy uӜarvu) as he reaches the feet of the Lord” – an epistemic shift that models the eSistential one.  modicum of aBencT attaches to halT», Rho has, no doubt, like 0rvaĕå trapped in the vine, been a su࠰erinB, silent Ritness to the life BoinB on around her.

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+ut more simplT: Re can Blimpse a natural domain that is impinBed upon bT human action, in particular internal, visionarT, a࠰ective, and imaBinative action, the most consequential kind of all. In both poetic and psTcholoBical terms, the entire verse rests on the critical moment, at the openinB of the third line, Rhere the poet tells us that Re are dealinB Rith bh»van», Sita‫ځ‬s projection of mental contents, via the visible re࠲ection, onto a relativelT pliable and accessible natural realitT. SomethinB has intervened – some de࠱nitive human facultT – in the RaT this realitT Rorks. -»ma, the man-Bod Rho is onlT intermittentlT aRare of his divinitT ࢪjust as Såt» is unable to identifT herself in the re࠲ection), is probablT, bT this verT con࠱Buration of his identitT, more capable than most of consequential imaBininB. Wherever he Boes, realitT chanBes around him. ut he is also the closest model Re have for a fullT active, thinkinB human beinB, that is, in this period, for a person imaBininB his or her RaT throuBh a Rorld partlT shaped bT such mental events. There is a historical aspect to this RaT of readinB. Compare the tRo TeluBu verses just eSamined, haԆԆu-mĥrtti‫ځ‬s and +Ïddana‫ځ‬s, to the ancient, sliBht AinkuӴunĥӴu poem from section above ࢪthe parrots unRillinB to abandon the harvested ࠱eld of millet). s Re saR, the operative principle there is that of a profound mirrorinB and interReavinB of the human and the eSternal ࢪnon-human) domains. ut in the AinkuӴunĥӴu verse, the non-human Rorld mediates human eSperience: Rithout the ripeninB and subsequentlT harvested millet, nothinB of the emotional eSperience at the heart of the poem could have happened. In both of the TeluBu verses, bT RaT of contrast, it is the human that mediates, shapes, and impinBes on the ‫ڄ‬natural,” humaniUinB the latter throuBh stronB imaBinative acts. 3 The lonB historical trajectorT is nicelT encapsulated bT the contrast, and both the speci࠱citT and the noveltT of the siSteenth-centurT con࠱Buration come throuBh clearlT. !urther conclusions ࠲oR from this eSeBesis. +lease bear in mind that the verse in question, like all such invocatorT statements, is thouBht to condense and articulate all the major themes of the Rork as a Rhole. The unrecoBniUed, lucid self-imaBe that is ultimatelT made to vanish is certainlT a meta-poetic statement about the kind of realitT poetrT can Benerate, about hoR Re perceive or mis-perceive it, and about the RaT such a realitT tends to evolve, its end alRaTs inherinB in its beBinninB, and vice versa. 31 ut more to our point, the Story of Vasu is, in toto, a self-conscious reRorkinB, or a lTrical envisioninB, of the natural Rorld in terms of criss-crossinB imaBinative projections, manT of them pre-verbal ࢪthat is, primarilT musical), others re࠲eSivelT ࠱Sed in lanBuaBe. The true narrative of this immense Rork is the tale of these projections ࢪas manT TeluBu scholars have noted, the Mah»bh»rata episode nominallT taken as a frame for the book is tenuous in the eStreme). 3 The heroine, "irik», is the dauBhter of a mountain and a river – a RhollT ‫ڄ‬natural”

3. MT thanks to &apil -aj for this observation. 31. I thank YiBal ronner for formulatinB this point. 3 . See, e.B., V. C. SITARAMASVAMISASTRULU, Vasu-caritra-vimarĕanamu, Madras, Vavilla -amasvamisastrulu and Sons, 196 ࢪmT thanks to &. Jithendra abu for BivinB me a copT of this rare Rork).

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beinB sloRlT developinB, larBelT throuBh the same kind of imaBinative visions that Svarocis directs toRard the doe Rho embodies the forest, into a full࠲edBed Roman. *n another level, the Story of Vasu features Nature ‫ڄ‬herself” as its heroine. The poet folloRs her moods and Rhims, her perceptions and coBnitive complications, not in the romantic vein that Re miBht eSpect of a proto-modern ‫ڄ‬nature poetrT” but in Rhat miBht be called a scienti࠱c and empirical mode of meticulous observation, in Rhich imaBinative ࠱Buration is inteBral to onBoinB natural operations ࢪand, of course, to all acts of perception). Stated more simplT: haԆԆumĥrtti‫ځ‬s masterpiece eSempli࠱es, in compleS verse after verse, a natural domain distinct enouBh from the human to be su࠰used Rith the formative, continuous, and creative impact of the human mind. Never before in south India Ras so precise and poRerful a depiction of nature – as the arena of imaBinative praSis par excellence – articulated bT poet or philosopher. Let me trT to formulate the particular nature of the conceptual shift Re are seeinB. s in all imaBinative Rork, a primarT patterninB – in our terms, Rhich Bo back to Vico, cultural, poetic, and collective bT de࠱nition – is clearlT operative. ut the pattern that emerBes in the Story of Vasu BenerallT and, indeed, in the openinB verse Re eSamined – a compleS transaction takinB place simultaneouslT inside tRo attuned minds – is verT far from the notion of a straiBhtforRard re࠲ection bT the natural and eSternal of the human and internal ࢪor vice versa), as in the Tamil CaӞkam poems. Nature is suddenlT capable of surprisinB its human observers. It has, at least to some eStent, separated from them, so that a neR kind of conversation Rith the natural has become possible. The old homoloBT has been shattered.  crack has opened up, and the tRo domains, the natural and the human, thouBh still profoundlT linked, are noR susceptible to di࠰erential de࠱nition. Neither the old S»ӞkhTa model of a ‫ڄ‬material” universe driven bT a more or less unreal contact Rith the metaphTsical enerBT-principle of puruӸa nor the dvaita model of a Rorld that is bT de࠱nition conscious in all its parts, insofar as it has parts – neither of these tRo models is adequate to describe the natural Rorld that turns up, in a varietT of forms, in the TeluBu and Tamil literarT teSts of this period. The old Brid of potential transitions amonB eSistential cateBories – vines, rocks, deer, human beinBs, and manT more – has not been superseded such transitions remain normative, but their meaninB and mechanics have chanBed. !or one thinB, the human is far more stronBlT marked o࠰ from other forms of eSistence. To chanBe from vine or animal to human is noR a far ReiBhtier matter, one heavilT loaded Rith perceptual, coBnitive, and other mental features. *n the other hand, one sees the emerBence of a concept of nature as a domain that is ‫ڄ‬not theoloBical but phTsical,” – as Jan ssmann has lucidlT arBued for ancient BTpt ࢪthe khanTati khenaten moment). 33 What does this statement actuallT mean  principle of underlTinB vitalistic unitT,

33. J. ASSMANN, ‫ڄ‬khanTati‫ځ‬s TheoloBT of LiBht and Time”, Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities  4 ࢪ199 ), p. 161.

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familiar from the classical materials, remains in force. There is nothinB that is not at least potentiallT alive, just as there is nothinB alive that is not potentiallT threatened bT processes of objecti࠱cation active from Rithin. There are also prophTlactic methods, includinB the active use of the imaBination, that maT minimiUe or reduce this danBer. #oRever, Re also beBin to see – aBain in ssmann‫ځ‬s suBBestive formulation – a tentative shift aRaT from ‫ڄ‬interpretation” to ‫ڄ‬eSplanation” as the dominant semiotic mode. 34 ‫ڄ‬Interpretation” assumes a Rorld that is made up of endless, often overdetermined siBns that require decodinB in order to achieve meaninB or comprehensibilitT. This is the mainstream vieR of nature in India from Vedic times on onlT the atomists and loBicians fullT emancipated themselves from it. ‫ ڄ‬Splanation” denudes the semiotic process of decodinB, therebT neBatinB the theoloBical readinB of the natural Rorld. Nature, a reservoir of eSistential plenitude capable of reneRinB an inherentlT entropic human and cultural domain, noR opens itself up to eSperimentation and classi࠱cation. The Rilderness, too, becomes amenable to human observation and impact, as Re saR in +Ïddana‫ځ‬s verse on the Wilderness "oddess made human. InterestinBlT, Re also ࠱nd a converBence betReen this neR scienti࠱c and discursive literature and the active esoteric traditions, ‫ڄ‬Tantric” and iconoclastic, of the late medieval period in the south. In a sense, ‫ڄ‬nature,” assuminB a novel autonomT, has been denaturaliUed. The old all-embracinB, interlacinB unitT of beinB is reconceived, Rith human actors and observers assuminB neR, rather uneSpected roles, includinB encTclopedic classi࠱cation of natural forms. This move Boes hand in hand Rith the tremendous investment in precise, realistic observation, as in +Ïddana‫ځ‬s fourth canto ࢪSvarocis sets o࠰ to hunt). We have no precedent for this deBree of disciplined reportinB of the natural. t the same time, the incipient dissociation in domains creates a space in Rhich human faculties can objectivelT impinBe upon the natural. We are not speakinB of a principle of ‫ڄ‬cold” objectivitT, strenuouslT seekinB to put aside the sensual and imaBinative eScesses of the human mind, as in nliBhtenment and post- nliBhtenment urope, 3 but rather of a Rarm, larBelT humaniUed nature. The natural Rorld in earlT modern south India is not, and should not be, independent of the operations of the human mind that observes it and partakes of its onBoinB processes. *n the contrarT, Nature is ࠱rst and foremost a domain for e࠰ective imaBinative praSis. Such praSis is quite di࠰erent from the ancient, Rell-attested ritualiUed forms of RorkinB on the Rorld, modelinB or re-modelinB it accordinB to a desired telos that the ritual, if performed correctlT, is supposed to activate and materialiUe. -ather, Rhat Bives life to the froUen or inanimate pieces of anT eSperienced realitT as refracted in our poetic teSts is the often private, sinBular, contemplative, a࠰ect-laden, and darinB eSercise of the imaBinative facultT in order to penetrate the dense Reb of interactive natural phenomena, realisticallT observed and knoRn, and to chanBe their modes of beinB.

34. J. ASSMANN, ‫ڄ‬khanTati‫ځ‬s TheoloBT”, p. 16 . 3. L. DASTON – P. GALISON, Objectivity, NeR York, Zone ooks, .

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Is there, then, no earlT-modern discourse on objectivitT in Sanskrit, Tamil, or TeluBu that one could place beside the verT rich materials that Daston and "alison have brouBht toBether  South sianist, readinB their book, miBht confess to the occasional tRinBe of envT. ut in fact, such a discourse does eSist – primarilT in the NeR LoBic ࢪNavTa NT»Ta) and its o࠰shoots. We miBht, hoRever, Rant to distinBuish epistemic objectivitT from the ontoloBical – from anT assumption that objects eSist, for eSample, Rithout imaBinative impinBement. pistemic objectivitT in earlT modern India is in some RaTs uncannilT suBBestive of developments in seventeenth and eiBhteenth centurT uropean philosophT but the south Indian eSpressive media, Rith their oRn empirical interests sometimes spillinB over into Rhat can onlT be called science, are quite dissimilar to contemporaneous developments in the West. In e࠰ect, urope and India reached a similar crossroads at, verT rouBhlT, the same historical juncture, Rhen natural science beBan to break loose from an inherited theoloBical frame but theT took quite opposite paths, one leadinB, at least initiallT, to severinB the link betReen objective phenomena and the mental Rorld of the observer, the other boldlT bindinB the tRo toBether. This latter route, amplT attested in both literarT and discursive materials in the south Indian sources, and rich in implication both for the historT of Indian science and for late-medieval models of the mind, rests ࠱rmlT on siSteenthcenturT theories of imaBinative praSis as e࠰ective and inherentlT consequential. These theories, Rhich I have studied elseRhere, are arBuablT the most eloquent indices Re have to a moment of crucial conceptual chanBe. /eferences J. ASSMANN, ‫ڄ‬khanTati‫ځ‬s TheoloBT of LiBht and Time”, Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities  4 ࢪ199 ), p. 143-16. L. DASTON – P. GALISON, Objectivity, NeR York, Zone ooks, . A. G. GOLD – BH. RAM GUJAR, In the Time of Trees and Sorrows Nature, Power, and Memory in /ajasthan, Durham, Duke 0niversitT +ress,  , p. 6-14. P. HADOT, The Veil of Isis An Essay on the History of the Idea of Nature, CambridBe, #arvard 0niversitT +ress, 6 [1st !rench ed. 48. D. HANDELMAN, ‫ڄ‬The "uises of the "oddess and the Transformation of the Male: "anBamma‫ځ‬s Visit to Tirupati and the Continuum of "ender”, in D. SHULMAN ࢪed.), Syllables of Sky Studies in South Indian Civilization in Honour of Velcheru Narayana /ao, Delhi, *Sford 0niversitT +ress, 199, p. 81-33. D. HANDELMAN – D. SHULMAN, God Inside Out Siva’s Game of Dice, NeR York, *Sford 0niversitT +ress, 199, p. 96-16. CH. MALAMOUD, Cuire le monde. /ite et pensée dans l’Inde ancienne, +aris, La Découverte, 1989. V. NARAYANA R AO – D. SHULMAN, How Urvashi Was Won, NeR York, ClaT Sanskrit LibrarT, 9. V. NARAYANA RAO – D. SHULMAN – S. SUBRAHMANYAM, Symbols of Substance Court and State in Nayaka-period Tamil Nadu, Delhi, *Sford 0niversitT +ress, 199 . A. PANDIAN, Crooked Stalks Cultivating Virtue in South India, Durham and London, Duke 0niversitT +ress, 9.

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LA FORÊT ET LE RENONCEMENT, LE VILLAGE ET LA FEMME DANS L’ŒUVRE ROMANESQUE DE BANKIM CHANDRA CHATTERJI (1838-1894) : CHOIX POÉTIQUE ET RAPPEL CONCEPTUEL

!rance BHATTACHARYA Institut national des langues et civilisations orientales, Paris

ankim Chandra Chatterji ࢪ1838-1894), qui fut un des deuS premiers diplômés de l‫ځ‬université de Calcutta, en 188, est le premier romancier « moderne u de l‫ځ‬Inde. Il avait lu les auteurs européens, surtout anBlais, et s‫ځ‬était fait une idée de ce que les *ccidentauS appellent le roman. Il écrivit sa premi¢re ࠱ction en anBlais qui resta la seule dans cette lanBue. Tous ses autres romans, et il T en eut plus d‫ځ‬une douUaine, furent écrits en benBali, sa lanBue maternelle. ankim accorde une Brande place à la description et à celle de la for¤t en particulier. AraӜya, vana, que l‫ځ‬on peut traduire par for¤t, bois, se retrouvent tr¢s souvent sous sa plume, ainsi que pr»ntara, « l‫ځ‬entre-deuS u qui évoque en benBali une étendue déserte et sauvaBe. C‫ځ‬est la for¤t qu‫ځ‬il aime décrire surtout la nuit lorsque l‫ځ‬apparition de la lune fait jouer l‫ځ‬ombre avec la lumi¢re. Toutefois, il ne recherche pas seulement un e࠰et esthétique. Il me semble que l‫ځ‬on peut T voir aussi un rappel de l‫ځ‬idéoloBie brahmanique qui, telle que l‫ځ‬a présentée Charles Malamoud, voit en la for¤t « l‫ځ‬autre du villaBe u : un autre étranBe, danBereuS, un « en-de¡a u mais aussi un « au-delà u du dharma, ouvert, par le renoncement auS normes villaBeoises, sur l‫ځ‬bsolu. Comment l‫ځ‬écrivain envisaBe-t-il les rapports des deuS « mondes u, celui de la for¤t et du renoncement, et celui du villaBe o³ s‫ځ‬impose le dharma de l‫ځ‬homme dans le monde  ,uelle est, selon lui, la place de la femme dans ces deuS univers  ntre 186 et 188, ankim Chandra ࠱t para¨tre en revue, puis en livre souvent avec de nombreuses modi࠱cations, quatorUe romans. Son čuvre de romancier re࠲¢te l‫ځ‬évolution de sa pensée de plus en plus soucieuse de dé࠱nir le rôle qu‫ځ‬une reliBion bien comprise doit jouer dans le renouveau de son paTs. +lus il avance en âBe, plus il se persuade que le développement personnel, selon la pensée d‫ځ‬uBuste Comte, et la philosophie de la Bhagavadgåt», permettrait seul à l‫ځ‬Inde de recouvrer sa Brandeur passée. +ar ailleurs, remarquable stTliste, ses descriptions de la nature lui valent la premi¢re place, avant la venue de TaBore, sur la sc¢ne littéraire benBalie. 1

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D¢s son premier roman en benBali – il écrivit son premier en anBlais – le cadre de la for¤t est introduit. Le rapport au renoncement n‫ځ‬est pas évoqué sinon de fa¡on tr¢s allusive par la location dans cet « ailleurs du villaBe u d‫ځ‬un temple à Ĕiva Siddheĕvara, ma¨tre du ToBa et des « pouvoirs u. Cet espace vide d‫ځ‬hommes que traverse, la nuit, un cavalier, le romancier l‫ځ‬appelle le pr»ntara ou « entre-deuS u au sens étTmoloBique. C‫ځ‬est une friche, une lande, qui se distinBue des champs cultivés et fait partie de la for¤t en tant qu‫ځ‬elle est l‫ځ‬ailleurs du villaBe. +our ajouter à l‫ځ‬impression de solitude et de danBer un oraBe éclate qui mouille le voTaBeur solitaire jusqu‫ځ‬auS os et l‫ځ‬aveuBle. *bliBé de mettre pied à terre, il va chercher refuBe dans le temple qui lui semble désert. 1 « z la ࠱n de l‫ځ‬été de l‫ځ‬année benBalie 99 ࢪ19), un cavalier chevauchait seul de ViӼӠupur à M»nd»raӠ. VoTant que le soleil était sur le point de se coucher, le voTaBeur pressa sa monture. Devant lui s‫ځ‬étendait, en e࠰et, une immense lande déserte. Si, comme c‫ځ‬était l‫ځ‬habitude en cette saison au crépuscule, un Bros oraBe accompaBné de pluie éclatait, loin de tout refuBe, il serait fort a࠴iBé. Le soleil se coucha avant qu‫ځ‬il n‫ځ‬eµt traversé cette lande. +eu à peu, le ciel nocturne se couvrit d‫ځ‬une Buirlande de nuaBes si sombres que la marche du cheval devint tr¢s di࠳cile. Le cavalier n‫ځ‬eut plus que les éclairs pour lui montrer son chemin. +eu apr¢s, un oraBe d‫ځ‬été survint dans un Brand bruit, et une forte pluie s‫ځ‬abattit. Le voTaBeur fut incapable de reconna¨tre son chemin  il relâcha la bride de sa monture qui avan¡a à son aise. 0n moment plus tard, le cheval trébucha en heurtant quelque chose de dur. z la lueur d‫ځ‬un éclair, le cavalier put apercevoir pendant un instant une sorte de Brande masse blanche. +ensant qu‫ځ‬il s‫ځ‬aBissait d‫ځ‬une demeure, il descendit de cheval. Il se rendit compte que sa monture avait buté contre la marche d‫ځ‬un escalier de pierre. Comprenant qu‫ځ‬il avait trouvé un refuBe, il laissa aller sa monture. Dans les tén¢bres, et avec précaution, il Bravit les marches. Soudain, à la faveur d‫ځ‬un éclair, il vit que l‫ځ‬édi࠱ce qu‫ځ‬il avait devant lui était un temple u. Dans ce teSte, l‫ځ‬auteur cherche à créer une atmosph¢re de mTst¢re qui suscite cheU le lecteur une attente charBée d‫ځ‬une certaine émotion. Le cavalier est un jeune kӸatriya, ࠱ls du -aja Man SinBh, et à l‫ځ‬intérieur du sanctuaire se cachent deuS femmes dont une deviendra son épouse. Le th¢me du « bois d‫ځ‬ascétisme u n‫ځ‬est pas introduit. Kap»lakuӜҢal» ࢪtrad. fran¡aise Celle qui portait des crânes en boucles d’oreilles) transporte le lecteur dans le delta du "anBe, sur la rive occidentale de l‫ځ‬embouchure du ࠲euve. Le décor est un enchev¤trement de canauS et de rivi¢res à marée, une terre inconnue à l‫ځ‬époque, m¤me pour les enBalis. La plupart des épisodes du récit se passent ou bien dans les heures les plus sombres de la nuit, ou bien dans une for¤t obscure. Sur une plaBe déserte bordée de dunes, un jeune brahmane se voit abandonné par ses compaBnons de voTaBe alors qu‫ځ‬ils reviennent ensemble en bateau du p¢lerinaBe de

1. 4 # º"' ࢪéd.) BaӚkim /acan»valå, I, Calcutta, S»hitTa SaӜsad, 196 3 ࢪ 1369 S) ࢪ193  136 S), « DurBeĕnandinå u, p. 3.

. Ibid.

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GaӚg»s»gara. Le jeune homme qui a accepté d‫ځ‬aller ramasser du bois pour la cuisine commune, se retrouve seul à son retour sans eau ni nourriture et sans aucun villaBe en vue. Il est à craindre qu‫ځ‬un tiBre ne le dévore. rrant, la nuit, à la recherche d‫ځ‬une habitation humaine il aper¡oit au loin une lueur. Il s‫ځ‬aBit d‫ځ‬un feu dont il s‫ځ‬approche. 0n renon¡ant au chiBnon d‫ځ‬asc¢te, v¤tu d‫ځ‬une peau de tiBre et portant au cou un collier de rudr»kӸa m¤lés à de petits ossements, est assis en méditation face au foTer. C‫ځ‬est un k»p»lika qui a pris place sur un cadavre décapité et pourrissant. Dans un premier temps, il o࠰re asile et nourriture au jeune brahmane dans l‫ځ‬intention de le sacri࠱er plus tard à la déesse hairavå dont il esp¢re les faveurs. Cet espace sablonneuS et désertique qui n‫ځ‬est habité que par des b¤tes sauvaBes et un renon¡ant tantrika v»mac»rå s‫ځ‬oppose au « villaBe u o³ les sacri࠱ces humains depuis lonBtemps n‫ځ‬ont plus cours. 0ne jeune ࠱lle, élevée par le k»p»lika pour de futurs rituels, habite cet univers sauvaBe qui ne ressemble en rien « au bois d‫ځ‬ascétisme u o³ demeure Ĕakuntal», l‫ځ‬héro©ne de &»lid»sa, dans l‫ځ‬ermitaBe de &»nva. Le romancier décrit cette &ap»lakuӠҦal» comme une déesse sTlvestre survenue à temps pour sauver le brahmane du couteau du k»p»lika. « La masse de ses cheveuS ne laissait pas voir son visaBe en entier mais on l‫ځ‬apercevait tel le clair de lune ࠱ltrant à travers les nuaBes. Ses TeuS immenses étaient tr¢s calmes, tr¢s Braves et tr¢s apaisants comme la clarté de la lune jouant à la surface de la mer. Sa chevelure recouvrait ses épaules, tout à fait invisibles, et aussi ses bras dont on apercevait un peu de la délicate beauté. La jeune ࠱lle ne portait aucun bijou. Cette apparition déBaBeait une force maBique qu‫ځ‬on ne saurait décrire. Son teint rappelait la clarté de l‫ځ‬astre nocturne quand il n‫ځ‬est encore qu‫ځ‬un croissant. Ses cheveuS étaient d‫ځ‬un noir de jais. ,ui n‫ځ‬a pas vu la beauté du contraste entre la couleur de sa peau et celle de ses cheveuS, dans la pénombre de ce jour-là, au bord de l‫ځ‬océan muBissant, ne peut imaBiner la puissance de sa beauté ensorcelante u. 3 La jeune ࠱lle permet au brahmane de s‫ځ‬échapper mais, comme elle a dµ fuir avec lui la for¤t et le monde du renoncement, elle doit trouver sa place dans l‫ځ‬espace du villaBe. Le brahmane l‫ځ‬épouse et l‫ځ‬emm¢ne dans sa famille. &ap»lakuӠҦal», ࠱lle de la for¤t, refuse d‫ځ‬accepter les r¢Bles contraiBnantes qui s‫ځ‬imposent à l‫ځ‬épouse villaBeoise. lle n‫ځ‬est plus tout à fait foresti¢re ni, non plus, tout à fait villaBeoise. mp¤chée de se promener la nuit dans les bois comme elle l‫ځ‬avait toujours fait, elle ne voit dans le mariaBe qu‫ځ‬un esclavaBe. « Si j‫ځ‬avais su que le mariaBe est pour les femmes un esclavaBe, d»såtva, je ne me serais jamais mariée u. 4 Sous l‫ځ‬in࠲uence du renon¡ant et de ses enseiBnements selon les Tantra, elle est toute pr¤te à sacri࠱er sa vie à la Déesse dont elle croit avoir été témoin de l‫ځ‬apparition. lle se jette alors dans le "anBe, entra¨nant son épouS dans la mort. Dans ce roman, les deuS mondes, celui de la for¤t et celui du villaBe, semblent irréconciliables. Celle qui, de par sa naissance féminine, aurait dµ

3. B. CH. CHATTERJI, Celle qui portait des crânes en boucles d’oreilles, +aris, "allimard ࢪ‫ڄ‬Connaissance de l‫*ځ‬rient”), , p. 33  traduction fran¡aise de Kap»lakuӜҢal». 4. Ibid, p. 111.

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appartenir au villaBe et en suivre le dharma ne parvient pas à se déBaBer des pratiques, dites de la main Bauche, suivies par les asc¢tes tantriques dans l‫ځ‬espace sauvaBe de la for¤t. pr¢s un roman M‫ޘ‬Ӝ»linå qui a pour arri¢re-plan la prise de la capitale du roi Sena par les diS-sept cavaliers de akhtiTar &hilji, au tout début du XIII e si¢cle, ankim compose une courte ࠱ction éponTme dont le personnaBe principal est une femme, Indir». La for¤t T est présentée au premier deBré et sans nuance comme le lieu o³ sévissent les briBands prompts à dépouiller les voTaBeurs. C‫ځ‬est bien « l‫ځ‬en-de¡a u du villaBe, et la jeune Indir» qui se rendait pour la premi¢re fois aupr¢s de son épouS, abandonnée seule dans ces bois, doit sou࠰rir mille mauS et attendre bien des années avant de pouvoir intéBrer le foTer de son mari et T suivre le dharma de l‫ځ‬épouse villaBeoise. ,uelques années et quelques romans plus tard, ankim qui a beaucoup lu et étudié le Mah»bh»rata, écrit ºnandamaԂha ࢪtrad. fran¡aise Le monastère de la félicité), son roman le plus cél¢bre. Le cadre en est la for¤t, une vaste for¤t profonde, araӜya, au cčur de laquelle vit un Broupe de renon¡ants. Leur ma¨tre SatT»nanda s‫ځ‬est donné pour mission de punir les puissants jouisseurs et avides, et de servir les pauvres. Mais, avant m¤me que ne débute véritablement l‫ځ‬histoire de ces asc¢tes redresseurs de tort, une premi¢re for¤t est évoquée en préambule. lle est sombre, immense et impénétrable. C‫ځ‬est la nuit la plus obscure qui soit. La voiS qui se fait soudain entendre pose par trois fois la m¤me question : « Le désir de mon cčur ne se réalisera-t-il pas  u. Le locuteur se dit pr¤t à donner sa vie pour obtenir ce qu‫ځ‬il souhaite mais ce qui lui est demandé est de plus Brand priS encore, c‫ځ‬est la dévotion passionnée: la bhakti. Ce préambule éniBmatique place le roman au centre des préoccupations qui étaient celles de ankim à l‫ځ‬époque. Il s‫ځ‬aBit de rendre à l‫ځ‬Inde sa Brandeur Brâce au rappel de l‫ځ‬enseiBnement de la Bhagavadgåt» qui est selon lui le teSte capital du véritable hindouisme. La Gåt» pr¤che l‫ځ‬action mais il faut aBir avec détachement et sans aucun intér¤t personnel. C‫ځ‬est par une vie de renoncement à tout éBo©sme, vécue dans l‫ځ‬espace priviléBié qu‫ځ‬est la for¤t, que les disciples de SatT»nanda parviendront à redresser « le villaBe u qui n‫ځ‬est autre que l‫ځ‬homoloBue du roTaume. Dans les temps de crise, le dharma « villaBeois u ne peut ¤tre rétabli que Brâce à l‫ځ‬action des renon¡ants forestiers. Dans ce roman, les asc¢tes ne sont pas des tantrika dévoTés, comme le k»p»lika de Kap»lakuӜҢal», mais des vishnouites, ce qui n‫ځ‬est pas sans relation avec la préservation du roTaume et, plus Bénéralement, du monde. L‫ځ‬eSil dans la for¤t des +»ӠҦava qui a précédé la Buerre est le mod¢le de cette démarche par laquelle le renoncement forestier est une étape dans le rétablissement du dharma. Le roman suivant, Devå Chaudhur»Ӝå, date de 188 -83. Cette fois encore ankim situe l‫ځ‬essentiel de l‫ځ‬intriBue dans l‫ځ‬espace forestier, hors des r¢Bles du villaBe. Il T place un brahmane, hav»nå +»Ԇhak, à la t¤te d‫ځ‬une bande de briBands, des dacoits, qui pillent les riches et les puissants a࠱n de redistribuer l‫ځ‬arBent auS pauvres. Toutefois, ankim ne fait pas de ce personnaBe historique le héros de cette ࠱ction située dans le troisi¢me quart du XVIIIe si¢cle. C‫ځ‬est une jeune femme, rejetée par sa belle-famille pour une tache ineSistante sur sa liBnée, qui est au centre de l‫ځ‬intriBue. *rpheline, sans protection, elle 18

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part dans la for¤t, loin de son villaBe. Là, dans un ancien pavillon de chasse en ruines, elle trouve un trésor fabuleuS enfoui dans le sol par un roi que le sultan de "aur avait dépossédé de son territoire. hav»nå +»Ԇhak survient alors et o࠰re à la jeune femme sa protection à condition qu‫ځ‬elle accepte d‫ځ‬¤tre son él¢ve. ankim qui a lu et apprécié uBuste Comte ajoute à l‫ځ‬enseiBnement de la Gåt» sur le niӸk»makarma, l‫ځ‬action désintéressée, la « culture u des potentialités selon le philosophe fran¡ais. +endant cinq ans le briBand au Brand cčur s‫ځ‬emploie à développer les facultés phTsiques, intellectuelles et morales de celle qui devient Devå Chaudhur»Ӡå, la reine des dacoits. z la ࠱n de son éducation, hav»nå lui cite les siS ĕloka de la Bhagavadgåt» : 3I3 3 et

, I3 , ainsi que VI 3, 31, 3 . Devå Chaudhur»Ӡå accepte ces conseils de &‫ޠ‬ӼӠa pour r¢Ble de vie. lle distribue son immense richesse auS nécessiteuS sans aucune pensée éBo©ste et, par là m¤me, fait sentir sa puissance sur les vastes for¤ts et les Brands ࠲euves du nord du enBale. ankim semble ainsi vouloir une nouvelle fois montrer que les « renon¡ants forestiers u sont les mieuS à m¤me d‫ځ‬aBir sur le monde du villaBe a࠱n d‫ځ‬T rétablir le dharma mis en danBer par l‫ځ‬avidité et la sensualité des puissants. Il T a donc pour lui un rapport étroit entre les deuS espaces m¤me s‫ځ‬il reste dans le domaine de l‫ځ‬eSceptionnel, du « miraculeuS u, apr»k‫ޘ‬ta, et est une caractéristique des temps de crise. Comme TaBore, plus tard, ankim eScelle dans la peinture des personnaBes féminins auSquels il accorde bien souvent le premier rôle. Il se demande si le dharma des femmes est ou non compatible avec le renoncement forestier. N‫ځ‬T a-t-il pas une spéci࠱cité féminine qui veut que seul le « villaBe u soit le lieu de leur épanouissement spirituel et de leur asc¢se, s»dhana, et que seul le rôle d‫ځ‬épouse leur convienne  z la lecture de Devå Chaudhur»Ӝå il semble bien que, pour lui, ce soit le cas, comme le disent d‫ځ‬ailleurs les dharmaĕ»stra. Insatisfaite du rôle qu‫ځ‬elle joue dans la for¤t et désireuse de prendre sa place aupr¢s de son épouS polTBame et obéissant jusqu‫ځ‬à l‫ځ‬absurde à son p¢re, l‫ځ‬héro©ne se réjouit à la ࠱n du roman de limiter son action au cercle familial. lle s‫ځ‬adresse à une de ses co-épouses en disant : Ce dharma-ci est celui des femmes, réBner ne l‫ځ‬est pas. C‫ځ‬est un dharma di࠳cile que celui des épouses. ucun yoga n‫ځ‬est plus ardu. -eBarde, nous devons passer notre temps avec des personnes iBnorantes, éBo©stes et ineSpérimentées. Nous devons veiller à ce qu‫ځ‬il ne leur arrive aucun mal et à ce qu‫ځ‬elles soient heureuses. Crois-tu qu‫ځ‬il soit plus di࠳cile de renoncer au monde  Y a-t-il de plus Brandes čuvres pies  C‫ځ‬est ce renoncement qui sera le mien. 

*n ne peut qu‫ځ‬¤tre étonné ensuite par la citation que fait l‫ځ‬auteur à la derni¢re liBne du roman. Il semble rapprocher l‫ځ‬action de l‫ځ‬él¢ve de hav»nå +»Ԇhak du rôle de l‫ځ‬avat»ra : Viens à présent, +raphulla ࢪle véritable prénom de Devå). Tiens-toi debout face à cette société des hommes. Nous te reBardons. Debout devant cette société, dis une seule fois : « Je ne suis pas nouvelle, je suis ancienne. Je ne suis que

. BaӚkim /acan»valå, I, p. 81.

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cette parole  je suis souvent venue, vous m‫ځ‬aveU oubliée, c‫ځ‬est pourquoi je suis revenue u.

+uis, citant la Gåt», IV 8 : D‫ځ‬âBe en âBe, je nais pour la protection des bons et la perte des méchants, pour le triomphe de l‫ځ‬ordre. 6

*n peut donc s‫ځ‬interroBer : T a-t-il une place pour la femme dans « la for¤t u  +ourra-t-elle T faire son salut  *u bien ne peut-elle le faire qu‫ځ‬en suivant le dharma du villaBe  Cette Brande question à laquelle ankim avait apporté des éléments de réponse dans les deuS romans précédents, ºnandamaԂha et Devå Chaudhur»Ӝå, est posée avec plus de netteté encore dans sa derni¢re ࠱ction qui porte le nom du personnaBe principal Såt»r»ma. Il T reprend sa premi¢re interroBation sur les rapports entre villaBe et for¤t, roTaume et for¤t, et se demande une fois encore si ces espaces et leur dharma respectif sont ou non ouverts l‫ځ‬un à l‫ځ‬autre. Dans quelle mesure les pratiquants de la voie de la for¤t peuvent-ils intervenir de fa¡on béné࠱que à l‫ځ‬échelle du roTaume  Såt»r»ma, z»mind»r historique du sud delta©que du enBale, se voit reconna¨tre par le pouvoir musulman de Delhi le titre de r»j» car il est devenu riche et puissant. Tant qu‫ځ‬il se laisse Buider par son conseiller brahmane, et aussi par un saBe fakir, son roTaume prosp¢re Brâce à l‫ځ‬harmonie dans laquelle vivent ses habitants. Såt»r»ma ne cél¢bre pas de Brands sacri࠱ces comme le faisaient les rois jadis, mais ce sont ses penchants éBo©stes qu‫ځ‬il sacri࠱e, son avidité et sa col¢re. Il a développé en lui toutes les facultés qui font un bon roi selon le dharma. 0ne faille dans la construction harmonieuse de sa personnalité va cependant détruire ce bel édi࠱ce. Il n‫ځ‬a pas pu faire autrement que rejeter au loin sa premi¢re épouse, Ĕrå, qui, d‫ځ‬apr¢s son horoscope, doit tuer celui qu‫ځ‬elle aime, son mari, pense-t-on. Mais, quand il retrouve cette femme, une passion dévorante pour elle qui, pour le protéBer, se refuse à lui, lui fait oublier son devoir de roi ainsi que celui d‫ځ‬épouS de deuS autres femmes. Comme ensorcelé, il passe ses jours et ses nuits en face d‫ځ‬elle sans pouvoir la posséder. Vaincu par l‫ځ‬armée du naw»b du enBale et chassé de son roTaume, il ࠱nit misérablement, non sans s‫ځ‬¤tre racheté au tout dernier instant. z plusieurs reprises, l‫ځ‬intervention de la « for¤t u sous la forme d‫ځ‬une sanny»sinå parivr»jik», vient rappeler au roi son dharma. Cette asc¢te recueille aussi Ĕrå, l‫ځ‬épouse rejetée. lle l‫ځ‬habille d‫ځ‬ocre, lui passe au cou un collier de rudr»kӸa, lui remet un trident et lui enseiBne la voie du renoncement à l‫ځ‬écart du monde du villaBe o³, épouse rejetée, elle n‫ځ‬a plus sa place. Mais, comme dans le précédent roman, ankim présente le caract¢re eSceptionnel et les limites du renoncement féminin. La sanny»sinå qui porte le nom de JaTantå, la victorieuse, et qui ressemble à la déesse Buerri¢re, n‫ځ‬est pas délivrée de toute identi࠱cation à son corps. lle a beau intervenir, le trident à la main, pour combattre les ennemis du dharma et a࠳rmer que les renon¡antes sont indif-

6. h" IV, 8 : paritr»Ӝ»ya s»dhĥn»Ә vin»ĕ»ya ca duӸk‫ޘ‬t»m dharmasaӘsth»pan»rth»ya saӘbhav»mi yuge yuge ࢪÉ. SENART, La Bhagavad-Gåt», +aris, Les elles Lettres, 196 [19

18, p.Z14).

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férentes au bonheur comme au malheur et ne s‫ځ‬identi࠱ent pas à leur corps, elle ne peut s‫ځ‬emp¤cher de pleurer lorsque le roi ordonne qu‫ځ‬elle soit dénudée devant le peuple. lle reconna¨t par la suite sa faiblesse en disant : « +uisque je n‫ځ‬ai plus rien à faire avec les sens, qu‫ځ‬importe que je porte ou non des v¤tements  +our quelle raison ne pourrais-je pas me tenir nue devant cette assemblée  u . Mais, au moment o³ le boucher musulman va lui arracher son v¤tement, elle s‫ځ‬assied en pleurant sur le sol de l‫ځ‬estrade et, reconnaissant sa faiblesse, elle fait honte à sa naissance féminine. lle lance alors un appel déchirant au SeiBneur : « Mon orBueil est brisé, sauve-moi, SeiBneur, en ce jour. +ourquoi m‫ځ‬as-tu donné un corps de femme  u 8. C‫ځ‬est la seule fois o³ cette renon¡ante Buerri¢re c¢de devant une pudeur naturelle à son seSe. La sou࠰rance phTsique lui est, au contraire, indi࠰érente. Le romancier ne remet pas en cause pour autant l‫ځ‬authenticité de son renoncement. ,u‫ځ‬en est-il des autres personnaBes féminins  L‫ځ‬héro©ne, Ĕrå, est incapable de choisir entre le sanny»sa et l‫ځ‬amour conjuBal, la vie dans la for¤t, vanav»sa, et la résidence dans le pavillon de plaisir construit pour elle par le r»j». Trois possibilités s‫ځ‬o࠰rent à elle, lui dit JaTantå, la vraie renon¡ante. +uisque son épouS, fou d‫ځ‬amour pour elle, est pr¤t à faire d‫ځ‬elle sa reine, mahiӸå, malBré la prédiction, elle doit accepter de remplir pleinement ce rôle et aider Såt»r»ma, son épouS, à vivre son dharma de roi. lle peut aussi vivre comme une concubine, upapatnå, dans le pavillon de plaisir, et ne pas se refuser au roi, son épouS, alors qu‫ځ‬elle lui accorde jour et nuit sa présence. lle peut en࠱n fuir la capitale et reprendre sa vie errante en véritable sanny»sinå. *n voit ici que le k»ma a bien sa place parmi les buts de l‫ځ‬homme et l‫ځ‬importance qu‫ځ‬il a pour la femme. Chacune de ces trois voies eµt préservé le roi d‫ځ‬une totale déchéance. Mais Ĕrå est une fausse renon¡ante, bhaӜҢa sanny»sinå : « Je vois que tu as réappris à penser à toi, lui reproche JaTantå. st-ce cela le sanny»sa  u 9. ankim, en ࠱n de compte, présente comme idéal féminin celui de l‫ځ‬épouse qui ne vit que pour son mari sans penser à elle-m¤me  mahiӸå si son épouS est roi, sinon, simple g‫ޘ‬hiӜå. Tout autre dharma est plein de danBers pour la femme, et il ne peut rester qu‫ځ‬eSceptionnel. Si elle renonce au monde, l‫ځ‬orBueil qui lui fait volontiers croire que rien ne peut l‫ځ‬a࠴iBer et que son indi࠰érence à son sort est totale demeure un obstacle majeur à l‫ځ‬authenticité de son sanny»sa. ankim donne à penser que la femme, m¤me si elle peut supporter de Brandes sou࠰rances phTsiques, est incapable de perdre le sens de la pudeur, ce qui prouve qu‫ځ‬elle demeure identi࠱ée à son corps. lle n‫ځ‬a pas véritablement sa place dans la for¤t. M¤me JaTantå qui, à plusieurs reprises dans le roman, intervient de fa¡on décisive pour sauver temporairement le roTaume, n‫ځ‬est pas eSempte de faiblesse et n‫ځ‬est citée en mod¢le que dans la mesure o³ elle reconna¨t ses insu࠳sances. ankim place dans sa bouche les

. BaӚkim /acan»valå, I, p. 946. 8. Ibid. p. 94. 9. Ibid. p. 941.

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paroles d‫ځ‬rjuna : « Dis-moi nettement ce qui est bien  je suis ton disciple, instruis-moi  je me réfuBie en toi u 1. Dans Såt»r»ma, de fa¡on plus Bénérale, ankim montre les limites du « renoncement dans la for¤t u quand il cite à plusieurs reprises la Bhagavadgåt». ien que le romancier eµt lonBtemps créé des personnaBes d‫ځ‬asc¢tes auS pouvoirs merveilleuS, apr»k‫ޘ‬ta, qui ne craiBnent pas d‫ځ‬assumer pleinement leur indépendance à l‫ځ‬éBard du dharma villaBeois, dans ses derniers romans, comme dans ses essais et sa traduction avec commentaire de la "åt», il semble vouloir dépasser l‫ځ‬opposition entre dharma villaBeois et renoncement forestier pour recommander la pratique de la bhakti, la dévotion à un Dieu personnel à qui l‫ځ‬on sacri࠱e son éBo©sme. Seul ce niӸk»makarma, l‫ځ‬action sans attachement, permet à l‫ځ‬¤tre humain d‫ځ‬accomplir son svadharma et aussi de participer à de Brandes tâches collectives. ankim cite la Bhagavadgåt» ࢪ3VIII 9) « ccomplis l‫ځ‬acte prescrit, ô rjuna, par la seule raison qu‫ځ‬il doit ¤tre accompli, sans attachement, sans éBard pour ses fruits  c‫ځ‬est là le renoncement qui rel¢ve du sattva u 11. /éférences bibliographiques 4 # º"' ࢪéd.) BaӚkim /acan»valå, I, Calcutta, S»hitTa SaӜsad, 196 3 ࢪ 1369 S) ࢪ1931  136 S). F. BHATTACHARYA, Les intellectuels bengalis et l’impérialisme britannique, +aris, De occard ࢪ‫ڄ‬+ublications de l‫ځ‬Institut de civilisation indienne du Coll¢Be de !rance”Z8), 1. B. CH. CHATTERJI, ºnandamaԂh, or The Sacred Brotherhood, ࢪtrad. J. J. Lipner), NeR York, *Sford 0niversitT +ress, . B. CH. CHATTERJI, Celle qui portait des crânes en boucles d’oreilles, ࢪtraduction fran¡aise de Kap»lakuӜҢal» par !. hattacharTa), +aris, "allimard ࢪ‫ڄ‬Connaissance de l‫*ځ‬rient” 11 ), . B. CH. CHATTERJI, Debå Chaudhur»Ӝå, or The Wife Who Came Home, ࢪtrad. J. J. Lipner), NeR York, *Sford 0niversitT +ress, 9. B. CH. CHATTERJI, Le monastère de la félicité, ࢪtraduction fran¡aise de ºnandamaԂha par !. hattacharTa), +aris ࢪ+ublications orientalistes de !rance, 1981), Serpent à plumes ࢪ‫ڄ‬Motifs”), 3. CH. MALAMOUD, « VillaBe et for¤t dans l‫ځ‬idéoloBie de l‫ځ‬Inde brahmanique u, dans Cuire le monde. /ite et pensée dans l’Inde ancienne, +aris, La Découverte 1989, p. 93-114. É. SENART, La Bhagavad-Gåt», +aris, Les elles Lettres, 196 ࢪ19

1).

1. h" II cdZ : yacchreyaҺ sy»n niĕcitaӘ brĥhi tan me ĕiӸyas te ‫ټ‬haӘ ĕ»dhi m»Ә tv»Ә prapannam ࢪÉ. SENART, La Bhagavad-Gåt», p.Z). 11. h" 3VIII 9Z: k»ryam ity eva yat karma niyataӘ kriyate ‫ټ‬rjuna saӚgaӘ tyaktv» phalaӘ caiva sa ty»gaҺ s»ttviko mataҺ ࢪÉ. SENART, La Bhagavad-Gåt», p.Z4).

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DES DIVINITÉS QUI MEURENT. RÉFLEXIONS SUR LES NYMPHES

John SCHEID Collège de France, Paris

Mon premier mouvement, au moment de choisir un sujet, m‫ځ‬a porté vers la notion de lucus dans le monde romain. 0n lucus était à proprement parler une clairi¢re ouverte dans un bois qui servait d‫ځ‬aire cultuelle. Ce lieu est décrit par les penseurs romains comme un lieu terri࠱ant o³ se manifestait directement la terrible altérité des dieuS. Mais comme j‫ځ‬ai déjà écrit plusieurs fois sur le sujet, j‫ځ‬ai abandonné cette piste pour choisir un sujet lié à la fois à la poésie et à la théoloBie des -omains et m¤me des "recs, celui des NTmphes. 0n certain nombre de teStes poétiques attestent, en "r¢ce et à -ome, que les NTmphes pouvaient mourir. Ces teStes, que je connais depuis lonBtemps, sont fascinants. Comment des divinités immortelles peuvent-elles mourir  Cette donnée doit-elle ¤tre considérée comme un th¢me littéraire sans relation avec la pratique reliBieuse, ou au contraire eSistait-il à l‫ځ‬arri¢re-plan de ces ࠱Bures littéraires une réalité théoloBique et cultuelle  C‫ځ‬est de cette question que je me propose d‫ځ‬entretenir Charles Malamoud en souvenir des séminaires pendant lesquels il m‫ځ‬a appris l‫ځ‬anthropoloBie sociale et reliBieuse. Le nom nympha vient du Brec numphè, qui siBni࠱e littéralement, celle qui est couverte d‫ځ‬un voile, c‫ځ‬est-à-dire la jeune mariée au moment du mariaBe 1. Si l‫ځ‬on transpose cette dé࠱nition dans la vie quotidienne de -omains, la NTmphe est donc une jeune femme qui n‫ځ‬est pas encore m¢re, mais qui est investie d‫ځ‬un rôle social, en public, au moment de la cérémonie du mariaBe. Normalement une jeune ࠱lle et une matrone étaient plutôt con࠱nées dans l‫ځ‬intimité de la maison privée. La mariée en revanche se trouve pour un jour au centre de l‫ځ‬attention collective. Cela siBni࠱e deuS choses. D‫ځ‬abord que les NTmphes poss¢dent un rôle public, qu‫ځ‬elles sont liées à la vie collective. Leur seSe et leur âBe siBni࠱ent d‫ځ‬autre part qu‫ځ‬elles ont un rôle secondaire, qu‫ځ‬elles compl¢tent l‫ځ‬action d‫ځ‬autres divinités, car en principe les divinités

1. Souda : ͇Ͷͥͯ͠ ʓ ͩ͗͜͠ ͚ͣ‫͗ͦͮ͜ ͚ͫͨͥ͜͵ͦ͞ ֬ ׹‬, « NTmph¢ : source, et aussi femme nouvellement mariée u.

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qui jouissent d‫ځ‬un rôle de premier plan sont des divinités masculines, ou des femmes qui ont enfanté et sont dans la force de l‫ځ‬âBe, à l‫ځ‬eSception de Diane, la farouche vierBe, ou de la chaste Vesta. Les NTmphes sont proches de cette derni¢re. z en juBer d‫ځ‬apr¢s les Vestales, qui jouissaient des privil¢Bes juridiques d‫ځ‬une matrone mais portaient la tenue d‫ځ‬une mariée, la déesse Vesta béné࠱ciait à la fois du statut d‫ځ‬une jeune mariée et de la considération d‫ځ‬une femme établie. Tel n‫ځ‬est toutefois pas le statut des NTmphes, qui sont seulement vierBes. L‫ځ‬aspect virBinal peut ¤tre en relation avec leur action dans les eauS vives, dont la premi¢re qualité à côté de la salubrité consiste dans la pureté et la virBinité. L‫ځ‬eau n‫ځ‬est toutefois pas la NTmphe, et le côté salutaire ou la pureté qui servent parfois de surnom auS NTmphes sont en fait un attribut de cette eau que les NTmphes B¢rent, c‫ځ‬est le résultat de leur action. n quoi consiste cette action  Dans son po¢me à la Source de andousie, #orace quali࠱e les NTmphes de loquaces : « [‫ڎ‬8 sur les rochers creuS d‫ځ‬o³ s‫ځ‬échappent en bondissant tes lTmphes babillardes u, c‫ځ‬est-à-dire « tes eauS babillardes u. t dans l‫ځ‬Ode

du livre 1, la cél¢bre Integer uitae, il écrit que partout « il aimera sa LalaBe au douS rire, à la douce voiS u 3. Nous comprenons pourquoi LalaB¢ babille : c‫ځ‬est en raison de l‫ځ‬étTmoloBie de son nom et Brâce à *vide. Lallare, ou en Brec lálein, lalô, siBni࠱e « parler, bavarder u. ,uand il décrit la NTmphe ƒBérie, l‫ځ‬amie du roi mTthique Numa, qui o࠰re l‫ځ‬eau au bois sacré des Cam¢nes, *vide commence par décrire la source en mentionnant son murmure : « 0n ruisseau caillouteuS coule avec un murmure indistinct u 4. 0n peu plus haut, à propos du dernier jour des +arentalia, le Jour des morts du 1 février, le po¢te raconte l‫ځ‬histoire de Tacita muta, la muette qui se tait . Il s‫ځ‬aBit d‫ځ‬un petit chef-d‫ځ‬čuvre du Benre étioloBique qui met en sc¢ne une NTmphe bavarde qui devient silencieuse. *vide veut eSpliquer le nom de Tacita muta, qui passe dans le récit comme la m¢re des dieuS Lares, les divinités du terroir. *r le début de la léBende eSplicative des rites du Jour des morts est une histoire de NTmphes. Jupiter était tombé amoureuS de la NTmphe Juturne qui possédait à l‫ځ‬époque historique une chapelle sur le !orum romain. !arouche vierBe comme il se doit pour une NTmphe, Juturne se cachait de toutes les mani¢res, notamment parmi les Na©ades, ses sčurs. Jupiter leur demande d‫ځ‬emp¤cher Juturne de plonBer parmi elles, de lui barrer la route au bord de la rivi¢re  toutes les NTmphes acceptent. *r, « il T avait là une Na©ade nommée Lara  mais la premi¢re sTllabe répétée ࢪ La–la) donnait son ancien nom qu‫ځ‬elle devait à

. #orace, Odes 3, 13, 1-16 : [‫ڎ‬8 saxis, unde loquaces lymphae desiliunt tuae. – Lympha est un mot latin désiBnant les eauS. +our les LTmphes et Bénéralement les NTmphes, voir L. DESCHAMPS, « Varron, les LTmphes et les NTmphes u, dans #. ZEHNACKER – ". H ENTZ, Hommages à /. Schilling, +aris, Les elles lettres, 1983, p. 6-83. 3. #orace, Odes 1,

, 3- 4 : dulce ridentem Lalagen amabo, dulce loquentem […]. 4. *vide, Fastes 3, 3 : Deࠪuit incerto lapidosus murmure riuus. . *vide, Fastes , 1-616, notamment 6-61.

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son défaut u 6. Ce nom, qu‫*ځ‬vide ne transcrit pas, a été composé en deuS temps par le po¢te. *vide construit son histoire à partir de la ࠱Bure d‫ځ‬cca Larentia, une prostituée de haut vol, qui passait pour avoir accordé jadis ses faveurs au dieu #ercule  les érudits romains mettaient Larentia en rapport avec les dieuS Lares, les dieuS du terroir. Les Lares et Larentia l‫ځ‬aident à imaBiner une Lara – autrement non attestée – qui deviendrait dans son récit la m¢re des dieuS Lares. Cette Lara suBBérait à *vide le nom de Lala, onomatopée de son bavardaBe, comme il convient à une NTmphe, et que l‫ځ‬on retrouve dans le nom de LalaB¢ au douS babil. La avarde ne peut donc tenir sa lanBue et prévient Juturne et m¤me Junon, qui telle une furie surveille de pr¢s son volaBe épouS. La punition du Tout-puissant ne se fait pas attendre, Jupiter arrache la lanBue à Lala, et l‫ځ‬envoie dans le marais infernal o³ elle sera désormais une NTmphe muette, Tacita muta, la Muette Silencieuse, le contraire d‫ځ‬une NTmphe d‫ځ‬en haut qui serait la abillarde sonore. L‫ځ‬histoire de la avarde qui devient la Silencieuse Muette con࠱rme notre constatation que les NTmphes bavardent. n m¤me temps, les NTmphes sont riantes, bondissantes, intarissables : en d‫ځ‬autres termes, elles remuent et sans arr¤t font couler une eau fra¨che et pure. C‫ځ‬est cela leur mode d‫ځ‬action. L‫ځ‬une de leurs épicl¢ses est d‫ځ‬ailleurs perennis, « perpétuel, intarissable u . Le côté sonore des NTmphes peut aussi eSpliquer pourquoi pollon, quali࠱é de sonore par ". DuméUil 8, est associé auS sources. Comme l‫ځ‬écrit au VII e si¢cle de notre ¢re Isidore de Séville : « Les nTmphes sont des divinités des eauS. *n les appelle à la fois Muses et NTmphes  à bon droit. Car le mouvement de l‫ځ‬eau produit la musique u 9. Tout à fait proches des NTmphes étaient à -ome les Cam¢nes, qui patronnaient une source tr¢s pure utilisée par les VierBes Vestales 1. L‫ځ‬une des eSplications de leur nom établissait qu‫ځ‬elles chantaient les louanBes des nciens. lles ont été identi࠱ées par les -omains auS Muses, comme le démontre le premier vers de l‫*ځ‬dTssée de Livius ndronicus, dans lequel Muse, ͆ͨ٢͚ͬ, est traduit par Camena 11.

6. *vide, Fastes , 99-61 : Forte fuit Nais, Lara nomine, prima sed illi dicta bis antiquum syllaba nomen erat, ex uitio positum [‫ڎ‬8. . Corpus Inscriptionum Latinarum III, 338 , quincum ࢪuda) : Nymphis | perennibus | M(arcus) Val(erius) | Karus | dec(urio) col(oniae) Aq(uinci), | (duumuir) | u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito). « uS NTmphes intarissables, Marcus Valerius &arus, décurion de la colonie d‫ځ‬quincum, duumvir, a acquitté le voeu de plein Bré et à bon droit u. 8. G. DUMÉZIL, Apollon sonore et autres essais. Esquisses de mythologie, +aris, "allimard, 198 . 9. I. DE SÉVILLE, Étymologies ou livre des origines des mots 8, 96 : Nymphas deas aquarum. Ipsas autem dicunt et Musas quas et Numphas, nec inmerito. Nam aquae motus musicen eࠫcit. 1. P. DIACRE, /ésumé du De uerborum signiࠩcatione de Festus, p. 38, LindsaT : Camenae Musae a carminibus sunt dictae, vel quod canunt antiquorum laudes, uel quod sint castae mentis praesides. – « Les Cam¢nes sont appelées Muses à partir des carmina ࢪpo¢mes  Car-menae), soit parce qu‫ځ‬elles chantent les éloBes des nciens, soit parce qu‫ځ‬elles président à l‫ځ‬esprit pur ࢪpur  castus  Ca-s-menae) u. 11. Livius ndronicus ࢪIIe s. av. J.-C.), Odussia fr. 1 : Virum mihi, Camena, insece uersutum pour ֛͚ͦͪ͝ ͥͨ͢ ֣ͦͦͩ͞͞ ͆ͨ٢͚ͬ [‫ڎ‬8.

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La fonction des NTmphes consiste donc dans l‫ځ‬écoulement intarissable d‫ځ‬une eau vive salubre. n second lieu leur musicalité incessante les a rendues aptes à assumer une fonction de Muse. Mais cette dé࠱nition ne nous apprend pas Brand-chose sur leur statut divin, sur leur statut de divinité « secondaire u et éphém¢re. +our comprendre ce que cela veut dire, il convient d‫ځ‬eSaminer une autre catéBorie de NTmphes, qui sont un peu mieuS connues de ce point de vue. Car les NTmphes ne sont pas seulement liées à l‫ځ‬eau. lles peuvent éBalement ¤tre associées auS arbres. Les #amadrTades, NTmphes des arbres, ont déjà été chantées à la ࠱n du VII e si¢cle avant notre ¢re dans l‫ځ‬Hymne homérique à Aphrodite, à propos de la naissance d‫ƒځ‬née, le ࠱ls de la déesse : Sitôt qu‫ځ‬il verra la lumi¢re du soleil, ce ࠱ls aura pour nourrices des NTmphes montaBnardes à l‫ځ‬ample poitrine – celles qui habitent cette Brande et divine montaBne. Ces déesses, on ne les compte ni parmi les ¤tres mortels, ni parmi les immortels  elles vivent lonBtemps, Boµtent à l‫ځ‬aliment divin, et dansent Bracieusement en chčur avec les Immortels 1 .

