Arabismo y traducción : entrevistas con J.M. Fórneas, J. Cortés, M. Cruz Hernández, J. Vernet, L. Martínez, P. Martínez Montávez, M.L. Serrano: ... Martínez, P. Martínez Montávez, M.L. Serrano 8400082125, 9788400082123

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ARABISMO Y TRADUCCIÓN: Entrevistas con J.M. Fórneas, J. Cortés, M. Cruz Hernández, J. Vernet, L. Martínez, P.Martínez Montávez, M.L. Serrano.

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ESTUDIOS ÁRABES E ISLÁMICOS: MONOGRAFÍAS. 5

JUAN PABLO ARIAS TORRES MANUEL C. FERIA GARCÍA SALVADOR PEÑA MARTÍN

ARABISMO Y TRADUCCIÓN: Entrevistas con J.M. Fórneas, J. Cortés, M. Cruz Hernández, J. Vernet, L. Martínez, P. Martínez Montávez, M.L. Serrano

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2003

ESTUDIOS ÁRABES E ISLÁMICOS: MONOGRAFÍAS. 5

Consejo Editorial María Luisa Ávila, Expiración García, Mercedes García-Arenal, Manuela Marín, Fernando Rodríguez Mediano

JOSÉ MARÍA FÓRNEAS BESTEIRO (1926-2003) IN MEMORIAM D. José María ha ejercido, principalmente desde la Universidad de Granada y la Escuela de Estudios Árabes, un magisterio fecundo en los dos ámbitos, el arabismo y la traducción, tratados en el presente libro, que le dedicamos. Su curriculum vitae como profesor e investigador, sus publicaciones originales y sus traducciones están ahí 1, hablando de un rigor intelectual, de una amplitud de miras y de una capacidad de innovación admirables. Pero ahora, poco después de su muerte, es ya hora de recalcar la trascendencia de su obra menos manifiesta. Porque en el día a día de sus clases, en su presencia tras la puerta siempre abierta de su despacho, en su prodigalidad como director de tesis doctorales, en su ayuda a otros investigadores menos capaces, en su entusiasmo incansable por el saber ..., es donde D. José María demostraba mejor, y sin apenas dejar constancia, su altura personal e intelectual. Así que el balance de la vida académica de D. José María no puede cerrarse si se limita, con ser mucho, a los datos que derivan de la consulta de archivos oficiales, relativos al funcionariado y a los honores académicos, a los escritos cuya autoría se consigna en el ISBN, y a las referencias bibliográficas de trabajos de investigación ajenos. No basta con eso. Hacerle justicia a D. José María exige el testimonio de quienes hemos sido discípulos suyos y hemos recibido su magisterio y ejemplo cotidianos. Porque una parte importante de su labor la ejerció de manera poco visible desde lejos. Y quienes hemos estado cerca sabemos hasta qué punto su saber , su sabiduría, su paciencia, su honradez y su desprendimiento fueron luces, semillas, andadores o prótesis de los

Sobre su bio-bibliografía, véase el escrito de Amador Díaz García (también ya lejos de nosotros), “Semblanza y publicaciones del Prof. Dr . D. José María Fórneas Besteiro”, en Homenaje al Pr ofesor José María Fórneas Besteir o, Universidad de Granada, 1995, pp. 13-23. Y, sobre parte de su labor como traductor , el de Salvador Peña, “ Escucha, Rida : la reconstrucción de los entornos y el papel del traductor”, op.cit., pp. 41 1428. 1

8 resultados obtenidos por arabistas y traductores que hemos venido después de él. Una de las especialidades de D. José María fue la transmisión del saber en al-Andalus. Su trabajo, en ese terreno, consistía en estudiar las cadenas de transmisión de los libros que se aprendían en el contexto formal, y por tanto registrado, de la enseñanza árabe islámica medieval. Si, dentro de algún tiempo, alguien se decide a estudiar el papel que a D. José María le ha correspondido en la historia del arabismo y la traducción españolas, tendrá que poner mucho cuidado en no limitarse a la labor de la que queda constancia escrita. La trayectoria intelectual de D. José María sólo se entenderá, en su plenitud, si se tiene en cuenta su influencia menos explícita en la obra de otras muchas personas. Precisamente, el quedarse en la sombra y el poco ruido son rasgos que caracterizan, a veces, el desempeño de la docencia y , casi siempre, el de la traducción. Y, desde luego, fue mucho el esfuerzo que D. José María dedicó a la labor oculta de favorecer , planear, fundamentar, conformar, retocar o incluso levantar la obra de buen número de sus discípulos. Embarcarse en esa tarea, absorbente en algunos casos, acabaría sin duda restándole méritos manifiestos a su registro profesional y entrañaba el riesgo de no rendir siempre ni el rédito del reconocimiento. Y D. José María sabía una cosa y otra. ¿Cabe mayor generosidad?

PRESENTACIÓN Desde que en 1988 y 1991 la revista Anthropos dedicó sendos números monográficos a recuperar biografía, pensamiento y contexto de dos personalidades que han marcado, cada una a su manera, la historia de nuestro arabismo, Miguel Cruz Hernández y Juan Vernet, no se había publicado un material tan rico para profundizar en las biografías de algunos de nuestros arabistas hasta que Juan Pablo Arias, Manuel Feria y Salvador Peña han dado a la luz este libro de entrevistas sobre “Arabismo y Traducción”. Aún cuando confronte a siete personalidades como las que se recogen en este libro con el hecho particular de la traducción, una de las principales actividades de los arabistas, el libro va mucho más allá. No se trata de conversaciones al azar , sino de una investigación a fondo, en la que cada entrevista está rigurosamente preparada de antemano, a partir de un conocimiento exhaustivo de la obra de traducción de cada uno de estos autores. Pero son ellos los que hablan de sí mismos, los que se revelan ante nosotros, adentrándose en el rico juego de la autobiografía. José María Fórneas, Julio Cortés, los citados Miguel Cruz y Juan Vernet, Leonor Martínez, Pedro Martínez Montávez y María Luisa Serrano, no constituyen propiamente una generación de arabistas, pero hay muchos lazos que los unen. Una Universidad que los forma a fines de los cuarenta y principios de los cincuenta, un paso por Marruecos hacia finales del Protectorado, un contacto con algunos de los maestros del arabismo de anteguerra como Millás Vallicrosa o García Gómez, son algunos de esos rasgos de una horma común que permiten observarlos como formando parte de un mismo friso cultural. Los autores de este libro de entrevistas hablan de “generación gozne” nacida antes de la guerra civil y formada en la inmediata posguerra. He dicho que tal vez no sean una misma generación porque hay diferencias de origen, de formación, de trayectoria. Y sin embar go, a pesar de todo, creo que son más fuertes los elementos que los agrupan que los que los distinguen. Nacidos entre 1920 y 1933 en puntos tan dispares como Andalucía, Cataluña o Galicia, se formarán en los tres grandes centros en los

10 que se ha forjado el arabismo del siglo XX: Madrid, Granada y Barcelona. En años de posguerra, los habrá que estudien en el ambiente más difícil de comienzos de los cuarenta como es el caso del decano de todos ellos, Cruz Hernández (Málaga, 1920) y los que lo hagan a finales de los cuarenta o en el arranque de los cincuenta. En algunos estará siempre vivo el magisterio de los maestros, como los citados García Gómez o Millás Vallicrosa, sin olvidar el papel en la formación cotidiana de Elías Terés, Darío Cabanelas, Joaquina Eguaras y otros. Hay quien ironiza (María Luisa Serrano, Málaga 1929) sobre la suerte de que alguno de los profesores llegase hasta darles clase, refiriéndose a Luis Seco de Lucena. Algún otro se refiere también a las “cuchipandas” de este arabista granadino que supo bien vivir y sobre las que bromeaba García Gómez. Eran otros tiempos, otra Universidad, en los que ni siquiera había un diccionario árabe-español para hacer las traducciones. Casi todos ellos recuerdan las limitaciones de aquella hora, la penuria de materiales con que se veían obligados a trabajar , diccionarios del siglo XIX como el de Belot, con los que dabbaba se convertía en “oso”, “cuadrúpedo que se arrastra”, en vez de tanque (Fórneas, San Paio de Arcos, Lugo, 1926) o era imposible encontrar neologismos por entonces trágicamente de actualidad como “bomba atómica” (V ernet, Barcelona 1923). Y sin embargo esa Universidad va a tardar todavía casi dos décadas en empezar a cambiar , manteniéndose los mismos métodos, la vieja Crestomatía de Asín Palacios o la Antología árabe para principiantes de García Gómez o como mucho el Vocabulaire de Léon Bercher o el Arabe du XXème Siècle de Lévi-Provençal. Se seguían usando también viejos libros como la antología de Lerchundi. Casi todos ellos recuerdan el uso de algún periódico bilingüe en clase como el marroquí Al-Nahar. Y es que el Protectorado en Marruecos estaba presente y lo iba a estar aún más en todos ellos (con la excepción de Cruz, aunque también se refiere a Marruecos en su entrevista), que irían en viajes de estudios o como becarios a Tetuán y las ciudades del norte marroquí, recibiendo allí sus primeras impresiones sobre la cultura árabe e islámica. Primero fue Vernet quien viajaría con Millás en 1945. Luego fueron Fórneas y Cortés (Bilbao, 1924) los que pasarían unos veranos entre 1950 y 1952 aprendiendo árabe gracias a la amistad de García Gómez con Tomás García Figueras. Leonor Martínez (Barcelona, 1930) llegó a hacer allí una primera Antología de poesía árabe contemporánea que publicó en la revista Ketama (suplemento literario de Tamuda) en la que colaboraron escritores marroquíes como Mohamed Larbi Jattabi y Mohamed Sabbag. Los últimos en viajar a la

11 zona serían María Luisa Serrano (Málaga, 1929) y Pedro Martínez Montávez (Jódar, Jaén, 1933), que asistieron ya al final del Protectorado, entre 1955 y 1956. Para alguno (V ernet), Marruecos fue ámbito laboral y terreno de aprendizaje, pues en Alcázarquivir en 1946 iniciaría su experiencia profesional como profesor en un Centro de Enseñanza al tiempo que asistiría a una escuela primaria como alumno de árabe. El aprendizaje a fondo de la lengua dispersó a algunos por El Cairo (Fórneas, 1954; Montávez, 1957-1962), a otros por Beirut y Damasco (Cortés, 1954-1956), o Tetuán (Martínez, 1954-56). La vida profesional los iría reubicando en muchos casos en sus lugares de partida, en otros en exilios casi permanentes como es el caso de Cortés, que desempeñará una larga vida docente en Carolina (USA), aunque sin perder el contacto con España, no tanto en el plano académico como en el editorial, a través de su traducción del Corán o de la edición, ya reciente, de su diccionario árabe-español en la Editorial Gredos. “Una suerte que no se elige”, se le escapará, al referirse a una vida más libre, libre sobre todo de rencillas departamentales. La experiencia docente en diversos centros universitarios ha marcado la actividad de todos estos arabistas, compaginada con la traducción y la investigación. En este libro se habla sobre todo de la labor traductora, de los métodos, selección, intuición, pero también está presente ese trabajo cotidiano con los alumnos. Podría uno preguntarse si la Universidad en la que les tocó enseñar a todo este grupo no difería demasiado de la que vivieron como alumnos. Como la define María Luisa Serrano, ha seguido siendo, hasta hoy , una enseñanza de “pizarra y garganta”, demostrando la escasa inversión que se ha hecho en la renovación y confección de materiales para la docencia, siendo quizá ésta una de las lagunas más importantes por llenar en la Universidad actual. A pesar de ese voluntarismo en el esfuerzo y artesanalidad en los medios, estos siete arabistas han dejado huella en generaciones posteriores. Alguno llegó a componer su propia antología de textos, a la manera que lo hiciera Codera para sus discípulos. En vez de litografía usó un particular sistema de multicopiado. La concepción del arabismo de este grupo presenta universos distintos. Para Fórneas el arabismo es rigor , trabajo, independencia. Para otros es profesionalidad, dedicación. En algún caso se convierte en una causa (Martínez Montávez) a la que se sirve o traiciona. De ahí esa visión tan amar ga que le lleva a verlo “convertido en una cosa tan complicada, tan servil, tan dependiente, tan carente de libertad interna”, en un gremio “con muy poca predisposición a la concesión y a la sinceri-

12 dad”, hasta el punto de calificar de “desolador” el panorama del arabismo español de hoy. Hay que resaltar la labor de iniciadores de todos ellos. No siempre de pioneros, aunque sí en muchos casos. El panorama de la traducción de obras del árabe al castellano es hoy mucho más rico que lo fuera cuando iniciaron sus trabajos. En buena parte es fruto de su esfuerzo. Pese a las modas editoriales que todos ellos critican, pese al ocasionalismo que mueve la política editorial de muchas colecciones, pese a la labor de franco-tirador que ha caracterizado al trabajo del traductor , la cultura árabe contemporánea vertida a nuestra lengua está hoy mucho más presente en librerías y bibliotecas gracias al trabajo de estos autores y al camino que iniciaron como intérpretes culturales, como mediadores, como formadores de mediadores. Pero ha faltado quizás una definición mayor de las líneas de trabajo que deben seguir las nuevas generaciones. A este grupo de arabistas le tocó vivir unos cambios decisivos en su objeto y campo de estudio que les obligará a replantear y a redefinir esas líneas. Ni el mundo árabe de la segunda posguerra, con sus independencias y revoluciones, va a ser el mismo de la anteguerra, ni el arabismo es ya el orientalismo que fue en otro tiempo. A estos arabistas les toca pues adaptarse y dar orientaciones a los que se forman en la nueva Universidad que nacerá en los sesenta. Cada cual se verá obligado a hacer estos reajustes por su cuenta, con sus propios medios. La Escuela, con mayúscula, en referencia al grupo de los Banu Codera, encerrado en unos principios comunes y una enseñanza compartida, no va a brindarles recetas para superar tantos cambios a un tiempo. Sigue existiendo la veneración-sacralización por los mayores, por los maestros de ayer . Pero se empieza a interrumpir sin embar go el lazo inter generacional que los ligaba. ¿Sería osado decir que el respeto por los mayores roza a veces el miedo? Como cuando Vernet justifica que mantuviera en su versión de El Corán la traducción de algunas aleyas hecha por García Gómez en El Collar de la paloma. Él prefiere hablar de admiración. Cuando uno ve las contestaciones a la pregunta final que hacen a los entrevistados los editores de este libro acerca de los consejos a dar a los futuros traductores, sorprende ese llamamiento común al individualismo, al sálvese quien pueda. No hay que olvidar por otro lado que este grupo de arabistas es el primero que vive intensamente la polarización entre lo clásico y lo moderno. Algo que es visto de manera negativa por los diversos autores, pero que se va imponiendo conforme la actualidad manda e influye en ese ocasionalismo y modas editoriales. En otro tiempo los objetivos

13 de la escuela de los arabistas españoles estaban claros, aún cuando fueran excesivamente etnocéntricos por limitarse casi en exclusiva a al-Andalus. No pocos fueron los que, como Francisco Fernández y González o el propio Codera, trazaron el itinerario a seguir por traductores y estudiosos. Construyeron un programa propio para una época. Pero al cambiar ésta, pierde su vigencia y se hace imprescindible preparar uno nuevo. Y es el nuevo el que se echa de menos, capaz de superar esa polarización entre clásico y moderno, capaz de integrar ambos. Capaz de integrar también la dicotomía entre la lengua clásica y la vulgar que tanto tiempo opuso arabistas a africanistas. Una de las entrevistadas, María Luisa Serrano, afirmará que “la Universidad se equivocó de todas olvidándose del árabe vulgar”. Es uno de los síntomas de ese divorcio entre la Universidad y su entorno. Pero la institución universitaria debe responder a las necesidades y demandas de la realidad, del mercado laboral. Otra cosa bien distinta es plegarse exclusivamente a ellas. Pero no puede marchar por otro lado. Hace ahora cien años se quejaba Julián Ribera de que se dejase “a los aficionados pasar el tiempo exclusivamente en analizar desinencias de nombre y verbo en los trasnochados textos de las fábulas de Locman, o los de Calila e Dimna, o a lo más en investigaciones históricas, cuando el presente reclama otras más perentorias y útiles ocupaciones”. Es imposible obviar hoy que nuestra sociedad exige intérpretes, mediadores y que la tarea de la Universidad consiste en formarlos lo más sólidamente posible. Siempre dio miedo a nuestros arabistas convertir a la Universidad en una academia de idiomas. Pero si no cumple su principal tarea formadora del personal necesario para cada época se incurrirá en un pecado de lesa academia. Hasta el propio Ribera hablaba de una institución preocupada por la enseñanza de la investigación, de la lengua árabe, de los dialectos africanos “no sólo para fines eruditos, sino para práctica utilidad en las cuestiones presentes”. En un artículo reciente publicado en la revista Awraq me refería a que han terminado los tiempos de la almogavaría científica en el campo del arabismo, haciendo alusión a una expresión del propio Ribera en la que así calificaba al voluntarismo individualista de nuestros arabistas de ayer, sin ayudas oficiales. Estos siete autores pertenecen a la última hornada de almogávares, luchadores en solitario. ¿Acaso termina con ellos el trabajo individual? No sin duda. Sobre todo en el campo de la traducción el trabajo solitario siempre predominará. Pero las nuevas generaciones han aprendido las ventajas del trabajo en equipo y hoy puede constatarse que se han multiplicado los grupos de investigación y los

14 equipos de trabajo, constituidos muchas veces al calor de ayudas oficiales, bien del Estado o de las comunidades autónomas. Siempre dentro de una gran diversificación de horizontes temáticos rayana quizás en la dispersión. Alguno de nuestros arabistas entrevistados (Martínez Montávez) hablará de la dialéctica del califato y las taifas: “Aplicando una metáfora histórica clarísima, al Califato de Córdoba le siguieron los taifas. El califato se acaba. Hay intentos de resurrección de un nuevo Califato, que no puede cuajar , porque va en contra del signo de los tiempos (...). A todo eso siguen los taifas, segundos taifas, terceros taifas...”. La realidad quizá sea más simple. Y es que la Universidad de hoy no es compatible con estructuras de poder de otro tiempo. Pero esa diversificación temática a la que acabo de referirme empieza ya con este grupo de arabistas. Compaginan en su mayor parte los trabajos sobre el islam clásico —empezando por las primeras traducciones directas del árabe del libro sagrado que se llevan a cabo por Vernet en 1953 y más tarde por Cortés en 1979—, con las primeras antologías literarias contemporáneas realizadas por Leonor Martínez y Martínez Montávez. Este último realiza una obra pionera, incluso en el horizonte europeo, de introducción a la literatura árabe contemporánea (moderna la llamará), que durante muchos años se convirtió en obra de referencia obligada. Editan, traducen y analizan obras clásicas, como es el caso de Vernet, Martínez, Cruz y de Fórneas, quien también se ocupa de la traducción de algún clásico moderno. Es curiosa, y así lo hacen constar los entrevistadores, esa coincidencia en la traducción recurrente de determinadas obras clásicas árabes como son El Corán o Las mil y una noches convertidos en verdaderos best sellers editoriales tanto ayer como hoy , demostrando que a través del tiempo permanece fija una imagen orientalizante y exótica de lo árabe. Pero hay que constatar este grupo de arabistas con su trabajo, con los discípulos que forman, comenzará a hacer cambiar esa imagen, que se hará más compleja, más amplia, más real. Marruecos y el Magreb, aunque les marcara a todos estos autores en sus orígenes, se quedan luego alejados de sus preocupaciones de estudio y traducción. Cumplen así con el rito del olvido hacia estos espacios humanos impulsado desde el Estado durante lar gas décadas, a raíz de la descolonización de Marruecos y que tanto costará rehabilitar en las últimas décadas a pesar de que haya quienes piensan que es una moda circunstancial. Aunque les honra a todos ellos reconocer que es preciso llevar a cabo una tarea de rehabilitación de la labor que se realizó en el Protectorado en el plano cultural. Fórneas recuerda la curiosi-

15 dad de los que no siendo filólogos, se acercaron a ese mundo, como recuerda también a los africanistas y a los profesores libaneses que aportaron su esfuerzo. A lo largo de las conversaciones con estos autores se hace mención frecuente de los otros arabistas que, como Carlos Quirós, Manuel Alonso, Luciano Rubio o Fernando Valderrama, no descienden del tronco más puro de los Banu Codera y que en algún caso llegaron a manifestar sus diferencias. Es también un homenaje y un recuerdo a quienes han contribuido a hacer conocer mejor y más próximo ese mundo árabe al que han dedicado estos arabistas-traductores lo mejor de sí mismos. Bernabé López García

INTRODUCCIÓN ¿Por qué esta obra? El interés por la evolución de los estudios árabes en España no es nuevo. Aunque ya antes habían visto la luz diferentes trabajos sobre este tema, es desde principios de los años setenta cuando se viene observando un interés cada vez mayor por la historia del arabismo español, tanto dentro, como fuera de nuestras fronteras. La nómina de investigadores que vienen dedicando su atención a esta parcela de nuestra historia es amplia. Buena parte de esta producción científica ha quedado recogida en la sección bibliográfica dedicada a arabismo y arabistas en España de la obra colectiva de M.T . Penelas, M. Fierro y M. Marín Los estudios árabes e islámicos en España (SEEAUniversidad de Murcia, 1996). Lejos de decaer , el interés en este ámbito sigue incrementándose en los últimos años y buena muestra de ello son, entre otros, los recientes artículos de B. López García 1 o M. Marín 2. La mayoría de estos trabajos centran su atención en el arabismo de siglos precedentes o, a lo sumo, en los arabistas que ejercieron su labor principal durante la primera mitad del siglo XX, siendo menos frecuente lo que podríamos considerar un sano ejercicio de autocrítica y reflexión sobre la actividad desarrollada en las últimas décadas. De otro lado, es preciso tener en cuenta que la Universidad española no empieza a considerar la traducción como disciplina científica independiente hasta la década de los ochenta del siglo XX. Los pocos

“30 años de arabismo español: el fin de la almogavaría científica (1967-1997)”, Awra-q 18 (1997), 11-48; y “Orientalismo y traducción en los orígenes del arabismo moderno en España”, en G . Fernández Parrilla y M. C. Feria García (eds.), Orientalismo, exotismo y traducción, Cuenca: Universidad de Castilla La Mancha, 2000, 153-172. 2 “Los arabistas españoles y Marruecos: de Lafuente Alcántara a Millás Vallicrosa”, en J. Nogué y J. L. Villanova (coords.), España en Marruecos , Lleida: Editorial Milenio, 1999, 75-97. 1

18 años transcurridos desde la instauración de los Estudios de Traducción en España acaso expliquen que el esfuerzo de reflexión y descripción que veíamos desarrollado por distintos investigadores sobre otras facetas de nuestro arabismo no haya aún tenido eco en el mundo de la traducción, a pesar de ser ésta una actividad a la que los arabistas españoles han prestado no poco tiempo y dedicación. De hecho, la historia de la traducción del árabe al castellano constituye un territorio aún prácticamente inexplorado si dejamos de lado los numerosos estudios existentes respecto a la antigua Escuela de Traductores de Toledo, principalmente obra de hispanistas, los escasos datos que aparecen en la Biblioteca de los traductor es españoles de Marcelino Menéndez Pelayo, restringidos a la figura de Josep Antonio Conde, así como las pocas noticias que, por estar ligadas al mundo del arabismo, aparecen en las obras que acabamos de mencionar y en otras obras menores. Hoy día disponemos, eso sí, de una primera línea de investigaciones destinada a recopilar la bibliografía imprescindible para una labor crítica de este tipo, y entre cuyos autores cabe destacar , desde el punto de vista general de la traducción al castellano y otras lenguas peninsulares, a J.C. Santoyo 3, y, ya más específicamente en el campo 4 ;a de la traducción del árabe al castellano, a M. J. Carnicero y otros 5 6 M. Fierro y M. M. Lucini , y, sobre todo, a T. Garulo . Así pues, la idea del presente libro sur gió del deseo, por un lado, y parafraseando a las citadas Dras. Penelas, Fierro y Marín, de superar la tradicional aversión española a la redacción de memorias, autobiografías y otros testimonios personales, sin los cuales la historia del arabismo siempre quedará en la superficie de las cosas. Por otro, y acaso más determinante para nosotros, del deseo de aportar datos para esa historia de la traducción del árabe al español que aún está por hacer , y en la que el testimonio de los propios traductores tiene un papel muy relevante.

3 Santoyo, J.C.: Bibliografía de la traducción en español, catalán, gallego y vasco . Anexos de Livius, 2. Salamanca: Universidad de León, 1996. 4 Carnicero, M. J., P. Fernández y M. Fierro: “Bibliografía sobre los musulmanes españoles y europeos”. Awra-q (1977), 18, 207-229. 5 Fierro, M. y M. M. Lucini: “Las reediciones de obras de tema árabe e islámico en España”. Cuadernos de la Biblioteca Islámica Félix María Par eja (1989), 25, 5-41. 6 Garulo, T.: Bibliografía pr ovisional de obras árabes traducidas al español . Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1988.

19 Los entrevistados Si nos ceñimos al siglo XX, observamos durante su primera mitad la existencia de dos ámbitos bien diferenciados en la traducción del árabe. Por una parte, el ámbito de la traducción profesional —el de los trujamanes, si queremos—, asociado a la acción colonial española en Marruecos y a la escuela africanista. Por otra, el ámbito de la traducción académica, asociado a los medios eclesiásticos y universitarios peninsulares. A partir de la década de los sesenta de dicho siglo, esto es, tras la independencia de Marruecos, el protagonismo en el mundo de la traducción del árabe al español queda prácticamente en manos de profesores universitarios que heredan la rica experiencia de traductores de la talla de Miguel Asín Palacios o Emilio García Gómez. Éste será el panorama hasta finales de los ochenta y principios de los noventa, momento en que, a raíz de la inmigración económica en España, la traducción profesional del árabe toma renovado empuje. Por consiguiente, y desde el punto de vista de la historia de la traducción —insistimos en ello—, la generación de arabistas cuya labor se desarrolla principalmente entre principios de los años cincuenta y finales de los ochenta del siglo XX tiene una importancia capital. A esta generación gozne entre los maestros de la primera mitad de siglo y las posteriores y más nutridas generaciones de arabistas pertenecen todos los entrevistados, a los que desde este momento queremos expresar una vez más nuestro más sincero y profundo agradecimiento por su atenta colaboración. Porque, en un libro de esta índole, el protagonismo es del entrevistado. Así pues, un primer dato que une a todos nuestros contertulios y que nos ha servido de criterio de selección ha sido la edad. Con pequeñas diferencias, todos pertenecen a la generación nacida con anterioridad a la Guerra Civil y formada en la inmediata posguerra. Pero no es el anterior el único criterio que los une. El segundo criterio que hemos barajado a la hora de elegir a los entrevistados ha sido su papel destacado —y en muchos casos pionero— en algún ámbito de la traducción académica del árabe al español, o su posición y capacidad para poder relatar en calidad de testigo presencial la evolución de la misma. Pese a que todos son de sobra conocidos por su labor intelectual dentro y fuera del arabismo, y a que nuestra selección no precisa por tanto mayores justificaciones, no estará de más que recordemos brevemente cuál ha sido en nuestra opinión ese papel determinante. José Mª

20 Fórneas, siguiendo la estela de su maestro García Gómez, es autor de dos de las primeras traducciones de novela árabe contemporánea al español: La ciudad inicua , del egipcio Kamil Husayn, y Escucha, Rida , del libanés Anís Freyha. Su amigo y compañero de estudios Julio Cortés tiene un insustituible lugar en esta obra, amén de por su Diccionario de árabe cultomoderno , merced a una de las más reputadas traducciones del texto sagrado islámico hecha a una lengua europea, dando con ello continuidad a la labor iniciada años atrás por el profesor Juan Vernet, impulsor de la traducción contemporánea del Corán al español. El propio Vernet, discípulo de otro de los maestros del siglo que ha concluido, Millás Vallicrosa, ha desarrollado de igual modo una labor ingente de traducción, creadora de toda una tradición y una escuela, también en el campo científico. Y como hiciera con el Corán, traduce por primera vez en el siglo XX, y directamente del árabe, las célebres Mil y una noches . A esta obra dedica también sus esfuerzos Leonor Martínez, prolífica traductora literaria del árabe al español, que cuenta en su haber , además, con las primeras traducciones al español de poesía árabe contemporánea, publicadas en la década de los cincuenta por la revista Ketama. En esta tarea de difusión de la poesía contemporánea, en particular , y de la literatura árabe de todos los tiempos, en general, la acompañó desde época muy temprana Pedro Martínez Montávez, quien también se ha dedicado a la traducción del pensamiento árabe contemporáneo. Por último, Miguel Cruz Hernández, tras la desaparición de sus maestros Miguel Asín y Manuel Alonso, ha sido durante décadas y hasta fechas muy cercanas el referente en España de la traducción de la filosofía, la teología y el pensamiento árabe islámicos, así como su máximo divulgador . En resumen, experiencias únicas que merecían no pasar desapercibidas y testimonios cruciales que, de otro lado, y en virtud del principio de autoridad, cobran aún mayor trascendencia. Hasta este momento no hemos hecho referencia a Mª Luisa Serrano Moreno. Su inclusión en este libro está justificada pues, si bien no ha tenido una participación tan determinante en la traducción académica del árabe al español en la segunda mitad del siglo XX, pertenece a la misma generación que el resto de los entrevistados y su experiencia completa algunos aspectos de esta particular historia del arabismo traductor que, sin su testimonio, quedaban desdibujados. Especialmente los relativos a la formación de los arabistas en el tercer centro neurálgico, junto a Madrid y Barcelona, del arabismo tradicional en España: Granada. Por otro lado, con su jubilación se cierra un capítulo singular de la historia del arabismo al que han estado vinculados varios de los

21 entrevistados y que no podía caer en el olvido: la enseñanza del árabe en las antiguas Escuelas de Comercio, instituciones que pretendieron de algún modo servir de puente entre el arabismo academicista y el mundo de la traducción e interpretación profesional del árabe. Por último, y pese al esfuerzo realizado, somos conscientes de que esta obra está incompleta. Por aplicación —quizás en exceso rigurosa— de criterios cronológicos en la selección de los entrevistados, han quedado fuera, cuando menos, varios traductores cuya aportación a XX está fuera la traducción académica del árabe al español en el siglo de toda duda. Nos estamos refiriendo, aunque la nómina podría ampliarse, a los profesores Federico Corriente y Mª Jesús Viguera, cuyos testimonios imprescindibles quedan pendientes para una próxima entrega de esta historia del arabismo traductor . Y por supuesto, a los tristemente desaparecidos Marcelino Villegas y José Manuel Continente. Además han quedado fuera, por razones prácticas, todos aquellos estudiosos que, sin haber publicado traducciones como tales, sí que han traducido textos, frases o términos en sus obras de investigación. En contra de nuestra voluntad inicial, y a fin de mantener la unidad de esta obra, ha quedado también fuera de ella algún testimonio sobre la labor realizada por las estructuras profesionales y docentes creadas en el Norte de Marruecos a raíz de la instauración del Protectorado en el año 1912, y que en el año 1956, al momento de producirse la independencia de nuestro país vecino, tenían a sus espaldas una experiencia en la materia sólo comparable, en este mundo de la traducción del árabe al español, con la que acumularon los trujamanes españoles del siglo XVI. Quede, de igual modo, para un futuro no lejano. Contenido y modo de realización de las entrevistas El modo en que se ha realizado la obra es muy simple. En primer lugar elaboramos un cuestionario común para todos los entrevistados en el que se recogían los siguientes aspectos: — Trayectoria personal y profesional de cada uno, especialmente en el campo de la traducción (excepto en aquellos casos en los que dicha trayectoria ya había aparecido publicada), incluyendo sus actuaciones en otros ámbitos de la traducción no académica. — Valoración de la obra traductora realizada, tanto por ellos mismos como por sus predecesores y seguidores, con lo que prácticamente abarcamos todo el siglo XX.

22 — Papel de la traducción en el arabismo español, incluida su función pedagógica como instrumento al servicio de la enseñanza de la lengua árabe. — Valoración de la recepción de la cultura árabe e islámica en España, asunto este íntimamente ligado a los estudios de traducción. — Aclaración y valoración del papel desempeñado por las distintas instituciones implicadas en la traducción académica del árabe durante la segunda mitad del siglo XX. — Aclaración de las relaciones entre el arabismo y el africanismo, especialmente en lo referente al mundo de la traducción. Posteriormente, y a la vista de la producción personal de cada entrevistado, completamos este cuestionario general con una serie de preguntas más específicas sobre su obra traductora en las que se recogen aspectos tales como el concepto de traducción defendido y los criterios técnicos seguidos en la traducción de textos árabes, especialmente en referencia a cuestiones tales como el uso de transcripciones, arabismos, aparato crítico, ediciones utilizadas, diccionarios y otros medios documentales y criterios estilísticos utilizados. De igual modo, y cuando era posible, se intentó indagar en las relaciones con los autores traducidos y con el mundo intelectual árabe en general, al igual que en otros aspectos vinculados al mundo editorial como, por ejemplo, las remuneraciones, la censura o las relaciones traductor -editor. En cualquier caso, y como cabía esperar en un libro de esta naturaleza, el resultado final ha dependido de múltiples factores. En primer lugar , de los diferentes caracteres personales de los entrevistados. En segundo, de su dedicación a unos u otros ámbitos de la traducción y de su vinculación o independencia de las distintas tendencias del arabismo español. Y, en tercer lugar , del curso mismo de la conversación: como era lógico, la interacción entrevistado-entrevistador ha variado en cada caso, dependiendo de la relación existente entre ambos y de la posible desviación que pudiera sufrir el guión previsto por el entusiasmo y la curiosidad de los entrevistadores, únicos responsables últimos de la posible parcialidad de los cuestionarios. También hay que advertir que las entrevistas realizadas a los profesores Vernet y Martínez Martín se realizaron por correspondencia mediante un cuestionario escrito, posteriormente ultimado por teléfono, lo que explica el contraste en el tono que el lector pueda percibir con el resto de entrevistas. Todo ello, en síntesis, conduce a que, pese a la uniformidad general de criterios, cada uno de los testimonios tenga su propia personalidad.

23 En todos los casos se ha procedido a la mera reproducción de las respuestas escritas o a la transcripción literal (revisada posteriormente por los entrevistados) de las cintas grabadas, lo que explica el tono oral que preside este libro. En ningún momento se ha intentado corregir ese tono, ya que da a la obra una frescura y espontaneidad muy recomendables en la historia oral. Porque este libro es, ante todo, una obra de historia oral de la traducción académica del árabe. En nuestro propósito inicial no ha estado sacar conclusiones para esa historia de la traducción del árabe al español a partir de las declaraciones de cada uno de los entrevistados sino simplemente reproducir su testimonio. De todos modos, y a la vista de todo el material reunido, abundante y diverso, nos ha parecido conveniente resaltar algunos puntos que pasamos a detallar con el único objetivo de animar —aún más si cabe— a la lectura de la obra. La experiencia y criterios traductores de los entrevistados En las páginas anteriores hemos afirmado que los entrevistados se enmarcan en la tradición traductora del arabismo español. No cabe duda de que su formación mana —y con ella también su modo de traducir— exclusivamente de esa tradición académica. Dicho de otro modo, a excepción de P . Martínez Montávez, los entrevistados nunca han llevado a cabo otras traducciones que las relacionadas con su vida académica, de igual modo que sus predecesores y maestros. Así, tanto J.M. Fórneas como J. Cortés declaran no haber hecho nunca una sola traducción ajena al mundo y las instituciones académicas, mientras que J. Vernet sólo recuerda haber realizado una vez un encar go de traducción al mar gen del arabismo. Incluso P . Martínez Montávez, quien sí afirma haber realizado otros muchos trabajos de traducción fuera del ámbito académico, diferencia estos últimos de los trabajos “serios”, propios de su condición de arabista, a lo que añade que traducir por dinero, y no por interés personal o científico, es algo que “no ha hecho jamás”. Cuando se le pregunta por los traductores profesionales del Protectorado a L. Martínez, por su parte, contesta que “no estuve en Marruecos para aprender a traducir ni a interpretar , antes bien, para aprovechar mis becas como ampliación de los estudios que había realizado sobre lengua y cultura árabes y aprender a hablar esta lengua”, pese a que durante su estancia en Marruecos fue pionera de la traducción de poesía árabe contemporánea. Sus palabras, por tanto, sólo pueden entenderse como una afirmación de pertenencia a la línea de tra-

24 ducción académica y de alejamiento de cualquier otra forma de traducción del árabe. Por otro lado, cuando a la misma entrevistada se le pregunta por las razones de publicar traducciones de poesía en ediciones bilingües, responde que “es bueno para cualquier estudiante [...] que pueda comparar original y traducción”. E incluso, cuando se le pregunta que cómo es que habiendo realizado su traducción de Las mil y una noches con J.A. Larraya, cada uno de manera independiente, en el resultado no se aprecian diferencias, afirma que “piense que tanto el profesor Larraya como yo hemos aprendido las mismas cosas en el mismo sitio [...] es una cuestión de escuela”. No cabe la menor duda, por tanto, de que, de manera más o menos consciente, todos los entrevistados se consideran integrantes de la tradición traductora del arabismo español tradicional, así como de que, también de manera más o menos consciente, para ellos la labor de traducción, en general, no tiene sentido fuera de los intereses académicos y docentes. Los criterios de traducción de los entrevistados, como es lógico, se explican a la vista de las necesidades propias de esta tradición traductora. Para empezar , se diría que el criterio general de traducción que preside sus obras es más “filológico que pragmático”. El texto de llegada, por su parte, debe ser ante todo fiel a la norma castellana —lo que M. Cruz Hernández denomina “español clásico”— o, simplemente, a los criterios estilísticos de los inmediatos predecesores. Así pues, para ellos, en términos generales, traducir consiste en mantener la cercanía al texto original y , al mismo tiempo, la pulcritud normativa del texto en español. Para J. Cortés, por ejemplo, es necesario a la hora de traducir “prescindir de todo excepto del texto mismo”. En palabras del profesor Millás, citadas por J. Vernet y L. Martínez, el resultado de la operación traductora debe ser “literal literario”. J. Cortés, por su parte, añade que ese criterio general se debe a la influencia de E. García Gómez, aunque ciertamente, a juicio de M. Cruz Hernández, la técnica podría remontarse también a M. Asín Palacios, a quien a su vez sigue muy de cerca M. Alonso. Esta técnica que, al fin, podemos considerar de M. Asín Palacios, consiste, en palabras de M. Cruz Hernández, en “desmontar y volver a montar” el texto árabe en español. De todos modos, como también afirma M. Cruz Hernández, el estilo castellano que comparten los profesores Asín y Alonso es más del siglo XIX que del XX, asunto que define el cambio que realmente introduce E. García Gómez: la misma técnica del “desmontaje y vuelta a montar”, o del resultado “literal literario”, adaptada al estilo español del siglo XX. El prurito de mantener la cercanía al texto original, incluso de mantener “la forma y la imagen del original” —en palabras de L. Martí-

25 nez—, y al mismo tiempo un texto de llegada “literario-literal” conduce a contradicciones que, en realidad, no son percibidas como tales por los entrevistados. De hecho, los protagonistas, por su formación filológica, apenas tienen conciencia de otras dificultades inherentes a la operación traductora que las derivadas de los problemas gramaticales de los textos traducidos, como afirman expresamente J. Cortés y L. Martínez. Si acaso, sólo la existencia de neologismos no recogidos en los diccionarios permite hablar de problemas de traducción. Fuera de la gramática, o del vocabulario, todo es intuición. Y ello, pese a que la traducción constituía la base sobre la que se sostenía la formación tradicional del arabista español (aunque, como reconoce P . Martínez Montávez, “con muy poco aparato teórico, por no decir nulo, y con escasa explicación técnica”, aunque, eso sí, con gran incidencia en los aspectos históricos, lo que “es consustancial al filólogo”). Otro de los aspectos que tradicionalmente han definido en buena medida las traducciones del árabe en la línea académica es el uso de transliteraciones y arabismos, asunto en el que se observa una clara XX. evolución de criterios a lo lar go de la segunda mitad del siglo J.M. Fórneas, por ejemplo, llega a afirmar que ahora comprende que ha abusado de las transliteraciones en sus trabajos de traducción, y que seguramente ello se debe a su “deformación profesional”. J. Cortés, mostrando en sus opiniones actuales esta evolución, observa que el uso de transliteraciones depende del público al que se dirija la traducción. Por otro lado, de los testimonios recogidos en esta obra parece desprenderse que en lo relativo al uso de arabismos patrimoniales se ha producido un viraje aún más evidente en la escuela desde los tiempos de M. Asín Palacios, para quien, como recuerda M. Cruz Hernández, el uso de arabismos era fundamental en las traducciones del árabe. Para J. Cortés, J.M. Fórneas, J. Vernet y L. Martínez, el uso de arabismos ya no es un fin en sí mismo, aunque L. Martínez añade que, entre una palabra de origen árabe y otra que no lo es, prefiere la primera en una traducción, siempre que no sean arabismos de uso infrecuente o que hayan caído en desuso. El único que se desmarca en este sentido es P . Martínez Montávez, el cual, frente a la tendencia mayoritaria en la escuela a finales del siglo XX, afirma estar decidido a usar, de manera plenamente consciente, cada vez más arabismos en sus traducciones a fin de aumentar el caudal léxico de los lectores (es decir, por razones que ya no tienen relación alguna con las de M. Asín Palacios).

26 Las motivaciones ideológicas y científicas Otros aspectos trascendentales de la labor de traducción de los entrevistados, menos evidentes que los anteriores sólo a la vista de sus obras, parecen dilucidarse en sus respuestas. Entre ellos destacaríamos la cuestión de las motivaciones ideológicas y científicas que los mueven, las cuales, naturalmente, explican también algunos de sus criterios fundamentales de traducción. A principios del siglo XX, la motivación principal del arabismo español para emprender obras de traducción radicaba en la necesidad de proporcionar textos fundamentales para la formación del intelectual español: es lo que M. Cruz Hernández denomina la “motivación puramente científica”. Desde el punto de vista de M. Asín Palacios y sus predecesores, tales textos eran aquellos de interés para la historia de España o aquellos otros que influyeron en la mística y el pensamiento cristianos. Más tarde, M. Cruz Hernández, con sus traducciones de Avicena, incidirá en esta “motivación puramente científica”, del mismo modo que harán J. Vernet, P. Martínez Montávez y L. Martínez al introducir ámbitos temáticos absolutamente ajenos a la obra del arabismo español, como eran el Corán, la literatura clásica del Próximo Oriente o la literatura árabe contemporánea. En la misma línea, J. Vernet afirma que “el árabe me ha servido para trabajar o encontrar fuentes desconocidas por los medievalistas y textos latinos que en los siglos IX y XI se tradujeron de originales árabes”. XX, sur gen nuevas Más tarde, ya en la segunda mitad del siglo motivaciones para traducir que ya no responden únicamente a la “motivación científica”. El ambiente pre- y postconciliar , por ejemplo, induce en ocasiones a distraer la atención del arabista traductor de esas supuestas motivaciones puramente científicas y lo inducen a trasladar textos importantes para el diálogo islamo-cristiano. Es el caso de J.M. Fórneas, en cierto modo de J. Cortés, e incluso durante un tiempo de P . Martínez Montávez, lo que lo conduciría incluso a la creación de la revista Almenara. No obstante, es preciso tener en cuenta que ese mismo ambiente obliga también a los traductores a tomar serias medidas de control ideológico que definen muchas de las características fundamentales del producto de la traducción (también en este caso es notable la experiencia de J.M. Fórneas). En otros casos, ese mismo ambiente ideológico influye incluso en la elección de los textos que traducir en función de la confesión religiosa de los autores, de modo que, como afirma J.M. Fórneas expresamente, resultaba más cómodo y menos arriesgado traducir a

27 autores cristianos. Estos primeros atisbos de motivación ideológica menos tradicional se irán acentuando a medida que nos acercamos a los años setenta del siglo XX, como es natural, de manera que los criterios políticos de ciertos traductores, muy sensibles a los problemas sociales y políticos del mundo árabe, llegan en algunos traductores, como P . Martínez Montávez, a imponerse claramente. La herencia de este fenómeno es hoy visible en las actuales traducciones promovidas por el interés en apoyar ciertos movimientos sociales del mundo islámico. En otros casos, por último, también habría que considerar que la elección de los textos traducidos no responde en realidad sino a “razones de amistad o de devolución de favor”, en palabras de P . Martínez Montávez. Con todo, la que M. Cruz Hernández denomina “motivación puramente científica” se ha mantenido con fuerza en la tradición traductora del arabismo español. Esta tendencia a considerar más importante el criterio científico que cualquier otro (incluido el público al que va dirigida la traducción o las necesidades de la instancia que la promueve), explican, por ejemplo, que J. Vernet no aceptara trasladar Las mil y una noches desde otra edición que la de Bulaq, que no incluye partes de la obra tan conocidas y apreciadas por el público lector como son las historias de Alí Babá o Aladino. En definitiva, cuando el arabismo traductor español ha trabado contacto con instituciones ajenas al mundo académico, el criterio científico ha entrado en diversas ocasiones en conflicto con lo que L. Martínez llama “la historia de la política de las editoriales. Empezaron con la moda de las traducciones de Coranes, siguieron con las de Las mil y una noches , luego vino la de las enciclopedias y ahora estamos en la de los fascículos”. Sin embar go, eso no es óbice para que los arabistas aceptaran en términos generales los encargos “de moda” de las editoriales, y se sintieran halagados al ver sus traducciones incluso en los quioscos. Así, M. Cruz Hernández, al hablar de su traducción de la Exposición de la “República” de Platón , muy vendida, confiesa que “sorprendido de que se vendiera hasta en los quioscos, me decidí a hacer alguna otra cosa más”. Por otro lado, no debemos olvidar que existen ámbitos fundamentales de la labor traductora del arabismo español en los que, por su naturaleza intrínseca, los criterios científicos —o académicos, por mejor decir— se sobreponen a cualesquiera otros. Nos referimos al ámbito de las tesis doctorales y las traducciones que acompañan a ediciones críticas de textos árabes. En muchas ocasiones, en estos ámbitos, la traducción no es sino un mero complemento del trabajo de investigación o de la edición crítica del original. Así, por ejemplo, como afirma M. Cruz

28 Hernández respecto a S. Gómez Nogales, “su labor de traducción se resiente del afán científico que puso en el texto crítico. Quiso hacer un texto crítico tan crítico, y en una obra tan difícil como es el De Anima, que la traducción resulta muy dura. No obstante tiene una validez científica e intelectual muy grande”. Labor de francotirador No es ésta la primera vez en que se afirma de manera expresa que la labor del arabismo español peca frecuentemente de ser obra de francotiradores. Las razones de ello son diversas. La primera, y no poco importante en lo que a la traducción respecta, es la presión curricular de los profesores universitarios en la segunda mitad del siglo XX; presión curricular que los entrevistados ya comenzaron a sufrir y que ha impedido, como apunta M. Cruz Hernández, adoptar proyectos de traducción de la trascendencia de los de la primera mitad del siglo XX. A ello se suman, según J.M. Fórneas, “los intereses editoriales, los grupos de investigación, los gustos personales, estancias en determinados países, etc.”, “lo que da lugar a ocasionalismos y traducciones lamentables”. Entre estos ocasionalismos no se puede dudar de la trascendencia de la concesión del Premio Nobel a Naguib Mahfuz, con la irrupción —escasa, aunque importante en la medida de las posibilidades del mundo de la traducción del árabe— de las editoriales comerciales, con sus propios intereses de venta que no se definen por una programación ordenada o científica. Estas y otras razones, en fin, hacen que la traducción académica del árabe en la segunda mitad del siglo XX sea, en palabras de J.M. Fórneas, “más labor de francotirador”. Este fenómeno tiene aún mayor incidencia, posiblemente, a la vista de la tendencia al trabajo individual de los investigadores universitarios españoles durante prácticamente todo el siglo XX, de modo que, incluso en el caso de traducciones supuestamente realizadas en equipo, como la de las Mil y una noches de los profesores Martínez y Larraya, lo cierto es que, como confiesa la misma L. Martínez, “nuestra versión conjunta es, en realidad, dos traducciones autónomas de un mismo original dividido en dos y unidas en una misma publicación”. Tampoco P . Martínez Montávez es ajeno a esta tendencia, llegando a afirmar que “las responsabilidades compartidas no las he visto con gusto”. J. Cortés llega a considerar una ventaja, “una suerte”, haber realizado su traducción del Corán en solitario.

29 Por último, el concepto de “francotirador” debe entenderse aquí también en el sentido de abordar el proceso de la traducción sin elementos reflexivos o teóricos de ningún tipo. Aunque todos, de un modo u otro, aluden a ello, seguramente es P . Martínez Montávez quien lo deja más claro al afirmar que “no creo que haya que seguir ningún paso ni procedimiento. Leo el texto y automáticamente lo paso a mi lengua”. Y añade en otro lugar: “Y o pertenezco a otra época. Ahora hay toda una serie de teorías de la traducción de las que yo me siento ajena. He sido siempre una traductora muy intuitiva”. Criterios de autoridad Como afirma M. Cruz Hernández, “cuando uno se pone a traducir debe tener muy en cuenta la tradición en la que se está inserto. Conocerla para ponerla, hasta donde sea posible, entre paréntesis [...]. No estoy diciendo que haya que abandonar la propia tradición: lo que afirmo es que es necesario, en primer lugar , conocerla para enfrentarnos a otra”. La “tradición en la que se está inserto”, por otro lado, no se define exclusivamente por la adscripción a la escuela de arabistas españoles; en gran medida depende también de la materia concreta a la que dedican sus esfuerzos los arabistas traductores. De este modo, quienes se dedican al pensamiento, la historia de la ciencia o la teología, se declaran afectos a la autoridad de M. Asín, como fue el caso de C. Quirós y M. Alonso. M. Cruz Hernández, por su parte, declara de manera expresa y contundente la autoridad de los tres citados en su obra como traductor, hasta el punto de afirmar que, al principio, no se atrevía a cambiar ciertas cosas, así que las ponía entre comillas “desplazando así de mí la responsabilidad”; sólo mucho más tarde se atreverá a discutir el criterio de autoridad de los citados. M. Cruz Hernández llega a hablar de la existencia de “una escuela que ya tiene casi cuatro generaciones, desde Asín hasta hoy . Por lo tanto, estamos ya hablando de una tradición cultural española importante” al referirse a los arabistas traductores dedicados al campo del pensamiento y la teología islámica. Pero la gran autoridad, aquella a la que todos los entrevistados remiten, es la de E. García Gómez. M. Cruz Hernández tampoco es una excepción. Para él, “García Gómez culmina y cierra todo el ciclo de los Banu Codera [...] velis nolis, él nos ha formado a todos [...] a quien no formó él directamente, lo formaron sus discípulos [... y]. D. Emilio es para la ciencia española una persona indiscutible, como Codera, Ribera

30 o Asín [...]. Ellos son los cuatros pilares en los que, queramos o no, debemos basarnos”. J. Vernet, por su parte, cuando se le pregunta por qué mantuvo la traducción de E. García Gómez de algunas aleyas en su versión del Corán, afirma que “si mantuve las aleyas de Don Emilio fue para que, desde mi admiración, se pudiera juzgar lo excelente traductor que él fue y lo pedestre que soy yo”. La lectura de los testimonios recogidos en esta obra multiplicará el número de afirmaciones de este tipo. La indudable fuerza del criterio de autoridad en la labor de traducción del arabismo español condujo también a adoptar , en general, criterios muy rígidos a la hora de reeditar traducciones anteriores. Sólo si el manuscrito original en el que se basó la traducción del maestro ha demostrado ser muy deficiente a la vista de las nuevas ediciones críticas de los originales, y si lo que se pretende es “hacer una labor científica, es decir, no sólo cubrir un hueco editorial, hay que hacer lo que Emilio Tornero”, esto es, “cabe hacer una reedición revisada, y no una mera reimpresión”, afirma M. Cruz Hernández. Este fenómeno explica, también, el que el arabismo traductor español sea tan reacio a abandonar una política de traducción consagrada en la escuela. M. Cruz Hernández, por ejemplo, tiene que haber comprobado repetidamente que el término “intelecto” induce hoy a más confusión de la que sería de desear , frente a “entendimiento”, para que tome la decisión de dejar de traducir así el término árabe aql en un momento de su carrera. Traducción y didáctica de lenguas Todos los entrevistados se formaron en el aprendizaje de la lengua árabe mediante el método clásico gramática-traducción, en el que las crestomatías y antologías de la época (Asín, Lerchundi y García Gómez) fueron protagonistas indiscutibles. Aunque luego todos alcanzaron excelentes resultados como traductores, durante su formación la traducción nunca constituyó un fin en sí mismo sino el medio principal para adquirir una lengua. Pero también y a la sombra de sus maestros, E. García Gómez en Madrid y Granada y J.M. Millás en Barcelona, representan la ruptura de ese marco tradicional de enseñanza con la introducción de procedimientos propios del método directo que ellos primero experimentaron como alumnos y después impulsaron como profesores. Ahí queda la inmersión lingüística en el mundo de expresión en lengua árabe que todos vivieron mediante las estancias en países árabes como

31 Marruecos, caladero obligado de la época, pero también en países de Oriente. Y cómo no, el uso de realia, la prensa árabe de la época, que tantos quebraderos proporcionó a J.M. Fórneas, J. Cortés o J. Vernet, por entonces estudiantes desprovistos de medios con los que afrontar con garantías esa tarea. Por otro lado, experiencias como el aprendizaje del árabe coloquial con la intervención de lectores nativos en la propia Universidad fueron excepcionales. La única actuación en esta línea, la de la Universidad de Granada, recogida en el testimonio de Mª Luisa Serrano, se explica quizá por la vinculación que esta institución mantuvo con los centros de formación de traductores e intérpretes de árabe y bereber del Protectorado Español en Marruecos. De todos estos temas y muchos más encontrarán los lectores cumplido testimonio. Las transliteraciones de términos o expresiones árabes no se ajustan a ninguna norma académica porque este libro nace con vocación de servicio para todos los públicos. Las entrevistas están ordenadas conforme a su fecha de realización. Para ayuda en una consulta rápida hemos incluido al final unos índices de nombres propios, lugares, materias y obras referidas (éstas, por su celebridad, citadas sólo por título y autor). Los números que se indican en los índices remiten no a la página sino a la numeración de la pregunta y respuesta en que se ubica cada entrada de los citados índices. No podemos más que finalizar agradeciendo una vez más a todos los entrevistados su total colaboración. Nuestra gratitud de igual modo a Bernabé García por su amable disposición a prologar este libro, así como a la decidida intervención de Maribel Fierro y Manuela Marín para lograr su edición.

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JOSÉ MARÍA FÓRNEAS BESTEIRO Entrevista realizada en su domicilio particular de Granada en mayo de 1999. 1. ¿Le par ece que comencemos hablando de su formación pr evia y algunos datos biográficos, en especial, los que consider e r elevantes para su labor de traducción? Como sabéis estudié en la Complutense y mi formación, en todos los aspectos, pero sobre todo los enfoques que pueda tener como traductor, los debo en gran parte a D. Emilio García Gómez, porque para algo estuve con él los dos años de comunes y el primero de especialidad: entonces eran dos de comunes y tres de especialidad, con clases diarias de árabe y hebreo. He dicho en algún sitio que era una tarea enormemente dura, y en la clase diaria tanto Cantera como García Gómez nos exigían... todo lo que hacíamos era poco, siempre se acababa la traducción. Como éramos tres o cuatro decían “empiece usted, siga usted, vuelva usted”, y así hasta que no teníamos más. Entonces García Gómez nos echaba cada filípica: “Bueno, ya empezamos como todos los años a no hacer nada, a no trabajar . Ustedes verán...”. Era hombre distante en el trato y sus regañinas nos aterraban. Como indiqué en el homenaje publicado por la Revista del Instituto Egipcio, el primer año de especialidad fue durísimo. Imaginaos pasar de traducir su Antología, o la de Asín, a una crónica que tenía la ventaja de estar en árabe clásico y de tener la buena traducción de Lafuente, pues se trataba de los Ajbar Machmúa. Y de ahí pasar los otros cinco días de la semana, entonces había clases los sábados, traduciendo prensa. Ésta fue una elección de nuestro curso, pues en los años anteriores tradujeron el Libro de las Banderas de los campeones de Ibn Saíd, que había que volver a traducir , lo que era sumamente difícil, pues a pesar de contar con la traducción de García Gómez, éste enseguida captaba que se seguía su traducción y que no se había trabajado. En cuanto al diario utilizado, se trataba de un periódico de Tetuán muy curioso que se llamaba El Día/Al Nahar .

33 Era bilingüe, con textos en castellano que no estaban en árabe y al revés, aunque otros sí que estaban traducidos, o por lo menos interpretados. Nos ponía un texto de los no traducidos, en ocasiones una novela que se publicaba por capítulos, y otras noticias muy diversas. Al principio aquello era un mundo absolutamente nuevo. Sin más elementos de trabajo que el vocabulario de Belot, aunque había quien se había procurado el Árabe del siglo XX de Lévi-Provençal, muy deficiente, y el vocabulario de Léon Bercher , publicado en Argel, que nos llegó a final de curso. Este vocabulario era para su tiempo un muy buen glosario concebido como un complemento del Belot. Las gentes que trataban a Bercher y su grupo decían que aquello parecía más bien una agencia de traducción, unos funcionarios. Recordad que tampoco disponíamos aún del diccionario de Wehr, que salió cuando ya estábamos en 5º, pero en su edición alemana. El Baranov lo utilizó al final Cortés, que era un auténtico políglota. Recuerdo, a modo de anécdota, que la primera tarde que estuvimos Julio Cortés y yo traduciendo una pequeña noticia de periódico no dábamos pie con bola, no había manera. Evidentemente, cuando salía el término dabbaba, ‘tanque’, el diccionario no decía nada de eso: hablaba del oso, de animal que se mueve lentamente,... aquello era de locos. García Gómez, al principio, fue un poco tolerante, en el sentido de ir diciéndonos palabras, como era lógico, y por el pasillo nos decía constantemente “aprendan palabras, aprendan palabras” y así cada vez que nos veía. En general, el eje de sus clases era el vocabulario, que completaba con indicaciones de morfología y sintaxis. Don Emilio escogía el texto y lo preparábamos en casa. En clase rehuíamos leer el texto en árabe y empezábamos directamente con la traducción, pero él nos interrumpía “no, lea, lea”. Empezábamos a leer a tropezones y enseguida continuaba él. Eso ya lo sabíamos de antemano y al final terminaba leyendo él nada más. Acto seguido venía la traducción. Casi siempre nos exigía más. Una vez que nosotros habíamos hecho la traducción, él iba dando de paso significados fundamentales de algunas raíces básicas. Por ejemplo, decía “de la raíz falla quédense con su sentido básico, que es mellar un sable, y de ahí todos los sentidos metafóricos que se derivan: ‘romperle a uno los planes, quebrarle sus esperanzas’”, o “de la palabra isti‘mar, ‘colonialismo’, quédense siempre con el sentido de ‘poblar ’.” Al final recapitulaba dando sobre la marcha una versión en un castellano impecable de lo que habíamos traducido y unas referencias bibliográficas básicas. Creo recordar que fue el único curso de traducción de textos periodísticos que se hizo en la Facultad, pues a continuación

34 don Emilio se marchó de embajador . Para mí fue de una rentabilidad absolutamente fuera de serie. Estudié el árabe moderno embotellando vocabulario a marchas forzadas. A la hora de traducir yo solía llevar anotadas en el texto algunas palabras. Mis compañeros tenían más costumbre de llevar la traducción escrita... 2. Perdone que le interrumpamos, ¿quiénes eran esos compañer os? Fernando de la Granja, Julio Cortés y Concha López de Nicolás, que pasó luego a Historia, carrera que no pudo culminar pues un tremendo glaucoma la dejó ciega. En el prólogo del diccionario de Julio Cortés se le da las gracias y yo, en la reseña que publiqué del mismo, también hablo de ella, porque fue realmente la que llevó adelante las gestiones interminables para la publicación de este diccionario, publicación de tremenda dificultad, llena de trampas, zancadillas, etc. Ella, con una tenacidad increíble, logró la financiación y que se interesasen en Gredos. Estos eran los alumnos del curso. Luego se incorporó, pero no a árabe me parece, un croata, Iván, a quien las niñas llamaban “Iván el Terrible”, porque según decían era muy feo, pero un hombre muy interesante. Estaba refugiado en España, pues había sido perseguido por el régimen de Tito. Oficialmente terminé en 5º como alumno único, lo cual era terrible, porque todo el trabajo recaía en mí, aunque ya García Gómez estaba en El Líbano y D. Elías Terés era mucho más tolerante en este aspecto. Don Elías estaba muy formado en la escuela de García Gómez en cuanto a exigencia de traducción correcta, pero era mucho más cercano en el trato. Así terminé la especialidad. Por otro lado, he de decir que si don Emilio pedía mucho, Cantera pedía tanto o más. Le bastó un cuarto de hora para suspendernos a los tres, a Granja, a Cortés y a mí, en “Historia de los judíos en España” y , además, fue el único que me expulsó de clase en una ocasión. En sus clases era un chinche terrible. Empezabas a traducir y enseguida te interrumpía gritando “¡Que no, que no!” Sin embar go, era muy humano. Era persona de las que sabían rectificar y pedir perdón, todo un caballero. En el Arias Montano y posteriormente me honró con un afecto inesperado. De la citada institución y de cuantas personas trabajaban entonces en ella, con ilusión y denuedo, guardo un recuerdo imborrable.

35 3. Per o entonces, ¿tenían pocas asignaturas o es que lo importante eran las de lengua árabe y hebr ea? Lo vertebral o, como se dice ahora, las troncales, eran hebreo y árabe. Lo demás era un complemento formativo. Por ejemplo, la literatura árabe tenía muy poca importancia. La impartía Casciaro, quien había trabajado en poesía clásica. En realidad, nos dijo que había una obra fundamental que era la de Brockelmann y cuatro ideas más. Con D. Elías vimos más literatura moderna a través del comentario de textos. Le regalamos nosotros La littératur e arabe par les textes de H. Pérès, un libro magnífico desde mi punto de vista. 4. ¿Hasta su entrada en la Universidad había vivido usted en Galicia? Sí. Yo pude ir a estudiar a Madrid porque a mi padre lo trasladaron de Secretario de Juzgado al pueblo de Fuencarral. Por un problema con la matrícula (yo iba a hacer clásicas), me incorporé a clase tarde. Estaban con el verbo y ya habían visto el alifato y los pronombres, siguiendo el orden de Asín. En las primeras clases yo estaba totalmente desorientado. Un día, D. Emilio me preguntó un pretérito, persona él, voz activa, y me quedé totalmente desconcertado. Su comentario benévolo e irónico me picó mucho y me dediqué a estudiar como una fiera. En las vacaciones de Navidad me estudié el Asín de cabo a rabo como para toda la vida, y terminó dándome matrícula de honor al final. 5. Fue entonces cuando decidió dedicarse al árabe... No, todavía no. En el segundo año, García Gómez huía de la masa. En los comunes, la gente, escapando del griego, se iba a árabe. García Gómez se fijaba en dos o tres que destacaban y prescindía del resto. Los exámenes consistían en traducir; no dejaba que la gente se copiara pero se contentaba con poco, y él se centraba en dos o tres, en media docena como máximo. Granja destacó desde siempre. Ya traducía textos difíciles pues había comenzado a trabajar e ir a la Escuela de Estudios Árabes. García Gómez, que había visto que Fernando tenía mucha vocación, le había dedicado una atención especial. El padre Cabanelas afirmaba que las atenciones que con Granja había tenido D. Emilio siempre habían sido excepcionales, de ahí la veneración que Granja

36 siempre le dispensaba. En la especialidad me decidí por el árabe con bastantes dudas. En realidad hice que me matricularan a la vez en Románicas y en Árabe, por si una cosa no iba me quedaba con la otra. Luego terminé las dos Licenciaturas, Románicas un año más tarde. Era un montón de asignaturas trimestrales, cuatrimestales, de las dos especialidades, de modo que un año acumulé tal número de papeletas que las iba colgando en un cable como se hacía con los recibos de la luz. Era un plan muy complejo, muy bien estudiado, pero casi inabarcable: rumano, catalán, gallego, portugués, las asignaturas de semíticas, sin olvidar las comunes de filosofía, historia, literatura, etc. Como he señalado, el primer año de la especialidad fue dificilísimo. Don Emilio no sólo nos exigía una traducción correcta. También debíamos cuidar mucho el estilo castellano. A cualquier equivocación que tenías soltaba unos tremendos “¡no, hombre, no!” que nos dejaban helados, lo que nos forzaba extraordinariamente. Cuando no teníamos más traducción hecha comenzaban sus regañinas. Aunque no os lo creáis, yo era bastante contestario en aquellos tiempos y le decía “yo he estado traduciendo hasta las tres de la mañana y he hecho lo que he podido”. Pero él no se prestaba al diálogo y continuaba. 6. ¿Tampoco dialogaba fuera de clase con ustedes? No mucho. Con Granja, sí, más. Con nosotros era amable, se interesaba por nosotros. Conocía enseguida las cualidades de las personas. Tenía un ojo clínico extraordinario. A mí me decía “usted, cultive su memoria, mejor que leer una traducción hecha es volverla a improvisar , si acaso con alguna que otra palabra anotada”. De mis buenas relaciones con él he escrito en el Homenaje del Instituto Egipcio. 7. Volvamos a las clases. Estudiar árabe moderno en una asignatura que se llamaba Lengua Árabe, así sin más, era algo anormal en los cincuenta y en la Complutense, y máxime teniendo en cuenta la que fue posteriormente la especialización de cada uno de ustedes: usted se dedicó a estudiar faharis; Granja, literatura andalusí, etc. ¿Qué finalidad se le daba al estudio del árabe moderno? Yo creo que a D. Emilio en esos momentos le interesaba la lucha del árabe clásico por su adaptación a la época actual, la historia apasionante de la Nahda con sus luchas. Por otro lado, en aquellos mo-

37 mentos, él estaba traduciendo el Diario de un fiscal rural de Tawfiq alHakim. No dejaba nunca lo clásico, pero tampoco desechaba lo moderno, y esta apertura hacia lo uno y lo otro la tuvimos los que salimos de ese curso y , en general, de la Complutense en aquellos momentos. Luego se polarizaron mucho los campos, por ejemplo, cuando la Autónoma primó lo moderno y en la Complutense se insistió mucho, a continuación, en lo clásico. Esta polarización, como la polarización árabe-hebreo que nosotros tampoco tuvimos, puede tener sus ventajas, pero sin duda también sus inconvenientes. Por si os sirve de algo, aún leo y traduzco todos los días algo de hebreo. En el pasado llegué a tener unos conocimientos de hebreo bíblico y también moderno que me permitían leer con bastante soltura libros en este idioma. Cortés hablaba el hebreo moderno espléndidamente. En Tetuán, con la beca que se nos consiguió por los años 1950-51 a Granja, Cortés y a mí, Cortés y yo teníamos un hebreo bilingüe que nos venía a dar clase diaria al hotel donde estábamos, una pensión de mala muerte. La beca era mínima, eran tiempos muy difíciles. Menos mal que la vida en Tetuán era muy barata y lo que no nos daba la pensión nos lo daban por muy poco dinero en la calle. 8. ¿Esa fue su primera salida? Sí. Don Emilio nos consiguió una beca al final del primer año de la especialidad por sus buenas relaciones con la Alta Comisaría en Marruecos, sobre todo, con D. Tomás García Figueras, muy amigo suyo y persona muy influyente allí. Era un hombre muy del régimen pero con una curiosidad muy despierta culturalmente hablando. Promovió una serie de actividades muy interesantes. Nos dieron una beca con clases de árabe impartidas por Alfredo Bustani, Ahmad al-Miknasi y un personaje curiosísimo de Xauen vinculado tal vez al posterior atentado contra Hasan II, Ouira. Estuvimos los veranos de los cursos 1950-51 y 1951-52. Cortés quiso ir a vivir a una casa árabe, porque él siempre buscaba meterse en pleno ambiente lingüístico y no hablar sino el idioma del país. Fuimos, y a modo de anécdota, contaré que nos buscaron una pensión en pleno barrio moro de Tetuán. Estuvimos sólo una noche (risas), porque al llegar resultó ser una habitación bastante lúgubre y cuando le preguntamos al encar gado donde estaba el kanif, que era la palabra árabe clásica que conocíamos para el servicio, nos indicó un pasillo. Al entrar en la habitación abrí un armario y grité “¡Ahí va!”, a lo que Cortés contestó: “¿Qué pasa? ¿Hay lagartos?”. Tenía muchas deficiencias higiénicas. Y así empezó el peregrinaje a ver dónde podíamos alojarnos.

38 9. Nos sigue par eciendo sorprendente la intervención de Gar cía Gómez, es decir, su insistencia en que fueran a un país árabe, por que parece que esa convicción de la necesidad de tener contacto con el mundo árabe contemporáneo y con la lengua árabe moderna fue olvidada, al menos, por un sector del arabismo posterior . Ojo, pero ese contacto con el mundo árabe contemporáneo fue siempre sin descuidar el árabe clásico. Aunque sí, ese interés por lo contemporáneo parece decaer hasta que luego vino la generación de Pedro Martínez Montávez. En aquel momento becas a Oriente Medio había escasísimas. La primera para ir a El Cairo se la concedieron, de nuevo gracias a la intervención de García Gómez, a Granja. Fue poner una pica en Flandes. Las relaciones con el Instituto Egipcio, fundado por aquella época, promocionaron mucho este tipo de iniciativas. En 4º de carrera ya funcionaba el Instituto bajo la dirección del profesor Abu Rida, un hombre muy musulmán con un gran celo islámico y al mismo tiempo de una gran cultura. Era filósofo, y a él se debe el primer ciclo de conferencias del Instituto Egipcio, con figuras como García Gómez, Menéndez Pidal, Camón Aznar y otras de las más destacadas figuras de la intelectualidad madrileña del momento. Por ejemplo, el librito de García Gómez Poesía arábigoandaluza: br eve síntesis histórica es casi transcripción literal, salvo las notas, de una celebérrima conferencia suya que impartió allí. La primera expedición de becarios egipcios llevados a Madrid por Taha Husayn, fundador del Instituto, estuvo extraordinariamente bien seleccionada. Baste nombrar a Mahmud Ali Makki, Gazi, Ahmad Heikal, etc. quienes trabajaron incansablemente y a los cuales pude disfrutar y sufrir durante la especialidad. Digo también sufrir porque al ser yo el único alumno español en las clases de Filología árabeespañola de D. Elías Terés, éste me utilizaba como traductor “oficial” ante los egipcios asistentes. Traducciones sobre la marcha, tal como surgían. Las pasé canutas. Yo, como es natural, superaba a los egipcios en español, pero ellos eran infinitamente superiores a mí en árabe. Y enseguida se apresuraron a echarme una mano. Este contacto con el Instituto Egipcio permitió el aumento de intercambios con Oriente. Así, Cortés obtuvo una beca en Líbano, para después pasar a Damasco. Yo disfruté en principio de una beca para trabajar como hebraísta durante dos años en el Instituto Arias Montano. Había rechazado una beca de García Gómez en la Escuela de Estudios Árabes para estudiar

39 la Crónica del Mor o Rasis . Al cabo de dos años, con mis compañeros en el extranjero y sin porvenir inmediato en hebreo, ni siquiera para la tesis, después de haber trabajado todo ese tiempo sobre un manuscrito, Ahmad Heikal me animó a solicitar una beca para un país árabe. Mi vocación era el ámbito bíblico, pero fui a don Emilio para pedir una carta de presentación para el Instituto Egipcio, que fue elogiosa, y para Munis, el director en aquel momento, determinante. Me hicieron una especie de examen de árabe y me concedieron la beca. No recuerdo cómo hice el examen pero se me dijo una cosa muy significativa: “En todo caso, usted va a El Cairo para mejorar”. Allí, en 1954, coincidí con Granja, quien tuvo que regresar a España seriamente enfermo. Quiero aprovechar para decir que Munis realizó al frente del Instituto un gran trabajo. La alianza de Munis y Seco para sacar dinero para publicaciones, congresos, etc., era imbatible: por donde iban los dos obtenían todo lo que fuese necesario. García Gómez hablaba de las cuchipandas de D. Luis Seco, quien sabía manejarse muy bien en las altas esferas, los ministerios, etc... Uno de los reyes de Arabía Saudí, por ejemplo, donó una buena cantidad a la Escuela de Estudios Árabes, que don Luis dedicó a or ganización de congresos y visitas a los países árabes. 10. Hemos olvidado al r esto de sus pr ofesores en la Facultad. Los demás profesores de árabe pertenecían a la escuela de García Gómez. Los había con mayores y menores dotes lingüísticas y literarias. D. Elías, por ejemplo, traducía muy bien, sabía mucho, extraordinariamente modesto, siempre a la sombra de don Emilio, a quien veneraba. El padre Cabanelas tenía de igual modo mucho cuidado de que las traducciones fuesen lo más exactas posible. Todos los que pasaban por la Escuela tenían el mismo sello. Por otro lado, no quiero dejar de mencionar a mis profesores en Filología Románica: Dámaso Alonso, Entrambasaguas, Fradejas, Lapesa, etc. Si tengo que escoger a un profesor de Románicas que reuniese para mí el ideal de profesor , ese sería Lapesa: ciencia, entusiasmo por lo que enseñaba, interés por el alumno y por que mejorase, exigencia y al mismo tiempo humanidad. Era un profesor extraordinario, fuera de serie. A todos ellos hay que unir los distintos lectores de rumano, italiano, gallego, etc.

40 11. Antes ha mencionado a Abu Rida. Imaginamos que se r efiere a Muhammad Abu Rida Abdel Hadi, experto en filosofía y traductor al árabe de la Historia de la Filosofía de De Boer. Exacto. Era un hombre de mucha valía, conocedor de los principales idiomas europeos, culto e inteligente. Musulmán ferviente, manifestaba su celo en toda ocasión, a veces en exceso. Enamorado de su materia, la Filosofía Islámica, me decía al final de su vida, en un congreso en España: “si alguna universidad española me invita, estoy dispuesto a impartir en ella un curso de Filosofía Musulmana, sin retribución ni gasto alguno”. En El Cairo, recuerdo cómo Abu Rida solía asistir a los Mardis de Dar al-Salam, unas reuniones muy interesantes para la relación islamo-cristiana. Fueron fundados por L. Massignon en colaboración con los dominicos —con el P . Anawati a la cabeza— y la actividad incansable de la extraordinaria Mary Kahil, una prócer copta católica de una personalidad arrolladora. Los ciclos anuales de conferencias de los Mardis convocaban a los especialistas más sobresalientes. En ciertos momentos, la presencia de Abu Rida, siempre respetuosa pero con la defensa apasionada de los postulados islámicos, suscitaba algunos problemas. 12. Retrocedamos de nuevo. Llega usted a Egipto en 1954. ¿Dónde vivió al principio? Primero estuve en un hotel donde había alojados otros arabistas, pero era muy caro para mi beca. Un día conocí en la Embajada al padre Zacarías Remiro, misionero africano, licenciado en árabe por la Facultad de Letras de la Universidad de El Cairo. Era un vasco alavés de voluntad de hierro, y dejó una estela de respeto en la Facultad entre los profesores gracias a su interés y los conocimientos de árabe clásico y dialectal que logró, abriendo un camino a todos los que lo siguieron. Se interesó mucho por mí. Conocía también a Granja. Yo le expuse mis problemas para el alojamiento. Me preguntó el importe de mi beca y me buscó una familia copta católica con la que terminé residiendo. Él era egipcio y ella, siria. Se llamaba Saba‘ al-Layl, el león de la noche, lo que provocaba la hilaridad entre mis compañeros egipcios y muchas confusiones telefónicas. Fue mi hogar completo. Estuve dos años como en mi propia casa. Eso sí, comí arroz todos los días, aunque la señora

41 tenía la gran cualidad de ponerlo siempre variado. Cuando volví a España pedí a mi hermana que durante seis meses no hiciera más arroz (risas). A modo de detalle sobre su humanidad, os diré que cuando me redujeron bastante la beca, la familia automáticamente me bajó la pensión en la misma proporción. Era una casa antigua en la calle Faggala, de los rabaneros, en la zona de los libreros. Entraba casi todos los días en Dar al-Ma‘arif y en otras librerías de viejo, y también en Dar al-Kutub. Me presentaron a un viejo librero que no había edición que no conociese, incluido su valor . Era de una extraordinaria honradez, y allí adquirí la mayoría de los libros que me traje. Recuerdo que la edición de Yaqut, hecha por un ministro egipcio, del Mu‘yam al-udaba, vocalizada, la compré por dos libras. 13. ¿En El Cair o recibía clases? En la Universidad asistí a alguna clase de Taha Husayn. Recuerdo una lección sobre al-Mutanabbi, y el consuelo que era entenderle, porque hablaba un árabe purísimo, tan elegante, y con una voz tan clara, en contraste con los apuros que pasaba en las demás clases donde ni algunos profesores ni los alumnos dominaban bien a veces el clásico, y donde se utilizaba el dialecto, que yo desde luego tardé bastante en adquirir. Asistí también a clase de al-Ahwani, sobre todo al comentario de Maynun-Layla de Ahmad Shawqi. Yo tenía un gran interés en aprender la lengua, y no en cuestiones literarias muy especializadas, así como ir encontrando un tema para la tesis doctoral. El P . Remiro, que me introdujo en casa de al-Ahwani, le comentó que andaba buscando tema para la tesis y fue cuando me habló de un manuscrito, sin saber yo nada del género de las fahrasas ni en qué me metía. Por entonces él había publicado su artículo sobre los Baramiy andalusíes en la Revista de Manuscritos de la Liga Árabe . Me mandó a Dar al-Kutub, a Fuad Sayyid, encargado de la sección de manuscritos, y empecé a transcribir el manuscrito durante meses. Un par de veces por semana iba a casa de alAhwani y le leía lo que había transcrito. Comentábamos mi trabajo y él a su vez me preguntaba cosas de la traducción de El Quijote que estaba haciendo. Hablábamos unas veces en árabe, otras en castellano. Vivía solo, con el viejo Muhammad, su buenísimo criado, de una manera sencilla. Era un hombre de una extraordinaria calidad, de una gran modestia, de conocimientos, a veces de exigencia, y de enfados. Con todo, al final, trabamos una gran amistad. Sentí muchísimo su muerte repentina.

42 14. Ha aludido a que al-Ahwani estaba traduciendo El Quijote. ¿ Intervino usted en algo? Sí, pero poco, sólo para asesorarle sobre todo en algunas palabras cuyos matices no acababa de ver bien en castellano, aunque él tenía una gran biblioteca cervantina de la que se asesoraba. Tuvo luego pegas porque en un sitio había traducido literalmente un pasaje de El Quijote en el que se acusaba de mentiroso a Mahoma, y al traducir eso se le echaron encima. De otro lado, Munis me preguntaba cosas para la traducción del González Palencia al árabe, que fue un proyecto que no llevó del todo a cabo, porque todas las notas que pensaba incluir luego no las puso, pero el breve prólogo acerca de las características de esa traducción lo redacté yo. Este libro se incluía dentro del proyecto de los Alf kitab, los mil libros, que eran casi todos traducciones de lenguas occidentales. Del español se tradujo también Los intereses creados de Jacinto Benavente, traducido anteriormente en Tetuán por los profesores libaneses bajo el título Rabitat al-masalih . Lufti Abd al-Badi, uno de los que habían viajado a España con Taha Husayn, lo tradujo como Dunya al-masalih, sin conocer la traducción anterior . 15. El tema de su tesis y la traducción de La ciudad inicua parecen muy alejados. ¿Cómo pasó de uno a otr o? Cuando estaba trabajando con la tesis, tan aburrida de tema y que no iba en absoluto con mi manera de ser , puse en ella todo el interés. Me marcó —no sé si por desgracia— para el resto, aunque para conocer libros básicos, las transmisiones, la difusión de la ciencia, etc. sí que me fue muy útil. Pero cada vez que iba a Dar al-Kutub a encerrarme allí durante horas me preguntaba a qué había venido yo allí cuando mis intereses estaban en ver librerías y en hablar de temas literarios y lingüísticos. Mi compromiso con al-Ahwani y la idea tan especial que García Gómez tenía sobre la dirección de una tesis me tenían atrapado. Yo le consulté sobre el tema elegido y le pareció muy bien, pero como después se fue de embajador , D. Elías Terés se encargó de la dirección. Aunque a don Elías mi tesis le parecía bien, yo ponía en tela de juicio tanto esfuerzo. D. Emilio me había dicho: “Y o creo muy poco en la pedagogía y mucho en lo que cada cual lleva dentro; un tema anodino cogido por una persona interesante puede ser una maravilla de tesis, y un tema ideal en manos de un inepto es un desastre”. A modo de inciso, diré que la experiencia me ha reafirmado en esta opinión.

43 Pasó entonces por El Cairo César Dubler , intelectual y empresario de fortuna, de padre suizo y madre catalana, quien estaba muy interesado por los temas árabes e islámicos. Diré, de paso, que César Dubler, que luego fue catedrático en Zurich, se portó conmigo en múltiples ocasiones con una deferencia, aprecio y generosidad impagables. Lo conocí a través de Makki, hablamos lar go rato y le comenté que acababa de salir La ciudad inicua , que yo conocí por la reseña del P . Anawati en MIDEO, obra que me apasionaba y a la que me hubiera encantado entregarme como tema de mi tesis, realizando su estudio y traducción. Fue tanto el entusiasmo que mostré en nuestra conversación que el propio Dubler se ofreció para escribirle a D. Emilio, al que le unía una buena amistad, proponiéndole el cambio de tema. Así hizo, pero D. Emilio contestó que siguiera mi tesis sobre un tema clásico, lo que no descartaba que hiciera la traducción de La ciudad inicua con la promesa de ser publicada por el Instituto Hispano-Árabe. En El Cairo terminé prácticamente mi versión de la obra, la confronté con el P . Remiro y con Lufti Abd al-Badi. Luego la repasé a fondo a pesar del escasísimo tiempo que me dejaba el horario de la Escuela de Comercio, en Cádiz. 16. Permítanos que vayamos más despacio en este pr oceso. Usted conoce el libro por la r eseña de Anawati, lo lee, le inter esa, interviene Dubler... Ojo, leo el libro y me apasiona, especialmente por su contenido. Tened en cuenta que los problemas de las relaciones islamo-cristianas, como antes las judeocristianas en el Instituto Arias Montano, eran los temas que más me interesaban. En el Arias Montano había querido trabajar sobre el poeta Bialik, y luego quise trabajar sobre la figura de Jesús en el judaísmo contemporáneo. Por otra parte, fue el P . Anawati quien me puso en contacto con el autor . 17. ¿Fue ésta su primera traducción? Literaria, sí. Para ayudarme económicamente hice, a través de la Liga Árabe, bastantes traducciones ocasionales de artículos sobre el problema árabe-judío. La única condición que les puse es que nunca iría en contra de los intereses españoles ni de mis principios religiosos. Las traducciones iban destinadas a publicaciones propagandísticas de la Li-

44 ga Árabe, supongo que destinadas a Hispanoamérica. Recuerdo que me pagaban extraordinariamente bien, a libra por folio, teniendo en cuenta que mi beca era de 20 libras al mes... A veces me entregaban las traducciones paralelas —inglesas o francesas—, y otras sólo los originales en árabe. Eran textos fáciles de traducir y resultaron una extraordinaria ayuda que fue casi enteramente destinada a la adquisición de libros. Además, Lufti Abd al-Badi, que era por entonces redactor en Al Ahram, me acompañó en una ocasión a una emisora de radio que buscaba personal para sus emisiones para Argentina, pero las diferencias diametrales que el encar gado de la selección suponía entre los idiomas español y “argentino” impidieron mi contratación, pese a los esfuerzos de aquél. También traduje las Reglas para la edición crítica de textos árabes de Salah al-Din al-Munayyid, pero esta labor no me reportó beneficio económico alguno, aunque recibí 50 ejemplares. 18. Volvamos a la intervención de Anawati... Yo tuve una relación constante con los dominicos de El Cairo, hasta tal punto que todos los domingos iba a comer con ellos. Los dominicos mantenían buenas relaciones con los intelectuales árabes, cristianos y musulmanes, y , en concreto, Anawati era extraordinariamente amigo de Kamil Husayn. Fue él quien me lo presentó y a su casa fui muchas veces. Kamil Husayn era una gran personalidad intelectual y un médico sumamente acreditado. Había sido Rector de la Universidad. Tenía formación científica inglesa y era muy amigo de Taha Husayn. Kamil Husayn fue quien me llevó a la casa de Taha Husayn cerca de las Pirámides. El Decano de las letras árabes me reprochó afectuosamente que no lo hubiera visitado antes. Nunca olvidaré aquella visita. El P. Anawati, al que debo muchísimo, me presentó también a al-Munayyid, a profesores de la Universidad, y a un sinfín de personas de toda condición. 19. ¿La ciudad inicua estaba ya traducida a alguna lengua occidental? No. Salió una traducción inglesa cuando yo había terminado —aunque no publicado— mi versión y que pude confrontar . Después salió la traducción francesa.

45 20. ¿Cómo fue su r elación con Kamil Husayn? A él le pareció estupendo que se tradujera su obra. Cuando le hablé de derechos, se inhibió de todo, la cuestión económica no le importó. A mí, creo recordar , me pagaron 4000 pesetas. Era un intelectual muy abierto. Le consultaba con frecuencia. Por ejemplo, en el capítulo que trata del capitán romano, aparecía la palabra nizam, que yo pensaba que debía traducirse por ‘disciplina’, mejor que ‘orden establecido o instituciones’, y así me lo confirmó. 21. ¿Por qué le inter esaba a él como musulmán la vida de Jesucristo? Él tenía su propia filosofía, cuya idea básica era que hay que ser fiel a los dictados de la propia conciencia. La conciencia dicta y no se equivoca: ésa era la tesis de casi todo el libro. El capítulo de Caifás, que refleja magistralmente esta idea, es por ello uno de los más logrados. Él admiraba también algunos pasajes del Evangelio, como el de la mujer adúltera perdonada por Jesús. Las reuniones en su casa fueron muy interesantes. Nunca me puso límites. Me hizo todas las aclaraciones que le pedí, y estaba encantado con que se hiciese la traducción. Me dejó toda libertad. No conoció la introducción que yo después escribí y ni siquiera sé si llegó a ver la traducción española publicada. 22. No hay más r emedio que hacer r eferencia a las notas que acompañan su traducción... Hay que explicar un poco cómo sur gió la idea de las notas, porque hay gente que se ha enfadado, quien las ha encontrado inoportunas, de una escolática trasnochada, etc. Tened en cuenta que, inicialmente, cuando se pensó en publicar esta versión, eran momentos preconciliares en los que estos temas resultaban delicados. Yo consulté la cuestión en Madrid a D. Alejandro Martínez Gil, profesor del Seminario, persona —pese a lo que pueda parecer en las notas— extraordinariamente abierta y muy culta. Me comentó que con una introducción y notas el libro se podía publicar con toda tranquilidad, ya que el enfoque general era positivo. Yo le propuse que hiciera él mismo las notas. Ésa fue quizá mi equivocación. Las enfocó desde un punto de vista muy escolástico y con puntualizaciones excesivas, que no serían necesarias actualmente,

46 hasta el punto de que había quien afirmaba que, con el epílogo mío y el estudio del P . Anawati, hubiera sido más que suficiente para orientar a un lector cristiano, que hubiera podido así distinguir que la que se trata en la novela no es la figura histórica de Jesús, sino solamente una interpretación de ésta. Las notas me decepcionaron cuando las leí. Las encontraba demasiado puntillosas, y alguna incluso —creo que no suprimí ninguna— la suavicé en su redacción. 23. ¿Tuvo algún modelo de pr osa, ya de textos literarios o de los evangelios, por ejemplo, en la terminología? Procuré ser muy fiel al texto árabe, norma que he tenido siempre en las traducciones, traduciendo siempre más conceptos que palabras. Pero quizás ahora hay pasajes que no hubiera traducido igual. Mis conocimientos de árabe, sin que ahora sean grandes, eran sin duda menores entonces. Seguramente hay equivocaciones... Procuraba al máximo que la traducción fuese correcta y lo más fiel posible al espíritu del autor. Mi modelo de castellano fue el que yo tengo: me gusta ser correcto, aunque no encasillado, con cierta fluidez. 24. Al hilo de la anterior pr egunta y como inciso, ¿qué traducción de la Biblia le gusta leer más? Para exactitud, aunque no es elegante en castellano, la de Bover-Cantera. Para la lectura, la de Mateos y Schökel, aunque me car ga la suficencia con la que han presentado su versión de la Biblia, si bien su traducción de algunos libros, como el de los Salmos, es elegante y fluida. 25. Volvamos a La ciudad inicua. ¿ Leyó alguien su versión en elaboración? Tuve la ayuda, muy útil, de Lufti Abd al-Badi y del P . Remiro. Recuerdo, por ejemplo, que yo no conocía la expresión shadda al-dira, ‘apretar el brazo’, en el sentido de molestar , impacientar, tomar el pelo. Al pasar la traducción al español también me corrigió algunas cosas mi amigo y compañero Manuel Seco Reymundo, el célebre académico.

47 26. ¿Tardó mucho tiempo? nuado.

No lo recuerdo con exactitud, porque no fue un proceso conti-

27. ¿Pensaba en algún tipo de público lector? Principalmente en las personas interesadas por el diálogo interreligioso, en esa línea iba mi vocación y también la traducción posterior de Biblia y Corán del P. Jomier, con la traducción directa de las citas coránicas que hice después. En el prólogo precisamente de esa obra abundo sobre este particular. 28. ¿Qué diccionarios utilizó? Clásicos como el de Belot y el de Elías. Si tenía dudas le preguntaba también al profesor Umberto Rizzitano, del que fui muy amigo. 29. Un análisis de sus traducciones par ece indicar que tiende usted a la literalidad, en la misma línea que Gar cía Gómez. Es la escuela que tuve. Siempre que se pueda, y en la medida que lo permita el idioma al que se traduce, respetar al máximo el texto que se está traduciendo. Otro enfoque me parece una manera muy discreta y hábil de decir que no se ha entendido una frase, a pesar de traducirla. Por ejemplo, se puede decir que algunas versiones de finales del XIX eran más glosas que traducciones, aunque las hubo magníficas. 30. ¿Tenía algún mecanismo de contr ol de coher encia para, por ejemplo, traducir un mismo término siempr e del igual modo? jando.

Siempre lo he procurado, aunque no he sido sistemático traba-

48 31. ¿Qué puede decirnos del uso de arabismos y transcripciones? El arabismo, si viene al pelo, lo he usado, pero a veces puede estar tan alejado del original que no conviene utilizarlo. En el uso de transcripciones sí es posible que haya abusado. Es una deformación profesional. 32. ¿La editora —el Instituto Hispano-Árabe— le dejó plena libertad de actuación en su labor? Total, total. Nadie dijo nada. Es más. No sé si García Gómez leyó la traducción, si le pareció bien o le pareció mal. No tengo ni idea. 33. Después, como hemos mencionado, tradujo usted Biblia y Corán del P. Jomier. Sí. La traduje muy en contacto con él, y le consulté repetidamente. Me aconsejó que, puesto que él no conocía las traducciones del Corán al español, ese capítulo en cuestión lo redactase yo. Respeté sus afirmaciones sobre las traducciones francesas pero, para bien o para mal, los juicios sobre las españolas son míos. La presentación también fue muy pensada, dado los momentos que entonces se vivían, y fue calificada —en exceso— por algunos como modelo a seguir en el tratamiento de estos temas comunes. Yo soy menos optimista. Creo que el diálogo tiene unos límites determinados, llegados a los cuales no hay nada que decir ni que hacer . Otra cosa es en el trato humano, pero la cuestión teológica de fondo está ahí y lo blanco no puede ser negro ni viceversa. En todo caso, es tarea de especialistas muy experimentados. 34. ¿Para entonces ya había salido la primera versión del texto coránico hecha por Vernet? Sí, pero yo preferí traducir por mi cuenta. 35. ¿Por qué no utilizar esa u otra traducción solvente, evitando así traducir usted mismo las citas coránicas? Quizá es exceso de personalismo, pero en aquel momento y teniendo además a la vista alguna posible traducción del Corán, las tra-

49 ducciones de las citas las hice según mi propio gusto. La traducción de Vernet me parecía muy exacta pero, para mi gusto, un tanto literal. Me gustaba más, sin embar go, el estilo de las traducciones de algunos versículos del Corán que había hecho García Gómez ocasionalmente. 36. Imaginamos que en sus planes de futur o, dado su interés por los temas religiosos, siempre debió de caber la posibilidad de traducir el Corán al español... No sé si era una idea muy concreta por entonces, pero sí, en principio sí. Sabía que Julio Cortés pensaba en ese proyecto desde que éramos becarios en Tetuán. Cuando llegó la propuesta inicial de la Editora Nacional nos distribuimos el trabajo: notas e introducción para mí, y para él la traducción, aunque esto no excluía mi intervención en la propia traducción. Después, problemas de salud hicieron que abandonara el proyecto. Lo que sí hice fue que el P . Jomier escribiese su introducción, para mí, espléndida. 37. Pasemos a su siguiente traducción, Escucha, Rida. Es curioso comprobar cómo ha tenido usted que ver de algún modo con la traducción de varias de las autobiografías árabes contemporáneas más importantes: ha traducido Escucha, Rida, impulsó la traducción de Hayati de Ahmad Amin, tradujo un capítulo de Fi t-tufula de Abdelmayid Benyellun y animó a algún alumno a su traducción completa. ¿Es un hecho casual? No. Creo que en la literatura árabe moderna hay algunas autobiografías verdaderamente notables, no sólo las que se han citado. Recuerdo que en las dificultosas clases a los alumnos marroquíes en el Instituto de Ceuta, para mantener su atención e interés, había que recurrir a todo. Además de las anécdotas de Yehá les gustaba traducir algunas autobiografías en las que se hablaba del castigo de los maestros. En el fondo de muchas de estas obras encontramos retratada en la vida de estos escritores, que han pasado por épocas distintas, por luchas políticas, lingüísticas y religiosas, un retrato de la problemática del mundo árabe moderno. Todo eso es lo que da interés a las autobiografías.