D‫ځ‬apr¢s ce teSte, les NTmphes sont des déesses, mais elles occupent une position intermédiaire entre les mortels et les immortels puisqu‫ځ‬elles participent des deuS conditions : elles boivent l‫ځ‬ambroisie, dansent avec les immortels et vivent indé࠱niment  dans la suite nous apprenons qu‫ځ‬elles sont aussi mortelles. Le po¢me continue par évoquer les bois sacrés des immortels qui Brandissent. +uis nous lisons : Jamais les mortels ne les abattent avec le fer  mais quand arrive l‫ځ‬heure fatale de la mort, on les voit d‫ځ‬abord sécher sur le sol, ces beauS arbres  l‫ځ‬écorce dépérit tout autour du tronc, et les branches tombent : alors en m¤me temps, l‫ځ‬âme des NTmphes abandonne la lumi¢re du soleil 13.

,uatre si¢cles plus tard, Callimaque décrit le m¤me phénom¢ne dans son Hymne à Délos : « ƒbranlée du coup, la NTmphe locale, Meli¢, quitta le chčur de ses compaBnes, et la pâleur envahit ses joues, quand elle vit trembler les arbres, chevelure de l‫ځ‬#élicon, anBoissée par le ch¤ne dont les jours sont les

1 . Hymne homérique à Aphrodite ࢪVII e s. av. n. ¢.), vers  sqq. : ͭ‫͖ͦͥ ͦ׻‬, ֟ͩ‫ͨͨͤ֫͘͢͞ ͕ͫͨͯ كֿ͝ ͦͨͭٯͪͩ ׷͝ ͦ׷‬, ͇Ͷ͚ͥͯ͢ ͥͦ͢ ͖ͪ͡ͱͨͮͬͦ͢ ‫͚͛͡ ٰͨͣͬͪ͢͞׋‬Ͷͣͨͤͩͨ͢, ͚‫ͭ͞ ͦ͵͕͟͞͡ ͭ͞ ͚͖ͥ͜ ͫͨͪ׏ ͕͚ͦͬͮͨͭͦ͢͢͞ ͞͝͵ͭ ־‬: ͚‫ ׀‬١‫͚֤ͭͦͨͩ͢ ͕͚ͦͬͨͭͦ͢͢͡ؽͭכͨ ͫٓͨͭͦ͠͡ ͭ͞כͨؽ‬. ͪ͝͠‫͟ ͦ׵ͥ ͦ׻‬ͷͨͮͬ͢ ͚ͣ‫֣ͬͮͨ͢͝ ׁ͚ͪ͝͞ ͦͨͭͨͪ͛ͥ֓ ׹‬ ͚ͣ͘ ͭ͞ ͥͭ͞‫ͪͪ֟ ͦ׻ͪͨͰ ͦ׻͚ͤͣ ͕͚ͬͨͭͦ͢͢͡ؽ‬ͷ͚ͬͦͭͨ. 13. Hymne homérique à Aphrodite, vers 69 sqq. : ‫͕͚ͨͨͭͦ͢͡ ك͚ͣ͗ͭͬͪͩ͞ ͚ͪٓͨͥ ׷͝ ͦͣ͞ ͭ͞א ځͤͤؽ‬, ͕͚ͦͭ͟͢͞ ͥ‫͕͚ͤͣ ͚͖ͪͦ͞͝͝ ׹ͦͨ͡Ͱ ׹ͩ֟ ͦͨͭٯͪͩ ͦ׵‬, ͯͤͨ͢‫ͦͯͪͩͯͥ͢͢͢͡͞ ؽ͝ ͫ׻‬Ͷ͢͡͞, ͩͩͭͨͮͬ͘͢ ͝‫ͨ͢͟׏ ؽͩ֓ ؽ‬, ͭ‫ͨͥ׌ ؽ͡ ͖͝ ͦٯ‬٢ ͱͮͰ‫ͨͨͤ֫͘͢͞ ͕ͫͨͯ ͩͤ͘͢͞͞ ׷‬.

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siens. Muses, ô mes déesses, dites-le moi, est-ce véridique que les ch¤nes soient nés au m¤me jour que leurs NTmphes 14  u. Il est dit tr¢s clairement dans ce teSte que la vie de la NTmphe Meli¢ est liée à son arbre, mais aussi qu‫ځ‬elle est di࠰érente de celui-ci, qu‫ځ‬elle n‫ځ‬est pas l‫ځ‬arbre. Cette conception fut en ࠱n de compte celle de tout le monde antique. *n la retrouve telle quelle dans l‫ځ‬čuvre du commentateur de l‫ƒځ‬néide de VirBile, Servius, qui donne aussi une énumération des di࠰érents tTpes de NTmphes 1. z propos d‫ځ‬un autre passaBe, dans lequel ƒnée raconte comment du sanB coulait d‫ځ‬une branche cassée, Servius rép¢te le fait que les NTmphes naissent et meurent avec les arbres. Lisons encore le mTthe d‫ƒځ‬risTchthon, mentionné par Servius, tel qu‫ځ‬il est raconté par *vide dans les Métamorphoses. ƒrisTchthon, ࠱ls du roi de Thessalie, avait abattu un arbre appartenant à Cér¢s, la déesse de la croissance des fruits des champs : *n dit qu‫ځ‬il avait profané un bois de Cér¢s ࢪCereale nemus), une hache à la main, et porté le fer sur son antique bois sacré. Là s‫ځ‬élevait un ch¤ne immense, au tronc séculaire, entouré de bandelettes, de tablettes commémoratives et de Buirlandes, témoiBnaBes de včuS satisfaits. [‫ڎ‬8 Il ordonne à ses serviteurs de couper au pied ce ch¤ne sacré ࢪsacrum robur) 16.

Devant l‫ځ‬hésitation des serviteurs, le ࠱ls du roi saisit la hache et crie : « ‫ڄ‬,uand il serait cher à la déesse elle-m¤me, il va toucher la terre de sa cime verdoTante !” Il dit et son arme balancée ass¢ne à l‫ځ‬arbre des coups obliques  aussitôt le ch¤ne de Deo tressaille 1, etc. u ࢪDeoia quercus, le ch¤ne consacré à Deo c‫ځ‬est-à-dire à Cér¢s). 0ne fois qu‫ځ‬il est à terre, une voiS s‫ځ‬él¢ve

14. Callimaque, Hymne à Délos, vers 9 sqq. : ֮ ͝‫ͨͪͨͰ ͚ͬٓͦͨͩ͢͞͡͠͝טؽ‬٢ ͚ͩͩ͞Ͷ͚ͬͭͨ ͦͶͥͯ͠ ͚‫͚ͦ͗ͪͩ͢͞ ͞Ͱ֣ͬ ͦͨͨͤͰ͵ͩט ׹͚ͣ ͤ͆͘͠͞ ͦͲ͡Ͱ͵ͭח‬ ְͤͣͨͫ͢ ͚͚ͬͥͦͨͮͬ͘͡ ͩͪ͞‫ͫ͵ͮͪ͝ ׹‬, ‫͚ͦͭ͘͠Ͱ ֿ͞͝ ͫפ‬ ͖ͬͨͥͦͦ͢͞͠ ֦ͤͣ͢‫ͫͨͦٯ‬. ͚֟ͥ‫͚͘͞͡ ׹‬, ֿ͚ͩͭ͞͞ ͆ͨ٢͚ͬ͢, ֱ ١‫ͪ͝ ͭ͞͵ͭ ͖ͨͭͦͨͦ֟͜ ͦ׻ͭ֟͞ؽ‬Ͷͫ͞ ͚֬ͦͣ͘ ͇Ͷ͚ͥͯ͢. 1. Servius, Commentaire de l’Enéide ࢪVe s. ap. J.-C.) 1,  : O/EADES Nymphae montium Oreades dicuntur, siluarum Dryades, quae cum siluis nascuntur Amadryades, fontium Napeae uel Naides, maris uero Nereides. – « *réades : les nTmphes des MontaBnes sont dites *réades, celles des for¤ts DrTades, celles qui naissent avec les for¤ts #amadrTades, celles des sources Napeae ou Na©ades, celles de la mer, en࠱n, Néréides u  3, 34 : Amadryades namque cum arboribus et nascuntur et pereunt unde plerumque caesa arbore sanguis emanat. Nam ut Ouidius ait, cum Erysichthon arborem incideret, primo sanguis eࠬuxit, post ululatus secutus est. – « Les #amadrTades naissent et meurent avec les arbres  c‫ځ‬est pour cela qu‫ځ‬il coule la plupart du temps du sanB d‫ځ‬un arbre coupé. Car *vide dit que, lorsque ƒrTsichthon coupait l‫ځ‬arbre, ‫ڄ‬d‫ځ‬abord du sanB se répandit, ensuite un hurlement suivit” u. 16. *vide, Métamorphoses 8, 4 sqq. : Ille etiam Cereale nemus uiolasse securi dicitur et lucos ferro temerasse uetustos stabat in his [ lucis8 ingens annoso robore quercus, una nemus  uittae lediam memoresque tabellae sertaque congebant, uoti argumenta potentis. 1. *vide, Métamorphoses 8,  -3 : [‫ڎ‬8 famulosque iubet succidere sacrum robur […] – « Il ordonne à ses serviteurs de couper au pied ce ch¤ne sacré u  8, 6 sq. : Dixit et, obliquos dum telum librat in ictus contremuit gemitumque dedit Deoia quercus.

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du ch¤ne : « Je suis, sous ce bois qui me cache, une NTmphe tr¢s ch¢re à Cér¢s u 18, et cette voiS prédit au jeune homme une mort a࠰reuse. La suite nous apprend que Cér¢s le punit e࠰ectivement en le frappant d‫ځ‬une faim si ineStinBuible qu‫ځ‬apr¢s avoir manBé tout ce qu‫ځ‬il pouvait trouver, il ࠱nit par se manBer lui-m¤me. Vous aureU noté dans ce teSte qu‫ځ‬un arbre peut ¤tre sacré. Cela siBni࠱e-t-il pour autant qu‫ځ‬il est un dieu  Le ch¤ne se trouve dans un bois sacré appartenant à la déesse Cér¢s. Il est maBni࠱que et il est utilisé comme support pour les eS-voto. ,uand toutefois auS vers  -3, *vide l‫ځ‬appelle ch¤ne sacré ࢪsacrum robur), cela siBni࠱e littéralement en latin « ch¤ne appartenant à une divinité u, en l‫ځ‬occurrence à Cér¢s. Cér¢s le poss¢de comme Zeus poss¢de le fameuS ch¤ne oraculaire de Dodone, pollon le laurier et théna l‫ځ‬olivier. n s‫ځ‬T attaquant, ƒrisTchthon a fait violence au bois sacré de Cér¢s, et notamment à un arbre de celui-ci. 0n peu plus loin, *vide quali࠱e l‫ځ‬arbre de ch¤ne de Cér¢s, Deoia quercus, ce qui con࠱rme le sens de sacrum robur. ,ue faire du discours de la NTmphe cachée sous le bois du ch¤ne  L‫ځ‬arbre est identi࠱é à une NTmphe au m¤me titre qu‫ځ‬une source peut l‫ځ‬¤tre. Mais cette NTmphe n‫ځ‬est apparemment pas vénérée dans le teSte d‫*ځ‬vide. C‫ځ‬est Cér¢s qui est sa propriétaire, et c‫ځ‬est elle qui se venBe et frappe le sacril¢Be. Nous sommes dans le po¢me confrontés à l‫ځ‬animation d‫ځ‬un arbre. Mais pour ce faire, *vide ne fait pas simplement parler l‫ځ‬arbre, comme dans nos contes et léBendes. Il anime l‫ځ‬arbre d‫ځ‬une fa¡on qui concorde avec la vision que le monde antique avait de la divinité. Il consid¢re que l‫ځ‬arbre n‫ځ‬est pas seulement Béré et peut-¤tre m¤me habité par Cér¢s, sa propriétaire, mais qu‫ځ‬il l‫ځ‬est aussi par une NTmphe. *r le lien entre Cér¢s et la NTmphe n‫ځ‬est pas une simple ࠱Bure poétique. 0n lien du m¤me tTpe est par eSemple attesté sur le plan du culte quotidien à -ome, un quartier au Nord de la ville, auS +arioli, piaUUa uclide 19. Dans les paraBes se trouvait le bois sacré de la déesse nna +erenna, une divinité liée au chanBement et au cours des années : des fouilles récentes ont permis de déBaBer une fontaine, un nTmphée, qui était dédié d‫ځ‬apr¢s les inscriptions auS NTmphes consacrées de nna +erenna, Nymphis sacratis Annae Perennae . La source appartient à la déesse, mais des NTmphes, qui appartiennent à la déesse, habitent elles aussi la source. Le fait qu‫ځ‬une divinité soit attachée à une source ou à un arbre n‫ځ‬a donc rien de surprenant. Cela ne siBni࠱e pas que la source ou l‫ځ‬arbre soient une divinité, mais qu‫ځ‬une deuSi¢me divinité est attachée d‫ځ‬une mani¢re ou d‫ځ‬une

18. *vide, Métamorphoses 8,  : redditus et medio sonus est de robore talis ‫ټ‬Nympha sub hoc ego sum Cereri gratissima ligno […]‫ځ‬. 19. M. P IRANOMONTE, « Il ritrovamento della fontana sacra di nna +erenna u, dans M. P IRANOMONTE , Il santuario della musica, Milan, lecta,  , p. 1-   M. P IRANOMONTE, « La fontana e il bosco sacro: l‫ځ‬antico paesaBBio dei +arioli sulla base dei nuovi rinvenimenti u, dans M. P IRANOMONTE, Il santuario, p. -.

. M. P IRANOMONTE, Il santuario, p. 9-3   3,  : Suetonius Germ[anus] Nymphis sacra[tis] Annae Perennae d(onum) d(edit). – « Suetonius "ermanus a donné ࢪcet objet) auS NTmphes sacrées d‫ځ‬nna +erenna u.

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autre à cette source ou à cet arbre. lle se trouvait en outre au service d‫ځ‬une divinité. n cela les NTmphes n‫ځ‬étaient pas seules. Il eSistait m¤me des divinités dont l‫ځ‬attachement à une autre divinité était la propriété principale. Le "énie ou le Numen romains appartiennent à cette catéBorie de divinités 1. Le "enius est une divinité qui est attachée à un homme, à une institution ou à un lieu : il T a le "énie de Lucius Titius, le "enius du Sénat, celui du +euple romain, d‫ځ‬une ville ou d‫ځ‬un camp de léBion. Cette ࠱Bure divine na¨t en m¤me temps que l‫ځ‬¤tre ou la chose à laquelle elle est attachée, et elle meurt avec euS. Le "énie était le double divin des ¤tres et des choses qu‫ځ‬il secondait, il représentait leur capacité d‫ځ‬action propre et bien sµr il les protéBeait. t une divinité pouvait avoir un "énie. Le "enius était donc une divinité éphém¢re, m¤me si la durée de son eSistence pouvait ¤tre plus ou moins lonBue : elle sera courte pour le "énie d‫ځ‬un homme, fµt-il l‫ ځ‬mpereur, lonBue pour le "énie de la Ville de -ome ou le "énie de Jupiter. Le Numen quant à lui était éBalement l‫ځ‬eSpression divinisée de l‫ځ‬action d‫ځ‬une divinité, le mot siBni࠱ait littéralement « assentiment u, le fait de baisser la t¤te en siBne d‫ځ‬assentiment, ce qui est une eSpression du pouvoir. Le Numen de Jupiter était l‫ځ‬eSpression de la puissance d‫ځ‬action de Jupiter, celle de l‫ځ‬uBuste était la manifestation de la puissance d‫ځ‬action de l‫ ځ‬mpereur. Il est évident que le Numen d‫ځ‬une entité apparaissait avec cette entité et disparaissait avec elle : le Numen de l‫ځ‬uBuste venait à l‫ځ‬eSistence en m¤me temps que l‫ ځ‬mpereur, le jour de son élévation à la pourpre. Son "énie eSistait depuis sa naissance, le Numen depuis le jour o³ il avait du pouvoir, depuis son élévation à la pourpre impériale. t quand l‫ځ‬empereur mourait, son Numen mourait avec lui. ƒvidemment le Numen de Jupiter, qui était reconnu au moment o³ le dieu recevait un culte à -ome, avait une eSistence in࠱niment plus lonBue. -evenons à la NTmphe de Cér¢s. La NTmphe du ch¤ne de Cér¢s doit se comprendre de la m¤me mani¢re que le "énie ou le Numen, c‫ځ‬est-à-dire comme la divinisation des capacités d‫ځ‬action du ch¤ne. t ce qui nous intéresse tout particuli¢rement dans cette histoire, c‫ځ‬est que cette NTmphe meurt, comme disparaissent éBalement le "énie ou le Numen d‫ځ‬un ¤tre ou d‫ځ‬une chose. *n comprend pourquoi : si l‫ځ‬¤tre ou la chose auSquels ces divinités sont attachées meurent, la divinité dispara¨t avec euS. *n per¡oit donc une des raisons pour laquelle les NTmphes sont des divinités secondaires par rapport auS dieuS de toujours et à tout jamais immortels, qui sont les dieuS principauS : Jupiter, pollon, Mars, Cér¢s, etc. Les NTmphes ne sont pas immortelles de toujours, elles peuvent mourir et dispara¨tre. La ࠱Bure éphém¢re et subordonnée des NTmphes n‫ځ‬est donc pas une nouveauté à -ome. t la catéBorie de ces divinités éphém¢res et secondaires ne se limite pas au "enius ou au Numen. z -ome, comme en paTs Brec d‫ځ‬ailleurs, les divinités éphém¢res sont une des ࠱Bures du polTthéisme. Chaque

1. Voir pour ceci G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, +aris 198 , p. 36 -369  61  G. DUMÉZIL, « ncore "enius u, dans H. ZEHNACKER – G. H ENTZ, Hommages à /. Schilling, +aris 1983, p. 8-9 .

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John Scheid

divinité peut se découper en une multitude d‫ځ‬autres divinités, qui eSpriment les divers aspects de son activité. Le dieu souverain Jupiter se trouve par eSemple entouré au Capitole d‫ځ‬une foule de divinités qui représentent et B¢rent chacune un aspect particulier de son mode d‫ځ‬intervention et de cette action

. Sans m¤me parler du "enius ou du Numen de Jupiter, il T a à côté de Jupiter !ides, la LoTauté, Terminus, le Dieu orne, qui eSprimait cette loTauté telle qu‫ځ‬elle était inscrite dans le cadastre, Vénus, la déesse du charme contraiBnant, qui ࠱Bure le mode d‫ځ‬intervention violent et irrésistible du dieu, Salus ou Victoria, qui patronnent les résultats de l‫ځ‬activité du dieu, Mens, la bonne rationalité, *ps, l‫ځ‬abondance produite par l‫ځ‬action du dieu, et ainsi de suite. Tous ces dieuS, toutes ces déesses traduisent un aspect de la personnalité et de l‫ځ‬intervention du dieu. C‫ځ‬est ainsi que les -omains voTaient l‫ځ‬activité d‫ځ‬un dieu : comme l‫ځ‬e࠰et d‫ځ‬une pluralité d‫ځ‬aBents, plutôt que comme l‫ځ‬čuvre d‫ځ‬un aBent unique. 0ne catéBorie cél¢bre de petites divinités fonctionnelles appara¨t souvent dans les rites, celles que #. 0sener a appelées les Sondergötter 3, les dieuS des fonctions spéci࠱ques. Les adversaires du polTthéisme s‫ځ‬en sont souvent moqués, uBustin par eSemple, pour qui ces dieuS plébéiens représentaient uniquement l‫ځ‬incapacité des -omains de concevoir l‫ځ‬aBent unique. n fait, il s‫ځ‬aBit d‫ځ‬une fa¡on bien romaine de poser implicitement dans des processus rituels le mTst¢re de l‫ځ‬action divine, de ses modalités, de ses e࠰ets et de ses résultats. t les NTmphes, celles de l‫ځ‬eau, des arbres ou des montaBnes faisaient partie de ce tTpe de divinités. Comme les Sondergötter de #. 0sener, qui sont plus nombreuS qu‫ځ‬on ne l‫ځ‬imaBine, à -ome comme en "r¢ce, les NTmphes sont indéniablement une des ࠱Bures les plus oriBinales du polTthéisme antique, et non seulement un th¢me poétique attachant. /éférences bibliographiques · Sources Callimaque, Les origines, /éponse aux Telchines, Elégies, Epigrammes, Iambes et pièces lyriques, Hécalè, Hymnes. TeSte établi et traduit par . Cahen, +aris, Les elles Lettres ࢪ‫ڄ‬Collection des 0niversités de !rance”), 194. #om¢re, Hymnes. TeSte établi et traduit par J. #umbert, +aris, Les elles Lettres ࢪ‫ڄ‬Collection des 0niversités de !rance”), 1936. #orace, Odes et Epodes. TeSte établi et traduit par !r. Villeneuve, +aris, Les elles Lettres ࢪ‫ڄ‬Collection des 0niversités de !rance”), 1944. *vide, Les métamorphoses II. TeSte établi et traduit par ". LafaTe, +aris, Les elles Lettres ࢪ‫ڄ‬Collection des 0niversités de !rance”), 196.

. ,u‫ځ‬on me permette de citer J. SCHEID, « Les dieuS du Capitole : un eSemple des structures théoloBiques des sanctuaires romains u, dans X. LAFON – G. SAURON ࢪdir.), Théorie et pratique de l’architecture romaine. La norme et l’expérimentation, iS-en-+rovence, +ublications de l‫ځ‬0niversité de +rovence, , 93-1.

3. H. USENER, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriࠨsbildung, !rankfurt-Main, ". Schulte-ulmke, 1948 ࢪ18961).

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Des divinités qui meurent. /éࠪexions sur les nymphes

· ƒtudes L. DESCHAMPS, « Varron, les LTmphes et les NTmphes u, dans H. ZEHNACKER – G. HENTZ, Hommages à /. Schilling, +aris, Les elles Lettres, 1983, p. 6-83. G. DUMÉZIL, Apollon sonore et autres essais. Esquisses de mythologie, +aris, "allimard, 198 . G. DUMÉZIL, « ncore "enius u, dans H. ZEHNACKER – G. HENTZ, Hommages à /obert Schilling, +aris, Les elles Lettres, 1983, p. 8-9 . G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, +aris, +aTot, 198 ࢪ1941). M. PIRANOMONTE, Il santuario della musica, Milan, lecta,  . M. PIRANOMONTE, « La fontana e il bosco sacro : l‫ځ‬antico paesaBBio dei +arioli sulla base dei nuovi rinvenimenti u, dans M. PIRANOMONTE, Il santuario della musica, Milan, lecta,  , p. -. J. SCHEID, « Les dieuS du Capitole : un eSemple des structures théoloBiques des sanctuaires romains u, dans X. LAFON – G. SAURON ࢪdir.), Théorie et pratique de l’architecture romaine. La norme et l’expérimentation, iS-en-+rovence, +ublications de l‫ځ‬0niversité de +rovence, , p. 93-1. H. USENER, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriࠨsbildung, !rankfurt-Main, ". Schulte-ulmke, 1948 ࢪ18961).

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PLUIE DE MANGUES

!rancis ZIMMERMANN École des hautes études en sciences sociales, Paris

Son ombre tutélaire fait l‫ځ‬humanité du manBuier et réciproquement c‫ځ‬est un arbre anthropophile. Ce n‫ځ‬est pas un arbre de la for¤t bien qu‫ځ‬il soit asseU abondant auS abords des clairi¢res pour que les habitants de la for¤t, les "onds par eSemple au MadhTa +radesh 1, collectent les noTauS de manBues qu‫ځ‬on leur ach¢te dans la plaine pour en eStraire l‫ځ‬huile. *n trouve souvent le manBuier à l‫ځ‬état sauvaBe sur le site d‫ځ‬un ancien villaBe repris par la junBle  cela s‫ځ‬eSplique par le fait que les noTauS de manBues qu‫ځ‬un humain a jetés dans la nature apr¢s avoir manBé le fruit Berment facilement  Mangifera indica est une esp¢ce véBétale qui prosp¢re dans les environnements humains. C‫ځ‬est le premier des deuS traits saillants étudiés ici dans l‫ځ‬histoire naturelle du manBuier. La dissémination des manBuiers dans la junBle à partir de la Bermination des noTauS jetés par les humains, apr¢s avoir manBé les fruits, o࠰re traditionnellement auS ma¨tres de saBesse une illustration du saӘs»ra, la roue des renaissances. Le cTcle relativement rapide, en e࠰et, de la Bermination d‫ځ‬un premier noTau dans le sol, de la croissance du manBuier et de sa fructi࠱cation jusqu‫ځ‬à la pluie de fruits mµrs dont le manBeur jette à son tour les noTauS d‫ځ‬o³ rena¨tront des arbres nouveauS, est une imaBe qu‫ځ‬utilisait déjà la B‫ޘ‬had»raӜyaka-UpaniӸad ࢪ4.3.36) pour décrire la fa¡on dont le corps animé, le ĕ»rår»tman, meurt pour revenir bientôt à la vie : il se lib¢re de son cadavre « comme le fruit du manBuier se détache de sa tiBe u pour donner un embrTon qui Bermera bientôt. Cette particularité d‫ځ‬histoire naturelle est eSploitée dans un tour de maBie traditionnel, le mango trick des conjurers indiens, imitant le miracle des manBues raconté dans les Vies du ouddha  je vais T revenir. La comparaison du cTcle de reproduction du manBuier avec le saӘs»ra est un topos de la littérature bouddhique. Citons les Questions de Milinda ࢪ3. ) dans la traduction de Louis !inot : NâBasena, tu parles du Samsâra. ,u‫ځ‬est-ce que le Samsâra  — 0n ¤tre na¨t sur cette terre et T meurt  mort ici, il rena¨t ailleurs et T meurt, etc. Voilà ce qu‫ځ‬est le Samsâra. — Donne-moi une comparaison. — 0n homme manBe une

1. . &. GANGULY – &. CHAUDHARY, « !orest +roducts of astar :  StorT of Tribal Sploitation u, Economic and Political Weekly 8 ࢪ 3), p. 98- 989.

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Francis Zimmermann

manBue et plante le noTau  de ce noTau cro¨t un Brand manBuier qui porte des fruits  un homme manBe un de ces fruits et plante le noTau, d‫ځ‬o³ cro¨t un manBuier, etc. Le point de départ de cet encha¨nement est inconnaissable. Il en est de m¤me du Samsâra .

Il est possible que cette comparaison soit née des observations recueillies en histoire naturelle : la facilité du manBuier à Bermer et se disséminer a frappé les esprits. 0ne seconde particularité saillante qui fait partie des connaissances utiles pour ne pas tomber malade en cueillant, pelant ou manBeant des manBues, c‫ځ‬est l‫ځ‬eStr¤me toSicité de la plupart des parties et produits du manBuier. La s¢ve laiteuse qui perle à la cassure d‫ځ‬une tiBe ou qui eSsude de la peau d‫ځ‬un fruit vert ou encore la fumée de bois de manBuier provoquent souvent des démanBeaisons oculaires, une en࠲ure du visaBe et des di࠳cultés respiratoires. La contradiction entre cette toSicité de l‫ځ‬arbre dans son ensemble et le Boµt délicieuS de ses fruits mµrs a depuis toujours retenu l‫ځ‬attention des jardiniers. Le contraste observé dans l‫ځ‬eSpérience courante entre la toSicité de la s¢ve et la valeur culinaire des fruits, avec lesquels la ma¨tresse de maison prépare des pickles ou des sucreries, est rapporté dans la médecine aTurvédique à la polarité des qualités sensibles et des propriétés humorales entre le sucré et l‫ځ‬astrinBent  il T a, dit-on, une polarité des contraires entre le fruit trop nourrissant et l‫ځ‬écorce constrictive et antidiarrhéique. -emarquons le renversement qui s‫ځ‬op¢re en partant du plan de la perception, dans l‫ځ‬eSpérience courante, pour aller au plan des concepts, dans la théorie des humeurs de la médecine aTurvédique. Le fruit mµr, s‫ځ‬il est délicieuS, n‫ځ‬en est pas moins inutile en pharmacie tandis que le fruit vert ou les tiBes qui par contact provoquent des allerBies sont justement les parties qu‫ځ‬on utilise dans la cuisson des rem¢des. D‫ځ‬un contraste sensoriel entre d‫ځ‬une part le fruit douS et sucré et d‫ځ‬autre part les tiBes, les feuilles, les fruits verts et la s¢ve qui brµlent la peau, par l‫ځ‬inférence et le raisonnement, les ma¨tres de l‫ځ‬Turvéda ont fait une distinction opératoire entre les fruits dont il ne faut pas abuser parce qu‫ځ‬ils sont indiBestes et les autres parties du manBuier auSquelles ils ont reconnu des vertus antidiarrhéiques et antidiabétiques. Ils ont procédé du visuel au sensoriel puis au psTchophTsioloBique en croisant entre elles les données d‫ځ‬au moins trois orBanes des sens – la vue, le Boµt, le toucher. J‫ځ‬étudie sur cet eSemple choisi parmi bien d‫ځ‬autres eSemples possibles la fa¡on dont les doctrines philosophiques et médicales et en particulier l‫ځ‬humorisme se Bre࠰ent sur les traits saillants, de nature sensorielle et empirique, que je viens d‫ځ‬indiquer et qui sinBularisent le manBuier, ce que dans la terminoloBie des sciences coBnitives on appelle saliences ou « saillances u, et j‫ځ‬étudie les di࠰érentes fa¡ons de nommer puis de combiner par le lanBaBe ces traits saillants. Dans cette enqu¤te ethnoBraphique, je cite des teStes en malaTalam ࢪThakaUhi dans Kayar) et des savants du &erala ࢪVaTaskara Mooss dans GaӜas of V»haԂa) et, suivant la méthode de philosophes comme rnst

. L. FINOT, Les questions de Milinda ࢪMilinda-pañha), traduit du p»li avec introduction et notes, +aris, ƒditions ossard ࢪ‫ڄ‬Classiques de l‫*ځ‬rient” 8), 19 3.

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Pluie de mangues

Cassirer et #ans lumenberB qui étudi¢rent les catéBories de pensée spéci࠱ques d‫ځ‬une époque ou d‫ځ‬une aire sociolinBuistique donnée m¤me s‫ځ‬ils n‫ځ‬ont jamais euS-m¤mes débordé les fronti¢res de l‫ ځ‬urope, je priviléBie les situations et les teStes relevant d‫ځ‬un monde local moral particulier ࢪle &erala) dans lesquels les choses sont valorisées, par l‫ځ‬attention que leur portent les Bens du paTs et l‫ځ‬investissement subjectif dont elles sont l‫ځ‬objet, d‫ځ‬une autre fa¡on que dans le monde objectif des sciences eSactes. I. La métaphore de la pluie de mangues Le manBuier et ses fruits entretiennent un lien particulier avec l‫ځ‬Inde. 0n article publié en 9 3 dans le Journal of Environmental Psychology siBnale l‫ځ‬eSistence de jardins reconstitués par des immiBrants dans le sud de la Californie pour se sentir cheU euS dans un espace authentiquement hindou, et dans ces jardins un manBuier. Ils sont heureuS quand ils peuvent cueillir euS-m¤mes sur le manBuier de leur jardin les feuilles dont on décore l‫ځ‬entrée d‫ځ‬un lieu de f¤te. Les manBues, en e࠰et, sont traditionnellement associées auS plaisirs et auS illusions  nombreuses sont les illustrations narratives et plastiques de cette association d‫ځ‬idées. La pluie de manBues renvoie à la m»y». Le miracle des manBues raconté dans le Sarabha-miga-J»taka, la comptine auS manBues dans le folklore lettré du &erala enseiBnent une métaphTsique de l‫ځ‬illusion, tout comme les peintres qui sur le th¢me de la toҢå r»giӜå placent une jeune femme triste et esseulée, attendant en vain son amant qui ne vient pas au rendeU-vous, sous la luSuriance faussement joTeuse d‫ځ‬un manBuier couvert de fruits mµrs. ThakaUhi, évoquant la saison des manBues au Travancore en 19, met en sc¢ne les rondes d‫ځ‬enfants sous l‫ځ‬arbre tutélaire des jardins nayar, c‫ځ‬est-à-dire dans le jardin d‫ځ‬un taӴav»Ԃն cheU les n»yar, et il reproduit à cette occasion le teSte de la comptine dans laquelle les enfants prient le vent de M»vÍlikkunnam de faire tomber la pluie de ses fruits délicieuS, tout comme le vent de S»vatthå vinBt-cinq si¢cles plus tôt faisait tomber une pluie de manBues sur le ouddha. 0n ensemble cohérent de pratiques traditionnelles dont le manBuier est l‫ځ‬embl¢me peut ¤tre mis en évidence en croisant l‫ځ‬ethnoBraphie et la littérature de ࠱ction, l‫ځ‬histoire naturelle et l‫ځ‬indoloBie. L‫ځ‬ethnoBraphie se donne à tâche de collecter les matériauS d‫ځ‬une ethnobotanique sur le versant caché de l‫ځ‬histoire naturelle. La littérature de ࠱ction apporte à l‫ځ‬histoire naturelle une nécessaire dimension de ré࠲eSivité. L‫ځ‬indoloBie ou les études classiques, en࠱n, apportent à toutes les données collectées une profondeur dans le temps et une pluralité de niveauS de lanBue. Mon enqu¤te a commencé dans un jardin du &uttanad au nord du Travancore dans le district d‫ځ‬lappuUha ࢪlleppeT District) au sud du lac Vembanad. Dans cette réBion de laBons quadrillée d‫ځ‬un puissant réseau de diBues ceinturant les riUi¢res inondées, les jardins sont sur les berBes ou les terres en surplomb.

3. S. MAZUMDAR – S. MAZUMDAR, « -eliBion, ImmiBration and #ome MakinB in Diaspora: #indu Space in Southern California u, Journal of Environmental Psychology 9 ࢪ 9), p. 6 66.

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Francis Zimmermann

*n dit en anBlo-indien le compound et en malaTalam le vaӌappu, « la maison entourée de son jardin u. Les modestes jardins ࢪvaӌappu) du &uttanad ne sauraient rivaliser avec les verBers ࢪpaӴampu) des hautes terres. La production commerciale des manBues au &erala, c‫ځ‬est dans les terres appelées paӴampu en malaTalam qu‫ځ‬on la trouve, en e࠰et, sur les versants bien arrosés des Western Ghats à la fronti¢re du Tamilnad. Les verBers en terrasses de +alBhat District sont spécialisés dans les primeurs. Les variétés du &erala sont précoces : ࠲oraison d¢s novembre-décembre, récolte d¢s mars-avril, ce qui permet d‫ځ‬en tirer un bon priS dans les autres réBions de l‫ځ‬Inde qui entrent en production un ou deuS mois plus tard. Dans les verBers créés là o³ le terrain est trop en pente pour la riUiculture abondent les jaquiers, les manBuiers, les aréquiers et d‫ځ‬autres arbres fruitiers dont l‫ځ‬écorce ruBueuse permet auS lianes des poivriers et des bétels de s‫ځ‬accrocher et de s‫ځ‬enrouler autour du tronc, leur o࠰rant ainsi un support et une ombre propice. Les jardins d‫ځ‬habitation des NaTar à l‫ځ‬époque de leur splendeur n‫ځ‬en étaient qu‫ځ‬un mod¢le réduit. M»mpaӌattiӜԂe k»lam, « C‫ځ‬était la saison des manBues. u Nous sommes en avril au début du vinBti¢me si¢cle. Dans les jardins du villaBe de ThakaUhi au &uttanad les fruits mµrs de toutes les variétés de manBuiers roulent à terre et les enfants courent les ramasser dans des paniers de feuilles de cocotier. +our donner du Boµt auS Belées et con࠱tures, il faut mélanBer le jus amer des manBues vertes au jus sucré des manBues bien mµres. Les enfants ne néBliBent donc aucune sorte de manBues tombées à terre, mµres ou non, Brosses ou petites ࢪdont le noTau est alors tendre et comestible). ThakaUhi – TakaӔi ĔivaĕaӞkara +iӐӐai ࢪ191 -1999) – a raconté la sc¢ne au moins trois fois : dans une nouvelle intitulée M»ñcuvaԂԂil « u pied ࢪcuvaԂԂu) du manBuier ࢪm») u, publiée en 1946 ࢪil avait 34 ans) qui l‫ځ‬a rendu cél¢bre  dans un petit ouvraBe autobioBraphique sur ses souvenirs d‫ځ‬enfance  puis au chapitre 4 de Kayar ࢪ198). Il partait d‫ځ‬une sc¢ne vécue dans son enfance ࢪau début des années 19 ). Les enfants chantent et font la ronde  Bar¡ons et ࠱lles et riches et pauvres m¤lés, qui, quand ils atteindront la puberté, ne se fréquenteront plus. KćԂantra vaӌappile, « Dans le jardin de la Maison des &ćԆantra u, l‫ځ‬un des sept ou huit taӴav»Ԃն qui composaient jadis le villaBe de ThakaUhi, pr¢s du temple du "andharva du côté sud, l‫ځ‬orientation propice, il T avait un manBuier auS fruits de premi¢re qualité. Les arbres fruitiers les plus répandus dans les jardins de ce Benre sont, dans l‫ځ‬ordre d‫ځ‬importance décroissante, le manBuier, le jaquier et l‫ځ‬anacardier ࢪqui donne les noiS de cajou) 4. Ce manBuier était haut comme deuS aréquiers  ce qui veut dire plus de trente m¢tres ࢪle

4. B. M. KUMAR – S. J. GEORGE – S. CHINNAMANI, « DiversitT, Structure and StandinB Stock of Wood in the #omeBardens of &erala in +eninsular India u, Agroforestry Systems  ࢪ1994), p. 43- 6  spécialement p. 4 : « Les esp¢ces préférées des propriétaires de jardins d‫ځ‬habitation sont d‫ځ‬une part des arbres appréciés pour le bois d‫ځ‬čuvre tels que l‫ځ‬ailante [ilanthus malabarica8 ࢪ13. ࢠ de tous les arbres et arbustes autres que palmiers et caoutchouc) et le teck ࢪ6 ࢠ) et d‫ځ‬autre part des arbres fruitiers multi-purpose qui fournissent outre les fruits du fourraBe ࢪfeuillaBe), des cendres aTant des propriétés rituelles ou médicinales, du bois de chau࠰aBe et du bois d‫ځ‬čuvre, comme le manBuier ࢪ1 .3 ࢠ), le jaquier ࢪ11. ࢠ), l‫ځ‬anacardier ࢪ. ࢠ), etc. u.

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Pluie de mangues

romancier ne cite pas de chi࠰res, seulement des proportions). Sa frondaison était si larBe qu‫ځ‬il ne fallait pas moins d‫ځ‬une pradakӸin» de cent pas pour en faire le tour. Son tronc à lui seul avant les embranchements était de la taille d‫ځ‬un aréquier adulte. Du sol on ne voTait pas la cime. C‫ځ‬était comme un BiBantesque parapluie qui touchait au ciel et faisait pleuvoir les manBues mµres comme une mousson. Les fruits étaient petits, de la taille d‫ځ‬une noiS et leur noTau tendre se laissait avaler sans s‫ځ‬en apercevoir. De l‫ځ‬aurore au crépuscule, il T avait une foule d‫ځ‬enfants sous le manBuier. Mais on avait peur du "andharva à partir de la tombée de la nuit. C‫ځ‬est seulement par les soirs de pleine lune que des enfants particuli¢rement audacieuS osaient a࠰ronter la col¢re du "andharva et venir ramasser des manBues au pied de l‫ځ‬arbre o³ il résidait. *n se disait : « +eut-¤tre que le "andharva ne s‫ځ‬intéresse qu‫ځ‬auS jeunes femmes qu‫ځ‬il veut séduire et qu‫ځ‬il ne fait pas de mal auS enfants u . Dans la journée, néanmoins, les enfants se rassemblaient pour ramasser les manBues jonchant le sol. Mais attention, cet arbre est danBereuS. Chacun apprend tr¢s tôt qu‫ځ‬il n‫ځ‬est pas prudent de Brimper sur les branches pour cueillir les fruits. Non seulement elles sont cassantes et l‫ځ‬on risque de se rompre le cou, mais surtout, lorsque vous cueilleU le fruit en cassant le pédoncule, celui-ci à l‫ځ‬endroit de la cassure et la queue du fruit sécr¢tent des Bouttes de s¢ve eStr¤mement caustique qui, au contact de la peau, provoquent des brµlures 6. *n préf¢re attendre qu‫ځ‬un coup de vent ou l‫ځ‬intrusion d‫ځ‬un corbeau dans la frondaison secoue les branches et fasse tomber les fruits mµrs pour les ramasser. C‫ځ‬est pourquoi, dansant au pied du manBuier, les enfants chantaient pour appeler à l‫ځ‬aide le vent : « M»vÍli, ô vent sur la montaBne, viens ! M»vÍli, ô vent sur la mer, viens ! M»vÍli, coBne le m»vu et donne une m»Ӛg» ! u. Je réserve pour ma conclusion la lecture de cette comptine. II. Des saliences aux ࠩgements de mots Les saliences au sens coBnitif du mot représentent des points d‫ځ‬ancraBe perceptifs o³ s‫ځ‬accrochent les conceptions traditionnelles de phTsioloBie et de métaphTsique. Les philosophes et les médecins reconnaissaient dans l‫ځ‬Inde classique l‫ځ‬eSistence de deuS sources de la connaissance : la parole et la perception. Le processus que je décris ici est un va-et-vient entre la parole et la perception. Les saliences ࢪperception) enclenchent des inférences et se traduisent dans le lanBaBe ou dans des arts aussi variés que la cuisine et la peinture. Le contraste entre la douceur de la pulpe sucrée et la causticité de la s¢ve eSsudant de la peau du fruit vert, qui est d‫ځ‬abord traduit en cuisine dans les con࠱tures de manBues mélanBeant fruits mµrs et fruits verts, se traduit aussi dans les r»gam»l» à l‫ځ‬embl¢me de l‫ «ځ‬abandon u ࢪviraha), lorsque le

. Ce paraBraphe est librement traduit du chapitre 4 de Kayar. 6. pr¢s un temps de latence (delayed reaction), les personnes hTpersensibles peuvent voir leurs paupi¢res ou m¤me tout le visaBe en࠲er et développer une allerBie à la manBue. 0ne précaution est de peler la manBue avec un couteau et de laver le couteau avant de couper le fruit en tranches pour éviter toute contamination de la pulpe avec la s¢ve résineuse qui reste dans la peau. Le bois de manBuier ne doit pas ¤tre utilisé pour le chau࠰aBe ou la cuisson car sa fumée est eStr¤mement irritante.

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peintre place une femme triste et esseulée sous un manBuier luSurieusement couvert de fruits dorés, associant donc le plaisir et la sou࠰rance. Ce contraste est l‫ځ‬amorce d‫ځ‬une découverte par inférence de la polarité humorale entre kaphaĕuklak‫ޘ‬t et saӘgr»hi ca viӸĥcåghnam eSpliquée ci-apr¢s. Cette polarité est pensée, théorisée avec des outils linBuistiques : les collocations ou ࠱Bements de mots. 0ne eSploitation linBuistique des saillances du manBuier nous fait passer du plan des imaBes au plan des concepts dans les recettes de rem¢des composés o³ les collocations ࢪensembles ࠱Bés de termes) apparient les noms des parties o࠳cinales du manBuier avec les noms des maladies que Buérissent ces rem¢des ࢪnoms de maladies antonTmes des noms de plantes). Ma méthode pour étudier la pharmacie aTurvédique est de faire jouer les saillances, tant perceptuelles que linBuistiques. Je dois préciser le sens particulier que je donne auS termes de collocation et ࠩgement qui viennent de la linBuistique et que je détourne ici à mon usaBe. La collocation est le rapprochement habituel de deuS ou plusieurs mots au sein d‫ځ‬une phrase  emploTée à dessein dans une combinatoire de noms d‫ځ‬états ࢪnoms de maladies), de personnes ou de choses ࢪnoms d‫ځ‬esp¢ces véBétales) , la collocation devient, en pharmacie aTurvédique, un moTen de connaissance. L‫ځ‬approche personnelle des collocations et des ࠱Bements de mots que je vais bri¢vement présenter est celle d‫ځ‬un ethnoloBue. Il me semble qu‫ځ‬il faut distinBuer trois tTpes de collocations : 1) +reneU un mot composé comme v»taroga [maladie du vent8 en sanskrit  collocation tr¢s souple dont les éléments peuvent varier pour donner par eSemple v»taghna [Buérit les désordres du vent8 ou pittaroga [maladie de la bile8 ou pittaghna [Buérit les désordres de la bile8, etc. Du point de vue coBnitif, ces collocations sont des prédications  l‫ځ‬un des éléments est un prédicat de l‫ځ‬autre.

) Cas déjà plus compleSe, lorsque la collocation n‫ځ‬autorise aucune variation de ses éléments : une locution ࠱Bée, un sTntaBme leSicalisé comme le composé raktapitta [sanB-et-bile8. Ce composé nominal constitue un terme unique, di࠰érencié et autonome dans la terminoloBie aTurvédique, ce qui, au moins pour l‫ځ‬ethnoloBue sinon pour le linBuiste, distinBue nettement cet eSemple ࢪraktapitta) du précédent eSemple ࢪv»taroga). Je raisonne ici en ethnoloBue et non pas en linBuiste car du point de vue linBuistique l‫ځ‬un des éléments peut varier en donnant pitt»s‫ޘ‬j, pittaĕoӜita ou as‫ޘ‬kpitta  mais du point de vue conceptuel c‫ځ‬est une locution ࠱Bée dont la référence ne chanBe pas, le sTndrome de sanB-et-bile qui désiBne certaines formes d‫ځ‬hémorraBies. 3) u troisi¢me niveau, le plus sophistiqué, voici deuS eSemples de collocation qui se présentent en diptTque dans les dictionnaires sanskrits de mati¢re médicale à propos du manBuier. D‫ځ‬une manBue encore verte on dit péjorativement : v»tapitt»srak‫ޘ‬t b»lam, « le fruit vert provoque des désordres du vent et du sanB-et-bile u, tandis que de l‫ځ‬amande du noTau du fruit mµr on enseiBne

. Les noms communs ࢪles noms d‫ځ‬esp¢ces de manBues ou de parties o࠳cinales de l‫ځ‬arbre) étant issus du ࠱Bement des noms propres.

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les vertus curatives : raktapittajvar»paham, « [l‫ځ‬amande8 Buérit le sanB-et-bile et la ࠱¢vre u. vant de proposer une interprétation humorale de ce contraste, il faut préciser la structure linBuistique de ce tTpe de collocations qu‫ځ‬on appelle en anBlais des phrasal templates ou eSpressions paradiBmatiques associant une structure riBide – ici des hémistiches octosTllabiques – à des éléments variables 8. Les éléments sont substituables entre euS, mais l‫ځ‬eSpression constitue un sTntaBme ࠱Bé et ne poss¢de qu‫ځ‬un seul et m¤me référent. Le premier e࠰et du ࠱Bement d‫ځ‬un sTntaBme est de transformer les mots qui le composent en objets discrets et de les stabiliser comme s‫ځ‬ils étaient euS-m¤mes les référents du discours, comme s‫ځ‬ils étaient les choses m¤mes. Le lanBaBe est alors le moTen de formuler une connaissance objective en cernant les choses par la collocation des mots. Ce processus utilisant le lanBaBe comme moTen de connaissance se développe en deuS temps : une association d‫ځ‬idées, puis des connotations. Je m‫ځ‬eSplique. C‫ځ‬est d‫ځ‬abord une association d‫ځ‬idées incarnée dans un ou plusieurs noms propres et une métonTmie par laquelle chaque nom propre fait l‫ځ‬objet d‫ځ‬une leSicalisation et devient en quelque sorte un nom commun. Supposons par eSemple ࢪcet eSemple de collocation est une pure invention de ma part) que nous commentions les jeuS et les danses de &‫ޠ‬ӼӠa avec les berB¢res ou le rendeU-vous manqué d‫ځ‬une toҢå r»giӜå avec un amant volaBe sous un manBuier couvert de fruits en associant les deuS noms de &»ma et M»T», des divinités, pour dire que « &»ma n‫ځ‬est jamais présent sans ¤tre accompaBné de M»T» u  l‫ځ‬association d‫ځ‬idées qui s‫ځ‬établit dans ma pensée entre &»ma et M»T» ne re࠲¢te pas seulement une relation entre deuS noms qui me sont venus auS l¢vres, mais entre les deuS th¢mes du plaisir et de l‫ځ‬illusion dont les substantifs k»ma et m»y» constituent une leSicalisation priviléBiée.  cette association d‫ځ‬idées s‫ځ‬ajoute ensuite l‫ځ‬interaction entre la dénotation ࢪle référentiel) et la connotation ࢪl‫ځ‬indeSicalité). Chaque nom désiBne une réalité à laquelle on fait référence, l‫ځ‬mour ࢪ&»ma), l‫ځ‬Illusion ࢪM»T»), le ManBuier ࢪM»vu) et toutes les autres divinités ou toutes les autres plantes dans leur réalité conceptuelle  mais chaque nom est aussi porteur de di࠰érentes connotations indiquant les vertus ou les vices des réalités nommées. Je m¤le à dessein les dieuS et les arbres  tous les ¤tres insérés dans l‫ځ‬échelle des ¤tres, du brin d‫ځ‬herbe kuĕa à rahm», sont susceptibles d‫ځ‬¤tre invoqués dans une collocation. Le discours par collocations permet autant de désiBner des ¤tres ou des choses que d‫ځ‬évaluer leurs vertus ou leurs propriétés. Laissons les dieuS, occupons-nous des arbres. Dans la pharmacie aTurvédique, les noms des plantes médicinales réi࠱ent des processus ou des indications thérapeutiques, le rem¢de étant ainsi le ࠱Bement de la nosoloBie. C‫ځ‬est ce processus linBuistique et coBnitif que je décris sur l‫ځ‬eSemple du manBuier. Ces interactions entre la dénotation et la connotation, autrement dit les di࠰érentes combinaisons possibles entre la fonction référentielle et la fonction indeSicale du lanBaBe, sont à l‫ځ‬čuvre dans les dictionnaires sanskrits donnant

8. Dans une eSpression paradiBmatique donnée chaque mot peut ¤tre remplacé par des mots équivalents à la condition que la substitution ne chanBe ni le sens Blobal ni la prosodie.

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les propriétés des plantes médicinales comme le GuӜap»tha ࢪces dictionnaires sont appelés nighaӜԂu dans la terminoloBie savante) ou les réceptaires comme le Sahasrayogam ou collection des Mille et une recettes de médicaments composés, et dans l‫ځ‬emploi des di࠰érents noms du manBuier ࢪsTnonTmies) ou des parties o࠳cinales du manBuier ࢪpolarités), noms qui sont soumis à collocations, métonTmies et autres procédés rhétoriques ou prosodiques ࢪfrapper des hémistiches octosTllabiques par eSemple dans les stances en ĕloka) qui ࠱Bent le mot en objet. n voici des eSemples eStraits du GuӜap»Ԃha, un dictionnaire de mati¢re médicale en sanskrit que les médecins aTurvédiques du &erala connaissaient par cčur et que je cite d‫ځ‬apr¢s un manuscrit de la biblioth¢que de VaTaskara Mooss étudié avec lui jadis à &ottaTam 9. Les Bloses en malaTalam entre crochets ࠱Burent dans le manuscrit : v»tapitt»srak‫ޘ‬t b»lam [uӜӜim»Ӛga] Y baddh»sthi [aӜԂi åӴӴiyata] kaphapittak‫ޘ‬t YY gurvv»mraӘ v»tajit pakvaӘ Y sv»dvamlaӘ kaphaĕuklak‫ޘ‬t YY Le fruit vert [glosé la manBue enfant8 produit vent et sanB-et-bile. Le noTau séparé [glosé le noTau fendu8 produit ࠲eBme et bile. La manBue ࢪ»mra) mµre est lourde et supprime le vent, Sucrée, acide, elle produit ࠲eBme et sperme. sahak»raraso h‫ޘ‬dyaҺ | sugandhir mukharopaӜaҺ || snigdhas satiktamadhuraҺ | paramaӘ v»tan»ĕanaҺ || Le jus de manBue ࢪsahak»ra) est stomachique, Il donne bonne haleine ࢪsugandhin) et cicatrise les ulcérations buccales, *nctueuS, sucré avec un peu d‫ځ‬amer ࢪsa-tikta), Il Buérit parfaitement le vent. sahak»rasya båjan tu Y t‫ޘ‬ӸӜ»d»havin»ĕanam YY saӘgr»hi ca viӸĥcåghnaӘ Y raktapittajvar»paham YY Tandis que l‫ځ‬amande ࢪdu noTau) de manBue Calme la soif, la brµlure, strinBente, elle Buérit la viӸĥcå ࢪcholéra), Le sanB-et-bile ࢪles hémorraBies) et la ࠱¢vre.

Il faudrait prendre le temps de montrer comment chaque hémistiche est l‫ځ‬occasion d‫ځ‬un ࠱Bement dans lequel chaque mot est détaché du leSique ordinaire pour entrer dans une terminoloBie savante. Les adjectifs sucré, acide, amer désiBnent des rasa ࢪles siS « saveurs u de l‫ځ‬Turvéda) enBaBés dans une combinatoire qui ne se situe pas dans le reBistre de la perception mais dans laquelle ils représentent des concepts de la phTsioloBie humorale. Le Blissement que nous devons opérer du plan des orBanes des sens au

9. Le teSte sanskrit s‫ځ‬est transmis dans la tradition ӼԆavaidTa cheU les médecins de caste nampĥtiri. Des versions de ce nighaӜԂu m¤lant des hémistiches en sanskrit et en malaTalam ont été popularisées dans la littérature imprimée de mati¢re médicale. Le m¤me passaBe du GuӜap»tham en lanBue miSte concernant le manBuier est cité dans Five Hundred Indian Plants. Their Use in Medicine and the Arts, ManBalore, asel Mission ook and Tract DepositorT, 1918, aZ393 ࢪm»vu), p. 6  et P. K. WARRIER – V. P. K. CAMBIAR – C. R AMANKUTTY ࢪéd.) Indian Medicinal Plants. A Compendium of 500 Species, Vaidyaratnam P.S. Varier’s Arya Vaidya Sala, Kottakal, Madras, *rient LonBman, 199, vol. 3, p. 39.

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plan conceptuel est particuli¢rement évident dans l‫ځ‬hémistiche sugandhir mukharopaӜaҺ o³ l‫ځ‬on doit interpréter l‫ځ‬adjectif sugandhin « parfumé u comme indiquant non pas une qualité sensible ࢪce qui serait un truisme) mais une action thérapeutique. J‫ځ‬en conclus que le ࠱Bement de mots est un instrument de conceptualisation. n pharmacie aTurvédique à l‫ځ‬époque contemporaine, ce sont l‫ځ‬écorce des parties tendres et l‫ځ‬amande du noTau du fruit mµr qu‫ځ‬on utilise dans la fabrication de médicaments composés. L‫ځ‬amande obtenue en cassant le noTau est associée à une douUaine d‫ځ‬autres inBrédients dans la préparation d‫ځ‬une « Décoction à base de kataka et khadira u ࢪkatakakhadir»dikaӸ»ya) prescrite contre le diab¢te 1. 0n eSemple de médication antihémorraBique utilisant l‫ځ‬écorce sera donné plus loin. Je reviendrai aussi sur l‫ځ‬emploi du mot sanskrit j»di placé immédiatement apr¢s le nom d‫ځ‬une ou deuS plantes médicinales dans l‫ځ‬appellation d‫ځ‬un médicament aTurvédique comme ici dans katakakhadir»dikaӸ»ya, qui siBni࠱e précisément « Décoction ࢪkaӸ»ya) dont les inBrédients princeps ࢪ»di) sont kataka et khadira u. -emarquons déjà, d‫ځ‬un point de vue purement linBuistique, que la locution katakakhadir»dikaӸ»ya prise comme un tout est un nom propre, l‫ځ‬appellation contrôlée d‫ځ‬une spécialité pharmaceutique bien identi࠱ée, et que dans sa composition elle associe une structure riBide j»dikaӸ»ya à des éléments variables et substituables entre euS : « [nom de plante8[nom de plante8 »dikaӸ»ya u. *n voit que les noms de médicaments aTurvédiques sont des collocations du tTpe eSpressions paradiBmatiques. III. L’image et le texte, ou la référence et l’indexicalité Sur la lonBue durée qui est celle de l‫ځ‬histoire des sciences anciennes, les propriétés des plantes médicinales furent simultanément l‫ځ‬objet de constatations empiriques et d‫ځ‬inférences. 0ne saillance, c‫ځ‬est-à-dire un contraste dans la perception entre le fruit sucré et la s¢ve caustique du manBuier, alerta les docteurs aTurvédiques et les mit sur la voie de la découverte, par l‫ځ‬imaBination, d‫ځ‬une polarité structurale entre la constitution sucrée, lourde et ࠲eBmatique du fruit mµr et les propriétés am¢res et astrinBentes de l‫ځ‬écorce. Mon hTpoth¢se est que, plutôt qu‫ځ‬une opposition entre deuS choses di࠰érentes ࢪl‫ځ‬écorce et le fruit), c‫ځ‬est une opposition entre deuS approches di࠰érentes d‫ځ‬une m¤me chose ࢪle manBuier) fondée l‫ځ‬une sur les qualités sensibles ࢪtelles qu‫ځ‬elles sont per¡ues par le toucher, le Boµt ou d‫ځ‬autres orBanes des sens), et l‫ځ‬autre sur l‫ځ‬imaBination ࢪqui en inférait une constitution humorale). Il me semble que la distinction faite dans la médecine aTurvédique entre le fruit sucré ࢪqui Buérit les troubles du vent ou v»ta) et la s¢ve astrinBente ࢪqui fait que l‫ځ‬écorce ou la feuille ou le fruit vert Buérit le sanB-et-bile ou raktapitta),

1. La formule en est enseiBnée dans le Sahasrayogam et le médicament correspondant ࠱Bure au cataloBue de la cél¢bre rTa VaidTa Sala de &ottakal. Dans cette recette en sanskrit constituée d‫ځ‬un seul ĕloka ࢪquatre hémistiches octosTllabiques), kataka désiBne le clearing nut anBloindien ࢪStrychnos potatorum), khadira la noiS d‫ځ‬arec ࢪAreca catechu) et cĥtabåja « l‫ځ‬amande [du noTau du fruit mµr8 de manBue u. Cette décoction « Buérit totalement les diab¢tes u ࢪharati sakalameh»n), prameha étant ici abréBé en meha pour les besoins de la métrique.