50 38. ¿Y no es ponerse de lado de un bando en concr eto? Creo que no. De haber algún autor clásico que hubiera hablado de su propia vida y defendido valores muy tradicionales, tendría más o menos simpatía por traducir esa obra, me atraería más o menos, pero no lo haría por razones ideológicas. 39. ¿Influyó en su decisión de traducir fuese cristiano?

Escucha, Rida el que el autor

Sí, evidentemente tengo una mayor predisposición hacia un autor cristiano. Me encuentro menos mediatizado, sabiendo que después no voy a tener problemas, pero no como exclusión de los otros autores. 40. Entonces, ¿por qué eligió Escucha, Rida? Me llamó mucho la atención un capítulo, concretamente el de la cena en la terraza, que apareció en la antología bilingüe publicada en Francia por Monteil. Después, Emilio Abumalham, profesor también en Ceuta, me consiguió la obra. Emilio estaba entusiasmado con el libro por ser , según él, un reflejo de la vida en Líbano. Pero, como indico en el prólogo, si lo traduje fue sobre todo por simpatía hacia un autor rural que hablaba de su mundo rural, con el que yo, salvando las distancias, me identifiqué muchísimo. 41. ¿Y cr ee que es más fácil traducir si uno se identifica con el libr con su autor?

oy

Sí, eso sin duda ninguna. Traducir algo que vaya a contrapelo de mis preferencias no ha entrado nunca en mis proyectos. Ahí sí que he escogido libérrimamente las traducciones. 42. ¿Cómo se desarr ollaron los trámites para la publicación de cha, Rida?

Escu-

No recuerdo exactamente. Cuando ya lo tenía traducido se lo ofrecí al Hispano-Árabe para su colección de autores modernos. Hice con posterioridad la presentación, muy pensada y reelaborada varias veces. Mi mujer fue una crítica implacable.

51 43. La versión que acaba de apar ecer de Fi t-tufula (De la niñez) no lleva, por política de la editorial, ni notas ni intr oducción. ¿Qué opinión tiene a este r especto? Creo que al menos un vocabulario al final debe ir , y si no notas concretas en pasajes dificultosos, sí que al lector que pueda chocarle algún término que no se traduce se le ofrezca alguna aclaración al final. Ya sé que hay traductores que dicen que las notas son el fracaso del traductor. No estoy de acuerdo. 44. ¿Qué acogida tuvo su traducción en los cír señas, etc.?

culos intelectuales, r e-

Hubo muy pocas de las dos obras. De La ciudad inicua se llegó a publicar en un boletín del Ministerio de Educación que me perdía en arrequibes literarios y preciosismo de construcción, y que la novela de Kamil Husayn era plana y sin profundidad. A propósito de Escucha, Rida, aparte de los comentarios de los amigos, en especial, la tertulia conocida como el “Sindicato Vertical de Filología y Hambre”, dirigida por Manuel Seco, cuyos miembros, por cierto, criticaron la cantidad de notas y las transcripciones, y de la reseña aparecida en Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos , no recibí nada más. 45. ¿Con qué medios contó para su trabajo? Mantuve una intensa correspondencia con el autor para que me aclarase muchos términos. También para que me aclarase la naturaleza de ciertos juegos infantiles y el sentido de las canciones a ellos asociadas, letras cuyo significado afirmó desconocer y cuyo fin era dotar de un ritmo determinado a los juegos. Con Una civilización en trance de desaparecer, otra obra del autor , no pude contar hasta ya publicada mi versión y me hubiera sido de gran utilidad. Me gustaría traducirla si pudiese —Dios mediante— entera, ya que se trata de una obra del folclore libanés, y no de los recuerdos de una persona concreta, lo que hace de ella una obra informativa muy interesante. También utilicé diccionarios de árabe libanés, compendios de refranes, todo lo que pude a fin de aclarar algunos problemas. Hubo coladuras, errores que luego se incluyeron en una fe de erratas.

52 46. El trabajo de documentación fue, por tanto, muy grande. Sí. Eso ha sido una constante en mi trabajo. Y claro, también en éste. Es de justicia decir que me fue de gran ayuda tanto para entender mejor el texto árabe como para estar en contacto con su autor , la colaboración del entonces becario en Granada, y años después, Decano de Letras en Beirut, Sasin Simon Assaf. 47. ¿Qué otros recuerdos tiene de este trabajo? La traducción de Escucha, Rida la hice a mi llegada a Granada, por las noches, refugiado en una mesa camilla. Mi mujer fue una correctora implacable. La traducción se realizó en unos seis meses. 48. ¿Tuvo usted algún tipo de r emuneración por estas dos últimas traducciones? (Risas) Por Biblia y Corán cobré 4.000 Ptas. y cinco ejemplares. Después el P . Tomás Zamarriego, director de la editorial Razón y Fe, hizo que me enviaran diez ejemplares más. Por Escucha, Rida, no lo recuerdo bien, unas doce mil, a razón del 4% de las ventas. Pero me dieron todos los ejemplares que les pedí. 49. Desde Escucha, Rida no ha vuelto a traducir , si exceptuamos su conocida labor “oculta” en determinadas tesis doctorales y tesinas (risas)... Sí, hay algún capítulo de tesis que está fundado en traducciones que yo hice enteramente y que hoy no puedo publicar porque se me acusaría de plagio. Y muchas más “historias” de las que no voy a hablar . 50. Pero usted ha llegado incluso a traducir textos para sus intervenciones en tribunales de tesis doctorales. ¿No le par ece una labor per dida? No sé. Si la persona lo aprovecha, no. Si la persona encima se

53 molesta, sí, porque te has tomado mucho trabajo para después concluir en que “son dos formas de entender un texto”, cuando simplemente no se ha entendido. Una cosa son matices, y otra, errores considerables. Recuerdo un hidaa ‘en frente de’ y no ‘zapato’... Rehúyo por ello las lecturas de tesis: dan muchísimo trabajo. Hubo una tesis doctoral que me costó mucho corregir , y al final no sé si las correcciones que anoté se van a aprovechar , ya que las ideas preconcebidas sobre determinados conceptos mediatizan el resultado. En este caso particular , a mí me parece que es la traducción la que debe aclarar determinados enfoques, y no al revés, como han pensado estas personas. Lo que sí puedo decir es que, para las clases, tanto de lengua como de literatura, así como en la dirección de tesis y memorias de licenciatura o como miembro de tribunales de muchas de éstas, he traducido mucha poesía, tanto clásica como moderna. Y no soy excepción entre los docentes, por supuesto. 51. ¿Tiene algún proyecto de traducción en mente? Me gustaría ver publicada la traducción de las Memorias de Suzanne Taha Husayn, que hicimos casi a dúo mi mujer y yo. La señora de Taha Husayn tiene un francés muy especial, un francés muy intuitivo, no académico ni refinado, oscilante, que desconcierta extraordinariamente. A veces he tenido que acudir a la versión árabe para entender el original manuscrito francés, del que sólo hay publicado un capítulo en MIDEO, que yo sepa. 52. ¿Y traducciones del árabe? No lo sé. Me gustaría pero cada vez estoy , aunque parezca lo contrario, más liado en la Facultad en labores de dirección y corrección de trabajos de investigación. Por otro lado, los años pesan, y la tentación de tirar la toalla crece. 53. ¿Ha trabajado como r evisor de traducciones? Sí, para los textos de Dáhesh, un personaje pintoresco que a fin de cuentas parece que es eso, alguien que pasma.

54 54. Quiere hacer una valoración de las traducciones del árabe existentes: representatividad, lagunas... Sin duda que hay lagunas. Hasta cierto punto, los intereses editoriales, los grupos de investigación, los gustos personales, estancias en determinados países, etc., hacen que la labor de traducción no sea programada de una manera or gánica. Hay más labor de francotirador , muy desigual en su ocasionalismo, como el Nobel de Mahfuz, que ha dado lugar a traducciones muy lamentables. Para eso más valía decir que se ha hecho la traducción a partir del inglés y advertir claramente que se trata de una traducción intermediada. ¡Sale un híbrido que no es! Insisto en que hay todo un entramado de intereses —no digo espúreos—, de ocasiones, de circunstancias, que hacen que esa labor sea dispersa o a salto de mata, o que obedezca a criterios ideológicos determinados. Por ejemplo, las traducciones promovidas por Goytisolo o determinados grupos. 55. Per done que le interrumpamos, ¿los vaivenes políticos de España en la historia r eciente se notan especialmente en el campo del arabismo? Se notan mucho. Por ejemplo, no se puede descalificar la labor de España en Marruecos durante el Protectorado como se ha hecho sistemáticamente y muchas veces de manera injustísima. En un congreso alguien preguntó que qué acción cultural pudieron llevar a cabo los protagonistas de la revuelta militar en Marruecos cuando sólo se contaba con veinte mil pesetas para esa labor . Fernando Valderrama, que estaba entre los presentes, lo desmintió rápidamente: “V einte mil pesetas era mi sueldo; afirmaciones tales no se pueden hacer de ese modo”. Y Valderrama tenía fama de inconformista, o cuando menos de contestatario en algunos aspectos. La serie televisiva que dirigió Goytisolo hizo descalificaciones que no se corresponden con la realidad. En otros casos la ignorancia y los prejuicios se alían, y nos encontramos con un “arabismo light” unido a una “culturología” islámica de lo más endeble y oportunista. Parece que son ellos los únicos que han llegado y han sido abiertos. Para mí, el arabismo no es eso, sino rigor , trabajo e independencia.

55 56. ¿Y las descalificaciones a la labor concr eta (traducciones, investigaciones, manuales,...) de los agentes del Pr otectorado? No fue una labor de filólogos, sino de personas que tuvieron una curiosidad y respondieron a unas necesidades dentro de sus posibilidades. Algunas de las traducciones que se hicieron al español en la Alta Comisaría, especialmente las realizadas por profesores libaneses como Bustani, tenían las deficiencias propias de quienes no conocían entonces muy bien el español. 57. Pero hubo personajes muy destacados como, por ejemplo, Quirós. En parte Carlos Quirós y otros como Mariano Arribas fueron una excepción, si bien se formaron en la Zona. Carlos Quirós conocía muy bien el árabe, aunque no de una manera sistemática. Desafortunadamente, el incidente provocado por su crítica al Collar de la Paloma , publicada en Arbor, la revista del Consejo, y la respuesta quizás desmesurada publicada en Al-Andalus por García Gómez, que creyó ver en esta actuación una campaña del Opus contra su persona, le apartaron del plano académico. 58. Volviendo a las lagunas, ¿qué ha ocurrido con la literatura árabe clásica oriental? Esto lo he repetido en muchas ocasiones. Del árabe clásico, con unos meses de trabajo intenso y leyendo mucho, se puede pasar bien al moderno. Al contrario me parece que no, es un camino antinatural. Muchas personas intentan pasar del moderno al clásico y resbalan a cada paso. Hay por tanto falta de conocimientos de lengua árabe. Hay quien afirma que es mucho más difícil traducir del moderno. Yo no lo creo. En primer lugar , con lo moderno tenemos una afinidad de ideas y de comunicación que no hay con lo antiguo. Pongo un ejemplo. Hemos traducido una muallaqa al español, correctísima, y un árabe la retraduce al árabe moderno y se la da a Imru l-Qays. ¿Tú crees que diría “ésta es mi muallaqa”? De ninguna manera. Hay miles de matices que se nos habrían escapado. De lo clásico se nos escapan muchas cosas, las estructuras morfosintácticas del clásico no son exactamente las del moder-

56 no, es un mundo tan difícil... Al propio Lufti Abd al-Badi, cuando traducía noticias de agencia para Al Ahram, se le transparentaban muchas de las estructuras del inglés —que conocía muy bien— en sus versiones árabes. “Es que sólo tengo una hora para traducir tres crónicas”, solía decir. Yo veo otro ejemplo muy concreto. Si hay dos idiomas que conozco son el español y el gallego, hablado y de los clásicos. Pues bien, ante un poema de Rosalía, yo dudo mucho cómo traducirlo en español. Dicho de otro modo, sin conocer bien la lengua árabe no sé cómo se puede uno atrever a determinadas cosas. Yo cada vez me atrevo menos. Algunas veces he traducido un texto, se lo he dado a un amigo árabe sin mala intención y me ha anotado sentidos en los que yo no había caído. Otras veces ha sido al revés, pero no tantas. En ocasiones, un árabe ha leído un fragmento y lo ha interpretado en una dirección incorrecta. 59. ¿El peso de la autoridad de arabistas de la talla de Asín o Gar cía Gómez, grandes traductor es, junto a la falta de una buena formación lingüística de posterior es generaciones, ha podido ser causa de esas lagunas de traducción en distintos campos? Puede ser. Además, el mundo árabe moderno estaba tan lejos de nosotros como la China. Asín —dicen— era incapaz de articular dos frases en árabe, y sin embar go tenía una facilidad enorme para traducir un texto filosófico en una tarde. Cumplía con el abecé del traductor: conocimiento de una lengua, conocimiento de la otra y conocimiento de la materia. Si se dan esas tres condiciones la traducción te puede gustar o no, pero irá a misa. Si falla alguna, apaga y vámonos. 60. Y por supuesto se puede traducir bien sin ningún tipo de formación en teoría de la traducción... Eso siempre vendrá bien. Aunque sospecho que hay una excesiva teorización en determinados aspectos. Además de las consiguientes contradicciones y descalificaciones que acarrea la existencia de distintas escuelas de traducción. Técnicas y teorías vendrán muy bien si vienen a sumarse al conocimiento profundo de ambas lenguas y del tema del que se trate. Si fallan estas condiciones no hay técnica que pueda arreglar el desaguisado. Alguien me discutía alguna vez que yo no era especialista en este tema, cuando la cuestión de fondo era que no se había entendido una frase en el original. Eso no quiere decir que yo mismo no haya po-

57 dido cometer disparates en traducciones mías. 61. Usted comete pocos disparates... Lo cual quiere decir que cometo más de uno (risas). 62. Si uno es humano... T iene usted, por ejemplo en Escucha, Rida, un porcentaje de deslices más bajo incluso que Gar cía Gómez en Los días. Me sorprendería. D. Emilio traducía maravillosamente bien y con una honradez fuera de dudas. En su juventud tradujo unos libros de hisba, antes de conocer a Lévi-Provençal, y éste comentó que su traducción, si bien no dejaba nada que desear en cuanto a elegancia, tenía fallos importantes de traducción. En años posteriores no diría eso ni de broma. Lévi-Provençal criticó duramente a Gabrieli en la traducción del mismo libro, y eso que el gran arabista italiano traducía magistralmente del árabe. Conocía la poesía árabe con un gusto y una profundidad increíbles. También conocía otras muchas lenguas orientales. Por eso digo que habré cometido, como todo el mundo, más de un desliz. 63. ¿Por qué nunca ha publicado traducciones de poesía? Un alumno de doctorado, Bassam Y. Rashid, y yo habíamos hecho un proyecto de una antología clásica conjunta, incluso para uso de los estudiantes en la Facultad. Lo que ha hecho Josefina Veglison me parece muy bueno. 64. ¿Aunque estén los poemas r ecortados de esa manera? ¿Y cómo evitar eso en una antología? Pero ha hecho un gran esfuerzo de documentación y constituye una buena contribución para los estudiantes. Contrasta la antología de Veglison con alguna otra reciente en la que hay más de una muestra de suficiencia, descalificaciones, lenguaje chabacano e incluso de mal gusto. Volviendo a nuestra antología, finalmente no se hizo. Habíamos pensado en coger la antología de Fajuri y traducir y comentar una selección parecida. Cada vez tengo más respeto a traducir literatura árabe clásica: con los clásicos uno resbala

58 con mucha facilidad. 65. ¿Qué opinión le mer ecen las ediciones bilingües? A mí me gustan. Son muy comprometidas. Ahí se retrata un traductor. Además, tienen un valor pedagógico y formativo indudable. 66. ¿Y las traducciones en equipo? Por mi edad desconfío de la labor en equipo, aunque hay empresas que en la actualidad sólo se pueden concebir en equipo, por ejemplo una obra como la de Brockelmann. Yo admiro extraordinariamente a las personas que sin los adelantos informáticos de hoy realizaron ingentes labores. 67. ¿Qué opinión le mer ece la labor de Cansinos? No entro para nada en sus traducciones de otras lenguas. En cuanto a su traducción del Corán es, a mi modo de ver , un disparate, es falsear un texto con multitud de frases que no tienen sentido en español. El esfuerzo por conservar el número de palabras y raíces, seguido por otros autores en la traducción de la Biblia, me parece descabellado. Cansinos era un buen literato y en su versión del Corán, como digo en el capítulo sobre las traducciones coránicas en Biblia y Corán, encontramos ocasionalmente frases bien hechas, pero que hay que atribuírselas a su condición de literato y no a sus conocimientos de árabe. Su versión de Las mil y una noches no la conozco, aunque sí las de Vernet y Samsó. De todos modos, Las mil y una noches me cargan mucho. 68. Y para terminar , un consejo para las futuras generaciones de traductores... La inclinación de dar consejos, dicen, es propia de viejos... Pues bien, aunque viejo, yo no me siento impedido a darlos. Mi labor y mi producción son más que modestas, como cualquiera puede comprobar . Si de algo puedo estar relativamente satisfecho es de mi entrega a la do-

59 cencia y a la dirección de tesis y tesinas, aunque, como es natural, los resultados no son de calidad uniforme. Estas actividades —docencia y dirección— han primado en mí sobre la investigación propia, carencias mías aparte. Desde estos supuestos, sólo me atrevo a dar un único consejo que implica varios: considerarse siempre aprendiz de la lengua árabe, nunca conocedor suficiente de sus estructuras, léxico, hondura semántica,... Dicho con palabras del gran W. Marçais, que D. Emilio me recordó más de una vez: “l’arabe on l’apprend toujours, on ne le sait jamais”. En estos adverbios, siempre y nunca, reside el acierto. Quien piense lo contrario está en un error peligroso.

60

JULIO CORTÉS SOROA Entrevista realizada en su domicilio particular de Creixell (T en julio de 1999.

arragona)

69. Nos gustaría que comenzara pr oporcionándonos algunos datos biográficos y de su etapa de formación pr evia a la Universidad. Nací en Bilbao el 23 de enero de 1924. A los tres años pasé a vivir a Badalona donde mi padre trabajaba en una empresa de asfaltados que estaba al car go de la carretera que unía Madrid con Francia por la Junquera. A los seis años nos trasladamos a Zaragoza, donde permanecimos doce años. En esta ciudad cursé mis estudios de bachillerato en el colegio de los jesuitas de El Salvador . Finalmente, entre 1947 y 1953, realicé los estudios de Filología Semítica en la Universidad Complutense de Madrid, compartiendo aula con José María Fórneas y Federico de la Granja. 70. ¿Cuáles fueron las motivaciones de su acer camiento al árabe? En mis tiempos la especialidad era en semíticas, con un fuerte componente hebreo. A mí me interesaba el mundo semítico por la Biblia. Deseaba hacer Filología Semítica para luego dedicarme a las lenguas orientales de la Biblia. Pero estando todavía en la carrera, la Alta Comisaría en la Zona del Protectorado me ofreció unas becas para ir a estudiar dos veranos a Tetuán. Además, los seis meses de las prácticas de la milicia universitaria los cumplí también en esa misma ciudad. Ambos hechos hicieron que me inclinara cada vez más al campo del árabe.

61 71. ¿Cómo continuó su formación una vez finalizada la etapa universitaria? En 1954 llegué a Beirut para colaborar en el Centro Cultural dependiente de la Embajada y allí permanecí durante dos años hasta que el Ministerio de Asuntos Exteriores decidió abrir otro Centro Cultural en Damasco. Hubo algunas dificultades entre los gobiernos español y sirio, y finalmente las autoridades de este país sólo permitieron abrir una biblioteca, de la que estuve al frente. Elegí Damasco porque, aparte de la actividad que pudiera desempeñar como profesor , ya estaba trabajando en mi tesis doctoral que, aunque oficialmente la dirigía en Madrid D. Elías Terés, contaba con la supervisón del padre Henri Fleisch. Vivir en Damasco me permitía, por un lado, viajar con mucha frecuencia a Beirut, donde el profesor Fleisch enseñaba en la Universidad de Saint Joseph, y , por otro, acudir al Instituto Francés de Estudios Árabes de Damasco (IFEA). Así transcurrió mi vida entre 1956 y 1960. 72. ¿Cuál fue el tema de su tesis? Los valores de la forma verbal IV en algunos escritores árabes modernos. Fue un trabajo pionero. El P . Fleisch había hecho algo parecido con la forma III y , hablando con él sobre los posibles temas para mi tesis doctoral, me sugirió la idea. Aunque solemos decir que la forma IV tiene valor causativo, también tiene otros valores, y eso justificó toda una tesis. La leí en el año 1965 en Madrid. Permanece inédita a pesar de las diversas invitaciones para su publicación, pero ello me hubiera restado tiempo para otras actividades, por lo que nunca me decidí. Pero volvamos a mi estancia en Oriente Próximo. Para poder finalizar la tesis solicité volver a Beirut durante dos años, entre 1960 y 1962, donde estuve dedicado por entero a esta tarea. Tuve que llevar a cabo muchas consultas, múltiples lecturas, recoger abundantes citas de los autores estudiados y para ello tuve que emplear todo mi tiempo y mis ahorros. Después regresé de nuevo al Centro Cultural Español de Damasco donde aún permanecí cinco años más, hasta 1967. Así pues, pasé en total trece años en Oriente dedicado a profundizar en mi conocimiento de la lengua árabe. No es típico pasar tanto tiempo en el extranjero. Quizás fue demasiado, no sé. Pero pasé unos muy buenos años, sobre todo en Damasco. Allí me regaló Dios a Consuelo, mi mujer . Finalmente, de Damasco pasé a la Universidad de Carolina del Norte, donde he sido el

62 único profesor de árabe en los treinta y un años que llevo allí enseñando, con los inconvenientes, y también las ventajas, de estar solo. Allí imparto clases, desde el nivel inicial, durante dos años, repartidos en cuatro semestres: dos de gramática, uno de prácticas y uno de conversación en árabe culto moderno. 73. Volviendo a su etapa universitaria, ¿qué r ecuerda de sus pr ofesores de entonces? ¿Cómo eran sus clases? Al frente del Departamento de Árabe estaba el profesor García Gómez, asistido por los profesores Cabanelas, Terés y Casciaro. En la Sección de Hebreo recuerdo entre otros al profesor Cantera. En árabe trabajábamos con el Ajbar Machmúa y con un periódico de Tetuán llamado El Día, además de la Crestomatía de Asín Palacios. 74. Tras la carr era, en sus estancias en países árabes, ¿hizo traducciones profesionales o semiprofesionales? No, la verdad es que yo he sido muy de vía única, un cerebro cuadrado y esas cosas, y de trabajar solo. En Marruecos estaba concentrado en estudiar el árabe clásico, ni siquiera me interesé por el árabe marroquí. En Oriente acabé aprendiendo el coloquial porque, además de los muchos años que allí permanecí, estuve en contacto directo con el padre Esteban Lator , autor de varias publicaciones sobre el árabe coloquial siro-libanés. Fue este mismo padre el que me animó a ir a Oriente para hacer mi tesis doctoral. En realidad, la única traducción que he hecho en mi vida es la del Corán. 75. ¿Y no ha participado en alguna otra fase del pr oceso de traducción, bien como r evisor, corrector, etc.? Incluso en traducciones de otras lenguas, ya que de todos es conocido su carácter políglota. Sí que domino varios idiomas pero ¡qué lecciones de humildad recibe uno cuando viaja a un país que no está en la lista! ¿Para qué me sirve al pasar por Turquía haber estudiado ocho o diez lenguas, alguna de ellas bastante bien, y tener que ir a la cocina para señalar con el dedo esto o aquello? (risas) ¡Es una humillación! En cuanto a traduccio-

63 nes de otras lenguas, en cierta ocasión, estando en Berlín occidental, me encargaron la corrección de estilo de una obra que publicaba el gobierno de Alemania Federal sobre las injusticias del régimen de la otra Alemania, titulada Unrecht als System . Pudo haberme costado caro, pues cierto día la llevaba en el metro y , sin darme cuenta, me pasé a la parte oriental de Berlín. Si me llegan a coger con un libro titulado La injusticia como norma... Afortunadamente no pasó nada. Del resto de lenguas que conozco no he traducido nada. Mi norma ha sido, al aprender una lengua, irme al país donde se habla. Mi primera salida fue a Inglaterra y Francia para practicar lo que había aprendido durante el bachillerato. En Inglaterra pasé tres meses, dos meses con un intercambio en Norwich y un mes en Londres. Allí me di cuenta de que, cuando se sale para aprender lenguas, hay que leer poco —lo cual se puede hacer en casa— y practicar mucho en la calle. Así me convencí de una verdad anodina y tonta, pero que sigo transmitiendo a los estudiantes. Igual hice con el alemán. Me fui a Berlín oeste, donde me ofrecieron una beca. Allí estuve tres meses durante el invierno del curso 1953-54, porque tenía pendiente el periodo de prácticas de la milicia universitaria. Aprovechando mi estancia en Berlín aprendí ruso. No me arrepiento de haber aprendido ninguna: todas me han servido, porque si no, se limita mucho la bibliografía que puedes manejar . Hay gente que sólo menciona obras en francés e inglés, poniendo de manifiesto sus carencias. Por supuesto, el no emplearlas ha traído consigo la oxidación de algunas de estas lenguas, pero, en definitiva, todas son pocas. 76. Así que “sólo” ha traducido el Corán... Es curioso, ¿verdad?, haber irrumpido en el mundo de la traducción nada menos que con el Corán. ¡Ah! Pero es... (exclamación de gran satisfacción). 77. ¿De dónde sur gió la idea? El proyecto era hacer la traducción a medias entre el profesor Fórneas y yo, pero una enfermedad impidió su participación. Luego he visto que en obras como el Corán es difícil mantener la unidad de criterio cuando hay más de un cerebro. Y eso fue tal vez una suerte porque, si no, habría sido muy difícil trabajar en equipo. Habrá visto que tra-

64 ducciones occidentales en equipo encontrarán pocas, suelen ser traductores individuales, y es muy posible que se deba a esto. Con errores o deficiencias, la unidad de criterio se mantiene. Aun siendo uno solo a veces te preguntas ¿cómo he traducido yo esto en las mismas circunstancias? Tienes que recorrer con la ayuda de las concordancias todos los pasajes donde aparece una determinada palabra para mantener , si es la misma circunstancia, la traducción de determinado término. Y en la misma persona aún hay contradicciones, así que imagínese contrastar opiniones si se trata de un equipo. Volviendo a la génesis del proyecto, creo recordar que Editora Nacional se lo ofreció en primer lugar a José María Fórneas y él pensó en mí para trabajar en equipo. Era allá por el curso 1973-74. Yo estaba en L yon dirigiendo un programa de mi Universidad, y allí comencé. Estuve seis años dedicado a la traducción del Corán y en 1979 salió la primera edición en Editora Nacional que, por cierto, era en realidad la segunda. La primera no salió porque justo antes de apretar el botón de la imprenta me di cuenta de que había cosas que podían ponerse más ajustadas al texto original, que ha sido siempre mi obsesión. Les dije: quiero retirarlo y mejorar lo que yo creo que aún es mejorable para ajustarlo más al original. La broma me costó 80.000 Ptas. de las de entonces, pero yo encantado, y luego se quedaron más contentos con el resultado final. Comentaron que la multa era poco menos que una broma, “no te habríamos cobrado nada” —dijeron—, pero cobraron (risas). 78. Queremos insistir en esa obsesión suya por no traicionar el original... En la nota del traductor , que ahora pienso que estuvo mal colocada, pues está justo al final de la introducción —cuando debería haber ido al principio tal y como va a salir en la nueva edición bilingüe que estoy preparando—, creo que insisto en la idea de mantenerse fiel al original, obligándose uno a prescindir de la rigidez de la lengua original en cuanto a la belleza y el ritmo, porque humanamente la lengua no tiene que ser exactamente igual ni el término elegido el más bello de toda la lengua. El querer compaginar rima o ritmo, la belleza de la lengua y la fidelidad al texto es una quimera. Hay que decidir y yo me decidí por la fidelidad al texto, lo cual no quiere decir que la traducción sea una cosa imposible de leer , sino lo que decimos en Norteamérica “ palatable”, es decir , que pase por el paladar . Tiene que ser una versión con arreglo también a la lengua objeto. Pero se puede hacer de muchas ma-

65 neras y el buscar tal o cual efecto puede traer consigo una traición. Así pues, en primer lugar , fidelidad, y después hacer un trabajo digerible. 79. Ese planteamiento ético de fidelidad, ¿usted considera que se trata de una opción suya personal o cr ee que se puede deber a la influencia de alguno de sus pr ofesores, por ejemplo, Gar cía Gómez? Le decimos esto por que al estudiar las traducciones del pr ofesor Fórneas se observa que es muy literalista, muy fiel, lo que coincide con el primer criterio de Gar cía Gómez, que no es otr o que la fidelidad al texto original. A mí siempre me ha causado terror que pudiera dar pie al traduttore traditore. Otros prefieren dar una belleza que trae consigo una falta de fidelidad. Ahora, si me dicen que se pueden dar las dos cosas, perfecto. Pero me parece que es una quimera. El objetivo —y así lo afirmo en mi nota de la introducción— es dar al lector el significado que en su tiempo tenía para los que oían o leían el texto coránico. Otros objetivos pueden ser muy bonitos y también más comerciales, una lengua preciosa que atrae al público lector , pero que no interesa tanto al especialista. 80. Según parece, recibió el encargo con mucha ilusión... Ha sido mi labor favorita, sin ser a la que más tiempo le he dedicado. El diccionario, sin ir más lejos, me ha llevado más de cuarenta años. No ha sido una cuestión de tiempo. Por el texto del diccionario nadie va a dar la vida, pero por el texto del Corán todavía hay muchos millones de personas que están dispuestas a darla, y eso para mí significa algo. Yo no soy musulmán, soy católico y practicante —procuro practicar—, y la religión es en mi sistema de vida muy importante. La traducción del texto islámico siempre ha sido mi favorita por encima de otros estudios. 81. Entonces la idea del encuentr o islamo-cristiano estaba también en el fondo de sus motivaciones... No he estudiado ni he participado en esta corriente, pero me siento identificado con la línea de encuentro entre las religiones mono-

66 teístas que preside toda la introducción escrita por el P . Jomier . Cada vez que la leo me gusta más, y eso que no nos conocemos, sólo por carta. Él está ahora retirado en Toulouse. Estoy muy contento de haber hecho esta traducción. No hay dos ediciones iguales, excepto una que el editor sacó por prisas editoriales, de modo que en las seis que han visto hasta ahora la luz he realizado alguna mejora. La edición que ahora estamos preparando, que tiene que salir este año, combina el texto español y el texto original árabe, junto con unas 7.000 notas, respetando el prólogo y el índice analítico del P . Jomier. Llevará algunos cambios tipográficos y una nueva nota del traductor que encabezará la introducción. Éste es el final de mi labor con el Corán, pues ya no sé cuántos años me restan de vida y quiero terminar otros proyectos. 82. ¿Se ha pr eocupado por la caligrafía del texto árabe? No. Existen buenas ediciones del texto árabe y mi labor ha consistido en asegurarme de la correspondencia de las páginas árabe y española, lo cual significa que hemos tenido que componer el texto de otra manera para que un párrafo no continúe en la página siguiente. En la página árabe hemos respetado los medallones que indican las divisiones internas del Corán que, por supuesto, no aparecen en la parte española. Cuando en el texto español y sus notas se excedía de la página, el ajuste se ha conseguido recurriendo a la disposición del texto en dos columnas. 83. Aparte del encar go en sí mismo de la editorial ¿pensaba que la España de finales de los setenta necesitaba una nueva traducción del Corán? Sí, me pareció que se podía hacer algo más. 84. Afinando un poco más, la imagen del texto coránico y del islam que se desprende de su traducción en su conjunto, incluida la intr oducción del P. Jomier, es bien distinta de la de épocas pr ecedentes... Jomier ha dado su versión del Corán y del islam. Yo, en las notas, he procurado abstraerme de todo lo religioso, piadoso, de todo lo que no fuera lingüístico y dentro de lo lingüístico, el marco cultural, a

67 modo de aclaración, pero nada más, no he dado opiniones. Claro que hay muchas referencias a lo cristiano y a lo judío que, por otro lado, era lo único que había cuando apareció el Corán. Luego ha habido multitud de comentarios escritos por los propios musulmanes, pero han sido posteriores. Si me han servido ha sido para alguna idea de traducción, pero no los menciono. Que las referencias cristianas y judías han inspirado o han sido la fuente del texto coránico, pues no lo sé, pero el hecho es que hay muchas concordancias que los mismos musulmanes señalan como presentes en la Biblia o en el Antiguo Testamento. Claro, es el mismo Dios. Pero mi producción no ha tenido ninguna intención más que la fidelidad. Como católico podía también haber realizado un acercamiento o —y así creo que lo indico en mi nota— haber tratado el texto con una intención irenista. Pero no fue así. 85. Esta actitud de apertura de diálogo islamo-cristiano no se podía haber realizado unas décadas antes... Desde luego este movimiento de acercamiento no estaba años antes tan maduro. En la historia de la traducción del Corán los traductores han pertenecido a distintos campos y se han cercado con intereses distintos: Blachère, Kazimirski, Masson, Hamidullah —ésa me gusta—, Berque, Paret, etc., es decir , hay árabes, pero también muchos cristianos. También ha habido traducciones desaforadas, sobre todo las de hace siglos, en contra del islam. Pero mi objetivo no era estar ni en contra ni a favor , el objetivo mío —no sé si lo he conseguido— ha sido prescindir de todo excepto del texto mismo. 86. Entrando en el pr oceso de traducción del texto coránico, ¿qué traducciones consultó? ¡Pregúnteme más bien cuáles no consulté! Ya he citado algunas de las francesas; la alemana de Rudi Paret es una de las mejores con las que he topado, en dos volúmenes, uno de traducción y otro de comentario; alemana también es la de Ullmann; entre las inglesas, Bell y Muhammad Ali; italianas, las de Bausani y Bonelli, etc. Ya le digo que no se puede ignorar la labor del prójimo. Puedo desechar toda una traducción pero reconocer de repente este o aquel acierto que no había alcanzado a ver . Por eso he consultado todo tipo de traducciones: de musulmanes y no musulmanes, árabes y no árabes, occidentales u orientales.

68 Y todo tipo de tafasir: Tabari, Zamajshari, Baydawi... incluso shía, aunque menos, porque su incidencia es menor . La shía me trae por la calle de la amar gura con las ediciones piratas, alguna de ellas muy bien presentada, ¡esos piratas qué bien trabajan! (risas). Es irritante, porque este trabajo ha costado mucho. En Qum han sacado una edición bilingüe que distribuyen gratuitamente. Hay también un CD-ROM de mi traducción, pero en este caso es peor , porque cobran. También pueden ver una versión modificada y no autorizada de mi traducción que ofrece a través de Internet la Asociación Estudiantil Musulmana de la Universidad de Oregón. 87. En la edición bilingüe de su traducción publicada por T ahrike Tarsile Qur‘an Inc. se cambió sistemáticamente la palabra Dios por Alá, ¿qué puede comentarnos al r especto? Cuando iba a salir esta edición —en la actualidad va por la tercera edición— me dijo el responsable: “los musulmanes me piden que se ponga Alá”. Yo le di mi conformidad y cambié Dios por Alá. El resto del texto es exactamente igual. En el mundo árabe, lo mismo si son cristianos que musulmanes que drusos, todo árabe cuando dice ‘Dios’ dice ‘Allah’, no emplea otra palabra, es el mismo Dios. Por eso no hubo por parte mía ninguna dificultad. Incluso hay otras muchas traducciones que utilizan Allah o Alá. Sin embar go, Jomier y yo preferimos poner Dios para evitar confusiones. 88. Pero de alguna manera fue una imposición de la editorial... Sí. Esta es una cuestión, más que de exactitud intelectual, de fervor espiritual. Hay términos que dicen más, que llaman más al alma que otros. El musulmán, frente a Dios, Dieu o Gott, prefiere ver Allah. El motivo de este cambio no fue otro. El resto de la traducción es exactamente la misma. 89. Acaba de decir que en su versión optó por el término ‘Dios’ evitar confusiones. ¿Qué tipo de confusiones?

para

La Trinidad y otros asuntos de la teología. Puede parecer que si hay dos palabras diferentes Dios/Alá es porque se trata de dos concep-

69 tos diferentes. No se piensa en una sinonimia absoluta, sino relativa, con lo que ya se está ter giversando la idea. Si es cien por cien lo mismo da lo mismo una palabra que otra. Que a usted le llama más al espíritu Allah, pues Allah; que Dios, pues Dios. 90. Una cuestión más al r especto ¿por qué Alá y no Allah? Porque la segunda es transcripción. Hay muchas cosas que empleo yo en las que me he dejado llevar por la Academia, y ésta acepta Alá. De todos modos, en el glosario de mi versión incluyo la transcripción Allah. Aunque esté feo decirlo, el glosario me gusta mucho. 91. Pero Alá puede tener tradicionalmente en castellano un matiz peyorativo, al igual que sucede con el uso de Mahoma en vez de Muhammad... Bueno, sí, pero hay que saber mucho para darse cuenta de ese matiz peyorativo. De todos modos, mi decisión fue atenerme a la norma de la Academia. Igual ocurrió con los adjetivos “mecano” y “medinés”, elección que chocó, por ejemplo, a un apreciado profesor que me propuso “mediní” y “mequí”. Pero como la Academia acepta los primeros, finalmente los preferí en contra de la moda dominante. 92. Volviendo al proceso, ¿qué diccionarios manejó? Por supuesto la Enciclopedia del Islam en sus dos ediciones, y todos los diccionarios clásicos, Kazimirski, Lane, etc. 93. Y volviendo a los tafasir, cuando encontraba una difer encia de interpretación, ¿ha preferido mayoritariamente un tafsir en concreto? En primer lugar intentaba solucionar el problema con un gran uso de las concordancias coránicas originales, en árabe, para ver cómo he traducido esta palabra o expresión en otros lugares. Por cierto que no sé si sabrán que el glosario que ofrecen en sus concordancias E. Kassis y K.I. Kobbervig, publicadas por el Instituto Hispano-Árabe de Cultura,

70 está tomado de las traducciones de Vernet y mía. En segundo lugar , con honradez, indicando en muchas ocasiones “no lo sé”, “parece”, añadiendo un interrogante... 94. ¿Siguió algún modelo de pr osa? No, no. La prosa de un estudiante universitario en Madrid. 95. ¿Cómo contr olaba que su traducción fuera coher ente a lo lar go de todo su trabajo? Revisando una y otra vez la traducción, buscando el mismo término en la misma situación, y traduciendo el Corán por el Corán. Todavía ahora estoy revisando la traducción palabra por palabra para la futura edición. 96. Una pr egunta técnica, ¿escribía la traducción a mano o a máquina? La inicial a mano. 97. ¿Tuvo alguna ayuda en el pr oceso de traducción: r evisor, corr ector, etc.? En realidad mi mujer me ayudó mucho, sobre todo, a preparar las notas. 98. ¿No ha considerado la posibilidad de trabajar con or denador? El ordenador lo emplea la editorial. Las correcciones las hago sobre pruebas de impresión. En el diccionario, en la última fase, sí trabajé sobre disquete. No uso el ordenador porque sé que si me meto en la informática voy a ir de principio a fin y me va a llevar mucho tiempo. Necesitaría meses, me conozco: me pondría a estudiar a fondo el manual de instrucciones, y ese tiempo lo tengo que dedicar a otras cosas. Así que suelo trabajar con fichas.

71 99. En su primera versión, ¿la Editora Nacional le concedió plena libertad para hacer su trabajo? Sí. 100. ¿Por qué adoptó el sistema bíblico para pr esentar su traducción, por ejemplo, añadiendo subtítulos para dividir los contenidos de una azora? Es una práctica frecuente en las traducciones del Corán o de la Biblia. Pero en el caso de los subtítulos, éstos están siempre entre corchetes para indicar que no pertenecen al texto original. En la introducción insistía en que mi pretensión era diferenciar lo que el Corán “dice” de lo que “parece que dice”. 101. La elección de la V ulgata cairota en detrimento de la edición de Fluegel como texto de partida ¿se debió a algún motivo concr eto? La edición de Fluegel era la que se utilizaba en el ámbito intelectual occidental, pero yo acaté la que podemos denominar la “versión oficial del Vaticano del islam” y que hoy va ganando terreno progresivamente. 102. Antes ha manifestado su oposición al uso de transcripciones... Cuidado. En este punto ha habido un cambio en mi trabajo. Las anteriores ediciones estaban dirigidas a un público lector instruido no especializado en ciencias coránicas o paracoránicas. En cambio, en esta última edición que aún no ha salido, me di cuenta de que había muchas cosas que ya no eran para un público general sino para el que sabe más, y por eso utilizo mucho más la transcripción de términos. Por ejemplo, en el índice pongo los títulos de los capítulos en transcripción y la traducción al español, uno al lado del otro, e igual hago con determinados términos que ofrezco en transcripción, con su correspondiente clave, con lo que mediante la transcripción he cubierto esa faceta de fidelidad al original.

72 103. Y sobr e el uso de arabismos, ¿cuál ha sido su política al r cuando tenía la posibilidad de usarlos?

especto

No me ha preocupado nunca. Si un arabismo ha salido, ha sido por casualidad, pero no por interés de llenar o de aprovecharme de esa gran parcela del arabismo. Alguna vez me he dicho que para tal palabra existe un arabismo, pero no me ha preocupado. He querido estar completamente libre de lo que no fuera texto original. Eso no significa desprecio alguno hacia los arabismos. En la actualidad estoy inmerso en un gran trabajo sobre arabismos en siete lenguas. 104. Sobre el proceso de traducción, ¿qué pasos seguía? ¿Leía el original, ensayaba una traducción y después consultaba otras traducciones o comentarios...? Todo mezclado, sobre todo al final. Ver el trabajo de otros es algo que he hecho siempre con todo. Ya he dicho que no se puede ignorar la producción ajena, ni por or gullo ni por cosa práctica. No se puede ignorar la labor del prójimo, decir yo, yo, yo, moi, moi, moi... porque incluso las que uno cree que son malas tienen aciertos que te llevan a decir “¿pero, hombre, cómo no he caído yo en esto?”. 105. ¿Qué dificultades señalaría como más r elevantes a la hora de traducir el Corán? Muchas. Grandes. Una general que recuerde en este momento es la atribución de los pronombres personales, si es “él” —bien porque el pronombre está explícito, bien porque va implícito en la persona del verbo— a quién se refiere, a Moisés, al pueblo, a Faraón... Eso ha sido un mareo continuo y que ha provocado muchos interrogantes puestos a propósito por mí porque yo, honradamente, no puedo decidir . Hay otros que deciden. Yo, si no he visto una cosa que realmente se pueda aceptar o razones culturales para traducir tal o cual, he preferido incluir una interrogación, porque lo otro era mentir.

73 106. El Corán en España, tanto en su versión como en otras de las existentes, ha conocido y conoce múltiples r eediciones... Éste no es un fenómeno exclusivo de España. 107. ¿Sigue las traducciones del Corán? Sí, porque sigo en la brecha. Todas me interesan. 108. ¿La traducción del Corán le fue r emunerada? Cobré la primera versión y después todas las ediciones, incluida la de Tahrike. Por el trabajo inicial creo recordar que cobré el 10% de los derechos de autor , menos las 80.000 Ptas. de multa, que di a gusto porque aceptaron los cambios propuestos. Ésta es la parte irritante, no halagüeña, de las ediciones piratas (risas). 109. Pasando al diccionario, la primera y obligada cuestión es ¿por qué “árabe culto moderno”? Es verdad que no se ha empleado antes. Ninguna de las denominaciones que se le ha dado me gustaba. “Culto” porque no es el de la calle, con el que se pide una taza de café, sino el de la gente que se ha cultivado, y “moderno” porque no abarca lo medieval, preislámico, islámico, sino los últimos dos siglos que —dentro de poco, si Dios quiere— cierran este ciclo. Con una aclaración. Si se pone “moderno” ¿eso significa que no hay nada coránico? No, al contrario, incluso hay citas coránicas. Se pone lo que realmente es de ambiente cultural ahora, aunque sea tabú. 110. ¿Cree usted que su posición de arabista fuera de España le ha dado más libertad para acometer sus dos trabajos principales, que, curiosamente, tenían un antecedente r ealizado por un arabista de autoridad en la universidad española? Hay lo que, no sé como le llaman en términos traductológicos, se conoce —yo quisiera equivocarme, pero me parece que es un hecho—

74 como servidumbre. Si he sido alumno de García Gómez, de Juan Vernet o de Millás Vallicrosa, “cómo me voy a oponer a mis maestros” Y me parece que eso ha influido en las publicaciones. Al estar fuera, usted lo ha apuntado muy bien, he estado muy libre. He tenido mucha suerte en ese sentido en cuanto a libertad de actuación. Tiene sus inconvenientes, porque hay cosas que no se tienen en cuenta bajo el pretexto de que “aquel señor está muy lejos”. El hecho de estar solo me ha librado de las rencillas que existen en muchos departamentos. Ha sido una suerte que no se elige, viene con la vida. 111. Su trabajo da la impr esión de ser obra de un arabista solitario. Ha acometido las grandes obras principales: un Corán, un diccionario, y, ahora, arabismos. Claro. No por oponerme. No es un desprecio a la labor de equipo. Pero parece que eso es muy hispano. Sin embar go, soy vasco y todo el mundo me reconoce como tal. Pero, por lo que sea, no lo sé, siempre he preferido trabajar solo. Hay otras personas, como por ejemplo mi admirado amigo Federico Corriente, que trabajan solos y además con una enorme producción. Pero es así y es bueno, es su manera de ser . Yo estoy dedicado al Corán, al diccionario y ahora a los arabismos —que me van a llevar años—, y no pienso hacer más. 112. ¿Por qué un nuevo diccionario de árabe-español? Bueno, la idea de este diccionario sur gió cuando en plena crisis de Suez cerraron el IFEA de Damasco. ¿Qué iba a hacer entonces allí? Así que comencé a confeccionar el diccionario. Pero la idea primitiva no era la del actual diccionario, sino de un diccionario ideológico de la lengua árabe. Luego me alegré cuando me pasé al alfabético, porque si éste ha sido una labor de mucho tiempo y difícil, el ideológico no lo habría podido terminar. 113. ¿Cómo se or ganizaba el trabajo? Trabajaba con fichas. Por cierto, como anécdota curiosa, en la etapa final de edición del diccionario pusieron a mi disposición un pe-

75 queño despacho en la editorial Gredos donde trabajaba. Estaba materialmente rodeado de millares de fichas. Me sentía importante, que había hecho algo. Un día llegó un señor de la editorial y me dice “aquí tiene su diccionario”, entregándome un simple disquete (risas). ¡Qué lección de vida! Allí aprendí yo más de la vanidad humana que en muchos años. Todo estaba allí... y no esos millones de fichas. ¡Qué lección! Pero sí, ese ha sido mi sistema de trabajo siempre, las fichas. Como base tomé el Hans Wehr en alemán y luego fui incluyendo entradas de otros diccionarios y de lecturas. Entre los diccionarios mejores que he usado está otro alemán, publicado por fascículos, el de Schregle, aunque está incompleto, pues no ha pasado del qaf. Éste es el peligro de editar por fascículos. A mí el Instituto Hispano-Árabe me ofreció publicar el diccionario por fascículos, pero finalmente no acepté porque era mucho riesgo y preferí buscar un editor ... aunque tuve que ir mendigando de uno en otro. Eso me pasó a mí, pero al fin salió. 114. Y aparte de los múltiples diccionarios que cita en su intr oducción, ¿qué lecturas hizo? De todo, literatura moderna y prensa, aunque no se puede leer toda, pero los términos se repiten. ¿Dónde iba a encontrar términos como “limpieza étnica”? En el Kazimirski, por supuesto, no. También diccionarios especializados, jurídicos, diplomáticos, militares, etc. 115. Desde que existe su diccionario la ausencia de un buen diccionario español-árabe se nota mucho más que antes... ¡Que tengo yo la culpa, vamos! (risas). Pues verá, que no le oiga mi mujer , porque si éste me ha llevado cuarenta años... No, no podría. Aparte, y eso los traductores lo saben muy bien, yo estoy muy a favor de que se trabaje hacia la lengua de origen. Por eso no he pensado en hacer el inverso, si me perdona la afición. 116. ¿Cómo hizo la fijación de las variantes r egionales o de especialidad? ¿En qué criterios se basó? En criterios personales y en mi experiencia. Hay algunos términos que participan de dos o tres colocaciones temáticas, o se mezclan dos, por

76 ejemplo jurisprudencia islámica o fiqh (jur. isl.) con jurisprudencia (jur .). Y las indicaciones regionales, además de la experiencia personal, consultando oralmente o por escrito a personas o acudiendo a determinadas fuentes. 117. ¿No le par ece un poco arriesgado poner este tipo de indicaciones? Lo es. Decir esto entra dentro de islam, medicina, bioquímica o biología, etc., no puede ser una cosa subjetiva o personal. Hay que saber taxativamente que esto se emplea en Líbano y no se emplea en Marruecos, y entonces poner (Líb.). Si no, más vale no poner nada. 118. Dada la ausencia de diccionarios especializados árabe-español, el suyo se está usando para este cometido, ¿en qué campos cr ee que es más valido? Esa es otra cosa difícil de los diccionarios: hasta qué punto tienen que incorporarse los términos especializados a un diccionario general. “Esto pertenece al caudal de la lengua de una persona culta o es una especialización”. Me parece que hay términos que, básicamente, son de gran especialización pero que, en la práctica, forman parte del caudal de la lengua culta. Por supuesto que podría haber engrosado aún más mi diccionario incorporando los léxicos especializados que publican determinados organismos pero, cuidado, muchos de ellos no serían de interés general. 119. Quizás su posición externa al arabismo español le conceda una opinión diferente sobre el panorama general de la traducción del árabe al español. ¿Quier e hacer una valoración general? Quisiera realmente contestar a esa pregunta, pero no estoy en disposición. No creo que esté capacitado porque no he consultado suficientemente el campo como para tener una opinión. 120. Per o al menos habrá observado que existen ausencias notables. En el caso de la literatura oriental clásica, por ejemplo, no hay traducciones de Abú Nuwás al español y sí al francés o al inglés...