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certes suscitée par la concordance d‫ځ‬innombrables observations empiriques, traduit l‫ځ‬eSistence de deuS liBnes de pensée di࠰érentes. D‫ځ‬un côté les enfants et les Bourmands appréhendent les manBues par la vue, l‫ځ‬odorat et le toucher, ils Boµtent les fruits et tombent sous l‫ځ‬emprise de leurs e࠰ets esthétiques, culinaires et phTsioloBiques. De l‫ځ‬autre les médecins déterminent les propriétés thérapeutiques des parties o࠳cinales du manBuier sur la base d‫ځ‬une doctrine ࢪl‫ځ‬humorisme). D‫ځ‬un côté nous avons des connaissances d‫ځ‬observation fondées sur la perception, de l‫ځ‬autre des connaissances par induction dans le cadre d‫ځ‬une théorie des humeurs et d‫ځ‬une combinatoire des qualités sensibles. 0ne premi¢re liBne de pensée, qui est d‫ځ‬oriBine occidentale quand elle nous est enseiBnée aujourd‫ځ‬hui et qui est fondée sur la fonction référentielle de la perception et du lanBaBe, se focalise sur le fruit, lorsqu‫ځ‬il est question du manBuier, et rassemble autour du fruit, la manBue, un savoir composite et empirique. C‫ځ‬est la tradition qui s‫ځ‬impose à nous quand nous consultons les manuels d‫ځ‬histoire naturelle en anBlais. *n enseiBne dans les manuels que le manBuier est un arbre Multipurpose : les feuilles, l‫ځ‬écorce, et le cčur du bois sont utilisés aussi bien que le noTau des fruits collectés dans la junBle, sans oublier l‫ځ‬emploi de la frondaison pour ombraBer un lieu public ou un jardin. Les feuilles de manBuier sont un eScellent dentifrice quand on n‫ځ‬a pas une brindille de Neem 11 à sa disposition. t l‫ځ‬on ne se prive évidemment pas, en prenant les précautions nécessaires, de cueillir sur la branche les jeunes manBues encore vertes, car les condiments ࢪpickles), les con࠱tures et les cr¢mes préparés avec des fruits verts sont aussi variés et appréciés sinon plus que les salades et Belées de fruits mµrs, comme il est noté à l‫ځ‬article ManBo du Manual of the Administration of the Madras Presidency ࢪ1893) 1 : When fruit is Breen, the stone is eStracted, and the fruit cut into halves or slices, and treated in the folloRinB RaTs: – put into curries [q.v.8 made into pickle Rith salt [ooppoo8 mustard [rayaun8 oil, chillies [q.v.8 and other inBrédients  made into chutneT [q.v.8 made into preserves and jellies bT beinB boiled and cooked in sTrup  boiled, strained, and Rith milk [paul8 and suBar [q.v.8 made into a custard knoRn as manBo phool  dried and made into the native ambchoor, used for addinB aciditT to certain curries. When fruit is ripe it is treated in folloRinB RaTs: – made into currT Rhich has a sReet acid not unpleasant taste  cut into small pieces, and made into salad Rith vineBar [caudy8 and chillies  The juice squeeUed out, spread on plates and alloRed to drT, and made to form the thin cakes knoRn as ambsath.

Le compilateur oublie de préciser qu‫ځ‬on mélanBe aussi les fruits verts et les fruits mµrs pour relever le Boµt, mais comment le saurait-il si ses informateurs ne le lui ont pas dit  Les informations rassemblées dans les manuals

11. +artout en Inde on se frotte les dents avec une brindille de Neem ࢪAzadirachta indica). 1 . C. D. M ACLEAN ࢪéd.), Manual of the Administration of the Madras Presidency 3: Glossary of the Madras Presidency, Containing a Classiࠩcation of Terminology, a Gazetteer and Economic Dictionary of the Province and other Information, the Whole Arranged Alphabetically and Indexed, Madras, . &eTs, 1893 ࢪNeR Delhi,  S, 198 ), p. 468.

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et gazetteers de l‫ځ‬Inde britannique sont inévitablement incompl¢tes, c‫ځ‬est une collecte inévitablement anecdotique de discours rapportés. J‫ځ‬utilisais à tort le présent de l‫ځ‬indicatif en écrivant, par eSemple, que « les feuilles de manBuier sont un eScellent dentifrice u comme si j‫ځ‬eSposais une connaissance objective, alors qu‫ځ‬un énoncé de ce Benre est toujours du discours rapporté ࢪau stTle indirect libre) : natives use the leaves as tooth brushes, [sous-entendu8 au dire des informateurs. Les administrateurs anBlais qui rédiBeaient ces manuels d‫ځ‬histoire naturelle se sont fait les compilateurs de tous les dires de leurs informateurs et j‫ځ‬ai moi-m¤me adopté le stTle du compilateur dans une premi¢re étape de mon enqu¤te. Tant que je me suis cantonné à l‫ځ‬histoire naturelle, j‫ځ‬ai rapporté des anecdotes, j‫ځ‬ai collectionné des photoBraphies de manBuiers couverts de fruits, j‫ځ‬ai télécharBé des publications d‫ځ‬aBronomie ou de pharmacoloBie concernant Mangifera indica et j‫ځ‬ai scanné les sources coloniales anBlophones sur les produits du terroir. Mais jusque là je n‫ځ‬ai rien découvert de ce qui compte vraiment et qui rel¢ve d‫ځ‬une autre méthode, c‫ځ‬està-dire d‫ځ‬une autre approche. 0ne autre liBne de pensée, en e࠰et, qui est traditionnelle en Inde et qui est fondée sur la fonction indeSicale du lanBaBe et la loBique à facettes de la médecine humorale, part de la classi࠱cation aTurvédique des gaӜa ou « [principauS8 Broupes [de substances médicinales8 u pour positionner le manBuier dans le m¤me Broupe que les ࠱Buiers. Le commun des Bens va priviléBier la manBue dont tout un chacun croit savoir à quoi elle est bonne. Mais les savants proc¢dent autrement. La « saveur astrinBente u ࢪkaӸ»ya-rasa) et les propriétés « resserrantes u ࢪsaӘgr»hin) commandent toutes les autres dans la constitution humorale du manBuier, et la partie o࠳cinale priviléBiée est l‫ځ‬écorce. Ce choiS n‫ځ‬est pas dicté par la considération du manBuier pris comme objet d‫ځ‬observation ࢪce serait l‫ځ‬approche référentielle)  si l‫ځ‬on choisit d‫ځ‬utiliser l‫ځ‬écorce, c‫ځ‬est en fonction de la classi࠱cation du manBuier dans le nyagrodh»digaӜa, « le Broupe ࢪgaӜa) dont la substance médicinale vedette est le banTan ࢪnyagrodha) u, et parce qu‫ځ‬on prévoit l‫ځ‬établissement d‫ځ‬une sTnerBie avec les propriétés du banTan, du peepal et d‫ځ‬autres ࠱Buiers à s¢ve caustique au sein d‫ځ‬un médicament composé. Le manBuier est donc classé parmi les « arbres à [s¢ve8 laiteuse u ࢪkӸårav‫ޘ‬kӸa), arbres dont l‫ځ‬écorce des parties tendres ࢪstem bark) entre dans la composition de médicaments qui Buérissent les diarrhées et les hémorraBies. La formule associant les vinBt-et-une plantes constituant ce Broupe qu‫ځ‬on utilise aujourd‫ځ‬hui en pharmacie est celle que donnait au VIIe si¢cle de notre ¢re le traité de médecine de V»haԆa ࢪSĥtra 1.41-4 ) et qui se conclut sur ces quatre hémistiches : 13 nyagrodh»dir gaӜo vraӜyaҺ Y saӘgr»hå bhagnas»dhanaҺ YY medaҺpitt»srat‫ޘ‬Ңd»ha-yoӜidoӸanirbarhaӜaҺ YY Le Broupe dont le banTan est la substance vedette est bon pour les ulc¢res, strinBent, il facilite la réparation des fractures,

13. N. S. VAYASKARA MOOSS ࢪéd.), GaӜas of V»haԂa. AӸԂ»Ӛgah‫ޘ‬daya, Sĥtrasth»na – Chapter XV, &ottaTam, VaidTasarathT +ress, 198, p. 1 -16.

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Il supprime la Braisse, les hémorraBies ࢪpitt»sra), la soif, la brµlure t les désordres ࢪdoӸa) de l‫ځ‬utérus.

Cette recette préparée en forme de décoction est recensée dans The Ayurvedic Formulary of India 14 et ࠱Bure au cataloBue de toutes les bonnes pharmacies. lle est commercialisée soit sous la forme traditionnelle d‫ځ‬une décoction pr¤te à l‫ځ‬emploi, nyagrodh»dikaӸ»ya, stabilisée en T incorporant un conservateur alimentaire, soit sous la forme modernisée d‫ځ‬une poudre à dissoudre dans un verre d‫ځ‬eau, nyagrodh»dikv»thacĥrӜa, et elle est couramment prescrite avec les indications suivantes : rafra¨chissant ࢪBorBe s¢che, soif intense), stTptique ࢪastrinBent), anti-in࠲ammatoire et constipant  en cas de saiBnements et suppurations, blessures et ulc¢res, vomissements, diarrhée, dTsenterie, etc. ,uelle que soit la diversité de ces indications, une idée directrice oriente la thérapeutique dans une seule et m¤me direction : la nébuleuse des maladies tournant autour du sTndrome de sanB-et-bile ࢪraktapitta). La connaissance du manBuier en médecine ne vient pas de l‫ځ‬eSpérience courante mais de l‫ځ‬enseiBnement d‫ځ‬un double paradiBme fondé sur la théorie des humeurs. +aradiBme pharmaceutique : le manBuier fait partie du nyagrodh»digaӜa. +aradiBme thérapeutique : l‫ځ‬amande ou l‫ځ‬écorce des parties tendres du manBuier ont pour indications principales les collocations du tTpe raktapittajvar»paham ou medaҺpitt»srat‫ޘ‬Ңd»ha qui désiBnent la nébuleuse des maladies tournant autour du sTndrome de sanB-et-bile ࢪraktapitta). Je rép¢te cette formule à dessein pour souliBner l‫ځ‬association d‫ځ‬une structure stable, des hémistiches octosTllabiques aTant en commun la présence d‫ځ‬un mot voulant dire sanB-et-bile, avec des éléments variables, tous les autres noms de maladies qui sont ainsi associées au sanB-et-bile. Voilà comment les collocations du troisi¢me tTpe, que nous avons appelées expressions paradigmatiques, sont utilisées pour enseiBner la valeur thérapeutique du manBuier. Mais j‫ځ‬en reviens à l‫ځ‬appellation des médicaments aTurvédiques et à la fa¡on dont le mot j»di au sens de « premier nommé u ou « inBrédient princeps u est utilisé pour structurer la liste des composants du rem¢de. Non seulement les appellations du tTpe katakakhadir»dikaӸ»ya ou nyagrodh»dikaӸ»ya sont des collocations, comme j‫ځ‬ai déjà tenté de le montrer, mais plus encore elles établissent une hiérarchie dans la liste des inBrédients. Le premier nommé est mis en vedette. Nyagrodh»di, c‫ځ‬est la préparation pharmaceutique « dont le banTan ࢪnyagrodha) est la vedette u  le nom fait imaBe et le banTan est l‫ځ‬imaBe sous laquelle on subsume les autres inBrédients. La perception et l‫ځ‬eSpérience sensible reprennent ici leurs droits dans la mesure o³ tout un chacun s‫ځ‬est un jour démanBé au contact d‫ځ‬une Boutte de s¢ve laiteuse « des arbres de la famille des banTans u. Le lien de complémentarité entre une imaBe et un teSte, entre la perception qui nous abreuve d‫ځ‬observations empiriques et la parole du ma¨tre qui enseiBne une doctrine, est la clé de l‫ځ‬épistémoloBie sanskrite. La connaissance, dans les traditions savantes enseiBnées en sanskrit, est de structure emblématique  la

14. GOVERNMENT OF I NDIA ࢪéd.), The Ayurvedic Formulary of India I, NeR Delhi, 198, ࢪ 3 ), s.v. Nyagrodh»di Kv»tha CĥrӜa.

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notion d‫ځ‬embl¢me, en e࠰et, est utile pour penser le lien entre une saillance dans la perception et un ࠱Bement de mots formulant un concept, si l‫ځ‬on se rappelle qu‫ځ‬un embl¢me, dans la dé࠱nition qu‫ځ‬en ont donnée les ma¨tres de l‫ځ‬emblématique, associe une illustration Braphique à une léBende eSplicative Bénéralement présentée sous forme de maSime. n bref et pour nous en tenir à des eSemples indiens, les miniatures qui représentent une jeune femme attendant en vain sous le manBuier l‫ځ‬inconstant qui ne viendra pas, avec pour léBende le mot sanskrit viraha « bandon u, sont des embl¢mes. Je ré࠲échis sur la saillance perceptuelle qui motive les embl¢mes. L‫ځ‬analTse proposée ci-dessus d‫ځ‬eSpressions comme nyagrodh»digaӜa ou raktapittajvar»paham suBB¢re que les hémistiches de la pharmacie aTurvédique ou les noms en j»di des rem¢des sont des embl¢mes, en ce sens qu‫ځ‬ils sont construits sur une corrélation entre des saillances dans la nature et des associations de noms ou de propriétés qui constituent en quelque sorte la léBende de ces saillances. IV. Ž M»vÍli, cogne le m»vu et donne une m»ӞB» ! ThakaUhi a livré dans les teStes déjà indiqués ci-dessus la version lettrée des paroles d‫ځ‬une comptine ou d‫ځ‬une ronde à laquelle il participait quand il était enfant  il me semble T retrouver les m¤mes formes de corrélation que j‫ځ‬ai décrites au cours de cet essai, mais cette fois entre des traits saillants de la BéoBraphie du &erala et des collocations fortement investies d‫ځ‬émotion. Dansant au pied du manBuier et rTthmant leur danse au son des parallélismes et des assonances, les enfants appellent le vent à faire tomber une pluie de manBues : oruk»ӴӴuӘ k»ӴӴalla peruӘk»ӴӴuӘ k»ӴӴalla m»vÍlikkunnatte k»ӴӴÍ v» ! kaԂalÍ v» ! kaԂalÍ taԂԂi oru m»ӚӚ»ye t» ! t ࢪ-um) un ࢪoru) vent ࢪk»ӴӴն)‫ ڎ‬n‫ځ‬est pas ࢪalla) le vent t ࢪ-um) un Brand ࢪperuӘ) vent‫ ڎ‬n‫ځ‬est pas le vent Viens ! ࢪvâ !) ô vent ࢪvocatif -Í) sur ࢪlocatif -ࢪa)tte) la montaBne ࢪkunnam) qui est M»vÍli ! Viens ! ô mer ࢪkaԂal) ! Ž mer ! pr¢s avoir heurté ࢪtaԂԂi  taԂԂuka) [le m»vն, le manBuier8, donne ! ࢪt» !  tarika) une ࢪoru) manBue ࢪm»ӚӚ»ye, accusatif) !

S‫ځ‬il est permis de proposer une traduction qui priviléBie le son par rapport au sens et la force invocatrice des noms propres, nous chanterons : 0n vent – Ce n‫ځ‬est pas le vent "rand vent  – Ce n‫ځ‬est pas le vent M»vÍlikunnam ! C‫ځ‬est toi le vent Maavéélikkkunnnatte kaaTTéé vaa ! kaDaléé vaa ! Vent [qui sou࠴e8 sur la montaBne viens ! Vent [qui sou࠴e sur la8 mer viens ! [M»vÍli,8 coBne [le m»vպ8 ! – une m»Ӛg» ! – donne !

Dans M»vÍli, forme malaTalam de Mah»bali, démon de la mTtholoBie hindoue qui est le héros fondateur du &erala, on entend par assonance m»vն, « manBuier u. Il est incarné par le vent qui sou࠴e alternativement sur la 18

Francis Zimmermann

montaBne et sur la mer. M»vÍlikkunnam est invoqué comme un nom propre emblématique du &erala  les Western Ghats sont en quelque sorte « les Monts Mah»bali u ou « la MontaBne M»vÍli u. Il ne su࠳t pas de remarquer que l‫ځ‬écoloBie et l‫ځ‬histoire naturelle sont intimement liées à la vie sentimentale, artistique et reliBieuse au &erala  il faut souliBner le rôle du lanBaBe et de la poéticité naturelle de la lanBue. Le parallélisme poétique, les assonances audibles dans m»vÍli et m»ӚӚ»ye, l‫ځ‬iconicité des noms propres, c‫ځ‬est-à-dire leur force invocatrice, sont mis en čuvre pour instaurer cette intimité entre les choses de la nature et nos émotions. +olarité de la BéoBraphie, iconicité du nom du démon Mah»bali et topoBraphie léBendaire : le Vent entre les MontaBnes ࢪWestern Ghats) et la Mer ࢪmer d‫*ځ‬man), qui sou࠴e alternativement dans les deuS directions. Nous sommes au &uttanad, dans la plaine riUicole, entre les montaBnes et la mer. ImaBineU la sc¢ne dans ses saliencies : le Brand manBuier, les "hâts à l‫ځ‬est, la mer d‫*ځ‬man à l‫ځ‬ouest, le vent sou࠴ant une pluie de manBues. t déchi࠰reU la léBende de cette imaBe emblématique dans la collocation : m»vÍlikkunnatte k»ӴӴÍ v» ! kaԂalÍ v» ! /éférences bibliographiques Five Hundred Indian Plants. Their Use in Medicine and the Arts, in Malayalam, sahasr»rddha v‫ޘ‬kӸ»dikaӌuԂe varӜӜana, asel Mission ook and Tract DepositorT, ManBalore, 1918. L. FINOT, Les questions de Milinda ࢪMilinda-pañha), traduit du p»li avec introduction et notes, +aris, ƒditions ossard ࢪ‫ڄ‬Classiques de l‫*ځ‬rient”, 8), 19 3. B. K. GANGULY – K. CHAUDHARY, « !orest +roducts of astar:  StorT of Tribal Sploitation u, Economic and Political Weekly 8 ࢪ 3), p. 98- 989. B. M. KUMAR – S. J. GEORGE – S. CHINNAMANI, « DiversitT, Structure and StandinB Stock of Wood in the #omeBardens of &erala in +eninsular India u, Agroforestry Systems  ࢪ1994), p. 43- 6 . GOVERNMENT OF INDIA ࢪéd.), The Ayurvedic Formulary of India I, NeR Delhi, 198, ࢪ 3 ). C. D. MACLEAN ࢪéd.), Manual of the Administration of the Madras Presidency 3: Glossary of the Madras Presidency, Containing a Classiࠩcation of Terminology, a Gazetteer and Economic Dictionary of the Province and Other Information, the Whole Arranged Alphabetically and Indexed, Madras, . &eTs, 1893 ࢪNeR Delhi,  S, 198 ). S. MAZUMDAR – S. MAZUMDAR, « -eliBion, ImmiBration and #ome MakinB in Diaspora: #indu Space in Southern California u, Journal of Environmental Psychology 9 ࢪ 9), p. 6- 66. N. S. VAYASKARA MOOSS ࢪéd.), GaӜas of V»haԂa. AӸԂ»Ӛgah‫ޘ‬daya, Sĥtrasth»na, chapter 3V, &ottaTam, VaidTasarathT +ress, 198. P. K. WARRIER – V. P. K. CAMBIAR – C. RAMANKUTTY ࢪéd.) Indian Medicinal Plants. A Compendium of 500 Species, Vaidyaratnam P.S. Varier’s Arya Vaidya Sala, Kottakal, Madras, *rient LonBman, 199.

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– IV –

+oétiques

FROM RASA SEEN TO RASA HEARD

Sheldon POLLOCK Columbia University, New York

To a deBree that maT prove to be more far-reachinB than I can demonstrate Rithin the limits of the essaT that folloRs, the theoretical understandinB of rasa Ras shaped bT its historical eStension from the domain Rhere it Ras ࠱rst formulated, that of d‫ޘ‬ĕyak»vya – ‫ڄ‬literature meant to be seen,” that is, drama – to the domain of ĕravyak»vya – ‫ڄ‬literature meant to be heard,” that is, poetrT recited and undoubtedlT read privatelT. There is nothinB verT oriBinal about positinB such an eStension ࢪthouBh the staBes in the process have never been identi࠱ed as Rell as theT miBht be), Tet I believe its true consequences remain to be fullT assessed. I hope to shoR here that one of these pertains to the number and kinds of emotion that can count as rasas. *ther crucial aspects of the intellectual historT of rasa theorT maT be implicated as Rell, includinB notions of its verT ontoloBT and epistemoloBT: Rhere it eSists and hoR it comes to be knoRn. MT thouBhts here are tentative, unlike the admiration and a࠰ection Rith Rhich I o࠰er them in honor of one of the Breat rasikas amonB Sanskrit scholars of our time. I. Literature Seen and Heard efore Re can reconstruct the historT of the eStension of aesthetical analTsis from the dramatic to the non-dramatic, Re need to shoR that the Sanskrit tradition di࠰erentiated betReen the tRo tTpes of literature, or better Tet, that it dreR an opposition indicatinB that analTsis applicable in the one domain miBht not be automaticallT applicable in the other. While the speci࠱c binarT ‫ڄ‬seen” ‫ڄ‬heard” is found as earlT as the K»vy»darĕa ࢪ1.39), it is not Rithout some conceptual di࠳culties. !or one thinB, the ‫ڄ‬representation” ࢪabhinaya) that de࠱nes d‫ޘ‬ĕyak»vya itself comprises in some measure the verbaliUation constitutive of ĕravyak»vya, 1 softeninB anT hard distinction betReen them. !or another, Rhen k»vya is distinBuished from ĕ»stra, as it verT frequentlT is ࢪthus hoja, for instance, declares that ‫ڄ‬Sanskrit discourse

1. ‫ڄ‬In some measure,” that is, one-quarter, since there are three other tTpes of representation beside v»cika, verbal ࢪnamelT, »Ӛgika, phTsical s»ttvika, psTchophTsical »h»rika, costuminB). ut note that N»Ԃyaĕ»stra 1.11 speaks of drama itself as both d‫ޘ‬ĕya and ĕravya.

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can be scriptural, traditional, or mundane‫ ڎ‬Mundane discourse is ĕ»stra and k»vya”), drama and literature are no doubt both subsumed under the same term, and anT distinction betReen them is bracketed. That said, not onlT Rere the tRo Benres cateBoricallT di࠰erentiated theT Rere often radicallT opposed, as Re can see in the contest betReen them for primacT in the minds of literarT critics that became a runninB dispute in the tenth and eleventh centuries. hoja merits quotinB in full: It is di࠳cult to specifT Rhat preciselT rasa is, since it is knoRable onlT eSperientiallT, and is not universallT accessible. When displaTed bT skilled actors in correctlT performed dramatic presentations, it can be determined bT the audience Rhen properlT 3 declaimed bT Breat poets in their compositions, it can become accessible to the minds of the learned. #oRever, [there is a difference betReen these tRo modes of eSperience:8 thinBs are not so sReetlT savored Rhen theT are actuallT perceived as Rhen theT are coBniUed throuBh the lanBuaBe of masters of lanBuaBe. To quote:  subject does not eSpand the heart so poRerfullT Rhen Re see it portraTed as Rhen it ࠲ashes forth from the Rords of Breat poets declaimed Rith art. Therefore Re priUe poets far more than actors, and poetrT more than dramatic representations. 4

s an anonTmous verse puts it, ‫ڄ‬The lanBuaBe of poetrT and the representations of drama are the tRo RaTs [of eSpressinB rasa8. The former is superior in this bT reason of the ranBe of its narrative poRer ࢪvastuĕaktimahimn»).”  bhinavaBupta, bT contrast, elevated drama to the paradiBmatic form of literature, enlistinB older scholars in his cause: *ther thinkers arBue that the relishinB of rasa can occur in poetrT no less than in drama, produced bT the eSceptional beautT of its lanBuaBe qualities and rhetorical ࠱Bures. *ur vieR, hoRever, is as folloRs: !irst of all, ‫ڄ‬literature” is comprised chie࠲T of the ten dramatic forms. !or it is there that, thanks to the appropriate lanBuaBes, cultural modes, intonations, costumes, and so on, the presence of rasa achieves plenitude. In a literarT Rork like a courtlT epic, bT contrast, Re even have female protaBonists speakinB in Sanskrit, one of manT improprieties that ࠱nd place in the narrative simplT because it is not possible to do otherRise 6 – hoRever much it maT not seem inappropriate, in vieR of

. ĔӰӚg»raprak»ĕa, vol. I ࢪR. DWIVEDI – S. DWIVEDI ࢪeds.), ĔӰӚg»raprak»ĕa of Bhojar»ja,

Zvol., NeR Delhi, Indira "andhi National Centre for the rts, ), p. 163-164. 3. I conjecture yath»vat for y»vad. 4. ĔӰӚg»raprak»ĕa, p. -3. . Cited bT Ĕrådhara ࢪc. 14) Rhile restatinB hoja‫ځ‬s vieR. See K»vyaprak»ĕa ࢪJ. MOHAN ࢪed.), K»vyaprak»ĕa [of MammaԆa8, solah Ԃåk»oӘ sahit, 6 vol., Delhi, NaB +rakashan, 199-), vol. 1, p. . 6. +resumablT because of the Benre constraints of the courtlT epic ࢪrather than the incapacitT of the poet to become a plaTRriBht, so R. P. K ANGLE, /asa-Bh»va-Vic»ra, ombaT, Maharashtra -ajTa SahitTa-Samskrti Mandal, 193, p. 196).

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From /asa Seen to /asa Heard

the maSim that Tou like Rhatever Tou are Biven.  This is preciselT the reason it has been arBued, as noted earlier, that ‫ڄ‬monB all the varieties of literarT composition the best is drama in anT of its ten mimetic forms.” *ther literarT Rorks, from the courtlT epic to the isolate verse, come into beinB bT borroRinB structures such as acts and scenes from the ten forms. 8

Whatever other questions maT be at issue here, it should be clear that bT the beBinninB of the eleventh centurT and no doubt far earlier, drama, or literature seen, and poetrT, or literature heard, constituted tRo fundamentallT di࠰erent and di࠰erentiated forms of literature, and indeed, that there alreadT Ras a dispute about the eStension of rasa analTsis from the one sphere to the other. Thus Rhen haԆԆa Tota, bhinavaBupta‫ځ‬s teacher, asserts that there is in fact no such thinB as ‫ڄ‬non-dramatic literature,” he Rould seem to be respondinB to a neR arBument ࢪone alreadT contested bT bhinava himself) on the eStensibilitT of rasa theorT: -asa eSists onlT in drama, and in poetrT onlT to the deBree that it mimics drama. !or as mT teacher has arBued, Rith respect to the elements of the literarT teSt, rasa comes into beinB onlT Rhen a state of aRareness simulatinB visual perception ࢪpratyakӸakalpasaӘvedana-) comes into beinB. To quote his K»vyakautuka ࢪLiterarT InvestiBations), ‫ڄ‬So lonB as poetrT does not approSimate the character of a performance, there can be no possibilitT of savorinB rasa.” 9

II. Assimilating the Analytic If the distinction betReen visual-dramatic and aural-poetic literature Ras thus clearlT established from a relativelT earlT date, the Sanskrit tradition noRhere eSplains hoR an aesthetic theorT developed for the former could be applied to the latter and indeed, RhT it should be. !or the most part Re are left to reconstruct this development bT inference. The ࠱rst – and, so far as I can see, the sole – eSplicit declaration on the subject comes from -udrabhaԆԆa‫ځ‬s ĔӰӚg»ratilaka ࢪdatable to someRhere in the period 9-11): ‫"ڄ‬enerallT speakinB, the nature of rasa has been discussed bT harata and others in reference to drama. I shall eSamine it here, accordinB to mT oRn liBhts, in reference to poetrT.” 1 We are justi࠱ed I think in pushinB this attempt at inteBration back to the time of -udraԆa‫ځ‬s K»vy»laӚk»ra, the source of so much of the ĔӰӚg»ratilaka: When -udraԆa remarks that ‫ڄ‬the Breatest e࠰ort

. t»vatåva h‫ޘ‬dyam. MT translation is uncertain. 8. Abhinavabh»ratå ࢪK. KRISHNAMOORTHY ࢪed.), N»Ԃyaĕ»stra of Bharata, with the Abhinavabh»ratå of Abhinavagupta, 4th ed., aroda, *riental Institute, 199 ), p. 8. The citation is from V»mana, K»vy»laӚk»rasĥtra 1.3.3 ࢪR. G. BHATTA ࢪed.), K»vy»laӚk»rasĥtra and VӰtti of V»mana, Varanasi, raj . Das, 1908). 9. Abhinavabh»ratå, p. 84. 1. ĔӰӚg»ratilaka 1.: pr»yo n»ԂyaӘ prati prokt» bharat»dyai rasasthitiҺ yath»mati may»py eӸ» k»vyaӘ prati nigadyate

ࢪR. P ISCHEL ࢪed.), /udraԂa’s [sic8 ӰӚg»ratilaka and /uyyaka’s SahӰdayalål», &iel, C. !. #aeseler, 1886).

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must be made to invest k»vya Rith rasa” 11 he Ras surelT referrinB to auralpoetic literature, since his Rork has nothinB to saT about drama. This Rould brinB the date for the assimilation of ĕravyak»vya into the analTtic of rasa to sometime in the middle or latter half of the ninth centurT. This datinB ࠱ts Rith Rhat earlier Rorks that touch on rasa have to tell us, a storT that is Rell knoRn but bears restatinB. The N»Ԃyaĕ»stra, a composite teSt the core of Rhich is probablT not later than the fourth centurT, introduces the theorT ࢪin a confused and much edited form in the manuscripts noR available) entirelT Rithin the domain of dramaturBT. T contrast, the earliest eStant teSts of literarT theorT more narroRlT conceived, h»maha‫ځ‬s K»vy»laӚk»ra ࢪc. 6) and DaӠҦin‫ځ‬s K»vy»darĕa ࢪK»vyalakӸaӜa, c. ), are concerned eSclusivelT Rith aural-poetic literature, and Rhile both are aRare of the dramaturBical theorT theT conceive of rasa eSclusivelT as one or another tTpe of rhetorical ࠱Bure. 1 Their precise arBuments concerninB the tropes rasavat, preyaҺ, and ĥrjasvi are not easT to eSplain in brief compass. 13 In the simplest terms, these all represent eSpressions of heiBhtened feelinB: Rhere a Biven emotion clearlT manifests itself ࢪrasavat) Rhere a RarmlT felt compliment is conveTed ࢪpreyaҺ) Rhere a character‫ځ‬s arroBance or vehemence is eSpressed ࢪĥrjasvi). nd Rhile not embodTinB the indirection ࢪvakrat») that de࠱nes other alaӚk»ras, these emotion-‫ڄ‬tropes” nonetheless remain specialiUed uses of lanBuaBe and hence are capable of beinB understood as ࠱Bures of speech. The ‫ڄ‬eSpression of heiBhtened emotion” – in the character, of course – maT indeed coincide Rith haԆԆa LollaԆa‫ځ‬s understandinB of rasa, Rhich constitutes the oldest, or ‫ڄ‬classical,” vieR: that is, the vieR clearlT implicit in the N»Ԃyaĕ»stra, ascribed to DaӠҦin himself and the other ‫ڄ‬ancients” bT bhinavaBupta, 14 and preserved as late as hoja. Yet for both h»maha and DaӠҦin the representation of emotion in aural-poetic literature is subordinate to and therefore subsumed under the dominant discourse on alaӚk»ras. NoRhere in this earlT Rork is rasa considered anTthinB more than a trope it certainlT does not Tet, as it Ras soon to do, constitute the heart of literariness.

11. K»vyalaӚk»ra 1 . : tat k»vyaӘ [conj. for the unmetrical tasm»t tat8 kartavyaӘ yatnena mahåyas» rasair yuktam ࢪ-udrabhaԆԆa had this v. in mind Rhen he Rrites tasm»d yatnena kartavyaӘ k»vyaӘ rasanirantaram, ĔӰӚg»ratilaka 1.8) ࢪDURGAPRASAD – W. L. S. PANSIKAR ࢪeds.), K»vy»laӚk»ra of /udraԂa, with the Commentary of Namis»dhu, ombaT, NirnaTa SaBar +ress, 19 8). Note -udraԆa is still RritinB alaӚk»raĕ»stra for makers of literature rather than readers. 1 . !or the dates here see Y. BRONNER, ‫ ڄ‬,uestion of +rioritT: -evisitinB the h»mahaDaӠҦin Debate”, Journal of Indian Philosophy 4 ࢪ 1 ). !or the analTsis of rasa as a trope in earlT alaӚk»raĕ»stra, L. MCCREA, The Teleology of Poetics in Medieval Kashmir, CambridBe, Mass., #arvard 0niversitT +ress, 8. While DaӠҦin reBards dramaturBT as the object of a separate science ࢪ1.31) he is fullT aRare of the doctrine of eiBht rasas: aӸԂaras»yatt» rasavatt» sm‫ޘ‬t» gir»m, K»vy»darĕa . 9 ࢪA. THAKUR – U. JHA ࢪeds.), K»vyalakӸaӜa [ K»vy»darĕa8 of DaӜҢin, with the Commentary of /atnaĕråjñ»na, DarbhanBa, Mithila Institute of +ost-Braduate Studies and -esearch in Sanskrit LearninB, 19). 13. h»maha adds several more such ࠱Bures of a࠰ect ࢪK»vy»laӚk»ra 3.-11) but DaӠҦin‫ځ‬s three become canonical. 14. Abhinavabh»ratå, p. 66.

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From /asa Seen to /asa Heard

0dbhaԆa ࢪ࠲. 8) marks the ࠱nal – and, bT his date, contradictorT – staBe of this rhetorical analTsis of aesthetic emotion. *n the one hand, as Re miBht eSpect from the ࠱rst knoRn commentator on the N»Ԃyaĕ»stra, 0dbhaԆa rede࠱nes the eSpressions of a࠰ect to approSimate the full rasa tTpoloBT: rasavat, Rhich for previous Rriters Ras simplT heiBhtened emotion, noR and for the ࠱rst time becomes the full realization of rasa Rith the complete panoplT of aesthetic elements ࢪvibh»v»di) 1 preyaҺ ࢪin the noR oddlT overdetermined form preyasvat), 16 earlier an emotional compliment, becomes the intimation of an emotion ࢪor bh»vak»vya, as his commentator +ratih»rendur»ja notes) ĥrjasvi, formerlT prideful eSpression, becomes ras»bh»sa, or semblance of rasa, marked bT social improprietT. *n the other hand, hoRever, and despite this approSimation to the dramaturBical model, 0dbhaԆa continues to cateBoriUe all these as ࠱Bures of speech, on the same order as, saT, the ‫ڄ‬elevated” ࢪud»tta) ࠱Bure, Rhere ‫ڄ‬some richlT appointed object or the deed of a Breat beinB is intended as an indicative characteristic and not as an event in itself” ࢪ4.8) 1 that is, he ranks them just as h»maha and DaӠҦin had done, on the same level as the ‫ڄ‬eSpression of ironT” ࢪpary»yoktam) or the ‫ڄ‬description of providential help” ࢪsam»hita). T the end of the ninth centurT +ratih»rendur»ja Ras confessinB hoR markedlT the conceptual terrain had shifted from the time of 0dbhaԆa: ‫ڄ‬Whether the rasas and the emotions, Biven that theT are the source of the hiBhest literarT beautT, are ‫ڄ‬ornaments” of literature or its verT ‫ڄ‬life force” Rill not be a subject for consideration here lest it undulT lenBthen the book.” 18 +ratih»rendur»ja‫ځ‬s confusion ࢪand unfortunate reluctance to displaT it) Ras understandable, since onlT a feR decades earlier, around the time of -udraԆa, ºnandavardhana in his Dhvany»loka ࢪc. 8) had fullT assimilated rasa theorT in the analTsis of aural-poetic literature. lthouBh accordinB to ºnandavardhana‫ځ‬s linBuistics of literarT communication not all literature is concerned Rith the communication of rasa, Rhen rasa is present it becomes the central orBaniUinB component of the Rork, to Rhich all other features must be subordinated ࢪ‫ڄ‬The ࠱rst domain of action, for a Bood poet, is rasa”) 19 That said, rasa itself has an astonishinBlT undertheoriUed, taken-for-Branted presence in ºnanda‫ځ‬s treatise. #e never actuallT tells us Rhat it is or RhT it should in fact be central to the literarT Rork, and he never eSplains hoR the

1. This is intimated in K»vy»darĕa . 9, but not fullT developed. 16. oth åyasu and matup are used in the sense of atiĕaya, see -atnaĕråj«»na on K»vy»darĕa . 3 ࢪthe printed teSt is corrupt, and is corrected in S. POLLOCK, /eader on /asa An Historical Sourcebook of Classical Indian Aesthetics, NeR York, Columbia 0niversitT +ress, forthcominB). 1. K»vy»laӚk»ra[s»ra]saӘgraha 4.8 ࢪM. R. TELANG ࢪed.), K»vy»laӚk»ra[s»ra]saӘgraha of UdbhaԂa, with the Commentary of Pratih»hrendur»ja, ombaT, NirnaTa SaBar +ress, 19 8). h»maha‫ځ‬s understandinB of the ࠱Bure is nobilitT of character ࢪ3.11). 18. K»vy»laӚk»ra[s»ra]saӘgraha 4.. 19. Dhvany»loka ࢪP. SHASTRI ࢪed.), Dhvany»loka of ºnandavardhana, with the Commentaries of Abhinavagupta and /»maӸ»raka, Varanasi, Chaukhambha, 194), p. 364. !or the larBer question of the rise of a literarT teleoloBT, see MCCREA, The Teleology of Poetics.

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reader becomes aRare of it or eSperiences it. This can onlT be because ºnanda had unquestioninBlT accepted the classical vieR of rasa, as I suBBested Re call it, Rith its presuppositions and particular analTtical focus. The focus and presuppositions I can onlT touch on at the end of this essaT the important point to stress here is that the assimilation of rasa theorT into poetrT Ras noR an accomplished fact. III. Eight, Nine… Many /asas The ࠱rst consequence of the eStension of rasa theorT, from drama Tou see into poetrT Tou hear, that occurred BraduallT over the course of the ninth centurT is also one of the more speculative. This concerns the nature of the rasas and speci࠱callT their number. ven the most super࠱cial readinB of the historT of aesthetic theorT Rill reBister hoR, after a certain point, a dispute arose over Rhether there maT be additional a࠰ective states that can count as rasa one of the feR intelliBent books on rasa is in fact devoted to this problem, V. -aBhavan‫ځ‬s The Number of /asas. These states include, famouslT, ĕ»nta, the tranquil rasa, Rhich Ras the earliest object of controversT, and bhakti, devotion, one of the latest, Rith manT other contestants for inclusion in betReen.  Indeed, from the moment dramatic rasa ࠱rst became poetic rasa, thinkers beBan to question the numerical limit that harata had placed upon the cateBorT. This starts Rith -udraԆa, Rhom Re have identi࠱ed as one of the earliest theorists of rasa in aural-poetic literature: ‫ڄ‬Insofar as the teachers have identi࠱ed certain emotions as ‫ڄ‬rasas” because theT can be tasted ࢪrasan»d), the RaT sReetness, sourness, and the like can be tasted, other emotions such as despair should be rasas as Rell, since theT, too, can bT all means be tasted.” 1 nd the questioninB reaches a hiBh Rater mark in the Rork of hoja, Rhose masterpiece, the ĔӰӚg»raprak»ĕa, enBaBes Rith the problem in its openinB paBes: The conventional Risdom that ‫ڄ‬rasa” refers to the heroic, the fantastic, and the remaininB [siS cateBories8 has come out of noRhere and is hardlT more than a superstition, like the belief that a Biven banTan tree is haunted bT a Boblin. It

. Ĕ»ntarasa is mentioned ࠱rst ࢪoutside passaBes in the N»Ԃyaĕ»stra added at a much later date than the core materials) in 0dbhaԆa‫ځ‬s K»vy»laӚk»ra[s»ra]saӘgraha 4.4 ࢪalmost certainlT an interpolated verse), but it is knoRn to and accepted bT ºnandavardhana bhaktirasa ࠱rst in Bh»gavatamukt»phala of Vopadeva ࢪc. 13), ࢪD. BHATTACHARYYA ࢪed.), [Bh»gavata] mukt»phala of Vopadeva, with the Commentary of Hem»dri, Calcutta, Calcutta *riental +ress, 1944), p. 164, Rhere the co-author commentator #em»dri, Rith refreshinB candor, declares, ‫ڄ‬bhinavaBupta and #emacandra are RronB” to denT that bhakti is a rasa ࢪthouBh it is not clear Rhere in fact this supposed denial is made). -aBhavan arBues, Rith some justice, that ‫ڄ‬The advent of Ĕ»nta -asa seems to have set the Rriters thinkinB on the sanctitT or otherRise of the number eiBht or nine pertaininB to the -asa-s” ࢪV. R AGHAVAN, The Number of /asas, Madras, dTar LibrarT, 19, p. 118).

1. K»vy»laӚk»ra 1 .4. The teSt is cited approvinBlT bT +ratih»rendur»ja ࢪand misinterpreted bT him contrast Namis»dhu ad loc.) in K»vy»laӚk»ra[s»ra]saӘgraha, p.  3, and bT hoja ࢪĔ‫ޘ‬Ӛg»raprak»ĕa, p. 633) and disapprovinBlT bT Dhanika on Daĕarĥpaka ࢪT. VENKATACHARYA ࢪed.), Daĕarĥpaka of Dhanañjaya, with the Commentary of Dhanika and the Subcommentary of BhaԂԂa N‫ޘ‬siӘha, Madras, dTar LibrarT, 1969), p. 3- 4.

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has onlT been accepted because of the intellectual conformitT tTpical of the Rorld, and our intention in this Rork is to put it to rest.

‫ڄ‬If all emotions are equallT rasas,” concludes hoja after citinB -udraԆa, ‫ڄ‬it makes no sense to applT the technical terms ‫ڄ‬the erotic rasa,” ‫ڄ‬the heroic rasa” and so on onlT to those eiBht stable emotions, desire and the rest, Rhen theT are fullT developed. *ne maT do it but that Rould then be onlT a terminoloBical distinction.”

hoja himself, accordinBlT, adds such rasas as the vainBlorious ࢪuddhata, based on a neR stable emotion garva, pride), the noble ࢪud»tta or ĥrjasvin, based on mati, saBacitT), and the rasa of tenderness or motherlT love ࢪpreyaҺ or v»tsalya, based on sneha, attachment, the last beinB supplemented bT later thinkers Rith brotherlT love or friendship betReen equals, and a࠰ection for a superior, a kinB for eSample), as Rell as the rasas of autonomT, heteronomT, bliss, and abatement. 3 Still other thinkers held that anT of the thirtT-three transitorT feelinBs could become rasa, from torpor ࢪ»lasya) to vindictiveness ࢪamarӸa) to resentment ࢪasĥy»), and so on doRn the alphabet. s one tenth-centurT Rriter puts it, ‫ڄ‬There is no mental state ࢪcittav‫ޘ‬tti) that cannot achieve enhancement and become rasa.” 4 hoja assumed that the limitation on the emotions that could count as rasa oriBinated in mere unfounded convention ࢪthe standard vieR of rasa ‫ڄ‬comes out of noRhere,” rasaprasiddhiҺ siddh» kuto ’pi). ut Re knoR that Rithin the tradition, a distinction Ras earlT on draRn betReen Rhat could and could not count as rasa. ‫ڄ‬haԆԆa LollaԆa arBued,” as bhinavaBupta reports, ‫ڄ‬that, althouBh rasas Rere potentiallT in࠱nite in number, it Ras the opinion of eSperts that onlT those listed bT harata Rere capable of portraTal on the staBe.”  lthouBh bhinava aBrees on the limited number of rasas ࢪet»vanta eva ca ras»Һ) his hauBhtT dismissal here ࢪ‫ڄ‬This little bit of arroBance on LollaԆa‫ځ‬s part can be safelT iBnored”) implies that he himself felt harata‫ځ‬s list Ras restrictive, not ࢪas LollaԆa seems to have thouBht) bT scholarlT convention, but bT the nature of thinBs, thouBh elseRhere he tries to eSplain the restriction otherRise: ‫ڄ‬These are the rasas, and there are nine and nine onlT. It is either because these alone subserve the four ‫ڄ‬ends of man” or provide sustained pleasure that this restricted number has become traditional.” 6 !or

. ĔӰӚg»raprak»ĕa, p. and 633 ࢪsee also k»rik» 11, p. ) SarasvatåkaӜԂh»bharaӜa . 3 ࢪK. SARMA ࢪed.), SarasvatåkaӜԂh»bharaӜ»laӚk»ra of Bhoja, with the Commentaries of /atneĕvara and Jagaddhara, ombaT, NirnaTa SaBar +ress, 19 4).

3. SarasvatåkaӜԂh»bharaӜa, p. 6  ࢪsv»tantrya, p»ravaĕya, »nanda, praĕama). These additions Rill not seem so odd Rhen Re consider that in 189 an nBlish philosopher listed as emotions propertT, poRer, and knoRledBe ࢪG. M ANDLER, ‫ ڄ‬motion”, in D. K. FREEDHEIM ࢪed.), Handbook of Psychology, I: History of Psychology, NeR York, WileT, 3, p. 1-1 ࢪp. 18)).

4. The possibilitT that all the transitorT emotions can be rasas Ras ࠱rst raised bT -udraԆa, K»vy»laӚk»ra 1 .3-4  the quotation in the teSt is from his commentator Namis»dhu ad loc.

. Abhinavabh»ratå, p. 9 , l.

.

6. Abhinavabh»ratå, p. 33, l. 8 ࢪ‫ڄ‬sustained” insofar as sth»yibh»vas are endurinB, unlike vyabhic»ribh»vas, or transitorT emotions). See further beloR on the sth»yitva of the sth»yi. bhinava revieRs a ranBe of opinion on RhT the transitorT emotions are thirtT-three in number, includinB the vieR that the set is reallT an open one  is meant merelT for pedaBoBical purposes  or is actuallT restrictive and driven bT aesthetic concerns ࢪAbhinavabh»ratå, p. 33).

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others, hoRever, the limitation Ras made on the basis of the criteria that distinBuish ĕravyak»vya from d‫ޘ‬ĕyak»vya. This is particularlT clear from the treatment of ĕ»ntarasa, for Rhich the arBument of Dhanika ࢪc. 9) is as forceful as anT: ‫ڄ‬Drama consists of representation, and bT no means can Re accept that in drama quiescence [ĕama, the stable emotion of ĕ»ntarasa8 can function as a stable emotion. ,uiescence siBni࠱es cessation of all activitT and so cannot have anT connection Rith representation.”  To be sure, ĕ»ntarasa is a peculiar, even paradoSical, case – emotionless emotion – and Dhanika‫ځ‬s judBment Ras not to Bo uncontested. ut the implication here, hoRever faint, that the tTpoloBT of rasa Ras tied up Rith the tTpoloBT of literature and the distinBuishinB features of each of literature‫ځ‬s sub-species, points the RaT toRard a fuller analTsis. IV. The Science, and History, of Emotions It is not from the Indian tradition itself that Re can derive this analTsis – the available data cannot, I believe, take us beTond Rhere theT have taken us so far – but rather from research in coBnitive science and studies in the science of the emotions. The point of adducinB such perspectives is not to seek to penetrate to a scienti࠱c core of the truth of emotion that eSists entirelT outside of its historT. s Rill become evident, emotions like life in Beneral are historicallT continBent. ut like life in Beneral emotions have certain real and constant properties, and the point of turninB to a science of emotions is to ask Rhether there maT be anTthinB more fundamental about the nature of emotions that can help us uncover the conceptual foundations of anT Biven historT, such as that of the traditional Indian, Rhich presents a number of peculiar features. The historT of emotion as embedded in the theorT of rasa presents us not onlT Rith a con࠲ict over Rhat is alloRed to count as a dominant emotional reBister in literature, but also Rith a verT speci࠱c list of Rhat those reBisters must be. -ecall for a moment the celebrated cataloBue of eiBht stable emotions in the N»Ԃyaĕ»stra: ࢪseSual) desire, amusement, Brief, anBer, enerBT ࢪor endurance), fear, revulsion, and amaUement. This list is puUUlinB in various RaTs, but consider onlT the folloRinB tRo. WhT should anBer, Rhich forms the basis of the violent rasa ࢪraudra), Bain entrT onto the list but not hatred, surelT an emotion as ‫ڄ‬stable” or primarT as anBer or anT other in the Broup for Indians ࢪas for Descartes and the moderns mentioned beloR) 8 nd RhT should seSual desire ࢪrati), the basis of the erotic rasa ࢪĕ‫ޘ‬Ӛg»ra), be included,

. Daĕarĥpaka, p.  . That ĕ»ntarasa Ras perfectlT acceptable in non-dramatic literature Ras a lonB-established vieR, see V. R AGHAVAN, The Number of /asas, p.  -3 ࢪ-aBhavan, enBaBinB as he did Rith the tradition as if it Rere a livinB one, Ras less interested in understandinB the Brounds for ĕ»nta‫ځ‬s eSclusion than in vindicatinB its inclusion, ‫ڄ‬To Brant it in &»vTa and to denT it in N»ԆTa is as clumsT a compromise‫ ”ڎ‬p. 4).

8. Think onlT of Ĕiĕup»la, Rho attained mokӸa not onlT despite hatinB &rishna ࢪBh»gavatapur»Ӝa 1. 9.13), but because of it ࢪBh»gavatapur»Ӝa 1.4.46). Note that NT»Ta lists hatred amonB the three doӸas ࢪr»ga, dveӸa, and moha), and as one of the »tmaguӜas, or properties of the self ࢪsee n. 33 beloR).

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Rhile non-seSual a࠰ection ࢪsneha), the basis of motherlT love ࢪv»tsalya), is eScluded If Re are to understand the criteria at Rork in this classi࠱cation, and Rhat miBht account for later disaBreement, Re need to have some sense of Rhat de࠱nes an emotion as ‫ڄ‬stable” to beBin Rith. 0nfortunatelT, rasa teSts themselves rarelT o࠰er anT eSplanation, and the thinkers Rho de࠱ne the concept do so other than psTcholoBicallT or perceptuallT. Dhana«jaTa ࢪc. 9) seems to think in purelT literarT terms:  stable emotion is one that is uninterrupted Rhether bT con࠲ictinB or noncon࠲ictinB emotions. *n the contrarT, it subsumes other emotions, as the ocean subsumes rivers.‫ ڎ‬Despair and the other transitorT emotions do not have that feature, and therefore cannot be stable emotions and cannot be savored.

#e implies that stable emotions are stable because theT cannot be interrupted, or eSpunBed in a psTcholoBical sense, but onlT saTs ࢪas his commentator Dhanika onlT saTs) that theT are not interrupted, or displaced in a literarT sense. 9 bhinavaBupta, for his part, conceives of the stabilitT of the stable emotions in Rhat Re miBht call ethical terms, as Re ࠱nd in his discussion of inessentialitT ࢪapradh»nat»), the siSth of the seven impediments ࢪvighnas) to aesthetic eSperience: No one‫ځ‬s aRareness can come to rest upon somethinB that is nonessential ࢪapradh»na), since the moment that inessential thinB is coBniUed it hastens after somethinB more essential, and cannot come to rest in itself‫ ڎ‬The most essential aesthetic components are those several forms of consciousness that pertain to the ends of man, that is, love, poRer, laR, and liberation. Thus, the stable emotion of desire pertains to love 3 as Rell as to forms of poRer and laR that are necessarilT related to love the stable emotion anBer pertains to poRer amonB those Biven to anBer, and can even eventuate in love or laR the stable emotion enerBT can eventuate in anT of the ends of man, laR and the rest and last, quiescence, Rhen it is the stable emotion and consistinB larBelT in dispassion brouBht about bT true knoRledBe, is the means of liberation. #ence, these stable emotions are the most essential. 31

#oRever eleBant bhinava‫ځ‬s correlation of stable emotions Rith the ends of man, there is no evidence that it corresponds to anTthinB in the conceptual structure of the N»Ԃyaĕ»stra or informed its cataloBue of stable emotions. 3

9. Daĕarĥpaka 4.34, 36 ࢪDhanika‫ځ‬s comment here is fascinatinB, but does nothinB to clarifT the stabilitT of the sth»yin). 3. I read k»ma- ࢪfor k»maҺ or [&8 k»me). The editors of the N»Ԃyaĕ»stra and the correspondinB passaBe in the K»vy»nuĕ»sana mispunctuate the passaBe as a Rhole. 31. Abhinavabh»ratå, p. - 6. 3 . The correlation Ras hoRever alreadT knoRn to +ratih»rendur»ja ࢪon K»vy»laӚk»ra[s»ra] saӘgraha 4.3-4). There is additionallT both a gender and a social in࠲ection to the stable emotions, from the time of the N»Ԃyaĕ»stra itself, that I can onlT reBister here: for eSample, onlT Romen and adhamaprak‫ޘ‬ti, or persons of the loRest social order, feel fear  uttamaprak‫ޘ‬ti, persons of the hiBhest social order, onlT feiBn beinB afraid, for eSample in the face of a transBression theT maT have made aBainst a Buru ࢪN»Ԃyaĕ»stra, p. 34  Abhinavabh»ratå, p. 3 ).

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Stable emotions are of course structurallT contrasted Rith transitorT emotions ࢪvyabhic»ri- or saӘc»ri-bh»vas) but the de࠱nition of the latter brinBs us no closer to understandinB the ‫ڄ‬stabilitT” of the former. ࢪIn fact, theT complicate Rhat preciselT a bh»va is, includinB as theT do such phTsical states as illness, dTinB, torpor, numbness, sleepinB, RakinB, and eShaustion). The idea of an emotion list of the sort Re ࠱nd in harata is rare in sTstematic thouBht outside the discourse of rasa itself. To be sure, NT»Ta and S»ӜkhTa cataloBue emotions, as does uddhism, of Rhich bhinava o࠰ers a brief, characteristicallT irreverent revieR Rhen notinB the scholarlT discomfort Rith the list of thirtT-three transitorT emotions: Some scholars Ronder hoR anTone could possiblT cataloBue all the various states of mind ࢪcittav‫ޘ‬tti). nd theT ask Rith respect to their enumeration hoR anT Biven number could capture this totalitT, Rhether the nine qualities of the self loBiciUed bT loBicians, the eiBht properties of the intellect numbered bT the numeroloBists of S»ӜkhTa, or the four tTpes of apprehension ࢪerror and the like), or the dualitT ‫ڄ‬mind” and ‫ڄ‬mental activities” broadcast bT uddhists. 33

ut in fact, the philosophical sTstems shoR little real concern Rith the emotions, makinB no attempt to justifT their lists or indeed to more narroRlT distinBuish amonB the various items. 34 This relative unconcern seems especiallT odd in liBht of the interest in preciselT this question shoRn bT Western thinkers. We have been o࠰ered lists – constructed on the basis of Rhat are no doubt radicallT di࠰erinB phTsioloBies, epistemoloBies, and moralities, and for radicallT di࠰erent purposes – bT everTone from ristotle ࢪa verT lonB one in the /hetoric, includinB anBer, mildness, love, enmitT, fear, con࠱dence, shame shamelessness, benevolence, pitT, indiBnation, envT, emulation, contempt) to Descartes ࢪRho in his last Rork, Passions de l’âme, 1649, cataloBues the passions primitives as Ronder, love, hate, desire, joT, sadness) and SpinoUa ࢪRho in his Ethics reduces aࠨectus to pleasure, pain, and desire, identifTinB the last as the verT core). 3

33. Abhinavabh»ratå, p. 33. NormallT NT»Ta speaks of eiBht guӜas ࢪamonB the tRentT-four) that pertain to the »tman: buddhi, sukha, duҺkha, icch», dveӸa, prayatna, dharma, adharma presumablT bhinava here adds saӘsk»ra. The S»ӜkhTa‫ځ‬s eiBht are dharma, adharma, jñ»na, ajñ»na, vair»gya, avair»gya, aiĕvarya, anaiĕvarya, and the four tTpes of apprehension, viparyaya, aĕakti, tuӸԂi, and siddhi ࢪsee also R. P. K ANGLE, /asa-Bh»va-Vic»ra, Maharashtra -ajTa SahitTa-Samskrti Mandal, ombaT, 193, p. 438). 34. uddhist Abhidharma, Rhich provides lists in profusion, maT be an eSception but it is concerned more Rith ethical dispositions than Rith Rhat contemporarT psTcholoBT Rould identifT as emotion ࢪsee G. DREYFUS, ‫ڄ‬sian +erspective: Indian Theories of Mind”, in P. ZELAZO et al. ࢪeds.), The Cambridge Handbook of Consciousness, CambridBe, CambridBe 0niversitT +ress, , p. 89-114 ࢪp. 1)). Nonetheless, the lists of kleĕas, »sravas, kaӸ»yas, anuĕayas, and other mental states merit attention for an intellectual historT of rasa of the sort theT have not received. Indeed, there is no comprehensive account of emotion in IndoloBical literature, or even an adequate historical psTcholoBT di࠰erentiatinB the functions of manas, buddhi, antaҺkaraӜa, citta, h‫ޘ‬daya ࢪRhere rasa is often said to eSist), and so on. 3. Ethica III. cupiditas est ipsa hominis essentia ࢪJ. VAN VLOTEN – J. P. N. LAND ࢪeds.), Benedicti de Spinoza opera quotquot reperta sunt, vol., The #aaB, Martinus Nijho࠰, 188 ), p. 1 .