77 Pero es que los franceses se han dedicado mucho y han tenido medios. En España, en general, a la cultura siempre dedicamos menos. 121. ¿Le gusta leer traducciones, por ejemplo de literatura, sea cual sea la lengua de partida? Sí, claro, no por ser traducciones las desprecio... Además hay que ir a las traducciones, a veces interesa comparar . Ya conozco esa corriente despectiva hacia las traducciones, que yo no comparto. Cada vez más noto yo el respeto y el peso específico que cobran la traducción y los traductores. 122. ¿Hay algún traductor en concr eto cuya obra admir e? No tengo especial predilección por ninguno. Siento no contestar pero no tengo respuesta para todo. 123. ¿Qué valor le da usted a la traducción como pr árabe?

ofesor de lengua

En clase la empleo mucho, es un instrumento ne-ce-sa-rí-si-mo. Lo otro es muy bonito, pero muy utópico: todo en árabe y que lo coja el que pueda. 124. Un consejo final para las futuras generaciones de traductor árabe...

es de

Con mucho gusto. Ahí va: adquisición de una base sólida en la lengua árabe (gramática, etc.), sin prisas, lo cual supone para arrancar disponer de un sabio consejero, y , durante años, estudiar las lenguas necesarias para no excluir parcelas completas de bibliografía en el/los campo/s que interesa/n.

78

MIGUEL CRUZ HERNÁNDEZ Entrevista realizada en su domicilio particular de Madrid en octubre de 1999. 125. Vamos a dejar de lado su formación y su currículum, puesto que están suficientemente desarr ollados en el númer o monográfico que a usted dedica la r evista Anthropos, nº 86-87 de 1988. Únicamente queríamos darle la oportunidad de añadir alguna cosa que no aparezca allí r eseñada, especialmente en lo que se r efiere a su devenir intelectual en estos últimos diez años . No hay necesidad. Lo que he hecho se conoce, y calculo que ustedes se referirán después a lo que he realizado a partir de dicha fecha. 126. De todos modos, ¿podría aclararnos si alguno de sus pr ofesores incidía de manera especial en cómo habría que traducir , o en qué uso debe hacerse de la traducción durante el apr endizaje de la lengua árabe? Bueno, teniendo en cuenta no sólo mi época de estudiante (entonces la carrera eran cuatro años), sino ampliando la respuesta hasta el año cincuenta, en que estuve en París, y fueron maestros míos Gilson y Massignon, creo que casi todos mis profesores se han interesado por el problema de la traducción. En el caso del árabe, recuerdo que mi primera profesora, la profesora Eguaras, me dijo que entonces “no había una sola palabra del Corán en español que estuviese bien traducida, luego tienes que ver lo que hay aquí en la biblioteca en otras lenguas, o, si no, poco a poco ir leyendo directamente en árabe”. Todos ellos tenían ideas claras de traducción. Los profesores antiguos tenían en este asunto una exigencia bastante grande. Es el caso de García Gómez, o Gilson (respecto a las traducciones del latín, que era lo que él manejaba mejor), y Massignon en el caso del árabe.

79 127. Creo que no cabe duda de que hay dos personalidades que destacan en la traducción de textos filosóficos y teológicos del árabe al español: Miguel Asín Palacios y Manuel Alonso. De Miguel Asín Palacios y su obra como traductor no hay nada que decir que no sea una obviedad. De la importancia que la traducción tenía para D. Miguel es prueba irr efutable la siguiente afirmación suya: “Traducir es la principal obligación de un especialista”. Podría hacernos una semblanza de D. Miguel, de su obra en general, y en especial de sus traducciones. Ponderar la figura de D. Miguel es innecesario. Aunque todos los hombres tenemos limitaciones, las de D. Miguel eran verdaderamente escasas. Él trabajaba de un modo muy peculiar: era incapaz de llevar dos trabajos al mismo tiempo. Comenzaba un trabajo y hasta que no lo terminaba no empezaba el siguiente: pero hasta que no lo terminaba en pruebas de imprenta. Por otra parte, en muchos casos, sus borradores conservados están completamente exentos de correcciones: páginas enteras sin una sola corrección. O sea que él iba haciendo las correcciones mentalmente, y cuando escribía ya estaban hechas. D. Miguel consideraba que la traducción es absolutamente necesaria, sobre todo en el campo de la ciencia, la filosofía y la teología, ya que, a la sazón, no había en lengua castellana prácticamente nada traducido, y alguna traducción que había era contemporánea a él, como es el caso de la primera versión del Hayy Ibn Yaqzan. Por lo tanto, era preciso acometer esta empresa. Incluso en el campo de la literatura, que no en el de la historia, lo poco que aparecía traducido eran en realidad retraducciones. Posiblemente algunos de los traductores tuvieron el texto árabe a su lado, pero, por ciertos giros, se veía que estaban manejando traducciones, sobre todo del francés, secundariamente del inglés y del alemán. Por todo ello, D. Miguel dedicó un esfuerzo enorme para poner en castellano algunas de las obras que él consideraba fundamentales para la formación de los futuros pensadores españoles, sea el caso de la ciencia, sea el de la filosofía y la teología. Su modo de traducir era muy peculiar . Él desmontaba totalmente el texto árabe y volvía a montarlo en castellano. Si se encontraba con expresiones árabes que en castellano tenían paralelos, aunque no fueran literales, prefería seguir estos paralelos que hacer una traducción más literal. Esto ha hecho que, como siempre en la crítica salimos de Málaga para entrar en Malagón, se haya afirmado que algunas de sus traducciones eran paráfrasis del texto árabe. No hay tal paráfrasis. Lo que hay es el desmontaje del texto, volverlo a montar en la lengua española, que él

80 dominaba muy bien, con toda clase de giros, y en el caso de las frases hechas buscar su correspondencia en castellano. Ese era su estilo de traducción. Yo creo, y lo dije ya en la introducción a la Historia de la filosofía hispano-musulmana (escrita en el año 1955, aunque publicada en 1957, ya que se necesitó mucho tiempo para la impresión de sus dos volúmenes), que sin las traducciones de Asín hubiera sido imposible escribir dicha obra, o cualquiera otra que tratase de esos temas. De la importancia de D. Miguel en el mundo de la traducción no creo necesario añadir nada más. Respecto a su situación en el campo del arabismo español, no puedo decir sino que es excepcional. Sin Asín no hubiera habido Banu Codera: hubiera habido Codera, y hubiera habido otros, pero quien articula a los Banu Codera, fundamentalmente, es Asín. Respecto a la islamología, baste con decir que es Asín quien la inicia en España: no hay nadie que se haya ocupado de verdad del islam entre los arabistas (científicos o no científicos) del siglo XIX. Historiadores los hay , naturalmente, incluso Conde, quien fue mejor historiador de lo que declaró la crítica, pero islamólogos no. 128. La obra como estudioso y traductor de Manuel Alonso es realmente fecunda. Sus traducciones de Averroes, Alfarabi y Algazel son memorables, y alguna (La ciudad ideal) incluso ha tenido la singular suerte de volver a ver la luz en una editorial comer cial como es T ecnos, y pr ologada por usted, además. ¿Podría hablarnos de D. Manuel y sus traducciones? Las grandes órdenes religiosas españolas, siguiendo la dirección universal posterior a León XIII, decidieron tener un representante en cada uno de los campos del saber , y muy especialmente en las humanidades. Por esto los agustinos, dominicos, jesuitas, etc., han tenido en el arabismo, en España y fuera de ella, grandes representantes, e incluso centros específicos, como el de Heliópolis, en El Cairo. Alonso fue dedicado por la Compañía de Jesús a este menester , y naturalmente tuvo que aprender de Ribera y de Asín, ya que él era bastante más joven que Codera (tenía casi la misma edad que D. Miguel, algo más joven, aunque luego ha vivido más años). Se formó extraordinariamente bien. Él quería dedicarse a la filosofía y la teología. Además, en la Edad Media, no sólo en el caso del cristianismo, también en el del judaísmo y el islam, filosofía y teología iban estrechamente unidas. Tuvo una buena formación teológica cristiana, tanto en teología escrituraria como en teología dogmática, así como una formación filosófica tomista, aunque

81 con el tomismo moderado de la Compañía de Jesús, a lo que hay que añadir el bagaje que le dará la escuela de Asín. Manuel Alonso traduce con el estilo de Asín. El estilo de Asín, como el de Alonso o el de Quirós, es todavía más del siglo XIX que del XX: está más cerca de como se escribía en el siglo XIX de como se escribe en el XX. Lo que Alonso hace es un desmontaje de la terminología islámica árabe para volverla a montar en terminología teológica cristiana. Consigue, así, como en el caso de las traducciones teológicas de Averroes, una profundidad verdaderamente notable. Esto no evita que en algunos puntos pueda haber contaminación semántica, ya que los términos teológicos cristianos están ya muy matizados, de modo que el término, aunque sea correcto, puede arrastrar sememas de la teología cristiana a la teología musulmana, que es muy distinta por razones obvias que cualquiera puede comprender . Sus traducciones, por tanto, son indudablemente valiosas, sólo que necesitan de cierta perspicacia por parte del lector en lo que respecta a términos cuyas diferencias no son evidentes, como es el caso de “gracia eficiente” y “gracia suficiente”, los cuales encierran un mismo sentido, o para otros en los que es preciso matizar un poco. Uno de esos términos es “revelación”, aunque Alonso tiene la suerte de que todavía la Comisión Bíblica de Roma no había cambiado el sentido del término (lo hizo aún en vida de D. Manuel, pero cuando ya había llevado a cabo sus traducciones), sobre todo el sentido de “escritos revelados”. Según dicha Comisión, los escritos revelados son aquellos que de algún modo recogen el sentido teológico, pero ni en el estilo, ni en la forma, ni en la totalidad del escrito pueden considerarse como absolutamente proféticos, mientras que en el caso del islam, cuando se citan el Corán o los hadices, el texto es completamente escriturario, todo él ha sido “tocado por el aliento de Dios”, por utilizar una expresión bíblica. Eso hay que tenerlo en cuenta en sus traducciones. En el caso de la obra a la que se refiere, la editorial Tecnos me informó de que estaba comenzando la Colección Clásicos del Pensamiento, y que tenían la intención, claro, de integrar en ella textos árabes. Se me informó de que habían seleccionado La ciudad ideal por su título, e incluso por su tamaño, y me pidieron que la prologara, a lo que respondí que con mucho gusto. Desde la primera edición siempre he dicho que me limitaría a prologarla, y que no podía entrar en el texto presentado por el traductor , sobre todo habiendo fallecido éste y considerándolo yo un maestro.

82 129. Pasamos, si le par ece, a hablar de Carlos Quirós, a quien usted conoció y trató personalmente. Aunque sólo fuera desde un punto de vista histórico, la obra como traductor de Carlos Quirós es trascendental: él fue el primer o (1919 , Compendio de metafísica) en traducir una obra completa de Averroes (curiosamente la obra apareció con el nihil obstat de Asín Palacios). Afirma usted en la revista Anthropos que “fue tan buen conocedor del der echo islámico y del pensamiento islámico como fantástico personaje”, y lo describe con una gran dosis de humor . Nos gustaría que nos hiciera una semblanza de D. Carlos y de su edición y traducción de la Metafísica, que usted tan bien conoce. Por cierto, ¿por qué no continuó con sus traducciones de Averroes, según pr omete en la introducción a dicha obra, una vez que las campañas militar es se lo permitieron? D. Carlos fue un hombre formado en la escuela de Asín, aunque luego, por las disputas que mantuvo con García Gómez, pudiera haber dado la impresión de haberse formado en el arabismo desde otra posición. Pero él era de la Escuela. Cuando se jubiló como coronel castrense del arma de aviación (era un personaje muy especial), se volvió a Madrid y continuó trabajando en la Escuela de Estudios Árabes, que ya dirigía García Gómez. Ingresó muy pronto como capellán castrense, y fue destinado a Marruecos. Allí aprendió el árabe coloquial: él hablaba perfectamente tanto el árabe coloquial como el más culto. Yo pude verlo en Marruecos, en su medio, y realmente lo hacía muy bien. Naturalmente, la vida militar de un ejército colonial (aunque fuera un buen ejército colonial, y aunque, por lo general, los africanistas españoles fueron unos buenos colonialistas, pero colonialistas al fin y al cabo) le hacía difícil el trabajo intelectual. Por eso en Marruecos hizo muy pocas cosas, pequeños artículos y cosas así, pero nada semejante a la edición y traducción del Compendio de la metafísica de Averroes. Su edición del texto árabe es la mejor que existe, o si preferimos, la “menos mala”. La razón es la siguiente: él hizo la edición del texto en base a un solo manuscrito, el de la Biblioteca Nacional, pero resultó ser el mejor y el más completo. El de El Cairo está incompleto, y los otros (creo recordar que son seis) son peores. El de Madrid es mejor que los de los siglos XVI y XVII de Teherán, o los que tiene Princeton, procedentes de Irán, o que el de Dublín. El único que no conozco es el de Kabul, ya que es un lugar inaccesible. D. Carlos, por tanto, tuvo la suerte de escoger el mejor ma-

83 nuscrito, e hizo una transcripción casi perfecta. El texto árabe es muy bueno, y la traducción tiene, por tanto, dos bondades: la de su traductor y la de basarse en un buen texto. Una vez finalizada la edición y traducción del Compendio de metafísica, él quiso traducir otras cosas de Averroes y de otros autores. Que yo sepa, tenía muchas notas tomadas para traducir a Alfarabi. Entonces fue trasladado como coronel castrense a Granada, y es ese el momento en que yo lo tuve de profesor en la Escuela de Estudios Árabes. En esa época volvió a intentar traducciones. Y luego, en la última etapa en Madrid, mientras conservó la lucidez suficiente, estuvo trabajando en la traducción del Tahafut de Algazel. En realidad, lo que él quería era traducir el texto de Algazel y también el Tahafut al-Tahafut de Averroes, aunque por todas esas razones nunca llegó a terminarlas. Era una persona muy sencilla y muy de buena fe. Vivió como un soldado, primero, y más tarde como un soldado retirado. En la época en que lo conocí en Granada no tenía a nadie que lo cuidara, y él se lo hacía todo: se guisaba, se arreglaba su ropa (su sotana nunca iba demasiado cuidada...). Todo esto hacía de él un personaje verdaderamente excepcional, más cercano a los modos de vivir de antes que a los del siglo XX, en el que vivió gran parte de su vida. Se comunicaba mejor con los alumnos que con los compañeros. Con los alumnos era de una generosidad enorme: les facilitaba todo lo que querían (libros, traducciones...) y les ayudaba a traducir . Y nos explicaba el derecho musulmán excepcionalmente. Recuerdo que un año traducíamos textos de derecho matrimonial islámico, y él nos iba corrigiendo la traducción. A la sazón (hablamos de principios de los cuarenta) no existían las fotocopiadoras, así que nos proporcionaba el texto traducido en una tirada de seis o siete ejemplares que le hacían en una pequeña imprenta que poseían en la Escuela de Estudios Árabes, todo lo cual nos servía extraordinariamente. En una ocasión, hablando del periodo menstrual, en el que el derecho musulmán prohíbe la relación sexual con la esposa, los dos compañeros varones tradujimos ad usum delphinem , y él inmediatamente dijo “Sí, sí, algo así, pero sus compañeras no se habrán enterado”, y entonces él se refirió a lo que era, cuando lo normal era que se enteraran más ellas que nosotros, aludiendo, como estábamos, a la menstruación. Ese era el carácter de D. Carlos. El desencuentro con García Gómez se produjo porque él era muy partidario del árabe coloquial y del árabe moderno. Pensaba que el arabismo español, sobre todo en el campo literario, estaba muy recluido en el árabe literario (vamos a llamarlo así). Él tenía su modo de tradu-

84 cir, y D. Emilio tenía el suyo. De modo que posiblemente cuando D. Carlos aludió a la existencia de tres árabes diferentes, el “árabe de los árabes cultos”, el “árabe coloquial”, y el “tercer árabe”, era este último el que parecía atribuir a García Gómez. De ahí el encuentro entre ambos, que en realidad fue más notorio porque, como entonces no había disputas, una científica como aquella llamaba la atención. 130. Sin embargo, García Gómez también era partidario del estudio del árabe moderno, y de hecho utilizaba el periódico tetuaní bilingüe Al Nahar en sus clases, según nos han contado tanto José María Fórneas como Julio Cortés. Sí, sí, y no sólo eso. Cuando en el Instituto Hispano-Árabe, siendo él director y yo subdirector , empezamos las publicaciones del Instituto, él es el primero en elegir a Tawfiq al-Hakim, y el primero que lo traduce en España. A D. Emilio no se le podía acusar de eso. Por esa razón digo que D. Carlos quería referirse al árabe que había utilizado D. Emilio para “reconstruir”, por decirlo así, con ese método de Asín del desmontaje, y que con ello había introducido un tercer árabe, que sólo conocía él. Entonces, esa disputa, que para nosotros era muy clara, para el hombre de la calle significaba que, de un lado, estaba el Consejo Superior que apoyaba a Quirós y , de otro, la Escuela de Estudios Árabes que apoyaba a D. Emilio. Ese era el problema. Pero D. Emilio, además, tuvo la suerte de tratar en Egipto nada menos que a quienes en aquel momento eran las mejores plumas árabes. 131. ¿No es curioso que hasta ese momento los únicos que se dedican a traducir textos filosóficos y teológicos son sacer dotes o r eligiosos, y el primer seglar es usted? ¿Es una casualidad? Creo que ha sido una casualidad entre las muchas que ya he contado en Anthropos. En el año 1936 yo estaba acabando el Bachillerato. Si no hubiera habido guerra, posiblemente yo hubiera estudiado Derecho, pues mis padres, que eran maestros, pensaban que era muy difícil ser profesor , y para qué servía la Filosofía si no era para ser profesor. En cambio, veían que con el Derecho se tenían más posibilidades. Durante el período de guerra leí mucho. Tanto al principio como después, una vez movilizado, no podía hacer otra cosa que leer , y se formó

85 así una vocación clarísima para la Filosofía, con la que ya ingresé en la Universidad. La segunda casualidad es que yo tenía todos los materiales y redactada mi tesis doctoral sobre Franz Brentano, y la Universidad Complutense (entonces Universidad de Madrid a secas) no aceptó ni el tema ni el ponente, y como poco antes se había producido el problema con Julián Marías, me recomendaron que, siendo yo licenciado en Filología Semítica, debía hacer una tesis de esos temas para no tener ningún inconveniente. En ese momento yo sabía más de Averroes que de Avicena, y por tanto conocía mucho mejor mis límites en Averroes, por lo que no me atreví con él, y sí con Avicena. Hice la tesis doctoral y seguí ese camino. Dadas esas circunstancias, se explica que el primer seglar que se ocupa de temas filosóficos y teológicos árabes sea yo. Yo soy cristiano, y siempre me ha gustado estudiar la teología cristiana, pero eso no influyó absolutamente nada en que me dedicara a esto. Son estas dos casualidades, ninguna buena (ni la Guerra Civil, ni tener que empezar de nuevo con mi tesis cuando tenía escrita otra sobre Brentano), la que lo explican. En que yo tradujera textos de Avicena no había una motivación teológica, había sólo una motivación científica. 132. Siguiendo con esta cuestión de las motivaciones, ¿podría hablarnos de los criterios de selección de textos que seguían estos traductores clásicos? La selección de los textos discurría en dos líneas, que ya habían sido señaladas. La primera lo fue por Codera: había que traducir cosas útiles para la historia y la cultura españolas. La segunda línea apuntaba a los textos filosóficos y teológicos islámicos que más han podido influir en los ambientes cristianos medievales. Por otra parte, tenían dos criterios estilísticos. El primero, utilizar el español clásico. El segundo, no dejar muchas palabras difíciles, y traducir todos los textos usando cuando menos las castellanizaciones de términos árabes de la Edad Media. Por ello, para Asín, estaba muy mal decir Corán, había que decir Alcorán, y había que decir azora, aleya, etc. Para él eso era fundamental. Se trataba, pues, de crear una nueva escuela de traductores con estas dos premisas: servir a la cultura española y a la cultura cristiana, o cristianizada, por una parte, y , por otra, usar un estilo que se entendiera y no rompiera la frase castellana.

86 133. Últimamente se han r eimpreso, o reeditado, un gran númer o de entre las traducciones r ealizadas en esa época dorada de la traducción al español del pensamiento islámico. Aunque se ha hablado mucho de la crisis de estos estudios en España, esto par ece confirmar un nuevo interés por la filosofía islámica en nuestr o país. ¿Qué opina usted de este fenómeno? Yo creo que en cierto modo hay un interés mucho mayor en comparación con la situación de los años cuarenta, pese a que hasta el año cuarenta y cuatro vivía Asín. En aquellos años, si alguien quería dedicarse al pensamiento islámico es que debía de ser un cura o un loco. Afortunadamente, esto ha cambiado por completo. Por otro lado, es normal que obras que entonces aún podían adquirirse, bien porque quedaban fondos editoriales, bien porque podían encontrarse en librerías de libros antiguos, hayan sido hoy reeditadas. Yo soy bastante más partidario de la reproducción que de la reedición. Todos repetimos el aforismo clásico: sunt fata libella . Incluso al propio autor le gustaría cambiar lo escrito. Cuando uno hace una cosa para que tenga cierta utilidad y sabe que existe un público al que puede serle útil, entonces cabe la reedición corregida. Yo mismo lo he hecho. En estos momentos Alianza ha publicado la tercera edición de la Historia del pensamiento en el mundo islámico , y he hecho correcciones. En cambio, el libro clásico, el que sólo va a interesar a un número muy limitado de personas, mejor es reproducirlo. Esto ha ocurrido con mi libro sobre Brentano, últimamente reimpreso por la Universidad de Salamanca. Si no fuera ese el caso, tendría que reescribirlo por entero, utilizando, por ejemplo, las nuevas ediciones críticas de las obras de Brentano, etc. Un caso diferente es cuando no está el autor o traductor , como ocurrió con el Abenházam de Asín. En un caso así, lo más que se podría es añadir un prólogo muy completo, pero la traducción debe dejarse como está. También cabe lo que ha hecho, por ejemplo, Emilio Tornero, uno de los hombres más serios en este campo nuestro en el que abunda tanto la seriedad —y aún así es el más serio entre los serios—. Eso sí se puede hacer , pero para otras obras es mejor exclusivamente la reproducción. Hoy, por cierto, existen medios técnicos que hacen posible que la reproducción sea mejor que el original, con sistemas de corrección por ordenador, etc. En síntesis, yo opino muy favorablemente de estas reediciones y reimpresiones.

87 134. Sin embar go, da a veces la impr esión de que este interés ha ido acompañado de más r eediciones o r eimpresiones que de nuevas traducciones... Es que reeditar es más fácil, hay que decirlo todo. Y por otro lado los profesores universitarios, yo ya no, por mis años, pero otros profesores sufren lo que se llama la “presión curricular”. Meterse en una obra de diez años de trabajo... Luego, cuando te preguntan qué hizo usted en esos años, no puedes decir que estabas dedicado a una traducción, porque eso no te lo admite la Administración. Y eso incluso tiene una repercusión económica. 135. ¿Y cr ee usted que hoy día, detrás de ese interés por la filosofía islámica, existe el deseo de integrar a pensador es musulmanes, como pueda ser Averroes por ejemplo, en nuestra pr opia cultura, considerándolos patrimonio de la humanidad, o sigue siendo aún la recepción del pensamiento islámico pr oducto de un interés por lo exótico? Yo creo que se dan las dos cosas. Las dos han aumentado. Hoy existe una conciencia mayor de que figuras como Averroes, Avicena o Maimónides son patrimonio de toda la humanidad, y que la cultura no puede entenderse sin ellos. Esto es muy corriente sobre todo en el intelectual bien asentado, en el que no tiene prisas de otro tipo. Pero hay también la curiosidad por el otro. Nosotros estamos formados en una tradición latino-cristiana. Aunque, como en el caso de los alemanes o los ingleses, se poseyeran lenguas vernáculas no latinas, sin embar go la tradición latina era fortísima, y sigue siendo más fuerte en Alemania e Inglaterra, que en Francia, Italia o España. Aquí parece que el latín nos pesaba más, aunque nos resultaba más fácil aprenderlo. En esta línea latino-cristiana, naturalmente, el otro era la cultura árabo-islámica. Y un otro que estuvo muy presente en la historia, y que está muy presente en la actualidad, pero siempre como otro. Hoy en día, la cultura árabo-islámica, por el turismo, puede ser importante para el hombre de la calle en ciertos lugares, como es el caso de España. En otros sitios no hay eso, pero sí la presencia del islam vivo producto de la emigración. El siglo XIX creía, que el día que desapareciera el Imperio Turco, el islam se habría acabado. Hay artículos periodísticos en los que se dice así, pero no han resultado nada proféticos. Ellos pensaban que la situación colo-

88 nial del siglo XIX resolvería claramente ese problema, y el único poder islámico que había vivo era la Sublime Puerta, de modo que el día que acabase la Sublime Puerta acabaría también el islam. Hoy en día estamos en las antípodas, vivimos con miedo. Hay ya tantos musulmanes en el mundo como cristianos. Dentro de poco habrá muchos más. Tendremos tantos y tantos millones de musulmanes en Francia, en Alemania, en España, etc. Todo esto ha hecho que la figura del otro cobre más prestancia. 136. Volviendo a las r eediciones, en el prólogo a La ciudad ideal alude usted a la existencia de una nueva edición crítica de esta obra que podía haber sugerido alguna corr ección en la traducción de Manuel Alonso. La misma observación apar ece en la intr oducción de Emilio T ornero a la r eedición de El filósofo autodidacto. Éste parece ser uno de los principales pr oblemas a los que se enfr entan hoy las traducciones de estos grandes maestr os. ¿Podría hablarnos de esta cuestión? Toda reimpresión lleva la ganga de los materiales que se utilizasen en su momento. Si hoy en día se intenta, porque se cree que merece la pena, llevar a cabo una reedición, hay que hacer lo que ha hecho Tornero, de eso no me cabe la menor duda. Hay que hacerlo así. Con todo, no es fácil. Yo tardé más de seis meses en conseguir la autorización de los herederos de los derechos de algunas de las traducciones que aparecen en la Antología de Averroes de 1998. No tuve ninguna dificultad con la viuda de Salvador Gómez Nogales, con quien me resultaba muy fácil comunicarme, ni con Concepción Vázquez de Benito, que era compañera mía en Salamanca. Pero, en cambio, buscar quién tenía los derechos del P. Alonso me costó escribir a Comillas, después a la Compañía de Jesús de Madrid, y finalmente a los jesuitas de Bur gos. Me lo concedieron, pero sólo esto me llevó seis meses. Es sólo un ejemplo de las dificultades existentes si se pide permiso sólo para reproducir . Si encima pide usted permiso también para corregir ... Sólo puedo añadir que una conocida editorial me encar gó hacer eso con una obra y no lo he conseguido, ya que quienes tienen los derechos creen que no puedo cambiar una tilde, como si fuera el Corán. Pero es que no puedo cambiar una tilde en los casos en que los nombres propios están mal leídos, y ni siquiera en aquellos otros en los que el propio traductor dice que traduce así simplemente porque quiere. En fin, no he conseguido el per-

89 miso, y va para cuatro años... Así pues, en casos como los de la familia de González Palencia, o la de Asín (que es la de Jaime Oliver), en estos casos existe un entendimiento, se trata de personas que han mantenido el nivel cultural. Pero en otros casos es verdaderamente imposible. De todos modos, si lo que uno quiere hacer es una labor científica, es decir , no sólo cubrir un hueco editorial, sino también científico, hay que hacer lo que Emilio Tornero. No obstante, existe un peligro, y es que uno puede caer en la tentación de lo que ya está traducido, volverlo a traducir. Eso, excepto en casos excepcionales como el Corán, es tan sólo una corrección oculta de la antigua traducción, y ese es un sistema que a mí no me gusta. 137. Aparte de las nuevas ediciones de los textos fundamentales, las personas inter esadas hoy por la traducción de textos filosóficos árabes tienen a su disposición instrumentos de consulta mucho mejores que los disponibles antes. ¿Podría hablarnos de esta cuestión? Esa cuestión es fundamental. Asín, Quirós, Alonso, González Palencia y yo utilizamos prácticamente los mismos instrumentos. Teníamos los mismos diccionarios, las mismas enciclopedias (la nueva edición de la Enciclopedia del Islam aún no existía). Respecto a Avicena, había poquísimo. Trabajábamos con ediciones litografiadas, como la famosa de Teherán del Shifa. Es a finales de los cincuenta cuando comenzamos a tener ediciones que merezcan la pena. E incluso con ediciones que merecen la pena, en el año 1972, Badawi se quejaba de algunas de ellas: “¿Edición crítica?”, decía, “yo no veo la crítica por ninguna parte”. Y cito a Badawi por ser un hombre de gran prestigio, una verdadera autoridad en lengua árabe y traductor del griego al árabe. Como editor de textos árabes Badawi sabe muchísimo, y es varias veces doctor , la primera en filosofía alemana con una tesis escrita en alemán como discípulo de Heidegger . Así pues, lo cito como gran autoridad. Sin embargo, si a esas ediciones se les pueden poner pegas, desde luego que mucho mayores se le pueden poner a las ediciones que había antes. El resultado es que para hacer una obra verdaderamente científica hay que rehacer muchísimo de lo de entonces. Yo, por eso, no he rehecho la Metafísica de Avicena, a pesar de que me lo piden prácticamente todos los años. En realidad he rehecho pequeñas partes de la obra, puesto que los Tres escritos esotéricos es parte de la Metafísica, y la biografía de

90 Avicena que edité en Salamanca con el texto bilingüe en páginas encontradas es otra parte, así como otra que tengo sobre la obra escrita de Avicena, que sigue inédita. Prácticamente, cuando llegue a lo que me falta, que es aproximadamente una cuarta parte, podré editarlo de nueva planta todo, porque los cambios son verdaderamente importantes. De todas formas, lo que sí veo necesario, por honradez, es citar en la bibliografía aquella que uno ha utilizado. Si uno utilizó bibliografía antigua, intermedia y nueva, debe citarse toda. Esto lo he dicho en más de una ocasión, y así lo he hecho. A mi copiosa bibliografía de la Historia del pensamiento islámico le he añadido algunos libros con números bises, ya que los utilicé con posterioridad a mi primera versión, pero he dejado los anteriores. Lo contrario es faltar a la honradez, y en esto, o se es honrado, o mejor es quedarse en casa. 138. Estamos hablando continuamente de la historicidad de las traducciones. Nos gustaría que ahora entráramos en el pr oblema conexo de la evolución de las estrategias de traducción. Sorpr ende hoy el modo en que Asín naturaliza en ocasiones los textos islámicos, utilizando, por ejemplo, expr esiones como “el consenso de la Iglesia”, para r eferirse al iyma. En alguna ocasión usted ha manifestado su reticencia a utilizar el término “dogma” en r eferencia a la civilización islámica, o sus derivaciones más o menos afortunadas, como “teología dogmática”. En otras ocasiones, sin embar go, se observa la tendencia contraria. Así, por ejemplo, Manuel Alonso utiliza el término “Allah” en La ciudad ideal (aunque no hace lo mismo en La teología de Averroes). ¿Cuál es su opinión r especto a estas dos estrategias que par ecen encontradas? Actualmente ya tenemos un concepto de la universalidad de la cultura y no hay por qué hacer esa naturalización. ¿Qué sucedería si aplicamos las dos estrategias en su totalidad? Si aplicamos con todas sus consecuencias el método de Asín, cosa que él mismo no hizo, porque ya he dicho que él prefería Alcorán, azora, aleya, etc., yo creo que cambiamos parte del sentido. Sobre todo cambiamos la referencia viva, ya que Averroes y Avicena se están refiriendo al mundo del islam, y no al mundo cristiano, ni al mundo culturalmente cristianizado (que es nuestra situación actual). Indudablemente a esto hay que ponerle límites, y posiblemente más límites de los que se le han puesto hasta ahora. En el caso de Averroes, mi respeto por D. Miguel Asín y D. Manuel

91 Alonso hizo que al principio no me atreviera a cambiar ciertas cosas, así que las ponía entre comillas, desplazando así de mí la responsabilidad. Más tarde, con más años, más maduro y con más experiencia, he considerado que debía buscar el otro sistema. Pero también el otro sistema, en su sentido absoluto, es imposible. Así, si el sentido de la escritura en el islam no es el mismo que en el cristianismo o en el judaísmo, y si el sentido de texto literario no es el mismo en una y otra cultura, entonces, para expresar , por ejemplo, la posición personal de Averroes, podría poner simplemente el término árabe, y para expresar las diferencias entre el sentido de la fe, de la ayuda divina, de la gracia eficiente y de la gracia suficiente, en una frase de catorce palabras, siete serían en árabe, o traducidas pero acompañadas de un paréntesis en que apareciera la mención “ap.” ( “aproximadamente” ). Así es absolutamente imposible leer un libro. Yo he visto alguno, no español, tengo que decirlo para honra de mis compañeros, escrito de ese modo, y no he resistido: he leído un capítulo. Posteriormente, si necesito consultar algo, lo he hecho, pero no he leído la obra entera. Es imposible. Hay que buscar , por tanto, una posición intermedia. Yo soy partidario de, en una obra como el Corán, traducir “Dios” y no conservar “Allah”, o “Alá”. Con la transliteración o la castellanización le estoy quitando algo al mensaje del islam, puesto que el islam afirma que sólo hay un Dios para todos. En esos casos creo que hay que utilizar el término castellano. En otros casos, si tenemos un arabismo, es posible usarlo, como en azora, aleya, u otros, especialmente en una lengua como la castellana, en la que tenemos, al menos, unos tres mil arabismos. Y en los casos en los que pueda presentarse una contaminación semántica de lo traducido, es preciso hacer un esfuerzo, dejar la palabra y aclararla o, si se pone una palabra aproximada, poner una nota explicativa. Ese creo que es el único sistema posible. Me han puesto ustedes el ejemplo de “teología dogmática”. Nada menos que Goldziher llama a su libro Le dogme et la loi de l’Islam. ¿Hay un dogma? Hay una doctrina clarísima, pero “dogma” no es sólo doctrina clarísima. “Dogma” es la doctrina clarísima que está aseverada por el Concilio, según los orientales, o por el Concilio y el Papa según los católicos. Si no hay dogma, ni quien lo decida, no habrá tampoco “teología dogmática”, habrá “teología escrituraria”, y el mérito de Averroes está precisamente en haber hecho teología escrituraria. En ese caso sería preciso cambiar “teología dogmática” por “teología escrituraria”. Yo, al principio, utilicé “teología dogmática”, ahí está la obra de 1957, pero más tarde empecé a utilizar “teología escrituraria”, porque era necesario rectificar.

92 139. Hasta ahora hemos tratado la cuestión de la evolución de las estrategias de traducción tomando en consideración la r elación entre la lengua árabe y la castellana. No obstante, en el caso de la traducción de textos filosóficos y teológicos se diría que siempr e planea una ter cera lengua, la latina. Par ece que hoy se encuentra en declive la utilización de latinismos, o dir ectamente locuciones latinas, en el texto árabe traducido, aunque en ocasiones el uso del latinismo se ha convertido casi en una norma (estamos pensando, por ejemplo, en el término “intelecto”, per o hay muchos más). Nos gustaría saber su opinión. En primer lugar quisiera decir que, aun hoy en día, no se puede prescindir de las traducciones latinas medievales. Los errores que contienen están compensados por la inteligencia con que se desenvuelven para otras cosas. Por otra parte, si utilizo el término “intelecto”, ¿estoy utilizando el latín o el castellano culto? Éste es el problema. En el caso de “intelecto”, por haber sido profesor de psicología, tengo muchas reservas. No es el caso del hombre de la calle, pero los alumnos entendían muchas veces que “intelecto” se relaciona con “inteligencia”, a lo que yo les respondía que para algo tenía el latín intelectus e inteligentia. Pero en nuestro idioma los sememas de intelecto parecen más relacionados con inteligencia que con otra cosa. Desde entonces, lo que he hecho es pasar a “entendimiento” y no porque no me guste el latín. Les diré una cosa, a mí me gusta rezar el Padrenuestro en latín. La nueva traducción no la he rezado nunca. Entre otras cosas me parece muy grave quitar la alusión a la “deuda”: no se trata de la “deuda de los deudores”, sino de la deuda que la humanidad tiene contraída con Dios. A ésa es a la deuda a la que se refería Jesús de Nazaret. Yo soy partidario de utilizar las lenguas tal y como son ahora, pero con toda su riqueza. A mí me encanta la idea de aumentar el diccionario con treinta mil nuevos términos, pero también hay treinta mil términos antiguos que, porque no se usen comúnmente, no quiere decir que no puedan emplearse para una obra culta como es una traducción filosófica. Por tanto, también es necesario a veces este tipo de términos. En cambio, seguir muy a la letra la terminología latina medieval y renacentista puede conducir a confusiones al hombre actual. En síntesis, la lengua latina debe utilizarse, indudablemente, como un paradigma, pero no como una falsilla.

93 140. Hemos hablado de Asín Palacios, de Manuel Alonso, de Carlos Quirós y de Ángel González Palencia. No podemos dejar en el tintero a figuras tan destacadas en la traducción de textos filosóficos y teológicos árabes en España como son Luciano Rubio, Salvador Gómez Nogales, Josep Puig Montada, Rafael Ramón Guerrero, Joaquín Lomba o Emilio T ornero. En primer lugar es preciso hacer una distinción. El P . Luciano Rubio, recientemente fallecido, perteneció a una generación anterior a la mía. Por tanto, la diferencia entre Luciano Rubio y el resto de los que cita es mayor que la que media entre esos otros y yo. Gómez Nogales también era ligeramente mayor que yo. De Luciano Rubio tengo que decir que fue uno de los grandes arabistas españoles, y un hombre muy generoso. Por su situación en El Escorial no ha sido valorado como debía. Como autor , al igual que como traductor , fue un hombre verdaderamente excepcional. Por otra parte, se imponía un rigor extremo: todo lo generoso que era con los demás, no lo era nunca consigo mismo. Hizo una excelente traducción de la Muqaddima de Ibn Jaldún, que Dios mediante vamos a intentar editar . Salvador Gómez Nogales formaría otro escalón. Después de haberlo dedicado a otros campos de la filosofía, la Compañía de Jesús lo pasó a la filosofía islámica, quizá porque el Padre Esteban Lator dejó la Compañía, y también el arabismo. Él tenía una buena formación filosófica y un gran conocimiento del griego, ya que de hecho empezó en el campo de los estudios clásicos. Nosotros siempre tuvimos una relación muy estrecha, y llevamos en común diversas empresas, generalmente muy arriesgadas, como el Congreso de Filosofía Medieval. En cualquier caso, tuvo un verdadero mérito en sus ediciones críticas, pero quizá — no es la primera vez que lo digo— su labor de traducción se resienta del afán científico que puso en el texto crítico. Quiso hacer un texto crítico tan crítico, y en una obra tan difícil como es el De Anima , que la traducción resulta dura. No obstante tiene una validez científica e intelectual muy grande. La generación siguiente, la de Puig, Tornero, Lomba, Ramón Guerrero, etc., se encontró en mejores condiciones, con mejores instrumentos y en mejor situación que estábamos los anteriores. La labor que ellos están haciendo es verdaderamente extraordinaria. Antes he matizado lo válida que me parece la labor de Tornero con la traducción de El filósofo autodidacto, por no hablar de las traducciones con Ramón Guerrero de Alkindi... Todo ello ha sido realizado con unos conocimientos y

94 unos instrumentos que ni Gómez Nogales ni yo hemos tenido. Mi gran confianza en el futuro de este tipo de trabajos es la existencia de ese grupo. Me tranquiliza saber que ellos continúan una escuela que ya tiene casi cuatro generaciones, desde Asín hasta hoy. Por lo tanto, estamos ya hablando de una tradición cultural española importante. Sin embar go, creo que todos ellos están obligados a hacer más, a pasarse a otros campos, como hicieron con Alkindi y Alfarabi, a pasarse, por ejemplo, a textos más teológicos, y traducirlos. En cualquier caso, todo lo que se diga de su calidad científica quedaría corto. 141. Efectivamente existe toda una escuela de estudios de filosofía y teología islámica en España. En otr os países de habla hispana, sin embargo, apenas ha habido nada de esto. Debemos exceptuar , con todo, una traducción fundamental, como es la de Juan Fer es de la Muqaddima de Abenjaldún. Se trata de una traducción criticada en más de una ocasión. ¿Cuál es su opinión? En una ocasión me pidieron que hiciera una antología de esa traducción y me negué a hacerla. La traducción original, no publicada, no está mal. Yo la he comparado con la inglesa de Rosenthal y no hay tan grandes diferencias. Lo que ocurre es que después, como es sabido, fue arreglada, y el arreglo se hizo teniendo en cuenta la traducción de Rosenthal. Lo que ocurre es que Rosenthal hizo su traducción sobre su edición, que es de un manuscrito distinto al que utilizó Feres. Pero la traducción original de Feres es valiosa. Las críticas que le han hecho, especialmente los árabes, parten de manuscritos que no son los que utilizó Feres. Con la traducción francesa, que ahora han rehecho, ocurre lo mismo. Se trata, pues, de un problema de manuscritos, no de traducción. Yo he sido tentado para llevar a cabo una traducción de la Muqaddima, pero para intentar hacerlo tendría que saber que voy a llegar a una edad a la que de seguro no voy a llegar . De todas formas la Muqaddima es una de las obras que he tenido que manejar más. Aunque yo, evidentemente, no lo puedo valorar , puesto que es mío, no he encontrado otro resumen mejor sistematizado de la Muqaddima que el que hago en mi Historia del pensamiento en el mundo islámico : si lo hubiera encontrado, lo hubiera usado. Además he dado cursos sobre ello, y he dirigido una tesis doctoral sobre una parte de la Muqaddima, concretamente sobre el pensamiento religioso, hecha por un árabe

95 además. En resumidas cuentas, se trata de un texto que tengo muy trabajado. De modo que creo estar en condiciones de afirmar que lo que pueda notar quien maneje la traducción de Rosenthal (que es, indudablemente, la mejor que existe en una lengua asequible), y la de Feres, es fundamentalmente de estilo y de manuscritos. El que utiliza Feres es un estilo de español clásico aprendido, pero en los conceptos fundamentales no hay diferencia. Se observan, con todo, algunas discrepancias conceptuales en algunas partes de la obra, por ejemplo, donde Abenjaldún clasifica los saberes y ciencias, pero en ese caso se trata de que Feres no tenía la formación suficiente en la terminología filosófica. Este asunto lo he tratado en un trabajo que presenté en El Cairo en 1995 —no sé cuándo exactamente se publicará— y que versa sobre la clasificación de las ciencias en Abu Hayyan al-Tawhidi y en otros autores enciclopédicos. En ese trabajo reviso la terminología de la Muqaddima. Es en esos casos en los únicos en los que se puede decir que Feres no ha dado con el término exacto. Pero, en general, no es así. La prueba es que su traducción ha vuelto a ser editada por el Fondo de Cultura Económica. La traducción inédita de Luciano Rubio es la única que la supera con creces. 142. En la Antología de Averroes hace usted una declaración de principios de su modo de traducir . Dice usted: “He pr ocurado establecer un equilibrio entr e el texto original y las exigencias lingüísticas y estilísticas de la lengua a la que se vierte”, y afirma que esto es algo que apr endió “de los maestr os Asín Palacios y García Gómez”. La importancia de Gar cía Gómez en la historia de la traducción del árabe al español es evidente. ¿Aunque no se dedicara a la traducción de textos filosóficos y teológicos, podría usted darnos su opinión sobr e el asunto? García Gómez culmina y cierra todo el ciclo de los Banu Codera. Esto es indudable. Él fue un hombre admirablemente dotado para la lengua castellana. Utiliza un castellano castizo, e incluso hablando era de una corrección extraordinaria, aunque no le hiciera ascos a ninguna palabra. Recuerdo que, ya con ochenta y muchos años, dio una conferencia en la Universidad Autónoma, de pie y sin ningún papel por delante, y la dio en perfecto orden y perfecto castellano. En segundo lugar , velis nolis , él nos ha formado a todos. Y digo tal porque se quedó solo. D. Miguel Asín murió con poco más de

96 setenta años, y muere en un accidente González Palencia. Después de aquello sólo quedaron él y D. Jaime Oliver Asín. Así pues, a quien no formó él directamente, lo formaron sus discípulos, o D. Elías Terés (último al que poníamos “Don”, aunque yo al final lo tuteaba). Y nos formó en una dirección de rigurosidad, porque él era un hombre riguroso. Tan riguroso era que los mismos diplomáticos contaban de él que lo era más que los mismos diplomáticos de carrera. Como embajador tenía que ser diplomático, y no se permitía a sí mismo una sola libertad. En Bagdad lo pasó muy mal por diversas razones, pero realmente lo pasó peor porque consideraba que se habían perdido las formas. Que se presentaran las credenciales en traje de calle a él le parecía que era como hacerlo desnudo o en bañador , e ir en bañador a la Academia le parecía menos grave que entregar las credenciales en traje de calle, como tuvo que hacer . Era un hombre, por tanto, muy riguroso. Algunas personas, quizá por su actividad en el Instituto Hispano-Árabe, y su actividad como embajador durante diez años, han podido decir que D. Emilio se ha salido de su campo. Pero D. Emilio guardaba las horas para su campo con absoluta precisión. Cuando los dos estábamos en el Instituto Hispano-Árabe, él tenía unas horas reservadas para el Instituto y otras para la Universidad (pues no la dejó por el Instituto). Aunque su deseo, o su instinto, le pedía dejar la Escuela por el Instituto, continuó en la Escuela, y cumplía su programa. Además, respetaba sus horas de trabajo en casa, y siempre las respetó, aparte de que llevaba el trabajo siempre consigo, y utilizaba cualquier hora muerta de despacho para trabajar en lo suyo. Esa rigurosidad está siempre presente en su trabajo. Incluso las reacciones que pudieron producirse respecto a su magisterio universal, siempre fueron reacciones muy “a lo García Gómez”, como fue su reacción, por ejemplo, cuando el encuentro con Carlos Quirós (desde entonces dejó de llamarlo por su nombre, se refería a él como “ese clérigo”). Él eligió, por otra parte, un campo muy hermoso, el de la “poesía arábigo-española”, como la llamó al principio. Por definición, la antología elige lo mejor , y traducido al castellano con la mejor pluma, resultaba de lo mejor . Y demostró, además, que esa pluma seguía siendo la mejor cuando traducía a los modernos. D. Emilio es para la ciencia española una persona indiscutible, como Codera, Ribera o Asín, en el sentido, por supuesto, en que se es indiscutible en la ciencia, en la que cada día es necesario revisar . Ellos son los cuatro pilares en los que, queramos o no, debemos basarnos. Basarnos como discípulos, no como escoliastas, puesto que el discípulo es aquel que hace lo que el maestro

97 no pudo hacer . En esto no tengo la menor duda. Por otro lado, no tengo capacidad ni conocimiento para intentar corregirlo en sus traducciones. A mí me parece que no tengo conocimientos para corregir el Aben Guzmán de García Gómez, como tampoco lo tengo para corregir el de Federico Corriente. Esto no es humildad, es realidad. Y tanto García Gómez como Corriente aceptarían que no estoy en condiciones de hacerlo. García Gómez ha abierto los campos de estudio, unos más, otros menos, pero los ha abierto. Lo único que no le gustaba era la improvisación. Improvisaba muy bien, como Ortega (eran íntimos amigos), pero siempre después de haberlo preparado concienzudamente. 143. Seguir emos hablando, si le par ece, de historia de la traducción. En el estudio pr eliminar a su versión de Tres escritos esotéricos de Avicena hace usted comentarios r ealmente interesantes respecto al tema que nos ocupa. Dice usted, por ejemplo, que “entr e las varias traducciones de la Risalat Hayy b. Y aqzan existen dos excelentes, la de H. Corbin y la de A.M. Goichon [...]. La primera se atiene más al texto de la traducción persa [...], y está matizada por la posterior versión de Sohravar di y la fuerte tendencia iluminativa de este sugestivo pensador . La segunda sigue muy apretadamente el texto árabe, aunque en ocasiones se esfuer ce en buscar en los diccionarios árabes los significados más alejados de los pr eferidos por la traducción de Corbin”. La tamización de las versiones a partir de interpr etaciones que no siempr e se ajustan sólo al texto traducido es una ver dad evidente que conduce, como usted afirma, a buscar la última acepción del diccionario. ¿Qué opina al r especto? Es muy difícil partir de cero. Todos partimos de una posición, y trabajamos desde ella. Cuando uno acomete una obra de madurez (y tanto Corbin como Goichon eran personas maduras cuando acometieron esta traducción), uno ya tiene una idea formada. Corbin tenía una idea de Avicena, y Goichon tenía la suya. Respecto a este caso concreto no tengo más que añadir lo que ya dije en el lugar al que usted alude. Generalizando la respuesta, yo diría que cuando uno se pone a traducir debe tener muy en cuenta la tradición en la que se está inserto. Conocerla para ponerla, hasta donde sea posible, entre paréntesis, y poder laborar , en consecuencia, con una más cierta independencia. Les

98 pondré otro ejemplo. En Tres escritos esotéricos he traducido también una parte de las Isharat, que Goichon tradujo en su día en su totalidad. En este caso, todos los términos que podían tener un tinte sufí fueron racionalizados por Goichon como consecuencia de su polémica con Corbin. Es posible que en otras circunstancias no lo hubiera hecho así. En mi caso, yo me siento inmerso en la misma tradición que ellos dos, pero tengo las dos. De este modo, cuando he traducido un fragmento que ya había sido traducido por alguno de ellos, he procurado amarrar todo lo posible para buscar el término exacto teniendo en cuenta las versiones ya existentes. Para hacer bien la propia traducción es absolutamente necesario conocer muy bien la propia tradición y limitarla. Si uno cree, por ejemplo, que la única tradición existente es la católica tridentina, o la musulmana wahabí, o la marxista, no pondrá nada entre paréntesis. No estoy diciendo que haya que abandonar la propia tradición: lo que afirmo es que es necesario, en primer lugar , conocerla para enfrentarnos a otra. 144. En la misma nota intr oductoria a Tres escritos esotéricos de Avicena, refiriéndose a los analistas de traducciones, los califica usted como “intrépidos cazador es de las pulgas ajenas” y al suyo como un “desocupado quehacer”. Por otra parte, sus obras están llenas de reflexiones en torno a traducciones ajenas (r ecordamos en este momento sus finos análisis de las traducciones latinas de Averroes), pero, en honor a la ver dad, no son las pulgas lo que a usted le inter esa. Par ece evidente que tiene usted las ideas muy claras respecto a las ver daderas utilidades del análisis de traducciones para el historiador de la filosofía y el traductor de sus textos. Yo lo que puedo decirles es que una traducción es una obra intelectual como cualquier otra. Y puede tener, por tanto, dos aplicaciones o justificaciones: la primera, satisfacerme a mí mismo trasladando a mi propia lengua lo que he entendido en otra, y , segundo, hacer un servicio cultural. En mi opinión debe dominar esta segunda aplicación. El deber del traductor es hacer un servicio cultural. Que hacer ese servicio cultural exige prisas, como en el caso de una interpretación simultánea, pues habrá que hacerlo así; pero el servicio que nos presta el intérprete, con todos los riesgos que conlleva, es espléndido. Y, de hecho, yo tengo una admiración ilimitada por los intérpretes, y mantengo una relación de amistad con los intérpretes árabes de Madrid que han intervenido en reuniones de alto nivel político o en congresos científicos.

99 Por tanto, lo primero es el servicio cultural, después vendrá la satisfacción propia. Y a eso es a lo que me refería. En el ámbito cultural, que yo sepa, a mí nunca me han hecho observaciones del tipo “esto está mal traducido”. Nunca. Ni siquiera en el caso de la Metafísica de Avicena, en la que después yo mismo he descubierto que hay por lo menos cuarenta cosas mal traducidas, no una. Pero lo que yo quería era hacer un servicio cultural por medio de la Revista de Occidente (aunque luego el proyecto de la Revista nunca se llevó a término, y únicamente Marías y yo publicamos en la colección, ya que no tuvo ventas y no podíamos arruinar a la revista, que en aquellos años cuarenta estaba muy mal). Y creo que, por encima de todo, el traductor debe ser fiel a ese servicio público. Ahora bien, cuando ya una persona ha cumplido, entonces es cuando puede regodearse en su traducción. Y yo lo he hecho cuando he traducido, por ejemplo, la biografía de Avicena. Entonces he procurado la exactitud, el buen uso del castellano, etc. Entonces es cuando viene el crítico, que muchas veces no tiene una obra considerable que hacer , y afirma que se ha escapado algo aquí o allá. Y a mí, cuando me han dicho algo de este talante, lo he aceptado y he dicho, “sí, lleva razón, se ha escapado”, y muchas veces he corregido cosas porque me las habían dicho. Pero otras veces me han atribuido a mí errores, o aciertos, que en realidad eran ajenos, ya que yo había citado a un autor y, a continuación, por no repetir el nombre, unas cosas eran de su caletre y no del mío, y por tanto la honra y la prez eran, en mi opinión, para él, y no para mí. Por tanto, creo que es muy peligroso acudir constantemente en las críticas de las obras ajenas a este tipo de ar gumentos. Es muy peligroso. Desde luego no es de mi gusto. Con todo, el análisis de traducciones es absolutamente necesario. Un historiador de la filosofía que no se preocupe del análisis de traducciones no va a parte alguna. Pero el análisis de traducciones tiene su técnica determinada que no consiste, desde luego, en decir , “aquí hubiera estado mejor ...”. Eso no lleva a nada. Tengo que decir también que generalmente en la nueva escuela no se da nada de esto. Los “cazadores de pulgas” a los que yo me refiero son más bien de la vieja escuela. 145. Si le par ece podemos pasar a su trayectoria personal como traductor. La primera pr egunta creo que es obvia. Desde que publica usted su antología Sobre metafísica de Avicena en el año 1950, hasta el año 1986, en que publica la traducción de la Exposición de la “República” de Platón de Averroes (traducido en este caso

100 del hebr eo) han pasado cuar enta años. ¿Qué pasó en esos cuarenta años? ¿Por qué no ha publicado usted más traducciones? En esos cuarenta años salen todos mis libros. Yo consideraba que la exposición del pensamiento islámico era lo que yo debía acometer. Incluso si no fuera porque me gusta muchísimo la Exposición de la “República” de Platón de Averroes, no hubiera acometido esa obra, y , desde luego, si no me la hubieran pedido reiteradamente durante al menos diez años. En fin, la hice cuando pude. Hecha ésta, y sorprendido además de que se vendiera hasta en los quioscos, me decidí a hacer alguna otra cosa más. En el caso de la vida de Avicena, ya sabía yo que haciéndola bilingüe, sólo se podría publicar en algunos pocos sitios. En otra ocasión, Martínez Lorca, no sé si por encar go de Fondo de Cultura Económica, o de otros, me pidió que hiciera una selección de la Muqaddima de Abenjaldún. Pero respondí que no podía seleccionar y corregir los textos al mismo tiempo, y que en todo caso era necesario hacer una nueva traducción española. Y para eso no tengo tiempo. 146. ¿En alguna ocasión ha participado en el pr oceso de traducción de alguna obra de algún otr o modo que pr opiamente como traductor? Sí. Por ejemplo le corregí bastantes cosas a Carmen Castro de su traducción de El pensamiento político en el Islam. Esbozo intr oductorio de Rosenthal. Me lo pidió porque yo era muy amigo del matrimonio, aparte de discípulo de Zubiri. Mis correcciones se referían a la terminología utilizada, puesto que se trata de una traducción del inglés. Por cierto que en la obra aparezco mencionado en los agradecimientos. 147. Siguiendo con sus traducciones de Avicena, su última versión de la Qasida del alma, en la que utiliza el verso, llama poder osamente la atención. Par ece que los traductor es de textos filosóficos pr estan todo su interés a la terminología, per o muy poco, a la belleza del estilo, lo que en ciertos autor es y textos quizá no está plenamente justificado. Nos gustaría saber su opinión. Yo creo que el estilo es fundamental. Lo que ocurre es que el estilo necesita muchas horas de trabajo. La Qasida la he traducido en

101 verso, entre otras cosas, porque entre mis pecados de juventud se cuenta el haber escrito versos. En fin, algo siempre queda. Pero, en resumidas cuentas, creo que el estilo es fundamental. Y creo que en la formación de traductores los estudios de estilo son importantísimos. De algunos de los textos de Avicena publicados en la Revista de Occidente, hoy día estoy muy descontento, no por el contenido, sino por el estilo utilizado en la traducción. El estilo no es incorrecto, porque yo siempre he escrito mucho, desde joven, pero me gusta más el estilo, más cuidado, de Tres escritos esotéricos . Hay una escuela, que no es española (sobre todo es seguida por los anglohablantes), que opta por traducir siempre un término árabe por el mismo español. El resultado es verdaderamente terrible. Puede que el inglés resista eso, y la economía americana pagar esos libros, pero es que hay cosas que terminan resultando desconsoladoras. En ocasiones me han criticado que no lo haga así en mis traducciones, pero yo no soy partidario de ese método. 148. Si le par ece podemos seguir hablando de r ecepción. No son muchas, realmente, las obras del pensamiento islámico traducidas al español que han visto la luz en editoriales comer ciales que permitan una difusión notable. Su versión de la Exposición de la “República” de Platón de Averroes (Tecnos 1987 y 1994; y r eimpresión en Altaya) parece un caso singular. En el caso de la Exposición de la “República” de Platón , yo creo que el secreto de esa difusión radica en que nadie esperaba que Averroes dijera las cosas que dice. A mí ha habido algún intelectual que me ha dicho: “Mira, en confianza”, ¿es verdad que Averroes dice esas cosas de las mujeres? “Porque como el texto está en hebreo, y el hebreo no lo lee nadie...”. No, no, el original está tal como yo lo he traducido. Incluso la metáfora vegetal está en Averroes, que la utiliza antes que las feministas. 149. En lo que sí par ece que existe un gran vacío es en la traducción de obras filosóficas contemporáneas escritas en árabe. ¿Qué piensa usted al r especto? Puedo adelantarle que, en este momento, una traductora formada en la Autónoma está traduciendo a Muruwa, un autor al que yo aprecio

102 mucho, como sabrán quienes me hayan leído, pese a que era un pensador marxista-leninista, más que auténtico marxiano, ya que su teoría filosófica sobre el mundo árabe rechaza la interpretación de Marx, que incluye la economía islámica en las formas de producción orientales. Yo veo absolutamente necesario que se traduzca la producción de los filósofos árabes contemporáneos. Hay que traducir también a Tizini, y a Yabri: el Naqd al-aql al-arabi es una obra verdaderamente fundamental. Aunque me ha costado muchos años leer los tres tomos, por falta de tiempo, volvería a leerla en castellano. Y creo que eso debe procurarse y hacerse. Aunque me parece que somos muy pocos los que estamos por la labor: Pedro Martínez Montávez, Carmen Ruiz, que fue la que me comunicó la noticia de la traducción de Muruwa, y yo. Quizá de estos autores hay tres cosas que desconciertan. En primer lugar, los temas planteados. Son temas que parecen dirigidos exclusivamente a ellos, a los árabes: no se cae en la cuenta de la necesidad que tienen los árabes de dirigirse a sí mismos para salir de la situación en la que se encuentran. En segundo lugar , desconcierta el que en los autores árabes se advierte “mucho escolasticismo”, sin tener en cuenta que la falsafa se cierra con Averroes y no resucita hasta el siglo XIX. Los árabes han sufrido un bache que nosotros no hemos conocido: es como si nuestra filosofía acabara en Duns Escoto, en Ockham o en Suarez, como máximo. No han tenido un Kant, un Bacon, un Hegel, un Spinoza, etc. lo cual les despista. En tercer lugar , es mucho más fácil y agradable, y tiene más salida, traducir literatura contemporánea. Nosotros tenemos que darle muchas gracias a Dios de que le dieran el Nobel a un árabe. Indudablemente, todos estos elementos influyen. Aunque yo creo que dentro de unos años se traducirá más a los pensadores árabes actuales. 150. ¿Qué está usted traduciendo ahora? Estoy traduciendo Corán. Yo imparto unos cursos de teología alcoránica, no islámica, por tanto sin hadices ni interpretaciones: sólo lo que viene en el texto coránico. Y ello con el sistema de aleyas paralelas. Aprovecho para ello el artículo en el Homenaje al pr ofesor Fórneas , y el artículo en el Homenaje al P. Rubio , junto con otro artículo sobre el término hikma publicado en la Revista del Instituto Egipcio , etc. También me he embarcado en esto porque dos veces me han tentado ya los musulmanes hispánicos en la aventura de traducir el Corán, aunque ellos se han apeado siempre de inmediato. Ya tengo traducidas, y con

103 muchas notas, las cuatro primeras y las veinticinco últimas azoras, que son las más pequeñas. La 1 12 y la 1 13, como Avicena las comenta tanto, las traduje hace muchos años. Pero lo tenía todo en fichas. Este verano me he puesto y las he ordenado. De las otras azoras sólo tengo fragmentos. En realidad lo hago por puro entretenimiento. Este verano, por ejemplo, tenía que entregar un trabajo para un coloquio en Lovaina, pero no pude ir por razones de salud. Cuando terminé el trabajo pensé en continuar corrigiendo la traducción de Avicena, pero preferí descansar de este autor , así que comencé con el Corán. Ordené todas las fichas, completé algunas aleyas y las revisé todas. Tuve que corregir algo así como un veinte por ciento. Tengo que decir que yo siempre tengo a mi lado la traducción de Cortés, que es la única que recomiendo a mis alumnos. 151. ¿Sabe usted que está a punto de apar ecer una nueva edición bilingüe en Her der, con más de siete mil notas, de la traducción del Corán de Cortés? Pues cuando salga tendré que comenzar a corregir de nuevo... En general, la única traducción del Corán al español que me convence es la de Cortés. De las traducciones de los conversos, después de leer las tonterías que escribió Machordom, ya estaba prevenido. La segunda que leí, publicada en Barcelona, y traducida por Abdel Ghany Melara, tampoco me convence. La traducción realizada en Buenos Aires no la tengo, ni la conozco. Es curioso, porque a mí me invitó el Centro Islámico de Buenos Aires a dar una conferencia, y me regalaron muchos libros, pero no la traducción del Corán. Mi sistema de trabajo, como decía antes, se basa en la utilización de fichas, en las que en ocasiones voy tomando citas literales. Bien, pues de la única traducción del Corán de la que he tomado para mis fichas citas literales es de la de Cortés. Es curioso, porque cuando apareció la traducción de Cortés en Editora Nacional, ésta dependía de mí, puesto que Editora Nacional dependía de la Dirección General de Cultura, de la que yo era Director General, pero aquello se aceptó sin que yo me enterara. Desde entonces le cobré un gran aprecio. Le hicimos la presentación en Madrid, Gómez Nogales, el Director de la Editora y yo, en un local que tenía la Editora Nacional en la Gran Vía.

104 152. Por último, quizá desee usted dar algún consejo a los jóvenes interesados por la traducción del pensamiento islámico. Yo, consejos, sólo puedo dar los que me dieron a mí. El primero es que la inteligencia está en los codos. Si no se trabaja no hay nada que hacer. Las luces naturales pueden ser excepcionales, y como psicólogo lo he experimentado, ya que me presentaron niños con C.I. S tandart superior a ciento cincuenta cuando estaba en la Facultad de Medicina de Salamanca, es decir , hace más de veinte años, y ninguno de ellos ha llegado a genio. El segundo consejo es el que daba D. Miguel Asín. Él decía que en el campo del arabismo, y más aún en el del pensamiento islámico, son necesarios los tres votos canónicos: de pobreza, porque esto no da para mucho; de obediencia, porque siempre los textos mandan más que uno, y de castidad, porque esto no da para mantener una familia. El tercero es no cansarse ante las dificultades y poner en la mesa de trabajo un letrero con el viejo aforismo castellano: lo mejor es enemigo de lo bueno.

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JUAN VERNET GINÉS Entrevista mediante cuestionario escrito enviado en junio de 2000. 153. A pesar de que su formación como arabista y su periplo pr ofesional están tratados con todo lujo de detalles en el monográfico que la revista Anthropos le dedicó en 1991 (nº 1 17), nos gustaría conocer algunos detalles más específicos. ¿Puede explicarnos, por ejemplo, cómo se desarr ollaba una clase de Lengua Árabe con el Prof. Millás y , sobr e todo, qué papel desempeñaba la traducción de textos? Una clase del Dr . Millás en los dos cursos de la especialización se basaba en traducir y comentar la Crestomatía de Lerchundi. En hebreo traducíamos la Biblia durante el tercer curso y textos medievales literarios, como los de Selomó ben Gabirol, en cuarto. En el número 28 (1996) de la Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos , volumen dedicado a la figura de D. Emilio García Gómez, narro cómo se enseñaba árabe en las universidades desde el siglo XIX hasta el fin de mi carrera. Yo, que previamente sabía las crestomatías que se seguirían el año siguiente, las traducía enteras en las vacaciones y festivos del año inmediatamente anterior , dado que, como trabajaba simultáneamente y siempre estudié sin becas ni otras ayudas, privadas ni estatales, de este modo podía asistir a las clases combinando éstas con el trabajo. El Dr. Millás se dio cuenta probablemente de este detalle en tercero y cuando llegué al cuarto curso el primer día indicó que traduciríamos lo que yo ya tenía preparado pero añadió: “Usted Vernet, no. Me he suscrito a dos ejemplares del diario tal, uno para usted y otro para mí, y cada día, según vayan llegando, le señalaré lo que debe traducir para el día siguiente”. Los periódicos eran de la Zona del Protectorado y el primero que me tocó hablaba de la bomba atómica y otros neologismos que, evidentemente, no figuraban en los diccionarios que podíamos manejar en el curso 1945-46.

106 154. Posteriormente, y ya como pr ofesor de árabe, usted ha empleado, entre otros, textos del Corán y —siguiendo el pr oceder de sus pr ofesores— pr ensa árabe, en concr eto el periódico egipcio Al Ahram. ¿Querría comentar esta elección? En mis clases ciertamente utilicé los diarios Al Ahram , Al Hurriyya y, durante la Guerra de Ifni, algunos promarroquíes que daban los partes de los guerrilleros. Por otra parte, y visto que el heliograbado utilizado para sus planos por los arquitectos me permitía copiar sobre hojas de papel vegetal y reproducir todos los ejemplares que quería, cuya colección aumentaba año tras año, pude hacer mi propia antología. De ella existe sólo mi ejemplar , encuadernado en 1966, que donaré a la Biblioteca de Cataluña a mi muerte, y el tomo II, que he de hacer encuadernar e irá al mismo sitio. De El Corán hablaré más adelante. 155. En cuanto al concepto de traducción que defendían sus pr ofesores y al suyo pr opio, ¿la consideraban un mer o pr ocedimiento para aprender árabe o mostraban interés por la traducción en sí misma, procurando formar traductores? Mi concepto de la traducción era el de la Escuela de Arabistas Españoles. El árabe me ha servido para trabajar o encontrar fuentes desIX al conocidas por los medievalistas y textos latinos que en los siglos XI se tradujeron de originales árabes. 156. En su lar ga vida intelectual ¿qué lugar ha ocupado la traducción? Un lugar predominante. 157. ¿Ha trabajado en alguna ocasión como traductor fuera del ámbito académico? ¿O ha participado en alguna de las distintas fases del pr oceso de traducción de una obra no pr opia como r evisor, corrector, consultor, etc.? Muy poco. Hacia 1958 unos laboratorios me pidieron la traducción de una investigación sobre vasodilatadores. Otro traductor , que desconozco, les había hecho una traducción inaceptable que nunca he

107 visto. En 1959, el 4 de febrero, tuve un infarto y el médico me contó que había salido al mercado un nuevo producto para estas crisis, que él sabía el nombre, pero no cómo se utilizaba. Añadió que el autor era un egipcio. Le dije desde la cama: “Coge tal carpeta y mira si es eso (mi traducción)”. Lo era. Fueron a buscar el medicamento a la farmacia y me lo inyectó. Luego, en uno de mis viajes por Marruecos, descubrí que allí lo administraban aún como infusión. Ha dejado de usarse después de la aparición del Persantín. 158. Su primera versión del texto sagrado islámico apar ece en el año 1953. Dejando a un lado el valor evidente de la obra, ¿qué motivaciones —r eligiosas, científicas u otras— lo impulsar on a acometer esta tarea? El Corán fue resultado de una colección de clásicos universales planteada por Janés (creo que salió completo el Ramayana a partir del francés) y a mí me tocó El Corán. Esta traducción es directa del árabe sobre la edición de Flügel (reproducida por Hoepli) y en mi ejemplar , al margen, se encuentra la fecha del punto a que llegaba cada día. La guardo con mucho cariño. 159. Esta versión coincide cr onológicamente con otras importantes versiones a lenguas eur opeas, como la del orientalista francés R. Blachère. ¿Mantuvo usted algún contacto con estos otr os traductores del Corán? ¿En qué medida la labor de estos orientalistas europeos fue un acicate para la suya? Mi versión coincide en fecha con otras, pero es absolutamente independiente. Un discípulo mío que fue a París a especializarse en Asiriología, tuvo que cursar árabe con Blachère y éste, que hacía traducir El Corán con los comentarios de Tabari en clase, le comentó que la mía le parecía una buena traducción. Más tarde, hacia 1961, me invitó a dar unas conferencias en París y se ratificó al hacer mi presentación en público. 160. ¿Le par ece indiscr eto que le pr eguntemos si fue r emunerado por su trabajo? A veces cobré por mi trabajo.

108 161. En la intr oducción de esta primera versión usted afirma no estar de acuerdo con “el colorido y sabor ar caizante” de la versión de Cansinos y “se ha evitado cualquier perífrasis o deformación del texto, como ocurr e con fr ecuencia en la traducción de la Biblioteca de Bolsillo”, que suponemos es la de Juan B. Ber gua. ¿Quiere usted hacer algún comentario más sobr e ambas traducciones? El porqué prescindo del trabajo de Cansinos —creo que no cito su traducción del texto coránico en mi prólogo, como tampoco hago referencia a su versión en el prólogo de mi traducción de Las mil y una noches— pueden ustedes decidirlo comparando originales y traducción. Vale lo mismo para la versión de Ber gua. 162. Aparte de las dos versiones citadas, ¿conocía otras versiones castellanas del Corán anterior es? En caso de que así fuese, ¿podría hacernos una valoración de las mismas? Creo que tengo fichas y conozco las traducciones castellanas anteriores. Mi memoria no me permite hoy valorarlas. 163. No hemos hablado aún de las traducciones aljamiadas del texto coránico de las que usted es un pr ofundo conocedor , como demuestran sus ediciones de algunos de esos manuscritos y sus diferentes estudios al r especto. ¿Influyer on de algún modo en su labor como traductor? Las versiones aljamiadas que he editado con discípulos míos y otras por publicar , cubren todo el Texto. Pero sólo han influido desde el punto de vista de las notas exegéticas. Por ejemplo, ¿Muhammad sabía leer y escribir? ¿se puede dibujar la imagen del Profeta? Como he tenido la suerte de dirigir tesis doctorales de imames, he escogido para las mismas estos pasajes: ¿pueden decirme si los ángeles fueron creados por Dios de fuego o bien son genios? Y lo hemos discutido en clase con los Comentarios a la vista. 164. Entrando ya en el pr oceso propio de traducción, ¿r ecuerda haber realizado algún tipo de consultas? ¿Seguía algún pr ocedimiento

109 para mantener la coher encia de su versión, por ejemplo, para traducir un término o expr esión siempre de la misma manera? ¿Por qué decidió utilizar parte de las aleyas traducidas por D. Emilio García Gómez en su célebr e versión de El Collar de la paloma ? ¿Quiere comentar algo sobr e el uso de arabismos? No consulté a otras personas, pero sí he consultado, y mucho, comentarios clásicos y modernos. En cuanto a los procedimientos de coherencia, me lo planteé pero era, para mí, imposible. Si mantuve las aleyas de Don Emilio fue para que, desde mi admiración, se pudiera juzgar lo excelente traductor que él fue y lo pedestre que soy yo. Por último, soy contrario a utilizar arabismos que figuran en el Diccionario de la Real Academia pero no son utilizados hoy en día. 165. Para acometer su labor de traducción, ¿gozó de plena libertad por parte de la editorial en cuanto a cuestiones estilísticas, inclusión de aparato crítico, etc.? En los casos que tratamos ninguna editorial me ha puesto cortapisas. Sólo en algún caso aislado me han tocado párrafos o distorsionado lo escrito por mí. Bi-la kayfa (para esta expresión vean las Mudakkirat de Taha Husayn). 166. En su intr oducción cita en el apartado de agradecimientos a la señorita Camila Pons. ¿Participó alguien más en el pr oceso de traducción o revisión de su traducción? La Srta. Camila Pons me pidió (no era universitaria) poder asistir a mis clases. Sabía todas las lenguas del mundo y me ayudó para algunas notas que enviaban a lenguas que yo no conocía. Nadie más colaboró conmigo excepto el mecanógrafo que pasó parte de mi traducción manuscrita. Esto vale igualmente para mi traducción de Las mil y una noches. 167. En la década de los cincuenta toda pr oducción del mundo editorial debía pasar el contr ol de la censura. ¿T uvo algún pr oblema con la misma? ¿Se sentía obligado a dar alguna imagen concr eta

110 del islam? ¿Querría comentar con qué fin r eprodujo la cita de Asín (Abenházam, vol. II, pág. 152) en el comienzo de su prólogo a la versión de 1953? La censura no se metió con la traducción de El Corán. Intentó censurar mis Mil y una noches , pero el editor , Lara (Planeta), lo impidió. Tengo en casa las galeradas censuradas y es divertido ver los criterios que regían entonces. Espero publicarlas en un futuro. Sobre la cita de Asín, sólo le diré que sigo estando de acuerdo con él. 168. ¿Cr ee que el monoteísmo común a cristianos y musulmanes facilitó su labor como traductor? ¿Hubo algún otr o factor que la facilitara o la entorpeciera, por ejemplo, la falta de linealidad cr onológica del texto coránico? De otr o lado, la casi total ausencia —si exceptuamos la labor de mudéjar es y moriscos— de textos r eligiosos islámicos traducidos con anterioridad al castellano, ¿supuso algún tipo de desventaja? Sobre esto último le diré que hay más textos, religiosos y no, traducidos al castellano de lo que se cree. De otro lado, en mi formación y conocimiento del islam pesa mi estancia en Marruecos. Cuando estuve un año en Alcázarquivir como profesor de instituto asistía regularmente a la escuela elemental primaria con los párvulos musulmanes. En Anthropos creo que se incrustó la fotografía de quienes eran mis compañeros. Pude elegir al profesor que quería escuchar y el día que explicó, en un árabe clásico perfecto, la purificación ritual, etc. del islam me miró sonriente y me dijo: sigo la escuela de Malik. 169. En una r eciente entrevista publicada por El País usted afirma: “Celebro que los dos [Julio Cortés y usted mismo] escribamos Dios como traducción de la palabra árabe Allah”. ¿Qué opinión le merece la mera transcripción de este término utilizada en algunas de las recientes traducciones castellanas del texto sagrado islámico? Si no se escribe Dios, ¿por qué no se escribe Dieu, Gott, etc., al traducir textos de esas lenguas al castellano? ¡Qué excelente es la aleya del Trono! Y así está en los restos de los primitivos coranes hiyazíes y los fragmentos encontrados hace unos años en Sanaa y que pueden fecharse en el siglo I/VII.

111 170. En 1963 apar ece una nueva versión de su traducción. ¿Qué otr os motivos, aparte de los mencionados cambios de exégetas o los avances de la investigación en este campo, le impulsar on a presentar una nueva traducción? ¿Los cambios vividos en España y en toda Eur opa durante la década transcurrida —por ejemplo el espíritu del Concilio V aticano II— intervinier on en alguna medida? Si ha leído mis entrevistas con la prensa digo que soy un hanif. Vea usted los comentarios de El Corán y traduzca y entienda lo que significa la palabra. El Concilio Vaticano II no ha influido en mí. 171. En r eferencia a la pr egunta nº 165, ¿cambió sustancialmente su modus operandi en esta segunda versión? ¿Por qué pr efirió un aparato crítico (notas, prólogo, índices) tan extenso? Las diferencias entre esta versión y la de 1953 radican fundamentalmente en aspectos externos, como la introducción de titulillos o poner como folio en cada página el número de azora de que se trata (fue una sugerencia de don Emilio García Gómez). La idea de la doble numeración de las aleyas, siguiendo las ediciones del texto coránico de Flügel y la Vulgata cairota patrocinada por el rey Fuad, se debe a la época de transición que me ha tocado vivir . Y la división al mar gen de ahzab (1/4, 1/2, 3/4) está puesta especialmente para que cualquier musulmán pueda localizar el fragmento traducido, leerlo y , si no entiende bien el Original, poder realizar una lectura litúr gicamente válida. También cambiaron los comentarios utilizados. Como casi cada año hemos traducido secuencialmente El Corán en clase con nuevos comentarios, fui aprovechando toda esta experiencia. También hice uso de las nuevas traducciones europeas que habían aparecido. Lamento no haber sido más extenso en el prólogo y haber hablado más de las ciencias de lecturas y de las características de los distintos comentarios que cito. ¿Por qué Dios (hablo en pura ortodoxia musulmana) no utiliza en una expresión el mudaari al-marfuu y en cambio sí el mansuub? La solución, en Abú Hayyán. 172. Después de 1963 no ha habido una r evisión del texto de su traducción pero sí del aparato crítico (1983, Colección Clásicos Universa-

112 les Planeta). ¿No se ha planteado nunca en todo este tiempo la posibilidad de presentar una nueva versión o considera su obra terminada? De otr o lado, su traducción del Corán ha r ecibido el r econocimiento expr eso de la comunidad académica dentr o y fuera de nuestras fr onteras, llegando a ser utilizada en múltiples ocasiones como versión “oficial” del texto islámico en castellano. Incluso ha sido publicada por editoriales de asociaciones islámicas como Dar al-Ulum al-Islamiyya de París. ¿Qué han supuesto ambos hechos para usted? Me satisface el reconocimiento de mi versión y en una nueva revisión no tocaría ni una sola tilde de lo escrito: sólo añadiría las omisiones (involuntarias, poquísimas) que se escaparon al corregir las pruebas. Si vivo suficientemente publicaré más sobre el tema. 173. El otr o best seller de la traducción del árabe al español son las célebres Mil y una noches. ¿ Significa esto que ha tenido usted en mente como traductor las necesidades del mer cado y los gustos del gran público o r espondió al simple encar go de la editorial? Las mil y una noches fue encargada para una selección de cuentos de todo el mundo. Las traduje por capricho y en el prólogo explico las adiciones que he introducido siguiendo la magnífica versión alemana de Littmann, cuya prosa y “verso” creo, y que me perdonen los alemanes, son comparables a las de Rückert (vg. su Hamasa). 174. De nuevo Cansinos se cruza en nuestr o camino. ¿A qué atribuye esta coincidencia en la elección de obras? ¿Podría ofr ecernos una valoración de esta traducción? Sobre Cansinos vale lo dicho antes. Introdujo además en su selección textos que jamás pertenecieron a Las mil y una noches. 175. ¿Cambió mucho su política de traducción r especto a la seguida para el Corán o continuó con su compr omiso entre “literalidad y comprensión” —por citar sus pr opias palabras— que había pr esidido su traducción del Corán? La expresión literalidad y comprensión es una variante de la que

113 empleaba mi maestro Millás en clase: “literal literario”, muy difícil de conseguir. 176. ¿Qué dificultades señalaría como las más r elevantes a la hora de traducir Las mil y una noches? Los bruscos saltos de lengua popular a clásica, en general versos, o la utilización de expresiones populares que rozan lo dialectal (el término “árabe medio” no existía cuando yo era joven). En mi tesis sobre Ibn al-Banna ya aludí a que presentaba concordancias de numerales que no se correspondían con las que había estudiado en clase y otras “incorrecciones”. 177. ¿Afectó en algún modo a su manera de traducir que se tratara de textos especializados, dirigidos en principio a un público más concreto, de menor difusión editorial? ¿Cuáles son para usted las cuestiones más r elevantes a tener en cuenta a la hora de traducir textos científicos? La traducción de textos científicos en general ha sido para mí tarea más fácil. Creo que en mi libro Cultura hispano-árabe en Oriente y Occidente he recogido la opinión de algunos autores medievales que establecen claramente que el traductor debe conocer la materia científica que traduce. Por ejemplo, la forma II de nazala, comparada con la forma I, muestra las diferencias entre ‘rebatir ’ y ‘abatir’ en el lenguaje matemático. 178. ¿Querría hacer una valoración sobr e el conjunto de obras traducidas del árabe al español: r epresentatividad, difusión, ausencias principales, etc.? ¿Y en el apartado de la traducción del árabe al catalán? Se ha traducido más al castellano que al catalán. Las primeras Mil y una noches dignas en catalán se han publicado hace tres o cuatro años por mis alumnas Castells y Cinca. 179. ¿Suele usted leer traducciones (de cualquier lengua, no sólo del árabe)?

114 Leo traducciones de las lenguas que conozco o no. Depende del momento. 180. Y para terminar , un consejo para las futuras generaciones de traductores del árabe al español. Consejos no doy . En un programa para análisis por ordenador realizado en colaboración con un excelente profesor de informática, además de ingeniero, la forma de los imperativos de los cóncavos se resistió y muy mucho. Se solucionó. Único consejo: hay que traducir mucho, y nunca se traduce del todo bien. Está la idiosincrasia de cada uno de nosotros.

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LEONOR MARTÍNEZ MARTÍN Entrevista mediante cuestionario escrito enviado en julio de 2000. 181. Nos gustaría que comenzara esta entr evista dándonos algunos datos biográficos y de su etapa de formación pr evia a la Universidad. Nací en Barcelona el 5 de junio de 1930. A causa de la Guerra Civil los estudios primarios los realicé en casa, con mi padre, y sólo pude asistir a un año de enseñanza en un colegio (1939-40). Cursé el bachillerato en el Instituto “Maragall” y , tras el examen de Estado, ingresé, en 1947, en la Universidad. 182. ¿Puede contarnos qué razones le indujer on a estudiar árabe? En el primer curso de la Facultad de Filosofía y Letras había que optar entre griego y árabe. Un error involuntario al rellenar mi hoja de matriculación me hizo escoger árabe, y no quise rectificarlo. Una vez empezados los estudios me decidí inmediatamente por cursar la sección de Filología Semítica, que en aquel momento comprendía las lenguas árabe y hebrea. 183. Usted estudió en la por entonces Universidad de Bar celona. ¿Qué recuerda de sus pr ofesores de árabe, sus clases, los materiales que usaban, etc.? ¿Qué importancia se concedía a la traducción de textos? El recuerdo que tengo de mis profesores de árabe (Dres. Mallofré, Millás Vallicrosa, Terés, Vernet, etc.) son inmejorables. En clase sólo podíamos utilizar las Antologías de Asín, García Gómez y Ler-

116 chundi, que se turnaban de año en año. No existía prácticamente otro tipo de textos para traducir , exceptuando los periódicos árabes que esporádicamente caían en nuestras manos, así como algunos cuentos de Las mil y una noches . Se concedía gran importancia a la traducción de los textos y al comentario gramatical de los mismos, y debíamos aprendernos prácticamente de memoria todo el vocabulario que en dichos textos se encontraba. 184. ¿Qué concepto de traducción defendían sus pr ofesores? Sólo voy a referirme a una frase de mi maestro Dr . Millás Vallicrosa, quien nos pedía siempre una “traducción literal-literaria” no siempre fácil de conseguir. 185. Y, posteriormente, como pr ofesora de árabe, ¿cuál ha sido su posición a este r especto? Intentar traducir conservando al máximo las imágenes y el espíritu del autor. 186. De todos es conocido que continuó sus estudios en Marruecos. ¿Qué papel desempeñar on sus estancias en el extranjer o en su formación? ¿Podría describirnos cuál era el ambiente que allí encontró respecto a la lengua árabe y a la traducción e interpr etación? ¿Contactó con los traductor es e intérpr etes pr ofesionales del Protectorado? No conocí a ningún intérprete profesional del Protectorado. Yo no estuve en Marruecos para aprender a traducir ni a interpretar , antes bien, para aprovechar mis becas como ampliación de los estudios que había realizado sobre lengua y cultura árabes y aprender a hablar esta lengua. Por tanto, mis relaciones en este respecto tuvieron que ver con los propios marroquíes. 187. Con sus tempranas colaboraciones en el suplemento literario Ketama se inició la traducción al español de poesía árabe contemporá-

117 nea. Fue usted, por tanto, pionera en este campo. ¿Puede comentarnos cómo surgió la idea? ¿Por qué una antología de poesía árabe contemporánea? La idea de la Antología en Ketama surgió de una de las tertulias en las que yo participaba con escritores marroquíes. La poesía árabe contemporánea era prácticamente desconocida en nuestra lengua. 188. ¿Cómo r ealizaba la selección de poetas y poemas? ¿Se trataba de una elección puramente personal, razones estéticas, se dejaba aconsejar, otros factores? La elección de los autores la realicé, en parte, gracias al auxilio en la selección de poemas que me facilitaron los amigos Muhammad Laarbi al-Jattabi y Muhammad Sabbag. 189. Es un hecho infr ecuente en la época, y de gran valentía por su parte, el que varias de sus traducciones —nos r eferimos en concreto a los textos en pr osa de M. Sabbag— apar ecieran en edición bilingüe. ¿Querría comentarnos algo al r especto? Creo que es bueno para un estudiante de cualquier lengua, y más si es extraña, como el árabe, que pueda comparar original y traducción. 190. De igual modo, y volviendo a r omper con la norma, no sólo se atreve a publicar la traducción de La luna y yo del citado escritor marroquí al tiempo que salió el original árabe, sino que se trata además de un diván completo, y no de una selección de poemas, hecho insólito en la historia de la traducción de la poesía árabe al español... La traducción completa de un poemario es un riesgo, llegado el caso, que debe asumir cualquier traductor , y en el supuesto que ustedes me comentan ( La luna y yo ) se debe a que el texto original me encantó.

118 191. A propósito de sus traducciones de M. Sabbag, ¿podría comentarnos cómo afectaba la r elación entr e el autor y la traductora al proceso de traducción? Por ejemplo, ¿hacían una lectura conjunta del original, corr egía el autor su versión española, etc.? Debido a mi amistad con Sabbag, cuando yo estaba en Marruecos comentábamos algún caso de mi traducción. Yo traducía por mi cuenta el texto y después en una reunión informal, tomando café, trabajábamos sobre la versión española, ya que Sabbag conocía nuestra lengua. Al volver yo a Barcelona lo hacíamos por carta. Algo parecido me ocurrió con Elías Farhat, con quien mantuve por carta una relación muy entrañable cuando preparaba la Antología. Le envié la traducción de sus poemas y como él, por vivir en Brasil, tenía conocimientos de español, tuvo a bien hacerme unas indicaciones sobre determinados versos. Pero nunca he traducido nada con el autor al mismo tiempo. 192. La labor de difusión de la poesía árabe contemporánea iniciada por usted en la década de los cincuenta culmina con la aparición en 1972 de su Antología de la poesía árabe contemporánea, editada en Austral. ¿Qué motivos le impulsar on a r ealizar esta tarea? ¿Estaba pensada para un uso docente o para un público general? Mi Antología de 1972 estaba pensada para todos los públicos. Fue un encargo de la editorial. 193. Para acometer su labor de traducción, ¿gozó de plena libertad por parte de la editorial en cuanto a cuestiones estilísticas, inclusión de aparato crítico, extensión de la antología, etc.? Gocé de completa libertad por parte de la editorial. 194. En este caso, y a difer encia de sus versiones para Ketama, suponemos que la traducción sí sería r emunerada... Sí. Cobré la traducción.