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*ne of the strikinB if conspicuous thinBs about these Western lists is their variabilitT. Not onlT does the scienti࠱c capacitT for precision in describinB the human meet somethinB of its limit in demarkinB the subtle Bradations of the emotions, but emotions chanBe over time. We have more and more evidence of the fact that neR emotions emerBe, and old emotions disappear, sloRlT no doubt but assuredlT. In Western urope, melancholT is a phenomenon of the post--eformation era, boredom of the eiBhteenth centurT, and ࢪperhaps not unrelatedlT), romantic love of the nineteenth. We knoR that emotions maT fade to the point of vanishinB ࢪfor eSample, the sense of honor in contemporarT life consider also the historical ࠲uctuations in the nature of male Brief), and maT be variablT distributed across cultures or across historical epochs ࢪfor eSample, shame and Built). 36 Then aBain, there do seem to be strikinB continuities. In classical Chinese thouBht, for eSample, the cataloBue of emotions seems verT familiar. The Book of /ituals list the qing as joT and anBer, sorroR and fear, love, aversion and desire Rhile traditional Chinese medical theorT and therapT list the seven qiqing liuyu or emotional states

a࠰ects as joT, anBer, anSietT, thouBht, Brief, fear, and friBht. 3 There eSists to date no historioBraphT of Indian emotion, let alone one that miBht have some bearinB on harata‫ځ‬s list or the notion of ‫ڄ‬stabilitT,” thouBh I think one could be Rritten. It can certainlT be arBued that, for eSample, bhakti, or devotion to a personal Bod, is a neR a࠰ective state ࠱rst discernible in late-epic India ࢪthouBh it attains culture-Ride, and eSplosive, in࠲uence onlT a millennium or more later). 38 No less interestinB if more speculative is the historT of karuӜ» ࢪRhich becomes the rasa karuӜa). 39 The term is sometimes translated in uropean lanBuaBes as pitT or compassion, but Rhat emotion is it reallT pointinB toRard TRo quite dissimilar ones, I believe, for tRo

Compare hoja‫ځ‬s de࠱nition of ĕ‫ޘ‬Ӛg»ra, or passion: sarv»tmasaӘpaduday»tiĕayaikahetuҺ ࢪ‫ڄ‬the sole cause of the appearance and added potencT of the entire ranBe [of emotions8 of the self”), ĔӰӚg»raprak»ĕa, p. ࢪfor hoja‫ځ‬s eSeBesis of the k»rik», see p. 3). 36. The biblioBraphT on the historT of emotions in the West and the historT of attempts to cataloBue them is vast, and I am a verT ineSpert Buide. !or Beneral trends see P. STEARNS, ‫ڄ‬#istorT of motions: Issues of ChanBe and Impact”, in M. LEWIS et al. ࢪeds.), Handbook of Emotions, 3rd ed., NeR York, "uilford +ress, 8, p. 1-31  G. MANDLER, ‫ ڄ‬motion” G. BRUN – D. KUENZLE, “Introduction:  NeR -ole for motions in pistemoloBT”, in G. BRUN et al. ࢪeds.), Epistemology and Emotions, ldershot, shBate, 8, p. 1-31. P. A RIÈS, The Hour of our Death, NeR York, VintaBe ooks, 198 , presents evidence of male Brief in the Middle Bes that Rould have been familiar to medieval Indians ࢪjudBinB from a Rork like the Uttarar»macarita) but alien to our contemporaries. nnui, or !rench boredom, maT be someRhat later than the nBlish varietT. 3. H. EIFRING ࢪed.), Love and Emotions in Traditional Chinese Literature, Leiden, rill,

4, p. 1, 13, 3  enjamin lman ࢪpersonal communication). 38. I am unaRare, hoRever, that anTone has actuallT made this arBument. Note that devotion Ras an emotion for DarRin ࢪdiscussed beloR), Rith its oRn distinct historicalitT. See also D. GROSS, ‫ڄ‬DefendinB the #umanities Rith Charles DarRin‫ځ‬s The Expression of the Emotions in Man and Animals ࢪ18 )”, Critical Inquiry 3 ࢪ 1), p. 34-9 ࢪp. 49). 39. The tRo forms Rere ࠱rst distinBuished bT Ĕrå ĔaӞkuka ࢪAbhinavabh»ratå, p. 311).

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di࠰erent ‫ڄ‬emotional communities.” 4 In the Uttarar»macarita, for eSample, the paradiBmatic teSt of karuӜarasa ࢪeko rasaҺ karuӜa eva, saTs havabhĥti, 3.48, meaninB of course the sinBle rasa in his drama), -»ma does not feel pitT for Såt» because he believes she has been RronBed or Rants to relieve her su࠰erinB the emotion is not primarilT outRard-directed sadness at all. *n the contrarT, the pitT Rould seem rather to be -»ma‫ځ‬s sadness for himself, for the collapse of everTthinB he su࠰ered for, above all his kinBship, and for the loss of the sons required to help him repaT the debt to his ancestors ࢪ6. 8 [88). ven if such a formulation maT be thouBht too reductive, the classical theorT can hardlT be said to concern itself Rith ‫ڄ‬compassion” accordinB to the dictionarT de࠱nition: ‫ڄ‬pitT for the su࠰erinBs or misfortunes of others,” tout court. !or the feelinB of karuӜ» to become the rasa karuӜa the person lost must be, as harata saTs eSplicitlT and repeatedlT, an iӸԂajana, someone beloved to the subject it is an emotion in Rhich one‫ځ‬s self remains central. ‫ڄ‬The karuӜa rasa that arises Rhen someone Brieves for a person not related ࢪbandhu) to him,” as bhinava states, ‫ڄ‬is [a semblance of karuӜa and hence is8 itself comic.” 41 We think of karuӜa more broadlT as Re do onlT because the earlT uddhists appropriated and transvalued the concept as theT appropriated and transvalued so much of the dominant episteme. *ne miBht even saT the uddhists rede࠱ned the verT concept ‫ڄ‬bandhu” so as to comprise the Rhole Rorld, therebT turninB karuӜ» into the active, blind, almost irrational compassion so eSuberantlT illustrated in the j»taka tales. s Dr. Johnson put it, ‫ڄ‬+itT is not natural to man‫ ڎ‬+itT is acquired and improved bT the cultivation of reason. We maT have uneasT sensations from seeinB a creature in distress, Rithout pitT: for Re have not pitT unless Re Rish to relieve them.” 4 To see a creature in distress and to strive to do everTthinB, even at the cost of one oRn life, to relieve that su࠰erinB Ras, once upon a time, somethinB neR in India. It Ras the uddhists Rho invented compassion – and this is decidedlT not the karuӜa of aesthetic discourse. 43 Indeed, it is also bT no

4. See J. P LAMPER, ‫ڄ‬The #istorT of motions”, History and Theory 49 ࢪ 1), p. 3- 6 ࢪp.  ) for a brief de࠱nition, and B. H. ROSENWEIN, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca, NY, Cornell 0niversitT +ress, 6, for a full eSposition. 41. See N»Ԃyaĕ»stra 6.6 and Abhinavabh»ratå, p. 9 ࢪnote that the vibh»vas for karuӜa are: a violation of dharma  loss of one‫ځ‬s Realth, and death of one‫ځ‬s kin, 6.8 Rith bhinava). bhinava dismisses Ĕrå ĔaӞkuka‫ځ‬s idea that karuӜa has anTthinB to do Rith day», compassion ࢪp. 311). 4 . J. BOSWELL, Johnson’s Table Talk A Selection of his Main Topics and Opinions Taken from Boswell’s “Life” and Arranged by W.A. L. Bettany, London, lackie ࢫ Son, 194 ࢪp. ). #ume ࢪin The Treatise of Human Nature) o࠰ers a strikinBlT di࠰erent, and uncharacteristicallT ChristianiUed, vieR of pitT. 43.  fuller arBument Rould need to make sense of the historT and nature of the idea of the day»våra, the hero of compassion, ࠱rst discussed in Dhvany»loka ࢪp. 394) in relation to ĕ»ntarasa ࢪin fact, bhinava and others claim day»våra is onlT another name for ĕ»nta see V. R AGHAVAN, The Number of /asas, p. 8), but ࠱rst eShibited in N»g»nanda, #arӼa‫ځ‬s uddhist drama. Note that the N»Ԃyaĕ»stra speaks onlT of the dharmavåra ࢪ6.9).



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means clear that Rhat the vieRer Ras supposed to feel is compassion, rather than somethinB closer to miserT. 44 +itT therefore has a historT in India, as no doubt manT other emotions do in manT other places, and this historT surelT has a bearinB on the a࠰ective aesthetics of harata. ut there is somethinB else more directlT pertinent to this aesthetics that the science of emotions has to tell us. V. Seeing is Believing #oRever vastlT documented, or at least documentable, the historicitT of emotions maT be, the diversitT revealed bT this historT has not stopped contemporarT psTcholoBT from trTinB to develop a set of the basic universal emotions on the contrarT, the overlaps have encouraBed the e࠰ort. There have been lists Balore and more recentlT lists of lists, includinB one that reports lists of three emotions ࢪfear, love, and raBe, Watson in 193), four ࢪeSpectancT, fear, raBe, and panic, +anksepp in 198  or fear, anBer, depression, and satisfaction, &emper in 198), ࠱ve ࢪhappiness, sadness, anSietT, anBer, and disBust, *atleT in 198), siS ࢪanBer, disBust, fear, joT, sadness, and surprise, kman in 198 ), nine ࢪfear, anBer, distress, disBust, interest, shame, joT, surprise, and contempt, Tompkins in 196 -1963), ten ࢪanBer, contempt, disBust, distress, fear, Built, interest, joT, shame, and surprise, IUard in 191). 4 This state of a࠰airs has naturallT led some to doubt the verT attempt to reduce so compleS a mass of phenomena to a set of elementarT particles ࢪthere are over 3 Rords in the nBlish lanBuaBe that refer to emotions), 46 confrontinB us as it does aBain Rith the tension betReen a quest for scienti࠱c order and the messiness of life in historT. The Indian materials do not help us resolve that tension, and it is not mT intention anTRaT in adducinB them to trT to do so – the usual, and usuallT useless, maneuver of attemptinB to upstaBe Western ‫ڄ‬science” bT a Riser astern ‫ڄ‬pre-science.” What I do aim to achieve bT placinB the Indian data in the conteSt of a coBnitive approach to emotion – I repeat mTself here lest I be misunderstood – is to determine Rhether the contemporarT method for identifTinB basic emotions miBht suBBest anTthinB pertinent about the Indian intellectual historT of rasa as it moved from the seen to the heard. +erhaps the most Rell-knoRn of the lists of emotions is the set of siS noted above that Ras developed bT +aul kman ࢪsince revised bT the rather

44. See "adamer‫ځ‬s discussion of "reek éleos in ristotle, for Rhich he believes the correct "erman translation is not Mitleid but Jammer ࢪin Truth and Method, NeR York, Continuum, 1996, p. 13), thouBh others demur ࢪsee M. POHLENZ, ‫!ڄ‬urcht und Mitleid in NachRort”, Hermes 84 ࢪ196), p. 49-4). ࢪI thank ndreR *llett for remindinB me of the "adamer passaBe). 4. The list of lists is adapted from *rtonT and Turner, cited in R. C. SOLOMON, ‫ڄ‬ack to asics: *n the VerT Idea of ‫ڄ‬asic motions”, Journal for the Theory of Social Behaviour 3 ࢪ  ), p. 11-144 ࢪp. 1 3), plus R. LEYS, ‫ڄ‬#oR Did !ear ecome a Scienti࠱c *bject and What &ind of *bject Is It ”, /epresentations 11 ࢪ 1), p. 66-14 ࢪp. 68). 46. G. BRUN – D. KUENZLE, “Introduction”, p. .

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alarminB addition of seven). 4 What has been most in࠲uential in kman‫ځ‬s Rork is his insistence that ‫ڄ‬distinctive siBnals,” more particularlT, ‫ڄ‬facial con࠱Burations,” are fundamental to the de࠱nition of basic emotion. It does not matter to mT arBument Rhether or not such data are presented in the attempt to prove the eSistence of transculturallT constant, indeed neuroloBicallT based, universal emotions. What does matter is that these siBnals and con࠱Burations, for much contemporarT research, are considered keT to determininB Rhat is ‫ڄ‬basic” about basic emotions, hoRever manT there maT be, since other ‫ڄ‬emotional traits” and moods do not manifest themselves in this RaT. In a Rord, Rhile there maT verT Rell be debate about the meaninB and heuristic value of phTsical eSpression in the science of the emotions, there is no debate that some emotions are indeed phTsicallT eSpressed and some are not. s kman‫ځ‬s acknoRledBes, his theorT and in fact the heart of his method Rere deeplT in࠲uenced bT Charles DarRin‫ځ‬s The Expression of the Emotions in Man and Animals ࢪ18 ). The aim of this classic Rork Ras to corroborate the theorT of evolution bT demonstratinB hoR the eSpression of emotions Ras constant across species. 48 It is less anT particular list of basic emotions that interests me here – DarRin actuallT o࠰ers no ࠱Sed set, thouBh he does speak of ‫ڄ‬chief emotions” and discusses amusement, fear, su࠰erinB, raBe, indiBnation ࢪmoderate anBer), astonishment, disBust, and contempt or disdain 49 – than the method bT Rhich emotions are to be investiBated. Central for DarRin in makinB his case Ras visible eSpression, in particular facial eSpression, Rhich he presented ‫ڄ‬Rith photoBraphic and other illustrations.” There are some emotions that are basic theT are identi࠱ed ‫ڄ‬Rith those that displaT more or less ࠱Sed, more or less automatic‫ ڎ‬manifestations.”  The emotions that are basic are the emotions that Tou can see. There are other emotions that Tou cannot see. TheT certainlT eSist, and poRerfullT so, but theT cannot be considered basic because theT elicit no action on the subject‫ځ‬s part. DarRin considers these in a section of Emotions called ‫ڄ‬Contrast betReen the emotions Rhich cause and do not cause eSpressive movements.” The ࠱rst he addresses is motherlT love: ‫ڄ‬No emotion is stronBer than maternal love,” DarRin eSplains, ‫ڄ‬but a mother maT feel deepest love for her helpless infant, and Tet not shoR it bT anT outRard siBn.” nd Rith this he contrasts seSual love: ‫ڄ‬The love betReen the opposite seSes is RidelT di࠰erent from maternal love‫ ڎ‬for this love is not inactive like that of a mother for her infant.” SimilarlT, hatred ࢪlike suspicion, envT, or jealousT) does not ‫ڄ‬lead to action” and is not ‫ڄ‬shoRn bT anT outRard siBn.” #atred is enacted bT raBe, Rhich hoRever is ‫ڄ‬plainlT eShibited.” Neither painters nor

4. P. EKMAN, ‫ڄ‬asic motions”, in T. DALGLEISH – M. POWER ࢪeds.), Handbook of Cognition and Emotion, Chichester, WileT, 1999, p. 4-6 ࢪp. ). 48. See D. GROSS, ‫ڄ‬DefendinB the #umanities”. 49. C. DARWIN, The Expression of the Emotions, p. 361-364. . R. C. SOLOMON, ‫ڄ‬ack to asics”, p. 116.



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poets are able to portraT such emotions as hatred and maternal love eScept bT association Rith their accessories. 1 It should be noted that Rhile DarRin maT have emphasiUed in his account of the visible Rhat the then-revolutionarT technoloBT of photoBraphT permitted him to capture and reproduce, namelT facial eSpression ࢪa narroR assessment in Rhich, rather curiouslT, he has been folloRed bT contemporarT scholars such as kman),  he Ras actuallT interested in the total phTsicalitT of the emotions. #e thus speaks BenerallT of the phTsical ‫ڄ‬movement” of an emotion, or ‫ڄ‬movement of eSpression:” ‫ڄ‬Terror causes the bodT to tremble. The skin becomes pale, sReat breaks out, and the hair bristles‫ ڎ‬The breathinB is hurried. The heart beats quicklT, RildlT, and violentlT” ‫ڄ‬When lovers meet, Re knoR that their hearts beat quicklT, their breathinB is hurried, and their faces ࠲ush for this love is not inactive like that of a mother for her infant.” 3 In this historT of the science of emotion Re can ࠱nd, I suBBest, some clues to help us understand the intellectual historT of aesthetics in India. The Indian data shoR that it Ras oriBinallT in the conteSt of drama, d‫ޘ‬ĕyak»vya or literature-that-is-seen, that the distinctive list of ‫ڄ‬stable emotions” and their associated rasas Ras conceptualiUed. The foundational loBic of dramatic ࢪand dramaturBical) emotion comprises onlT emotion that can be phTsicallT represented, not of course just in facial eSpression but in the Rhole host of vocal and phTsical reactions and cues ࢪanubh»vas), in phTsicallT observable ‫ڄ‬movement,” that the N»Ԃyaĕ»stra is at pains to teach the actors Rho Rere its principal readership. 4 ࢪThis conteSt of identi࠱cation Rill prompt us to rethink the phTsicalitT of uts»ha, the basic emotion of the heroic rasa: it is less fortitude as a moral virtue than somethinB like embodied determination.) 

1. C. DARWIN, The Expression of the Emotions, p. 8-9, see also 1 ࢪand D. GROSS, ‫ڄ‬DefendinB the #umanities”, p. -1). Note that kman reBards hatred and parental love as ‫ڄ‬emotional plots” ࢪ‫ڄ‬asic motions”, p. ), ‫ڄ‬more endurinB” than emotions, Rhich ࢪin contrast to the Indian sth»yibh»vas) he thinks of as short-lived ࢪp. ).  . See P. EKMAN – W. V. FRIESEN, Unmasking the Face. A Guide to /ecognizing Emotions from Facial Clues, nBleRood Cli࠰s, NJ, +rentice #all, 19. Developed from this Rork is a ‫!ڄ‬acial ction CodinB STstem” used bT coBnitive scientists, see D. GROSS, ‫ڄ‬DefendinB the #umanities”, p. 41. 3. C. DARWIN, The Expression of the Emotions, p. -9. 4. !or eSample, ‫ڄ‬The erotic is to be represented bT reactions such as the skillful plaT of the eTes, movements of the eTebroRs and sidelonB Blances, and Bentle and pleasinB bodilT motions and verbal utterances” ࢪN»Ԃyaĕ»stra, p. 93). -. . ShReder et al. have also recoBniUed the parallel betReen harata‫ځ‬s list of basic emotions and that of contemporarT psTcholoBT, but theT adduce it basicallT to questions anT simple equation – ‫ڄ‬There is no neatlT bounded set of ‫ڄ‬universal” facial eSpressions” ࢪR. A. SHWEDER et al., ‫ڄ‬The Cultural +sTcholoBT of the motions ncient and -eneRed”, in M. LEWIS et al. ࢪeds.) Handbook of Emotions, 3rd ed., NeR York, "uilford +ress, 8, p. 49-4  ࢪp. 41 )) -. Scheckner, bT contrast, souBht to correlate photoBraphs of facial eSpression Rith the sth»yibh»vas to posit a universal pattern ࢪR. SCHECKNER, Performance Theory, NeR York, -outledBe, 1988). . harata‫ځ‬s oRn description of the phTsical representation of vårarasa is obscure enouBh ࢪ‫ڄ‬T boldness, heroism, steadfastness, enerBT, audacitT, and maBni࠱cence, and bT statements laden Rith double meaninBs, is the heroic rasa properlT represented,” N»Ԃyaĕ»stra 6.68) that

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With the eStension of rasa theorT to ĕravyak»vya, literature-that-is-heard – a conceptual innovation that occurred nearlT half a millennium after the core ideas of the N»Ԃyaĕ»stra Rere formulated – this loBic Ras Reakened or even lost. In the eTes of the subsequent tradition, beBinninB Rith -udraԆa ࢪand to the despair, instinctive and not clearlT reasoned, of the custodians of dramaturBical theorT such as Dhanika, Rho rejects -udraԆa out of hand), the list came to appear arbitrarT or even senseless. ccordinBlT, amonB those thinkers like hoja for Rhom poetic representation took precedence over dramatic representation, there seemed to be no reason – because in fact there Ras no lonBer anT reason – not to include additional emotions and rasas, such as v»tsalya, motherlT love. VI. Summary and Conclusions The number of the aesthetic emotions, and the verT idea of Rhat kinds of emotions could become aesthetic, Rere transformed Rhen the concept of rasa Ras eStended from literature seen to literature heard. The oriBinal praBmatic Bround of Rhat could count as rasa – emotion that can be made perceptible throuBh actinB – Ras no lonBer understood and in anT case Ras no lonBer required for literature Rhere everTthinB occurred in the mind‫ځ‬s eTe vastuĕaktimahimn», bT the poRer of narrativitT. The visibilitT of emotion does not of course eShaust the siBni࠱cance of the sth»yibh»va list it can be analTUed in manT other RaTs, such as bhinavaBupta‫ځ‬s moral map, once these emotions came to be linked Rith the ends of man. ut visibilitT, in service of a theorT not of psTcholoBT but rather of performativitT, Ras the feature that informed the list in the ࠱rst place. The number and kind of emotions that could become rasa Ras not the onlT conceptual transformation that accompanied this analTtical inteBration of drama and poetrT. nother keT problem, thouBh someRhat more obscurelT tied up Rith it than the questions dealt Rith here, concerns ras»ĕraya, or the locus Rhere rasa Ras believed to reside. It makes perfectlT Bood sense that earlT Rriters thouBht of rasa, at least in their analTsis of performance, as beinB located in the ࠱rst instance in the character theT could see ࢪthe onlT dispute amonB them Ras Rhether rasa ‫ڄ‬arose” in the character or Ras ‫ڄ‬inferred” or ‫ڄ‬manifested” in him), Rhereas later theorists of aural-poetic literature, for Rhom the character Ras no lonBer visible but rather ‫ڄ‬heard,” Rould naturallT locate rasa in the reader. The former position Ras certainlT that of harata

scholars eventuallT confessed complete confusion. Thus h»nudatta ࢪc. 1): ‫ڄ‬The reactions ࢪanubh»va), one miBht arBue, have to be phTsical properties‫ ڎ‬if theT are to Bive us some sense of rasa, Rhich is itself imperceptible, but steadfastness ࢪdhairya) and enerBT ࢪuts»ha) [seen as both sth»yibh»va and anubh»va8 are not such properties. True enouBh, but bT the Rord ‫ڄ‬steadfast” Ras meant the absence of phTsical movement, and bT ‫ڄ‬enerBT,” thinBs like tears and horripilation. *r Re could replT that the phTsical reactions are of four sorts, and mental reactions have been included amonB them. Rareness of that mental reaction is Rhat makes clear the particular rasa beinB reacted to. It makes no di࠰erence Rhether that aRareness is mental or perceptible.” See /asataraӚgiӜå 3.  ࢪS. POLLOCK ࢪed.), /asataraӚgiӜå of h»nudatta, in The Bouquet of /asa and the /iver of /asa, NeR York, NeR York 0niversitT +ress, 9).

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and all Rriters before c. 9, Rhen haԆԆa N»Taka tried to make philosophical sense of this natural relocation, and redirected the focal point of the rasa analTtic aRaT from the old formalism and toRard a neR reception theorT, or hermeneutics, of aesthetics. 6 The di࠳cultT Rith this eSplanation, hoRever, is that in the transitional period some thinkers concentratinB on d‫ޘ‬ĕyak»vya such as Dhanika and bhinavaBupta folloR haԆԆa N»Taka, Rhereas some Rho prioritiUe ĕravyak»vya such as hoja return to the classical vieR. #oRever this particular di࠳cultT maT be resolved, another set of questions, this time of an epistemoloBical sort, Ras tied up Rith the shiftinB ontoloBT of rasa as it moved from the seen to the heard. The most challenBinB and important case concerns the notion of ࢪabhi)vyakti. !or ºnandavardhana, Rho put the term in the literarT-critical vocabularT, this Ras purelT a linBuistic phenomenon, a ĕabdav‫ޘ‬tti, the verbal ‫ڄ‬manifestation” of the latent meaninBs of a teSt, of Rhich rasa is the most important. ut this eSplanation for hoR rasa in the teSt Ras communicated became unintelliBible Rhen haԆԆa N»Taka relocated rasa in the reader, as thinkers RritinB in his Rake like Dhanika clearlT shoR.  ccordinBlT, later »laӚk»rikas, at least from the time of MammaԆa if not bhinavaBupta ࢪor perhaps haԆԆa N»Taka himself), and bT a process almost completelT unreBistered in Restern scholarship and in the Indian tradition itself, transformed ࢪabhi)vyakti into a psTcholoBical phenomenon, a cittav‫ޘ‬tti, the ‫ڄ‬revelation” to the vieRer reader of his own basic emotion. 8 It remains unclear Rhether the solutions to these keT questions are all part of the eStension of rasa theorT from drama to the Rider Rorld of literature. What I hope to have at least demonstrated, hoRever, is that much of the intellectual historT of this theorT, India‫ځ‬s Breatest contribution to Rorld aesthetics, remains to be Rritten. 9 /eferences · +rimarT Sources R. G. BHATTA (ed.), K»vy»laӚk»rasĥtra and VӰtti of V»mana, Varanasi, raj . Das, 1908. D. BHATTACHARYYA ࢪed.), [Bh»gavata]mukt»phala of Vopadeva, with the Commentary of Hem»dri, Calcutta, Calcutta *riental +ress, 1944.

6. S. POLLOCK, ‫ڄ‬What Ras haԆԆa N»Taka SaTinB  The #ermeneutical Transformation of Indian esthetics”, in S. POLLOCK ࢪed.), Epic and Argument in Sanskrit Literary History, Delhi, Manohar, 1, p. 143-184. . Avaloka on Daĕarĥpaka, p. 1. 8. I eSplore this problem in detail in ‫ڄ‬Vyakti in the #istorT of -asa”, Vimarĕa A Halfyearly /esearch Bulletin of the /ashtriya Sanskrit Sansthan 6 ࢪ 1 ), p. 3 - 3. I saT ‫ڄ‬almost unreBistered” since a feR sentences are addressed to the question in D. H. H. I NGALLS – J. M. M ASSON – M. V. PATWARDHAN ࢪtrans.), The Dhvany»loka of ºnandavardhana, CambridBe, Mass., #arvard 0niversitT +ress, 199, p. 3. 9. I thank YiBal ronner and ndreR *llett for their helpful comments on an earlier draft of this paper.



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From /asa Seen to /asa Heard

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"01%"1& &++2 " DANS LE MYTHE D’ORIGINE DU THÉÂTRE INDIEN

LTne BANSAT-BOUDON École pratique des hautes études, Paris major e longinquo reverentia Tacite, Annales Dans notre vie à nous, rien n’arrive. /ien qui aille d’un bout à l’autre. /ien ne commence, rien ne ࠩnit. a vaut la peine d’aller au théâtre pour voir quelque chose qui arrive. Vous entendez ! Qui arrive pour de bon ! Qui commence et qui ࠩnisse ! +. Claudel, L’Échange Ils veulent tous que ce soit le plus vrai possible, moins quelque chose d’indéࠩnissable qui fera que ce n’est pas vrai. J. "enet, Le Balcon

Mythe d’origine *n sait l‫ځ‬intér¤t de Charles Malamoud pour la théâtralité du rite 1. J‫ځ‬eSaminerai ici quelques traits de la théâtralité du théâtre et de la relation esthétique entre spectacle et spectateur. Le mTthe d‫ځ‬oriBine du théâtre, du moins son premier volet, occupe tout le premier chapitre du N»Ԃyaĕ»stra . Décidés à remédier au désordre du monde, les dieuS, Indra à leur t¤te, s‫ځ‬adressent à rahm» :

1. Voir, en particulier, CH. M ALAMOUD, « -ite, simulacre, théâtre. *bservations sur les éléments dramatiques dans le culte solennel védique u, PuruӸ»rtha  ࢪ1988) : Théâtres indiens, p. -43, et infra, p. 3.

. Le second volet de ce mTthe d‫ځ‬oriBine est auS chapitres 333VI et 333VII. Sur le mTthe d‫ځ‬oriBine du théâtre indien, voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique du théâtre indien. Lectures du N»Ԃyaĕ»stra, +aris, ƒcole fran¡aise d‫ ځ‬Str¤me-*rient ࢪ‫ڄ‬+ublications de l‫ƒځ‬cole fran¡aise d‫ ځ‬Str¤me-*rient” 169), 199 , p. 4-61 et L. BANSAT-BOUDON, Pourquoi le théâtre  La réponse indienne, +aris, Mille et une nuits ࢪ‫ڄ‬Les ,uarante piliers”), 4, p. -3, 63-. Je me réf¢re à l‫ځ‬édition suivante : R. S. NAGAR ࢪéd.), N»Ԃyaĕ»stra [NĔ8 of Bharatamuni with the Commentary Abhinavabh»ratå [h.8, Delhi hmedabad, +arimal +ublications ࢪ‫ڄ‬+arimal Sanskrit Series”Z4), 1981-1984. ttribué au ‫ޘ‬Ӹi mTthique harata, le N»Ԃyaĕ»stra est Bénéralement daté

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Lyne Bansat-Boudon

Nous voulons quelque chose qui soit objet de jeu, quelque chose qui soit à voir et à entendre. +our ces Bénérations serviles [litt. « de ĕĥdra u], la pratique des Veda ne peut faire l‫ځ‬objet d‫ځ‬une transmission orale. ƒmets donc un nouveau et cinqui¢me Veda destiné à toutes les classes 3.

La Blose observe que, par « Bénérations serviles u, il faut entendre la totalité de la société humaine réduite au statut de ĕĥdra pour s‫ځ‬¤tre détournée des teStes normatifs et des devoirs qu‫ځ‬ils enseiBnent. Désormais, les hommes dans leur ensemble, toutes castes confondues dans la derni¢re d‫ځ‬entre elles, n‫ځ‬obéissent plus qu‫ځ‬à la « r¢Ble des rustres u, le gr»myadharma, littéralement « la r¢Ble du villaBe u ࢪNĔ I 9), qui consiste, développe la Blose, en « la non-observance de son devoir personnel, comme il arrive dans les lieuS [tels que le villaBe ࢪgr»ma)8 o³ vivent des hommes qui n‫ځ‬ont pas étudié le contenu des traités u 4. C‫ځ‬est parce qu‫ځ‬Indra le dé࠱nit comme un « objet de jeu à voir et à entendre u, en d‫ځ‬autres termes, comme le lieu à la fois du plaisir esthétique ࢪun « objet de jeu u) et d‫ځ‬une perception directe ࢪ« à voir et à entendre u) , que le théâtre aura vocation à jouer le rôle d‫ځ‬un cinqui¢me Veda, accessible à tous. +our rétablir le dharma, il faut le faire conna¨tre ludiquement, aBréablement, par un autre moTen que l‫ځ‬eSiBeante et aride étude des Veda et des traités, par ailleurs réservée auS seuls dvija. Ce sera le théâtre, dispensateur de plaisir ࢪrasa) et d‫ځ‬instruction ࢪvyutpatti). n e࠰et, eSplique bhinavaBupta dans sa Blose à tout ce passaBe, « ‫ڄ‬à voir” siBni࠱e ‫ڄ‬plaisant”  ‫ڄ‬à entendre” siBni࠱e ‫ڄ‬aTant vocation à instruire”. +ar conséquent, [cet objet de jeu8 o࠰re plaisir et instruction, tel est le sens u 6. t d‫ځ‬ajouter un peu plus loin : ce nouvel objet qu‫ځ‬est le théâtre est un Veda « Brâce auquel tous les hommes, accédant au sens de fa¡on savoureuse, eSquise et charmante, acqui¢rent le savoir de ce qu‫ځ‬il faut faire et ne pas faire, d¢s lors qu‫ځ‬il est inévitablement associé à la jouissance qu‫ځ‬on en retire, comme il arrive en prenant un rem¢de m¤lé à du lait u . insi

du II e s. de notre ¢re. Des nombreuS commentaires dont il a fait l‫ځ‬objet, seule nous est parvenue l‫ځ‬Abhinavabh»ratå, la Blose d‫ځ‬bhinavaBupta ࢪXe-XI e s.), le Brand penseur du ĕiva©sme non dualiste du Cachemire. Les teStes sanskrits sont cités selon les éditions de référence, lesquelles n‫ځ‬appliquent pas sTstématiquement les r¢Bles de sandhi. 3. NĔ I 11-1 : mahendrapramukhair devair uktaҺ kila pit»mahaҺ kråҢanåyakam icch»mo d‫ޘ‬ĕyaӘ ĕravyaӘ ca yad bhavet na vedavyavah»ro ’yaӘ saӘĕr»vyaҺ ĕĥdraj»tiӸu tasm»t s‫ޘ‬j»paraӘ vedaӘ pañcamaӘ s»rvavarӜikam . 4. h. ad NĔ I 9 ࢪvol. 1, p. 1) : […] gr»myo ’ĕrutaĕ»str»rthajan»kårӜadeĕocito dharmaҺ svadharm»nanup»lanalakӸaӜaҺ […] ˚. . Sur la perception directe, caractéristique du théâtre, voir L. BANSAT-BOUDON, Pourquoi le théâtre , p. 4-6. 6. h. ad NĔ I 11b ࢪvol. 1, p. 1) : d‫ޘ‬ĕyam iti h‫ޘ‬dyaӘ ĕravyam iti vyutpattipradam iti pråtivyutpattidam ityartha iti. +our une autre inBénieuse interprétation du couple d‫ځ‬adjectifs d‫ޘ‬ĕyaӘ ĕravyaӘ ca, voir infra, p. 19-

 et n. 4 , 43. . h. ad NĔ I 1 ࢪvol. 1, p. 11) : […] yena sarvo janaҺ sarasasukum»r»nurajyad»ĕayaҺ tadupabhogan»ntaråyakatayaiva k»ry»karyajñ»nam apyupayuӚkte kӸåramadhy»vasthitauӸadho payogavat.

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Aesthetica in nuce dans le mythe d'origine du théâtre indien

qu‫ځ‬observe ailleurs l‫ځ‬eSéB¢te 8, la +oésie ࢪk»vya), dont le théâtre est l‫ځ‬eSpression la plus accomplie, dispense son enseiBnement à la mani¢re d‫ځ‬une amante, tandis que les Veda et les traités, d‫ځ‬un côté, les ƒpopées ࢪitih»sa), de l‫ځ‬autre, instruisent respectivement à la fa¡on d‫ځ‬un ma¨tre ou d‫ځ‬un ami 9. Apr¢s la création de ce nouvel objet, qui ne re¡oit le nom de n»Ԃya qu‫ځ‬au vers 1 1, le récit évoque les enfances du théâtre, décrivant sa mise en pratique, depuis les répétitions 11 jusqu‫ځ‬à la premi¢re représentation. lle est donnée à l‫ځ‬occasion de l‫ځ‬Indradhvajamaha, la !¤te de l‫ځ‬étendard d‫ځ‬Indra, ce qui est d‫ځ‬une Brande importance pour la suite des événements. n e࠰et, Indra est déjà là, ainsi que son étendard, appelé à devenir ࢪvv. 69-) le jarjara, le « +ourfendeur u des Asura, et qui réappara¨tra, au chapitre III, dans le rite préliminaire de l‫ «ځ‬o࠰rande auS divinités de la sc¢ne u, le raӚgadaivatapĥjana, ainsi qu‫ځ‬au chapitre V, dans les prodromes à la représentation, le pĥrvaraӚga 1 . -appelons à Brands traits le récit de la premi¢re représentation ࢪvv. b-8 a), donnée devant dieuS et démons assemblés : proloBue à la pi¢ce – drame archétTpal qui montre le combat de ces m¤mes dieuS et démons ࢪmais, précise la Blose, un combat qui eut lieu dans un précédent kalpa), et culmine sur la victoire des premiers ࢪb-8a)  satisfaction des dieuS qui font des présents auS acteurs ࢪ8b-63a)  col¢re des démons ࢪet, à leur t¤te, des ViBhna, les *bstacles), auSquels est insupportable le spectacle de leur défaite  usant de leur m»y», ils se rendent invisibles et paralTsent les acteurs, arr¤tant la représentation ࢪ63b-66a)  s‫ځ‬ensuit un combat réel des dieuS et des démons  Indra les met en pi¢ces avec la hampe de son étendard, qui re¡oit aussitôt le nom de jarjara ࢪ66b-)  sursaut des ViBhna rescapés du massacre  a࠱n de

8. Dans son autre commentaire à un teSte d‫ځ‬esthétique, à savoir le Locana au Dhvany»loka [DhºL8 d‫ځ‬ºnandavardhana. Cf. +. Ĕ»strå ࢪéd.), The Dhvany»loka, with the Locana & B»lapriy» Commentaries by Abhinavagupta & Ĕrå /»maĕ»raka, with the Divyañjana Notes by Ĕrå Mah»deva Ĕ»strå, énar¢s, ChoRkhamba Sanskrit Series *࠳ce ࢪ‫&ڄ‬ashi Sanskrit Series” 13 : ‫ڄ‬AlaӜk»ra Section” ), 194. 9. Locana ad DhºL, v‫ޘ‬tti ad I 1, p. 4-41 : tath»pi tatra pråter eva pradh»nam anyath» prabhusaӘmitebhyo ved»dibhyo mitrasaӘmitebhyaĕ cetih»s»dibhyo vyutpattihetubhyaҺ ko ’sya k»vyarĥpasya vyutpattihetor j»y»saӘmitatvalakӸaӜo viĕeӸa iti […], « Cependant, [du plaisir ࢪpråti) et de l‫ځ‬instruction ࢪvyutpatti)8 le plaisir est le premier [objet de la poésie ࢪk»vya)8. Autrement, quelle di࠰érence T aurait-il entre ce moTen d‫ځ‬instruire qu‫ځ‬est la poésie, laquelle instruit à la fa¡on d‫ځ‬une amante, et ces autres moTens d‫ځ‬instruire que sont, par eSemple, les Veda, qui instruisent à la fa¡on d‫ځ‬un ma¨tre, ou les ƒpopées, qui instruisent à la fa¡on d‫ځ‬un ami  u. 1. NĔ I 1b : n»Ԃy»khyaӘ pañcamaӘ vedaӘ setih»saӘ karomyaham , f Tel je fais, moi, l‫ځ‬associant à la !able ࢪitih»sa), ce cinqui¢me Veda nommé ‫ڄ‬théâtre” ࢪn»Ԃya) u. Sur l‫ځ‬itih»sa, voir infra, n.

et 38. 11. La Blose à NĔ I b ࢪvol. 1, p. 3) distinBue les répétitions ࢪguӜanika) de la représentation ࢪprayoga) proprement dite. 1 . Sur le pĥrvaraӚga, auquel est consacré tout le chapitre V du NĔ, voir F. B. J. KUIPER, VaruӜa and VidĥӸaka On the Origin of the Sanskrit drama, Amsterdam *Sford NeR York, North-#olland +ublishinB CompanT, 1989, p. 166-193. +our une discussion de l‫ځ‬interprétation de &uiper et une analTse du raӚgadaivatapĥjana, voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 6-8 et infra, p.

-

8.

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protéBer dé࠱nitivement la représentation, Viĕvakarman, architecte des dieuS, construit une salle de théâtre ࢪ6-8 a). f Satisfaits de la représentation u L‫ځ‬enjeu de ce récit n‫ځ‬est pas seulement de construire un mTthe d‫ځ‬oriBine du théâtre : à des indices discrets, mais nombreuS, on s‫ځ‬aper¡oit, Brâce à la Blose, que, aBencé de la sorte, il peut aussi se lire comme une aesthetica in nuce 13, habilement distribuée au ࠱l des épisodes. *n s‫ځ‬arr¤tera sur l‫ځ‬un d‫ځ‬euS ࢪNĔ I b sq.) : la représentation archétTpale qui met en sc¢ne l‫ځ‬a࠰rontement des dieuS et des démons. Apr¢s le proloBue, les dieuS, « eStr¤mement satisfaits de la représentation u, o࠰rent, eSultants, des présents auS acteurs, tandis que les démons se renfroBnent, mécontents de se voir défaits. Saminons de plus pr¢s les vers b-8a : z la ࠱n de cela [la n»ndå8, l‫ځ‬imitation [c‫ځ‬est-à-dire la représentation8 fut nouée [en un proloBue8  elle montrait comment les DaitTa furent vaincus par les dieuS 14.

L‫ «ځ‬imitation u ࢪanuk‫ޘ‬ti), développe le commentaire, c‫ځ‬est la représentation ࢪprayoga). t par « fut nouée u ࢪbaddh»), il faut entendre « fut introduite sous les esp¢ces d‫ځ‬un proloBue u ࢪprast»vit»)  « elle fut introduite par un proloBue, et non pas menée à son terme u, insiste la Blose ࢪprast»vit» na tu niӸp»dit»). *u bien, alternative à cette interprétation, le terme anuk‫ޘ‬ti désiBne le proloBue, en tant qu‫ځ‬il est imitation du drame lui-m¤me. ,uoi qu‫ځ‬il en soit, conclut AbhinavaBupta, il s‫ځ‬aBit bien ici du proloBue, la prast»van». Il en donnera un peu plus loin ࢪad NĔ I 6-68, vol. 1, p. ) une preuve supplémentaire : les acteurs dont les ViBhna paralTsent, Brâce à leur m»y», la voiS et le Beste, ce sont le Sĥtradh»ra, le directeur de la troupe, et ses acolTtes. *r, rappelle AbhinavaBupta, le Sĥtradh»ra n‫ځ‬appara¨t en tant que tel que dans le proloBue. z quel Benre dramatique appartient le drame dont on donne ici le proloBue, demande la Blose  +uisqu‫ځ‬il s‫ځ‬aBit de montrer « une bataille, faite d‫ځ‬altercation et de déroute, o³ les corps étaient percés et rompus u ࢪv. 8a) 1, la pi¢ce appartient à l‫ځ‬une des trois catéBories : Ңima, samavak»ra, ou åh»m‫ޘ‬ga 16. Toutefois, ni le récit ni la Blose n‫ځ‬en donnent le titre.

13. J‫ځ‬emprunte l‫ځ‬eSpression à enedetto Croce ࢪB. CROCE, « Aesthetica in nuce u, dans Essais d’esthétique, +aris, "allimard, 1991 [19 818) dont les analTses rejoiBnent sur plus d‫ځ‬un point les raisonnements indiens  voir L. BANSAT-BOUDON, Pourquoi le théâtre , p. 1 -139. 14. NĔ I b : tadante ’nuk‫ޘ‬tir baddh» yath» daity»Һ surair jit»Һ . 1. NĔ I 8a  [anuk‫ޘ‬tir baddh»] saӘpheԂavidravak‫ޘ‬t» chedyabhedy»hav»tmik» . 16. z l‫ځ‬instar du samavak»ra et du Ңima, l‫ځ‬åh»mr g˜ a, l‫ځ‬un des diS Benres dramatiques, est plein de bruit et de fureur. Il doit son nom de « cherche-BaUelle u ࢪpériphrase qui désiBne le loup, dans la lanBue courante) à l‫ځ‬intriBue obliBée qui est la sienne : le héros T poursuit ࢪåhate) une femme céleste aussi insaisissable qu‫ځ‬une BaUelle ࢪm‫ޘ‬ga)  voir S. LÉVI, Le théâtre indien, +aris, #. Champion ࢪ‫ڄ‬iblioth¢que de l‫ƒځ‬cole des #autes ƒtudes, Sciences philoloBiques et historiques” 83), 189 ࢪ1963), p. 14.

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Aesthetica in nuce dans le mythe d'origine du théâtre indien

Le récit continue ࢪ8b-9a) : Alors les dieuS, rahm» à leur t¤te, eStr¤mement satisfaits de la représentation ࢪprayogaparitoӸit»Һ), o࠰rirent à mes ࠱ls tous les moTens ࢪupakaraӜa) [du théâtre8, en vérité 1.

Ces moTens du théâtre sont, p¤le-m¤le, des accessoires, ainsi que plusieurs éléments constitutifs de la théâtralité, T compris les rasa, et le succ¢s 18. Arr¤tons-nous là, sur ce prayogaparitoӸit»Һ, « eStr¤mement satisfaits de la représentation u, qui pose d‫ځ‬emblée le rasa, l‫ځ‬émotion esthétique, comme le premier objet du théâtre. t notons, au passaBe, que ce rasa, eSpérience tout intérieure pourtant, se manifeste eStérieurement dans les siBnes du succ¢s qu‫ځ‬obtient la représentation. z ce moment du récit archétTpal, les dieuS, tout dieuS qu‫ځ‬ils sont, réservent au spectacle le succ¢s humain ࢪm»nuӸå siddhiҺ) que théorisera le chapitre 33VII du N»Ԃyaĕ»stra, tout en manifestations sonores et Bestuelles, et don, par le spectateur, de ses e࠰ets de priS. Le succ¢s divin ࢪdaivå siddhiҺ) aurait consisté en un silence émerveillé 19. Notons aussi que, au nombre de ces présents, manifestation du succ¢s humain, ࠱Bure précisément le succ¢s, o࠰ert par Ĕiva. Distanciation et déréalisation esthétique Au-delà du sens obvie de prayogaparitoӸit»Һ, le commentaire fait état d‫ځ‬une interprétation seconde, dont la réfutation va servir à l‫ځ‬eSéB¢te à asseoir la sienne. Selon cette interprétation contestée, prayogaparitoӸit»Һ siBni࠱e qu‫ځ‬il faut décrire, a࠱n de lui complaire, les eSploits héro©ques du commanditaire ࢪprabhu) de la représentation, ici les dieuS, à l‫ځ‬initiative desquels elle est donnée .

1. NĔ I 8b-9a  tato brahm»dayo dev»Һ prayogaparitoӸit»Һ pradadur matsutebhyas tu sarvopakaraӜ»ni vai . 18. Indra o࠰re sa banni¢re ࢪsur un autre usaBe de cette banni¢re, non plus dans le récit mTthique, mais dans le protocole m¤me de la représentation réelle, voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 186)  rahm», le bâton courbe, attribut du VidĥӼaka  VaruӠa, l‫ځ‬aiBui¢re destinée à l‫ځ‬assistant  le Soleil, une ombrelle ࢪou un dais, ࠱Burant les Brandes masses de nuaBes)  Ĕiva, le succ¢s  V»Tu, un éventail  ViӼӠu, le trône destiné à l‫ځ‬emploi roTal ࢪr»jabhĥmik»)  &ubera, une couronne. Sarasvatå fait présent, quant à elle, de tout ce qui est sonore ࢪà savoir, le « jeu vocal u – v»cik»bhinaya), tandis que les YakӼa, les -»kӼasa, et un Brand peuple d‫ځ‬autres ¤tres d‫ځ‬essence divine ou démoniaque, o࠰rent les lanBaBes appropriés auS di࠰érents emplois, les bh»va ࢪen l‫ځ‬occurrence, dit la Blose, les vibh»va, ou « déterminants u, etc.), les rasa ࢪde fait, les sentiments transitoires et les anubh»va, ou « conséquents u, correspondant auS di࠰érents rasa), la « couleur u ࢪrĥpa), c‫ځ‬est-à-dire, cette technique particuli¢re, fondée sur le travail ToBique du sou࠴e, qu‫ځ‬est le mukhar»ga dont l‫ځ‬acteur « colore u son visaBe, et la « force u ࢪbala), qui désiBne ici la Bestuelle ࢪ»Ӛgik»bhinaya)  sur les reBistres de jeu ࢪabhinaya), les vibh»va, les anubh»va et les sentiments transitoires, voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 14-1 et 111-11. 19. Voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 18-189.

. C‫ځ‬est en e࠰et rahm» qui prie harata d‫ځ‬orBaniser la premi¢re représentation : « Voici que se présente une Brande occasion pour cette représentation. Voici venir la !¤te splendide de l‫ځ‬étendard du Brand Indra. C‫ځ‬est là, à présent, qu‫ځ‬il faut mettre en pratique ce Veda nommé ‫ڄ‬théâtre” u ࢪNĔ I 4-a).

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Lyne Bansat-Boudon

+oussant la loBique de cette interprétation à son terme, AbhinavaBupta observe qu‫ځ‬il s‫ځ‬aBirait, en ce cas, de mettre en sc¢ne des événements contemporains ࢪc‫ځ‬est-à-dire, contemporains de l‫ځ‬auditoire que composent dieuS et démons, spectateurs de leurs propres eSploits). Ce qui contreviendrait à la r¢Ble que pose le chapitre 3, consacré auS diS Benres dramatiques ࢪdaĕarĥpaka), à savoir qu‫ځ‬on ne peut montrer que des eSploits imaBinaires ࢪutp»dya) ou connus pour appartenir à un passé léBendaire ࢪprasiddha) 1. Suit une démonstration riBoureuse, articulée en deuS volets. La représentation d‫ځ‬une histoire et de héros contemporains emp¤cherait l‫ځ‬av¢nement conjoint du plaisir esthétique ࢪrasa ou pråti) et de l‫ځ‬instruction ࢪvyutpatti). D‫ځ‬une part, en e࠰et, elle ne laisserait pas de place au développement du processus esthétique, lui-m¤me la clé de l‫ځ‬instruction, comme le montre la loBique orBanisatrice du mTthe d‫ځ‬oriBine : pour remédier au désordre du monde et arracher l‫ځ‬humanité à sa condition servile, il faut un « Bai savoir u, accessible à tous par sa dimension ludique et plaisante

. D‫ځ‬autre part, la contemporanéité des événements montrés sur la sc¢ne impliquerait que la nécessaire consécution de l‫ځ‬acte au fruit ne soit pas directement et immédiatement perceptible du spectateur, ôtant de la sorte au théâtre toute aptitude à instruire. *n pourrait objecter que la mise en sc¢ne d‫ځ‬événements contemporains n‫ځ‬emp¤che pas, en soi, l‫ځ‬appréhension de la relation de causalité entre action et fruit. La Blose prévient la di࠳culté, rappelant qu‫ځ‬il faut à tout événement montré sur la sc¢ne une sanction morale s‫ځ‬imposant à tous comme incontestable, autorité que seule la tradition peut lui conférer. D‫ځ‬o³ l‫ځ‬obliBation d‫ځ‬une antiquité fameuse du héros et de ses eSploits. -evenons sur le détail de la démonstration. +remi¢re étape : la représentation d‫ځ‬une intriBue contemporaine du spectateur inhiberait le processus esthétique à sa source m¤me, à savoir l‫ځ‬étape de la Bénéralisation – ou distanciation d‫ځ‬avec soi-m¤me et ses préoccupations immédiates – ࢪs»dh»raӜåkaraӜa ), enBendrant alors une réaction en cha¨ne : pas de Bénéralisation-distanciation,

1. Ah. ad NĔ I 8b ࢪvol. 1, p. 4) : prabhuparitoӸ»ya prabhucaritaӘ kad»cin n»Ԃye varӜanåyam iti yath» daity»Һ surair jit» ity etasm»l labhyata iti kecid »huh tad asat daĕarĥpakalakӸaӜayuktivirodh»t tatra hi kiñcit prasiddhacaritaӘ kiñcid utp»dyacaritam iti vakӸyate, « Certains disent qu‫ځ‬il faut conclure de [NĔ I b-8a8 : ‫[ڄ‬Apr¢s la n»ndå, une imitation fut nouée8 qui montrait comment les DaitTa furent vaincus par les dieuS”, que, parfois, au théâtre, on doit décrire les eSploits du commanditaire a࠱n de plaire à ce commanditaire. Mais cela est fauS, car on contreviendrait alors à la r¢Ble qu‫ځ‬énonce la dé࠱nition des diS Benres dramatiques. n e࠰et, on T dira [que sont montrés sur le théâtre8 des eSploits imaBinaires ou connus pour appartenir à un passé léBendaire u. M¤me principe dans la définition du n»Ԃaka ࢪNĔ 3I3 14), cité n. 3.

. 0n « Bai savoir u dont on retrouve le principe dans l‫ځ‬une des étTmoloBies-jeuS de mots que la Blose propose du terme itih»sa, qui, au vers 1, a l‫ځ‬acception larBe d‫ «ځ‬intriBue dramatique u. Le terme décomposé en iti-h»sa serait à entendre, puisque iti est Blosé par jñ»na « savoir u ࢪen l‫ځ‬occurrence, le savoir de ce que clôture iti  le récit qui se termine par iti), comme le « rire ࢪh»sa) du savoir u. Sur l‫ځ‬étTmoloBie Brammaticale du terme et une autre interprétation sTmbolique, voir infra, n. 38.

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donc pas d‫ځ‬identi࠱cation avec les personnaBes ࢪtanmayåbh»va ), pas de plaisir ࢪrasa pråti), et, pour ࠱nir, pas d‫ځ‬instruction ࢪvyutpatti) : L‫ځ‬imitation d‫ځ‬eSploits contemporains n‫ځ‬est pas appropriée, car m¤me l‫ځ‬instruction fait défaut en l‫ځ‬absence de plaisir ࢪpråti), laquelle résulte de l‫ځ‬absence d‫ځ‬identi࠱cation [avec les personnaBes8, elle-m¤me causée par l‫ځ‬attachement, la haine ou l‫ځ‬indi࠰érence [i.e. par ces émotions « réelles u, voire cet ennui, qui siBnalent l‫ځ‬absence de Bénéralisation-distanciation8 ressentis par ceuS [viz. les spectateurs8 qui doivent ¤tre instruits 3.

Il su࠳t de renverser la phrase pour retrouver, dans l‫ځ‬ordre, les étapes du processus esthétique, tel qu‫ځ‬on peut le reconstruire à partir des raisonnements du commentaire : Bénéralisation-distanciation, identi࠱cation, jouissance esthétique 4. Éloignement dans le temps L‫ځ‬éloiBnement dans le temps, sur lequel insiste la Blose, est l‫ځ‬un des éléments de la mise en place de la distanciation . Le précepte est impérieuS, et si bien, semble-t-il, la condition premi¢re de toute théâtralité qu‫ځ‬il contraint -acine, citant Tacite et convoquant l‫ ځ‬schTle des Perses 6, à s‫ځ‬eSpliquer sur l‫ځ‬apparente infraction que représente la modernité de Bajazet  : z la vérité je ne conseillerais pas à un auteur de prendre pour sujet d‫ځ‬une traBédie une action aussi moderne que celle-ci, si elle s‫ځ‬était passée dans un paTs o³ il veut faire représenter sa traBédie, ni de mettre des héros sur le théâtre, qui auraient été connus de la plupart des spectateurs. Les personnaBes traBiques doivent ¤tre reBardés d‫ځ‬un autre čil que nous ne reBardons d‫ځ‬ordinaire les personnaBes que nous avons vus de si pr¢s. *n peut dire que le respect que l‫ځ‬on a pour les héros auBmente à mesure qu‫ځ‬ils s‫ځ‬éloiBnent de nous. Major e longinquo reverentia 8. L‫ځ‬éloiBnement des paTs répare en quelque sorte la trop Brande proSimité des temps. [‫ڎ‬8 C‫ځ‬est ce qui fait, par eSemple, que les personnaBes turcs, quelque modernes qu‫ځ‬ils soient, ont de la diBnité sur notre théâtre. [‫ڎ‬8 C‫ځ‬était à peu pr¢s de cette mani¢re que les +ersans étaient anciennement considérés des Athéniens. Aussi le po¢te schTle ne ࠱t point de dif࠱culté d‫ځ‬introduire dans une traBédie la m¢re de 3erS¢s qui était peut-¤tre

3. Ah. ad NĔ I 8b ࢪvol. 1, p. 4) : na ca vartam»nacarit»nuk»ro yuktaҺ viney»n»Ә tatra r»gadveӸamadhyasth»din» tanmayåbh»v»bh»ve pråter abh»vena vyutpatter apyabh»v»t.

4. Voir L. BANSAT-BOUDON, Pourquoi le théâtre , p. 1 -11.

. La théâtralité m¤me travaille à établir cette distanciation – à savoir, l‫ځ‬accumulation des écarts d‫ځ‬avec la réalité par quoi le théâtre se constitue en un objet « qui n‫ځ‬est pas de ce monde u ࢪalaukika), et la mise en čuvre de la beauté sous toutes ses formes : le chant, la danse, la musique, les actrices, les fastes de la salle  voir L. BANSAT-BOUDON, Pourquoi le théâtre , p. 1 , 1-11 .

6. -eprésentés en 4 , huit ans apr¢s la bataille de Salamine.

. Seconde préface à Bajazet ࢪ166).

8. Tacite, Annales I, 4.

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encore vivante, et de faire représenter sur le théâtre d‫ځ‬Ath¢nes la désolation de la cour de +erse, apr¢s la déroute de ce prince.

-acine aurait été bien en peine, toutefois, de produire un autre eSemple emprunté à l‫ځ‬Antiquité, car les Perses sont la seule čuvre, dans l‫ځ‬ensemble de celles qui nous sont parvenues, à mettre en sc¢ne un événement contemporain. Il T eut aussi – mais la pi¢ce est perdue –, la Prise de Milet de +hrTnichos, représentée en 49 , deuS ans apr¢s la chute de la ville entre les mains de Darios. Le témoiBnaBe d‫ځ‬#érodote ࢪIV 1) à son propos con࠱rme l‫ځ‬interdit de la contemporanéité : « Le peuple-spectateur [‫ڎ‬8 u, commente +ierre Vidal-Naquet, « fondit en larmes à l‫ځ‬évocation de cette infortune, mais le peuple-léBislateur ‫ڄ‬frappa le po¢te d‫ځ‬une amende de 1 drachmes pour avoir évoqué un malheur national, et défendit à l‫ځ‬avenir toute représentation de sa pi¢ce” u 9. Ainsi, par l‫ځ‬inBénieuse substitution de l‫ځ‬espace au temps, le sujet moderne de Bajazet devient-il une variante des canons de la traBédie à l‫ځ‬antique. D‫ځ‬autant, note justement -acine, qu‫ځ‬à l‫ځ‬éloiBnement des temps et des lieuS vient s‫ځ‬ajouter l‫ځ‬éloiBnement des conditions : Nous avons si peu de commerce avec les princes et les autres personnes qui vivent dans le sérail, que nous les considérons, pour ainsi dire, comme des Bens qui vivent dans un autre si¢cle que le nôtre.