119 195. Usted declara en la intr oducción a su Antología que parte de los poemas seleccionados y traducidos estuvier on sujetos sus a r espectivos autor es, quienes llegar on a corr egir de su puño y letra algunos textos. ¿Puede darnos algunos detalles al r especto? La editorial me solicitó que pidiera permiso escrito a todos los autores vivos que incluyera en mi Antología. Les remitía mi traducción y alguno —en especial los que vivían en Sudamérica, como Elías Farhat, al que ya he aludido— me hizo incluso observaciones (en árabe) sobre algún matiz. Muchos de ellos, además de concederme los derechos, me enviaron sus libros. 196. Salvo err or nuestro, todos los poetas que desfilar on por las páginas de Ketama reaparecen en su Antología junto con un nuevo y nutrido grupo de escritor es. Per o hay una excepción: la de Saíd Aql. ¿A qué se debe —si es así— esta ausencia? ¿Cambiar on en algo los criterios de selección de nuevos poetas? No. Simplemente Said Aql me escribió diciendo que había concedido todos sus derechos a otra persona. 197. Uno de los cambios que más nos llaman la atención es la aparición de notas de la traductora —si bien pocas— en la Antología. ¿Se trataba de un cambio motivado por una decisión personal o se debía a la imposibilidad de utilizar este r ecurso en Ketama? Anoté la Antología debido a la introducción que escribí y a que no es lo mismo publicar en una revista que en una obra independiente. 198. Centrándonos en el pr oceso de traducción, una pr egunta obligada: ¿Traducción de verso en verso o traducción de verso en pr osa? Yo, personalmente, me veo incapaz de traducir con coherencia y una cierta elegancia en verso español. Eso no quiere decir que yo, directamente, no escriba versos en esta lengua, que es mi lengua materna. Por supuesto que también conozco el catalán, pero nunca me he atrevido a traducir a esta lengua. Como anécdota les diré que el primer cuen-

120 to que apareció en catalán de Naguib Mahfuz lo traduje yo primero al castellano y luego lo tradujeron al catalán. 199. ¿Podría describirnos algunos de los pasos y pr ocedimientos que seguía al ir traduciendo? Le pr oporcionamos unas pistas complementarias: ¿Recuer da haber r ealizado algún tipo de consultas? ¿Cuál era su modelo de poesía en castellano? ¿Pensaba en algún tipo concr eto de público lector? ¿Con qué herramientas contaba (diccionarios, otras traducciones, etc.)? ¿Quier e comentar algo sobre el uso de arabismos y transcripciones empleadas? En este último caso, ¿la adopción del sistema usado por Emilio Gar cía Gómez en sus Poemas arábigoandaluces fue una imposición editorial? Ni recuerdo haber hecho consultas ni tenía un modelo de poesía ni pensaba en un lector determinado. Como herramientas utilicé sólo diversos diccionarios. En la primera época contaba fundamentalmente con los de Belot y Wehr, en su versión alemana. Después también utilicé el de Corriente. En cuanto a las transcripciones no hubo en ningún momento imposición de ningún tipo. Por lo que respecta a los arabismos he de decir que mi criterio general ha sido siempre utilizar los de uso frecuente en castellano, dejando de lado los que ya han caído en desuso o que resultan un poco lejanos. No me he esforzado en rebuscar siempre las palabras que derivan del árabe, aunque debo aclarar que, en ocasiones, y en el caso de arabismos de uso frecuente, como por ejemplo azotea o aceituna, los he preferido en contra de la norma más habitual de mi área lingüística, donde se usa, respectivamente, terraza y oliva. En otros casos, entre una palabra castellana de origen no árabe como carcaj, y el arabismo correspondiente aljaba, me he decantado por este último. 200. Una última pr egunta para acabar con este apartado. ¿Cr ee que la labor cultural desempeñada al abrigo del Pr otectorado Español en Marruecos —de la que fuer on exponentes, entr e otros, las r evistas Ketama o Al-Motamid— ha sido justamente valorada por la crítica posterior? La crítica no ha valorado bien la acción cultural de las revistas

121 publicadas en el Protectorado. 201. Pasemos ahora a la traducción de Las mil y una noches. La encontramos ahora a usted en una traducción “a cuatr o manos” con Juan Antonio G. Larraya. ¿De dónde sur ge el proyecto de traducir Las mil y una noches? ¿Por qué una traducción en equipo? ¿Siguieron algún criterio para la distribución del trabajo? El proyecto de traducción de esta obra sur gió del editor . Vernet se negó a colaborar puesto que ya había terminado su propia traducción. Recomendó al profesor Larraya y a mí misma para la traducción y él sólo escribió un breve prólogo. Vernet mantuvo sus discrepancias con el editor porque éste impuso como original una edición que no incluía textos tan conocidos como los de Alí Babá o Aladino en la obra. Sólo admitió traducir el texto de Bulaq. Larraya y yo nos repartimos por mitades, equitativamente, la obra. 202. El abundante númer o de notas, en alguna de las cuales se manifiesta su opinión contraria a la de la editorial (sobr e el uso de Dios/Allah), parece indicar que ésta les concedió un amplio margen de maniobra para acometer su tar ea... La editorial no puso ninguna traba en cuanto a las notas. 203. ¿Le molestaría que insistiéramos en pr eguntarle si fue r emunerado su trabajo? Naturalmente cobramos nuestro trabajo. 204. Su versión de Las mil y una noches aparece poco después de la de su marido, el Pr of. Vernet. ¿Por qué una nueva versión en tan poco tiempo? ¿Qué querían ofr ecer de difer ente? ¿Se trataba de otra sensibilidad o de otra manera de entender la traducción? Nada de lo que preguntan se corresponde con la historia de la política de las editoriales. Empezaron con la “moda” de traducciones de Coranes, siguieron con las de Las mil y una noches , luego vino la de las

122 enciclopedias y ahora estamos en la de los fascículos. 205. Años más tar de, otro profesor de la Universidad de Bar celona, el Dr. Samsó, traduce una selección de r elatos de Las mil y una noches, y la primera traducción dir ecta al catalán la r ealizan dos alumnas de esa misma Universidad, las Dras. Cinca y Castells. ¿Cómo explica este hecho? Y de un modo más general, ¿a qué cree que se debe el éxito permanente de este clásico (aparte de las ediciones recientes, como la catalana, en el 2001 habrá un encuentro monográfico en Toledo sobre esta obra)? Las mil y una noches han tenido una aceptación universal desde el momento en que Galland publicó su traducción. Y en nuestra niñez todos hemos oído contar cuentos de esta obra. 206. Por cierto, ¿qué opinión le mer talán?

ece la citada traducción al ca-

La traducción al catalán es muy buena. 207. Volvamos a su versión. Aunque suponemos que el trabajo r ealizado por usted y el pr ofesor Larraya fue independiente, ¿establecier on algún tipo de normas comunes, r euniones, acuerdos, etc. para obtener una versión coher ente o se dejó esta labor en manos de una tercera persona? No establecimos normas. Larraya y yo trabajamos independientemente, no se consultó con nadie ni nos consultamos mutuamente. Nuestra versión conjunta es, en realidad, dos traducciones autónomas de un mismo original dividido en dos y unidas en una misma publicación. 208. Sin embar go, en líneas generales, no se apr ecian diferencias fundamentales en el modo de pr oceder de ambos traductor es. Parece difícil imaginar que esto se haya podido conseguir sin establecer unos mínimos criterios de coher encia... Piense que tanto el profesor Larraya como yo hemos aprendido las mismas cosas en el mismo sitio. Todos los que estamos vinculados a

123 la Universidad de Barcelona venimos de un mismo tronco, que es el profesor Millás. Todos traducimos “en el nombre de Dios el Clemente y el Misericordioso”. Es una cuestión de escuela. Larraya fue también mi profesor de Derecho Musulmán. Lo único en que discrepamos fue en lo de Allah. Larraya ya había entregado su parte cuando yo estaba elaborando la mía por lo que tuve que transigir muy en contra de mi opinión, aunque puse una nota al respecto. 209. ¿Tuvieron algún problema con la censura? No tuvimos problemas con la censura. 210. Entrando ya en el pr oceso pr opio de traducción, ¿podría describirnos los pasos y pr ocedimientos que seguía? No creo que haya que seguir ningún paso ni procedimiento. Leo el texto y automáticamente lo paso a mi lengua. 211. Contar con una versión española del Corán, la del Dr . Vernet, a la hora de traducir las abundantes citas literales o las alusiones al texto coránico, así como los años de estudio con el pr opio Dr . Vernet, facilitaría mucho su trabajo. ¿Qué otras dificultades pr esentan Las mil y una noches que le parezcan dignas de r eseñar? Naturalmente. Cada uno es el resultado, más o menos afortunado, de todas las enseñanzas que ha recibido a lo lar go de su vida. No considero que haya grandes dificultades en el texto de Las mil y una noches, a excepción de las frecuentes incrustaciones de poesía clásica. 212. Aludíamos antes al gran númer o de notas, de muy distinto contenido, que acompañan su versión. Quisiéramos que nos comentara algunas de ellas que nos par ecen muy inter esantes. En primer lugar , su clar o posicionamiento en favor de traducir el término árabe Allah como Dios, aunque finalmente acceda a adoptar la transcripción. ¿A qué se debió este empeño de la editorial por usar ésta? ¿Se plantear on la posibilidad de r ecurrir al arabismo Alá? ¿Por qué, sin embargo, se prefirió el término Mahoma a Muhammad?

124 Allah o Alá no deja de ser nuestra palabra “Dios” traducida al árabe: es el mismo Dios padre de judíos, cristianos y musulmanes. En mi Misal católico en árabe, así como en el Nuevo Testamento en dicha lengua, se usa la palabra “Allah” como Dios, al igual que la encontramos en los textos musulmanes. Me parece que como arabistas tenemos la obligación de difundir entre el público que los musulmanes no adoran a un dios, sino a Dios. Cuando traduzco del francés no pongo Dieu sino Dios. Ignoro la opinión de la editorial. Por otra parte, en nuestra cultura hay muchos Muhammad, pero Mahoma hay uno solo: el Profeta. 213. En segundo lugar , buena parte de las notas está dedicada a la traducción literal de los nombr es pr opios apar ecidos a lo lar go del texto. ¿Podría darnos su opinión sobr e el traslado de los antr opónimos árabes? No recuerdo por qué lo hice. 214. En ter cer lugar, un númer o significativo de notas está destinado a explicar el uso pragmático de las fórmulas r eligiosas traducidas literalmente en el texto, por ejemplo, ¡Por Allah sobr e ti! (nota: fórmula exhortatoria que sirve para r ogar encar ecidamente en nombre de un principio o deseo r espetable). ¿Por qué optar on por este pr ocedimiento? ¿Qué opina de las traducciones “libr es” de este tipo de fórmulas? Es una opción personal. No me gustan las traducciones “libres” del tipo de fórmulas estereotipadas; por tanto, prefiero explicar a qué se refieren en nota. Si se traduce una fórmula de este modo se está dejando a un lado el hecho de cómo lo dicen los árabes. Soy partidaria de conservar la forma y la imagen del original. 215. En cuarto y último lugar , nos han sorpr endido varias notas en las que se abor dan términos que pr esentan cierta dificultad a la hora de trasladarlos al español, como shayj, tarbush, hachich,... para los que ofr ece soluciones —con cierta intención normativa— pa-

125 recidas a las que hoy se pr esentan como “novedosas” por los estudiosos de la traducción del árabe al español, por ejemplo, el uso del término “jeque” con la acepción de persona a la que se debe respeto prescindiendo de su car go, categoría social o edad. Celebro que mis sucesores coincidan conmigo. De todos modos, no me considero la inventora de ninguna de estas soluciones. El que no hayan tenido más eco quizá se deba a la escasa difusión que, comparativamente con otras, tuvo nuestra versión de Las mil y una noches . Tras la segunda edición, aparecida seis meses después de la primera, y que religiosamente también nos remuneraron, la editorial Vergara desapareció y posiblemente nuestro trabajo quedó olvidado en algún cajón. 216. Finalmente, y para cerrar este apartado, con todo el bagaje que da una lar ga experiencia traductora llena de todo tipo de dificultades, como la traducción de Las mil y una noches, sorprende la ausencia de una br eve intr oducción de los traductor es a cuestiones puramente traductológicas. Yo pertenezco a otra época. Ahora hay toda una serie de teorías de la traducción de las que yo me siento ajena. He sido siempre una traductora muy instintiva. Además, nunca he encontrado problemas a la hora de traducir, o al menos yo no los he visto como tales. Sí he tenido, por ejemplo, dificultades gramaticales, pero como he dicho antes, he ido leyendo el texto en árabe, lo he intentado comprender , y he pasado a traducirlo sin más. 217. Pasemos ahora a otras cuestiones más generales. En su lar ga vida intelectual, la traducción ha ocupado un lugar pr eferente. Concluidas su Antología de poesía árabe contemporánea y su versión de Las mil y una noches no han cesado de llegar otr os trabajos. ¿Ha cambiado algo su modo de traducir en estos años? He traducido y publicado bastantes cosas más de literatura clásica y contemporánea, por citar alguna, Rubor de los párpados de Mijail Nuayma o Los extraordinarios hechos que r odearon la desaparición de Saíd, padr e de calamidades, el pesoptimista , de Émile Habibi. Y aún tengo en “el cajón” de mi mesa algún que otro proyecto que no sé si

126 verá definitivamente la luz. Pero no he cambiado en nada mi modo de proceder. 218. ¿Ha trabajado en alguna ocasión como traductora fuera del ámbito académico? ¿O ha participado en alguna de las distintas fases del proceso de traducción de una obra no pr opia como r evisora, correctora, consultora, etc. en alguna traducción ajena? Sí. En varias editoriales con traducciones propias o trabajos de erudición. Además del árabe, he traducido del inglés y del francés. 219. ¿Suele usted leer traducciones (de cualquier lengua, no sólo del árabe)? ¿Hay algún traductor (de cualquier lengua) cuya obra admire? Leo continuamente traducciones del árabe y de cualquier lengua, tanto si la domino como si no. Admiro a más de uno, pero no quiero dar nombres por razones obvias. 220. Para terminar , un consejo para las futuras generaciones de traductores del árabe al español. No soy quien para dar consejos a nadie. En mis clases siempre he procurado que mis alumnos entendieran perfectamente el texto y que luego le dieran su toque personal, lo que decimos en catalán “que tenga cara y ojos”, sin apartarse de lo que el autor pretendía.

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PEDRO MARTÍNEZ MONTÁVEZ Entrevista realizada en la Facultad de Filosofía y Letras de Málaga en julio de 2000. 221. Nos gustaría que comenzara esta entr evista dándonos algunos datos biográficos y de su etapa de formación pr evia a la Universidad. Como sabéis soy andaluz de nacimiento. Nací en Jódar (Jaén) el 30 de junio de 1933, pero a los seis años, hacia 1939, mi padre —mi madre había fallecido siendo yo muy pequeño— me llevó a Madrid, donde hice mis estudios, al principio en un colegio religioso de los escolapios y después el bachillerato en el Instituto Ramiro de Maeztu. Los estudios universitarios los hice en la llamada entonces Universidad Central, seguí al tiempo las licenciaturas de Filología Semítica y de Historia. Curiosamente, me licencié en Historia un año antes, en 1955, pero se debió simplemente a que, como tenía que presentar dos tesinas, terminé la de Historia unos meses antes que la de Semíticas. Fue, pues, una formación habitual, sin nada de original salvo la combinación de lo histórico y lo filológico-semítico. Quizás había que decir que seguí los estudios de letras porque a mi familia no le pareció oportuno que siguiera otro tipo de estudios, en concreto, los de ciencias políticas. El primer campo que se me abrió de posible especialización fue la historia económica medieval. La tesina de Historia versó sobre la figura del gobernante andalusí en los textos latinos medievales. En cambio, la de Filología Semítica fue un estudio sobre la vida y la obra de Ahmad Shawqi, el conocidísimo poeta egipcio, a base de lo poquito que había entonces en las bibliotecas madrileñas y de algunas cosas que me enviaron desde Egipto. Ahí empezó ya a apuntar lo que seguramente estaba subyaciendo y después se me reveló durante mi larga estancia en El Cairo, esto es, el interés por los temas contemporáneos y por los temas literarios y de pensamiento.

128 En Egipto estuve de 1957 a 1962. Allí hice muchas cosas, como todo becario que se precie, unas académicas y otras no, pero todavía seguía coleando la indefinición de mi vocación definitiva, pues mi tesis doctoral, que preparé en Egipto, versó sobre la oscilación del precio del trigo en El Cairo mameluco. Aparte de todo eso, que era necesario para que se siguiera cumpliendo un currículum, lo principal que me pasó en Egipto fue que allí descubrí un mundo, un mundo que sólo conocía por los libros. Ese descubrimiento fue determinante para mí, toda una auténtica revelación, en todos los sentidos de la palabra. Al terminar la preparación de mi doctorado vuelvo a Madrid gracias a la ayuda, que no olvidaré nunca, del profesor Terés, que ha sido el personaje más bondadoso y entrañable que yo he encontrado en el arabismo. Conviene insistir en esto porque Terés es una figura que ha pasado un poco oscurecida, tanto en lo estrictamente personal como en lo científico. Pero fue un extraordinario arabista dedicado a al-Andalus y que, desde luego, ha tenido menos prestigio y menos reconocimiento de lo que merece. Mi carrera a partir de entonces es bien conocida. Estoy en la Complutense, donde recorrí todas las escalas, y en el curso 1970-71 obtuve la cátedra de Sevilla. En Sevilla pasé un curso que fue para mí esencial y crucial. Allí recuperé muchas cosas que tenía perdidas desde el punto de vista emocional y también intelectual. En 1971 tuve la oportunidad de regresar a Madrid, a la Universidad Autónoma, y desde entonces aquí permanezco. Junto a ese currículum académico tengo interés en indicar también que tengo un lar go currículum de servicios a la administración universitaria. Como mi vida se ha desarrollado siempre en el marco de la Universidad, y me he implicado profundamente en lo que jocosamente podíamos llamar tentativas de renovación de la Universidad española, eso me ha obligado a tener una serie de car gos y compromisos, desde Vicesecretario de Facultad hasta Rector de la Autónoma, pasando por escalas intermedias. 222. No ha hecho mención a que estuvo en T etuán de becario... Sí, sí, justamente desde septiembre de 1955 hasta marzo de 1956. Fue la primera beca que obtuve y mi primer contacto con un medio árabe islámico. Fue interesante porque eran los últimos momentos del Protectorado Español en la Zona. Tuve ocasión de conocer , aunque

129 no fuera de manera muy amplia, la labor que allí se estaba desarrollando, especialmente la de carácter cultural. Me ocurrieron experiencias inolvidables como, por ejemplo, el conocimiento de las revistas que se publicaban por entonces, especialmente dos de carácter literario y de aproximación cultural: al-Motamid y Ketama. Quizá es el momento de recordar también la actuación de otras personas como Fernando Valderrama o Tina Mercader y recordar que en esas publicaciones, y en otras paralelas, aparecían ya las primeras tentativas de traducción del árabe al español en las que intervinimos arabistas jóvenes como, aparte de yo mismo, Leonor Martínez o Fernando de la Granja. En Tetuán también descubrí a un poeta que ha influido sobremanera en mi dedicación, Nizar Kabbani, a través de la lectura de unos poemas suyos en la revista libanesa al-Adib. 223. Usted estudió en la hoy Universidad Complutense de Madrid. ¿Qué r ecuerda de sus pr ofesores, sus clases, los materiales que usaban, etc.? ¿Qué importancia se concedía a la traducción? Ciñéndonos estrictamente a la traducción, y dejando de lado otros aspectos, casi se puede decir que la traducción era lo básico y , en algunos aspectos, casi lo único que hacíamos. Tanto en los dos cursos comunes como en los tres de especialidad se nos daban unas explicaciones gramaticales fundamentales, aunque escasas. En hebreo traducíamos básicamente textos de la Biblia y en los últimos cursos algo de hebreo postbíblico. En árabe prácticamente ocurría lo mismo. Básicamente traducíamos textos y más textos, sacados de la Crestomatía y la Antología para principiantes de D. Emilio. En algunas clases se utilizaban textos complementarios, por ejemplo con Darío Cabanelas o Soledad Gibert. Con D. Emilio empezamos a ver textos modernos. En tercero vimos textos periodísticos del diario bilingüe El Día/ Al Nahar , lo que supuso toda una revelación para nosotros. En general, la traducción se hacía con muy poco aparato teórico, por no decir nulo, y con escasa explicación técnica. Frente a eso, que evidentemente era una carencia y una carencia importante, había como compensación otras dimensiones. Por ejemplo, había en casi todos los profesores, y especialmente en algunos de ellos, una capacidad innata o un patrimonio de sensibilidad enorme para la traducción literaria que se reflejaba en el comentario que se hacía de la traducción, en las explicaciones, en las indicaciones que se nos daban. Había tam-

130 bién, lo que es consustancial al filólogo, un extenso conocimiento histórico, una gran capacidad de comentario ambiental, que se nos proporcionó con creces. 224. Y como pr ofesor, ¿puede hablarnos de su experiencia al r especto: importancia de la traducción en sus clases, concepto de traducción defendido...? No sólo como profesor , sino como hombre de mi tiempo, como persona a la que profundamente interesa la posibilidad de establecer diálogos y relaciones entre dos mundos y dos culturas, evidentemente la traducción es uno de los instrumentos fundamentales, si no el fundamental. En ese sentido siempre me he ocupado o he “exigido” las asignaturas de lengua y literatura árabes de primer curso, porque es la clave de todo lo que puede venir después, positivo y negativo, ya que los conocimientos que los alumnos traían sobre el mundo árabe eran ínfimos. Ahora no ocurre igual pues, gracias a los medios de comunicación, los alumnos traen un conocimiento que, aunque no sea correcto ni bien establecido, sí es cuantitativamente superior . La asignatura de primero era clave para, como se ha dicho, despertar vocaciones, aunque yo no he sido nunca —y eso quiero dejarlo claro— proselitista. La traducción era clave y desde un principio la parte que se dedicaba a la tarea traductora era muy grande, con una selección de textos bastante pensada y meticulosa, y esto vale tanto para el primer curso como para el resto de los que he impartido, amplia y lo más representativa posible, no sólo de la literatura árabe, sino también de la aportación intelectual árabe, aumentando progresivamente el volumen de los textos que podemos considerar modernos, pero no olvidando los textos medievales ni clásicos. En este terreno me interesó aportar datos, referencias y material acerca de lo que era otro territorio absolutamente desconocido en la obra del arabismo español, como era la literatura clásica del Próximo Oriente, no andalusí, desconocimiento que sigue siendo si no pavoroso ya, sí desde luego decepcionante y más escaso de lo que tendría que ser. 225. No sabemos si es una impr esión falsa nuestra o una equivocación, pero acaba de decir que la lengua era clave, o dicho de otr o modo, que en su lar ga carrera cada vez tiende usted en mayor medi-

131 da a utilizar la lengua árabe como instrumento de conocimiento de la realidad árabe... Sin duda. Esta afirmación se ha ido imponiendo como convicción. Estoy cada día más convencido de que el principal elemento de convergencia entre los árabes es la lengua. Y, al tiempo, soy consciente de las enormes dificultades que el empleo y la función de esa lengua plantean. Pues se trata de una lengua fragmentada, de un caleidoscopio; una lengua en que los elementos de comunidad y de diferenciación han establecido siempre una dialéctica interna muy peculiar , y a pesar de esa enorme dificultad, a pesar de estar plenamente convencido por mi experiencia personal de que el conocimiento de la lengua árabe dentro del propio espacio árabe es cada vez menor y más incorrecto, y que la lengua árabe ahora, desde el interior , es una lengua amenazada, a pesar de todo esto, sigo manteniendo y estoy cada vez más convencido de la importancia de la lengua para un intento de interpretación no sacralizada —o secularizada— de esa cultura, ya que el principal elemento de solidaridad parcial entre los árabes es la lengua. 226. Pero dejando aparte los indudables elementos sociolingüísticos, cr eemos que tiene usted una actitud —poco fr ecuente— ante la lengua parecida a la de los sabios musulmanes en la Edad Media, para quienes la lengua constituía el principal medio de conocimiento... Sí, pero creo que es una postura que hago extensible a todo hecho lingüístico. Es mi idea fundamental sobre el fenómeno lengua: cualquier lengua es una clave de interpretación de la realidad, y en muchos aspectos una clave de interpretación incomparable y , por tanto, la aplico coherentemente a la lengua árabe. ¿Que eso es extraordinario y poco frecuente en el panorama del arabismo español? Pues posiblemente sí, pero no soy yo quién para decirlo. Por eso, entre otras cosas en las que he contribuido en el diseño de nuestros planes de estudio, aparte de insistir en que se estudie de modo equiparado lo clásico y lo moderno, he insistido en que se introdujeran asignaturas tan ignoradas y tan necesarias entre nosotros como la Semántica Árabe. Entre las muchas preguntas que me he planteado respecto a cómo se han desarrollado nuestros estudios sin duda ha estado presente la siguiente: ¿Cómo hemos podido estudiar , explicar , analizar la lengua árabe sin darle al campo semántico la atención que merece?

132 227. Volviendo a su estancia en Egipto, ¿ha trabajado en alguna ocasión como traductor fuera del ámbito académico? ¡Uf! Tratando de ordenar ese caos que es la memoria, quedan cosas absolutamente inolvidables: la primera vez que hablé con Naguib Mahfuz, el primer cuento suyo que traduje al español, o los muchísimos encuentros que tuve con escritores e intelectuales egipcios de la época, determinantes y enriquecedores para mí, como Salah Abd al-Sabur, Yusuf Idris, y otros tantos. Pero dejando a un lado esta actividad que podemos calificar de “seria”, propia de mi condición de arabista, traduje al español por encar go varios cuentos para niños de una colección editada por Kamil al-Kilani. También hice bastantes traducciones de guiones cinematográficos. No hay que olvidar que cuando yo llegué a Egipto estaba recién casado y que la atención que tenía que prestar a mi familia fue incrementándose, porque allí tuve tres hijos y las dos becas de las que disfrutaba no eran suficientes, lo que me obligó a trabajar a destajo. Por ejemplo fui contratado como locutor en Radio El Cairo en el servicio de español especialmente dirigido a América Latina, donde tenía que traducir algunos textos y revisarlos. De igual modo actúe como intérprete de ur gencia en algunas reuniones, hecho que se ha repetido con posterioridad a lo lar go de mi vida. Mi labor como traductor fue, pues, muy amplia y diversa, lo que agradezco, además de ser una experiencia enriquecedora en el conocimiento de la lengua y de la realidad. 228. Si nuestros datos no fallan, en 1958 apar ece en la editorial Escélicer su Poesía árabe contemporánea. ¿ Puede comentarnos cómo surgió la idea? ¿Por qué una antología de poesía árabe contemporánea? ¿Cómo r ealizaba la selección de poetas y poemas? ¿Se trataba de su elección personal, se dejaba aconsejar por otras personas? ¿Influían otros factores? Antes, en 1956, había publicado en Tetuán un librito, La escuela siroamericana, pero éste fue mi primer trabajo más consistente. La idea surgió entre Madrid y Tetuán. Comencé a advertir que aquello era un campo totalmente desconocido. Yo he sido siempre un poeta sin desarrollar, los que me conocen bien saben que tengo una obra lírica inédita enorme, lo que me ha venido bien para la traducción, porque siempre he intentado buscar una vertebración en la traducción a partir de los elementos que me proporcionaba la lengua de salida. En fin, quiero decir

133 que conozco la técnica poética. Hice las primeras lecturas entre esas dos ciudades, pero el proyecto tuvo ocasión de desarrollarse amplísimamente en Egipto, donde ya conté con múltiples recursos, no sólo egipcios, sino de todo el mundo árabe. Creo que los dos propósitos que han intervenido en la selección de los textos han sido, primero, que se tratara de textos que a mí me gustaban. Puedo afirmar que casi la totalidad de lo que he traducido ha sido porque me ha gustado. El mantenimiento de ese principio personal me ha deparado grandes satisfacciones, pero también grandes pérdidas, porque en alguna ocasión he tenido oportunidad de traducir textos de importantes personajes políticos del mundo árabe, con un complemento económico suculento, y no lo he hecho jamás. Y, el segundo, que es menos subjetivo, he intentado traducir los textos que por diversas razones me han parecido representativos y de necesario conocimiento. Ahí, la selección que he tenido que hacer ha sido muy minuciosa. Con el paso del tiempo he ido comprobando que se trata de un principio importantísimo, porque una parte nada desdeñable de la literatura árabe contemporánea que se ha traducido al español ni es buena ni es representativa. Muchas de las traducciones se hacen por razones de amistad, de devolución de favor o por desconocimiento del panorama literario e intelectual árabe contemporáneo. La aplicación de esos dos principios, primero de manera inconsciente, pero con una conciencia que ha ido aumentado con los años, ha sido cada vez más implacable. 229. Perdone que le interrumpamos. Ha hablado de su enorme obra lírica. La pregunta obligada es: ¿Inédita por qué? Porque yo sé que es una cosa muy mala. Entre los rasgos de mi carácter está el de la renuncia a la vanidad personal, con lo cual no quiero decir que sea humilde. Creo que soy una persona que se conoce de una manera bastante correcta, sé cuales son mis posibilidades y mis carencias, y desde luego, como estoy convencido desde hace mucho tiempo de que no llegaría jamás a ser un buen poeta, me he dicho que para qué cargar a la humanidad con un fardo más absolutamente aborrecible. Como la vida es, en muchos aspectos, una trayectoria de renuncias y las renuncias están sólidamente vinculadas al conocimiento que tienes de ti mismo... Hombre, puestos en ese plan podía decir que soy arabista porque no me he atrevido a ser las dos grandes profesiones que

134 han sido para mí las atracciones fundamentales. Me dedico a estas cosas porque no he podido ser , ni director de orquesta sinfónica, una de mis grandes pasiones, ni torero, que era la segunda de mis grandes pasiones. Como no tenía ni capacidad sensitiva ni or ganización mental suficiente para ser director de orquesta, ni corazón para ser torero, evidentemente renuncié a ello. 230. Aún a riesgo de salirnos del guión, ¿tiene estudios musicales? No, en absoluto. Mi interés por lo musical es una cuestión familiar y un tanto “freudiana”. Influyó muchísimo en mi infancia el hecho de que mi padre era guitarrista, nada profesional pero un buen tocador de guitarra, de guitarra clásica o guitarra popular en trance de acercarse a lo clásico. Entre los recuerdos que me siguen emocionando todavía está cuando mi padre cogía la guitarra e interpretaba un pasodoble que se titula “Camino de rosas”. Cuando voy a una plaza de toros u oigo por la radio que una gran orquesta interpreta ese pasadoble y voy conduciendo tengo que parar el coche. Quizá también habría que decir que he tenido bastante buen oído y bastante buena voz, y que en alguno de los momentos de mi vida en que he tenido que ganarme cantando unas pesetas, en concreto unos cuantos francos, en lugares más o menos públicos, lo he hecho. En París, mis grandes triunfos los conseguí con “Los Piconeros” y con ese bolero titulado “María Dolores”, canciones que también me han servido para pasar alguna caprichosa aduana de un país árabe. 231. Retomando la r elación con la editorial Escélicer: fue un encar go, una oferta personal... Creo recordar que escribí una carta a varias editoriales. Yo era un muchacho de veintitrés años, más bien un poco tímido, que desconocía el mundo editorial. El director de la editorial o el responsable de ediciones en una de las colecciones, creo recordar , era un poeta granadino, Manuel Benítez Carrasco, quien me contestó y fui a verle. Era más bien serio, como suele ser todo andaluz bien hecho, aunque estuvo amabilísimo. Le pareció muy interesante que se publicara una antología de la poesía árabe contemporánea y me hizo hasta un contrato con las condiciones, evidentemente no generosas, que se estipulaban en este tipo de obras, e incluso cobré mi porcentaje.

135 232. Para acometer su labor de traducción, ¿gozó de plena libertad por parte de la editorial? Totalmente. Hecho que no se ha repetido en alguno de mis trabajos posteriores. 233. Con posterioridad participa en otras antologías como “Poetas realistas árabes”, o las publicadas en las r evistas Litoral o Arrecife. ¿A qué cree que se debe la tendencia general, a la hora de traducir poesía árabe, no sólo suya, también de otr os traductor es, de preferir la antología a los divanes completos? Creo que en parte se debe a preferencias personales. Está bastante relacionado con lo que antes he afirmado de que traduzco lo que me gusta. Está claro que si cojo el diván de un poeta que me guste, con el que puedo estar incluso parcialmente identificado, como puede ser el caso de Kabbani o de Adonís, y quizá en menor medida Bayati o Darwish, o Sayyab, hay unos poemas que me gustan más y otros que me gustan menos. Hay unos poemas que yo, desde el mismo momento en que los estoy leyendo, sé que pueden pasar a versión en lengua española con más facilidad y quedando mejor que otros. De igual modo, hay algunos poemas que, en relación con lo que también he dicho, me parecen más representativos y de más necesario conocimiento. Aunque no traducir un diván por entero de alguna manera sea transgredir la realidad del poeta y la realidad de la obra literaria, creo que se compensa con esa labor de selección meticulosa. Puedo decir al respecto que lo que tengo semitraducido, en trance de traducción final, de Kabbani es mucho más de lo que tengo publicado. Igual ocurre con Sayyab o con Adonís. Es una aplicación consecuente y exigente de los principios a los que me he referido antes. La obra de un poeta, de cualquier poeta, no sólo árabe, es seleccionable dentro de sí misma. Uno de los trabajos paralelos que voy haciendo para distraerme, y para satisfacción personal, será una tercera selección de la obra de Kabbani, doce o quince poemas de sus últimos divanes, de esos poemas lar gos, un tanto recurrentes, taraceados de lo amoroso, de lo político, de intencionalidad social, en la línea del poema suyo que publiqué hace unos años titulado El último andalusí.

136 234. Ya que ha citado a poetas como Kabbani o Bayati, ¿podría comentarnos cómo afecta la r elación entr e el autor y el traductor al proceso de traducción en su conjunto? No siempre de la misma manera. Hay un elemento que en principio permanece, no cambia, que es el autor , y hay otro que está en permanente mudanza, que es el traductor . Los planteamientos que te haces como traductor, en mi caso, los que tenía en los cincuenta, o en los setenta o en la actualidad, van cambiando. Yo no soy el mismo traductor ahora que lo fui hace cuarenta años. Ese elemento es cambiante en todo, por razones estéticas, por razones sociales, por razones culturales. Los criterios que aplicas tienen una parte permanente y otra variable o añadida. Las motivaciones son muy diferentes también. Por recurrir a mi propia experiencia, y seguir insistiendo en el poeta al que he dedicado más tiempo y que para mí sigue ofreciendo un mundo de inquietudes, de bellezas y atractivos enorme, como es Kabbani, las motivaciones que tuve para hacer la antología de los Poemas amorosos árabes publicados en 1965 en la colección del extinto Instituto Hispano-Árabe de Cultura, a las que tuve para hacer la segunda antología, Tú, amor , fueron muy distintas. Desde aspectos que pueden aparecer anecdóticos, pero que no lo son. Por ejemplo, Tú, amor fue una antología que yo preparé y traduje de noche. El anterior , no. La tercera antología que estoy preparando me está saliendo por instantes, por fogonazos, en momentos que por seguir el tópico podemos llamar de inspiración instantánea. Siempre me ha preocupado mucho que la traducción, aparte de recoger el texto —o, en términos convencionales, ser lo más fiel posible—, quede bien en la lengua de salida. Es decir , que atraiga al lector , que en la medida de lo posible sea un producto estético de cierta calidad. En eso he trabajado mucho mis traducciones y en ocasiones he cometido aparentes transgresiones del texto, en algunos momentos por incompetencia mía, falta de acierto o error , pero que en otros momentos han sido transgresiones conscientes decididas por mí tratando de aprovechar lo que la traducción tiene de recreación del texto. Para esto han sido para mí siempre muy importantes las experiencias personales de trabajar en las traducciones con los propios creadores a los que traducía. A mí Kabbani me dio una lección, bueno me dio muchas lecciones, pues tuvimos una estrecha relación durante su estancia en Madrid, porque me insistía constantemente diciéndome “no te obsesiones con ser literal, con ser fiel a mi texto; aprovecha mi texto lo máximo posible para que quede bien en español”. Kabbani conocía poco español y recuer-

137 do que en muchas ocasiones le daba mi versión final y después de preguntar algunas expresiones, tachaba y decía “no, no, di algo parecido a esto; o di esto otro, que no dice exactamente lo que yo digo en ese verso, pero sí está en la línea de lo que ese verso quiere decir”. Lo mismo me ha pasado con Adonís o con Bayati. Uno de los grandes errores que se cometen es que la inmensa mayoría de los traductores no conocen al autor ni hablan con el autor , ni han tenido relación con él. Son dos mundos absolutamente desvinculados, se relacionan simplemente por el texto y nada más que por el texto. Ese desconocimiento, esa falta de diálogo directo con el autor , conduce con frecuencia a que el texto sea explotado menos de lo posible. Yo al menos he tenido esa experiencia. 235. ¿Por qué casi siempr e se quedan este tipo de explicaciones en la recámara? Es decir , si un traductor opta por un tipo de traducción, ¿por qué no se hace constar? ¿No sería muy inter esante que el lector contara con esa información? Sí, sin duda. Lo que pasa es que uno decide lo que escribe y lo que no. Yo sobre traducción he escrito muy poco, a pesar de ser algo a lo que me he dedicado muchísimo. Sin embar go, me parece que en el pequeño prólogo que pongo a Tú, amor , hago brevísimas indicaciones en este sentido pero luego no he desarrollado nunca. ¿Por qué? No sé. A lo mejor porque soy muy poco proselitista, no soy un sermoneador y huyo del que ha intentado sermonearme. Yo soy un profundo amante de la libertad y de la independencia, y quizás eso ha servido para que considere que cada cual puede llegar a sus propias explicaciones y deducciones. La verdad es que esto es una contradicción con el hecho de dedicarse a la docencia. Pero, como profesor , siempre creo que he dejado un campo de elección de métodos, de técnicas, de formas, de lecturas, de textos, de dedicaciones, amplísimo porque si a mí me lo hubieran impuesto, no lo hubiera aceptado. Bueno, posiblemente tendría que escribir más de estas cosas, pero me resulta enormemente aburrido y no puedo hacer ni ver las cosas que me aburren. 236. En las antologías compartidas con otr os traductor es, por ejemplo “Poesía árabe actual” con C. Ruiz Bravo y R. I. Martínez Lillo, ¿gozó de la misma libertad? Sí, sí. Salvo en Poetas palestinos de r esistencia, libro en coau-

138 toría con el profesor Mahmud Sobh, del que puedo decir brevemente que en los múltiples intentos que hicimos para que se publicase en editoriales de prestigio, con el marchamo de progresistas, dejábamos el manuscrito y el texto, no sólo no se publicaba, sino que encima se perdía, sin ninguna explicación. Hay que recordar cómo se veía el problema palestino en la España de finales de los años sesenta. Eso explica que tuviera que salir en un lugar tan poco garantizado para la opinión pública como las publicaciones de la Casa Hispano Árabe, que tenía un marchamo de carácter captador de voluntades para la llamada Causa Árabe y, por tanto, el producto no tenía ninguna fiabilidad. En otra ocasión, no de una manera directa y abrupta, porque en esos momentos tenía un nombre dentro del arabismo y del mundo universitario, tuve que enfrentarme a algunos elementos de control y supervisión por parte de un or ganismo oficial —elementos que rechacé— a propósito de un proyecto de traducción de ensayos y textos críticos del pensamiento árabe contemporáneo. El rechazo no fue por or gullo ni vanidad personal sino porque siempre he buscado que aparezca una cosa con mi nombre y ser responsable de la misma. Las responsabilidades compartidas no las he visto con gusto. El resto de antologías responde a propuestas que llegaron por múltiples azares. Las antologías de Litoral se debieron a una conversación informal con el director de esa publicación, por entonces José María Amado. Para cualquier persona medianamente conocedora de lo que es la producción literaria y , concretamente, la poética, Litoral es un nombre mítico y simboliza muchas cosas. Por eso, para mí y las personas que colaboraron conmigo, era un or gullo poder aparecer como traductor dentro de una colección publicada por esa revista. La de Arrecife de Murcia vino también a consecuencia de unas conversaciones que mantuve con la responsable de esas antologías de distintas literaturas. Si se observa con cuidado esta antología y la anterior de poesía árabe actual, se pueden ver algunas cosas interesantes. Por ejemplo, y en especial en “T iempo de poesía árabe”, empiezan a aparecer traducciones mías que reflejan la producción poética de algunas zonas del mundo árabe hasta entonces prácticamente no tenidas en cuenta, como poetas actuales de la Península Arábiga o poetas del área magrebí. Yo, conscientemente, y aun manteniendo mi dedicación y atención preferente a la poesía de los países del Mashriq y de la literatura del Mashriq en su conjunto —que creo que es la que menos mal conozco—, me ha interesado también ir abriendo posibilidades de ampliación de conocimiento de territorios del mundo árabe desconocidos hasta entonces. Lo

139 magrebí hoy está asegurado por otros conductos, aunque muchos de ellos son imposiciones de moda y circunstancia, con lo que no estoy de acuerdo, pero ese es otro tema. Otra de las claves de mi planteamiento del arabismo en su conjunto, y de la cultura y la literatura árabes, y que explica mi labor , es que a mí me interesa lo que podíamos llamar lo “interárabe dentro de lo árabe”. Soy poco propicio y me siento nada o muy poco inclinado a monografiar estrictamente el mundo árabe. Me sigo interesando fundamentalmente por lo que podemos llamar “elementos de conver gencia” que actúan en ese mundo. En ese sentido, aunque sé de manera consciente las dificultades del tema, me interesa ir delimitando, aclarando, haciendo inteligible el aspecto interárabe dentro de lo árabe. 237. ¿Es una especie de apuesta por el panarabismo? No. No es una apuesta por el panarabismo. Es una convicción cada vez más profunda de que se puede hacer , de que no es un brindis al sol, porque hay elementos que permiten hacerlo, porque se debe hacer, y en el caso de una cultura gravemente amenazada de extinción — no quiero ser alarmista, pero sí un hombre de mi tiempo— me parece uno de los grandes desafíos intelectuales y éticos que uno tiene. El reto, desde el punto de vista intelectual, es extraordinario, porque tratar de explicarse y de explicar por qué, a pesar de todas las carencias y dificultades, por qué parcialmente y en algunos territorios de la producción humana, algo puede actuar como una comunidad, es un desafío intelectual de primer orden. Y como a mí me gustan mucho los desafíos intelectuales, pues sigo adelante. 238. ¿Esto tiene algo que ver con lo que acaba de decir , par ece que con un tono de denuncia, de una “moda por lo magr ebí”? Sí, por supuesto. Creo que está bastante claro. Pasa como en todo, de pronto se descubren cosas que ya estaban descubiertas. Además hay un trasfondo mucho más material y más inmediato. En cualquiera de las pocas instituciones españolas que se dedican a estas cosas, la concesión de proyectos y ayudas tiene unas prioridades. Si presentas un proyecto que se acoge a ese mundo magrebí, que puede ser “nuestro compañero mediterráneo” —como se dice— y que son en parte ciertas,

140 pero en parte también producto de la moda, tienes asegurada una ayuda que, desde luego, si te dedicas a otros espacios no la tienes. No quiero negar esa realidad y esas posibilidades que existen. Lo que sí quiero decir es que hay una hipertrofia por algunos temas y una potenciación de lo que es circunstancial y políticamente correcto que yo, que siempre he sido denunciado como un arabista político y en ese sentido sospechoso, jamás he intervenido en la potenciación de esa línea de apoyo paralelo y sospechosa. También hay un factor que es evidente. Trabajar sobre el árabe magrebí exige un conocimiento de la lengua árabe mucho menor . Sencillamente. La mayor parte de la bibliografía existente y de las conversaciones directas que tú puedes tener con individuos de esa área se hace en francés, y como hay bastante arabista que no conoce el árabe y cuya incapacidad mayor es el manejo de la lengua, tanto escrita como hablada, ha encontrado una situación de miel sobre hojuelas. Con un mediano conocimiento del francés, tampoco muy profundo, mucha osadía personal y, desde luego, poco respeto intelectual, se puede trabajar sobre ciertos mundos garantizándote además unos éxitos rápidos y reconocidos. Es un problema ético y como tal cada cual da su respuesta personal. Esta postura es incoherente con los postulados de mi actuación, con mi visión de la lengua y otras cosas de las que hemos hablado. Trabajar sobre el Magreb resulta mucho más fácil que trabajar sobre el Mashriq. Esto no es anecdótico, esto es esencial. 239. Retomando la traducción de poesía, nos gustaría comentar con usted la escasez de ediciones bilingües... Hace algunos años la impresión en árabe era un problema técnico y económico en España. No hay que olvidar , además, que la mayor parte de esas traducciones, y en especial las de poesía, que es un género de poca difusión, se hacían gracias a la participación de editoriales pequeñas, con pocas posibilidades económicas. Ahora ya es diferente y se puede imprimir en árabe sin muchas dificultades. En cierto aspecto las ediciones bilingües son mejores. En otros aspectos, creo que no son beneficiosas, todo lo contrario. Y no lo digo por los defectos que se pueda encontrar a una traducción, que eso se puede encontrar siempre, sino por el desvío de atención que en muchas ocasiones significa. La edición bilingüe es especialmente tentadora para la persona que conoce las dos lenguas, la cual no hace una lectura para-

141 lela, sino en muchas ocasiones entreverada. Eso es una complicación para la lectura y para la valoración del texto literario. Pero que no se entienda que estoy en contra de las ediciones bilingües. Fundamentalmente me parece conveniente que se hagan. 240. T ratándose de traducción de poesía, la pr egunta obligada, a sabiendas de que usted ha pr obado con los dos pr ocedimientos, es: ¿Traducción de verso en verso o traducción de verso en pr osa? Depende del texto que traduzcas. Como en mi caso está claro que yo he traducido sobre todo textos de la llamada poesía libre, o mejor, no sometida rigurosamente a la esclavitud del ritmo y de la rima —acaso menos al ritmo, pero a la rima sí—, he tenido un mar gen de recreación más flexible. Hay un punto fundamental que es que el traductor sea consciente de que un texto pasa a su lengua mejor que otros, y el texto que pasa mejor es el que más puedes lícitamente recrear . Si tienes la certeza de que hay textos que pasan mal o que no pasan, creo que debes renunciar a su traducción. En este sentido repito que tengo poemas de Sayyab que he traducido seis, siete veces, diez veces, he hecho múltiples versiones y al final no he publicado ninguna. Sería una traición al poeta. Lo que es un gran poeta quedaría seguramente como un poeta mediocre y esa es una traición que por respeto al autor y a su obra yo no estoy dispuesto a hacer . En la medida de lo posible intento hacer traducciones que tengan una vertebración musical interna o que agoten al máximo las posibilidades de vertebración rítmica interna, no rígida ni sometida a una preceptiva rigurosa. Y en la medida de lo posible también, aprovechar las posibilidades de aparente trasgresión sintáctica porque evidentemente las sintaxis del español y del árabe son radicalmente diferentes, a pesar de lo que se diga, y eso te lleva a lo que es elemental en el traductor: en el original la frase se construye de una manera y tú la reconstruyes de otra. Y en algunos momentos y en algunos casos especialmente favorables, si he podido introducir un rastro de rima o una indicación flexible de rima, lo he hecho. La traducción de poesía, y de todo texto literario, es una labor de reconstrucción del texto. Ahora bien tienes que conocer muy bien qué elementos tienes, de qué materiales dispones y cómo sitúas cada pieza. Yo no lo he hecho, pero creo que es posible teorizar sobre eso y es oportuno hacerlo. Yo no lo hecho porque ni me siento capacitado, ni me gusta.