TeSte important que cette préface qui pose le principe de la « diBnité u ࢪtraduction, sans doute, de majestas dans Tacite) du personnaBe de théâtre, comme le pendant de son éloiBnement temporel ou spatial. *n remarquera aussi que, faite à propos de la traBédie, l‫ځ‬analTse vaut eSactement pour le drame indien, auquel pourtant la traBédie est étranB¢re, et en particulier pour le premier de ses Benres, le n»Ԃaka, dans lequel la tTpoloBie occidentale voit une transposition de notre comédie héro©que. Au reste, dans le chapitre de l‫ځ‬intriBue ࢪitiv‫ޘ‬tta), le chapitre 3I3, la dé࠱nition du n»Ԃaka – « La Beste conforme auS aventures passées des dieuS, des ‫ޘ‬Ӹi, des rois doués d‫ځ‬une intelliBence supérieure, on dit que c‫ځ‬est le n»Ԃaka u 3 – con࠱rme la double eSiBence d‫ځ‬une antiquité Blorieuse du héros et de sa supériorité sociale, intellectuelle et morale. Toutefois, le n»Ԃaka n‫ځ‬est pas le seul Benre auquel s‫ځ‬applique le précepte de l‫ځ‬antiquité du héros : ne perdons pas de vue que la pi¢ce à propos de laquelle AbhinavaBupta formule sa théorie de l‫ځ‬éloiBnement temporel est, selon l‫ځ‬eSéB¢te, un Ңima, un samavak»ra ou un åh»m‫ޘ‬ga. ,uant au prakaraӜa, tel que dé࠱ni par le N»Ԃyaĕ»stra et l‫ځ‬Abhinavabh»ratå, il ne contrevient pas davantaBe à la r¢Ble de l‫ځ‬éloiBnement dans le temps de l‫ځ‬intriBue et de ses héros. Si le sujet, qui n‫ځ‬emprunte plus au fonds mTthique et épique, est inventé, il n‫ځ‬en implique pas pour autant une contemporanéité du spectacle et du spectateur.

9. P. VIDAL-NAQUET, Le Miroir brisé. Tragédie athénienne et politique, +aris, Les elles Lettres,  , p. 1-11. 3. NĔ 3I3 14 : devat»n»m ‫ޘ‬ӸåӜ»Ә ca r»jñ»Ә cotk‫ޘ‬ӸԂamedhas»m pĥrvav‫ޘ‬tt»nucaritaӘ n»ԂakaӘ n»ma bhavet . Cf. la dé࠱nition Bénérale du théâtre ࢪn»Ԃya) dans NĔ I 118 ࢪcité n. 8), laquelle inclut les ma¨tres de maison.

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-evenons précisément à la Blose au vers 8, qui poursuit – et c‫ځ‬est la deuSi¢me étape de la démonstration, elle-m¤me doublement articulée : n outre, quand il s‫ځ‬aBit d‫ځ‬eSploits contemporains, c‫ځ‬est-à-dire, en l‫ځ‬absence de perception directe ࢪapratyakӸatva) de la relation entre l‫ځ‬acte et son fruit en mati¢re de dharma, etc., la représentation dramatique est inutile, n e࠰et, si [cette relation8 n‫ځ‬est pas directement perceptible, il n‫ځ‬T a pas d‫ځ‬instruction possible, puisque, ainsi que dit la maSime, il n‫ځ‬eSiste pas de moTen de conna¨tre le futur [c‫ځ‬est-à-dire, pas de moTen de conna¨tre le fruit de l‫ځ‬acte en cours8 31.

+ar conséquent, conclut l‫ځ‬eSéB¢te : +uisqu‫ځ‬on ne peut décrire [au théâtre8 les eSploits des dieuS accomplis aujourd‫ځ‬hui [dans cet âBe-ci8, et puisque le monde est sans commencement, [reste comme sujet possible pour le po¢te8 la célébration ࢪkårtana) des eSploits accomplis par les dieuS et les démons dans un manvantara, etc., du précédent kalpa 3 . Cette célébration est conforme à celle qu‫ځ‬autorisent la Ĕruti et la Sm‫ޠ‬ti. Ce que l‫ځ‬on décrit ici [dans le proloBue à la toute premi¢re représentation8, c‫ځ‬est la conduite de ceuS qui appartiennent à cette catéBorie-là 33 [autrement dit, la conduite des dieuS et des démons du précédent kalpa8 34,

et, achevant de donner tout son sens à prayogaparitoӸit»Һ : Nous eSpliquerons plus loin comment les démons trompés par l‫ځ‬illusion [d‫ځ‬assister8 à leurs [vrais8 eSploits ࢪcaritrabhramavipralabdha), commenc¢rent à s‫ځ‬aBiter, tandis qu‫ځ‬ici la satisfaction des dieuS n‫ځ‬est pas due à la description de leurs eSploits [per¡us comme vrais, mais à la représentation8. C‫ځ‬est pourquoi, il [harata8 dit : prayogaparitoӸit»Һ, « eStr¤mement satisfaits de la représentation u 3.

Seule la prescience de l‫ځ‬avenir, autrement dit, la capacité à tirer la le¡on des eSemples illustres consiBnés par la tradition, Barantit l‫ځ‬adoption de la bonne conduite nécessaire à l‫ځ‬obtention du bon fruit, et par là l‫ځ‬observance du dharma. Le principe d‫ځ‬une antiquité fameuse du protaBoniste et de l‫ځ‬intriBue est un th¢me cher à l‫ځ‬eSéB¢te. Il l‫ځ‬a déjà développé dans sa Blose à la dé࠱nitionproBramme du théâtre que rahm» énonce auS vers 14 et 1. Je résume : dans la vie réelle, la contemplation du dharma, c‫ځ‬est-à-dire des sacri࠱ces et des conduites vertueuses, n‫ځ‬a pas nécessairement fonction pédaBoBique puisque,

31. Ah. ad NĔ I 8b ࢪvol. 1, p. 4), teSte à corriBer : apratyakӸatve [pratyakӸatve8 : vartam»nacarite ca dharm»dikarmaphalasambandhasy»pratyakӸatve prayogavaiyarthyam apratyakӸatve bhaviӸyati pram»Ӝ»bh»v»t iti ny»yena vyutpatteҺ saӘbh»van» k». 3 . +ar « manvantara, etc. u il faut entendre manvantara et yuga, au sein d‫ځ‬un kalpa, ou « cTcle de création u. 33. Littéralement : « cette naissance u ࢪj»ti). 34. Ah. ad NĔ I 8b ࢪvol. 1, p. ) : dev»n»Ә tvadya prasiddhavarӜanåy»sambhav»t pĥrvakalpamanvantar»digatadev»suracaritakårtanam an»ditv»t saӘs»rasya ĕrutism‫ޘ‬tyanumatadev»surakårtanavad iti tatra vartanopavarӜanaӘ tajj»tåy»n»m […]. 3. Ibid. : atha caritrabhramavipralabdh»s tvasur»ĕ cukӸubhur iti vakӸy»maҺ na ca svacaritavarӜan»d dev»n»Ә paritoӸa iha yata »ha prayogaparitoӸit» iti.

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des sacri࠱ces et des conduites vertueuses, le fruit est le plus souvent di࠰éré, parfois jusqu‫ځ‬à la naissance suivante, et donc, dans l‫ځ‬instant, invisible. n revanche, au théâtre entendu comme une action compl¢te et achevée, seuls les cinq ou siS jours de la représentation séparent l‫ځ‬acte de son fruit 36, lequel est clairement et dé࠱nitivement établi, accrédité qu‫ځ‬il est par la tradition. Ainsi, la morale succédant immédiatement à la fable, le théâtre a-t-il pleinement vocation à instruire : il faut aBir comme -»ma et non comme -»vaӠa 3. Il n‫ځ‬est pas jusqu‫ځ‬au terme itih»sa qui, dans ce passaBe de la Blose, ne se pr¤te au m¤me raisonnement. z chacun des éléments issus de la décomposition du sTntaBme en iti-ha-»sa, l‫ځ‬eSéB¢te attribue une valeur sTmbolique, dont la somme fait appara¨tre une siBni࠱cation nouvelle : l‫ځ‬itih»sa est le « si¢Be ࢪ-»sa  »sana) des siBni࠱cations transmises par la tradition ࢪ-ha-  »gama), lesquelles, objet d‫ځ‬une perception directe ࢪiti-, « ainsi u, suBBérerait l‫ځ‬immédiateté), rel¢vent de la relation entre l‫ځ‬acte et son fruit u 38. Un contre-exemple  *n pourrait, en Buise d‫ځ‬objection, faire valoir un contre-eSemple, il est vrai probablement unique, au sein de la littérature dramatique indienne : une pi¢ce philosophique, mais non alléBorique, l‫ځ‬ºgamaҢambara, la « !oule des Traditions u, čuvre du philosophe cachemirien du IXe si¢cle, JaTanta haԆԆa. Ses protaBonistes ne sont pas des abstractions, mais les représentants de plusieurs des doctrines philosophico-reliBieuses qui coeSistaient à cette époque m¤me au Cachemire. Si bien que cette čuvre curieuse se

36. Ah. ad NĔ I 14 ࢪvol. 1, p. 1 ) : evam api pratyakӸeӜa sad»c»rayajñ»didarĕan»t ko ’sya bedhaҺ »ha – sarveӸ»Ә karmaӜ»Ә kriyam»Ӝ»m anupaĕcad acireӜaiva k»lena darĕakaӘ pañcaӸ»dibhir eva divasaiҺ ĕubh»ĕubhakarmatatphalasaӘbandhas»kӸ»tk»ro yatretyarthaҺ, « ‫ڄ‬Comment di࠰¢re-t-elle [i.e. la vision directe du dharma que l‫ځ‬on a au théâtre8 de la vision des sacri࠱ces et des conduites vertueuses, qui sont [euS aussi8 directement perceptibles ” [rahm»8 répond [avec bhaviӸyataĕ ca lokasya sarvakarm»nudarĕakam ࢪv. 14b)8. [Cela siBni࠱e que8 le théâtre montre, dans un délai tr¢s bref, toutes les actions aussitôt apr¢s qu‫ځ‬elles ont été accomplies [c‫ځ‬est-à-dire qu‫ځ‬il en montre le fruit8. Il est la perception directe ࢪs»kӸ»tk»ra) de la relation entre les actes, bons ou mauvais, et leur résultat, en l‫ځ‬espace des cinq ou siS jours [de la représentation8 seulement u. 3. Voir Ah. ad NĔ IV 63 sq., cité dans L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 43 : « Le charme qui permet de faire entrer dans les cčurs la foule des siBni࠱cations contenues dans ces conduites qu‫ځ‬il faut adopter ou rejeter selon qu‫ځ‬elles ressemblent à la conduite de -»ma ou à celle de -»vaӠa, n‫ځ‬est-il pas vrai qu‫ځ‬il ressemble à une aiBuille [‫ڎ‬8  Voilà précisément à quoi sert la danse [‫ڎ‬8 u. 38. Le terme itih»sa est un ancien sTntaBme soudé, un phrase-word, à la mani¢re du fran¡ais : un « décrocheU-moi-¡a u, ou un « suiveU-moi-jeune-homme u. Iti est l‫ځ‬adverbe siBni࠱ant « ainsi u  ha est un élément eSplétif, ࠱Burant notamment apr¢s une forme verbale au parfait dont il prolonBe la résonance  »sa est la 3e personne du sinBulier du parfait du verbe « ¤tre u  d‫ځ‬o³ la siBni࠱cation réelle, « Ainsi en était-il donc u, d‫ځ‬un sTntaBme qui sert à désiBner la léBende, la fable, le mTthe. L‫ځ‬inBénieuse étTmoloBie que propose ici la Blose respecte le bon découpaBe du sTntaBme, et, pour deuS au moins de ses membres, se contente de déploTer les connotations de l‫ځ‬adverbe iti ࢪla perception directe), et de l‫ځ‬élément ha ࢪla tradition)  en revanche, elle innove en faisant de »sa, non pas le parfait du verbe « ¤tre u, mais l‫ځ‬équivalent d‫ځ‬un substantif dérivé d‫ځ‬une autre racine, la racine ºS-, « ¤tre assis, résider u.

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présente comme une doSoBraphie mise en sc¢ne, l‫ځ‬équivalent dramatisé d‫ځ‬un SarvadarĕanasaӘgraha. L‫ځ‬interdit de la contemporanéité T semble mis à mal dans la mesure o³ l‫ځ‬auteur lui-m¤me, JaTanta haԆԆa, et ses protecteurs princiers, le roi ĔaӞkaravarman et son épouse, la reine SuBandh» Devå, ont part à l‫ځ‬action, m¤me s‫ځ‬ils ne paraissent pas sur l‫ځ‬estrade. Mais est-ce vraiment là un contre-eSemple  L‫ځ‬auteur, dans le proloBue, fait de la contravention à toutes les r¢Bles dramatiques une orBueilleuse revendication : son drame n‫ځ‬entre dans aucune catéBorie re¡ue. AuS lamentations du Sĥtradh»ra, le directeur de la troupe : « Nous qui sommes rompus à la pratique du théâtre 39 tel que l‫ځ‬enseiBna le Muni harata [‫ڎ‬8, comment allonsnous représenter ce drame eStraordinaire ࢪalaukika), contraire auS traités ࢪaĕ»stråya) – et par là il faut entendre le Traité du théâtre –, tel qu‫ځ‬on n‫ځ‬en a encore jamais représenté ࢪaprayuktapĥrva)  u répondent les eShortations de son assistant : il est vrai que « ce po¢te a composé une čuvre qui transBresse l‫ځ‬enseiBnement de harata [‫ڎ‬8, cependant, quelle faute T aurait-il à la représenter  u La violation de l‫ځ‬interdit de contemporanéité fait-elle partie de cette transBression  *n peut le supposer. Aussi bien pourrions-nous nous demander, instruits par l‫ځ‬eSemple de la Prise de Milet, si la pi¢ce fut jouée, et comment elle fut re¡ue. La violation du principe de distanciation en laisserait soup¡onner l‫ځ‬échec, reléBuant ainsi l‫ځ‬čuvre au ranB d‫ځ‬un eSercice d‫ځ‬école. n revanche, l‫ځ‬interdit de la contemporanéité est tombé lorsque -aBhavan, l‫ځ‬éditeur de l‫ځ‬ºgamaҢambara, monte la pi¢ce en 1964, sous les auspices de la Madras N»ԆTa SanBh, avec la troupe du SaӜsk‫ޠ‬ta -aӞBa dont il était alors le directeur 4. Du reste, que JaTanta haԆԆa et ses patrons princiers ne soient pas des protaBonistes à part enti¢re, n‫ځ‬est-ce pas une fa¡on de contourner, voire d‫ځ‬annuler, l‫ځ‬infraction apparente à l‫ځ‬interdit de la contemporanéité  +uisqu‫ځ‬ils ne s‫ځ‬incarnent pas auS TeuS du spectateur et demeurent des noms convoqués par l‫ځ‬intriBue, le spectateur ne s‫ځ‬eSpose pas au risque, que réprouve et bannit la doctrine esthétique, d‫ځ‬une proSimité émotionnelle avec le personnaBe 41. AbhinavaBupta aurait sans doute désavoué le plaidoTer iconoclaste que tient l‫ځ‬assistant, dans le proloBue de l‫ځ‬ºgamaҢambara, car l‫ځ‬eSéB¢te du N»Ԃyaĕ»stra revient inlassablement sur le principe de l‫ځ‬antiquité fameuse du héros pour en souliBner l‫ځ‬enjeu, pédaBoBique autant qu‫ځ‬esthétique, de mise en place de la distanciation. 0ne distanciation qui est si bien la clé du processus esthétique qu‫ځ‬elle est à lire, enseiBne la Blose, dans la dé࠱nition fondatrice du théâtre comme objet de jeu « à voir et à entendre u. n e࠰et, un objet appréhendé par la vue et l‫ځ‬ou©e seulement, donc à distance, et d‫ځ‬une certaine

39. Littéralement : la pratique des « diS Benres u ࢪdaĕarĥpaka). 4. V. R AGHAVAN – A. THAKUR ࢪéd.), ºgamaҢambara otherwise Called ӷaӜmatan»Ԃaka of Jayanta BhaԂԂa, DarbhanBa, Mithila Institute ࢪ‫ڄ‬Mithila Institute Series Ancient TeSt” ), 1964, p. . Voir éBalement W. H ALBFASS, « Indian +hilosophers on the +luralitT of -eliBious Traditions u dans +. GAEFFKE – D. A. UTZ ࢪdir.), Identity and Division in Cults and Sects in South Asia Proceedings of the South Asia Seminar I, 198-1981, +hiladelphia, Department of South Asia -eBional Studies, 1984, p. 8-64. 41. Je reprends cette discussion infra, p.

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fa¡on idéalement, a « vocation à ¤tre commun à beaucoup u, universalité qui est au principe m¤me du ravissement esthétique. n revanche, l‫ځ‬absence d‫ځ‬universalité, en l‫ځ‬occurrence l‫ځ‬irréductible sinBularité, caractéristique, par eSemple, d‫ځ‬un objet du toucher, ne peut éveiller que jalousie, col¢re, et passions ordinaires 4 . L‫ځ‬universalité de l‫ځ‬eSpérience qui passe, au théâtre, par la vue et par l‫ځ‬ou©e, est la condition de la déréalisation esthétique, elle-m¤me l‫ځ‬instrument d‫ځ‬une réalisation spirituelle. J‫ځ‬T reviendrai. ,uelle que soit l‫ځ‬interprétation qui en est proposée, les deuS épith¢tes de la dé࠱nition inauBurale, « à voir et à entendre u, sont indissociables, non seulement dans le N»Ԃyaĕ»stra et sa Blose, mais dans la tradition indienne dans son ensemble, qui dé࠱nit le théâtre comme un d‫ޘ‬ĕyaĕravyak»vya, « poésie à voir et à entendre u, ainsi qu‫ځ‬il est approprié pour l‫ځ‬art dramatique en Bénéral, et pour le théâtre indien en particulier, d¢s lors qu‫ځ‬il fait une place considérable à la récitation, au chant et à la musique. Du reste, il n‫ځ‬est pas indi࠰érent que le terme n»Ԃya, « théâtre u, ait pour sTnonTmes des vocables comme tauryatrika, la « triple musicalité u ou saӘgåtaka, le « concert u, qui reposent sur une métonTmie musicale, et incluent la danse, elle-m¤me rTthmée par la musique et le chant 43. D‫ځ‬autre part, l‫ځ‬interprétation mentionnée ci-dessus, qui fait de « à voir et à entendre u la condition de l‫ځ‬universalité ࢪs»dh»raӜya) de l‫ځ‬eSpérience vécue au théâtre – une universalité qui est elle-m¤me la condition de la jouissance esthétique conduisant à la jouissance de soi –, est sans doute la plus préBnante pour AbhinavaBupta. Il est, en e࠰et, remarquable que, dans sa Viv‫ޘ‬tivimarĕinå à äĕvarapratyabhijñ»k»rika ʾ IV 1, 11, AbhinavaBupta cite ce m¤me p»da – d‫ޘ‬ĕyaӘ ĕravyaӘ ca yad bhavet – pour appuTer le raisonnement qui est celui d‫ځ‬0tpaladeva dans la k»rika ʾ et dans la Viv‫ޘ‬ti. Dans ce passaBe ultime des äĕvarapratyabhijñ»k»rik» o³ 0tpaladeva évoque à mots couverts la ࠱Bure du jåvanmukta, le délivré-vivant, la question de l‫ځ‬universalité ࢪs»dh»raӜya) ou de la sinBularité ࢪas»dh»raӜya) de l‫ځ‬eSpérience empirique est posée. -enchérissant sur la Viv‫ޘ‬ti ࢪdu moins sur ce qu‫ځ‬on peut en reconstituer), AbhinavaBupta observe que, des cinq tanm»tra, ces subtils objets des sens que sont le toucher, le Boµt, l‫ځ‬odeur, la vue et l‫ځ‬ou©e, seuls les deuS derniers sont communs à tous les sujets ࢪou auS sujets de la catéBorie sakala)  « c‫ځ‬est u, ajoute-t-il, « ce qu‫ځ‬a montré le Muni avec d‫ޘ‬ĕyaӘ ĕravyaӘ ca yad bhavet u 44.

4 . Ah. ad NĔ I 11 ࢪvol. 1, p. 1) : […] loka ityekavacanena sarvas»dh»raӜatayaiva yad yogyaӘ tac ca sp‫ޘ‬ĕy»dirĥpaӘ na bhavati d‫ޘ‬ĕyaĕravyayos tu bahutaras»dh»raӜyopapattiҺ as»dh»raӜe cerӸyakrodh»daya eva pravartante, « Avec le mot loka, ‫ڄ‬le monde, les hommes”, au sinBulier [il s‫ځ‬aBit de loke, au vers 98, on dit que ce qui a vocation [à ¤tre un objet de jeu8 en étant commun [à tous8, ne peut ¤tre un objet du toucher, etc. *r un objet visible et audible a la capacité d‫ځ‬¤tre commun à beaucoup, tandis qu‫ځ‬un objet qui n‫ځ‬est pas commun [à beaucoup8 suscite jalousie, col¢re et autres passions u. 43. Sur ces questions, voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 398, n. 1, et Pourquoi le théâtre , p. 181-18 . 44. äĕvarapratyabhijñ»viv‫ޘ‬tivimarĕini ʾ IV 1, 11 ࢪvol. 3, p. 38) : sparĕaras»di iti »digrahaӜ»t gandharĥpaĕabdaviĕeӸ» api kecid as»dh»raӜ» eva ata eva ‫ …ټ‬d‫ޘ‬ĕyaӘ ĕravyaӘ ca yad bhavet’ iti sakalapram»t‫ޘ‬s»dh»raӜyaӘ na api asya munin» darĕitam. Cf. ( &0' .#º./-ä ࢪéd.),



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La mise en abyme ou le spectateur au spectacle de lui-même Au demeurant, si l‫ځ‬on consid¢re le répertoire dramatique indien, on s‫ځ‬aper¡oit que les eSemples de contemporanéité du spectacle et du spectateur co©ncident avec le procédé dramatique de la mise en abTme, du moins dans le cas de ࠱Bure récurrent o³ les protaBonistes de la pi¢ce enchâssante assistent, dans la pi¢ce enchâssée, au spectacle de leur propre histoire 4. L‫ځ‬échec esthétique, en d‫ځ‬autres termes, l‫ځ‬échec cathartique, qui sanctionne inévitablement une représentation seconde de ce tTpe con࠱rme la validité du principe de distanciation et de sa principale composante, l‫ځ‬interdit de la contemporanéité, qu‫ځ‬AbhinavaBupta place au centre de sa doctrine esthétique. -endu sensible par les interventions intempestives du spectateur dans le spectacle, en sorte que le dialoBue de la pi¢ce interne et celui de la pi¢ce eSterne se poursuivent simultanément et s‫ځ‬entrecroisent jusqu‫ځ‬à la cacophonie parfois, l‫ځ‬échec esthétique de la représentation enclavée culmine sur l‫ځ‬interruption de cette derni¢re, véritable « coup de théâtre u à l‫ځ‬échelle du drame eSterne, puisque, c‫ځ‬est une r¢Ble absolue, l‫ځ‬intriBue de la pi¢ce interne participe au proBr¢s dramatique de la pi¢ce eSterne. 0n échec, souliBnons-le, qui vaut pour le seul spectateur au second deBré qu‫ځ‬est devenu le protaBoniste de la pi¢ce eSterne  le spectateur de premier deBré que nous sommes s‫ځ‬enchantant, au contraire, de ce redoublement de théâtralité, délicieusement troublant. Ainsi, entre autres eSemples, les représentations en abTme de Priyadarĕik» et de l‫ځ‬Uttarar»macarita 46. z l‫ځ‬acte III de Priyadarĕik», V»savadatt» assiste à la transposition théâtrale de ses amours avec 0daTana, mais, s‫ځ‬irritant de plusieurs entorses à la vérité, résiste au ravissement esthétique et s‫ځ‬emporte si bien qu‫ځ‬elle quitte la salle précipitamment. t peu importe que soit représenté un épisode passé de la vie des protaBonistes de la pi¢ce eSterne, qu‫ځ‬il s‫ځ‬aBisse donc, dans la pi¢ce enclavée, d‫ځ‬une contemporanéité atténuée par cette sorte de Blissement en amont de la temporalité. N‫ځ‬en demeure pas moins une contemporanéité émotionnelle – réactualisation des a࠰ects passés par la vertu de l‫ځ‬e࠰et de réel propre au théâtre – tellement intolérable au protaBoniste-spectateur qu‫ځ‬il s‫ځ‬T fracasse, éclatant en cris et en pleurs, sous l‫ځ‬empire d‫ځ‬une crise sensible si violente qu‫ځ‬elle peut aller jusqu‫ځ‬à la sTncope. Ainsi en est-il de l‫ځ‬acte VII de l‫ځ‬Uttarar»macarita, o³ le drame en abTme auquel est convié -»ma fonctionne éBalement sur le mode rétrospectif, puisqu‫ځ‬il donne à voir ce qu‫ځ‬iBnorait -»ma, à savoir le destin traBique de Såt», apr¢s que son épouS l‫ځ‬a fait abandonner dans la for¤t. +our -»ma, c‫ځ‬est donc non seulement une révélation, mais une révélation actualisée par l‫ځ‬immédia-

äĕvarapratyabhijñ» Vivritivimarĕinå by Abhinavagupta, SrinaBar, -esearch Department, Jammu ࢫ &ashmir "overnment ࢪ‫&ڄ‬ashmir Series of TeSts and Studies” 6, 6 , 6), 1938-1943. 4. L‫ځ‬acte II de M»lavik»gnimitra présente, en revanche, un eSemple de mise en abTme réussie  voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 1- 9. 46. Voir aussi, dans la Blose d‫ځ‬AbhinavaBupta au n»Ԃy»yita, la référence à la V»savadatt»n»Ԃyadh»r» ࢪL. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 381-38 ). Ce drame perdu, qu‫ځ‬AbhinavaBupta attribue à Subandhu, met en sc¢ne, dans la pi¢ce interne, -»ma spectateur de Såt», avec les m¤mes e࠰ets que dans l‫ځ‬Uttarar»macarita. Sur le n»Ԃy»yita, voir infra, p.Z

4.

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teté de la représentation dramatique et, de ce fait, rendue insupportable au héros, qui pleure, crie et perd connaissance 4. Dans le cas de V»savadatt», la confusion des sentiments s‫ځ‬accro¨t de la confusion des identités et des reBistres d‫ځ‬incarnation. Non seulement, en e࠰et, V»savadatt» voit représenter ses propres aventures, mais c‫ځ‬est son épouS lui-m¤me qui, se substituant subrepticement à l‫ځ‬actrice charBée d‫ځ‬interpréter son personnaBe, tient, à l‫ځ‬insu de tous ࢪsauf de quelques complices), son propre rôle dans la sc¢ne de séduction de V»savadatt», héro©ne de la pi¢ce interne – et cela pour séduire une autre, en l‫ځ‬occurrence l‫ځ‬actrice, suivante de la reine, à qui l‫ځ‬on a con࠱é le rôle de sa ma¨tresse. Avec cette semblance de travestissement, la réalité s‫ځ‬introduit dans la ࠱ction, la faisant éclater de l‫ځ‬intérieur. t c‫ځ‬est peut-¤tre cela que V»savadatt» per¡oit confusément et qui provoque sa col¢re. La dimension rétrospective et cathartique – par la mise à distance temporelle – de l‫ځ‬épisode joué devant V»savadatt» se brise ainsi sur le déni de l‫ځ‬incarnation théâtrale, lequel inclut, dans ce cas de ࠱Bure, la mise en čuvre de la contemporanéité réelle du protaBoniste-acteur – 0daTana – et du protaBoniste-spectateur – V»savadatt». *n enfreint là une r¢Ble premi¢re de toute théâtralité, dans la mesure o³ l‫ځ‬acteur est le personnaBe lui-m¤me. Ainsi l‫ځ‬intrusion de la réalité fait-elle échec à ce qui constitue l‫ځ‬essence du théâtre : le paradoSal eࠨet de réel qui commande l‫ځ‬av¢nement conjoint de la déréalisation esthétique et de l‫ځ‬émotion d‫ځ‬ordre cathartique qui en découle – le rasa, en termes indiens. L‫ځ‬actrice LechT lbernon le proclame orBueilleusement : au théâtre, il arrive « ,uelque chose de pas vrai comme si c‫ځ‬était vrai u 48. ,ue le spectateur soit, en quelque sorte, le personnaBe, dans la mesure o³ il le reconna¨t pour l‫ځ‬¤tre aimé et cesse ainsi d‫ځ‬¤tre protéBé par la mise à distance ࠱ctionnelle – schéma des deuS mises en abTme évoquées – et que, par un e࠰et de réduplication, l‫ځ‬acteur aussi soit le personnaBe, comme c‫ځ‬est le cas dans Priyadarĕik», et c‫ځ‬en est ࠱ni du théâtre, du moins pour le spectateur de la pi¢ce enclavée. Au principe de la pensée esthétique indienne, on trouve, en e࠰et, cette opposition fondamentale : n»Ԃye loke, « au théâtre u « dans le monde u, si bien que le théâtre a pour premi¢re quali࠱cation de « n‫ځ‬¤tre pas de ce monde u ࢪalaukika) 49. Il n‫ځ‬en demeure pas moins que la « réalité u qui fait ainsi irruption dans la pi¢ce interne est aussi théâtrale que le théâtre qu‫ځ‬elle violente. C‫ځ‬est le théâtre lui-m¤me qui crée les conditions de la mise en abTme et de son échec. Tout se passe en e࠰et comme si le théâtre voulait nous faire croire à une sorte d‫ځ‬inclination naturelle des protaBonistes de la pi¢ce eSterne à se donner à euS-m¤mes le spectacle de leur histoire. C‫ځ‬est là un schéma récurrent : LakӼmaӠa presse son a¨né d‫ځ‬assister au drame que V»lmåki a tiré de leur Beste héro©que  V»savadatt» en personne donne l‫ځ‬ordre de représenter la pi¢ce, inspirée de

4. Sur la mise en abTme dans l‫ځ‬Uttarar»macarita, voir L. BANSAT-BOUDON, « L‫ƒځ‬popée mise en sc¢ne : l‫ځ‬eSemple de l‫ځ‬Uttarar»macarita u, Journal asiatique 88 1 ࢪ ), p. 83-111. 48. P. CLAUDEL, L’Échange ࢪseconde version), acte I. 49. Voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 1-18.



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ses amours avec le roi 0daTana, qu‫ځ‬a composée S»Ӟk‫ޠ‬tT»Tanå. !orce est de constater, toutefois, que ce n‫ځ‬est jamais qu‫ځ‬une situation ࠱ctive, que dément la réalité du répertoire dramatique indien, lequel n‫ځ‬o࠰re pas d‫ځ‬eSemple de pi¢ces contemporaines de leur auditoire. n e࠰et, les rares eSceptions à la r¢Ble sont suspectes de prétendre à faire eSception. Dans l‫ځ‬ºgamaҢambara, on l‫ځ‬a vu, la contemporanéité du spectacle et du spectateur rel¢ve du fauS-semblant. ,uant à la pi¢ce jaina du XIIe si¢cle, le Mohar»japar»jaya, « La défaite du roi ƒBarement u, de YaĕaҾp»la, elle a certes pour héros un roi qui pourrait avoir été un quasi-contemporain de l‫ځ‬auditoire, mais l‫ځ‬intriBue le présente comme le vainqueur, non d‫ځ‬un ennemi réel et historiquement daté, mais d‫ځ‬un adversaire tout intérieur, cet « éBarement u qui donne son titre au drame . n sorte que la contemporanéité supposée se dilue dans l‫ځ‬alléBorie. Dans le cas de Priyadarĕik», les choses se compliquent encore de ce qu‫ځ‬à la confusion des reBistres d‫ځ‬incarnation dans la pi¢ce interne ࢪ0daTana jouant son propre rôle) s‫ځ‬ajoute la confusion des identités dans la pi¢ce eSterne : car ºraӠTik», l‫ځ‬actrice que désire ardemment 0daTana, est en réalité une princesse que son destin a conduite à prendre le déBuisement d‫ځ‬une suivante de la reine V»savadatt». +rincesse, elle est +riTadarĕik», héro©ne éponTme de la pi¢ce  suivante ࢪet, accessoirement, actrice), elle se fait appeler ºraӠTik». Sa véritable identité ne sera révélée qu‫ځ‬au dénouement de la pi¢ce eSterne, si bien que le roi 0daTana ne sait pas, dans la représentation en abTme, qu‫ځ‬il courtise une princesse. C‫ځ‬est donc à son insu – mais non pas à l‫ځ‬insu du spectateur de premier deBré – que, jouant sur le théâtre cette sc¢ne inauBurale de ses amours avec V»savadatt», il reproduit la situation amoureuse de sa jeunesse : il courtise bien une princesse, V»savadatt» alors, +riTadarĕik» aujourd‫ځ‬hui. De surcro¨t, les deuS acteurs, chacun à leur fa¡on, jouent un double jeu : l‫ځ‬actrice n‫ځ‬est pas la suivante que chacun croit qu‫ځ‬elle est  l‫ځ‬acteur n‫ځ‬est pas l‫ځ‬actrice à qui l‫ځ‬on avait con࠱é le rôle  il est le personnaBe lui-m¤me, c‫ځ‬està-dire le principal protaBoniste de la pi¢ce eSterne qui joue son propre rôle dans la pi¢ce enchâssée, et pour son propre compte : il entend ainsi séduire l‫ځ‬actrice, comme il a séduit autrefois la princesse que l‫ځ‬actrice incarne. *r, renchérissement de duplicité, la passion qu‫ځ‬éprouve 0daTana est partaBée par ºraӠTik». n sorte que, sous couvert de jouer leur rôle, les deuS acteurs se déclarent leur ࠲amme : le théâtre c¢de la place à la réalité – réalité toute dramatique néanmoins, puisque c‫ځ‬est celle de la pi¢ce eSterne. Avec la pi¢ce en abTme, le théâtre eShibe ses rouaBes et ses roueries, mais demeure théâtre. MieuS : la théâtralité de la pi¢ce principale s‫ځ‬en trouve confortée. +aradoSalement, mais c‫ځ‬est le paradoSe qui fait le théâtre, l‫ځ‬échec de la distanciation dans la pi¢ce interne consacre la mise en place de la distanciation dans la pi¢ce eSterne, dont le spectateur envisaBe de loin, tel un dieu, les deuS niveauS de théâtralité.

. Sur cette čuvre, voir B. LECLÈRE, Le théâtre de l’Inde médiévale entre tradition et innovation  Le Mohar»japar»jaTa de YaĕaҺp»la, th¢se de doctorat, LTon, 0niversité Jean Moulin, .

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C‫ځ‬est pourquoi, sans doute, la mise en abTme est un ressort priviléBié de la dramaturBie indienne. Si priviléBié que le N»Ԃyaĕ»stra lui assiBne un reBistre de jeu spéci࠱que : le n»Ԃy»yita, littéralement le « simili-drame u, dont la dé࠱nition ࢪNĔ 33II 48) souliBne deuS traits principauS : qu‫ځ‬en mati¢re de mise en abTme il s‫ځ‬aBit de temps dans du temps bien plus que de cet espace dans de l‫ځ‬espace à quoi le terme inventé par "ide et emprunté à l‫ځ‬héraldique semble réduire le motif  que ce « simili-drame u fonctionne comme une métaphore du « vrai u drame dans lequel il s‫ځ‬enchâsse 1. Une f perception quasi directe u La doctrine esthétique qu‫ځ‬AbhinavaBupta construit à partir de son eSéB¢se du N»Ԃyaĕ»stra et, en particulier, de son premier chapitre propose une interprétation philosophique tant de l‫ځ‬e࠰et de réel propre au théâtre que de cette situation ࠱ctionnelle particuli¢re qui consiste en l‫ځ‬échec des spectacles en abTme, du moins de la plupart d‫ځ‬entre euS  . Au cčur de ces raisonnements, la notion de pratyakӸakalpapratåti, ou « perception quasi directe u, qu‫ځ‬AbhinavaBupta développe, au terme du premier chapitre, dans son eSéB¢se du vers 1 3. -ien de plus direct, en e࠰et, parmi les eSpériences artistiques, que l‫ځ‬eSpérience vécue au théâtre, dans la re-présentation de la réalité, en trois dimensions, avec le Beste, la parole et le mouvement, et un homme réel, qui en ࠱Bure un autre, ࠱ctif, devant un troisi¢me, éBalement réel. t pourtant, rien de moins vrai. « Le théâtre u, insiste plus loin AbhinavaBupta, « est l‫ځ‬objet d‫ځ‬une perception quasi directe en ce qu‫ځ‬il di࠰¢re de ce que l‫ځ‬on conna¨t pour le vrai et le fauS dans la vie réelle u 4. Non seulement, les concepts de « perception quasi directe u et d‫ «ځ‬e࠰et de réel u sont superposables terme à terme ࢪ« quasi u « e࠰et de u  « perception directe u « réel u), mais, dans le « quasi u, il faut lire la convention théâtrale sous toutes ses formes. Ce que le théâtre présente au spectateur, c‫ځ‬est une action, des héros – mTthiques ou imaBinaires – hors temps et hors lieu, ainsi qu‫ځ‬un ¤tre ambiBu, sorte de chim¢re, qui, pour n‫ځ‬¤tre ni tout à fait l‫ځ‬acteur ni tout à fait le personnaBe, ach¢ve de brouiller les fronti¢res de l‫ځ‬eBo et les données spatio-temporelles. Ainsi qu‫ځ‬observe AbhinavaBupta, s‫ځ‬il n‫ځ‬T a pas de perception directe de l‫ځ‬acteur, homme réel pourtant, puisqu‫ځ‬il est masqué du personnaBe, il T a, en revanche, de l‫ځ‬¤tre ࠱ctif qu‫ځ‬est le personnaBe, une perception directe déterminée par ces facteurs de particularisation que sont pour le héros, son nom, et les eSploits fameuS que ce nom dénote : *n doit faire en sorte qu‫ځ‬une représentation théâtrale soit l‫ځ‬objet d‫ځ‬une forme particuli¢re de perception : d‫ځ‬une part, en e࠰et, la conscience erronée de percevoir directement tel espace, tel temps, tel acteur – Caitra ou Maitra – s‫ځ‬est

1. +our l‫ځ‬interprétation du n»Ԃy»yita, voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 3-33 et 3-384.  . Voir supra, p.

1-

3. 3. Voir infra, notamment n.Z. 4. Ah. ad NĔ I 19 ࢪvol. 1, p. 41) : pratyakӸakalp»nuvyavas»yaviӸayaҺ lokaprasiddhasaty»saty»divilakӸaӜatv»t […] n»Ԃyam.

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e࠰acée du fait de tel costume et de tel maquillaBe [imposant le personnaBe8  d‫ځ‬autre part, compte tenu qu‫ځ‬il n‫ځ‬T a pas de perception directe si l‫ځ‬on ne commence par [o࠰rir au spectateur8 un minimum de particularisation, l‫ځ‬emploi de noms comme -»ma, etc. – qui dénotent, du fait de leur célébrité m¤me, d‫ځ‬admirables eSploits – [permet d‫ځ‬établir le théâtre comme8 perception quasi directe, d¢s lors qu‫ځ‬est ainsi écartée [la di࠳culté que représenterait8 l‫ځ‬impossibilité d‫ځ‬une coBnition déterminée [du personnaBe par le spectateur8 .

Au nombre des « masques u derri¢re lesquels l‫ځ‬acteur dissimule sa personnalité pour faire advenir le personnaBe, AbhinavaBupta compte les quatre principauS reBistres de jeu ࢪabhinaya) et le compleSe protocole de jeu dans lequel ils interviennent 6 : non seulement l‫»ځ‬h»ry»bhinaya, le jeu ornemental, qui reBroupe le costume et le fard ainsi que les accessoires, mais aussi le v»cik»bhinaya, le jeu vocal, l‫»ځ‬Ӛgik»bhinaya, le jeu corporel et le s»ttvik»bhinaya, le jeu d‫ځ‬émotion – le !ard, la VoiS, le "este et l‫ځ‬Émotion . Aesthetica in nuce A࠰ranchi de sa condition d‫ځ‬¤tre ࠱ni, dans la mesure o³ il est conscient d‫ځ‬assister à un événement qui n‫ځ‬est pas de ce monde, le spectateur peut tout voir et tout ressentir impunément, s‫ځ‬abandonnant à la jouissance esthétique pour laquelle il est venu au théâtre 8. Telle est la véritable « sensibilité u ࢪsah‫ޘ‬dayatva) 9, et non cette apparence de sensibilité qui prend la forme d‫ځ‬un tumulte des a࠰ects, et n‫ځ‬est qu‫ځ‬une émotivité incontrôlée. Le principe premier du théâtre, sa vérité, sont là, dans l‫ځ‬articulation des dispositifs de distanciation, et dans la conscience qu‫ځ‬en a plus ou moins confusément le spectateur, en un mot, dans le consentement au sinc¢re arti࠱ce

. Ah. ad NĔ I 1 ࢪvol. 1, p. 36) : ten»nuvyavas»yaviĕeӸaviӸayåk»ryaӘ n»Ԃyam tath» c»h»ryaviĕeӸ»din» niv‫ޘ‬tte taddeĕak»lacaitramaitr»dinaԂaviĕeӸapratyakӸ»bhim»ne viĕeӸaleĕopakrameӜa ca vin» pratyakӸ»prav‫ޘ‬tter »p»te [version corriBée par -. GNOLI, The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta. 2nd Edition /evised and Enlarged, énar¢s, ChoRkhamba Sanskrit Series *࠳ce ࢪ‫ڄ‬ChoRkhamba Sanskrit Studies” 6 ) 1968, p. 918 r»m»diĕabdasy»tropayog»t prasiddhatadarthatay»daraӜåyacaritav»cakasy»saӘbh»van»m»tranir»karaӜen»nuvyavas»yasya pratyakӸakalpat» [avec adoption de la le¡on de "noli8  le teSte est partiellement corrompu, mais le sens du passaBe n‫ځ‬est pas douteuS. 6. Ah. ad NĔ I 1 ࢪvol. 1, p. 36) : […] abhinayacatuӸԂayena svarĥpapracch»danaӘ […] tan n»Ԃyam. . Sur ces notions, et la théorie parall¢le du s»m»ny»bhinaya et du citr»bhinaya, voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 14-14 et 341-38, et Pourquoi le théâtre , p. 14-1 . 8. Ah. ad NĔ I 1 ࢪvol. 1, p. 3) : n»Ԃye tu p»ram»rthikaӘ kiӘcid adya me k‫ޘ‬tyaӘ bhaviӸyatåtyevaӘbhĥt»bhisaӘdhisaӘsk»r»bh»v»t sarvapariӸats»dh»raӜapramodas»raparyantavirasan»daraӜåyalokottaradarĕanaĕravaӜayogå bhaviӸy»måtyabhisaӘdhisaӘsk»r»d […] vimalamukurakalpåbhĥtanijah‫ޘ‬dayaҺ [ ˚…] s»m»jikaҺ […], « Mais au théâtre, le spectateur, loin d‫ځ‬éprouver aucune inclination à penser : ‫ڄ‬Aujourd‫ځ‬hui, je vais accomplir quelque chose de réel”, pense plutôt : ‫ڄ‬Aujourd‫ځ‬hui, je vais voir et entendre une chose eStraordinaire ࢪlokottara), une chose qui mérite mon attention, d‫ځ‬o³ le déplaisir ࢪvirasana) est tout à fait absent, dont l‫ځ‬essence est faite d‫ځ‬eSultation, o³ communie toute l‫ځ‬assistance”. Son cčur devient alors comme un miroir limpide [‫ڎ‬8 u  la suite de cet important passaBe est citée infra, p. 3 . 9. Notion développée plus loin, p.

8 sq.



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du théâtre. Le théâtre lui-m¤me travaille ouvertement à cet e࠰et, puisque la représentation de la ࠱ction dramatique proprement dite est précédée du proloBue, qui, non seulement introduit le th¢me de la pi¢ce, mais assure la transition entre réalité et ࠱ction. Le « protaBoniste u du proloBue est en e࠰et l‫ځ‬acteur ࢪle Sĥtradh»ra et un membre de la troupe), un ¤tre encore de ce monde, qui se chanBe, sous les TeuS de l‫ځ‬auditoire, dans le personnaBe qui lui a été attribué 6. 0ne fois de plus, néanmoins, la « réalité u du proloBue n‫ځ‬est rien de plus qu‫ځ‬un procédé dramatique. L‫ځ‬acteur tient le rôle de l‫ځ‬Acteur et dit son teSte  il joue à ¤tre sa fonction. Il T a là une ruse sinc¢re, que le commentaire d‫ځ‬AbhinavaBupta ne manque pas de déceler : « L‫ځ‬impression latente qui consiste [pour le spectateur8 à savoir, Brâce au proloBue, qu‫ځ‬il reBarde un acteur, contribue à [installer le8 théâtre u 61. Je reviendrai sur ce point 6 , mais, auparavant, j‫ځ‬aimerais insister sur le fait que je rends compte, ici, du point de vue d‫ځ‬AbhinavaBupta, donc d‫ځ‬un état de la théorie esthétique qui correspondrait à ce qu‫ځ‬elle était au début du XIe si¢cle. Des théoriciens ultérieurs comme Ĕ»rad»tanaTa et S»Baranandin, auteurs, respectivement, du Bh»vaprak»ĕa ࢪXIIe si¢cle) et du N»ԂakalakӸaӜaratnakoĕa ࢪXIIIe si¢cle), défendent l‫ځ‬idée d‫ځ‬un n»Ԃaka dont le roTal héros serait contemporain de l‫ځ‬auditoire 63, non sans ajouter que, en ce cas, l‫ځ‬histoire vraie de ce roi contemporain est transformée en ࠱ction par la Brâce d‫ځ‬une intriBue strictement conforme auS r¢Bles dramatiques 64. La contemporanéité, d¢s lors, serait elle-m¤me ࠱ctive, à un certain deBré. !aut-il voir dans cette innovation une simple hTpoth¢se d‫ځ‬école et une in࠲ation toute théorique  Nous n‫ځ‬avons pas d‫ځ‬eSemple, en e࠰et, de pi¢ces des XIe-XIIIe si¢cles qui portent eSplicitement sur la sc¢ne des faits contemporains de l‫ځ‬auditoire 6.

6. Notons que les proloBues de h»sa font eSception  voir L. BANSAT-BOUDON ࢪdir.), Théâtre de l’Inde ancienne, +aris, "allimard ࢪiblioth¢que de la +léiade), 6. 61. Ah. ad NĔ I 1 ࢪvol. 1, p. 3) : prast»van»din» naԂajñ»najasaӘsk»ras»civyam […] tan n»Ԃyam. 6 . Voir infra, p. 3. 63. Bh»vaprak»ĕa I 18 et N»ԂakalakӸaӜaratnakoĕa I 1-3. Cf. Y. YATIRAJA SWAMI of Melkot – K. S. RAMASWAMI SASTRI SIROMANI ࢪéd.), The Bh»vaprak»ĕana of Ĕ»rad»tanaya, aroda, *riental Institute ࢪ‫"ڄ‬aekRad‫ځ‬s *riental Series” 4), 193, p.   M. DILLON ࢪéd.), The N»ԂakalakӸaӜaratnakoĕa of S»garanandin I: Text, Londres, *Sford 0niversitT +ress, 193, p. 3. 64. Sur ce point, voir B. LECLÈRE, Le théâtre de l’Inde médiévale, p. 6. 6. Voir supra, p.

3, le cas du Mohar»japar»jaya. Les hasards des calendriers et des discussions ont fait que, avant la réception des épreuves de cet article, Sheldon +ollock a attiré mon attention sur son article « The Death of Sanskrit u. Il T défend la th¢se inverse, appliquée à un corpus dramatique postérieur à l‫ځ‬époque d‫ځ‬AbhinavaBupta. +renant l‫ځ‬eSemple du roi-dramaturBe de VijaTanaBara, &‫ޠ‬ӼӠadevar»Ta, et de sa pi¢ce, le « MariaBe de J»mbavatå u ࢪJ»mbavatåpariӜaya), S. +ollock pose le principe de l‫ځ‬émerBence d‫ځ‬une « esthétique de VijaTanaBar u ࢪp. 43), profondément historico-politique, qui s‫ځ‬a࠰ranchirait, auS XVeXVI e si¢cles, des canons antérieurs, en particulier de l‫ځ‬interdit de la contemporanéité. La question mérite d‫ځ‬¤tre considérée, m¤me si ce n‫ځ‬est pas ici le lieu d‫ځ‬en débattre. Je me bornerai à dire que, en ce cas, le proloBue de l‫ځ‬ºgamaҢambara ࢪsupra, p. 18- 19) pourrait s‫ځ‬entendre comme le premier manifeste d‫ځ‬une esthétique nouvelle en voie de constitution. Les réserves que j‫ځ‬ai précédemment formulées restent néanmoins valides, d‫ځ‬autant que le « MariaBe de J»mbavatå u n‫ځ‬est contemporain de son auteur et de son auditoire que par implication ou métaphore, puisqu‫ځ‬il

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Au terme de cet eSamen de l‫ځ‬Abhinavabh»ratå, on en appréciera la virtuosité, qui fait appara¨tre, sous la linéarité diéBétique du récit étioloBique, la cohérence d‫ځ‬une pensée esthétique en formation. C‫ځ‬est, en e࠰et, auS épiBones de harata que revient le mérite de sa théorisation, en particulier à la liBnée d‫ځ‬eSéB¢tes cachemiriens du N»Ԃyaĕ»stra à laquelle appartiennent AbhinavaBupta et ses ma¨tres, au premier ranB desquels il place haԆԆa N»Taka, auteur du H‫ޘ‬dayadarpaӜa, et haԆԆa Tauta, son précepteur direct en mati¢re d‫ځ‬esthétique, auteur du K»vyakautuka, čuvre aujourd‫ځ‬hui perdue comme celle de haԆԆa N»Taka 66. Kuiper et l’interprétation du mythe d’origine Ainsi s‫ځ‬aper¡oit-on, pour peu que l‫ځ‬on se conforme à la lecture que fait AbhinavaBupta du premier chapitre du N»Ԃyaĕ»stra, que la chronoloBie des enfances du théâtre se laisse reconstruire di࠰éremment de ce que propose &uiper, dans VaruӜa and VidĥӸaka ࢪp. 194) : AccordinB to this leBend the ࠱rst dramatical performance, after rahm» had created the art as a ࠱fth Veda, took place immediatelT after Indra‫ځ‬s victorT over the DaitTas and Asuras and consisted of an imitation of his ࠱Bht and victorT.

Je dirais plutôt, en e࠰et, que le combat des dieuS et des démons mis en sc¢ne dans la représentation archétTpale n‫ځ‬est pas, comme &uiper l‫ځ‬a࠳rme, celui qui vient de s‫ځ‬achever – et cela d‫ځ‬autant plus que l‫ځ‬Indradhvajamaha, qui fournit l‫ځ‬occasion de la premi¢re représentation, n‫ځ‬est pas le combat réel d‫ځ‬Indra contre les DaitTa, mais sa reproduction sTmbolique, autrement dit sa ritualisation 6. D‫ځ‬autre part, il résulte des raisonnements présentés par AbhinavaBupta, dans sa Blose à cet épisode inauBural, que le théâtre est fait pour des sah‫ޘ‬daya, c‫ځ‬est-à-dire des spectateurs sensibles et intelliBents, qui savent distinBuer entre la vie et le théâtre 68. Les dieuS en sont le prototTpe, tandis que les

met en sc¢ne la ࠩction d‫ځ‬un épisode mTthique ࢪBh»gavatapur»Ӝa 3 6) dont &‫ޠ‬ӼӠa est le protaBoniste – et cela, quelle que soit l‫ځ‬évidente parenté de nom et de situation entre le héros divin, &‫ޠ‬ӼӠa, et &‫ޠ‬ӼӠadevar»Ta, le roi-dramaturBe dont l‫ځ‬histoire consiBne qu‫ځ‬un monarque vaincu lui a remis son roTaume et sa ࠱lle, comme J»mbav»n ࠱t autrefois pour &‫ޠ‬ӼӠa dans l‫ځ‬épisode du Bh»gavatapur»Ӝa porté sur le théâtre. Cf. S. POLLOCK, « The Death of Sanskrit u, Comparative Studies in Society and History 43 ࢪ 1), p. 39 -4 6 ࢪp. 4 sq.). 66. Voir le témoiBnaBe d‫ځ‬AbhinavaBupta qui cite haԆԆa N»Taka dans sa Blose au chapitre VI ࢪle chapitre du rasa, vol. 1, p. 6)  cf. J. L. M ASSON – M. V. PATWARDHAN, Ĕ»ntarasa and Abhinavagupta’s Philosophy of Aesthetics, +oona, handarkar *riental -esearch Institute, 1969 ࢪ198), p. - 1. 6. Au reste, &uiper reconna¨t plus ou moins ce statut à l‫ځ‬Indradhvajamaha, dans une incise : « [‫ڎ‬8 the first performance not onlT took place immediatelT after Indra‫ځ‬s cosmoBonical fiBht ࢪhere apparentlT an annual re-iteration of the primordial fiBht, connected Rith the celebration of his banner festival) [‫ڎ‬8 u. 68. +our une dé࠱nition du sah‫ޘ‬daya, voir Locana ad DhºL, v‫ޘ‬tti ad I 1, p. 38 : yeӸ»Ә k»vy»nuĕålan»bhy»savaĕ»d viĕ»dibhĥte manomukure varӜanåyatanmayåbh»vanayogyat» te svah‫ޘ‬dayasaӘv»dabh»jaҺ sah‫ޘ‬day»Һ, « CeuS qui ont la faculté de s‫ځ‬identi࠱er à l‫ځ‬objet de la description, le miroir de leur cčur rendu limpide par l‫ځ‬étude et la pratique assidue de la poésie, ceuS-là, dont le cčur répond [à celui du po¢te8, ce sont les sah‫ޘ‬daya u.



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démons, qui prennent le théâtre pour la réalité, qui n‫ځ‬ont rien compris à son « mentir vrai u, représentent l‫ځ‬homme insensible, ah‫ޘ‬daya. C‫ځ‬est pourquoi je confesse ma réticence à suivre &uiper, quelle que soit mon admiration pour son maBistral ouvraBe, quand il s‫ځ‬aventure sur le terrain, combien peu sµr, de l‫ځ‬interprétation « maBique u ou « maBico-rituelle u appliquée auS forces en présence dans la premi¢re représentation, d‫ځ‬autant que la rhétorique m¤me de &uiper ࢪà savoir l‫ځ‬emploi des incises et des Buillemets) souliBne, probablement à son insu, la faiblesse de ses conclusions ࢪp. 194) : While the Bods Rere elated, the Asuras Rere disconcerted because ࢪas Re maT add) this « imitation u Ras in fact a neR defeat bT maBical-reliBious means,

et, plus loin ࢪp. 194-19) : verT dramatic performance has potentiallT a danBerous « maBical u poRer Rhich arouses the resistance of an obstruction bT ࠱endish spirits.

Sur quoi se fonde, en e࠰et, l‫ځ‬interprétation de &uiper selon laquelle l‫ځ‬hostilité des Asura à la premi¢re représentation tient à ce qu‫ځ‬ils ont per¡u le spectacle comme un « moTen maBico-reliBieuS u de leur in࠲iBer une nouvelle défaite  st-ce sur l‫ «ځ‬e࠳cacité mimétique u ࢪ« the e࠳caciousness of imitation u a-t-il dit plus haut) qui caractériserait toute représentation dramatique dé࠱nie comme une imitation – e࠳cacité qui serait, auS TeuS des Asura, responsable d‫ځ‬une réactualisation ࢪ« maBique u) de la défaite montrée sur la sc¢ne  +eut-¤tre, mais l‫ځ‬analTse, plus ou moins ethnoloBisante, et qui prend appui sur des fa¡ons de penser tTpiquement occidentales – le recours à la maBie ࢪtoujours « danBereuse u !) –, me para¨t contestable. Il est à noter, du reste, que &uiper, pourtant lecteur de l‫ځ‬Abhinavabh»ratå, ne découvre, dans le N»Ԃyaĕ»stra, aucun linéament d‫ځ‬une doctrine esthétique en formation, ou qu‫ځ‬il préf¢re iBnorer cette dimension du mTthe. La seule « maBie u ࢪle terme emploTé, ici, au v. 66a, est m»y» 69) que l‫ځ‬on soit autorisé à déceler dans le récit du N»Ԃyaĕ»stra, c‫ځ‬est celle dont les démons font usaBe à l‫ځ‬encontre du spectacle, en se rendant invisibles pour paralTser les acteurs et frapper l‫ځ‬auditoire de stupeur, et celle, non moins puissante, d‫ځ‬Indra , puisqu‫ځ‬elle a la capacité d‫ځ‬annuler la premi¢re : se concentrant, Indra brise le charme de l‫ځ‬invisibilité, reconna¨t les Asura pour les auteurs du méfait, et entreprend de les en châtier. Sensibilité Le spectacle lui-m¤me, cependant, n‫ځ‬est pas doté de pouvoirs maBiques susceptibles de susciter l‫ځ‬assaut des Asura. Son seul pouvoir est esthétique, et les dieuS en retirent un plaisir eStr¤me. STmétriquement, seule l‫ځ‬insensibilité des démons, leur incapacité à percevoir le théâtre comme un objet esthé-

69. NĔ I 66 : tataҺ tair asurair s»rdhaӘ vighn» m»y»m up»ĕrit»Һ v»caĕ ceӸԂ»Ә sm‫ޘ‬tiӘ caiva stambhayanti sma n‫ޘ‬tyat»m , « Alors, les ViBhna et les Asura, aTant recours à leur m»y», paralTs¢rent la parole, le Beste et la mémoire des acteurs u. . Indra est le dieu le plus doué de m»y»  cf. ‫ޗ‬gveda VI 4, 18 : §ndro m»yިbhiҺ purur޺pa åyate, « Indra assume une pluralité de formes Brâce à ses pouvoirs maBiques u.

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tique, motive l‫ځ‬attaque qu‫ځ‬ils lancent contre la représentation 1. Ainsi que le développera plus loin la Blose au vers 1, ils ne déc¢lent dans le spectacle de leurs actions qu‫ځ‬une imitation Brossi¢re, qui, de surcro¨t, comme toute imitation, se voudrait Brotesque : n vérité, c‫ځ‬est pour avoir eu le sentiment de cette imitation que les DaitTa ont eu le cčur troublé : « de cette fa¡on, on nous tourne en ridicule u. t ceuS qui redoutent le ridicule, ils quittent la place, mais ils ne la quitteraient pas s‫ځ‬ils étaient instruits [de l‫ځ‬essence du théâtre – s‫ځ‬ils accédaient au statut de sah‫ޘ‬daya8  .

t c‫ځ‬est à rahm» de faire leur éducation. L‫ځ‬épisode implique une discussion sur la mimèsis ࢪcar il n‫ځ‬est pas inintéressant de replacer le débat dans la perspective des raisonnements occidentauS), qui est bien plus qu‫ځ‬une imitation ࢪanukaraӜa) ordinaire. La mimèsis suppose, en e࠰et, un traitement proprement dramatique de la simple posture imitative, toujours suspecte, on l‫ځ‬a vu, d‫ځ‬une intention de dérision. ,u‫ځ‬est-ce que la mimèsis, sinon une imitation Brandie, eShaussée, par les moTens considérables dont se dote la théâtralité  C‫ځ‬est ce qu‫ځ‬enseiBne rahm», au vers 1 – « Le théâtre est une célébration ࢪanukårtana) des sentiments du triple monde tout entier u 3 –, comme s‫ځ‬il était désireuS, dans cet ultime e࠰ort pour convertir les démons à l‫ځ‬eSpérience esthétique, d‫ځ‬a࠳ner une dé࠱nition du théâtre qui le bornerait à ¤tre une « imitation des Sept ¨les u, autant dire une imitation du monde 4. La dé࠱nition du théâtre comme anukårtana implique la succession d‫ځ‬écarts o³ se fonde la théâtralité, car il s‫ځ‬aBit d‫ځ‬une « célébration u imitante qui se fait « d‫ځ‬apr¢s u ࢪanu-) la réalité, et contient, de ce fait, représentation. AuS nombreuses perfections – dramaturBiques, poétiques, prosodiques, linBuistiques – du teSte dramatique s‫ځ‬ajoutent les fastes d‫ځ‬un spectacle qui eSclut tout réalisme . C‫ځ‬est ainsi que le théâtre eSc¢de le monde. Au lonB d‫ځ‬un dialoBue serré avec les Asura ࢪvv. 99-119), rahm» entreprend donc de leur eSpliquer le théâtre. Sa haranBue-plaidoirie leur démontre que, en accord avec sa parfaite équanimité à l‫ځ‬éBard de toutes les créatures dont il est le "rand-p¢re commun – c‫ځ‬est en sa qualité de +it»maha qu‫ځ‬il est

1. Leur attitude est en cela comparable à celle de V»savadatt» quittant la salle de théâtre sous l‫ځ‬empire de la col¢re, à cette di࠰érence pr¢s que le défaut de sensibilité est inhérent à la nature m¤me des démons, incapables de faire la di࠰érence entre théâtre et réalité, tandis que le défaut de sensibilité dont fait montre V»savadatt» est imputable à une faille supplémentaire dans le dispositif dramatique : non seulement, V»savadatt» est au spectacle de sa propre histoire ࢪcomme les démons, dans la représentation archétTpale), mais l‫ځ‬acteur de la pi¢ce interne ࢪle roi 0daTana) est le personnaBe lui-m¤me.  . NĔ I 1 et Ah. ad loc. ࢪvol. 1, p. 3) : tadbuddhyaiva hi daity»n»Ә h‫ޘ‬dayakӸobhaҺ evambhĥt» vayam upah»sabh»janam iti upah»syat»bhåravaĕ ca nivartante tataҺ na tĥpadeĕena. *n voit qu‫ځ‬AbhinavaBupta, loin d‫ځ‬envisaBer une « e࠳cacité mimétique u, comme fait &uiper, parle de dérision mimétique, de parodie. 3. NĔ I 1b : trailokasy»sya sarvasya n»ԂyaӘ bh»v»nukårtanam . 4. C‫ځ‬est au vers 11b : saptadvåp»nukaraӜaӘ n»Ԃyam etad bhaviӸyati , « L‫ځ‬imitation des Sept ˆles, ce sera le théâtre u. . Voir L. BANSAT-BOUDON, Pourquoi le théâtre , p. 18- , et 18-19.

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essentiellement invoqué dans le premier chapitre –, le théâtre qu‫ځ‬il a créé rend compte, sans arbitraire ni partialité, de la compleSe réalité du monde 6. C‫ځ‬est pourquoi, poursuit rahm», le théâtre doit ¤tre un moment de tr¤ve, o³ dieuS et démons seraient au spectacle de leur éternel combat, et non plus enBaBés dans la furie de leur lutte réelle, o³ m¤me les champions de l‫ځ‬adharma, les démons, devraient pouvoir assister à la représentation des conduites bonnes et mauvaises, T Boµter à la jouissance esthétique en m¤me temps que tirer la le¡on du spectacle : aBir selon le dharma. Mais à cela, une condition : prendre le théâtre pour ce qu‫ځ‬il est, non pas le monde, mais la représentation du monde  en d‫ځ‬autres termes, ¤tre continµment conscient du « contrat de feintise u – la formule est de Schae࠰er  – qui scelle la théâtralité et la relation esthétique entre spectacle et spectateur. Ce m¤me contrat de feintise que Charles Malamoud place au principe de la théâtralité du rituel védique 8, et qui se retrouve, appliqué à la littérature en Bénéral, dans la notion forBée par ColeridBe de « RillinB suspension of disbelief u, cette « suspension consentie de l‫ځ‬incrédulité u qui est, pour le spectateur ou le lecteur, la condition de sa « foi poétique u dans les prestiBes imaBinaires qui lui sont proposés 9. „tre spectateur, c‫ځ‬est donc se pr¤ter à l‫ځ‬eSpérience esthétique. La reconnaissance du caract¢re supra-mondain, eStra-ordinaire ࢪalaukika), du théâtre détermine ainsi, dans les raisonnements indiens, la distribution de la société – divine ou mortelle – en ¤tres sensibles ࢪsah‫ޘ‬daya) et insensibles ࢪah‫ޘ‬daya), dichotomie esthético-psTcholoBique qui est éBalement une dichotomie sociale, morale et spirituelle. n e࠰et, puisque saveur et savoir, émotion esthétique et instruction, sont indissociables, il s‫ځ‬av¢re que l‫ځ‬¤tre sensible est aussi l‫ځ‬¤tre dharmique, tandis que l‫ځ‬insensible est adharmique. Comme, d‫ځ‬autre part, dans le mTthe d‫ځ‬oriBine, dieuS et démons sont les ࠱Bures emblématiques de ces catéBories, il ne

6. Voir NĔ I 118 et Ah. ad loc. Cf. infra, p. 31. Ici, les paroles de rahm» sonnent comme celles de &‫ޠ‬ӼӠa dans Bhagavadgåt» I3 9 : samo ’haӘ sarvabhĥteӸu na me dveӸyo ’sti na priyah ˚ , « Je suis le m¤me pour tous les ¤tres. Je n‫ځ‬aime ni ne hais [‫ڎ‬8 u. V. L. S. PANSIKAR ࢪéd.), The Bhagavadgåt» with the Ĕ»Ӛkarabh»Ӹya Comm. and the Subcomm. of ºnandagiri, the NålakaӜԂhå Comm., the Bh»ӸyotkarӸadåpik» Comm. of Dhanapati, the Ĕrådharå Comm., the Gåt»rthasaӚgraha Comm. of Abhinavagupta, and the GĥҢ»rthadåpik» Comm. of Madhusĥdana with the GĥҢ»rthatattv»loka Subcomm. of Dharmadatta (Bacch»ĕarman), ombaT, NirnaTa SaBar +ress, 191 . Traduction S. LÉVI – J. T. STICKNEY ࢪtrad.), Bhagavad-Gåt», +aris, Adrien Maisonneuve ࢪ‫ڄ‬Librairie d‫ځ‬Amérique et d‫*ځ‬rient”), 1938. . O. DUCROT – J. M. SCHAEFFER, Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, +aris, Seuil, 199. 8. CH. M ALAMOUD, « -ite, simulacre, théâtre u, p. 33. 9. « In this idea oriBinated the plan of the ‫ڄ‬LTrical allads” in Rhich it Ras aBreed, that mT endeavours should be directed to persons and characters supernatural, or at least romantic, Tet so as to transfer from our inRard nature a human interest and a semblance of truth su࠳cient to procure for these shadoRs of imaBination that RillinB suspension of disbelief for the moment, Rhich constitutes poetic faith u. S. T. COLERIDGE, Biographia Literaria or Biographical Sketches of my Literary Life and Opinions, Londres, J. M. Dent NeR York, . +. Dutton, 19 ࢪ1811, 184 ), ch. 3IV.

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reste plus qu‫ځ‬à ré࠲échir à la vérité d‫ځ‬une pareille équation : l‫ځ‬¤tre insensible serait démoniaque, l‫ځ‬¤tre sensible divin. La sensibilité : tel serait donc, en derni¢re instance, le principe orBanisateur de la distribution entre reBistre divin et reBistre démoniaque. Car l‫ځ‬on a toujours la liberté d‫ځ‬échapper à sa condition, pour peu qu‫ځ‬on T soit résolu et que l‫ځ‬on re¡oive l‫ځ‬enseiBnement approprié. t, ajoute rahm», le théâtre est l‫ځ‬un des moTens de cet enseiBnement. Dans sa Blose au discours par lequel rahm» entend prouver auS Asura son impartialité : « Il faut conna¨tre le théâtre pour ce qui montre les eSploits des dieuS, des Asura, des rois, des ma¨tres de maison et des brahmarӸi u 8, AbhinavaBupta fait dire au dieu créateur du théâtre que, parmi les Asura aussi, on trouve des ¤tres vertueuS et diBnes de louanBe : « +ar conséquent, là o³ ali, +rahl»da, et d‫ځ‬autres, sont célébrés pour leur observance du dharma, ou pour leur Bénérosité sinc¢re et spontanée, celui-là aussi [à savoir l‫ځ‬Asura8 est Blori࠱é comme le support [des eSploits montrés sur la sc¢ne8 u 81. De la m¤me fa¡on, proprement éduqués – ce à quoi rahm» s‫ځ‬emploie lonBuement, en cette ࠱n du premier chapitre –, les démons, tout démons qu‫ځ‬ils sont, peuvent espérer se muer en parfaits sah‫ޘ‬daya. Jouissance esthétique et savoir du Soi Les dieuS et les démons n‫ځ‬incarnent pas seulement le respect ou l‫ځ‬irrespect du dharma, deuS fa¡ons de vivre dans le monde, deuS morales. Ils ࠱Burent éBalement deuS modes d‫ځ‬¤tre au monde, pour peu que l‫ځ‬on envisaBe cet ¤tre au monde du point de vue de la délivrance, toujours à l‫ځ‬horiUon de l‫ځ‬eSistence humaine et si profondément constitutive des sTst¢mes indiens de représentation que la norme brahmanique l‫ځ‬admet deuS fois dans le sTst¢me du varn»ĕramadharma, comme le quatri¢me et dernier « but de l‫ځ‬homme u ࢪpuruӸ»rtha), et comme celui des puruӸ»rtha qu‫ځ‬elle a࠰ecte auS deuS derniers »ĕrama, ou stades de la vie, ceuS du v»naprastha et du saӘny»sin, l‫ځ‬un et l‫ځ‬autre des mumukӸu, des aspirants à la délivrance. La délivrance consiste à s‫ځ‬a࠰ranchir de la ࠱nitude sous toutes ses formes, T compris la nescience qui entrave la lucidité du Soi. C‫ځ‬est ainsi que l‫ځ‬éternel con࠲it des dieuS et des démons représente aussi celui qui oppose savoir et iBnorance du Soi. « La création des dieuS et des démons u, observe AbhinavaBupta dans le préambule au Gåt»rthasaӘgraha, son commentaire à la Bhagavadgåt», « est celle du savoir et de la nescience. C‫ځ‬est pourquoi, cet enseiBnement de la voie de la délivrance [qu‫ځ‬est la Bhagavadgåt»8 s‫ځ‬ouvre sur le récit [qui met en sc¢ne8 cela [le con࠲it du savoir et de la nescience, autrement dit, le doute qui terrasse Arjuna sur le champ de bataille8 u 8 . Voilà qui permet d‫ځ‬a࠰ecter à cette sensibilité un autre enjeu que le plaisir esthétique et l‫ځ‬édi࠱cation. L‫ځ‬eSpérience esthétique est le lieu m¤me

8. NĔ I 118 : dev»n»m asur»Ӝ»Ә ca r»jñ»m atha kuԂumbin»m brahmarӸåӜ»Ә ca vijñeyaӘ n»ԂyaӘ v‫ ޘ‬t˚ t»ntadarĕakam . 81. Ah. ad loc. ࢪvol. 1, p. 41) : ata eva yatra nirvy»jasahajaud»ryadharm»diviӸaye baliprahl»daprabh‫ޘ‬teҺ prasiddhis tatra so ’pyudårita »ĕrayatvena. 8 . AvataraӜik» ad Gåt»rthasaӘgraha : dev»suras‫ޘ‬ӸԂiĕ ca vidy»vidy»mayåti tatkathopakramaӜam eva mokӸam»rgopadeĕanam. Cf. V. L. S. PANSIKAR ࢪéd.), The Bhagavadgåt».

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de l‫ځ‬eSpérience du Soi, en ce que la déréalisation esthétique est la condition d‫ځ‬une réalisation spirituelle vécue comme « émerveillement u ࢪcamatk»ra) « félicité u ࢪ»nanda) et « repos dans le Soi u ࢪ»tmaviĕr»nti), notions que partaBent esthétique et mTstique dans les spéculations du ĕiva©sme non dualiste du Cachemire. Le savoir du Soi s‫ځ‬éprouvant comme saveur du Soi, l‫ځ‬on comprend que la jouissance esthétique soit l‫ځ‬un de ses modes priviléBiés de réalisation. Il T a là un th¢me favori d‫ځ‬AbhinavaBupta, dans l‫ځ‬Abhinavabh»ratå, et ailleurs dans son čuvre. Je n‫ځ‬en donnerai qu‫ځ‬un eSemple, emprunté au commentaire à ce m¤me premier chapitre du N»Ԃyaĕ»stra, qui montre comment l‫ځ‬eSpérience esthétique donne acc¢s au savoir du Soi : 0ne fois que, Brâce à l‫ځ‬entrée des autres personnaBes et à l‫ځ‬écoute du teSte dramatique, il a acquis la conviction que -»ma et -»vaӠa sont devant lui – conviction que ne circonscrit aucune appartenance à un lieu ou à un temps déterminé – le spectateur voit chaque objet à travers son propre Soi, [et cela bien que le spectacle8 se poursuive, pendant cinq ou siS jours, car son esprit ne fait plus qu‫ځ‬un désormais avec son propre Soi, pour avoir pénétré au cčur de ces eSploits avec un sentiment d‫ځ‬émerveillement 83.

*r, dans le sTst¢me du ĕiva©sme non dualiste cachemirien, la délivrance n‫ځ‬est pas autre chose que le savoir du Soi ࢪ»tmajñ»na), avec, pour conséquence, qu‫ځ‬elle est con¡ue comme délivrance en cette vie ࢪjåvanmukti) : c‫ځ‬est l‫ځ‬acc¢s, en cette vie m¤me, au savoir du Soi qui conditionne l‫ځ‬acc¢s à la délivrance, non l‫ځ‬événement, au demeurant trivial, qu‫ځ‬est l‫ځ‬anéantissement de l‫ځ‬enveloppe corporelle, au moment de la mort 84. t quoi de plus incarné que l‫ځ‬eSpérience du Soi qui caractérise, au théâtre, le spectateur  C‫ځ‬est, en e࠰et, au cčur m¤me de la f¤te sensible qu‫ځ‬il acc¢de à la lucidité émerveillée de l‫ځ‬émancipation. Car le théâtre indien, encha¨nant les prestiBes – teSte, jeu, musique, chant, danse –, appara¨t au spectateur comme un éblouissant cercle de feu ࢪal»tacakra) 8 dont il est étourdi jusqu‫ځ‬au « transport u dans un autre reBistre de la réalité et de son ¤tre 86. *n serait ainsi tenté de faire le portrait du spectateur en délivré-

83. Ah. ad NĔ I 1 ࢪvol. 1, p. 3) : p»Ԃhyak»rӜanap»tr»ntarapraveĕavaĕ»t samutpanne deĕak»laviĕeӸ»veĕ»n»liӚgite […] r»mar»vaӜ»diviӸay»dhyavas»ye […] bhavat pañcaӸair divasaiҺ sacamatk»ratadåyacaritamadhyapraviӸԂasv»tmarĥpamatiҺ sv»tmadv»reӜa viĕvaӘ tath» paĕyan pratyekaӘ s»m»jikaҺ […]. Je présente ici une version remaniée de la traduction proposée dans mes travauS antérieurs. 84. Ces raisonnements sont le principal enjeu d‫ځ‬un teSte philosophique d‫ځ‬AbhinavaBupta, le Param»rthas»ra, qui se présente comme un compendium de la doctrine du ĕiva©sme non dualiste cachemirien. Voir mon introduction à la traduction commentée du Param»rthas»ra, L. BANSAT-BOUDON ࢪéd., trad.) – K. D. TRIPATHI ࢪtrad.), An Introduction to Tantric Philosophy The Param»rthas»ra of Abhinavagupta with the Commentary of Yogar»ja, Londres NeR York, -outledBe ࢪ‫ڄ‬-outledBe Studies in Tantric Traditions” 3), 11, p. 1-18, 6-3 , 34-44. 8. Sur la métaphore du « cercle de feu u appliquée à la représentation ࢪNĔ 33VIII ), voir L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 6 et 43. 86. Voir Ah. ad NĔ I 1, cité supra, p.

9  éBalement, Pourquoi le théâtre , p. 8- 83.

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Aesthetica in nuce dans le mythe d'origine du théâtre indien

vivant, quand m¤me cet accomplissement, qui reste con࠱né dans les limites temporelles de la représentation, serait toujours à recommencer 8. /éférences bibliographiques L. BANSAT-BOUDON, Poétique du théâtre indien. Lectures du N»Ԃyaĕ»stra, +aris, ƒcole fran¡aise d‫ ځ‬Str¤me-*rient ࢪ‫ڄ‬+ublications de l‫ƒځ‬cole fran¡aise d‫ ځ‬Str¤me-*rient” 169), 199 . L. BANSAT-BOUDON, « L‫ƒځ‬popée mise en sc¢ne : l‫ځ‬eSemple de l‫ځ‬Uttarar»macarita u, Journal asiatique 88 1 ࢪ ), p. 83-111. L. BANSAT-BOUDON, Pourquoi le théâtre  La réponse indienne, +aris, Mille et une nuits ࢪ‫ڄ‬Les ,uarante piliers”), 4. L. BANSAT-BOUDON ࢪdir.), Théâtre de l’Inde ancienne, +aris, "allimard ࢪ‫ڄ‬iblioth¢que de la +léiade”), 6. L. BANSAT-BOUDON ࢪéd., trad.) – K. D. TRIPATHI ࢪtrad.), An Introduction to Tantric Philosophy The Param»rthas»ra of Abhinavagupta with the Commentary of Yogar»ja, Londres NeR York, -outledBe ࢪ‫ڄ‬-outledBe Studies in Tantric Traditions” 3), 11. S. T. COLERIDGE, Biographia Literaria or Biographical Sketches of my Literary Life and Opinions Edited with an Introduction by George Watson, Londres, J. M. Dent – NeR York, . +. Dutton, 19 ࢪ1811, 184 ). B. CROCE, « Aesthetica in nuce u, dans Essais d’esthétique, +aris, "allimard, 1991 [1re éd. italienne 19 88. P. CLAUDEL, L’Échange, dans P. CLAUDEL , Théâtre II, +aris, "allimard ࢪ‫ڄ‬iblioth¢que de la +léiade”), 11. M. DILLON ࢪéd.), The N»ԂakalakӸaӜaratnakoĕa of S»garanandin I: Text, Londres, *Sford 0niversitT +ress, 193. O. DUCROT – J. M. SCHAEFFER, Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, +aris, Seuil, 199. R. GNOLI, The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta. 2nd Edition /evised and Enlarged, énar¢s, ChoRkhamba Sanskrit Series *࠳ce ࢪ‫ڄ‬ChoRkhamba Sanskrit Studies” 6 ), 1968 ࢪ-ome 1961). W. HALBFASS, « Indian +hilosophers on the +luralitT of -eliBious Traditions u dans +. GAEFFKE – D. A. UTZ ࢪdir.), Identity and Division in Cults and Sects in South Asia Proceedings of the South Asia Seminar I, 198-1981, +hiladelphia, Department of South Asia -eBional Studies, 1984, p. 8-64. ( &0'.#º./-äࢪéd.), äĕvarapratyabhijñ» Vivritivimarĕinå by Abhinavagupta, SrinaBar, -esearch Department, Jammu ࢫ &ashmir "overnment ࢪ‫&ڄ‬ashmir Series of TeSts and Studies” 6, 6 , 6), 1938-1943. F. B. J. KUIPER, VaruӜa and VidĥӸaka On the Origin of the Sanskrit Drama, Amsterdam *Sford NeR York, North-#olland +ublishinB CompanT, 1989.

8. Voir supra, p. 19-

, l‫ځ‬usaBe qu‫ځ‬AbhinavaBupta fait de NĔ I 11b ࢪd‫ޘ‬ĕyaӘ ĕravyaӘ ca yad bhavet) dans le conteSte de l‫ځ‬eSposé d‫ځ‬0tpaladeva sur la jåvanmukti. Sur la di࠰érence entre eSpérience esthétique et eSpérience spirituelle, voir L. BANSAT-BOUDON, Pourquoi le théâtre , p. 3- 84.

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Lyne Bansat-Boudon

B. LECLÈRE, Le théâtre de l’Inde médiévale entre tradition et innovation  Le Mohar»japar»jaTa de YaĕaҺp»la, th¢se de doctorat, LTon, 0niversité Jean Moulin,

. S. LÉVI, Le théâtre indien, +aris, #. Champion ࢪ‫ڄ‬iblioth¢que de l‫ƒځ‬cole des #autes ƒtudes, Sciences philoloBiques et historiques” 83), 189 ࢪ1963). S. LÉVI – J. T. STICKNEY ࢪtrad.), Bhagavad-Gåt», +aris, Adrien Maisonneuve ࢪ‫ڄ‬Librairie d‫ځ‬Amérique et d‫*ځ‬rient”), 1938. CH. MALAMOUD, « -ite, simulacre, théâtre. *bservations sur les éléments dramatiques dans le culte solennel védique u, PuruӸ»rtha  ࢪ1988) : Théâtres indiens, p. -43. J. L. MASSON – M. V. PATWARDHAN, Ĕ»ntarasa and Abhinavagupta’s Philosophy of Aesthetics, +oona, handarkar *riental -esearch Institute, 1969 ࢪ198). R. S. NAGAR ࢪéd.), N»Ԃyaĕ»stra of Bharatamuni with the Commentary Abhinavabh»ratå, Delhi Ahmedabad, +arimal +ublications ࢪ‫ڄ‬+arimal Sanskrit Series” 4), 1981-1984. V. L. S. PANSIKAR ࢪéd.), The Bhagavadgåt» with the Ĕ»Ӛkarabh»Ӹya Comm. and the Subcomm. of ºnandagiri, the NålakaӜԂhå Comm., the Bh»ӸyotkarӸadåpik» Comm. of Dhanapati, the Ĕrådharå Comm., the Gåt»rthasaӚgraha Comm. of Abhinavagupta, and the GĥҢ»rthadåpik» Comm. of Madhusĥdana with the GĥҢ»rthatattv»loka Subcomm. of Dharmadatta (Bacch»ĕarman), ombaT, NirnaTa SaBar +ress, 191 . S. POLLOCK, « The Death of Sanskrit u, Comparative Studies in Society and History 43 ࢪ 1), p. 39 -4 6. V. RAGHAVAN – A. THAKUR ࢪéd.), ºgamaҢambara otherwise called ӷaӜmatan»Ԃaka of Jayanta BhaԂԂa, DarbhanBa, Mithila Institute ࢪ‫ڄ‬Mithila Institute Series Ancient TeSt” ), 1964. + Ĕº./-ä ࢪéd.), The Dhvany»loka, with the Locana & B»lapriy» Commentaries by Abhinavagupta & Ĕrå /»maĕ»raka, with the Divyañjana Notes by Ĕrå Mah»deva Ĕ»strå, énar¢s, ChoRkhamba Sanskrit Series *࠳ce ࢪ‫&ڄ‬ashi Sanskrit Series” 13: ‫ڄ‬AlaӜk»ra Section” ), 194. P. VIDAL-NAQUET, Le Miroir brisé. Tragédie athénienne et politique, +aris, Les elles Lettres,  . Y. YATIRAJA SWAMI of Melkot – K. S. R AMASWAMI SASTRI SIROMANI ࢪéd.), The Bh»vaprak»ĕana of Ĕ»rad»tanaya, aroda, *riental Institute ࢪ‫"ڄ‬aekRad‫ځ‬s *riental Series” 4), 193.

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LE THÉÂTRE INDIEN ET LA SÉANCE CHAMANIQUE

dRin GEROW /eed College, Portland 1

The mind of man is capable of anything – because everything is in it, all the past as well as all the future. What was there after all  Joy, fear, sorrow, devotion, valor, rage – who can tell  – but truth – truth stripped of its cloak of time. Joseph Conrad, Heart of Darkness Au football, tout est compliqué par la présence de l’équipe adverse. Jean-+aul Sartre ࢪcité dans Le Monde,

juin 1)

Introduction Je me propose dans cet essai de revoir la cél¢bre théorie d‫ځ‬AbhinavaBupta sur la Ben¢se du sentiment « théâtral u ࢪrasa) à la lumi¢re de l‫ځ‬eSpérience que Michel Leiris a faite en ƒthiopie dans les années trente des pratiques « chamaniques u qui lui ont rappelé en maints endroits celles « du théâtre u . Cette perspective peut-¤tre inattendue permettra-t-elle de formuler des aper¡us intéressants sur le théâtre d‫ځ‬AbhinavaBupta et sa psTcholoBie  Aidera-t-elle à mieuS comprendre ࢪou à mieuS situer) le curieuS rapport entre le théâtre et le monde « surnaturel u proposé par AbhinavaBupta et les autres dévots cachemiriens du dieu « théâtral u Ĕiva  Cette entremise a priori insolite pourra-t-elle en outre nous permettre de présenter sous un jour nouveau ce qu‫ځ‬AbhinavaBupta et son école doivent à la lonBue tradition de

1. J‫ځ‬eSprime ici mes remerciements à LTne ansat-oudon, qui a bien voulu lire les précédentes moutures de cet essai, et T apporter plusieurs améliorations.

. Voir le recueil J. JAMIN ࢪéd.), Leiris  Miroir de l’Afrique, +aris, "allimard, 1996, qui reBroupe notamment L’Afrique fantôme ࢪet particuli¢rement p. 46-81 [eStraits du journal de l‫ځ‬auteur datés du 1 juillet au 3 décembre8), La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar ࢪp. 94-161), La croyance aux génies zar en Éthiopie du Nord ࢪp. 9 1-94).

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Edwin Gerow

manipulation rituelle du surnaturel qui ࠲eurit d¢s les rites cosmoloBiques des r»hmaӠa – si remarquablement commentés par notre hôte d‫ځ‬aujourd‫ځ‬hui, Charles Malamoud  Mircea Eliade à propos du chamanisme Il est vrai que ni les pratiques de transe que Leiris a rencontrées en ƒthiopie, ni le « transport u a࠰ectif du spectateur ĕaiva ne correspondent eSactement à la notion de chamanisme élaborée par Mircea liade dans son étude maBistrale sur ce sujet 3, qui se donnait la contrainte de formuler au préalable une notion du chamanisme susceptible de le di࠰érencier d‫ځ‬autres formes de mTsticisme, de maBie, ou de Buérison. +our liade, le chamanisme authentique est surtout celui de l‫ځ‬Asie centrale, que siBnalent plusieurs traits distinctifs, et la source m¤me du mot chamane, emprunté à la lanBue TunBus. +armi ces traits, on rel¢ve l‫ځ‬idée d‫ځ‬un spécialiste reconnu par la communauté pour son aptitude à entrer en contact à volonté avec le monde d‫ «ځ‬en haut u, ou encore avec le principe supr¤me, plus ou moins cachés au commun des mortels – un savoir souvent hérité que le chamane seul sait déploTer et qui pour l‫ځ‬essentiel consiste en sa capacité à se mettre dans un état de transe, con¡ue comme le véhicule qui lui permettra d‫ځ‬accomplir le trajet entre ce monde-ci et cet « ailleurs u. D‫ځ‬autre part, le chamane est un Buérisseur, et la guérison ne peut s‫ځ‬e࠰ectuer que Brâce au contact établi avec l‫ځ‬autre monde, un monde à l‫ځ‬encontre du nôtre : eSempt de corruption, de dé࠱cience, et de maladie. C‫ځ‬est la Buérison ainsi con¡ue qui justi࠱e l‫ځ‬eSercice du savoir du chamane et eSplique le statut fondamental dont il jouit au sein de la société : lui seul sait rétablir la condition primordiale de l‫ځ‬homme, condition qu‫ځ‬on ne se réapproprie qu‫ځ‬apr¢s un voTaBe spirituel dont le chamane détient la clef. Du traitement d‫ ځ‬liade, on rel¢vera surtout le côté pratique du chamanisme, centré sur la transe, son élément, semble-t-il, incontournable. Les aspects socioloBiques et idéoloBiques du chamanisme sont bien plus plastiques et aptes à la déformation que ne l‫ځ‬est sa dimension psTcholoBique – et c‫ځ‬est la transe ࢪou son caract¢re « véridique u) qui constitue le probl¢me de départ pour Leiris et aussi, toutes choses éBales d‫ځ‬ailleurs, pour AbhinavaBupta, qui reconna¨t dans l‫ځ‬émotion esthétique la pré࠱Buration d‫ځ‬un transport hors de ce monde. Michel Leiris en Éthiopie -appelons les Brandes liBnes des travauS de Leiris sur le culte des zar de "ondar. C‫ځ‬est une rencontre avec le surnaturel qui a eSercé, semble-t-il, une in࠲uence remarquable sur la personnalité de Leiris, transformant le po¢te auS talents incertains ࢪquoique déjà « surréaliste u) en un ethnoloBue au raTonnement international, dont toutefois les čuvres ne s‫ځ‬éloiBnent jamais compl¢tement de la poésie. Ces travauS, toujours cél¢bres, qui ont contribué,

3. M. ELIADE, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, +rinceton, NJ, +rinceton 0niversitT +ress ࢪ‫ڄ‬ollinBen Series” 6), 1964 ࢪ19 ). Trad. anBl. de Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, +aris, +aTot, 191.

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Le théâtre indien et la séance chamanique

semble-t-il, à imposer une nouvelle direction à l‫ځ‬ethnoloBie fran¡aise, n‫ځ‬ont pas besoin d‫ځ‬¤tre commentés in extenso ici 4. Ce qui retiendra notre attention, c‫ځ‬est ce que Leiris appelle les « aspects théâtrauS u de la possession manifestée dans le culte des zar. Ajoutons que certains spécialistes de littérature, T compris anBlo-saSons, ont montré un intér¤t semblable pour le théâtre des zar, tel le tr¢s controversé Stephen "reenblatt, qui a consacré à Leiris une étude approfondie dans un article intitulé « Shakespeare and the Sorcists u . ,ui sont ces zar qui ont tant occupé M. Leiris  ,uelle sorte d‫ځ‬eSistence sont-ils supposés mener  Au lieu d‫ځ‬un ensemble nébuleuS peuplé d‫ځ‬anc¤tres et autres esprits vaBues, on observe un monde peuplé d‫ځ‬esprits dont chacun eSerce une fonction précise et veille, souvent de fa¡on malicieuse, sur un domaine délimité de notre monde d‫ځ‬en bas  bref, un monde d‫ځ‬esprits tout à fait structuré comme le nôtre, qui réBit et contrôle le nôtre. Si quelqu‫ځ‬un commet une faute de protocole en servant du café auS invités, c‫ځ‬est que le zar qui veille à cette activité s‫ځ‬est emparé de l‫ځ‬hôte. Ainsi le zar malvenu est-il con¡u comme la cause de cette inconvenance, et, éventuellement, son rem¢de, si un recours approprié est promptement eSécuté qui obliBerait l‫ځ‬esprit à lâcher prise et à partir. z plus forte raison, si l‫ځ‬on tombe malade ou devient boiteuS, la cause en est le zar réBissant cet aspect de la vie, qui eSprime ainsi son courrouS. Les zar, dont il eSiste un nombre indé࠱ni, « Bouvernent u, ainsi tout le tissu du quotidien et doivent ¤tre « consultés u en toute occasion, fµt-elle une crise véritable ou une trivialité mondaine, c‫ځ‬est-à-dire, à tout moment de la vie. *n peut cependant eSercer un certain contrôle sur ce monde omniprésent « en haut u par le truchement des spécialistes qui savent entrer en contact avec les zar « cheU euS u – les « rappeler à l‫ځ‬ordre u à l‫ځ‬aide d‫ځ‬o࠰randes comme des poulets ou de l‫ځ‬alcool ࢪles zar aiment l‫ځ‬alcool – autant que le médium qui les convoque, nous assure Leiris)  ainsi les habitants du monde parall¢le, surtout ceuS qui sont malicieuS, sont-ils apaisés, et rendus perméables auS volontés des initiés  par là, le médium parvient à restaurer le rTthme correct du monde, indµment perturbé par des bavures inattentives ou des fautes intempestives 6. Telle est l‫ځ‬emprise des zar, qui Buettent nos actes en continu et nous piquent « comme des abeilles u ࢪp. 9 ), que Leiris se voit obliBé de poser la

4. Voir L. DE HEUSCH, « La transe, la corrida, la poésie u, /evue de l’Université de Bruxelles 1- ࢪ1991), numéro consacré à Michel Leiris, p. 3-63. Je tiens ici à eSprimer ma reconnaissance à l‫ځ‬auteur de ce résumé eSemplaire de l‫ځ‬čuvre de Leiris, si di࠳cile à trouver outre-Atlantique, pour la Bentillesse dont il a fait preuve en m‫ځ‬en faisant eSpédier une copie par l‫ځ‬entremise d‫*ځ‬dile Journet, directeur d‫ځ‬études à l‫ ځ‬+# . L‫ځ‬čuvre de Leiris marque la transition entre ce qu‫ځ‬on peut appeler « l‫ځ‬ethnoloBie classique d‫ځ‬équipe u, tTpe "riaule, et « l‫ځ‬anthropoloBie d‫ځ‬insertion personnelle u, tTpe Lévi-Strauss. . S. GREENBLATT, Shakespearian Negotiations The Circulation of Social Energy in /enaissance England, Los AnBeles, California 0niversitT +ress, 1988, p. 111-11 . 6. Le culte des anc¤tres, un aspect asseU proéminent du « chamanisme u des Indiens de l‫ځ‬Amérique du Nord, ne ࠱Bure que tr¢s rarement dans les cérémonies zar en ƒthiopie. Les zar euS-m¤mes, associés auS divers aspects de la vie quotidienne, semblent avoir évincé tout autre esprit de la conscience commune des ࠱d¢les. t, à cause de cela, le rapprochement entre la vie quotidienne et l‫ځ‬art dramatique se resserre considérablement. ࢪNote rédiBée lors d‫ځ‬une visite à +ortland de #arveT et +riscilla AbeTta, du pueblo Santo DominBo, printemps 1).

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question de savoir si tout ce tissu de croTances n‫ځ‬équivaut pas à un abandon collectif de la responsabilité personnelle ࢪp. 616, etc.). MieuS vaut, sans aucun doute, prévenir leurs assauts, et s‫ځ‬assurer d‫ځ‬avance de leur bienveillance, car les fautes répétées de l‫ځ‬homme le rendent toujours vulnérable. Cela nécessite l‫ځ‬orBanisation périodique de réunions « théâtrales u , souvent réBies conformément à un calendrier strict, orchestrées par un ࢪou une) médium assumant le rôle de metteur en sc¢ne, o³ ceuS ࢪou celles) qui ont encouru la malédiction des zar, ou risquent de le faire, jouent les rôles de leurs « montures u ࢪlit., chevauS) en représentant des sc¢nes susceptibles de plaire à ces m¤mes zar. Il s‫ځ‬aBit de séances plus ou moins publiques à lesquelles les zar sont convoqués et, souliBnons-le, représentés par les spectateurs euS-m¤mes devenus réceptacles des zar individuels, à l‫ځ‬initiative cette fois des « chevauS u. Ainsi se fait-il qu‫ځ‬en théorie les zar se représentent euS-m¤mes, devant une assistance transformée en zar. Autrement dit, du point de vue des ࠱d¢les, le « monde u s‫ځ‬est transformé en « théâtre u, ou se confond avec le théâtre. t c‫ځ‬est le théâtre qui Buérit. Ainsi les spécialistes, les médiums, qui seuls savent mettre en sc¢ne ce théâtre dont des hommes sont devenus les acteurs, parviennent-ils à remédier à cet abandon collectif dont parle Leiris. Michel Leiris ne s‫ځ‬était pas contenté d‫ځ‬observer le « théâtre u des zar, il T avait éBalement participé. Si l‫ځ‬on se ࠱e auS commentaires que ses écrits continuent de susciter, m¤me de nos jours 8, la problématique que Leiris avait esquissée lors des cérémonies auSquelles il participait demeure d‫ځ‬actualité. *n peut dire qu‫ځ‬elle se concentre sur deuS th¢mes riches d‫ځ‬ambiBu©tés : du point de vue psTcholoBique – la transe chamanique et ce que cet état de conscience altérée comporte de prétendu et de vrai  du point de vue littéraire – le théâtre vis-à-vis du monde qu‫ځ‬il re࠲¢te et à l‫ځ‬intérieur duquel pourtant il eSiste. Leiris semble partir d‫ځ‬une question plutôt na©ve : le médium et les hôtes ponctuels des zar sont-ils vraiment « possédés u par un personnaBe d‫ځ‬un autre monde, ou bien n‫ځ‬usent-ils que d‫ځ‬une sorte de fauS-semblant qui s‫ځ‬apparenterait plutôt auS rôles de notre théâtre  Le cas des zar est eSemplaire, car ce qu‫ځ‬on T observe, répétons-le, c‫ځ‬est un monde peuplé d‫ځ‬esprits, parall¢le au nôtre, et sTmétrique du nôtre dans les plus menus détails. Nous laisserons de côté les spéculations de Leiris à ce propos et nous tournerons vers un autre univers o³ le théâtre occupe une place centrale dans les cosmoloBies, le ĕiva©sme cachemirien vu par AbhinavaBupta, son eSéB¢te hors pair. Abhinavagupta et le f transport u théâtral Le probl¢me que nous allons poser est en quelque sorte l‫ځ‬inverse de celui que pose Leiris : la notion de possession aide-t-elle à mieuS comprendre le rôle curieusement attribué au théâtre par les auteurs de l‫ځ‬école médiévale qui nous intéresse ici  Il ne fait pas de doute que le Cachemire se situe tout pr¢s du terrain asiatique que l‫ځ‬on consid¢re, sinon comme le berceau,

. L‫ځ‬usaBe est de Leiris, qui s‫ځ‬est interroBé à plusieurs reprises sur la « théâtralité u des rites qu‫ځ‬il avait observés ࢪvoir n. ). 8. Voir les notes 4 et , supra.

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Le théâtre indien et la séance chamanique

du moins comme le foTer ardent du chamanisme. De surcro¨t, au Tibet, qui est limitrophe du Cachemire, se trouve encore aujourd‫ځ‬hui un compleSe de traditions reliBieuses qui en sont profondément impréBnées. De m¤me au Cachemire, historiquement lié au Tibet, comme on le sait, l‫ځ‬eSistence des pratiques que l‫ځ‬on pourrait considérer « chamaniques u est avérée, souvent de coloration « tantrique u, comme dans la famille d‫ځ‬AbhinavaBupta lui-m¤me. Donc la possibilité d‫ځ‬un apport chamanique à la pensée théâtrale des docteurs ĕaiva pourrait s‫ځ‬envisaBer sans Brande di࠳culté. *r il doit ¤tre déjà évident que le mod¢le du « chamanisme u proposé par liade ne correspond qu‫ځ‬à certains des traits que Leiris avait observés au cours des cérémonies zar, et qu‫ځ‬il correspond encore moins, comme on le verra, auS traits essentiels des drames indiens tels qu‫ځ‬ils furent interprétés par les penseurs ĕaiva. liade lui-m¤me reconna¨t que les inconséquences de l‫ځ‬histoire ont souvent occasionné l‫ځ‬introduction d‫ځ‬éléments étranBers au chamanisme au sens strict, m¤me dans les cultures sous l‫ځ‬in࠲uence directe de son foTer moTen asiatique, telles que, dit-il, celle de l‫ځ‬Inde, et cette déroBation s‫ځ‬applique, à plus forte raison, auS phénom¢nes « chamaniques u qui se sont développés indépendamment ailleurs, notamment en Amérique cheU les indiB¢nes. De tels ajustements dans la « nature u du chamanisme sont souvent provoqués, selon liade, par l‫ځ‬av¢nement de conditions sociales ou environnementales moins propices auS pratiques propres au chamanisme au sens strict. Le tableau d‫ځ‬ensemble est donc asseU confus, m¤me pour liade, qui eSprime le souhait que son e࠰ort de caractérisation d‫ځ‬un chamanisme-tTpe permette de mieuS rendre compte de la variété de pratiques se réclamant du « chamanisme u. Le présent essai est con¡u en ce sens. Mais nous proposons d‫ځ‬eSaminer la question à partir de cette pensée m¤me, pour en cerner la « nécessité u – comme dirait #eBel. +ar ces proléBom¢nes, nous en venons bien sµr, au fameuS rasa, le « sentiment théâtral u par eScellence, et à son interprétation cachemirienne. *u bien, disons les « sentiments théâtrauS u, car on en dénombre au moins huit. Ils sont, rappelons-le, le sentiment amoureuS, le sentiment héro©que, le sentiment comique, le sentiment du pitoTable, le sentiment féroce, le sentiment apeuré, le sentiment de déBoµt, et le sentiment du merveilleuS – auSquels s‫ځ‬ajoutent plusieurs autres tardivement, dont le plus important est le sentiment appelé « le paisible u. L‫ځ‬interprétation ĕaiva de ces émotions laisse entrevoir la possibilité de leur parenté avec certains états que l‫ځ‬on pourrait appeler « de possession u qui sont le propre du ToBin qui médite sur l‫ځ‬inconditionné, sur la réalité absolue – une interprétation qui place la simple poésie sur un chemin qui m¢ne droit à l‫ځ‬a࠰ranchissement des sou࠰rances de ce monde imparfait. L‫ځ‬arBumentation mise en place pour défendre cette idée radicale est un chef-d‫ځ‬čuvre de dialectique, ancrée autant dans les théories poétiques en voBue à l‫ځ‬époque que dans le sTst¢me métaphTsique ou reliBieuS dont AbhinavaBupta est l‫ځ‬un des principauS eSéB¢tes : sTst¢me fondé sur la notion qu‫ځ‬au cčur du réel se trouve un principe conscient qui se ré࠲échit lui-m¤me – la doctrine de la pratyabhijñ» ou « reconnaissance u.

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Citons d‫ځ‬abord un passaBe du fameuS commentaire sur le rasasĥtra, au chapitre VI du N»Ԃyaĕ»stra 9, o³ AbhinavaBupta aborde le probl¢me du rasa, ou « sentiment théâtral u, cette fois à partir de l‫ځ‬čuvre littéraire, plutôt que du point de vue, plus habituel, de son contenu psTcholoBique. S‫ځ‬appliquant à interpréter le sentiment évoqué par la fameuse stance de &»lid»sa au premier acte du Ĕ»kuntala, o³ est décrit l‫ځ‬e࠰roi de la BaUelle que pourchasse le roi DuӼTanta, !léchissant le col avec Brâce, Les TeuS souvent ࠱Sés au char qui la poursuit, De la croupe au poitrail elle assemble son corps, -edoutant que s‫ځ‬abatte la ࠲¢che. D‫ځ‬une herbe mi-mâchée que soustrait la fatiBue z sa bouche béante, elle jonche la sente. Vois comme à bonds puissants elle se meut dans l‫ځ‬air, ,uand à peine elle e࠴eure la terre, [Ĕ»kuntala I,  trad. L. ansat-oudon8 1

AbhinavaBupta s‫ځ‬eSplique : Aussi ce sentiment est-il transcendant ࢪparo ’pi). +ar conséquent, sa Bénéralité n‫ځ‬est aucunement limitée  au contraire, elle est élarBie, comme saisie par la m¤me inclusivité ࢪvy»pti) qui a࠰ecte la fumée et le feu 11. L‫ځ‬ensemble composé des personnaBes, etc., ࢪdu drame) est con¡u en e࠰et pour que la peur et l‫ځ‬e࠰roi ࢪqui en est la manifestation) soient rendus de cette fa¡on visibles 1 . D¢s que les causes des limitations communiquées par l‫ځ‬čuvre dramatique ࢪd‫ځ‬un côté) ou ࢪimposées) par la réalité ࢪdu théâtre, de l‫ځ‬autre) sont compl¢tement balaTées, il n‫ځ‬est qu‫ځ‬une intuition Bénéralisée ࢪs»dh»raӜåbh»va) qui puisse en résulter. n e࠰et ࢪces deuS sortes de limitations) s‫ځ‬entravent mutuellement ࢪ– ce qui en facilite l‫ځ‬e࠰acement mutuel) : les temps et les lieuS ࢪdont la pi¢ce fait état dif-

9. Abhinavabh»ratå [Ah.8 ad N»Ԃyaĕ»stra [NĔ8 6.31-3 . M. R. K AVI ࢪéd.), N»Ԃyaĕ»stra of Bharatamuni with the Commentary Abhinavabh»ratå by Abhinavagupt»c»rya, I: I.1-7. /evised and critically edited with preface and appendices by K.S. /amaswami Sastri, aroda, *riental Institute ࢪ‫"ڄ‬aekRad‫ځ‬s *riental Series” 36), ࢪ19 6) 196. Ce passaBe important du commentaire ne béné࠱cie pas, pour autant que je le sache, d‫ځ‬une version fran¡aise compl¢te. La traduction anBlaise de "noli ࢪdans R. GNOLI, The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta, -ome, IsM * ࢪ‫ڄ‬Série *rientale -oma” 11), 196) est bien connue, quoique l‫ځ‬anBlais soit parfois di࠳cile à suivre et semble souvent se distancier du sanskrit – surtout de celui retenu par &avi. 0ne traduction compl¢te du passaBe est en voie de préparation, qui comprendra aussi une annotation plus poussée. 1. L. BANSAT-BOUDON ࢪdir.), Théâtre de l’Inde ancienne, +aris, "allimard, ࢪ‫ڄ‬iblioth¢que de la +léiade”) 6, p. 33. 11. -éférence à l‫ځ‬illustration tTpique du sTlloBisme « déductif u réussi, qui est basé sur un rapport dit d‫ځ‬inclusivité ࢪvy»pti) – en e࠰et la « proposition majeure u de notre loBique classique – qui ne relie pas ࢪdans l‫ځ‬eSemple) telle fumée à tel feu, mais la fumée au feu de fa¡on Bénérale. De m¤me, le sentiment théâtral bhay»naka ne rel¢ve pas des peurs ponctuelles et spéci࠱ques, celles qu‫ځ‬on conna¨t dans la vie quotidienne, mais en évoque la pure possibilité, par nature Bénérale, hors de toute occasion réelle. 1 . Cette paire est à comprendre, me semble-t-il, comme « cause u et « e࠰et u, parall¢lement au feu et à la fumée du cas tTpique. Ainsi est-il au théâtre, o³ l‫ځ‬ensemble des « e࠰ets u scéniques, au-delà de leur particularité visuelle et audible, laisse apercevoir leurs « causes u invisibles, les sentiments.

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f¢rent de ceuS de la représentation théâtrale elle-m¤me)  de m¤me, les prises de conscience ࢪdes spectateurs sont-elles vraies, bien qu‫ځ‬elles soient fausses eu éBard au contenu représenté) 13. -endue uniforme de cette fa¡on 14, la conscience des spectateurs ne peut que se pr¤ter au développement du sentiment théâtral, car ࢪen cet état Bénéralisé) elle s‫ځ‬accorde nécessairement avec leurs dispositions innées ࢪv»san») – on peut dire en e࠰et que leurs esprits doivent leur éclat ࢪapparemment multiforme) à ces m¤mes dispositions éternelles et sans commencement 1. Cette conscience est sans obstacle. t l‫ځ‬émerveillement ࢪcamatk»ra) qui en na¨t donne lieu à des manifestations ࢪsupplémentaires) comme le tressaillement, l‫ځ‬horripilation, la léB¢reté ࢪd‫ځ‬esprit), etc. 16. Comme eSemple de cet « émerveillement u, ࢪon citeZ:) M¤me aujourd‫ځ‬hui #ari s‫ځ‬émerveille quand il raconte les lueurs de la lune ntrecoupées d‫ځ‬ombres qui tressaillent sur les membres de LakӼmå 1. Cette stance décrit un acc¢s de plaisir que les défaillances associées à la satiété n‫ځ‬interrompent pas. Car l‫ځ‬émerveillement est ࢪà proprement parler) une faculté d‫ځ‬esprit de celui qui se réjouit ࢪbhuñj»nasya), en se sentant envahi par les vibrations ࢪspanda) d‫ځ‬un plaisir merveilleuS ࢪadbhutabhoga) 18. +eu importe que cet émerveillement apparaisse comme une détermination d‫ځ‬esprit qui ressemble à une évidence, ou à un souhait ࢪsaӖkalpa), ou à un souvenir – ࢪce qui compte c‫ځ‬est qu‫ځ‬il soit ressenti) tel qu‫ځ‬on vient de le décrire. Comme dit ࢪle po¢te) : ,uand, à la vue d‫ځ‬objets charmants, z l‫ځ‬écoute de sons suaves, 0n ¤tre, heureuS pourtant, est saisi de tristesse, Il faut qu‫ځ‬à son insu son esprit se souvienne, Arr¤tées en son cčur, Des tendres passions de ses vies antérieures. [Ĕ»kuntala V,  trad. L. ansat-oudon8 19

13. Cette phrase elliptique évoque l‫ځ‬idée que c‫ځ‬est la vraisemblance ambiBuë du théâtre ellem¤me qui promeut l‫ځ‬éveil d‫ځ‬une troisi¢me forme de conscience qui, par sa « Bénéralité u m¤me, transcende le con࠲it d‫ځ‬évidence entre le « contenu u imaBinaire du spectacle et sa « forme u eSpérimentée, dont témoiBnent nos sens. 14. ekaghanatay», lit., « de masse intérieurement indi࠰érenciée, unie u – comme s‫ځ‬il s‫ځ‬aBissait d‫ځ‬une masse spirituelle uniforme. 1. v»san» – notion cruciale, un des fondements de l‫ځ‬idée de transmiBration ࢪsaӖs»ra). AbhinavaBupta met cette notion, si profondément enracinée dans la psTché indienne, au service de l‫ځ‬idée de rasa  ce sont les v»san» qui fournissent en quelque sorte un contenu auS sentiments, comme d‫ځ‬ailleurs à toute autre propension. Les sentiments sont communs à tous aussi dans le sens qu‫ځ‬au cours de nos vies antérieures ࢪqui sont, comme on le sait, sans commencement aucun), chacun aurait nécessairement éprouvé la panoplie enti¢re des sentiments possibles – d‫ځ‬o³ le terme citråk‫ޘ‬tacetas»m de notre teSte. 16. *n parle ici du spectateur, non pas de l‫ځ‬acteur. La lecture du troisi¢me terme, ullukasana, con࠱rmée par #emacandra, n‫ځ‬est pas attestée dans les lexica. Je l‫ځ‬ai corriBé en ull»sana. 1. Stance prakrite non identi࠱ée. 18. La phrase est à comprendre comme une quasi-étTmoloBie du mot camatk»ra. 19. L. BANSAT-BOUDON ࢪdir.), Théâtre de l’Inde ancienne, p. 398.

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n Bénéral, insistons-nous, c‫ځ‬est une prise de conscience qui est en essence délicieuse ࢪ»sv»d»tman), o³ seule la jouissance  fait son apparition. ƒtant ࢪuniquement) à Boµter, et à cause du manque de toute autre limitation que ce soit, cette ࢪprise de conscience) n‫ځ‬est ni mondaine, ni fausse, ni inarticulée ࢪanirv»cy»), ni un simulacre du mondain, ni une imposition sur celui-ci ࢪtad»rop»). +arlons m¤me si vous vouleU d‫ځ‬un simulacre ࢪanuk»ro ’py astu) – si par là on entend l‫ځ‬évocation, dans des conditions pr¤tant à son auBmentation, d‫ځ‬une émotion d‫ځ‬o³ toute référence auS lieuS, ࢪau temps), etc. est retranchée 1. +arlons aussi si vous vouleU de ࢪl‫ځ‬évocation d‫ )ځ‬un ensemble d‫ځ‬objets, à la mani¢re des vijñ»nav»din

. n tout cas, le sentiment théâtral n‫ځ‬est autre chose que l‫ځ‬émotion ࢪmondaine), appréhendée par une conscience ࢪpratåtigr»hya) dépourvue de tout obstacle, et uniquement délicieuse 3.

Cet état a࠰ectif Bénéralisé, ainsi eSposé par AbhinavaBupta, ne rel¢ve pas de la suBBestion ࢪdhvani), comme on peut le supposer, car il n‫ځ‬est jamais absent  il fait partie intéBrante de nos personnalités m¤mes, structurant la possibilité de nos eSpériences. M¤me son « éveil u a le caract¢re d‫ځ‬un rappel, d‫ځ‬une « reconnaissance u. La fonction de l‫ځ‬čuvre d‫ځ‬art « de qualité u revient à démasquer les obstacles qui entravent, dans la vie quotidienne, cette connaissance empathique pure, implicite en toute eSpérience, mais modulée normalement à travers les particularités de temps, de lieu, et d‫ځ‬eSpérience personnelle. D‫ځ‬o³ la multiplicité apparente de cet état, qui à l‫ځ‬échelle humaine, rev¤t au moins les huit faces famili¢res – les propensions émotives qui rendent compte de la compleSité du caract¢re attesté des hommes. t l‫ځ‬čuvre accomplit cette tâche pour le spectateur de la m¤me fa¡on que le monde eStérieur facilite la tâche de l‫ځ‬asc¢te – faisant valoir le spectacle mondain comme le contenu varié de sa propre conscience  n‫ځ‬aTant pas d‫ځ‬autre siBni࠱cation, la manifestation de cette conscience co©ncide avec l‫ځ‬activité consciente de tout homme à qui cette eSpérience est accordée, qu‫ځ‬il soit spectateur ou asc¢te.

. yasy»Ә ratir eva bh»ti : le mot rati prend ici une siBni࠱cation plus élarBie, re࠲étant le sens étTmoloBique de la racine /AM-, « se féliciter u, « ¤tre heureuS u, etc. L‫ځ‬usaBe strictement « dramatique u du terme, siBni࠱ant l‫ځ‬émotion ࢪbh»va) plutôt érotique qui correspond au rasa dit ĕ‫ޘ‬Ӛg»ra n‫ځ‬est pas à retenir ici, bien qu‫ځ‬il représente certes un cas spécial de cet état Bénéralisé de délice dont parle AbhinavaBupta – perspective sans doute eSploitée par hoja, qui voulait élever le ĕ‫ޘ‬Ӛg»ra au statut de rasa unique.

1. upacay»vasth»su : c‫ځ‬est un des rares cas o³ la lecture adoptée par "noli ࢪupacay»vasth»stu) serait à préférer, les trois impératifs alors s‫ځ‬aliBnant en parall¢le. n tout état de cause, une référence à la théorie de LollaԆa s‫ځ‬impose, le terme upacaya évoquant l‫ځ‬eSposition qu‫ځ‬AbhinavaBupta donne de cette théorie, o³ l‫ځ‬on rencontre deuS fois le terme upacita : « auBmentée, l‫ځ‬émotion devient sentiment u.

. Le Vij«»nav»da est une doctrine qui consid¢re le monde « objectif u étalé devant nos TeuS comme un ensemble de représentations de l‫ځ‬esprit, d‫ځ‬o³ toute référence à des choses étranB¢res à l‫ځ‬esprit est à supprimer.

3. +ar bh»va il faut entendre sth»yibh»va, comme souvent dans le lanBaBe d‫ځ‬AbhinavaBupta – l‫ځ‬émotion « réelle u à laquelle le drame fait référence et qui sert de trait d‫ځ‬union entre le théâtre et le monde à l‫ځ‬eStérieur du théâtre.

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Comment se défait-on alors des particularités qui sont représentées en abondance sur la sc¢ne devant le spectateur – des personnaBes aussi frappants que -»ma ou -»vaӠa et leurs aventures emplies de péripéties étonnantes  Comment doit-on tenir compte, par eSemple, du point de vue si plein de bon sens, de ĔråĕaӞkuka, un des illustres prédécesseurs d‫ځ‬AbhinavaBupta, qui propose une interprétation tout à fait anodine, à savoir que les personnaBes que nous voTons devant nous sur la sc¢ne ne sont que des contre-réalités, des simulacres ࢪanuk»ra), qui eSistent en marBe des -»ma et Såt» ࢪdisons) réels, et qui les remplacent tout simplement dans nos esprits – en d‫ځ‬autres termes, sur la sc¢ne, c‫ځ‬est quelqu‫ځ‬un, l‫ځ‬acteur, qui imite un autre, le personnaBe  ce faisant il se fait passer pour cet autre, faisant oublier tout ce qui les distinBue : Dans ࢪle drame en Bénéral, dit ĔråĕaӞkuka) on ne comprend pas que l‫ځ‬acteur soit heureuS, ni qu‫ځ‬il soit le véritable -»ma. *n ne comprend pas non plus que l‫ځ‬acteur ne soit pas heureuS. t on ne ࢪse pose pas la question :) est-ce -»ma ࢪque je vois), ou ne l‫ځ‬est-ce pas  *n ne comprend pas non plus qu‫ځ‬il ne s‫ځ‬T aBisse que d‫ځ‬une ressemblance. t alors  Le cas est comparable à la représentation picturale du cheval que l‫ځ‬on ne comprend ni comme un vrai ࢪcheval), ni comme un fauS, ni comme ࢪun cheval) dont on peut douter, ni comme ࢪquelque chose) qui ressemble à un ࢪcheval). Ce qu‫ځ‬on en comprend, alors, c‫ځ‬est simplement « lui ࢪque je vois), c‫ځ‬est -»ma l‫ځ‬heureuS ! u 4.