142 241. Pasando a describir algunos de los pasos y pr ocedimientos que seguía al ir traduciendo, ¿ha tenido en mente algún modelo de poesía en español? Nunca me he planteado la pregunta. Pero quizá he tenido el propio modelo de la llamada poesía libre o poema en prosa en español. He tenido modelos subyacentes e inconscientes de la obra de poetas que en español escriben con mucha flexibilidad, como Alberti o Pepe Hierro, es decir, la obra de los poetas desde la Generación del 27 hasta ahora. Por otra parte, posiblemente he tenido también la presencia —que e n lo formal desde luego no ha intervenido, pero en aspectos de fondo sí, y sobre todo en aspectos de combinación de la sensibilidad y de la mentalidad—, por ejemplo, de Antonio Machado, un poeta que desde siempre me ha gustado. También algunos amigos personales míos, como Joaquín Benito de Lucas, con quien he conversado muchísimo sobre poesía, o Fernando Quiñones. Lo que sí he ido comprobando es que los creadores son los menos reverenciadores de los textos. Reverenciamos mucho más los traductores que los creadores. Dan unos már genes, tienen una tolerancia con el texto verdaderamente sorprendentes, y a mí eso me ha servido de mucho. 242. ¿Sigue leyendo poesía española contemporánea de generaciones posteriores? Sí, pero los últimos poetas me gustan menos. Me he quedado un poco anclado en poetas de la generación de los cincuenta, los sesenta, los setenta. Por ejemplo, un poeta que he leído con un gusto enorme es Carlos Sahagún, un poeta de obra tan escasa. Un poeta —y antes no lo he mencionado— que seguramente ha influido inconscientemente en mí para las traducciones es Claudio Rodríguez. He sido un lector de poesía apasionado y permanente. Y sigo haciéndolo, aunque mucho menos. Seguramente porque de unos años a esta parte mis inquietudes principales no van sólo por lo literario, ni por lo traductor dentro de lo literario. Más bien responden a exigencias más globales, más inquietantes, más desafiantes, sobre las que tengo menos respuestas. 243. ¿Se refiere a cuestiones políticas? No, me refiero a cuestiones de las que la política forma parte, pero no exclusivamente. Me refiero a algo, simplemente tan indefinible,

143 como es la cultura. A mí lo que me interesa desde hace unos cuantos años es hacer una interpretación, lo más correcta posible, de la situación cultural árabe contemporánea. La política entra, como tantas otras cosas. 244. ¿Pensaba al hacer sus traducciones en algún tipo concr eto de público lector? No. He pensado en que el público lector leyera la traducción con gusto, y además que lo leyera como un posible instrumento de inquietud. A mí lo que siempre me ha preocupado es que el posible lector o lectora de un texto árabe traducido por mí no se contentara sólo con eso, sino que decidiera seguir leyendo y ampliando sus lecturas y conocimientos sobre esto. Pero, en fin, en un público, digamos, universitario, no. La literatura la puede leer todo el mundo, la puede degustar todo el mundo, y con frecuencia una persona sin formación superior puede resultar que capta mejor el valor literario de los textos que otra con formación superior. 245. ¿Quier e comentar algo sobr e el uso de arabismos y transcripciones? Para mí es una tentación. Como habéis podido comprobar , siempre que puedo meto un arabismo. Es algo que hago con plena consciencia. Arabismos que entran en el conjunto de los menos conocidos —algunos de los prácticamente ya no utilizados—, en el de los sugerentes, y en el de los que suenan bien, los que te dicen algo. Yo soy consciente de que eso en ocasiones obliga al lector a algo tan incómodo como tener que buscar en el diccionario. Habitualmente el lector , cuando lee, no quiere buscar en el diccionario. Pero bueno, si le impongo este pequeño esfuerzo, pues que lo haga, también el lector tiene que trabajar un poco, ¿no? En fin, yo soy consciente de que es arma de doble filo. De todos modos creo —no sé, no amenazo— que lo voy a hacer cada vez más. Porque, por otra parte, es una manera indirecta de permitir al lector que aumente su caudal de conocimientos lingüísticos en su propia lengua. Evidentemente, si en alguna ocasión utilizas el término “arraez”, por ejemplo, o el término “taracea”, que sólo puede entenderse en un sentido, aunque yo lo utilizo con sentidos distintos, creo que

144 aumento los conocimientos lingüísticos del lector español. Y desde luego lo voy a seguir haciendo. El problema del arabismo es si encaja o no encaja, si cuando el lector lee el arabismo se siente inquietado, se siente de alguna manera desafiado, o, por el contrario, deja el texto y piensa “vamos, esto es un pestiño, no quiero seguir”. En cualquier caso, el uso de arabismos responde a una decisión consciente por mi parte. 246. ¿Qué opinión le mer ece la concesión del Pr emio Nobel a Mahfuz? Hombre, no es caprichosa. 247. ¿Y no se le podría haber concedido, por ejemplo, a T awfiq al-Hakim? Es verdad, yo también lo he escrito, que la concesión del Premio Nobel a Mahfuz fue un reconocimiento tardío de los valores de la literatura árabe contemporánea, y que tantos méritos como Mahfuz tenía Tawfiq al-Hakim, Taha Husayn o Yubran Jalil Yubran, seguramente, que para mí son las tres figuras más memorables de la literatura árabe contemporánea. En el momento actual no me parecería nada descabellado que pudiera concederse el Premio Nobel a Adonís, que también alguna vez ha sido nominado, o a Mahmud Darwish, por ejemplo, o en su momento a Kabbani o a Bayati. Incluso, el haber sido concedido a Mahfuz y no a Yahya Haqqi o Yusuf Idris, por ejemplo, plantea un problema grave en Egipto. No obstante, dejando aparte todo eso, y reconociendo que la concesión del Nobel a Mahfuz fue —desde mi punto de vista— justa, aunque tardía, y desde luego cicatera —como he dicho por escrito—, también es cierto que Mahfuz lo merecía, sin duda. Que hayan contribuido implicaciones de carácter político es otro aspecto del asunto. Y que le ha venido bien a la literatura árabe para tener un reconocimiento público, es cierto también, pero no lo es menos que le ha venido mal en otros aspectos. En el aspecto de que para muchos la producción literaria árabe contemporánea es sólo la de Mahfuz, y Mahfuz sería, entonces, una excepción en un panorama de miseria, un oasis en un paisaje desértico. Y ha sido negativo también porque ha contribuido y está contribuyendo a retrasar durante bastante tiempo un segundo Premio Nobel árabe. ¡Ya les dimos uno en el ochenta y ocho! ¡Espérense veinticinco o

145 treinta años hasta que tengan ustedes una segunda opción! En ese aspecto es muy negativo. 248. En nuestra opinión, usted ha actuado de alguna manera como pr otraductor, esto es, ha impulsado en cierta dir ección las traducciones literarias del árabe r ealizadas por otras personas. ¿Qué piensa usted? Desde luego, en el caso de Mahfuz, no creo haber influido en absoluto. En primer lugar , yo traduje solamente aquel texto —el primero en español— de Mahfuz, “El murmullo de la locura”, publicado en Al-Rábita, y después ya no he traducido nada más. En segundo lugar , cinco o seis días después de que se concediera a Mahfuz el Nobel, en un acto público en la Asociación de Amistad Hispano-Árabe yo públicamente dije que no iba a traducir nada de él, y si lo decidí así fue porque tenía razones personales para ello. En tercer lugar , a mí desde entonces no se ha dirigido ninguna editorial ni ningún or ganismo interesado en traducir y publicar a Mahfuz. Yo creo que, como Mahfuz era un manjar muy apetecible, y como mucha gente dentro del arabismo, y sobre todo dentro del arabismo en fase de asentamiento y de progreso, estaba necesitado de hacer cosas, y además podía hacerlo bien, debió de producirse una especie de aceleración de los contactos con las editoriales para brindar traducciones de Mahfuz. Posiblemente en alguno de esos procesos de contactos, o super -contactos editoriales, a lo mejor alguien trató de introducir algún elemento contrario a la profesionalidad como traductor de Pedro Martínez Montávez. En fin, yo tampoco me he caído de un guindo, y tampoco es reproche en absoluto, ni es tentativa de crítica a nadie en concreto, porque además se trata de personas a las que estimo, pero advertiréis que cuando se ha concedido un premio de traducción dentro del arabismo no ha sido Pedro Martínez Montávez el premiado. 249. ¿Ha formado alguna vez parte de los jurados del Pr emio Nacional de Traducción? Sí. Me parece que fue el año en que lo tuvo don Emilio, al conjunto de su obra, pero el año en que hubo otra concesión dentro del mundo del arabismo, yo no estuve allí.

146 Ahora bien, volviendo a la pregunta de si he podido influir a través de mis obras en que luego se tradujera a algún autor concreto, les diré que sí, incluso me han robado ideas. Si yo por ejemplo, en un momento determinado, he dicho en una clase que Yusuf Idris es un autor que merece ser traducido, luego ha sido traducido. Y lo digo sin el menor atisbo de reproche. Está muy bien que lo traduzcan. Lo que pasa es que es muy difícil que quien traduce por una circunstancia como esa, luego, en una nota, diga “le debo a una indicación del profesor Martínez Montávez el interés...”. No es costumbre. También, por ejemplo, en mi Introducción a la literatura árabe moderna, publicado en el año 1974, en una edición infame, llena de erratas —menos mal que luego se ha podido arreglar la cosa—, alerto un poco sobre el interés que empezaban a tener las literaturas del Magreb. O si en algún momento he dicho o escrito que dentro del panorama de la literatura escrita por mujeres en el mundo árabe actual la obra de Salwa Bakr es de las más importantes, evidentemente yo sé que eso se recoge. Hay muchos ejemplos en ese sentido. 250. ¿Y tampoco ha estado nunca nominado? No lo sé. Ni tampoco me ha interesado nunca saberlo. 251. Y en el otr o sentido, en la traducción del español al árabe, ¿piensa que ha podido influir? No, yo creo que no. Quizá en los primeros años, cuando tuve más relación con Mahmud Sobh, pude proporcionarle algunas pistas para las traducciones que él hizo. De todos modos, en lo que sí creo que he tenido un papel importante es en la difusión y el conocimiento que hoy se tiene en la literatura y la crítica árabes actuales acerca de García Lorca. En eso sí creo que he sido determinante: las tesis que he dirigido, los prólogos que he escrito para algunas obras en árabe sobre García Lorca... En el Instituto Cervantes en Ammán se hizo hace algunos años una exposición sobre las traducciones de Lorca al árabe, los estudios que existen en esa lengua, etc., dirigida por Lola Infante —que también fue alumna mía— y mi nombre apareció abundantemente. Por tanto, en el caso de Lorca, sí.

147 252. De hecho usted ha desempeñado durante muchos años el papel de representante oficial de la cultura española en Oriente Medio... Hay muchas facetas de mis actividades que no son bien conocidas. Muy poca gente sabe en este país que uno de los semanarios árabes más importantes, el egipcio Ajbar al-Adab , dirigido por Gamal el Gitani, me dedicó un número especial. Y no cabe duda de que es una revista importante y prestigiosa. Aquí no se ha enterado casi nadie ni siquiera de un detalle como el anterior . En cambio, cuando se publicó ese volumen especial de Ajbar al-Adab , unos alumnos míos, de tercero o de cuarto, que estaban en Túnez en esos momentos, bien que se enteraron. Fue para mí una de las mayores satisfacciones de mi vida profesional el que, cuando volvieron de Túnez, algunos de ellos fueran a verme absolutamente entusiasmados. También me parece significativo el hecho de que, en el volumen en homenaje a Kabbani, publicado en Beirut por la Universidad Americana unos días antes de su muerte —aunque me parece que ya no tuvo oportunidad de conocerlo—, la única contribución de un arabista español fuera la mía. Aunque, en fin, eso es más comprensible, porque como todo el mundo sabe yo he trabajado mucho sobre Kabbani. Podría ponerles otros muchos ejemplos del mismo sentido. Evidentemente, en el mundo árabe soy una persona muy conocida. Habitualmente, cuando en el medio árabe se dice Pedro, mucha gente sabe ya a quién se refiere. Tengo un arsenal —lo conservo todo— de cosas publicadas sobre mí en la prensa árabe. Hay muchísimo y , en ocasiones, descabellado. Os voy a contar una anécdota. Habitualmente leo cinco o seis periódicos árabes cada día, los cuales compro en quiscos de Madrid, y pago de mi propio bolsillo, sin ningún proyecto de investigación ni apoyo. Pues bien, leyendo un día Al Hayat, que es un periódico que me gusta leer a diario, veo una noticia que dice “Rahil al-mustashriq al-isbani Pedro Martínez Montávez” [“Ha muerto el orientalista español...”]: ¡Me habían matado! Yo no dije nada, ya se enterarán, pensé, y tres o cuatro días después rectificaron. 253. ¿Concibe usted su obra de traducción como una ruptura r especto al caudal de traducciones de obras clásicas que ya existía en España? No, en absoluto, y tajantemente afirmo que no he concebido jamás mi obra de arabista, no solamente en cuanto que docente intro-

148 ductor de nuevas disciplinas o traductor , como una ruptura. Es más, podría decirse que, conscientemente, la he realizado de modo que no se pudiera considerar una ruptura. Tampoco la he concebido como un continuador, ni mucho menos como un continuista. Pero sí como un ampliador, un complementador, no entendido en absoluto en un sentido peyorativo. Naturalmente sé que la inmensa mayoría de las personas me han calificado de revolucionario, de rupturista, de no sé cuántas cosas más. Por otra parte, mis diferencias profesionales y de observador de la realidad árabe con las visiones principales del arabismo anterior eran claras y obvias, y yo no las he negado nunca. Mis diferencias, insisto, objetivas —de objeto—, con algunos de mis maestros son clarísimas también, pero no han tenido nada que ver en absoluto con un afán de ruptura o con una veleidad de crítica no fundamentada de posturas anteriores. Eso lo tengo clarísimo. Es una ruptura en cuanto que es una apertura a otros mundos, a otros aspectos, otros métodos, otras visiones, otras inquietudes, otros propósitos, pero no va en contra de, ni pretende destruir , ni nada de eso. Yo creo que quienes estudien objetivamente mi obra, no de una manera sesgada y parcial, lo verán así. No sé si conocen ustedes un fasciculito editado por la Escuela de Traductores de Toledo acerca de las traducciones de literatura árabe contemporánea. Aparte de que resulta curioso comprobar que en las referencias en notas a pie de página el profesor Martínez Montávez es citado solamente una vez, cuando personas que no tienen nada que ver con la labor de traducción de obras literarias árabes contemporáneas son citadas varias veces —a mí ya eso me trae sin cuidado—, se dice de mí que soy el responsable de la ruptura epistemológica con los estudios árabes anteriores. Lo primero es que no sabes si agradecer que de ti digan eso o justamente todo lo contrario. ¿Con qué intención lo dice usted, con una intención de alabanza o con una intención difamante o denigrante? Me trae sin cuidado. Pero creo que objetivamente la afirmación no es cierta. Además de que hablar de “ruptura epistemológica” me parece muy complicado para utilizarlo de esa forma tan rápida. Así pues, les envié una carta a los queridos colegas que afirmaron eso y les dije —no sé si habrán entendido la intención de mi aclaración... porque el arabismo se ha convertido en una cosa tan complicada, tan servil, tan dependiente, tan carente de libertad interna—, en fin, les decía, primero, que les agradecía la mención, y , segundo, que el fasciculito me había traído al recuerdo una letra de soleá de Pepe Pinto, lo que es relativamente fácil porque el flamenco es otra de mis grandes pasiones, que alude a lo escaso y lo ceñío del vestido de una señora.

149 En fin, creo que a lo lar go de mi vida sí he sido un hombre de rupturas, pero siempre profundamente respetuosas con todo lo realizado con anterioridad. Y con esto no quiero decir que yo sea un reformista. Tal vez soy más bien un iconoclasta. He respetado profundamente algunas de las cosas hechas. Quizá a los individuos los respeto menos. Lo que me interesa es lo que se hace, y algo menos quiénes lo hacen. 254. Ha hablado usted de “tentativas” y “rupturas”, y se nos ha venido a la cabeza algo que le oímos decir hace bastante tiempo, al volver de Méjico, y que nos impr esionó mucho. Dijo usted que si hubiera estado en Méjico antes no habría sido arabista, sino americanista. Esa afirmación nos par eció desoladora. ¿Se encontraba usted decepcionado? No, decepcionado no, en absoluto. Yo he sido arabista y seguiré siendo arabista. En ese sentido soy como los moriscos emigrados a Túnez: seguiré reivindicando mi condición. Pero lo que sí tengo muy claro es que, como dije antes, a mí me han importado siempre los grandes desafíos. He tratado siempre de responder a los grandes desafíos en la medida modesta de mis capacidades. Y desde luego yo creo que, para un español, el desafío mayor es el conocimiento de la realidad americana. Eso te introduce en unos abismos verdaderamente impresionantes. Evidentemente también es un desafío tremendo el conocimiento de la realidad árabe y , derivado de ello, el conocimiento de nuestra posible relación con lo árabe. Pero, desde luego, es mucho mayor el enfrentamiento con la realidad americana. Y a mí eso me produjo un vuelco. Yo he tenido varias crisis profesionales, como todo arabista que se precie, o todo individuo que se precie, pero la más importante fue el contacto durante varios meses con Méjico. Mi estancia en ese país estuvo condicionada por el hecho de vivir solo durante bastante tiempo, hasta que llegó mi mujer , que estuvo unos días allá. También en Sevilla viví solo. Y cuando estás solo tienes muchas más posibilidades de adaptarte y pisar las realidades que cuando no lo estás. Como dijo Machado en unos versos, “quien habla solo, espera hablar con Dios un día”, aunque yo no soy creyente. La plural realidad iberoamericana, inabarcable e insondable, me produjo un impacto tremendo. Y porque me cogió con cuarenta y tantos años, que si me coge con veinte hubiera sido americanista. Pero no por decepción del arabismo, que conste, sino por haber encontrado un desafío que todavía era mucho más inquietante. Y como a lo mejor soy un poco inconsciente, eso me impresionó.

150 Sé que la gente dice que estoy decepcionado del arabismo, que soy muy pesimista, pero eso son cosas que se dicen cuando no conoces a una persona y no tienes ni el mínimo detalle de hablar con ella. Porque, en el arabismo, el diálogo es una cosa que no se da, y gente que es muy osada entre nosotros cree conocer a las personas sin hablar con ellas, y crea unas expectativas y unas teorías, realmente... “Montávez es un pesimista”, “Montávez lo ve todo negro”... En absoluto. Montávez sigue teniendo una gran ilusión por los temas árabes y sigue cultivándolos con pasión, sin duda alguna. Pero, eso sí, la introducción de factores de realismo es cada vez más acusada en mi obra. Yo no le diría nunca, como se decía hace bastantes años, a alguien que me diga que quiere dedicarse a esto “por favor , no se dedique usted a estas cosas”. No, no. Eso de mi pesimismo ha sido divulgado por personas que, digamos, están más cerca del sello freudiano, de personas que quieren matar al padre, y demás... Yo nunca he tenido la idea de matar a ningún padre (risas). Nada de eso responde a la realidad. Lo que pasa también es que desde hace algunos años posiblemente me he dedicado menos al cultivo de las relaciones sociales, hablo con los estudiantes y con los colegas mucho menos de lo que lo hacía antes. Seguramente me paso en mi despacho, metido en mis cosas — despacho que, por otra parte, siempre ha tenido las puertas abiertas—, más que antes. Posiblemente me dedico ahora más a pasear , pero no creo que eso quiera decir que soy más inaccesible. A los sesenta y siete años que tengo no pienso ni me comporto como cuando tenía cuarenta. Estoy más conmigo mismo. Los arabistas siempre hemos sido un gremio, como dicen algunos, con muy poca predisposición a la concesión, y a la sinceridad, y me parece que, en contra de algunas apariencias, la cosa se ha agravado. El cierre en algunos campos del arabismo es ahora mayor de lo que fue en los años cuarenta y cincuenta. A mí eso me preocupa, pero tampoco es que me vaya a producir un ataque al corazón... Efectivamente, el panorama del arabismo español es un poco desolador . Hay menos trasvase, bastante menos, de lo que tendría que haber . Con algunos colegas he hablado de estos temas y se lo he dicho claramente: aplicando una metáfora histórica clarísima, al Califato de Córdoba le siguieron los taifas. El Califato se acaba. Hay intentos de resurrección de un nuevo Califato, que no puede cuajar , porque va en contra del signo de los tiempos. Hasta ha habido intentos de plasmación de un califato bicéfalo, lo que tampoco es posible, porque el Califato sólo puede ser monocéfalo. El “republicanismo” como sucesor del Califato tampoco es posible,

151 y la experiencia de Córdoba también lo demuestra. Evidentemente, a todo eso siguen los taifas, segundos taifas, terceros taifas... El taifismo es atroz. Todo se recubre de ciencia, de pulcritud científica, de exigencia metodológica, de todos esos grandes reclamos que en parte responden a la realidad, pero que en parte son señuelos también. Cuando tienes menos experiencia, esas cosas no las ves. Pero cuando tienes más experiencia, seguramente lo vas advirtiendo. Yo siempre he estado en contra de las taifas. De hecho publiqué hace mucho un trabajo titulado “La repercusión de los problemas del mundo árabe contemporáneo en el intelectual español”, que porta al principio el lema “A ti que combates la mentira de las taifas”. Sería una cosa buena para las generaciones posteriores que se plantearan la discusión de una forma más precisa, más objetiva también. Lo que sí tengo muy claro es cómo tienen que ser las cosas que hago yo ahora y las que haré en los años que me queden de trabajo. Lo que quiero es hacer una labor intelectualmente digna, y ya está. Eso es lo que me preocupa fundamentalmente. Todo lo demás... Hay muchas personas que han interpretado mal muchas cosas. Ahora ya menos, por razones políticas, pero yo he sido un arabista que ha salido mucho en la tele y cosas por el estilo, y eso, aparte de que sienta mal, se interpreta como petulancia, como deseo de notoriedad. Y no es sino, sencillamente, el cumplimiento del compromiso social y público que uno tiene. Tampoco saben esas personas las renuncias o las facturas que me han pasado por ello. Cuando alguno de mis colegas fuera del arabismo me ha preguntado que por qué no se me ha nombrado embajador en algún país árabe, no he podido responderle. Entre otras cosas porque hubiera tenido que dar algunas explicaciones, con datos que tampoco tenía del todo claros, porque no me han importado y porque hubiera sido todavía más arriesgado introducir bastantes elementos en la respuesta. Pero esas realidades están muy presentes. Mi vida está repleta de experiencias de ese tipo. Cuando uno acomete la osadía de convocar un congreso internacional sobre el Libro Verde, con las enormes diferencias que me separan de esa obra y de su autor , lo cual no me impide considerarlo como objeto de discusión, te ponen una marca. Y experiencias de esas tengo muchísimas. En un ór gano de prensa se dijo que Martínez Montávez era íntimo amigo de Qaddafi, por ejemplo, o agente de Qaddafi, o agente nasserista, o que uno, aun siendo bien conocida mi situación matrimonial, está casado con una palestina y que su proyecto es seguir produciendo guerrilleros para la causa palestina. Todo eso es anecdotario. Hace pocos días un importante político español actual que ahora tiene una

152 responsabilidad destacada, ante mí y otra persona que estaba cerca, un importantísimo profesor universitario, dijo lo siguiente: “Pues tal vez no lo sabes, pero Pedro ha sido durante mucho tiempo la bestia negra y la obsesión de la Embajada de Israel en España”. Y eso lo decía un político de amplio conocer e implicado en el sionismo, lo que él mismo reconoce. Luego me tranquilizó un poco y me dijo “Bueno, ahora empiezas a dejar de serlo”, lo que no sé si es para tranquilizarme o para preocuparme mucho más todavía (risas). Esas cosas uno las sabe. Y he sido consciente de lo que a veces me he jugado. No lo he hecho inconscientemente. Aunque me molesta que esas cosas hayan tenido a veces repercusiones negativas, no sólo para mí, que las han tenido y muchas, sino también para personas muy próximas a mí, de mi propia familia o de colegas próximos con los que comparto ideas e ilusiones. Repercusiones negativas totalmente injustificadas y muy raeces también. Y eso me parece que es absolutamente miserable. Y miserias de esas conozco bastantes. ¿Para qué vamos a entrar en detalles? 255. Sobr e la r ecepción de la literatura árabe en España quisiéramos plantearle algunas pr eguntas. Primer o, ¿piensa usted que se ha valorado justamente la labor de r evistas como Ketama o Al-Motamid? No sólo no se ha valorado sino que resulta una labor absolutamente desconocida. Y no se trata sólo de las dos revistas que han citado ustedes. La labor literaria y de publicación que se hizo durante el Protectorado español en Marruecos es desconocida. No se sabe absolutamente nada de los periódicos que allí se publicaron. Supongo que todo eso se conservará en hemerotecas españolas. Recuerdo una revista que se llamaba Anís, que fue de las más destacadas, y con la que se formaron muchos de los literatos marroquíes de entonces. Pero es que tampoco se conoce la producción de esos escritores marroquíes, algunos de los cuales escribieron sólo en árabe, pero otros también en español, los cuales tienen algún significado dentro del panorama marroquí. Por referir sólo un nombre, citaré a Tuhami Wazzani, un escritor absolutamente desconocido en España. O un escritor como Abdesalam al-Baqqali, que desarrolló su obra en árabe y parcialmente en español, conocido y destacado dentro del panorama marroquí. Incluso la labor de los propios líderes políticos, mayoritariamente vinculados a los movimientos nacionalistas. Figuras tan destacadas y

153 conocidas entonces como Abdeljalek Torres, o, no sé si vive todavía —un señor muy respetable con el que he podido conversar en ocasiones—, Muhammad Aziman. Y como esos muchísimos más. Además, ha llegado un momento en que todo eso parece interesar más a los historiadores contemporaneístas que a los arabistas. Son épocas y producciones que están todavía casi vír genes. De todos modos hay personas que tienen el mérito de seguir insistiendo en la necesidad de conocer estas cosas, como Fernando de Ágreda o Jacinto López Gorjé, pero de hecho parece no interesar. Y creo que es un tema de estudio importante. 256. Toda esta labor cultural del Pr otectorado quizá haya sido ignorada por razones más políticas que científicas... No es tema que yo conozca bien, pero creo que el problema de la actuación española en Marruecos es que, ni supimos ser colonialistas, ni tampoco descolonizadores. Tanto la colonización como la descolonización las hicimos mal, en términos genéricos. En estos temas, si la perspectiva que tienes está vinculada con la derecha española, evidentemente se produce un exceso de valoración apologética. Y si la tienes desde la izquierda española, hay como una especie de remordimiento de conciencia, o algo similar . Total, que por no ser excesivamente laudotorio, ni excesivamente reprochador , se termina no haciendo las cosas. Hay algo evidente. Y es que ese es un espacio que, tanto desde la perspectiva española como europea en general, interesa como espacio político y económico, pero no como espacio cultural. El caso francés es quizá diferente. Me parece inexplicable, pero de hecho es así. También es verdad que en estos temas el arabismo español ha estado desde el principio muy claramente dividido y diferenciado, yo creo que erróneamente en muchos aspectos y casos, entre arabistas y africanistas. El arabismo ha considerado en muchas ocasiones con desprecio al africanismo. Y es verdad que éste se ha desarrollado en buena medida de una manera no independiente ni científicamente consolidada, pero hizo cosas de valor . Todo esto se ha ido juntando, y la consecuencia es que, pese a las pocas aproximaciones que yo he tenido a ese asunto, la cosa resulta lamentable. Seguimos repitiendo las mismas jeremiadas y llorando sobre las ruinas... Pero no se toman decisiones. Por ejemplo, un plan de preparación sobre tesis doctorales, toda esa labor desarrollada allí y conservada en los archivos. La gente que conoce bien estos temas afirma que uno de los principales problemas que se plantea n

154 es que en Marruecos los principales archivos son familiares. Ahí es donde encuentras el material más valioso. Pero el acceso a los archivos familiares es prácticamente imposible. Aunque tampoco creo que se aprovechen demasiado los españoles. 257. ¿Podría darnos su opinión sobr e el Instituto Hispano-Árabe y su papel en la r ecepción de la literatura árabe actual? Yo creo que el Instituto Hispano-Árabe hizo una labor muy importante. Primero, de reconocimiento. Después, de publicación. Dentro de la modestia que siempre tienen las actividades institucionales. Límites de actuación y límites de difusión, porque la mayoría de las cosas que se publican se difunden poco o nada. Pero la verdad es que gracias al Instituto Hispano-Árabe se empezó a conocer la literatura árabe contemporánea. Allí se constituyó el primer embrión de trabajo en este campo, que fue el que María Eugenia Gálvez y yo, que coincidimos durante algún tiempo en el Instituto después de la vuelta de Egipto —ella de Alejandría y yo de El Cairo—, llamamos el Seminario de Literatura y Pensamiento Árabes Contemporáneos. Contamos con la colaboración de tres o cuatro becarios y becarias, y creo justo recordar que la labor se inició con la propia aquiescencia de D. Emilio García Gómez. Entre las varias colecciones que también se crearon estaba la de Autores Árabes Contemporáneos, y ahí es donde todos luego hemos ido aprovechando su existencia para ir haciendo nuestras aportaciones y contribuciones. Y me parece que la colección se mantiene todavía, aunque yo no la sigo con regularidad. Lo último que he visto ha sido la traducción de una novela de Gada Samman, traducida por José Miguel Puerta Vílchez, y la verdad es que es un texto muy bien estudiado y muy bien traducido. Puerta Vílchez es un excelente arabista. Esto lo sé hace tiempo y en la medida en que en algunas ocasiones he podido intervenir para echarle un capote, como se dice en términos taurinos, lo he hecho porque creía que era un deber y porque se lo merece. En fin, el Instituto Hispano-Árabe trabajó mucho en ese sentido. Como sabéis yo fui colaborador o miembro del Instituto Hispano-Árabe durante bastantes años, y tengo que reconocer que trabajé muy a gusto allí, y con una absoluta libertad. Nunca se me puso o impuso ningún límite. Luego, con el correr del tiempo, con las transformaciones, con los cambios de orientación, que eran en muchas ocasiones repercusiones de los cambios políticos que se sucedían en el país, yo he ido manteniendo

155 una menor relación con el Instituto Hispano-Árabe, o como se llamara en cada circunstancia, pero en los momentos actuales esa relación es inexistente. Y por inexistente debe entenderse tal, esto es, que no es positiva ni negativa. Quizá ha contribuido también en esto el hecho de que mi mujer, como sabéis, que era funcionaria del Instituto, se ha jubilado hace dos años, y por ello he evitado cuidadosamente que pudiera haber alguna interferencia que se pudiera interpretar como complicidad o como deseo por mi parte de sacar unos beneficios paralelos. Pero aparte de eso, que es verdad, lo cierto es que mi planteamiento de los problemas árabes son bastante distintos a los que se practican en esa institución. Ni yo he tenido necesidad de ella, ni ella de mí. Así pues, hemos coexistido, no convivido, pero coexistido sí. También hemos tenido algunos roces, pero eso pertenece también a otras épocas. Hay ciertas cosas que uno no acaba de explicarse. Cuando, por ejemplo, en el Instituto Hispano-Árabe se funda la revista Awraq, que es una revista de buen tono, una revista importante, dedicada a los problemas del mundo árabe contemporáneo, al profesor Martínez Montávez no se le tuvo en cuenta para nada ni hubo ningún contacto con él, y luego todo esto quiere explicarse argumentando que en la redacción de esa revista se quería que no aparecieran personas que a la vez hubieran participado en otras publicaciones afines, ni en un sentido ni en otro, ni gente que tuviera que ver con AlAndalus ni con Almenara, que como sabéis es una revista que yo fundé, y se puso mucho cuidado en eso, porque se quería ser muy objetivo, y esa fue la explicación para que no apareciera ni Martínez Montávez ni otros. Lo que pasa es que simplemente basta leer la nómina de responsables de edición, de redactores, etc., para observar que ese ar gumento, que sí se llevó a rajatabla con Martínez Montávez, no se cumplió con otros que participaron en esas revistas. Por tanto creo que tengo razones para afirmar que ha habido en ocasiones cierto trato de desconsideración hacia mi persona. Y yo soy bastante sensible a esas cosas. No las planteo como temas de batalla, pero tampoco las olvido. A mí no me gusta que se me trate con desconsideración, ni que se me engañe. En resumidas cuentas, la labor del Instituto Hispano-Árabe en relación con la traducción de obras literarias árabes contemporáneas ha sido, seguramente, la más importante de todas, sin duda. Y de eso nos hemos beneficiado todos. Incluso se observa que los textos que se fueron traduciendo son textos muy representativos. Haciendo una valoración conjunta, la labor fue francamente buena. Hay disparidad en los valores literarios, es indudable, pero son textos bastante bien elegidos. Y eso se hacía sin ningún trabajo colectivo o de asesoramiento. Desde

156 hace unos años, para traducir un texto se tienen que reunir muchas personas en distintas ciudades, con lo que se favorece también el turismo cultural, de frecuentar restaurantes, y después de diecisiete reuniones se eligen, por ejemplo, doce textos, que se consideran suficientemente representativos, y, claro, habitualmente, lo que te encuentras es que entre los textos seleccionados hay alguno o varios de las personas que forman el cuerpo de selección o de las personas que los traducen. Y no es una crítica por mi parte. Es sólo constatar que entonces los procedimientos de trabajo eran unos, y ahora los procedimientos son otros. Por otra parte, los autores que entonces se publicaban eran siempre suficientemente conocidos. Tawfiq al-Hakim era bien conocido en Europa. De alguna manera lo que se hizo entonces fue trasladar ese conocimiento inicial que se tenía de Tawfiq al-Hakim a España. No obstante, Kabbani no era en absoluto conocido. El texto de Escucha, Rida tampoco era conocido, y hay bastantes ejemplos más. También hay que recordar que fue una idea originalísima la preparación de las antologías nacionales. Y de eso creo recordar que la idea de la primera, la iraquí, fue mía. Yo sé que eso no se debería decir , pero si eso hubiera aparecido en los años noventa, y lo hubiera hecho otra u otras personas, no Pedro Martínez Montávez, desde luego el nombre de esa persona aparecería como editor principal o como coordinador en la portada desde un principio, para que después en los catálogos de libros correspondientes apareciera su nombre, omitiendo lo de editor , de lo que luego se derivan concesiones para ayudas de investigación, etc. 258. Precisamente en esa antología iraquí hay una traducción magnífica de un r elato de Fuad Tekerli, “Cita de fuego”... Pues me parece que esa traducción yo no la hice. No estoy seguro, porque de eso hace ya mucho tiempo, pero me parece que el borrador inicial de ese texto lo hizo un becario iraquí que estaba en el seminario, que se llamaba Hanna Gaugué —un cristiano, que luego creo que se fue a Canadá, más tarde murió; era una persona con problemas políticos graves—, creo recordar ... En la introducción se citan las personas que colaboraron. Y resulta que este chico estaba huido de Iraq y consideró que no debía aparecer su nombre como traductor , y como traductor de Tekerli en concreto, y me rogó que la traducción apareciera sólo con mi nombre. Creo recordar que él hizo el borrador inicial, un poco al estilo de la Escuela de Traductores de Toledo antigua, y yo lo

157 que hice fue la versión final de la traducción, que en un primer momento era una traducción sin calidad literaria. Por tanto, yo hice la versión castellana definitiva. Hay algún otro texto que apareció finalmente también a mi nombre porque la persona que lo había traducido, personas más jóvenes, alumnos y alumnas mías, me pidió, y hasta con lágrimas en los ojos, que por el contenido del texto no apareciera su nombre, que yo lo revisara, le diera el toque final y apareciera a mi nombre. Cosa que no debe hacerse, pero había un compromiso claro, y sobre todo un miedo enorme... Eso ha ocurrido en dos o tres ocasiones. 259. ¿Cómo fue la experiencia en Almenara? Fue una experiencia única. Nació en circunstancias muy difíciles. Fue una cesárea, no un parto natural, y eso lo observará cualquiera que vea la revista desde su número uno al diez, que me parece que fue el último. Nació en el contexto de una Asociación Islamo-Cristiana propiciada en parte por el Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, y con la participación de Salvador Gómez Nogales, y en la que yo colaboré también. En esos momentos pensaba que la suscitación del diálogo islamocristiano era algo necesario e importante, aunque, en honor a la verdad, luego he ido adoptando posturas e ideas muy diferentes. Nació desde un principio con algo que la amenazaba, la carencia de un apoyo económico. Al principio tuvo esa pequeña ayuda económica. Luego, cuando yo me hice responsable único de la revista, se movía manteniéndose a compás de las posibilidades de ayuda económicas que encontrábamos. Hubo un momento en que la cosa se concretó con la participación del Instituto Hispano-Árabe de Cultura, lo que hizo pensar que el apoyo económico iba a estar garantizado. Sin embar go yo personalmente pasé por situaciones de confrontación con la dirección del Instituto en un momento determinado, lo que determinó que la cosa no pudiera seguir adelante. El tratar los temas árabes contemporáneos era un tanto complicado en la España de entonces, aun cuando todavía no se había producido el reconocimiento del Estado de Israel. Luego recibimos algún apoyo económico parcial, nunca total, de la Liga de Estados Árabes en Madrid, pero básicamente la revista Almenara fue un intento de creación de un grupo de trabajo que no llegó a concretarse definitivamente. Algunos me han achacado que era un proyecto excesivamente personalista y voluntarista. Es posible que fuera algo así, pero lo que sí

158 quiero decir es que —eso también pertenece a la historia personal de cada uno— la revista Almenara a mí me llevó muchas horas de trabajo, de trabajo físico, no sólo intelectual, ni de gestión. Recuerdo, por ejemplo, ir a la imprenta y cogerme los trescientos o cuatrocientos volúmenes, a veces incluso hacer yo mismo los paquetes, car gar con ellos, llevarlos a mi coche, y de ahí a los almacenes del Ministerio de Exteriores o a las oficinas de la Liga de Estados Árabes. En algunos momentos, más bien en muchos, me ayudó alguna querida colega de la Universidad. Trabajé mucho, y llegó un momento en que me harté de tantas dificultades, de tanto trabajo, de tantas imposibilidades. Probablemente yo me equivoqué y no conseguí constituir un grupo homogéneo. La sede, como se puede ver , era Cañizares 3, mi casa. Utilizaba mi teléfono, mi correo, y resultó imposible. La verdad es que lo lamento mucho. Yo traté de que el proyecto se institucionalizara dentro de los canales correspondientes de la administración española, pero fue imposible. Tuve discusiones muy , muy duras en el medio español, como también las tuve en el medio árabe cuando fui vicepresidente de la Asociación de Amistad Hispano-Árabe y se produjo la Segunda Guerra del Golfo. Entonces algunas instancias árabes nos exigieron que tomáramos unas posturas en concreto. Tuve que discutir con muchos representantes diplomáticos. 260. Par ece como si la literatura árabe estuviera condenada a seguir esos dos caminos: el de los esfuerzos voluntaristas, por emplear el término que usted utiliza, como en los casos de Almenara en su momento, o de CantArabia, incluso en casos como los de Mar celino Villegas o María Jesús V iguera, por un lado, o el del apoyo institucional... Ese ha sido el marco durante mucho tiempo. Ahora ya no es exactamente así. De alguna manera, aunque muy escasa y reducida, y desde luego en grado menor de lo que tenía que ser , se ha abierto ya otra brecha con las llamadas editoriales comerciales, o con las grandes editoriales, lo que es enormemente positivo. De todos modos, todo esto se ha producido a raíz de la concesión del Premio Nobel a Mahfuz. Está claro que el año 1988 supone una ruptura. Pero durante bastante tiempo, ese ha sido el marco. Y ahora que ustedes la han nombrado, yo diría que el esfuerzo realizado por la editorial CantArabia no tiene parangón. Porque además, lo que la gente no sabe es que eso le está cos-

159 tando mucho dinero a Carmen Ruiz, mucho dinero, y no es una mujer que tenga riquezas personales. Aparte del esfuerzo personal. Y eso ha permitido que otras editoriales como Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, que no es una editorial grande ni de volumen, pero está bastante bien asentada y orientada, pues haya participado también, junto a otras editoriales más comerciales. El panorama, por tanto, ya no es el mismo. De todos modos, aunque ahora se haya ampliado, lo ha hecho menos de lo que debía. 261. Dejando de lado la cuestión de las editoriales, y pasando al asunto de la r ecepción, nos gustaría saber su opinión, por ejemplo, respecto a la crítica sobr e literatura árabe traducida al español que lleva a cabo en Babelia Miguel Bayón, un experto en sociología del mundo islámico más que un experto en literatura. ¿Se otorga un valor de documento sociológico, más que literario, a las obras de autor es árabes? Sí, de documento sociológico y de segundo orden. Todos conocemos un poco cómo se mueven los suplementos culturales de los periódicos, y cómo se produce esa gran concentración en dos monopolios de la industria mediática española. Babelia es el resultado de la actividad de un monopolio mediático... Ciertas cosas se admiten y otras se excluyen. Hay arabistas que a lo mejor se encuentran con la absoluta imposibilidad de escribir en El País , mientras que otros tienen las puertas abiertas para escribir en El País o en El Mundo. Sencillamente es así. Miguel es una persona que, aunque no es un arabista profesional, es un hombre que ha seguido la literatura árabe bastante bien. Y es un hombre al que le gustan todas esas cosas. En ocasiones algunas de las críticas y comentarios que han aparecido en El País pueden aparecer porque las firma Miguel Bayón. Si no las firmara él no aparecerían. Pero efectivamente, lleváis razón. Esos aspectos se cuidan poco. La literatura árabe sigue siendo una literatura aleatoria —si es que se puede usar este término para la literatura—, o una literatura de segundo o tercer orden, escasamente representativa, carente de valores universales... Esa visión sigue existiendo. Cuando la visión general es así, es coherente que se produzcan casos excepcionales, y ha venido como anillo al dedo para la excepcionalidad la figura de Mahfuz. La literatura árabe es un desierto y Mahfuz es el oasis.

160 262. Y volviendo a la r ecepción de la literatura árabe en España, ¿cómo la calificaría usted en comparación con la misma en Eur opa? Ahora, comparativamente, parece que es menor , aunque no tengo datos concretos. Es mayor en comparación con la recepción anterior en España, pero en comparación con otros países de Europa creo que es menor . Especialmente en el caso de Francia, pero también, no digo ya en el de Inglaterra, incluso en otros países anglófonos. La verdad es que en la introducción de la literatura árabe contemporánea en Europa se puede decir que los españoles fuimos pioneros. En conjunto, nos adelantamos respecto a los ingleses y a los franceses, más respecto a los primeros, porque en Francia la cosa había sido hasta entonces bastante esporádica. El que la primera traducción de poesía de Kabbani en lenguas occidentales fuera al español no es un dato baladí. Que la primera traducción de la obra de los poetas palestinos de resistencia fuera al español tampoco es un dato insignificante. Después se ha incrementado más la labor de traducción a la lengua francesa e inglesa que al español, pero va un poco en relación con la política cultural, o la política a secas, de esos países. A mí me interesaría saber , por ejemplo, qué ha pasado en el campo de la traducción al ruso, que es un escenario que no conocemos, pero que ha debido ser importante. Luego, con respecto a las traducciones al italiano y demás lenguas, creo que no pueden establecerse comparaciones. También sería interesante saber qué se traduce, y por qué, de la literatura árabe al hebreo. Pero de eso no puedo opinar . 263. Por curiosidad, la famosa traducción de Hijos de nuestro barrio realizada entre otros por el desconocido P .M.Monfort, ¿tiene algo que ver con usted? ¿Qué puede decirnos al r especto? No sé de quién es. Esa traducción me parece que apareció en la editorial Alcor. Yo no la había leído, y hace tres o cuatro años, por azar , encontré el libro, lo hojeé un poco y , de principio, me sorprendió un poco. Hablé con Serafín Fanjul, y me dijo, “No, no te preocupes...”. Pero yo no sé quién es el traductor . 264. Se lo pr eguntamos porque, a cualquiera que esté familiarizado con el mundo del arabismo, las iniciales P .M.M. le r emiten a Pedro Martínez Montávez... Sí, pero sería demasiado estúpido, porque en ese caso nunca hubiera utilizado un recurso tan evidente. No tengo ni idea. A lo mejor me

161 la ha jugado algún querido amigo, discípulo o discípula, de esos que quieren estrangularte pero no se atreven, ¿no? No lo sé. Lo que les puedo asegurar es que me sorprendió. 265. Dejando a un lado la traducción de literatura, el otr o campo de su interés ha sido siempr e el ensayo. ¿Qué nos podría comentarnos al respecto? Sí, y es un campo que me ha interesado siempre mucho. Quizá he hecho menos en ese campo, o se conoce menos, se ha editado menos de lo que en realidad he hecho. A mí me gustaría mucho traducir una antología de ensayos de Tawfik al-Hakim, por ejemplo. Por varias razones, entre ellas porque me parece que Tawfik al-Hakim emplea la lengua árabe literaria más precisa y más hermosa que se ha empleado nunca. Yo creo que es el gran estilista árabe. Es difícil encontrar un individuo comparable a él. Otro de mis proyectos, al que he aludido y que en su momento planteó problemas, aunque no lo he abandonado, es hacer una antología del pensamiento árabe contemporáneo. Eso sí, tendría que hacerlo en colaboración y equipo. Iría un poco en la línea de la vieja antología de Anwar Abd al-Malik, concretamente de su tomo segundo, dedicado a los ensayos. Si eso se pudiera hacer sería un trabajo amplio, de dos o tres volúmenes al menos. Estoy hablando con algunos colegas sobre este asunto. Respecto a lo que hablábamos antes de dar pistas, la pista que yo he proporcionado insistiendo repetidamente en la importancia del ensayo ha sido recogida ya, y hay varias personas que están trabajando sobre ello, lo que a mí me parece muy bien. La pista sobre la labor intelectual y los trabajos sobre el pensamiento también ha sido recogida. He de reconocer que alguna de las personas que lo hace tiene la decencia de reconocer por escrito que las indicaciones de Pedro Martínez Montávez en este sentido le han sido muy útiles, otros en cambio no lo hacen. Por ejemplo, algo que he apuntado también en alguna ocasión, el interés del minicuento, o microcuento, textos de cinco a diez o doce líneas, que a mí me gustan mucho de la producción árabe, y algunos de los cuales son verdaderas joyitas. Me parece muy bien, ahora, que pongan una mención o no..., eso ya es distinto. Yo soy padre de mis hijos naturales. De los hijos académicos no exijo paternidad.