AbhinavaBupta eSamine ce point de vue, qui pour ¤tre évident n‫ځ‬en rec¢le pas moins la vérité, car le spectacle lui-m¤me dément l‫ځ‬idée que l‫ځ‬acteur puisse ¤tre e࠰ectivement identi࠱é avec le personnaBe : ,uant à l‫ځ‬opinion qui veut que ce que le ࢪspectateur) comprend, c‫ځ‬est « lui ࢪque je vois), c‫ځ‬est -»ma ࢪl‫ځ‬heureuS) u  – là aussi ࢪon peut poser la question :) si en vérité on avait décidé ࢪ« celui que je vois devant moi représente -»ma l‫ځ‬heureuS u), alors, une telle prise de conscience, en l‫ځ‬absence de la détresse qui va plus tard s‫ځ‬interposer, comment ne se serait-elle pas révélée vraie  L‫ځ‬obstacle arrivé, comment ne se serait-elle pas révélée fausse  Mais en vérité une telle prise de conscience ne serait que fausse, qu‫ځ‬adviennent de tels obstacles ou non. [‫ڎ‬8 t, bien sµr, la prise de conscience « lui, c‫ځ‬est -»ma u, peut s‫ځ‬appliquer aussi à un autre acteur. Il s‫ځ‬ensuit que l‫ځ‬idée de -»ma qu‫ځ‬on se fait là rev¤t la forme d‫ځ‬une idée Bénérale ࢪramatvaӘ s»m»nyarĥpam) 6.

4. Ah. ad NĔ 6.31-3 , dans M. R. K AVI ࢪéd.), N»Ԃyaĕ»stra, vol.ZI, p. 3. Cet eSposé de la doctrine de ĔaӞkuka est dµ à AbhinavaBupta lui-m¤me, dont seuls les écrits conservent quelque trace de la préhistoire de ces discussions.

. AbhinavaBupta reprend le passaBe cité en haut qui postulait un rapport entre l‫ځ‬acteur et le -»ma « historique u. Notons que la th¢se de l‫ځ‬imitation concerne -»ma, qu‫ځ‬il soit heureuS ou non, autant que l‫ځ‬émotion qu‫ځ‬il est censé éprouver.

6. Ah. ad NĔ 6.31-3 , dans M. R. K AVI ࢪéd.), N»Ԃyaĕ»stra, vol.Z I, p. . Ces paroles sont attribuées à TauԆa, le ma¨tre d‫ځ‬AbhinavaBupta – ce qui laisse entendre que l‫ځ‬opinion d‫ځ‬AbhinavaBupta ne s‫ځ‬en distinBue pas beaucoup. La détresse ࢪvaidhurya) dont il s‫ځ‬aBit serait l‫ځ‬eSil en for¤t de -»ma, l‫ځ‬enl¢vement de sa femme, etc. Ce -»ma, s‫ځ‬il est au début sukhå, sera donc bientôt plonBé dans le désespoir. Si un principe d‫ځ‬imitation est à la base de l‫ځ‬émotion altérée qu‫ځ‬on convient d‫ځ‬appeler rasa, alors il faut supposer que la prise de conscience qui en découle fasse référence à certaines des caractéristiques de l‫ځ‬objet imité, ce qui seul nous permettra d‫ځ‬a࠳rmer,

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0ne fois écartés les préjuBés tels que « celui que je vois là c‫ځ‬est -»ma u, ou « c‫ځ‬est quelqu‫ځ‬un qui l‫ځ‬imite u, ou « c‫ځ‬est quelqu‫ځ‬un qui me communique quelque chose u concernant le nommé -»ma, en l‫ځ‬occurrence, une information que je devrais induire de ses Bestes et de ses paroles, il ne me reste plus à l‫ځ‬esprit que ce que je partaBe avec -»ma ࢪce qui est, ipso facto, partaBé avec les autres spectateurs présents – du moins avec ceuS qui ont surmonté les m¤mes obstacles), à savoir que nous avons éprouvé des sentiments semblables en de pareilles circonstances  nous avons tous éprouvé du chaBrin quand nous étions séparés de nos bien-aimées, nous savons tous la ࠱erté qui accompaBne le résultat envisaBé dµment achevé, etc. La clef en est sans aucun doute la notion de Bénéralisation a࠰ective, et c‫ځ‬est la qualité ࠱ctive de l‫ځ‬čuvre d‫ځ‬art qui nous permet d‫ځ‬accéder à cet état désintéressé. Si l‫ځ‬čuvre frôlait à nos TeuS, de quelque fa¡on que ce soit, le réel du quotidien vécu, nous serions tentés d‫ځ‬T répondre éBalement en termes particuliers, avec approbation ou avec hostilité, nous T impliquant ainsi à titre personnel encore plus intensément qu‫ځ‬avant  nous risquerions de laisser s‫ځ‬eSprimer, d‫ځ‬une fa¡on ou d‫ځ‬une autre, notre ego particulier – comme cela se fait d‫ځ‬habitude au cours de nos rencontres quotidiennes. z ces ࠱ns, l‫ځ‬čuvre est essentielle, car c‫ځ‬est Brâce à cet instrument ࠱ctif que nous pouvons nous distancier du sentiment du réel, c‫ځ‬est-à-dire du particulier, qui nous Buette de tous côtés. Ainsi nous libéronsnous de cette nécessité irré࠲échie qui nous fait rapporter tout ce que nous éprouvons ou pensons à notre petit univers personnel. Les meilleurs drames sont ceuS qui dé࠱ent autant que possible le sens profondément enraciné de notre personnalité, des histoires rebattues o³ ࠱Burent des personnaBes situés bien au-delà ou m¤me au-dessus de nous. Mais ࢪce qui est tout aussi important) des drames qui ne sont pas formulés de fa¡on que nous soTons tentés de prendre -»ma pour un dieu – la vénération souliBnerait notre statut trop humain de ࠱d¢le. La loBique est celle de la jahadajahallakӸaӜ» , si ch¢re auS advaitin, mais rejetée pourtant par les autres écoles : l‫ځ‬advaitin arrive à poser son identité avec le rahman en « supprimant u, sTmétriquement, les particularités qui distinBuent le rahman de lui-m¤me ࢪl‫ځ‬omniscience, etc.) et lui-m¤me du rahman ࢪ࠱nitude, iBnorance, etc.) – reste la conscience, qui leur est commune à tous les deuS. t il n‫ځ‬est pas impossible de supposer que le rahman fait la m¤me chose ! n se dépouillant de tout ce qui le sépare de -»ma, et -»ma de lui, le spectateur s‫ «ځ‬identi࠱e u à -»ma – ce qui n‫ځ‬est apr¢s tout qu‫ځ‬un strataB¢me que le dramaturBe a con¡u pour que ses traits univer-

« lui que je vois là c‫ځ‬est -»ma, qui est heureuS, qui est le ࠱ls a¨né du roi, etc. u. C‫ځ‬est pourquoi on insiste ici sur la quali࠱cation de sukhå. *r pareilles qualités peuvent se voir contredites à mesure que se déroule la pi¢ce  elles ne sont pas non plus destinées uniquement à l‫ځ‬acteur qui les interpr¢te en ce moment. L‫ځ‬identi࠱cation de l‫ځ‬acteur avec le personnaBe, dont dépend cette théorie de l‫ځ‬imitation, conduit donc à des résultats contradictoires ou peu concluants. ,ui plus est, l‫ځ‬idée qu‫ځ‬on se fait de l‫ځ‬acteur sur la sc¢ne va bien au-delà d‫ځ‬une caractérisation mimétique, évoquant sous forme « Bénéralisée u les eSpériences qui nous relient à nos vies passées et qui sont forcément partaBées avec nos semblables.

. Terme que l‫ځ‬on pourrait traduire par « métonTmie à mi-temps u, lit., « métonTmie qui ࢪà la fois) abandonne et n‫ځ‬abandonne pas ࢪle sens primaire) u.

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sels s‫ځ‬imposent 8. Ainsi peut-on a࠳rmer que l‫ځ‬eSpérience liée à l‫ځ‬čuvre d‫ځ‬art est uniquement aBréable, car il s‫ځ‬T aBit toujours d‫ځ‬une reconnaissance, jamais d‫ځ‬une connaissance directe – et, comme dit AbhinavaBupta, la reconnaissance ne se détermine pas de l‫ځ‬eStérieur  ainsi eSprime-t-elle notre liberté, ce qui ne peut ¤tre qu‫ځ‬aBréable 9. Le théâtre et ses obstacles ,ue devrions-nous retenir de cet eSposé de la pensée d‫ځ‬AbhinavaBupta  D‫ځ‬abord, le rôle des obstacles qui entravent le délice propre au théâtre, et le rôle complémentaire de la pi¢ce de théâtre qui nous procure ce délice. La notion de particularité est au cčur de l‫ځ‬idée qu‫ځ‬AbhinavaBupta se fait de ces obstacles, mais ceuS-ci dépassent de loin la tendance déjà notée de particulariser ce qu‫ځ‬on voit sur la sc¢ne, de l‫ځ‬historiciser ou de n‫ځ‬T voir qu‫ځ‬un simulacre de quelque chose de plus réel  T ࠱Burent aussi les entraves d‫ځ‬ordre psTcholoBique qui accompaBnent tout homme qui va au théâtre – ses préoccupations familiales, la fatiBue provenant d‫ځ‬une journée de travail, la soif qui l‫ځ‬accable indµment dans une salle surchau࠰ée, le manque d‫ځ‬éducation ou de sensibilité qui le rendent incapable de comprendre ce qui se passe en sc¢ne – chacun de ces obstacles peut faire barri¢re entre le spectateur et l‫ځ‬émotion qu‫ځ‬il devrait éprouver au théâtre. Le théâtre, en revanche, son čuvre réussie, nous transporte dans un autre monde ࢪalaukika) sans entrave, o³ nos esprits peuvent s‫ځ‬épanouir d‫ځ‬apr¢s leurs natures essentielles – ce qui, pour AbhinavaBupta, veut dire, selon leur réalité forcément universelle, que la vie quotidienne ne peut que compromettre, en assujettissant nos comportements au réBime des particularités, centré sur notre ego. *u, pour m‫ځ‬eSprimer plus conformément au discours d‫ځ‬AbhinavaBupta, cette réalité universelle ne l‫ځ‬est pas de fa¡on monochrome et sans variété comme on peut le croire. lle a aussi un contenu varié que constituent les dispositions ࢪv»san») héritées de nos vies antérieures, forcément immémoriales ࢪcar la notion d‫ځ‬un début ex nihilo est étranB¢re à l‫ځ‬orthodoSie hindoue), qui continuent à peser sur la vie présente. Ce contenu a࠰ectif varié est universel dans la mesure o³ il constitue le fond de toute personnalité vécue. t ses modulations irréductibles, que toute personnalité eSprime à tour de rôle, d‫ځ‬une fa¡on ou d‫ځ‬une autre, sont à la base des huit ࢪou neuf) émotions fondamentales ࢪbh»va) et des sentiments théâtrauS ࢪrasa) qui sont leurs re࠲ets poétiques 3.

8. Cf. L. BANSAT-BOUDON, Pourquoi le théâtre  La réponse indienne, +aris, Mille et une nuits ࢪ‫ڄ‬Les quarante piliers”), 4, p. 89-139, consacré au « cčur-miroir u du spectateur  L. BANSAT-BOUDON, Poétique du théâtre indien. Lectures du N»Ԃy»ĕ»stra, +aris, ƒcole fran¡aise d‫ ځ‬Str¤me-*rient, 199 , p. 9, o³ elle traite du cčur transformé « en un miroir limpide u.

9. La notion de pratyabhijñ» constitue un des liens principauS ࢪsinon le principal) de l‫ځ‬esthétique et de la cosmoloBie ĕiva©tes : au cčur du réel se trouve un principe réࠪexif. Ĕiva, à l‫ځ‬aide de Ĕakti, se transforme sans relâche en le monde que nous connaissons. De m¤me, le réel sera aussi, en principe, cognitif, car la pensée est la seule activité qui se pose elle-m¤me en objet – notion qui fait penser à l‫ځ‬Idee d‫ځ‬#eBel. 3. Ces pulsions de l‫ځ‬âme font penser à l‫ځ‬Id de !reud, éBalement fondamental et irré࠲échi, mais elles ne se réduisent pas à une simple pulsion, comme !reud semble le proposer.

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Il est évident, d‫ځ‬apr¢s les paroles d‫ځ‬AbhinavaBupta, que le spectateur du drame prend conBé de lui-m¤me, que son esprit quitte sa forme propre et, sous l‫ځ‬in࠲uence d‫ځ‬une représentation ࠱ctive, assume un caract¢re pour ainsi dire dicté par le personnaBe représenté. Ce caract¢re cependant n‫ځ‬est, à proprement parler, ni à lui ni au personnaBe, mais à n‫ځ‬importe qui. *n est revenu à un staBe d‫ځ‬eSpérience ou d‫ځ‬humanité o³ les di࠰érents participants perdent leurs identités quotidiennes di࠰érenciables. L‫ځ‬idée m¤me d‫ځ‬action T est dénaturée, n‫ځ‬étant qu‫ځ‬un arti࠱ce destiné à dispara¨tre dans un résultat acquis à l‫ځ‬avance, autrement dit, à se dissoudre dans un sentiment déjà immémorial – l‫ځ‬action présentée est impréBnée d‫ځ‬autant de réalité que l‫ځ‬est le dieu -»ma, qui, lui non plus, « n‫ځ‬est pas là u 31. +our AbhinavaBupta le théâtre repose sur une ࠱ction, consciemment élaborée, qui sert de moTen pour passer de ce monde incomplet ࢪdéjà plus « irréel u que « réel u) à un autre mode d‫ځ‬eSistence d‫ځ‬une plus Brande plénitude, dépourvu de fautes. L‫ځ‬étioloBie en est plus « morale u que « causale u et présume comme élément de base l‫ځ‬idée d‫ځ‬un ra࠳nement de la personnalité. Il s‫ځ‬aBit donc de la transformation du m¤me caract¢re, plutôt que de l‫ځ‬irruption d‫ځ‬un autre, qui lui serait étranBer. Il s‫ځ‬aBit davantaBe d‫ځ‬une sTmpathie universelle que d‫ځ‬un jeu de personnaBes « di࠰érents u. Le théâtre, loin d‫ځ‬¤tre un passe-temps situé entre deuS seBments de « réalité u eStra-théâtrauS, a une vocation éthique, voire ontologique – celle de nous conduire vers notre « réalité u m¤me. n somme, les obstacles ne sont pas à traiter simplement comme des entraves à la jouissance théâtrale  le théâtre, comme précurseur d‫ځ‬une eSpérience plus saine, sert aussi de moTen pour les surmonter. Mais attention ! Toutes ces idées, d‫ځ‬emblée esthétiques, qui visent au dépassement du soi « quotidien u, qui nous donnent acc¢s à un monde situé « ailleurs u, qui évoquent des émotions « Bénéralisées u, nous avons tendance à les comparer, ou à les assimiler, auS idées « scienti࠱ques u, fondées, d‫ځ‬une part, sur des psTcholoBies rationnelles du plaisir 3 , de l‫ځ‬autre sur des esthétiques formelles héritées d‫ځ‬Aristote 33. Mais – comme nous l‫ځ‬avons déjà suBBéré – s‫ځ‬il s‫ځ‬aBissait vraiment de la sorcellerie et de la transe, ou de leurs simulacres 

31. Th¢me lonBuement développé dans L. BANSAT-BOUDON, Poétique, p. 1  sqq. 3 . z ce propos on pensera à la théorie de la « déshumanisation u de l‫ځ‬čuvre d‫ځ‬art prônée par *rteBa T "asset, ou auS théories psTcholoBiques d‫ «ځ‬isolement u ou d‫ «ځ‬équilibre u proposées par #uBo MunsterberB, C. &. *Bden, et d‫ځ‬autres. 33. z ce titre on est tenté de se référer surtout auS th¢ses de Schopenhauer, dont les affinités indiennes sont bien connues, concernant la fonction libératrice de l‫ځ‬čuvre d‫ځ‬art ࢪA. SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, a36 [Citation tirée du teSte électronique publié par Zeno.org.8) : Denn [die &unst8 rei™t das *bjekt ihrer &ontemplation heraus aus dem Strohme des Weltlaufs und hat es isolirt vor sich: und dieses inUelne, Ras in jenem Strohm ein verschRindend kleiner Theil Rar, Rird ihr ein -epržsentant des "anUen, ein Aequivalent des in -aum und Zeit unendlich Vielen: sie bleibt daher bei diesem inUelnen stehn: das -ad der Zeit hžlt sie an: die -elationen verschRinden ihr: nur das Wesentliche, die Idee, ist ihr *bjekt.

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Le théâtre indien et la séance chamanique

Le réel et l’imaginaire  l’assistance +ar ce Benre d‫ځ‬arBumentation on est amené à formuler la th¢se selon laquelle le théâtre d‫ځ‬AbhinavaBupta s‫ځ‬apparenterait, pour le spectateur, plutôt auS transes chamaniques « vécues u qu‫ځ‬au théâtre « joué u de Leiris 34. Car pour AbhinavaBupta on a a࠰aire à un vrai dépassement de soi, qui n‫ځ‬est pas feint, qui propose de dévoiler un tTpe d‫ځ‬eSpérience à la fois peu commune et enti¢rement commune, à laquelle la notion m¤me du rôle fait obstacle. Cela dit, il est éBalement évident que cette version du « chamanisme u, si l‫ځ‬on admet pour le moment qu‫ځ‬il s‫ځ‬aBit du chamanisme, dépasse l‫ځ‬idée communément re¡ue du chamanisme : on propose au spectateur de le faire pénétrer jusqu‫ځ‬au cčur de la vérité psTchique de l‫ځ‬homme en tant que tel, jusque dans son essence. 0n spectateur doué de qualités chamaniques ne s‫ځ‬enorBueillit pas non plus de son statut, car le « chamane u qu‫ځ‬il est devenu n‫ځ‬a plus de merveilles à montrer, s‫ځ‬étant en e࠰et confondu avec le témoin. Le théâtre tel qu‫ځ‬AbhinavaBupta le con¡oit serait alors une démonstration de ce que la distance entretenue par le chamane, et le mTst¢re qu‫ځ‬il est seul à m¤me de divulBuer ࢪsi l‫ځ‬on suit le mod¢le prôné par liade 3), peuvent ¤tre partaBés avec un public, éBalement doué, Brâce au rite théâtral. +résumons, toujours selon liade, que le chamane « véritable u ne soit pas un charlatan qui joue un rôle ! +résumons encore que celui-ci soit habilité à pénétrer au m¤me niveau d‫ځ‬eSpérience « hors du temps et de l‫ځ‬espace u que nous rév¢le le théâtre ! *n retient la sentence de Shakespeare, qu‫ځ‬il faut entendre plutôt ironiquement : « all the Rorld‫ځ‬s a staBe and all the men and Romen merelT plaTers [‫ڎ‬8 u 36. Dans le théâtre des zar, en revanche, on reste dans les tenailles de l‫ځ‬altérité, on ne dépasse pas le staBe de l‫ځ‬e࠳Bie  le spectateur assume le caract¢re d‫ځ‬un autre a࠱n que soient réalisés ici ࢪdans le monde) les Bestes de cet autre. C‫ځ‬est en ce sens qu‫ځ‬on a souvent distinBué la transe de la possession – les deuS nous mettent en rapport avec un autre monde, mais sont véhiculées di࠰éremment : on dit qu‫ځ‬un esprit eStérieur prend possession du nôtre, et le contrôle  tandis que, dans un état de transe, c‫ځ‬est notre esprit qui vaBue ailleurs à volonté et, le cas échéant, fait le sien l‫ځ‬autre esprit qu‫ځ‬il T aurait trouvé 3. Le théâtre des zar, comme c‫ځ‬est souvent le cas, mélanBe les deuS Benres : les adeptes se soumettent à l‫ځ‬emprise des zar a࠱n de les apaiser et de les rendre malléables ! Ainsi le théâtre serait-il un monde à l‫ځ‬envers – pour se Buérir d‫ځ‬un zar qui l‫ځ‬investit, l‫ځ‬homme soumis se transforme en ma¨tre, devient zar lui-m¤me. D‫ځ‬o³ peut-¤tre les doutes de Leiris quant à la véracité de cette possession, doutes suscités par la m¤me ambiBu©té qui s‫ځ‬attache à toute interprétation réaliste du théâtre : les acteurs ne sont ni euS-m¤mes, ni les personnaBes qu‫ځ‬ils

34. Leiris oppose ce qu‫ځ‬il appelle le théâtre « vécu u – le théâtre vrai, qui ne se ressent pas comme théâtre ࢪles participants étant vraiment possédés) – au théâtre « joué u, le théâtre de rôles et de vraisemblances. Le paradoSe est tel que, pour ¤tre vrai, le théâtre n‫ځ‬est plus théâtre  pour ¤tre joué le théâtre, fauS comme il est, est vraiment théâtre. 3. M. ELIADE, Shamanism, p. . 36. SHAKESPEARE, As You Like It, II, VII, p. 139-14. 3. Cf. M. ELIADE, Shamanism, p. , 4 4  A. PADOUX, Comprendre le tantrisme, +aris, Albin Michel, 1, p.  - 6.

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interpr¢tent  les spectateurs ne sont ni hors du drame ni dans le drame. La seule chose qu‫ځ‬on puisse dire, c‫ځ‬est que ces conditions contraires s‫ځ‬appliquent en m¤me temps, et nous obliBent à naviBuer dans un monde hors du temps, o³ la contradiction elle-m¤me est notre seul rep¢re. Tenons compte des remarques de Leiris 38 selon lesquelles le sTst¢me parall¢le des zar ne sert en ࠱n de compte qu‫ځ‬à eSempter les tenants de cette doctrine de toute responsabilité vis-à-vis de leurs actions dans le monde quotidien, dans la mesure o³ ils peuvent tout attribuer à l‫ځ‬in࠲uence des esprits espi¢Bles ou malintentionnés – et cela non seulement en ce qui concerne les choses mena¡antes et hors contrôle, comme les pluies et les maladies, mais aussi les choses anodines, comme celles qui rel¢vent de l‫ځ‬étiquette et de la politesse. Le monde o³ nous vivons ne semble s‫ځ‬T concevoir que comme une série d‫ځ‬occasions o³ l‫ځ‬on est invité à subir l‫ځ‬in࠲uence d‫ځ‬un monde imaBinaire, o³ pourtant l‫ځ‬on peut faire preuve d‫ځ‬une certaine ma¨trise vis-à-vis de cet autre monde, à la fois surnaturel et profondément ancré dans l‫ځ‬humain. +our ceuS qui T assistent, le « théâtre u des zar semble plus actuel, certes plus e࠳cace, que ne l‫ځ‬est la vie quotidienne o³ ils passent la plupart du temps  peut-¤tre, pour euS, les deuS modes de vivre la vie eSistent-ils sur le m¤me plan de réalité, dans la mesure o³ les zar sont con¡us comme des causes de ce qui arrive ici-bas. *n peut donc poser la question : de quel côté le « réel u se trouve-t-il vraiment  Ces « réels u contrastés font penser auS čufs d‫ځ‬Aristophane, qui scindés en deuS prématurément, cherchent continuellement à se réunir 39. Comment trancher entre deuS mondes qui ne font, en ࠱n de compte, qu‫ځ‬un  Ainsi les doutes de Leiris se résolvent-ils dans l‫ځ‬éniBme de la vie ellem¤me : on se sert de constructions imaBinaires a࠱n de combler les lacunes irrémédiables imposées par nos natures fautives‫ڎ‬ +ar conséquent, l‫ځ‬univers chamanique des zar semble bipolaire  tandis que l‫ځ‬univers du théâtre indien para¨t ࢪsi l‫ځ‬on peut s‫ځ‬eSprimer ainsi) « tripolaire u. Mais à part l‫ځ‬appendice du brahmaloka, inconnu, et pour cause, de l‫ƒځ‬thiopie, le rapport entre le « théâtre u et le « monde u, di࠰¢re dans l‫ځ‬une et l‫ځ‬autre culture, au-delà d‫ځ‬une ressemblance de prime abord – car le « théâtre u des zar diriBe en quelque sorte le monde en dehors du théâtre, tandis que le théâtre d‫ځ‬AbhinavaBupta en para¨t comme le re࠲et « perfectionné u, Brâce auquel nous pouvons accéder à nous-m¤mes, à ce que nous sommes déjà en essence. ,ui plus est, le théâtre des zar perdure toute la vie, sans interruption marquée  m¤me si les réunions « théâtrales u se tiennent périodiquement, le jeu des zar ne cesse jamais. Celui d‫ځ‬AbhinavaBupta cesse au moment o³ l‫ځ‬on sort de l‫ځ‬espace théâtral 4, pour ne recommencer que la soirée suivante  l‫ځ‬émancipation dé࠱nitive de tout chaBrin eSiBe le travail de l‫ځ‬asc¢se.

38. L’Afrique fantôme, 1er septembre, dans J. JAMIN ࢪéd.), Leiris  Miroir de l’Afrique, p. 616. 39. Voir le Banquet de +laton, discours d‫ځ‬Aristophane. 4. C‫ځ‬est pour cela qu‫ځ‬AbhinavaBupta insiste sur le fait que les espaces du théâtre, T compris la salle, doivent ¤tre dé࠱nis et délimités.

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D‫ځ‬autre part, le théâtre des zar ne s‫ځ‬él¢ve pas au-dessus des cas particuliers, il ne se propose que deuS buts principauS : la Buérison et le châtiment ࢪlequel est souvent l‫ځ‬envers de la Buérison) – la jouissance n‫ځ‬T ࠱Bure pas, sinon comme e࠰et avec la Buérison. Le monde qu‫ځ‬il préconise, toutefois, est un monde sans faille, sinon parfait, o³ toutes les errances de notre monde trouvent leurs antidotes eSemplaires. Ce n‫ځ‬est pas un paradis, mais un niveau d‫ځ‬eSpérience o³ sont corriBés les erreurs et le manque de prévoTance qui sont les marques de notre monde. Le théâtre des zar semble se dérouler tant au Bré des circonstances que selon un réBime prescrit d‫ځ‬avance – quoique les rites que l‫ځ‬on T pratique imposent un certain ordre auS événements. t la déontoloBie T ࠱Bure sous forme de corrections ࢪsouvent protocolaires) eSiBées en Brand nombre, parce que les hommes sont peu ࠱ables ࢪsont « faciles à corrompre u, pour ne citer que les paroles de "andalf le blanc), ce qui suppose que les ࠱d¢les sont tenus d‫ځ‬adopter un mode de conduite sans doute idéal mais incessamment implicite dans le monde ordinaire. Selon AbhinavaBupta, en revanche, le roTaume du théâtre est, pour le spectateur, à mi-chemin entre ce monde ࢪc‫ځ‬est-à-dire, le monde o³ r¢Bne le réBime des particularités) et le brahmaloka, l‫ځ‬objectif de l‫ځ‬asc¢te, o³ les préroBatives et les pulsions associées à nos « personnalités u individuelles dispara¨tront à jamais  le théâtre est plutôt un « moTen terme u qui relie les deuS eStr¤mes. Ceci dit, il en ressort d‫ځ‬autant plus clairement que le « transport u théâtral dont parle AbhinavaBupta s‫ځ‬apparente plutôt à la transe à proprement parler. Le théâtre dont parle AbhinavaBupta n‫ځ‬est pas du tout causal, en ce sens qu‫ځ‬il ne tend pas, comme dans les eSéB¢ses de ses prédécesseurs, à ¤tre renfermé dans un encha¨nement produisant un e࠰et déterminé  il fonctionne plutôt comme préparation pour toute âme en qu¤te de désensibilisation  comme anticipation du bonheur auquel on n‫ځ‬atteindra jamais, tant qu‫ځ‬on sera assujetti au réBime mondain. Ces traits mis à part, l‫ځ‬analoBie entre les « théâtres u éthiopien et indien pourrait appara¨tre comme instructive et recevable. Mais un autre trait concerne, de fa¡on plus directe, le « spectateur u des deuS drames. Le théâtre d‫ځ‬AbhinavaBupta ࢪcomme le nôtre) présume une division fonctionnelle entre l‫ځ‬assistance et l‫ځ‬ensemble des acteurs, qui renferme chacun dans son statut particulier – l‫ځ‬assistance, passive, enreBistre et éprouve le drame présenté, et les acteurs, actifs, représentent les personnaBes, les rendent vivants et susceptibles d‫ځ‬¤tre compris a࠰ectivement, mais ni l‫ځ‬un ni l‫ځ‬autre ne sont à m¤me de manipuler le jeu lui-m¤me. -»ma doit rester -»ma et ses Bestes ne varient pas au Bré de l‫ځ‬acteur. L‫ځ‬action m¤me est ࠱Sée tant que l‫ځ‬on respecte le teSte de l‫ځ‬auteur – tous les drames connus sont attribués à un auteur – ce qui sert de carcan supplémentaire au spectacle. De surcro¨t, les auteurs empruntent à des récits plus ou moins ࠱Sés qui ne leur laissent que peu d‫ځ‬occasions d‫ځ‬innovation. Ce qui semble indiquer qu‫ځ‬il serait plus instructif encore de comparer les aspects « théâtrauS u de la comédie des zar auS spectacles participatifs improvisés, o³ la division entre spectateur et comédien devient ࠲oue ou sans pertinence – en Inde, par eSemple, auS rites dévotionnels auSquels parti 49

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cipe l‫ځ‬ensemble des acteurs-dévots, o³ chaque participant endosse son rôle préféré  des rites qui sont fondés toutefois sur des histoires connues de tous, déjà répétées mille fois, qui sont à réactiver continuellement pour le bonheur de la communauté ainsi formée. Le chant, la danse, et la musique l‫ځ‬emportent sur le dialoBue comme éléments formels encadrant le rite – des activités ellesm¤mes fonci¢rement communautaires ou participatives. -appelons le mTthe d‫ځ‬oriBine du théâtre indien, raconté dans le N»Ԃyaĕ»stra, o³ les dieuS, las de leurs travauS cosmoBoniques, demandent au saBe harata de les distraire. Ce qu‫ځ‬il invente pour ce faire, s‫ځ‬appropriant les vestiBes de la tradition rituelle védique, est une « représentation u de la bataille entre les dieuS et les démons qui assura la création du monde. Ainsi les dieuS deviennent-ils les spectateurs de leur propre Beste. Ce qui fait relever l‫ځ‬évidence que les dieuS non seulement aiment les spectacles, mais aiment aussi T ࠱Burer 41. AbhinavaBupta, en revanche, veut passer à un staBe supérieur o³ le spectateur, s‫ځ‬il ne se reconna¨t pas comme tel ࢪc‫ځ‬est-à-dire, comme un témoin eStérieur), ne se reconna¨t pas davantaBe comme un personnaBe, comme un autre à imiter ou à conjurer. t c‫ځ‬est ¡a qui laisse présaBer la Buérison « théâtrale u de nos mauS eSistentiels, car cet état « au-delà du quotidien u se situe à mi-chemin entre le monde plein de sou࠰rances et de « personnalités u et notre libération de toute sou࠰rance et de toute personnalité – c‫ځ‬est cela qui sert d‫ځ‬anticipation et d‫ځ‬entra¨nement à la fois, et si l‫ځ‬on peut parler ainsi, devient une précondition essentielle de notre salut. Ainsi la question plutôt na©ve que Leiris a posée – ces « acteurs u sont-ils vraiment « possédés u  – semble-t-elle s‫ځ‬étendre au-delà de sa siBni࠱cation oriBinelle, jusqu‫ځ‬à se transformer en celle de la fonction du théâtre dans un monde incompréhensible et sans délices. Le rôle de l’auteur  la littérature con¡ue comme une tauromachie ien sµr, le « théâtre u des zar n‫ځ‬a pas d‫ځ‬auteur ! Il n‫ځ‬a besoin que d‫ځ‬un metteur en sc¢ne ! Mais on peut dire presque autant d‫ځ‬AbhinavaBupta, pour qui la fonction m¤me d‫ «ځ‬auteur u ࢪcelui qui fabrique [scil. des poésies8, au sens Brec du terme poiêtês) ne semble pas avoir une Brande importance. AbhinavaBupta parle asseU rarement de cet auteur – que ce soit de son propre rôle créateur ou de celui des po¢tes qu‫ځ‬il cite abondamment  pour peu qu‫ځ‬il en parle, surtout du côté a࠰ectif, l‫ځ‬auteur semble n‫ځ‬¤tre pour lui qu‫ځ‬un spectateur de plus, sans doute plus profondément immerBé dans l‫ځ‬čuvre, dont l‫ځ‬čuvre se serait en quelque sorte réalisée indépendamment de ses propres moTens, en suivant les mod¢les anciens. *n sait bien que l‫ځ‬Inde en Bénéral ne valorisait pas à l‫ځ‬eSc¢s la fonction d‫ځ‬auteur, l‫ځ‬encadrant dans un carcan de considérations traditionnelles qui semblaient parfois lui ôter toute sa vitalité et la réduire à un choiS banal entre des e࠰ets stTlistiques préeSistants. M¤me le Bénie qu‫ځ‬on veut attribuer à &»lid»sa ou à +»Ӡini leur appartient, selon des récits tradi-

41. NĔ 1. sqq. Il est intéressant d‫ځ‬observer que les VaiӼӠava, dans les drames communautaires o³ ࠱Burent souvent -»dh» et &‫ޠ‬ӼӠa, priviléBient le rôle, ce qui suppose que le dieu et le ࠱d¢le soient autres, a࠱n m¤me que la notion de rôle ait du sens.



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tionnels, en tant que saBes inspirés ࢪ‫ޘ‬Ӹi), pareils auS saBes qui ont « écouté u le Veda, c‫ځ‬est-à-dire, en fonction de leur aptitude de se mettre en contact avec la vérité éternelle en sa forme audible. C‫ځ‬est sans doute un don, mais l‫ځ‬oriBinalité n‫ځ‬T ࠱Bure pas pour Brande chose. z l‫ځ‬instar du Veda, les čuvres qui jouissent de la plus Brande autorité sont éBalement sans auteur  soit elles re࠲¢tent l‫ځ‬accumulation d‫ځ‬une tradition ࢪpeut-¤tre rédiBée), soit, elles représentent les paroles d‫ځ‬une divinité ࢪcon࠱ées de bonne Brâce à un ‫ޘ‬Ӹi ou un autre élu éBalement doué). n tout cas, si l‫ځ‬auteur, comme personnalité distincte, s‫ځ‬imposait à l‫ځ‬esprit du spectateur, au détriment de son čuvre, ce serait encore un « obstacle u à surmonter, nuisible au délice esthétique recherché 4 . Mais le critique, fµt-il Leiris ou AbhinavaBupta, est aussi un auteur – et dans le cas de Leiris, est un auteur et un critique à la fois. Dans un sens profond, le « théâtre u des zar doit autant à Leiris qu‫ځ‬à Malkam ATTahou, son Bénie instiBateur. Non seulement avons-nous retenu de ses écrits la notion qu‫ځ‬une esp¢ce de théâtre s‫ځ‬T déroule, mais cette notion T prend une forme cohérente et intelliBible. ࢪLes participants qu‫ځ‬il a surveillés si minutieusement auraient-ils pu faire un tel rapprochement des cultures rituelle et profane  La notion m¤me de « théâtre u serait-elle à leur portée ) C‫ځ‬est avec un mélanBe de déBoµt et d‫ځ‬émerveillement qu‫ځ‬on suit les aventures de Leiris cheU la Buérisseuse 43. DéBoµt provoqué par l‫ځ‬infantilisme de tout cela, par la crasse, par la crédulité des Bens si désespérés, par un ensemble de pratiques à la fois immondes et inutiles  émerveillement dµ à l‫ځ‬incomparable aptitude dont Leiris a fait preuve en observant avec une telle sensibilité une société tout à fait étranB¢re – voire insolite, vouée tôt ou tard à dispara¨tre dans le sillaBe de la culture universelle qui, elle, se veut rationnelle et qui para¨t omnipotente, dont Leiris est aussi un représentant. Son attitude personnelle fait preuve d‫ځ‬un tour de force sTmpathique tout à fait diBne d‫ځ‬une čuvre fonci¢rement poétique. Leiris est obsédé par le th¢me de la feinte ࢪfont-ils semblant ou non en eSécutant le gourri ) en partie parce que lui feint, lui aussi, en s‫ځ‬T immis¡ant sans T croire‫ ڎ‬C‫ځ‬est l‫ځ‬aspect fonci¢rement poétique de son travail qui relie l‫ځ‬auteur à son entouraBe, si étranBers qu‫ځ‬ils puissent ¤tre l‫ځ‬un à l‫ځ‬autre – c‫ځ‬est pour Leiris un spectacle qui dépasse les normes, auquel cependant il conf¢re une réalité qui fait ࠱ des conditions temporelles et spatiales circonscrivant les rites constatés : il T a là un acte poétique qui lui procure certes de l‫ځ‬émerveil-

4 . « ,uand ces états d‫ځ‬âme aBréables ou désaBréables sont ࢪper¡us comme) appartenant auS autres, l‫ځ‬obstacle est encore plus patent, car notre imaBination, dans ce cas, serait alors nécessairement préoccupée par d‫ځ‬autres pensées relevant ࢪdu statut de ces états) : sont-ils ࢪvéritablement) aBréables ou désaBréables  Sont-ils illusoires  Sont-ils sans intér¤t réel ࢪm»dhyasthya)  A࠱n d‫ځ‬éviter ࢪcet obstacle), il est recommandé que l‫ځ‬acteur jouant lui-m¤me ࢪdans le proloBue de la pi¢ce) entre sur sc¢ne dissimulé par des masques, etc. u ࢪAh. ad NĔ 6.31-3 , dans M. R. K AVI ࢪéd.), N»Ԃyaĕ»stra, vol.ZI, p. 8 ࠱n). Ce qui est vrai pour l‫ځ‬acteur l‫ځ‬est d‫ځ‬autant plus pour l‫ځ‬auteur. 43. Voir les entrées passim du journal – p. eS., « t quelle crasse, quel désordre, quels oripeauS misérables u – à propos des danses de Malkam ATTahou, metteur en sc¢ne principal des cérémonies auSquelles a assisté Leiris. Cf. J. JAMIN ࢪéd.), Leiris  Miroir de l’Afrique, p. 96.

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lement, mais qu‫ځ‬il sait partaBer avec un public composé de témoins inconnus  un acte poétique qui siBnale le passaBe à un autre temps, au-delà de lui-m¤me. Leiris con¡oit l‫ځ‬acte d‫ځ‬écrire, du moins l‫ځ‬acte d‫ځ‬écrire une autobioBraphie, comme une « tauromachie u, o³ le stTle parfait et sans ambaBes s‫ځ‬allie à une parfaite véracité – faute de quoi, l‫ځ‬acte échoue et entra¨ne la perte ࢪréelle ou sTmbolique) de l‫ځ‬auteur devenu toréador. Vu positivement, un tel acte littéraire dépasserait le cadre dicté par la condition personnelle de l‫ځ‬auteur et son parcours individuel  par là m¤me le succ¢s de l‫ځ‬čuvre, prétendu ou réel, la fait ressembler à une démarche cosmoloBique ou reliBieuse, contribuant à l‫ځ‬a࠰ranchissement du Benre humain, car, dans cette véracité absolue, le sort de tous les hommes se reconna¨t – il T a là une démarche essentielle, sans laquelle, observe Leiris, « nul ne saurait parvenir à son a࠰ranchissement particulier u 44. Leiris aurait pu éBalement intituler son autobioBraphie « Portrait de l’écrivain en boddhisattva u. L‫ځ‬idée du rite préserve l‫ځ‬acte littéraire des mauS qui lui sont souvent imputés – de n‫ځ‬¤tre qu‫ځ‬un passe-temps ࢪde l‫ځ‬auteur – donc ne dépassant pas le domaine du subjectif et de l‫ځ‬aléatoire), de n‫ځ‬¤tre qu‫ځ‬une imitation ࢪdu réel – donc à juBer d‫ځ‬apr¢s des crit¢res eSternes), et de n‫ځ‬¤tre qu‫ځ‬un re࠲et ࢪvoire, qu‫ځ‬une conséquence) des idées dominantes ࢪdonc, de n‫ځ‬¤tre qu‫ځ‬un témoiBnaBe d‫ځ‬une certaine condition socioloBique ou historique, qui n‫ځ‬aurait, de ce fait, qu‫ځ‬un statut déterminé, secondaire). Ces m¤mes possibilités sont passées en revue, et éBalement rejetées, par AbhinavaBupta dans son commentaire sur le rasasĥtra de harata. lles sont attribuées à trois de ses cél¢bres prédécesseurs : LollaԆa, qui voit les émotions esthétiques comme des e࠰ets ou des conséquences de causes a࠰ectives réelles  ĔaӞkuka, pour qui les émotions esthétiques sont des imitations qui se substituent auS états d‫ځ‬âme eStra-théâtrauS auSquels le drame fait référence, dont dérive la validité des simulacres  N»Taka, qui fait état des émotions esthétiques à l‫ځ‬aide d‫ځ‬un vocabulaire emprunté au réalisme rituel, un vocabulaire qui renferme l‫ځ‬čuvre dans une eSistence dérivée qui n‫ځ‬est en ࠱n de compte que terminoloBique. n dépit de la prétention qu‫ځ‬il soit le propre de l‫ځ‬čuvre d‫ځ‬art, ce vocabulaire, de surcro¨t, lui ôte sa vocation propédeutique, voire sotérioloBique 4. n se situant ainsi par rapport à ses trois prédécesseurs AbhinavaBupta siBnale que pour lui ࢪcomme d‫ځ‬ailleurs pour Leiris), la littérature ࢪdisons le drame) est à la fois au diapason du monde et nous met en contact avec une réalité plus profonde encore que le monde. Donc, partis de pôles opposés, AbhinavaBupta et Leiris arrivent l‫ځ‬un et l‫ځ‬autre presque au m¤me point quant à leurs rôles de créateurs – quoique l‫ځ‬on soit tenté d‫ځ‬T voir aussi l‫ځ‬action de causes d‫ځ‬ordre socioloBique, voire

44. M. LEIRIS, L’Âge d’homme, +aris, "allimard, 1939, p.

. 4. Son bh»vaktvam est proposé comme une ĕakti eSpressive dont on n‫ځ‬avait pas jusqu‫ځ‬alors remarqué l‫ځ‬eSistence, et qui serait à ajouter à celles bien connues de la dénotation, de la métonTmie, etc. Autrement dit, l‫ځ‬analTse de N»Taka est étranB¢re auS approfondissements psTcholoBique et, éventuellement, sotérioloBique ࢪin re les v»san», par eSemple) dont s‫ځ‬enrichit la théorie d‫ځ‬AbhinavaBupta, fondée sur des vérités qui rel¢vent de la vie a࠰ective des hommes.



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de supposer que l‫ځ‬insistance presque malsaine sur ses propres états d‫ځ‬âme siBnale Leiris comme un homme profondément occidental. Le rôle du Tantra dans les spéculations esthétiques d’Abhinavagupta n faisant ressortir le côté « chamanique u du théâtre d‫ځ‬AbhinavaBupta, on risque peut-¤tre d‫ځ‬occulter une autre voie d‫ځ‬approche, encore plus prometteuse : l‫ځ‬aspect tantrique de cet eSercice de « simulation u qu‫ځ‬est le théâtre. Sans trop entrer dans les épineuS détails qui rendent la notion du tantra si di࠳cile à préciser, on peut en risquer une esquisse qui met en relief certains traits communément reconnus 46. *n sait qu‫ځ‬AbhinavaBupta se reconnaissait « tantrique u, lui-m¤me né d‫ځ‬une union accomplie au cours d‫ځ‬un rite « tantrique u. Ses écrits abondent en références aussi bien ouvertes que cachées auS pratiques, soit corporelles, soit verbales, dont le fondement est, certes, la correspondance présumée entre l‫ځ‬¤tre humain et le monde eStérieur, sinon leur identi࠱cation fonctionnelle. #ormis l‫ځ‬appellation m¤me de tantra appliquée à plusieurs de ses čuvres ࢪmais on sait combien le terme est protéiforme), la force m¤me de sa vision de l‫ځ‬univers, procédant d‫ځ‬un principe conscient unique ࢪappelé par courtoisie Ĕiva) qui se divise en se ré࠲échissant jusqu‫ځ‬à constituer le « monde u – en apparence eStérieur à Ĕiva, mais lui servant, pour ainsi dire, de corps a࠱n qu‫ځ‬il puisse « aBir u – fait que sa pensée est peut-¤tre la plus aboutie de toutes celles qui, au sein de l‫ځ‬hindouisme, se réclament de ce courant d‫ځ‬idées, aussi imprécis soit-il. Le résultat en est un point de vue sur le monde o³ toutes nos pratiques, qu‫ځ‬elles nous appartiennent à titre personnel ou à titre social, qu‫ځ‬elles rel¢vent de la vie commune à tous ou des secrets d‫ځ‬une coterie, participent du divin, et servent d‫ځ‬indices qui nous diriBent vers le principe supr¤me  elles sont en e࠰et les seuls rep¢res dont nous disposions. Dans la mesure o³ l‫ځ‬on n‫ځ‬en saisit l‫ځ‬essence qu‫ځ‬en T ré࠲échissant, elles nous ram¢nent toutes vers nous-m¤mes  tout ce que l‫ځ‬homme na©f croit cerner à l‫ځ‬eStérieur de son corps a donc, pour celui qui en est instruit, son correspondant intérieur. Ainsi le corps devient-il le temple par eScellence, o³ se trouve la divinité toujours disponible – une divinité qui ne nous manque jamais‫ ڎ‬4 Dans cette interprétation, les deuS perspectives, la « tantrique u et la « chamanique u, reviennent pratiquement au m¤me, aussi di࠰érenciées qu‫ځ‬elles puissent para¨tre du point de vue historique et terminoloBique. n somme, s‫ځ‬il n‫ځ‬est pas trop hardi de parler ainsi, le « tantrisme u peut se voir comme la face « indienne u du chamanisme 48, un chamanisme assujetti à des techniques de transport et de réalisation qui, pour ¤tre occultes, n‫ځ‬en sont

46. +our une sTnth¢se récapitulative des di࠳cultés encourues quand on veut préciser le sens ou les références du mot tantra, voir A. PADOUX, Comprendre le tantrisme, notamment p. -41. 4. Voir, p. eS., Param»rthas»ra, vv. 4-. L. BANSAT-BOUDON ࢪéd., trad.) – K. D. TRIPATHI ࢪtrad.), An Introduction to Tantric Philosophy. The Param»rthas»ra of Abhinavagupta with the Commentary of Yogar»ja, Londres NeR York, -outledBe ࢪ‫ڄ‬-outledBe Studies in Tantric Traditions” 3), 11, p.  - , 39-39 . 48. Mais voir aussi les réticences que cette suBBestion consciemment provocatrice est sµre de susciter : A. PADOUX, Comprendre le tantrisme, p. 4 sqq.

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pas moins ouvertes à l‫ځ‬ensemble des hommes, sans distinction de statut social, comme l‫ځ‬est le théâtre d‫ځ‬AbhinavaBupta 49. L‫ځ‬analoBie serait valide, non certes au niveau du mode d‫ځ‬emploi, mais à celui de l‫ځ‬état de conscience qui en résulte : et s‫ځ‬il s‫ځ‬aBissait, au théâtre, e࠰ectivement, d‫ځ‬une « transe u, d‫ځ‬une transe semblable à celle que s‫ځ‬impose le ToBin  *u le chamane véritable  André +adouS, dans un article intitulé « Transe, possession ou absorption mTstique  u , développe un point de vue quelque peu di࠰érent, plutôt chronoloBique, sur ces probl¢mes, qui pourtant les éclaire de fa¡on, dirais-je, inattendue. Tout en souliBnant le lien étroit qui relie au ĕiva©sme les pratiques de « possession u, et par là, les pratiques dites « tantriques u, +adouS fait état d‫ځ‬une sorte d‫ځ‬évolution au sein de ces pratiques qui les rend ultérieurement moins « sauvaBes u et plus accessibles auS couches supérieures de la société : De ce fait, ce que l‫ځ‬on peut savoir ou imaBiner de l‫ځ‬histoire du ĕiva©sme sous ses formes tantriques montre [‫ڎ‬8 qu‫ځ‬il s‫ځ‬T est produit une évolution des formes de la possession. Celle-ci serait d‫ځ‬abord présentée sous des aspects intenses, « sauvaBes u, ou eStatiques, relevant à proprement parler de la possession, elle-m¤me souvent associée à des pratiques rituelles transBressives. +uis se seraient établies des formes plus apaisées, plus « mTstiques u, placées souvent dans un cadre plus métaphTsique ࢪou de pratique spirituelle) que proprement rituel – ou du moins dans un cadre o³ interviennent, orBaniquement liés, rituel, méditation et ToBa. Ces formes sont d¢s lors accessibles à des brahmanes ࢪou autres « deuS-fois-nés u) vivant dans le monde tout en cherchant la libération ࢪdes mumukӸu), et pas seulement à des asc¢tes eStatiques, visionnaires plus ou moins « marBinauS u, recherchant avant tout les pouvoirs surnaturels ࢪdes bubhukӸu) 1.

Serait-il trop osé d‫ځ‬T voir une autre version du contraste évoqué par liade – la possession « sauvaBe u, propre au chamane « eStatique u, permettant à lui seul de fréquenter les dieuS et de visiter leurs roTaumes, et la possession apprivoisée, intériorisée, « enstatique u, mue en « transe u, et de ce fait à la portée d‫ځ‬un Broupe d‫ځ‬habitués plus élarBi, sinon plus sophistiqué  +adouS rappelle en࠱n qu‫ځ‬une variante du terme sanskrit »veĕa ࢪqu‫ځ‬il traduit en principe par « possession u) est ras»veĕa, que l‫ځ‬on utilise de préférence

49. liade distinBue nettement la technique des pratiquants du YoBa classique de celle des chamanes à proprement parler ࢪM. ELIADE, Shamanism, p. 41 sqq.) – le chamane va ailleurs ou en haut tandis que le ToBin se diriBe vers lui-m¤me, en dedans : extasis vs enstasis. n outre, dans le cas du YoBa, l‫ځ‬asc¢te n‫ځ‬aBit que pour lui-m¤me, tandis que le chamane, comme nous l‫ځ‬avons vu, se veut Buérisseur d‫ځ‬autrui. Mais les transes qui en résultent, et ont pour points communs le dépassement du quotidien et l‫ځ‬acquisition de l‫ځ‬état de conscience correspondant, sont-elles à considérer comme tout à fait dissemblables, sous préteSte que les voTaBes qui T m¢nent suivent des routes di࠰érentes  Voir, sur ces points PuruӸ»rtha 1 ࢪ1999) : La possession en Asie du Sud  Parole, corps, territoire. . A. PADOUX, « Transe, possession ou absorption mTstique  u, PuruӸ»rtha 1 ࢪ1999), p. 133-14. D‫ځ‬autres études publiées dans le volume concernent aussi ce th¢me, notamment celles des éditeurs, G. TARABOUT ࢪp. 313-3), et J. ASSAYAG ࢪp. 4 1-44). 1. A. PADOUX, Comprendre le tantrisme, p. 134.

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Le théâtre indien et la séance chamanique

dans un conteSte rituel à l‫ځ‬évidence mimétique ࢪquoique toujours ToBique), c‫ځ‬est-à-dire, o³ ࠱Bure un transfert eSplicite de qualités et de comportements : Il arrive en࠱n que les mudr» soient des Bestes, postures ou attitudes corporelles destinées à identi࠱er à une divinité celui qui les accomplit. Tel est le cas de la khecaråmudr» décrite dans le chapitre 3 du Tº [Tantr»loka, chefd‫ځ‬čuvre d‫ځ‬AbhinavaBupta8. Ce sont des postures ToBiques compliquées [‫ڎ‬8 par lesquelles l‫ځ‬adepte tâche de reproduire corporellement l‫ځ‬apparence d‫ځ‬une divinité telle que la décrivent les teStes et de susciter en lui, par là m¤me, les caract¢res propres à celle-ci, à laquelle il s‫ځ‬identi࠱e. [‫ڎ‬8 AbhinavaBupta conserve là, en la réinterprétant, une tradition tantrique ancienne o³ les adeptes reproduisaient le comportement d‫ځ‬une divinité, s‫ځ‬habillaient comme elle, a࠱n d‫ځ‬¤tre possédés par celle-ci, ou, plus eSactement, a࠱n d‫ځ‬¤tre pénétrés pas sa « saveur u ࢪrasa), sa nature essentielle : c‫ځ‬est le ras»veĕa. *n peut voir là une variante de la possession  .

Nous voilà, sans m¤me devoir faire un Brand détour, au cčur de la problématique de cet essai. ,ue l‫ځ‬on parte du côté rituel et tantrique, ou du côté philosophique et esthétique, on arrive à ce rasa auS tonalités « enstatiques u. +eut-on sérieusement soutenir que ce croisement terminoloBique ne rév¢le pas une a࠳nité entre la pensée esthétique et rituelle d‫ځ‬AbhinavaBupta et les processus à l‫ځ‬čuvre dans le théâtre des zar  La converBence est d‫ځ‬autant plus marquée que la mani¢re dont la « possession u s‫ځ‬e࠰ectue est eSplicitement « théâtrale u. Il ne s‫ځ‬aBit pas simplement d‫ځ‬assumer une autre personnalité ࢪdivinisée ou non), mais de le faire à l‫ځ‬aide des Bestes auS siBni࠱cations préalablement déterminées, qui se déroulent dans le conteSte d‫ځ‬une narration peut-¤tre sous-entendue mais bien connue, et qui la manifestent de fa¡on disciplinée – les mudr» dans le cas du t»ntrika, l‫ځ‬abhinaya dans le cas de l‫ځ‬acteur ࢪet l‫ځ‬on conna¨t le rôle prépondérant que jouent aussi les mudr» dans l‫ځ‬eSécution de l‫ځ‬abhinaya scénique indien !) 3. Le rasa dont jouit le spectateur ne serait alors ࢪdans l‫ځ‬interprétation que nous donnons ici de la pensée d‫ځ‬AbhinavaBupta) que la conséquence d‫ځ‬une discipline imaBinaire élarBie comprenant acteurs, auteurs ainsi que tout ce qu‫ځ‬il T a de volontairement factice au théâtre, et destinée à élever le public jusqu‫ځ‬à un état de conscience révélateur de son salut ࠱nal‫ڎ‬ Il est vrai que la th¢se eSposée ici nous obliBe de faire quelques amalBames dont nous avons déjà décelé la pertinence en contrastant le mimétisme du culte des zar avec celui du théâtre au sens strict. Le rasa qu‫ځ‬éprouve le ToBin n‫ځ‬appartient qu‫ځ‬à lui-m¤me et serait la conséquence ࢪselon +adouS) d‫ځ‬une assomption de qualités et de comportements qui fait penser plutôt au métier de l‫ځ‬acteur qu‫ځ‬à celui du spectateur au théâtre. Cependant il est à remarquer que le ras»veĕa dont parle AbhinavaBupta n‫ځ‬est pas l‫ځ‬état imitatif lui-m¤me endossé par le pratiquant, mais en quelque sorte la contemplation ou la délectation de cet état, qui, réalisé avec acuité, requiert une absorption d‫ځ‬esprit

 . Ibid., p. 141-14 . 3. « [‫ڎ‬8 si ce n‫ځ‬est que, dans le N»Ԃyaĕ»stra, on ne trouve que le terme hasta ‫ڄ‬main” u ࢪremarque empruntée à L. ansat-oudon  correspondance privée).



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eSceptionnelle. 0n théâtre à titre privé, pour ainsi dire, mais o³ l‫ځ‬essentiel se joue au niveau de l‫ځ‬esprit contemplateur. Il serait alors plus vrai de dire que le ToBin s‫ځ‬T voit transformé en spectateur que de dire qu‫ځ‬il se compla¨t dans sa condition d‫ځ‬acteur. t si le théâtre et tous ses arti࠱ces n‫ځ‬étaient con¡us que comme d‫ځ‬autres techniques peut-¤tre plus évoluées, destinées à rendre accessible à un public plus larBe un sentiment contemplatif, présaBe du salut ࠱nal  +areilles spéculations, si hasardeuses soient-elles, pourraient trouver une ultime justi࠱cation en la personne d‫ځ‬AbhinavaBupta lui-m¤me, o³ se rencontrent ineStricablement liées les trois dimensions du tantrisme ࢪavec sa valorisation de la créativité), du yoga ࢪT compris son volet « philosophique u), et de l‫ځ‬esthétique ࢪo³ se confondent les trois « rôles u du témoin, du connaisseur, et de l‫ځ‬aspirant). *n peut soup¡onner que c‫ځ‬est cet amalBame m¤me qui a permis à AbhinavaBupta de forBer une perspective unie et cohérente, une des plus compl¢tes et satisfaisantes que l‫ځ‬Inde ancienne nous ait o࠰erte. C‫ځ‬est le th¢me du « chamanisme u qui les rend tous les trois, à mon avis, « comparables u. Si l‫ځ‬interprétation o࠰erte ici peut convaincre, on est en droit de considérer AbhinavaBupta, jusque dans le sens étroit prôné par liade, comme un chamane des plus accomplis – un « chamane u pour ainsi dire, raࠫné, čuvrant pour dissiper les mTst¢res qui séparent l‫ځ‬homme cultivé de sa réalité immémoriale. Entre deux mondes Il est certes risqué de pousser trop loin les analoBies. D‫ځ‬un certain point de vue, toute cérémonie, qu‫ځ‬elle soit reliBieuse ou non, peut ¤tre per¡ue comme relevant du « théâtre u. Car toute cérémonie vise en quelque sorte la réBlementation du naturel en vue d‫ځ‬appréhender un résultat jusqu‫ځ‬alors caché ou inatteiBnable – il n‫ځ‬est que de voir un match de football, o³ est « paci࠱ée u l‫ځ‬hostilité des hommes toujours pr¤ts à s‫ځ‬entretuer. Néanmoins, les rites brahmaniques auSquels s‫ځ‬intéresse Charles Malamoud présentent d‫ځ‬intéressants parall¢les avec le chamanisme, et surtout avec ses formes biaisées indiennes. Le projet de construire un monde parall¢le au nôtre en vue de faciliter notre passaBe heureuS vers cet autre monde, et éventuellement un retour convenable à celuici, ne peut se concevoir sans les spécialistes qui seuls savent néBocier l‫ځ‬écart entre les deuS mondes : c‫ځ‬est l‫ځ‬o࠳ce des pr¤tres reconnus pour leurs compétences et qui se tiennent à l‫ځ‬écart de la société environnante. Si l‫ځ‬on T ajoute une « consécration u, qui a l‫ځ‬allure d‫ځ‬une épreuve mentale et phTsique, comme celles que décrit l‫ځ‬Atharva à propos des o࠳ciants, on a tous les composants d‫ځ‬un « chamanisme u lui aussi de tTpe évolué – mais o³ toute une classe de « médiums u tient le rôle du chamane – une classe dont la fonction, à l‫ځ‬intérieur de la société, est on ne saurait plus fermement ancrée, et en m¤me temps di࠰érenciée, en réBlementant strictement les contacts sociauS du pr¤tre en vue de sa fonction et en restreiBnant autant que possible le choiS de son épouse. Avec le rite qu‫ځ‬il préside, on arrive au domaine qui ressemble au « théâtre u, aTant ses acteurs, son scénario, son déroulement – un « théâtre u, comme on le sait, qui se développe en compleSité jusqu‫ځ‬à occuper la place prépondérante dans la vie des adeptes et dans la société m¤me. Cette « société u, bien entendu, n‫ځ‬est pas composée uniquement des patrons des rites mais T ࠱Bure

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Le théâtre indien et la séance chamanique

aussi la population en Bénéral, qui en béné࠱cie plus ou moins indirectement. La « cuisson u, l‫ځ‬un des th¢mes de prédilection de Charles Malamoud, ࠱Bure parmi les modalités les plus élémentaires dont l‫ځ‬homme fait usaBe pour se démarquer de la nature étranB¢re, « crue u 4. t tout rite a une « intriBue u, dont le succ¢s est assuré par une forme de mimétisme qui tient compte des forces naturelles qui consiBnent l‫ځ‬homme à son état pu¨né, et prétend les ma¨triser . Comment ne pas remarquer que le drame, selon le N»Ԃyaĕ»stra, commence cheU les dieuS par mimer leur création du monde – et que le drame cultivé cheU les hommes, toujours selon le N»Ԃyaĕ»stra, ne peut s‫ځ‬achever sans l‫ځ‬acquisition du bien envisaBé au début  Voilà asseU de « ressemblances u pour justi࠱er que l‫ځ‬on propose des amalBames tant soit peu provocateurs‫ڎ‬ *n serait tenté de penser dans ce conteSte ࢪet pour mettre ࠱n à cette série d‫ځ‬amalBames) au théâtre Brec classique, à la notion de « puri࠱cation u ࢪcatharsis) qui ࠱Bure au centre de la doctrine poétique d‫ځ‬Aristote. Aristote, selon certains, aurait hérité cette notion des anciens rites civiques, o³ des « traBédies u et des « comédies u ࢪou leurs précurseurs) étaient représentées périodiquement a࠱n de chasser hors de l‫ځ‬espace public des mauS qui entamaient la vie collective et d‫ځ‬T restaurer un sentiment de cohésion que les querelles de la vie communautaire risquaient d‫ځ‬a࠰aiblir. Dans l‫ځ‬interprétation d‫ځ‬Aristote, certes, la notion de « puri࠱cation u semble avoir été rééquilibrée sur le reBistre personnel du spectateur qui assiste à ces spectacles – il ne s‫ځ‬aBit plus de purBer la ville de ses fantômes, mais de purBer l‫ځ‬homme des hantises qui le Buettent en raison de sa condition mortelle et de son statut de victime impuissante, victime de ses erreurs invétérées et de son orBueil démesuré. Si Aristote a raison de faire remonter jusqu‫ځ‬auS cérémonies reliBieuses antiques les Brandes f¤tes de ses jours o³ s‫ځ‬a࠳chaient les drames de Sophocle et d‫ځ‬Aristophane, on pourrait s‫ځ‬autoriser à reconna¨tre éBalement une vocation sotérioloBique au théâtre, fµt-il occidental, au moment m¤me de ses oriBines. /éférences bibliographiques J. ASSAYAG, « La fabrique de la possession : sens et aBir u, PuruӸ»rtha 1 ࢪ1999) : La possession en Asie du Sud  Parole, corps, territoire, p. 4 1-44. L. BANSAT-BOUDON, Poétique du théâtre indien. Lectures du N»Ԃy»ĕ»stra, +aris, ƒcole fran¡aise d‫ ځ‬Str¤me-*rient ࢪ‫ڄ‬+ublications de l‫ƒځ‬cole fran¡aise d‫ ځ‬Str¤me*rient” 169), 199 . L. BANSAT-BOUDON, Pourquoi le théâtre  La réponse indienne, +aris, Mille et une nuits ࢪ‫ڄ‬Les quarante piliers”), 4. L. BANSAT-BOUDON ࢪdir.), Théâtre de l’Inde ancienne, +aris, "allimard ࢪ‫ڄ‬iblioth¢que de la +léiade”), 6. L. BANSAT-BOUDON ࢪéd., trad.) – K. D. TRIPATHI ࢪtrad.), An Introduction to Tantric Philosophy. The Param»rthas»ra of Abhinavagupta with the Commentary

4. z noter, C. LÉVI-STRAUSS, Le cru et le cuit, +aris, +lon, 1964  CH. M ALAMOUD, Cuire le monde. /ite et pensée dans l’Inde ancienne, +aris, La Découverte, 1989. . Voir CH. M ALAMOUD, « -ite, simulacre, théâtre : observations sur les éléments dramatiques dans le culte solennel védique u, PuruӸ»rtha  ࢪ1998) : Théâtres indiens, p. -43.



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of Yogar»ja, Londres NeR York, -outledBe ࢪ‫ڄ‬-outledBe Studies in Tantric Traditions” 3), 11. M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, +aris 191  trad. anBlaise : Shamanism Archaic Techniques of Ecstasy, +rinceton, NJ, +rinceton 0niversitT +ress ࢪ‫ڄ‬ollinBen Series” 6), 1964 ࢪ19 ). R. GNOLI, The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta, -ome, IsM * ࢪ‫ڄ‬Serie *rientale -oma” 11), 196. S. GREENBLATT, Shakespearian Negotiations The Circulation of Social Energy in /enaissance England, Los AnBeles, California 0niversitT +ress, 1988. L. DE HEUSCH, « La transe, la corrida, la poésie u, /evue de l’Université de Bruxelles 1

ࢪ1991), p. 3-63 J. JAMIN ࢪéd.), Leiris  Miroir de l’Afrique, +aris, "allimard, 1996. M. R. K AVI ࢪéd.), N»Ԃyaĕ»stra of Bharatamuni with the Commentary Abhinavabh»ratå by Abhinavagupt»c»rya, I: I.1-7. /evised and Critically Edited with Preface and Appendices by K.S. /amaswami Sastri, aroda, *riental Institute ࢪ‫"ڄ‬aekRad‫ځ‬s *riental Series” 36), 196 ࢪ19 6). M. LEIRIS, L’Âge d’homme, +aris, "allimard, 1939. M. LEIRIS, L’Afrique fantôme, dans J. JAMIN ࢪéd.), Leiris  Miroir de l’Afrique, +aris, "allimard, 1996, p. 46-81. C. LÉVI-STRAUSS, Le cru et le cuit, +aris, +lon, 1964. CH. MALAMOUD, Cuire le monde. /ite et pensée dans l’Inde ancienne, +aris, La Découverte, ࢪ‫ڄ‬TeStes à l‫ځ‬appui : histoire classique”), 1989. CH. MALAMOUD, « -ite, simulacre, théâtre : *bservations sur les éléments dramatiques dans le culte solennel védique u, PuruӸ»rtha  ࢪ1998) : Théâtres indiens, p. -43. A. PADOUX, « Transe, possession ou absorption mTstique  u, PuruӸ»rtha 1 ࢪ1999) : La possession en Asie du Sud  Parole, corps, territoire, p. 133-14. A. PADOUX, Comprendre le tantrisme, +aris, Albin Michel, 1. G. TARABOUT, « Corps possédés et siBnatures territoriales au &érala u, PuruӸ»rtha 1 ࢪ1999) : La possession en Asie du Sud  Parole, corps, territoire, p. 313-3.

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POÉSIE & CROYANCE

Michel DEGUY Université Paris VIII

Note liminaire J‫ځ‬ai manqué appeler cette communication « +aroles d‫ځ‬incroTant u pour faire entendre dans « le m¤me u – ici l‫ځ‬homonTmie avec le titre de Lammenais « +aroles d‫ځ‬un croTant u – la di࠰érence eStr¤me du tout au tout. Mon propos, s‫ځ‬il en est un, se résumerait ainsi : la poésie, au cours des âBes et jusque dans son usaBe actuel, repose-t-elle sur un haut-fond de croTanceࢪs), ou « tradition u, de telle sorte que l‫ځ‬indianiste – en nous permettant, par la traduction dans un sens Bénéralisé, et par l‫ځ‬observation anthropoloBique ࢪla « conservation u ) des restes ࢪou : de restes) de civilisation dans telle culture récente moderne et jusqu‫ځ‬à la culture culturelle du culturel, la nôtre –, l‫ځ‬indianiste, dis-je, ࢪparmi les anthropoloBues) nous aide à comprendre ce qui pourrait se poursuivre encore, analTse et production ou performativité, avec « la poésie u, et sa « poétique u, ou plutôt ses poétiques  De la rencontre fortuite sur une « table de dissection u universitaire d‫ځ‬un savant indianiste, penseur‫ ڎ‬et d‫ځ‬un écrivain « po¢te u ࢪ) iBnorant, que peut-il sortir qui intéresse celui-là, et peut-¤tre quelques auditeurs de cette docte assemblée  Je ne c¢de pas seulement au topo de l‫ځ‬excusatio liminaire ࢪparticuli¢rement opportun quand il s‫ځ‬aBit de s‫ځ‬adresser à Charles Malamoud) mais à une inquiétude qui tournait ces jours-ci à l‫ځ‬anSiété. Non seulement je ne suis pas « indianiste u, incapable de discuter des objets de ses recherches, mais aucunement « spécialisé u, comme on dit routini¢rement, dans aucun secteur des « sciences humaines u  je n‫ځ‬ai aucun titre à intervenir dans ces travauS. t cette eSemption de tout titre ne me conf¢re aucun titre à tenir le bon rôle dans un questionnement socratique de la technê. J‫ځ‬appartiens à un petit sous-ensemble de personnes que la « poésie u requiert  c‫ځ‬est-à-dire qui sont principalement intéressés par cette triade : la poésie, les po¢mes et la poétique  je devrais ajouter, fran¡aise et européenne  dans la conjecture, donc, que certaines homoloBies – sous di࠰érents anBles, philosophique, linBuistique, historique, socioloBique, et donc en nous con࠱ant à la traduction – permettent de penser qu‫ځ‬il T va d‫ځ‬une « chose tr¢s Bénérale u, comme

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Michel Deguy

disait Descartes, voire universelle  et que nous parlons peut-¤tre de « la m¤me chose u, dans tel ou tel colloque‫ ڎ‬+areil à la Jeune +arque s‫ځ‬éveillant nue sur la plaBe de ce jour, « ou suis-je  que faire  u ࢪ lle murmurait « ,ui pleure là, sinon le vent simple, à cette heure  u) je murmure‫ « ڎ‬comment faire pour prendre la tanBente en touchant quelque part à la pensée-čuvre de Charles Malamoud  u. Voici le point ࢪet de départ) : celui de la rencontre entre l‫ځ‬indianiste et un po¢te, Lokenath hattacharTa, dont je lisais les documents ࢪsi on peut ainsi parler) d‫ځ‬une part auS derni¢res paBes du Genre humain 3 ࢪ« Chemins indiens, chemins universels u par Lokenath hattacharTa) et d‫ځ‬autre part au chapitre  de Féminité de la parole. Études sur l’Inde ancienne, dans une collection « Sciences des reliBions u cheU Albin Michel ࢪp. 111 sqq., chapitre « Le ࠲euve et les mots u). C‫ځ‬est un biais pour chercher à instruire quelques points d‫ځ‬une problématique Bénérale que je pourrais intituler « +oésie et croTance u  fa¡on de demander « z quoi bon la poésie, ses po¢mes et ses po¢tes aujourd‫ځ‬hui  u ࢪWozu Dichter in dürftiger Zeit ). Je tiens le rapport e࠰ectif, a࠰ectif, vécu, entre l‫ځ‬indianiste « lui-m¤me u et le po¢te ࢪindien) « lui-m¤me u, entre Malamoud et hattacharTa, pour eSemplaire‫ ڎ‬De quoi  D‫ځ‬une inquiétude en quelque sorte « sTmétrique u et inverse ࢪou « réciproque u ), o³ il T va au fond de la croTance – croTance o³ chacun se croit privé de ce dont l‫ځ‬autre jouit, qui quali࠱e eScellemment pour chacun l‫ځ‬autre dans la sph¢re m¤me o³ chacun s‫ځ‬a࠰aire, Malamoud auS prises avec « la parole poétique védique u et hattacharTa avec l‫ځ‬Inde, son Inde d‫ځ‬enfance, de lanBue, de formation. Si nous supposons qu‫ځ‬il ne s‫ځ‬aBit pas d‫ځ‬un man¢Be de courtoisie, asseU vain et neutralisant, mais d‫ځ‬une vraie révérence à l‫ځ‬éBard de l‫ځ‬essentiel ࢪl‫ځ‬unum necessarium, comme dit le latin dans une autre tradition), autrement dit pour chacun de ce qu‫ځ‬il croit, chacun crédite l‫ځ‬autre d‫ځ‬une proSimité plus Brande à ce qu‫ځ‬il priviléBie : on croit comprendre que pour Charles Malamoud qui s‫ځ‬incline devant un « vrai po¢te vivant u la source ࢪle terme revient) coule plus nativement et Bénialement dans le sanB du po¢te, tandis que pour Lokenath hattacharTa, qui s‫ځ‬humilie eStraordinairement, la source, dont il s‫ځ‬est éloiBné, coulerait mieuS cheU l‫ځ‬indianiste par le savoir, la connaissance des traditions et l‫ځ‬amour‫ ڎ‬des teStes. ,uelle est cette source  C‫ځ‬est o³ je vais essaTer tout à l‫ځ‬heure de prélever une ou deuS Bouttes. ,uand je lis la derni¢re lettre de Lokenath hattacharTa, adressée à Charles Malamoud peu de jours avant la mort du po¢te, je suis transporté dans l‫ځ‬émotion d‫ځ‬un souvenir – un petit pan de mémoire jaune que vous me permetteU d‫ځ‬évoquer : ces jours-là j‫ځ‬étais avec lui au Caire pour une lecture, et nos voitures au retour des +Tramides se suivaient le lonB du Canal o³ la sienne plonBea, noTant Lokenath hattacharTa qui mourut la nuit suivante à l‫ځ‬hôpital, assisté par Lorand "aspar, po¢te et médecin  et quand j‫ځ‬entends le ton déchirant de cet hommaBe épistolaire ultime qui est beaucoup plus qu‫ځ‬un hommaBe de la part d‫ځ‬un po¢te et indien, lustré d¢s l‫ځ‬enfance dans la tradition sanskrite, qui déclare avec une eStr¤me humilité son inéBalité à l‫ځ‬čuvre pensante de Charles Malamoud – « InsiBni࠱ant à l‫ځ‬eStr¤me, je suis plus médiocre que les

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Poésie & croyance

médiocres. [‫ڎ‬8 Détaché de l‫ځ‬orbite, j‫ځ‬ai chu brusquement dans l‫ځ‬inconnu [‫ڎ‬8. Je ne suis devenu qu‫ځ‬une feuille s¢che Bisant sur le sol de la for¤t hivernale‫ ڎ‬u 1 ou « [j‫ځ‬8inclin[e8 la t¤te et [j‫ځ‬ai8 le cčur plein de respect u ou « 0n voTaBeur en Inde, lui. t comme l‫ځ‬Inde dans sa plus vaste dimension est l‫ځ‬univers entier, il est aussi voTaBeur de l‫ځ‬univers u 3. – ma propre indiBnité redouble au point qu‫ځ‬il est ridicule m¤me d‫ځ‬T faire encore allusion. Maintenant j‫ځ‬ouvre le teSte « Le ࠲euve et les mots u 4 qui reprend l‫ځ‬eSposé présenté en  auS « rencontres u de l‫ځ‬Isle-sur-SorBue « pour Lokenath hattacharTa u. t je lis « seuls les po¢tes peuvent ¤tre les interlocuteurs des po¢tes. Seuls les po¢tes ont des voiS qui se répondent [‫ڎ‬8 traversant si¢cles et continents. Ce ciel m’est inaccessible… Je suis, j‫ځ‬essaTe d‫ځ‬¤tre, du côté de ces sanskritistes aust¢res de qui Lokenath dans son enfance eut tant de peine à se libérer pour pouvoir justement devenir le poète que nous avons le bonheur d‫ځ‬avoir parmi nous. u !!! Au fond je n‫ځ‬en crois rien. Si le ciel était inaccessible à Charles Malamoud, il n‫ځ‬T aurait que de la surdité réciproque, et du malentendu dans les intervalles. *r pourquoi s‫ځ‬admirent-ils, se respectent-ils et se parlent-ils par la médiation de ce que chacun sait et peut dire – autrement dit sa parole, si les deuS paroles étaient hétéroB¢nes ࢪpar eSemple comme de deuS locuteurs allophones qui ne s‫ځ‬entendent pas), rien ne se passerait plus, nous ne serions pas là. C‫ځ‬est donc que « la parole u qu‫ځ‬ils all¢Buent l‫ځ‬un et l‫ځ‬autre avec profondeur ࢪet aupr¢s de laquelle je vais essaTer de revenir) les ajointe, à défaut de les uniࠩer. La paBe 118 ࢪCharles Malamoud) est une dénéBation. « Je ne prétends nullement montrer ce que Lokenath a « voulu dire u. Son čuvre n’a que faire de mes exégèses [‫ڎ‬8 u . Mais pourquoi cette dénéBation, qui est ellem¤me une doSa insistante  ࢪ+aul ValérT : « Mes po¢mes ont le sens qu‫ځ‬on leur pr¤te. u). C‫ځ‬est bien plutôt Brâce auS lectures malamoudiques qu‫ځ‬on va entrer dans les écrits de Lokenath hattacharTa. t réciproquement, entrevoir l‫ځ‬intér¤t puissant d‫ځ‬analTses « anthropoloBiques u à partir du désir d‫ځ‬entendre les po¢tes, et traditionnels et contemporains – ce qui « veut dire u qu‫ځ‬il n‫ځ‬T a pas de césure-rupture entre euS, mais ࢪcroTance et pari ) une continuité dans l‫ځ‬assistance mutuelle ࢪla « poétique u ) et dans l‫ځ‬incessante translatio, ou continuel entrelacs, entre-tien, thTrse tressé, entre les doctes et les po¢tes‫ڎ‬ Leurs rencontres ne sont pas vaines. « hattacharTa n‫ځ‬a que faire de mes Bloses u  Mais pourquoi  Ce qui est peut-¤tre en cause, c‫ځ‬est « la traduction u en Bénéral. Nous allons parler de la parole en suivant ces deuS auteurs  mais la di࠰érence entre une parole « poétique u et l‫ځ‬herméneutique qui l‫ځ‬accompaBne, c‫ځ‬est que celle-ci s‫ځ‬est

1. L. BHATTACHARYA, « Chemins indiens, chemins universels u, Le Genre humain 3 ࢪ  ) : Le disciple et ses maîtres. Pour Charles Malamoud, p. 4 - 43.

. L. HATTACHARYA, ibid., p. 43. 3. L. HATTACHARYA, ibid. Italiques de l‫ځ‬auteur. 4. CH. MALAMOUD, Féminité de la parole. Études sur l’Inde ancienne, +aris, Albin Michel ࢪ‫ڄ‬Sciences des reliBions”), , p. 11. . CH. MALAMOUD, Féminité, p. 118. Italiques de l‫ځ‬auteur.

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mise à distance de celle-là pour en parler, d‫ځ‬un saut de côté. lle ne peut pas ne pas traiter le parler-en-po¢me dans son ࠲uS-à-vif ࢪcelui qu‫ځ‬on appelle « inspiration u ou « improvisation u) sans le recul d‫ځ‬une objectivation, d‫ځ‬une « traduction u qui transporte dans un autre lanBaBe de la m¤me lanBue. +ar eSemple si je dis, commentant un po¢me, qu‫ځ‬ici il T a telle « métaphore u, je reBarde passer le po¢me depuis un dehors car, pour le po¢me, et donc pour une pensée poéticienne, une poétique qui serait son aparté, ombre ࠱d¢le, il n‫ځ‬T a pas de métaphore. Le « po¢te u ࢪl‫ځ‬écrivain‫ )ڎ‬parle en métaphores, non de « la métaphore u. Mais on ne peut pas parler de métaphore sans métaphores ni parler en métaphores sans parler de métaphores. C‫ځ‬est à dessein que j‫ځ‬interroBe la métaphoricité, pour ne pas quitter le teSte qui nous occupe. Dans Féminité de la parole nous lisons : [‫ڎ‬8 remarquons cette identiࠩcation de la parole à une bu࠴esse [‫ڎ‬8 La série des équivalences se poursuit : [‫ڎ‬8 l‫ځ‬épouse-bu࠴esse fa¡onne la brique qui [‫ڎ‬8 symbolise cette partie essentielle et initiale, la parole : aussi bien la parole est-elle elle-même « bu࠴esse u. [‫ڎ‬8 La parole est aussi une lionne 6.

Mais ici la traduction dans le double sens de trans-position en Bénéral ࢪtransfert) et de saut d‫ځ‬une lanBue « dans u une autre, sanskrit et fran¡ais donc, ࢪpar-dessus le vide qui les sépare et qui les fait voisiner sur « les monts les plus séparés par un ab¨me u) fait probl¢me  la traduction devient le probl¢me qui, si nous le thématisons, peut devenir la solution, à savoir circonscrire l‫ځ‬insoluble. ntre une « équivalence u  et l‫ځ‬¤tre-elle-m¤me-bu࠴esse-de-la-parole ou l‫ځ‬¤tre-elle-m¤me-parole-de-la-bu࠴esse, il T a toute l‫ځ‬épaisseur de la di࠰érence sur laquelle la traduction oscille. « L‫ځ‬identi࠱cation u ࢪde la parole à une vache) n‫ځ‬a pas lieu comme ce que cette traduction ࢪce mot) suBB¢re à un lecteur contemporain, à savoir une concrétisation d‫ځ‬un abstrait, voire une « alléBorie u, un mouvement de pensée ࢪune « association u d‫ځ‬idées) de la +arole à la vache‫ ڎ‬C‫ځ‬est beaucoup plus fort que la métaphoricité, toujours en retard. C‫ځ‬est la ࠱Buralité ࢪle « sTmbolisme u). Il n’y a pas de métaphore, il T a l‫ځ‬imaBination. « Nous u, apr¢s des si¢cles d‫ځ‬ontoloBie, en laquelle nous devons bien recevoir les choses et du m¤me coup les méprendre, nous disons : la parole est comme vache. « ƒquivalences u dit Malamoud ࢪou « assimilations u 8). Ce qui se passait nous ne pouvons le traiter ࢪle respecter) que par l‫ځ‬¤tre-comme, en recharBeant celui-ci ࢪpar la ré࠲eSion poétique, ou « poétique u) d‫ځ‬une « valence u plus puissante, que les termes « équivalence u ou « concrétisation u ne comprennent pas. L‫ځ‬¤tre est ¤tre-comme. L‫ځ‬anthropoloBie, tout en disant qu‫ځ‬elle ne doit pas se m¤ler des a࠰aires de la poétique, et la poésie en tant que pensée poéticienne ࢪla « poétique u) qui à la fois envie le savoir et redoute la scienti࠱cité objectivante, se m¤lent

6. CH. M ALAMOUD, ibid., p. 49. Italiques de l‫ځ‬auteur. . CH. M ALAMOUD, ibid., p. 49. 8. CH. M ALAMOUD, ibid., p.  , 4, .

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l‫ځ‬une avec l‫ځ‬autre, ou de l‫ځ‬autre, aujourd‫ځ‬hui : c‫ځ‬est-à-dire dans l‫ځ‬anSiété de l‫ځ‬oubli de la tradition  peut-¤tre plus eSactement dans la conservation, i.e. la transformation culturelle des traditions  voire, si nous forBeons un mot sur « dénaturation u, dans la déculturation des cultures ࢪau sens traditionnel de cultures). +eut-¤tre la novation dans les moTens de transport de la translatio est telle que les « véhicules u, en mutation, alt¢rent les « teneurs u, con࠱ées à la traduction, les chanBeant du tout au tout dans le leurre technoloBique ࢪ« technique u au sens de #eideBBer) de la conservation restauration « à l’identique u. n formule condensée ࢪou, comme on dit, « Brossi¢rement u, adverbe lui-m¤me à déBrossir) c‫ځ‬est la question des restes et du reste. ,ue reste-til  *n peut, on doit, comme sut toujours faire Jacques Derrida, s‫ځ‬enfoncer abTssalement ࢪil disait « déconstruire u) dans la pensée de la restance ࢪle suivre par eSemple dans Le Genre humain 3 au chapitre « -este – le ma¨tre ou le supplément d‫ځ‬in࠱ni u 9). +lus ordinairement, ou plus « Brossi¢rement u, c‫ځ‬est la question du « recTclaBe u, que des colloques mettent à l‫ځ‬a࠳che. Si, selon une boutade fameuse ࢪqu‫ځ‬on pourrait recharBer de compleSités) « la culture c‫ځ‬est ce qui reste quand on a tout oublié u, qu‫ځ‬est-ce donc que cet oubli total, et que le reste d‫ځ‬une soustraction o³ « il reste Uéro u  +ourrions-nous caractériser notre ¢re « culturelle u ࢪcelle de la culture du culturel) ainsi : le culturel c‫ځ‬est ce qui reste de la culture apr¢s que la formule de 19 ࢪ« la culture c‫ځ‬est ce qui reste quand on a tout oublié u) a perdu m¤me le sens qu‫ځ‬elle pouvait avoir au milieu du si¢cle précédent‫ ڎ‬Ce qui reste quand on a quitté la sph¢re de compréhension commune d‫ځ‬une « évidence u‫ڎ‬ ࢪcelle de la formule). Il ne reste pas Brand-chose‫ ڎ‬,uel est ce « pas Brand-chose u  +our ma part je tentai il T a quelques années de repartir du vers de #°lderlin isolé par #eideBBer en tant que « leit-motiv u ࢪen aucun cas une « boutade u) : « Was bleibet aber, stiften die Dichter u traduit en idiome heideBBérien de 19 par « ce qui demeure les po¢tes le fondent u. Je proposai : « Ce qui reste les artistes le relancent ࢪou le rejouent) u. ,ue faire des reliques ࢪJacques Derrida ne retient pas le terme dans la famille sémantique)  *³ sont les reliques  n quoi consistent-elles  Les reliques sont dans les littératures, qui sont en lanBues vernaculaires. Mais pour T rester, ne faut-il pas qu‫ځ‬elles soient ailleurs, en choses, consistant en autre chose qu‫ځ‬en citations possibles  Appelons croyance le lien qui relie le sujet pensant-parlant à ce qui est pris en charBe par la citation linBuistiquement, « formellement u, di࠰érant donc de la « siBni࠱ance u en laquelle elle se traduit et se transmet‫ ڎ‬Comme le sentiment amoureuS ne consiste pas seulement ࢪne se réduit pas) en la déclaration et la rhétorique amoureuse, m¤me si les noms et les mots d‫ځ‬amour le « cristallisent u stendhaliennement. ,uelle croTance demeure en jeu, en cause avec la poésie, étendant sa possibilité, ou la possibilité, sur le monde  t dans la circonstance ࢪici aujourd‫ځ‬hui

9. LonBue intervention – 4 paBes – pour Charles Malamoud, o³ la note 19 fait référence à un de mes po¢mes, ce qui me rassurait ࢪun peu) ces jours-ci.

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entre nous, cette assemblée) « l‫ځ‬Inde u, ou, pour parler comme Alain adiou, ce dont l’Inde est le nom ࢪappelé par ce sous-titre en paBe de couverture d‫ځ‬un livre de référence tout à l‫ځ‬heure : « ƒtudes sur l‫ځ‬Inde ancienne u) est-elle encore la preuve de la restance là-bas ࢪla distance BéoBraphique faisant o࠳ce de plonBée dans un passé rémanent) de ce qui nous fait défaut ࢪet ainsi pourrait nous secourir, si nous en croyons #°lderlin liant défaut ࢪFelhen) et secours ࢪHelfen)  de ce qui nous manque toujours plus et qui « reste u à la fois loin et à portée d‫ځ‬intériorisation ࢪErinnerung), c‫ځ‬est-à-dire de traduction Brâce à l‫ځ‬indianiste  Sa médiation vers l‫ځ‬oriBinal est d‫ځ‬autant plus indispensable qu‫ځ‬il sépare une indianité peut-¤tre encore éclairante ࢪon ne peut s‫ځ‬emp¤cher d‫ځ‬entendre védique comme une contraction de véridique) d‫ځ‬une pseudo-indianité culturelle. La di࠰érence du vrai et du fauS est toujours en jeu dans l‫ځ‬ineStricable nostalBie contemporaine sans cesse compleSi࠱ée. *n entend un appel au secours véritable dans les phrases stupé࠱antes de la lettre de Lokenath hattacharTa : +arfois me m¤lant à bien d‫ځ‬autres, je suis venu mendier le savoir à sa porte, et c‫ځ‬est alors que plusieurs fois, malBré ma profonde iBnorance, la preuve de son étonnante érudition et de sa capacité de jugement dont ses paroles portaient témoiBnaBe produisit en moi tel le Brondement des nuées, l‫ځ‬écho de ce que j‫ځ‬avais pu entendre auparavant, de pr¢s ou de loin, une ou deuS fois, dans une autre vie 1.

Cependant l‫ځ‬inBestion diBestion de la culture par le culturel, la mondialisation touristique comme phénom¢ne social Blobal, sont tels que des indianismes publicitaires fournissent des alibis bon-marché auS « spiritualismes u routiniers et réactionnaires, dont une poétique contemporaine, cherchant à opérer des réductions riBoureuses, se mé࠱e, se « puri࠱e u ࢪcomme dirait Mallarmé et non pas Milosevic). L‫ځ‬intellectualité requise en poétique doit s‫ځ‬appuTer sur les opérations de savoir, de philoloBie, de « sciences humaines u. La Brande chose alléBuée « vaBuement u par ce Brand nom propre, « l‫ځ‬Inde u, immense nom commun, ne sert-il pas de caution à toutes sortes de « spiritualismes u de moTenne et basse maBnitude, quand bien m¤me, souvent, sTmpathiques  et à des proBrammes culturels sTncrétiques plus ou moins réactifs ou‫ ڎ‬futuristes. La référence non docte à l‫ځ‬ascétisme, voire à une reliBiosité animiste, vaut pour arBument en faveur de la « lonBue conservation u, et majestueuse, du traditionnel  on se persuade que les archa©smes rec¢lent de l‫ځ‬arch¤, de l‫ځ‬archi, de l‫ځ‬archive, qui peut resservir. *u l‫ځ‬usaBe touristique prosélTte du transcendantal et de la « méditation u, na©f ou roublard, persuade qu‫ځ‬un indianisme super࠱ciel et commercial dispense de philosophie, éparBnant auS chalands de conna¨tre la siBni࠱cation kantienne du « transcendantal u ou le sens de « méditation u cheU Descartes ࢪvoire de la boutade de Monsieur

1. L. BHATTACHARYA, « Chemins u, p. 43. Italiques de l‫ځ‬auteur.

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Teste « +ersonne ne médite u). *r je note – et j‫ځ‬hésitais à livrer cette notation parce qu‫ځ‬elle semble porter le soup¡on du côté m¤me de l‫ځ‬intér¤t le plus profond tourné vers l‫ځ‬čuvre de Malamoud – que l‫ځ‬introduction à une intervieR passionnante et clari࠱ante de Charles Malamoud publiée par Ligne de risque ࢪn. , 4) sous le patronaBe de JoTce ࢪ« Word, save us u), d‫ ځ‬liot et de +hilippe Sollers ࢪ!!) transf¢re, rapporte, peut-¤tre « déporte u le centre de Bravité de la pensée indianisante du côté de Brands motifs heideBBériens, déconteStualisés, je dirais presque vulBarisés, pas sérieusement « philosophés u, et, pour le dire d‫ځ‬un mot ࢪsous béné࠱ce d‫ځ‬inventaire, donc) : ce qui me retient ici d‫ځ‬applaudir, c‫ځ‬est, si je condense ma « position u en « opinion u dans le champ de « la poétique u ࢪcertes eSplicitable dans une autre occasion) : Nous n’avons pas besoin d’exaltation. Le confort du romantisme moins la di࠳culté de #eBel, la faveur confuse qui entoure les mots de passe tels « révélation, reliBion primordiale, silence, parole, illumination, sacré, sacri࠱ce, sTmbole u  la version faible des Bloses qui enveloppent les termes respectables et usés de la tradition entourent la poétique du nuaBe de ce que +aul ValérT appelait la pensée-vaBue, et peut¤tre Lautréamont les mollesses des Brandes t¤tes molles‫ ڎ‬ne sont certes pas le fait des intelliBences qui accueillaient les réponses de Charles Malamoud sous le titre de « la parole védique u ! Mais je ne peuS pas ne pas dresser l‫ځ‬oreille critique ࢪet donc, oui, transcendantale kantienne) devant le risque « d‫ځ‬eSaltation u que comporte la fusion des travauS de Malamoud dans le bain ardent des mantra heideBBériens. Ainsi : Virtuellement toutes les paroles sacrées sont ensemble autour d‫ځ‬un acc¢s vertiBineuS au lanBaBe en tant que lanBaBe [‫ڎ‬8. ,u‫ځ‬il s‫ځ‬ensuive une révolution spirituelle à m¤me le lanBaBe, c‫ځ‬est l‫ځ‬évidence‫ڎ[ ڎ‬8 Avec le sanscrit et l‫ځ‬énergie noire ࢪ), pas de commission à rendre de sitôt‫ ڎ‬11

Nous allons, avec moins d‫ځ‬énerBie, écouter un instant ce que Malamoud traduit, transporte jusqu‫ځ‬à nous, directement et sobrement de « la parole védique u, cherchant à comprendre ce qu‫ځ‬il dit de cette parole et de la parole. Je vais prendre un eSemple des di࠳cultés et des dissemblances tr¢s fortes dans la « réception u des travauS de l‫ځ‬indianiste. J‫ځ‬observe ainsi qu‫ځ‬un des amis et interlocuteurs de Charles Malamoud, le psTchanalTste et écrivain Jean-ertrand +ontalis, dans son entretien avec Maurice *lender 1 ne craint pas de déclarer : « La notion de sacriࠩce, qui est pourtant au cčur de la reliBion chrétienne, m‫ځ‬est étranB¢re et je suis réticent envers la notion, pourtant freudienne, de sublimation, à cause de son relent reliBieuS u. +uisque j‫ځ‬ai intitulé ces remarques « poésie et croTance u, et que je me présente ici en me mettant dans le coup ࢪpourquoi m‫ځ‬aurait-on invité si, du supposé po¢te, on n‫ځ‬attendait pas une sorte de « témoiBnaBe u ), je vais

11. CH. M ALAMOUD, « +uissance de la parole u, Ligne de risque  ࢪ 4) : La parole védique, p. 13-11. 1 . J-B. PONTALIS – M. OLENDER, « Ni ma¨tre ni disciple u, Le Genre humain 3 ࢪ  ) : Le disciple et ses maîtres. Pour Charles Malamoud, p. 169. Italiques de l‫ځ‬auteur.

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intercaler une allusion à ma propre « croTance u. ,ue +ontalis me pardonne ࢪpeut-¤tre)‫ڎ‬, je crois que celle-ci ࢪma croTance) s‫ځ‬oriente point par point au rebours de la sienne. z sa déclaration : 13 « je prône la nécessité que le verbe se fasse chair ou [‫ڎ‬8 incarnation u, j‫ځ‬opposerais qu‫ځ‬il s‫ځ‬aBit ࢪet tr¢s « en Bénéral u) de comprendre comment la chair se fait verbe, pour qu‫ځ‬il T ait eu de la parole, et qu‫ځ‬il T en ait encore ࢪce qui vaudrait aussi pour toute perspective Bénétique, T compris celle de la science du cerveau. Transposons +ascal : l‫ځ‬homme est un cerveau, mais un cerveau pensant). Autrement dit, loin de réticer à la « sublimation u, il s‫ځ‬aBirait d‫ځ‬en pénétrer les secrets, de soutenir et entretenir l‫ځ‬e࠰ort ࢪou le travail) de sublimer. Le chapitre  de Féminité nous découvre quelle familiarité Malamoud entretient avec !reud‫ ڎ‬Ce qui requiert sans doute d‫ځ‬approfondir la connaissance du sacriࠩciel. L‫ځ‬objet d‫ځ‬étude le plus constant de l‫ځ‬indianiste est précisément le sacri࠱ce dans la société védique et dans l‫ځ‬Inde actuelle. "râce au relais, à la médiation, de son savoir et de sa pensée nous pouvons sans doute, non pas « croire au sacri࠱ce u mais mieuS en entrevoir les fonctions et le sens, traiter cette relique, si j‫ځ‬ose dire, et répondre à la question o³ en sommes-nous avec le sacri࠱ce, le rituel, le reliBieuS‫ࢪ ڎ‬j‫ځ‬ai reBretté de ne jamais rencontrer la moindre discussion avec -ené "irard). Approchons-nous un tout petit peu du cčur de l‫ځ‬a࠰aire, c‫ځ‬est-à-dire de la « +uissance de la parole u ࢪcf. entretien dans Ligne de risque , 4) : Les rishi ou « voTants u traduisent une vision en mots ࢪ« cela donne la poésie védique u 14. La transposition en un lanBaBe articulé eSiBe le travail « poétique u. La parole sur la parole est le principal sujet du Veda 1.

+lus bas, apr¢s avoir écrit que « la force de la parole poétique se réalise dans son eࠫcacité sacriࠩcielle u ࢪce que ne peut « comprendre u un lecteur moderne comme +ontalis  ou est-ce que se ࠱er au sacri࠱ce serait croire que l‫ځ‬humain peut quelque chose, op¢re quelque e࠰et dans le monde sur le monde en joignant la parole au geste, la question n‫ځ‬étant pas de « joindre le Beste à la parole u mais de joindre la parole au Beste) Charles Malamoud clôt le paraBraphe par ces mots, maBni࠱ques, qui atteiBnent ࢪmettent en question) les « po¢tes d‫ځ‬aujourd‫ځ‬hui u ࢪ) : [‫ڎ‬8 sans concorde entre les po¢tes, pas de po¢me. La tradition stiBmatise celui dont la parole défaille, se dérobant à « l‫ځ‬čuvre commune u‫ ! ڎ‬t cette question : « la création co©ncide-t-elle avec la transposition en phrases de cette fulBurance ࢪvision)  u

Je remâche ces formulations, non dans un souci d‫ځ‬historien ou de socioloBue, mais, toujours, pour chercher à pénétrer ce dont il est question ࢪJean

13. J-B. PONTALIS – M. OLENDER, ibid., p. 169. 14. CH. M ALAMOUD, « +uissance de la parole u, p. . 1. Allusion à L. R ENOU, « Les pouvoirs de la parole dans le ‫ޟ‬Bveda u, dans Études védiques et p»Ӝinéennes I ࢪ19), p. 1- .

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eaufret disait, comme tous les heideBBériens : « ce dont il T va u) encore et encore aujourd‫ځ‬hui avec ce qu‫ځ‬on continue de nommer, et de tenir pour, « la poésie u‫ڎ‬ +ourquoi le lanBaBe est-il d‫ځ‬emblée transposition  Sinon par le retard, ou dans le retard, « néoténique u, du verbe sur la chair  Comme si la « pensée u ࢪpsTché) réceptrice du sensible, de la profusion illimitée du donné à voir, du « visible u  comme si le légein dans le sens Brec de l‫ځ‬accueillir et du recueillir au lever de la lumi¢re, inventait la parole, le phrasé, toujours débordés. L‫ځ‬indianiste parle du « ࠱ltraBe de la lanBue u. J‫ځ‬T entends le double mouvement du Bénitif, mais, j‫ځ‬allais dire surtout, du Bénitif subjectif : le loBos, le lanBaBe en lanBue, « ࠱ltre u 16. Je crois que Malamoud, en recourant d¢s ses premi¢res phrases 1 au terme intuition, relance les philosophes et les poéticiens à la tâche, à nouveauS frais ࢪm¤me si c‫ځ‬est la reprise d‫ځ‬un th¢me foncier), dont je concentrerais la problématique ainsi : intuition et traduction désiBnent la m¤me source ࢪnon pas énerBie) noire ࢪirreBardable : le soleil) de la clairvoTance. Traduire désiBne ࢪ« siBni࠱e u) le trans du passaBe de la vision du visible en mots ࢪen dicible), donc la relation-indivision de ces deuS : le visible le dicible ࢪl‫ځ‬intime hendiadTin des deuS incommensurables, le percevoir, le parler). Traduction veut « d‫ځ‬abord u dire le un en deuS, ou alliaBe, du reBardervoir avec le dire-entendre. Le visible est submerBeant, donné, débordant, « saturant u‫ڎ‬ L‫ځ‬intelliBence loquace ou « verbalisation u est ࠱ltrante, analTtique, séquentielle, opératoire ࢪeS. : je dois compter une multitude, un par un, « faire passer u, dé࠱ler, é-numérer ࢪdénombrer) l‫ځ‬innombrable, é-narrer ࢪla Bloire, St. AuBustin) en nommant. Le lanBaBe ࢪde la langue qui me permet de dire en parlant) n‫ځ‬est pas cataloBique ࢪcataloBal) : un mot pour une chose‫ڎ‬, mais il T a deuS « masses u saussuriennes ࢪnuaBe « contre u océan), hétéronTmes et sTmphTsées. « Moi u, le parlant, « je u dois les disjoindre, écarter ࢪcomme dans la "en¢se l‫ځ‬esprit de Dieu se mouvait entre auS et Tén¢bres). Aucun mot-à-mot ࢪm¤me si l‫ځ‬apprentissaBe d‫ځ‬une lanBue ne peut pas ne pas consister pour une part en cette application d‫ځ‬un leSique à des objets) ne cherche à s‫ځ‬ajuster ࢪ« adequatio u) à des objets distincts, déjà découpés, pour une mise en relation biunivoque : mais l‫ځ‬esprit phraseur ࢪla psTché pensive parlante) distinBue et sépare des phrases et des choses, de Brandes phrases et de Brandes choses, des paroles de parole et des choses de choses. Au cčur du livre intitulé Féminité de la parole, dans les chapitres 4 et  ࢪ« Tenir parole, retenir sa voiS u et « Le ࠲euve et les mots u), et j‫ځ‬allais dire passim, Malamoud nous parle de « la parole védique u. Ce que j‫ځ‬aurais de mieuS à faire ici eµt été et serait de lui laisser‫ ڎ‬la parole. Mais les r¢Bles du Benre ࢪje veuS dire d‫ځ‬une contribution « auS abords de la clairi¢re u) ne le permettent pas. Je me contente de ces quelques liBnes :

16. CH. M ALAMOUD, ibid., p. 9. 1. CH. M ALAMOUD, ibid., p. 6.

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[Les8 hTmnes parlent des sentiments qui animent les po¢tes : ils invoquent la déesse +arole et d‫ځ‬autres divinités pour leur demander l‫ځ‬inspiration. Ils s‫ځ‬encouraBent entre euS, eSaltent la poésie, cél¢brent la Brandeur et les mTst¢res du lanBaBe et mettent en avant la capacité du chaque membre d‫ځ‬un Broupe à venir relaTer par son improvisation les improvisations de ses compaBnons. ien parler, au bon moment, sans se dérober, sans mettre les amis dans l‫ځ‬embarras, posséder les « vélocités de l‫ځ‬esprit u, c‫ځ‬est aussi une mani¢re de tenir parole 18.

Le redouté, le honteuS pour « les po¢tes u serait le mauvais silence, le mutisme, le « séchaBe u‫ ڎ‬+lus de ࠲uS ! Car la +arole est ࠲uS  ࠲uS au-devant de l‫ځ‬attente et de l‫ځ‬obliBation de parler. Le po¢te est celui qui demande à la parole d‫ځ‬a࠴uer, donc de rena¨tre incessamment. Je risque, à mes frais : la source sacrée serait « pareille u au sanB qui dans le sacri࠱ce jaillit, ruisselle, abonde, sur࠲ue ࢪsuper࠲ue)‫ ڎ‬Mais qu‫ځ‬estce ici que « pareille u  ,ue telle chose soit prise avec une autre dans « le m¤me u, la-m¤me-chose-que, la m¤meté, n‫ځ‬est pas une métaphore. Il n‫ځ‬T a pas de « métaphore u. Le po¢te désire ¤tre le porte-parole de la parole. t cette formule m¤me demande un aparté : il ne nous reste, à nous postmodernes, que la réitération, le recul devant la chose dont il s‫ځ‬aBit ࢪ S) ࢪici « la parole u), dédoublée par le Bénitif pour tenir encore le ࠱l avec ce dont il s‫ځ‬aBit. La parole de la parole. Le « po¢me u cél¢bre la révélation, c‫ځ‬est-à-dire qu‫ځ‬il y eut parler ࢪou du parler), le « miracle du lanBaBe u, le « au commencement était le verbe u. Le « po¢te u coule de source en po¢me : l‫ځ‬immémorable commémoré, rejoué ࢪstiften) c‫ځ‬est la parole qui parle du parler, du ࠩat-lux de la « clairi¢re u. t comment la chair, qui préc¢de, se ࠱t et se fait verbe, c‫ځ‬est donc notre tâche. D‫ځ‬un léBer écart, je risque ࢪc‫ځ‬est à cause de mon titre) que Paroles d’un croyant ࢪLammenais) devienne ressource pour des « paroles d‫ځ‬incroTant u : le renversement conserve un « m¤me u ici alludé ࢪmis en réserve) dans l‫ځ‬homonTmie ࢪBénéralisée). Malamoud commente, interpr¢te, le roman de Lokenath hattacharTa La Descente du Gange 19. Le "anBe  est conࠪuent, con࠲uent de con࠲uents. « La "anB» terrestre est un avatar – au sens propre – de la "anB» céleste u 1. La descente céleste, la +arole, et la rivi¢re de mots qu‫ځ‬il faut dire pour célébrer cette descente, tout est conࠪuent. La parole monte pour rendre Brâce‫ ڎ‬à la parole qui descend ࢪnous dirions peut-¤tre la manne, dans la version biblique). Mais dans l‫ځ‬eSpérience et l‫ځ‬espérance des hommes, le #aut est muet. -ien ne répond à l‫ځ‬attention humaine tournée vers ce silence – « je s¢che u ou « je suis sec u dit le lanBaBe familier – sauf le po¢te inspiré‫ ڎ‬qui dit qu‫ځ‬il manque d‫ځ‬inspiration. ,u‫ځ‬est-ce que le Ciel  Je n‫ځ‬oublie pas que Malamoud au début lan¡ait « ce ciel m‫ځ‬est inaccessible u ! +eut-¤tre dans les temps rituels ࢪet aujourd‫ځ‬hui encore « reliBieuS u) la sou࠰rance et donc l‫ځ‬imploration humaines

18. CH. M ALAMOUD, Féminité, p. 18-19. 19. CH. M ALAMOUD, ibid., p. 114.

. LanBaBe : anaBramme de le Gange ࢪpour nous).

1. CH. M ALAMOUD, Féminité, p. 11.

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Poésie & croyance

attendaient d‫ځ‬ouvrir, ou que s‫ځ‬ouvrent, « les CieuS u dans le Ciel  le sacri࠱ce reliait la terre et le ciel. ,u‫ځ‬est-ce que l‫ځ‬au-delà  ,u‫ځ‬était-il, qu‫ځ‬est-il devenu  Le ciel de audelaire, ce sont « les merveilleuS nuaBes u. Le Ciel des hommes pieuS était autre que le ciel nuaBeuS. Le Ciel majuscule a toujours été vide et silence ࢪm¤me pour le Christ à la ࠱n). Mais le ciel minuscule « donnait u sur le Ciel majuscule, ou Cieux. n 4, dans mon po¢me fun¢bre à Jacques Derrida, qui était notre ami à Charles et à moi, et à quelques autres ici, j‫ځ‬ai écrit ceci, en distique : « Ce qui n‫ځ‬est pas de ce monde est de ce monde u. Il n‫ځ‬T a pas d‫ځ‬au-delà à notre ici-bas, si ce n’est celui que nous inventons ࢪ« sublimons u‫ ڎ‬peut-¤tre) pour notre ici-bas. La di࠰érence subsiste mais n‫ځ‬est pas la m¤me. La transcendance est humaine, ou, comme dit Mar§a Zambrano dans une fulBurante incorrection Brammaticale, « l‫ځ‬homme est l‫ځ‬¤tre qui pâtit sa propre transcendance u

. ,u‫ځ‬est devenu l‫ځ‬au-delà  ,ue veut dire qu‫ځ‬il est ici-bas  Nous lisons Dante, et avons besoin vital de Dante, mais – puisque nous ne « croTons u plus en une autre vie – c‫ځ‬est en rapatriant ici enfer, purBatoire et paradis, dans cette m¤me vie. L‫ځ‬Au-delà c‫ځ‬est l‫ځ‬altérité, ou la di࠰érence absolue, du M¤me. Le roman de hattacharTa et la lecture qu‫ځ‬en fait Malamoud s‫ځ‬ach¢vent dans l‫ «ځ‬interroBation de plus en plus anSieuse sur la possibilité d‫ځ‬une parole u 3. « ,uel est le pire  [‫ڎ‬8 Les hommes deviennent muets [‫ڎ‬8 devenus indiBnes de la déesse +arole [‫ڎ‬8 Ce qui arrive, c‫ځ‬est le pralaya, la ࠱n du monde [‫ڎ‬8 u 4. « L‫ځ‬oriBinalité de Lokenath u, c‫ځ‬est qu‫ځ‬il décrit « l‫ځ‬a࠰olement des p¢lerins qui consacrent leur parole à s‫ځ‬interroBer sur leurs propres crimes, et subissent la violence du mutisme qui va frapper l’humanité u . z quelle condition pouvons-nous, nous, encore parler  La catastrophe c‫ځ‬est « la perte des structures Brâce auSquelles les mots peuvent encore constituer un langage u 6. Nous pouvons en e࠰et craindre ࢪmais à quoi sert de dire « craindre u  Alors disons : remarquer) à bien des siBnes, et spécialement dans la sph¢re encore homonTmiquement désiBnée comme « poésie u qu‫ځ‬une « sortie du loBos u ࢪde la loBicité, au sens étTmoloBique) est en cours d‫ځ‬opération. /éférences bibliographiques L. BHATTACHARYA, « Chemins indiens, chemins universels u, Le Genre humain 3 ࢪ  ) : Le disciple et ses maîtres. Pour Charles Malamoud, p. 4 - 43. CH. MALAMOUD « +uissance de la parole u, Ligne de risque  ࢪ 4) : La parole védique, p. -14.

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3. CH. M ALAMOUD, Féminité, p. 116.

4. CH. M ALAMOUD, ibid., p. 11.

. CH. M ALAMOUD, ibid., p. 11. Italiques de l‫ځ‬auteur.

6. CH. M ALAMOUD, ibid., p. 119. Italiques de l‫ځ‬auteur.

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Michel Deguy

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PUBLICATIONS DE CHARLES MALAMOUD 1 (1965-2011)

Ouvrages 196 Le sacriࠩce dans l’Inde ancienne, avec M. BIARDEAU, +aris, +resses universitaires de !rance, 196. 19 Le sv»dhT»Ta, récitation personnelle du Veda, Taittiråya-ºraӜyaka, livre II. Texte traduit et commenté, +aris, De occard ࢪ‫ڄ‬+ublications de l‫ځ‬Institut de civilisation indienne” 4 ), 19. 1989 Cuire le monde. /ite et pensée dans l’Inde ancienne, +aris, La Découverte ࢪ‫ڄ‬TeStes à l‫ځ‬appui : histoire classique”), 1989.

 Le jumeau solaire, +aris, Seuil ࢪ‫ڄ‬La librairie du XXIe si¢cle”),  .

 Féminité de la parole. Études sur l’Inde ancienne, +aris, Albin Michel ࢪ‫ڄ‬Sciences des reliBions”), . ‫ ٸ‬La danse des pierres. Études sur la scène sacriࠩcielle dans l’Inde ancienne, +aris, Seuil ࢪ‫ڄ‬La librairie du XXIe si¢cle”), .

Direction d’ouvrages, traductions 19 Damodar Dharmanand KOSAMBI, Culture et civilisation de l’Inde ancienne, traduit de l‫ځ‬anBlais par Charles Malamoud, +aris, Maspero ࢪ‫ڄ‬TeStes à l‫ځ‬appui”), 19. ࢪTraduction de The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline, Londres, -outledBe and &eBan +aul, 196). 198 Louis RENOU, L’Inde fondamentale. Études d’indianisme réunies et présentées par Charles Malamoud, +aris, #ermann, 198 ࢪpréface, biblioBraphie et indeS). 198 Athanase NIKITINE, Le Voyage au-delà des trois mers, TeSte traduit du vieuS russe, présenté, annoté, L’Ethnographie 81-8 ࢪ198), p. 8-134. — La dette, +aris, ƒditions de l‫ƒځ‬cole des hautes études en sciences sociales ࢪ‫ڄ‬+uruӼ»rtha” 4), 198 ࢪdirection et présentation, p. 9-14). 1981 Louis R ENOU, La civilisation de l’Inde ancienne, +aris, !lammarion, 198 ࢪ191) ࢪpréface et compléments à la biblioBraphie, p. 4-1 et 4- 6).

1. Cette biblioBraphie reprend et compl¢te celle publiée dans Le Genre humain 3 ࢪ  ) : Le disciple et ses maîtres. Pour Charles Malamoud, p. 4-  . lle n‫ځ‬inclut pas les résumés des séminaires tenus à l‫ƒځ‬cole pratique des hautes études, Section des sciences reliBieuses ࢪdisponibles en liBne : http:

RRR.persee.fr Reb ouvraBes home ), ni les comptes rendus publiés dans le Bulletin de la Société de Linguistique de Paris, le Journal Asiatique, la /evue de Philologie, les Annales  Économies, Sociétés, Civilisations, les Archives des sciences sociales des religions ࢪcf. éBalement le portail Persée), Erasmus, etc.

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Publications de Charles Malamoud

198 Athanase NIKITINE, Le Voyage au-delà des trois mers. Introduction, traduction du vieuS russe et notes par Charles Malamoud. Suivi de « 0ne čuvre littéraire u par N. TRUBETZKOY, traduit du russe par Charles Malamoud, +aris, !ran¡ois Maspero – La Découverte, 198  version revue et auBmentée de l‫ځ‬étude parue dans L’Ethnographie, 198. 1986 Corps des dieux, +aris, "allimard ࢪ‫ڄ‬Le Temps de la ré࠲eSion” ), 1986 ࢪdirection avec J.-P. VERNANT). 1988 Lien de vie, nčud mortel. Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien, ƒditions de l‫ƒځ‬cole des hautes études en sciences sociales 1988 ࢪdirection de l‫ځ‬ouvraBe et présentation, p. -1). 199 « Le diable se joue de nous quand nous ne pensons pas juste u, dans M. MAMARDACHVILI, intervieR à la revue Teatr, Moscou, 1989)  traduit du russe par Charles Malamoud, Poésie 3 ࢪ199), p. 83-98.

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+aris, +eeters ࢪ‫ڄ‬iblioth¢que de l‫ƒځ‬cole des hautes études. Section des Sciences reliBieuses” 99), 1993, p. 1-14  repris dans La danse des pierres, , p. 1-1 . — « +sTchanalTse et sciences des reliBions u, dans P. KAUFMANN ࢪdir.), L’apport freudien, +aris, ordas, 1993, p. 8-93  repris dans Féminité de la parole,

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 Il gemello solare, Milan, Adelphi ࢪ‫ڄ‬I peradam” 9),   traduction italienne de Le jumeau solaire,  , par V. VerBiani.

8 Femminilità della parola. Miti e simboli dell’India antica, -ome, La parola,

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8

TABLE DES MATIÈRES

&KQOLAR@QFLK Caterina Guenzi et Silvia D’Intino

V

‫ټ&ټ‬-BKPBOIBOFQB The DakӸiӜ» and The Development of Sacri࠱ce Jan C. HEESTERMAN

3

Les perfectibles ࢪs»dhyá) entre circularité et causalité du rituel védique Jan E. M. HOUBEN

11

+ractical Aspects of Vedic -itual Ganesh U. THITE

45

CiBuë et libation /oberto CALASSO

55

+ouvoir des noms des dieuS, formes poétiques et pratiques rituelles : l‫ځ‬orphisme classique Claude CALAME

65

‫"ټ&&ټ‬KQOBIBPQBUQBP The +raise of the Aĕvins and the niBma of the Mah»bh»rata Christopher MINKOWSKI

79

Sous le sceau de Mah»vairocana : le rôle des « lettres brahmiques u dans la mise en valeur de la lanBue japonaise Jean-Noël ROBERT

93

Les représentations du monde et des lanBues : le cas chinois Viviane ALLETON

105

+ata«jali and the eBinninBs of Dharmaĕ»stra: An Alternate Social #istorT of arlT Dharmasĥtra +roduction Patrick OLIVELLE

117

83

Table des matières

‫ټ&&&ټ‬#LO¥Q @I>FOF£OB TamperinB Rith Nature David SHULMAN

137

La for¤t et le renoncement, le villaBe et la femme dans l‫ځ‬čuvre romanesque de ankim Chandra Chatterji ࢪ1838-1894) : choiS poétique et rappel conceptuel France BHATTACHARYA

155

Des divinités qui meurent. -é࠲eSions sur les nTmphes John SCHEID

163

+luie de manBues Francis ZIMMERMANN

173

‫&ټ‬3‫ټ‬-L¤QFNRBP !rom -asa Seen to -asa #eard Sheldon POLLOCK

189

Aesthetica in nuce dans le mTthe d‫ځ‬oriBine du théâtre indien Lyne BANSAT-BOUDON

209

Le théâtre indien et la séance chamanique Edwin GEROW

235

+oésie ࢫ croTance Michel DEGUY

259

+ublications de Charles Malamoud ࢪ196- 11)

271

84