162 266. Y de sus traducciones, ¿cuál es la que más apr ecia? Si es que hay alguna... Pues... Es una pregunta complicada. En conjunto aprecio mucho mis traducciones de Kabbani. Creo que en eso he estado, al menos, medianamente acertado. Creo que es una aportación de cierta calidad, y de la que menos descontento me siento. Evidentemente también aprecio mi traducción de los Poetas palestinos de r esistencia, aunque eso también en parte por razones extraliterarias. Aprecio mucho mi traducción —y creo que es lo que menos se ha leído— de Shehrezada de Tawfik al-Hakim, porque además lo hice en un momento de mi vida singular y lleno de significado para mí, y porque, además, el estudio introductorio que precede a la traducción es una de las cosas mejores que he hecho. Creo, además, que esa traducción mía de la obra es muy superior a la que existía al francés. Porque, evidentemente, la consulté. Y esas son las cosas que más valoro, junto con algunos poemas últimos de Kabbani, también, como El último andalusí . También estoy bastante contento de la traducción de El canto de la muerte de Tawfiq al-Hakim. Sin embargo, soy consciente de que he dedicado al teatro menor atención de la que debía. Tengo algunas cosas de teatro en elaboración..., alguna cosa, por ejemplo, de Saad Allah Wannus. Aunque no me había planteado nunca cuáles son las traducciones de las que me siento satisfecho, yo diría que son esas. De narrativa, como he traducido menos, y me interesa menos, incluso como lector , no podría responderles. 267. Como traductor literario, ¿querría hacer una valoración de conjunto sobre la literatura árabe traducida al español: r epresentatividad, difusión, ausencias notables, etc.? ¿Ha observado usted una evolución? Yo creo que, en conjunto, es aceptable. Se advierte que en buena parte, y cada vez más, está hecha por arabistas profesionales. Esto es importante. Eso no es garantía de que la traducción sea buena, pero es preferible a otra cosa. Ahora bien, insisto en que aún hay un muy escaso conocimiento de la realidad árabe. Muchas de las cosas que se traducen se deben a peticiones circunstanciales o a conocimientos de autores o devolución de favores hipotéticos, a la necesidad de que un nombre aparezca, y aprovechan cualquier coyuntura, pero la realidad literaria árabe es desconocida. De este modo, pueden aparecer como autores re-

163 presentativos e importantes algunos que son más bien mediocres o cuyos textos no tienen un gran valor literario ni representativo. Quiero decir, por tanto, que la selección no es en muchas ocasiones apropiada. En ocasiones es también más el resultado de motivos mercantiles o, en general, extraliterarios, que de motivos estrictamente literarios. Por otra parte, todavía hay bastantes traductores y traductoras sin el bagaje de conocimientos suficientes y sin haberse planteado qué es traducir . Algunos te dicen “bueno, es que tengo que comer , y si te dan cien o doscientas mil pesetas por traducir un texto, yo lo tengo que hacer”. Me parece un motivo explicativo, aunque no completamente suficiente. De todos modos, se nota que durante muchos años en las universidades españolas hemos ido preparando traductores. Al tiempo que explicábamos otras cosas, íbamos también preparando a traductores. Ahora, la nómina, no oficial, pero sí real, de posibles traductores literarios del árabe es muy amplia, variada y rica. A veces me da la impresión de que bastantes traductores son absolutamente autónomos, no te permiten la menor observación ni la menor indicación ni nada. Pero, vamos, tampoco me extraña, porque yo soy una persona muy autónoma, y tengo que reconocer que los demás también tienen derecho a serlo. Pero en ocasiones los veo poco capacitados. En ocasiones ocurren otras cosas lamentables, como que se traduzca un mismo texto dos o tres veces. Pero eso está relacionado con otras razones. Y que se traduzcan los textos con amputaciones es inaceptable. Pero, el saldo de conjunto es, al final, aceptable, aunque habría que tratar de corregir algunos de esos errores y deficiencias. 268. ¿Suele usted leer traducciones (de cualquier lengua, no sólo del árabe)? ¿Hay algún traductor (de cualquier lengua) cuya obra admire? Entre las cosas que he leído traducidas, que recuerde ahora, y que me han gustado, recuerdo algunas traducciones de poesías de Shakespeare realizadas por Astrana Marín. También recuerdo algunas traducciones de Vicente Gaos. Y desde luego las traducciones de don Emilio. Es difícil dar una respuesta clara y concreta. Yo tengo ya una idea claramente establecida, y es que don Emilio, antes que cualquier otra cosa, es un espléndido estilista en español. Y digo estilista, con lo que eso tiene de positivo y de negativo. En consecuencia, crea textos que pueden tener una fácil y entusiástica recepción, sin duda, y en los que hay

164 un porcentaje de belleza y sensibilidad muy alto. En ocasiones, coges el texto original, y lo que pasa con todos, los desvíos o las posibles trasgresiones son mayores de los que podían haber sido. Otras veces a lo mejor se le ha dado al texto original una dimensión estética superior a la que posiblemente tiene. Pero eso se ha dicho también de mí respecto a mis traducciones de Kabbani. Lo menos que puedo decir al respecto es que eso responde a una falta de conocimiento absoluto de los textos de Kabbani, que son infinitamente más bellos que las traducciones de Pedro Martínez Montávez. 269. Para terminar , un consejo para las futuras generaciones de traductores del árabe al español. Ninguno. El único consejo que daría es lo que he dicho antes: que se traduzca sobre todo aquello que a uno le gusta, que si no encuentras en tu labor como traductor una satisfacción, no vas a traducir bien, o va a ser mucho más difícil. Y en segundo lugar, que trates de seleccionar textos que sean representativos. Esos son los dos principios que a mí me han guiado. Después, que cada uno haga de su capa un sayo. Yo no me atrevo a decir más que eso. Y que no se sea excesivamente osado. Si no estás dotado para la traducción no traduzcas. Algo tan elemental como eso. Aunque a uno le gustara ser extremo izquierda del Madrid, si no tienes capacidad para serlo, pues renuncia a ello, ¿no? A partir de eso, todo lo demás es campo abierto.

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Mª LUISA SERRANO MORENO Entrevista realizada en Málaga en noviembre de 2000. 270. Nos gustaría que comenzara esta entr evista dándonos algunos datos biográficos y de su etapa de formación pr evia a la Universidad. Nací en Málaga el 4 de diciembre de 1929. Todos mis estudios los hice en las Teresianas. Fui estudiante de sobresaliente y tuve un bachillerato muy bueno pero en el examen de reválida no estuve acertada, por aquello de que no me gustaban las matemáticas, y tuve que volver a examinarme en septiembre. 271. ¿Puede contarnos qué razones la indujer on a estudiar árabe? En un principio mis padres querían que estudiara Farmacia pero yo, en vista de mi experiencia con las matemáticas, quería estudiar Letras. Me fui con 16 años a estudiar a Granada. Elegí Semíticas por la sencillísima razón de que en Granada sólo se ofertaba Filología Románica o Semítica. Según correspondía con mi formación previa a la Universidad yo tenía que haber cursado en primero Griego, pero dada mi escasa formación en esta lengua y huyendo de una célebre profesora, conocida en esa universidad por su dureza, acabé eligiendo árabe. Éramos pocas personas. En comunes no pasábamos de la veintena y, excepto dos o tres, todos se matricularon en árabe. Comencé las clases en primero con Seco de Lucena; resultaban amenas y aquello acabó gustándome. Saqué muy buena nota y decidí continuar en segundo. 272. ¿Qué r ecuerda de su etapa de formación en la Universidad de Granada, de sus pr ofesores, etc.? En primer lugar hay que recordar que los planes de estudio eran muy distintos. Cuando llegué en 1946 todavía coleaba un plan que tenía

166 dos cursos comunes y una reválida al final de segundo, y luego los tres de especialidad y otra reválida, sin tesina. Pero al llegar yo, ese plan estaba por extinguir y entonces el nuestro constaba de dos años comunes y tres de especialidad. Hice mis cursos de comunes sacando en junio, con notas mejores y otras peores, todas las asignaturas. Les recuerdo que estaba fuera de casa estudiando una carrera que no era la deseada por mis padres, por lo que no podía sacar ni un suspenso. Luego la opción era Románicas o Semíticas, y como yo estaba metida ya en árabe y encima me gustaba, decidí hacer la especialidad. El curso se dividió y a Semíticas pasamos tres: Maruchi Rivera, que llegó a ser catedrática de Geografía e Historia en Escuelas de Magisterio; María Josefa Castro, futura profesora en la UNED, y yo. Al ser tres personas, ya podías tener muy pocos materiales, pésima bibliografía y profesores a lo mejor no tan brillantes —aunque estaban pendientes de tí permanentemente—, pero lo que no había era posibilidad de escaparse. Tropecé con buenos profesores en el sentido quizás un poco antiguo de “hay que trabajar , hay que trabajar y hay que trabajar”. Ibas a clase con todo preparado y allí lo que hacías era machacar. Con Joaquina Eguaras, que fue nuestra profesora en segundo y en la especialidad, trabajábamos muchísimo y a destajo. En tercero tuve mucha suerte y nos dio clases José Vázquez, quien estaba preparando entonces la cátedra de Escuela de Comercio de Valencia, y ya se sabe lo que nos pasa a todos cuando estamos enfrascados en oposiciones: ¡nos metía tal leña! Nos hizo trabajar muchísimo. En la especialidad el árabe vulgar lo impartía un lector marroquí que había en la Escuela de Estudios Árabes llamado Abdallah. No era un erudito, pero como no hablaba mucho español, no quedaba más remedio que usar el marroquí.

273. ¿Éstos fueron todos sus pr ofesores en la especialidad? Sí. En árabe sólo tres: Seco, Eguaras y Vázquez. En la sección de hebreo tuve a David Gonzalo Maeso, Carlos Ramos y un profesor de Historia de la Ciencia cuyo nombre ahora no recuerdo.

167 274. ¿Puede contarnos cómo se desarr ollaban sus clases, qué materiales usaban, etc.? En primero utilizamos la Crestomatía de Asín Palacios pero casi no pasábamos de la gramática regular . En segundo ya teníamos la Antología para principiantes de García Gómez. Joaquina Eguaras tenía acotados los textos donde aparecían las cuestiones gramaticales arduas que habíamos tratado y empezábamos a trabajar . Te ponía a leer , te dejaba, y luego te decía “has leído mal aquí y aquí, vuelve a leer”. Eran unas clases muy personalizadas debido al número tan restringido de alumnos. Otro día decía, por ejemplo, “hemos repasado ayer los verbos irregulares. Abrid la antología por la página tal y ve analizando todas las raíces irregulares que encuentres”. Finalmente decía “ahora traduce”. Había veces que empezabas a traducir y aquello parecía la “carta rusa”. Pero a fuerza de traducir llegabas a mentalizarte de la necesidad de trabajar . Era un sistema no sé si muy pedagógico, pero a mí desde luego me fue muy efectivo. De todos modos, nuestra buena disposición y el carácter de Joaquina hacían que las clases fueran muy llevaderas, incluso los errores. Sin embar go con José Vázquez, aunque seguía el mismo sistema, yo sudaba. Nos dio la Lengua Árabe de toda la especialidad. Con él aprendí también muchísimo. Nos enseñaba a razonar y a relacionar unas cosas con otras. Seco de Lucena era otra cosa. Con todo yo tuve mucha suerte pues a mi curso le dio clase, lo que no era frecuente. Seco se movía muy bien dentro del mundo del arabismo y siempre estaba fuera en congresos, reuniones, etc. Como ya he dicho a mí me dio Lengua Árabe en primero y después, en la especialidad, nos explicó Historia de la Literatura Árabe y Literatura Arábigoespañola. 275. A medida que avanzaban los cursos y se diversificaban las asignaturas ¿cambiaron de materiales? Muy poco. Como textos usamos primordialmente las dos antologías citadas. En la Crestomatía de Asín Palacios hay textos de cierta dificultad que no se veían hasta llegar a la especialidad. También manejábamos la Gramática de Blachère y la de Veccia Vaglieri. Con José Vázquez, en quinto, utilizamos noticias de periódicos marroquíes. Cuando yo me preparaba el examen de licenciatura recuerdo haberme

168 servido la Crestomatía de Lerchundi y Simonet, pero no la vimos en clases. Para el árabe marroquí, sin embar go, seguíamos los Rudimentos de Lerchundi, lección a lección y , sobre todo, conversar. 276. Ha aludido antes a que entonces los planes de estudio incluían árabe vulgar... Sí. Empezábamos el árabe vulgar en tercero y después seguíamos durante cuarto y quinto. El árabe literal se cursaba en los cinco cursos y, en especialidad, además, estudiábamos literatura árabe clásica, literatura arábigoespañola,... más la parte de hebreo. Al final de los tres cursos de la especialidad había una reválida, no había tesina, pero una reválida tipo oposición donde había un ejercicio común consistente en un texto castellano de cualquier época en el que tú tenías que averiguar las influencias semíticas de cualquier tipo que encontraras: lingüísticas, literarias, históricas, sociológicas, etc. Luego había un segundo ejercicio que era una encerrona, un tema a suerte que había que exponer , en donde podías manejar toda la bibliografía que necesitaras pero, claro, tenías que haberla preparado con anterioridad para saber qué te interesaba. El tercer ejercicio se dividía en dos: una traducción del árabe sin diccionario de un texto, desde luego no muy difícil, y una traducción del hebreo también sin diccionario y a destajo. 277. Finalizados sus estudios de árabe ¿cuáles eran sus intenciones? Cuando terminé estaba con el despiste normal. Seco de Lucena me propuso quedarme como “ayudante honorario gratuito”. En casa planteé la situación y me animaron a que probara. Regresé en enero a Granada —la reválida se hacía en noviembre y tras ésta había vuelto a Málaga— y me adjudicaron, para que practicara, a los alumnos de cuarto que habían sido mis compañeros de pasillo. Lo pasé fatal. Luego hice los cursos de doctorado, las tres asignaturas complementarias. Pensaba en aprovechar el tiempo e incluso comencé a pensar en una tesis. Pero por entonces se tardaba muchísimo mientras se elegía el tema. Pasaba el tiempo y yo no veía luz por ningún sitio, así que, en 1952, decidí regresar a mi casa para impartir clases en distintos colegios que me buscaban. Lo bueno de nuestro título es que te habilitaba para dar clase de todo. Luego dependía de ti: si te tocaba latín, tenías que vértelas con el

169 latín. Estuve impartiendo clase en el colegio del Pilar , en la Asunción y en las Teresianas, aunque ya tenía intención de prepararme las oposiciones de la Escuela de Comercio. Sin embar go, en Málaga me encontraba muy limitada en cuanto a recursos bibliográficos. Así que, como ya disponía de mi dinero, estuve el verano siguiente en Madrid consultando fondos. Me pusieron la biblioteca del Ateneo a mi disposición, y entre ésta, la Biblioteca Nacional y la Escuela de Estudios Árabes fui recabando material para las oposiciones. De igual modo, en el verano de 1955, estuve en Marruecos. 278. ¿Cómo se desarr olló su estancia allí y qué papel tuvo en su formación? Teníamos un programa agitadísimo. A través de García Figueras nos pusieron en contacto, a mí y a otra compañera de Semíticas, Clotilde Pérez Pau, con el asesor jurídico de la Delegación de Asuntos Indígenas. Este faqih, por las mañanas, nos recibía durante una hora y media exclusivamente para conversar en árabe marroquí. Después, en la Delegación de Cultura de Tetuán, nos daba clase de árabe literal Muhammad Sabbag. Y por la tarde íbamos a la emisora de radio de Tetuán y en el transcurso del programa de discos dedicados, de tan lar ga duración, charlábamos con los locutores en árabe literal. Ahí trabé conocimiento con Ahmed Mekinasi, quien llegó a ser jefe del gabinete de prensa de Muhammad V y de su hijo Hasan II. 279. ¿Tuvo contacto con los intérpr etes del Protectorado? No. Aunque allí en Tetuán conocí a Joaquina Albarracín y a Juan Martínez que creo recordar que fueron de los licenciados que continuaron su formación en la Academia de Árabe y Beréber . Joaquina incluso llegó a ser titular de la Cátedra de Beréber de Melilla. También coincidí con otros licenciados como Leonor Martínez, por entonces alumna de Juan Vernet. 280. ¿Hizo alguna otra estancia en el extranjer o? A Marruecos volví en repetidas ocasiones, pero en estancias breves. Aunque no me faltaron oportunidades de ir a otros países. Recién acabada la carrera me propusieron como lectora en la Universidad de

170 Alejandría. Pero tenía veintiún años recién cumplidos, estábamos en el año 1951, y mis padres no se sentían dispuestos a dejarme marchar de nuevo del domicilio familiar . A mí no me ha pesado nunca. Quizás si me llego a ir mi vida hubiera sido de otra manera. Pero también me hacía mucha ilusión volver a mi tierra y trabajar aquí. He sido muy feliz: he trabajado en mi casa, en algo que me gusta y en contacto con unos excelentes compañeros. 281. Volvamos, pues, a su meta clara: las oposiciones a la Escuela de Comercio. Eran oposiciones difíciles, tipo universidad. Había que opositar en la lengua por la que se había optado. Nuestras memorias se redactaban en español pero se exponían en árabe, aunque se consiguió que la trinca con el tribunal se hiciera en español. La ley decía que la discusión había de hacerse también en la lengua por la que concursaba pero el tribunal, si había acuerdo de todos los opositores, estaba facultado para decidir el uso del castellano en este apartado. Las oposiciones constaban de seis ejercicios. El primero era la presentación y discusión de la memoria. En ésta tenías que recoger tu concepto de la asignatura, la metodología que ibas a aplicar , los programas y la adecuación de éstos a los cursos correspondientes de Comercio. Tuve la suerte de conocer al entonces catedrático de árabe de Comercio, Fernando Montilla, que estaba en situación de baja y era suplido por el catedrático de francés Ramiro Moltó. Por mediación de aquél, fui propuesta como “ayudante honorario gratuito interino” otra vez, y esto me curtió mucho para la oposición, por la sencilla razón de que me di cuenta que el horario del curso no daba más que para treinta lecciones, siempre que tú fraccionaras éstas en porciones muy pequeñas con objeto de que el alumno aprendiera cada día una cosa y no se aburriera. El árabe en Comercio era optativo entre italiano, alemán y portugués, aunque en Málaga sólo lo era con italiano. Distribuí el programa con precisión en tres cursos: gramática regular en primero gramática irregular y partículas en segundo, y un tercer curso de recopilación y ampliación con introducción de cartas comerciales, traducción de anuncios, prensa, folletos, etc. Pero la oposición no paraba ahí. Aún había un ejercicio en el que se exponía una lección de tu programa. Después otro ejercicio con un tema propuesto por el tribunal. También una traducción de árabe clá-

171 sico, una traducción de árabe marroquí y una redacción de textos comerciales. Y finalmente un último ejercicio que consistía en una lección, que podías exponer en español, pero que había que resumir en árabe. Eran unas oposiciones duras. 282. Con su jubilación en 1995 se cerró un capítulo muy inter esante de la historia del arabismo como fuer on las Cátedras de árabe de las Escuelas de Comer cio. ¿Puede darnos unas pinceladas sobr e el mismo? Estas cátedras nacieron a raíz de la III Asamblea Nacional de Titulares Mercantiles, celebrada en Valencia, creo que en 1910. Allí se concluyó que el estudio de la lengua árabe debería ser obligatorio en las Escuelas de Comercio dadas la proximidad a Marruecos y otros países del Norte de África, y las relaciones comerciales mantenidas con toda esta zona. Así pues, se crearon las Cátedras de árabe vulgar en la Escuela Superior de Altos Estudios Mercantiles de Barcelona, la Escuela de Administración Mercantil de Madrid y las Escuelas de Comercio de Palma de Mallorca, Valencia, Málaga y Cádiz. Desde la creación de estos centros a finales del siglo pasado se impartían las materias de inglés y francés y con posterioridad se agregaron el italiano, el alemán y el portugués. La enseñanza del árabe vulgar se estableció para el Grado Superior con carácter voluntario y optativo entre estas tres últimas lenguas, y así se mantuvo en los sucesivos planes de estudio hasta su extinción. Hacia 1950 o 1951, y precisamente con José Vázquez, que había ganado la cátedra por oposición, la cátedra de Valencia se trasladó a Granada. En 1956 la denominación de vulgar desaparece de la convocatoria de oposiciones. En esa convocatoria, que se celebró en 1957, obtuve yo la plaza de Málaga, así como Fernando Valderrama, que pasó a la Escuela de Madrid y José Mª Fórneas a Cádiz. Otros profesores que pasaron por las Escuelas de Comercio fueron, entre otros, Carmelo Bolullos, Antonio Iglesias Seisdedos o Pedro Martínez Montávez (Madrid), Jaime Busquets (Palma de Mallorca), Juan Vernet (Barcelona) o Amador Díaz (Granada). Con el tiempo al ir quedando vacantes algunas de estas cátedras por traslado de sus titulares (Fórneas, por ejemplo, pasó al Instituto de Secundaria de Ceuta, y Vázquez al de Tánger) o por jubilación de los

172 mismos, fueron reconvirtiéndose en otras materias en el proceso de integración de las Escuelas de Comercio en la Universidad. Recuerdo, por ejemplo, que en Madrid tras la jubilación de Valderrama fui miembro de los tribunales que juzgaron la convocatoria de dos plazas con dotación de Escuela de Comercio que fueron a parar a la Universidad, y que ganaron los profesores Ruiz Girela y Arbós. Incluso a principios de los 90 estuve en un tribunal que reconvirtió una plaza de la antigua Escuela de Comercio de Oviedo en una plaza de profesor universitario con perfil de literatura aljamiada. 283. Y de la historia concr eta de la cátedra de Málaga, ¿qué puede contarnos? Revisando el Libro de Actas de la Escuela, de la que fui Secretaria muchos años, se desprende que la enseñanza del árabe parece que comenzó en el curso 191 1-12. El primer catedrático que la regentó fue Maximiliano Agustín Alarcón y Santón, natural de La Roda (Albacete). Como dato curioso está registrado en su expediente que “fue excluido del servicio militar por defecto físico”. Estuvo en Málaga hasta 1914, fecha en la obtuvo la cátedra de la Escuela de Barcelona. Desde 1914 hasta 1940 ocupó la plaza el malagueño Rafael Arévalo Capilla. Quizá ha sido el personaje de mayor relevancia que ha ocupado durante lar go tiempo la cátedra malagueña. En su expediente hay abundante información sobre sus estudios y formación en Marruecos. Fue Socio de Mérito de los Centros Comerciales Hispano Marroquíes, miembro de la Real Academia de Córdoba, colaborador de revistas como África, Marruecos o Debate, Agregado de la Sección de Interpretación del Ministerio de Estado, Director del Instituto Hispano Marroquí de Ceuta, etc. Además dejó varias y conocidas publicaciones para la enseñanza tanto del árabe marroquí como del español para marroquíes, e incluso una guía de conversación para franceses titulada Le Français au Maroc. En 1940, encontrándose vacante la cátedra de árabe de Barcelona, solicitó su traslado a esta ciudad, donde terminó sus días. Coetáneo de Arévalo fue Enrique Mérida Garrido, quien ocupó distintas categorías como profesor desde 1915 hasta 1953, fecha en la que pidió una excedencia hasta su jubilación. Mi predecesor en el puesto fue el antes mencionado Fernando Montilla Ruiz, catedrático que llegó a Málaga en 1942 proveniente de la Escuela de Palma de Mallorca, al que por una lar ga y penosa enfer-

173 medad sustituyó, como también he señalado, el entonces catedrático de francés Ramiro Moltó Botella desde 1953 a 1956, fecha en la que se me propuso como Encar gado de Cátedra (en el curso 1955-56 ya impartí las clases como Ayudante). El 25 de abril de 1957 tomé posesión de la misma como Catedrático Numerario, función que he desempeñado hasta mi jubilación, el 4 de diciembre de 1995, fecha en la que desapareció la única cátedra de árabe heredera de la Escuelas de Comercio que había subsistido, con mucho esfuerzo por mi parte, hasta nuestros días. Como dato curioso quizá deba señalar que José Aragón Cañizares, que había ocupado distintos puestos en el Protectorado español en la Zona, desde intérprete a maestro, fue designado ayudante de Cátedra a su vuelta a España tras la independencia de Marruecos, pero nunca llegó a hacer efectiva su incorporación. 284. Pasando a sus clases, ¿sus primer os alumnos estudiaron árabe vulgar? No, nunca. Desde que oposité nunca he impartido árabe vulgar . Sí hice saber algunas cosas sobre caligrafía, porque cuando uno dice que sabe árabe siempre llega alguien que te pregunta “qué dice en esta hoja, en este cuadernito”,... D. Jacinto Bosch tenía mucha gracia a este respecto. Afirmaba “no diga nunca que sabe árabe, pues enseguida vendrá quien le traiga una hojita, una moneda, un calendario y hasta una figura que no sabe de donde ha aparecido” (risas). Por supuesto, en las primeras lecciones, dejaba muy clara la existencia del árabe vulgar y lo diferenciaba de lo que entonces ya se decía árabe estándar , aunque a mí nunca me ha gustado esta denominación. Yo prefería árabe culto. Todas las lenguas tienen un período clásico de formación, un período de estabilización y una degeneración, llamémosle así porque no es tal degeneración, dialectal. 285. ¿Cómo se desarr ollaba una clase? Como ya he señalado antes siempre he procurado ir en pequeñas porciones y sin prisas. He tardado mucho en que aprendieran muy bien la escritura y la lectura. Por ejemplo, explicaba siete letras por día y sobre ellas hacíamos ejercicios hasta que las dominaban. Esas siete se acumulaban a otras siete y así sucesivamente. He tendido a que el aprendizaje de una lengua fuese un proceso acumulativo tal como lo es

174 en tu propia lengua. Nunca un proceso de aprendizaje y olvido, que es lo que suele pasar muchas veces. Por otro lado, procuraba que las clases fuesen distendidas, pues a una materia árida hay que sumarle que era una optativa, pero nunca permití que se convirtiera en una “maría”. Y creo que lo conseguí. Los textos, por supuesto, no eran difíciles. 286. ¿Cuáles eran sus objetivos? Mi objetivo final era que los alumnos pudiesen traducir con ayuda de un diccionario un texto en árabe literal y que fueran capaces de expresarse en una lengua medianamente culta en frases no muy difíciles. 287. ¿Qué materiales ha utilizado a lo lar go de todos estos años? En mis primeras clases en la Facultad utilicé la Crestomatía de Asín, la Antología de García Gómez y el Ghedira. Después en la Escuela de Comercio obvié todo libro de texto que no estuviera en español. Utilicé mucho la pizarra y mi gar ganta, y permitía a los alumnos tomar apuntes, pero esos apuntes eran revisados por mí cada cierto tiempo. Y como textos he utilizado desde los más fáciles de la Antología de García Gómez —la Crestomatía de Asín me ha parecido demasiado difícil para alumnos de esta carrera— hasta cuentos traducidos al árabe, por ejemplo, Pinocho, o relatos de Las mil y una noches . A mediados de segundo curso traducíamos folletos turísticos —que a veces resultaban dificilísimos—, un mapa de Marruecos en cuyo reverso se daba información de muy distinta índole, noticias de prensa, anuncios y cartas comerciales. 288. ¿Y hacían traducción inversa? Traducción inversa como tal, de textos completos, no. Aunque sí hacíamos los típicos ejercicios de traducción de pequeñas frases. También procuraba que aprendieran en la etapa final a redactar cartas en árabe a partir de los textos previamente traducidos y con la ayuda de los diccionarios, al principio, el de Solís Pascual y López Madrid y el Alhambra, y después el de Corriente. También usaron el apéndice de la Gramática de Riloba sobre cartas comerciales, la Gramática de Ma-

175 chordom —escrita especialmente para alumnos de las Escuelas de Comercio— y la Gramática de Busquets, muy sucinta y adaptada también para las Escuelas de Comercio. 289. Por el entusiasmo con que describe su actividad docente, está claro que ha sido una docente vocacional, que ha disfrutado con sus clases... Totalmente, totalmente. 290. ¿Esta actitud no se contradice con la tendencia habitual en la Universidad española a menospr eciar la labor docente y a primar tan sólo la investigadora? Yo no me peleo con nadie, pero cuando tengo que hablar a las claras, lo hago. En muchas ocasiones he tenido que repetir que para mí la investigación es una actividad imprescindible. Pero si la investigación versa sobre si Isabel la Católica en la conquista de Granada llevaba la puntilla de la enagua cosida o descosida, no me vale para nada, no cambia el mundo. Y en ese caso mi balanza se inclina por la docencia. Hay otras cosas que merece la pena investigar . Pero si la investigación que vamos a hacer es esa, investigación que todos sabemos que se ha hecho y se sigue haciendo lastimosamente en la universidad, en ese caso, vale más infinitamente mi docencia. ¡Y yo he sido tan feliz intentando ser buen docente! Lo digo siempre. No es mejor maestro el que más sabe, sino el que mejor enseña lo poco o mucho que sabe, el que dice “aquí estoy yo y todo es vuestro, y ahora vamos a empezar a tirar de los hilos y a tejer la maraña entre vosotros y yo”. La prueba de que no debió ser tan mala esta política mía es que, incluso alumnos que se interesaban al principio poco por el árabe, al que en Comercio podían llegar de rebote, acababan ampliando sus estudios en otras instituciones como la Escuela de Idiomas o con profesores particulares. 291. ¿Sus alumnos habrán cambiado mucho desde la Escuela de Comercio a la Escuela de Estudios Empr esariales? Por supuesto. Los primeros alumnos que tuve en la Escuela de Comercio —yo tenía veintisiete años— eran algunos casi de mi edad y

176 otros mucho mayores. Eran muy buenos alumnos. Siempre he defendido que eran los mejores de la Escuela. Como había que cursar obligatoriamente italiano o árabe, la mayoría elegía el primero, con lo que en árabe quedaban los más inteligentes y los que tenían una mayor inquietud intelectual. Del profesor mercantil de antes al diplomado en Empresariales de la actualidad hay un abismo. Aquél tenía una formación no sólo técnica, contable, financiera, etc. sino humanística que está a gran distancia de las generaciones de hoy . Se entregaban al estudio del árabe como una oportunidad de aprender algo nuevo y distinto. Por contra, los alumnos de los últimos años han sido un pequeño desastre. 292. ¿Per o llegaban a utilizar el árabe posteriormente en sus puestos de trabajo? Normalmente no, aunque hubo algunas excepciones. Recuerdo a uno de los alumnos de peritaje que en los setenta acabó trabajando en el Aresbank de Marbella. De traductor jurado hubo en Málaga un chico saharaui, Abú l-Hasan, que fue también alumno mío. Después pasó a profesor en la Escuela de Idiomas de Marbella. 293. ¿Ha tenido experiencia como traductora? He traducido cosas muy variopintas. A petición de algunos compañeros traduje distintos trabajos del francés, pero siempre como una labor no profesional. En el campo del árabe, me han llegado traducciones de lo más curioso. Una de las primeras traducciones que hice fue el texto de un saco de amoniaco (risas). En Málaga había una empresa que se dedicaba a la importación y exportación de amoniaco. El gerente, todo trajeado, se presentó una mañana en mi despacho con un paquete en el que estaba un saco de nitrato de una fábrica egipcia y me pidió, desplegando el saco allí mismo, que lo tradujera. En otra ocasión, D. Francisco Fortuny , que era catedrático de inglés y traductor jurado, en una época en que éste estaba facultado para solicitar la ayuda de otras personas y bajo su responsabilidad testificar que aquella persona había traducido fielmente, me trajo un permiso de conducir egipcio, que para más señas estaba caducado (risas). Del Obispado me han mandado muchas veces diversa documentación para

177 matrimonios mixtos. Incluso un guardia civil me dejó un reglamento — ya no recuerdo bien de qué— para traducirlo al árabe. Pequeñas cosas. Y a título de amigos, muchísimas cosas, como una lápida moderna que apareció en la antigua sede del consulado de Marruecos de Málaga. Incluso en cierta ocasión me solicitó la Delegación de Información y Turismo que actuara como intérprete de un preso marroquí que se negaba a hablar si no era en su propia lengua. Finalmente, después de personarme en la cárcel, no tuve que intervenir . 294. Una última pr egunta. Es curioso que ahora el mer cado laboral demande fundamentalmente intérpr etes de árabe marr oquí y que la Universidad lleve años dejando fuera de sus planes de estudio esta materia y obviando la labor del Pr otectorado Español en la Zona en ese campo... La labor que en, líneas generales, hizo el Protectorado fue magnífica y se ha silenciado injustamente. En la vida la vanidad nos pierde a todo el mundo. Las cátedras de Comercio se convocaron de árabe vulgar y se concursaron como de árabe literal. A mí no me molestaba nada que se mantuviera el árabe vulgar . Los dos árabes no son incompatibles. Lo que es ridículo es partir del dialectal para pasar a literal. Hombre, si uno tan sólo quiere hablar , puede optar exclusivamente por el vulgar . El calificativo de vulgar parece ser que en aquella época molestaba. No sé en qué cocina se coció este cambio. Pero la Universidad se equivocó de todas todas olvidándose del árabe vulgar . En una enseñanza distribuida en tres cursos, como ocurría en nuestro centro, podían dedicarse muy bien dos años al estudio del árabe literal y pasar en tercero a una introducción al árabe vulgar . Insisto en que el árabe literal y el vulgar no son dos mundos tan distantes.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Abén Guzmán: 142. Abd al-Badi, Lufti: 14, 15, 17, 25, 58. Abd al-Malik, Anwar: 265. Abd al-Sabur, Salah: 227. Abenjaldún: 140, 141, 145. Abumalham, Emilio: 40. Abú Hayyán: 171. Abú Nuwás: 120. Abu Rida, Muhammad: 9, 1 1. Adonís: 233, 234, 247. Ágreda, Fernando de: 255. Ahwani, al-: 13, 14, 15. Alarcón y Santón, Maximiliano A.: 283. Albarracín, Joaquina: 279. Alberti, Rafael: 241. Alfarabi: 128, 129, 140. Algazel: 128, 129. Ali, Muhammad: 86. Alkindi: 140. Alonso, Dámaso: 10. Alonso, Manuel: 127, 128, 136, 138, 140. Amado, José María: 236. Amin, Ahmad: 37. Anawati: 11, 15, 16, 18, 22. Aql, Saíd: 196. Aragón Cañizares, José: 283. Arbós, Federico: 282. Arévalo Capilla, Rafael: 283. Arribas Palau, Mariano: 57.

Asín Palacios, Miguel: 1, 4, 59, 73, 127-130, 132, 133, 136-138, 140, 142, 152, 167, 183. Assaf, Sasin Simon: 46. Astrana Marín, Luis: 268. Averroes: 128, 129, 131, 135, 136, 138, 142, 144, 145, 148, 149. Avicena: 131, 135, 137, 138, 143145, 147, 150. Aziman, Muhammad: 255. Badawi, Abderrahmán: 137. Baqqali, Abdeselam El: 255. Baranov, J.K.: 1. Bausani, Alessandro: 86. Bayati, Abdel-Wahhab: 233, 234, 247. Baydawi: 86. Bayón, Miguel: 251. Bell, Richard: 86. Belot: 1, 28, 199. Ben Gabirol, Selomó: 153. Benavente, Jacinto: 14. Benítez Carrasco, Manuel: 231. Benito de Lucas, Joaquín: 241. Benyellún, Abdelmayid: 37. Bercher, Léon: 1. Bergua, Juan B.: 161. Berque, Jacques: 85. Bialik: 16. Blachère, Règis.: 85, 159, 275. Bolullos, Carmelo: 282. Bonelli, Luigi: 85.

180 Bosch Vilá, Jacinto: 284. Bover, José María: 24. Brentano, Franz: 131, 133. Brockelmann, Karl: 3, 66. Busquets, Jaime: 282, 288. Bustani, Alfredo: 8, 56. Cabanelas, Darío: 5, 10, 73, 223. Camón Aznar, José: 9. Cansinos Assens, Rafael: 67, 161, 174. Cantera, Francisco: 1, 2, 73. Casciaro, José María: 3, 73. Castells, Margarita: 178, 205. Castro, Carmen: 146. Castro, Mª Josefa: 272. Castro, Rosalía de: 58. Cinca, Dolors: 178, 205. Codera y Zaidín, Francisco: 129, 132, 143. Conde, José Antonio: 127. Corbin, Henry: 143. Corriente, Federico: 111, 142, 199, 288. Cortés, Julio: 1, 2, 7-9, 130, 150, 151, 169. Dahesh: 53. Darwish, Mahmud: 233, 247. De Boer: 11. Díaz García, Amador: 282. Dubler, César: 15, 16. Eguaras, Joaquina: 126, 272, 273, 274. Entrambasaguas, Joaquín de: 10. Fajuri, Hanna: 64. Fanjul, Serafín: 263. Faraón: 105. Farhat, Elías: 191, 195. Feres, Juan: 141. Fleisch, Henri: 71, 72. Flügel (ver Fluegel)

Fluegel, Ernst: 101, 158, 171. Fórneas, José María: 69, 77, 79, 130. Fortuny, Francisco: 293. Fradejas, José: 10. Fuad (rey): 171. Gabrielli, Francesco: 62. Galland, Antoine: 205. Gálvez, María Eugenia: 257. Gaos, Vicente: 268. García Figueras, Tomás: 8, 278. García Gómez, Emilio: 1, 2, 5, 6, 8-10, 15, 40, 62, 67, 129, 130, 142, 153, 164, 171, 199, 223, 249, 257, 268. García Larraya, Juan Antonio: 201, 207, 208. García Lorca, Federico: 251. Gaugué, Hanna: 258. Gazi: 9. Gibert, Soledad: 223. Gilson, Etiènne: 126. Gitani, Gamal el: 252. Goichon, Amèlie-Marie: 143. Goldziher, Ignaz: 138. Gómez Nogales, Salvador: 136, 140, 151, 259. González Palencia, Ángel: 14, 136, 137, 140, 142. Gonzalo Maeso, David: 273. Goytisolo, Juan: 54, 55. Granja, Federico de la: 2, 5-7, 9, 12, 69, 222. Habibi, Émile: 217. al-Hakim, Tawfiq: 7, 130, 247, 257, 266. Hamidullah, Muhammad: 85. Haqqi, Yahya: 247. Hasan II: 8, 278. Heidegger, Martin: 137.

181 Heikal, Ahmad: 9. Hierro, Pepe: 241. Husayn, Kamil: 18, 20, 21, 44. Husayn, Taha: 9, 13, 14, 18, 51, 165, 247. Ibn al-Banna: 176. Ibn Hayyan al-Tawhidi: 141. Ibn Jaldun (ver Abenjaldún). Ibn Saíd: 1. Idris, Yusuf: 227, 247, 249. Iglesias Seisdedos, Antonio: 282. Imru l-Qays: 58. Infante, Lola: 251. Jattabi, Muhammad Laarbi al-: 188. Jesús, Jesucristo: 16, 21, 22, 139. Jomier, Jacques: 27, 33, 36, 81, 84, 87. Kabbani, Nizar: 222, 233, 234, 247, 252, 257, 262, 266, 268. Kahil, Mary: 11. Kassis, Hanna E.: 93. Kazimirski, Albert de Biberstein: 85, 92, 114. Kobbervig, Karl I.: 93. Lafuente Alcantara, Emilio: 1. Lane, Eduard W.: 64, 91. Lapesa, Rafael: 10. Lator, Esteban : 74, 140. León XIII (Papa): 128. Lerchundi, José: 153, 183, 275. Lévi-Provençal, Evariste: 1, 62. Littmann, Enno: 173. Lomba, Joaquín: 140. López de Nicolás, Concha: 2. López Gorjé, Jacinto: 255. Machado, Antonio: 241, 254. Machordom, Álvaro: 151, 288. Mahfuz, Naguib: 54, 198, 227, 246-248, 260, 261.

Mahoma: 14, 91, 163, 212. Maimónides: 135. Makki, Mahmud Ali: 9, 15. Mallofré: 183. Marçais, William: 68. Marías, Julián: 131, 144. Martínez Gil, Alejandro: 22. Martínez Lillo, Rosa Mª: 233, 236. Martínez Lorca, R.: 145. Martínez Martín, Leonor: 222, 279. Martínez Montávez, Pedro: 9, 149, 282. Martínez Ruiz, Juan: 279. Massignon, Louis: 11, 126. Masson, Denise: 85. Mateos, Juan: 24. Melara Navío, Abdel Ghany: 151. Menéndez Pidal, Ramón: 9. Mercader, Tina: 222. Mérida Garrido, Enrique: Miknasi (Mekinasi), Ahmad al-: 8, 278. Millás Vallicrosa, José Mª: 1 10, 153, 175, 183, 184, 208. Moisés: 105. Moltó Botella, Ramiro: 281, 283. Monteil, Vincent: 40. Montilla Ruiz, Fernando: 281, 283. Muhammad (ver Mahoma). Munayyid, Salah al-Din al-: 17. Munis, Husayn: 9, 14. Muruwa: 149. Nuayma, Mijail: 217. Oliver Asín, Jaime: 136, 142. Ortega y Gasset, José: 142. Paret, Rudi: 85, 86. Pérès, Henri: 3.

182 Pérez Pau, Clotilde: 278. Pinto, Pepe: 253. Pons, Camila: 166. Puerta Vílchez, José Miguel: 257. Puig Montada, Josep: 140. Qaddafi, Muamar al-: 254. Quiñones, Fernando: 241. Quirós, Carlos: 57, 129, 142. Ramón Guerrero, Rafael: 140. Ramos, Carlos: 273. Remiro, Zacarías: 12, 13, 15, 25. Ribera, Julián: 128, 142. Rivera, María: 272. Rizzitano, Umberto: 28. Rodríguez, Claudio: 242. Rosenthal, Franz: 141, 146. Rubio, Luciano: 140, 141, 150. Rückert: 173. Ruiz Bravo, Carmen: 149, 236, 260. Ruiz Girela, Francisco: 282. Sabbag, Muhammad: 188, 189, 191, 278. Sahagún, Carlos: 242. Samman, Gada: 257. Samsó, Julio: 67, 205. Sayyab, Badr Shakir: 233, 240. Sayyid, Fuad: 13. Schökel, Luis Alonso: 24. Schregle, Götz: 113. Seco de Lucena, Luis: 9, 271, 273, 274, 277.

Seco Reymundo, Manuel: 25, 44. Shawqi, Ahmad: 13, 221. Sobh, Mahmud: 236, 251. Sohravardi: 143. Tabari, Muhammad bn Yarir al-: 86, 159. Taha Husayn, Suzanne: 51. Tekerli, Fuad: 258. Terés, Elías: 2, 3, 9, 10, 15, 71, 73, 142, 183, 221. Tizini: 149. Tornero, Emilio: 133, 136, 140. Torres, Abdeljalek: 255. Ullmann, Ludwig: 86. Valderrama, Fernando: 55, 222, 282. Vázquez de Benito, Concepción: 136. Vázquez Díaz, José: 272, 273, 274, 275, 282. Veglison, Josefina: 63. Vernet, Juan: 1 10, 183, 201, 279, 282. Villegas, Marcelino: 260. Viguera, María Jesús: 260. Wannus, Saad Allah: 266. Wazzaní, Tuhami: 255. Wehr, Hans: 1, 1 13, 199. Yabri, Mohamed Ábed: 149. Yubran Jalil Yubran: 247. Zamajshari, Abu l-Qasim al-: 86. Zubiri, Xavier: 146.

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ÍNDICE GEOGRÁFICO

Alcazarquivir: 168. Alejandría: 247, 280. Alemania: 75, 135. Al-Andalus: 221. América Latina (v . Hispanoamérica) Arabía Saudí: 9. Argel: 1. Argentina: 17. Badalona: 69. Bagdad: 142. Barcelona: 151, 181, 183, 191, 205, 208, 282, 283. Beirut: 71, 72, 252. Berlín: 75. Bilbao: 69. Brasil: 191. Buenos Aires: 151. Burgos: 136. Cádiz: 15, 282. Cairo, El: 9, 1 1-13, 15, 18, 128, 129, 141, 221, 227, 418, 247. Ceuta: 37, 40, 282, 283. Córdoba: 254, 283. Damasco: 9, 71, 72, 1 12. Dublín: 129. Egipto: 12, 130, 221, 227, 228, 247, 252, 257. España: 2, 9, 12, 14, 55, 83, 106, 110, 120, 127, 128, 130, 133, 135, 140, 141, 170, 236, 239, 253-255, 257, 259, 262, 283.

Francia: 40, 69, 75, 135, 262. Fuencarral: 4. Galicia: 4. Granada: 47, 129, 271, 272, 277, 282. Hispanoamérica: 17, 195, 227. Inglaterra: 75, 135, 262. Iraq: 257, 258. Italia: 135. Jaén: 221. Kabul: 129. Líbano: 2, 9, 40, 1 17. Londres: 75. Lovaina: 150. Lyon: 77. Madrid: 4, 9, 22, 69, 71, 72, 94, 127, 129, 131, 136, 145, 146, 151, 221, 223, 228, 234, 252, 259, 266, 277, 282. Machreq: 236, 238. Magreb: 236, 238, 249. Málaga: 233, 236, 270, 277, 281, 282, 283, 292, 293. Marruecos: 8, 55, 74, 1 17, 129, 157, 168, 186, 191, 200, 255, 256, 277, 278, 280, 282, 283, 287, 293. Méjico: 254. Melilla: 279. Murcia: 233, 236. Norwich: 75. Oriente: 9, 72, 74, 177, 224;

184 Medio: 9. Próximo: 72, 252. Oviedo: 282. Palma de Mallorca: 282, 283. Península Arábiga: 236. Princeton: 129. Qum: 86. La Roda: 282. Sanaa: 169. Sevilla: 221, 254.

Sudamérica (v. Hispanoamérica) Tánger: 282. Teherán: 129, 137. Tetuán: 1, 7, 8, 14, 36, 70, 73, 222, 221, 228, 278, 279. Toulouse: 81. Túnez: 252, 254. Valencia: 272, 282. Xauen: 8. Zaragoza: 69.

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ÍNDICE ANALÍTICO

Academia de Árabe y Bereber de Tetuán: 279. Academia de Córdoba: 283. Academia Española de la Lengua: 90, 91, 142, 164. Africanismo, africanistas: 129, 256. Agustinos: 128. Alá; Allah; Dios: 84, 87, 88, 89, 90, 91, 138, 169, 202, 208, 212. Alcorán (ver Corán) Alemán: 75, 1 13, 127 137, 281, 282. Allah (ver Alá) Alta Comisaría (de España en Marruecos): 8, 56, 70, 278. Antiguo Testamento: 84. Antologías: 63, 64, 141, 142, 154, 187, 193, 233, 234, 257, 265. criterios de selección: 188, 196, 228. Árabe: clásico: 1, 7, 9, 12, 13, 58, 74, 129, 168, 278, 281. coloquial (vulgar, dialectal): 13, 74, 129, 272, 276, 282, 284, 294. culto (literal): 129, 276, 278, 284, 286, 294. culto moderno: 72, 109, 284. literario (lengua árabe literaria): 129, 265. magrebí: 238. marroquí: 74, 129, 272, 275, 278, 281, 294. medio: 176.

moderno: 1, 7, 9, 58, 129. sirolibanés: 74. “tercer árabe”: 129, 130. el árabe hoy: 225. conocimientos de árabe: 9, 23, 57, 58, 59, 72, 129, 238. el árabe en los planes de estudio: 1, 3, 72, 226, 272, 276, 281, 294. enseñanza del árabe (ver traducción y enseñanza de idiomas): 1, 5, 7, 8, 123, 153, 183, 223, 226, 272, 274, 275, 285-8. estudiantes de árabe: 291-2. Arabismo, Escuela de Arabistas Españoles: 55, 1 10, 1 11, 127, 128, 129, 140, 142, 152, 155, 224, 226, 238, 248, 252, 253, 254, 256. Arabismos (ver traducción) Asociaciones: Asociación Estudiantil Musulmana de Oregón: 86. Asociación de Amistad HispanoÁrabe: 248, 259. Asociación Islamo-Cristiana: 259. Autobiografía: 37, 38. Autoridad (ver traducción) “Banu Codera”: 127, 142. Becas, becarios: 7, 8, 9, 12, 17, 70, 75, 153, 186, 221, 222, 227, 257, 258.

186 Biblia: 9, 24, 67, 70, 84, 100, 153, 223. Bibliotecas: del Ateneo: 277. de Cataluña: 154. Dar al-Kutub: 12, 13, 15. Nacional: 129, 277. Biografía (ver autobiografía) Castellanización: 132, 138. Castellano: 1, 5, 13, 14, 23, 24, 91, 127, 138, 139, 142, 149, 168, 169, 172, 178, 198, 199, 281. Catalán: 5, 178, 198, 205, 206, 220. Catolicismo, católico: 1 1, 12, 80, 84, 138, 143, 212. Centro Cultural Español de Beirut: 71. de Damasco: 71, 72. Centros Comerciales Hispano-Marroquíes: 283. Ciencia: 15, 102, 127, 141, 142, 171, 221, 254, 273. Colonialismo:1, 129, 135, 256. Concilio (V aticano): 138, 170. preconciliar: 22. Consejo Superior de Investigaciones Científicas: 57, 130. Copto: 11, 12. Corán: caligrafía: 82. comentarios, tafasir: 84, 86, 93, 163, 164, 171. concordancias: 73, 93. dificultades en su traducción: 105. difusión y reediciones: 106. subtítulos (titulillos): 100, 171. traducciones al español (ver índice de obras citadas): 33, 35, 36, 77, 83, 84, 150, 151. Corrector, revisor (ver traducción)

Cristianismo: 84, 128, 138. cristianos, mundo cristiano, cultura cristiana: 18, 22, 39, 85, 87, 131, 132, 135, 138, 168, 212, 258. Crisis de Suez: 1 12. Cultura: 120, 135, 138, 224, 243. arabo-islámica: 135, 186, 225, 236, 237, 243. española: 132, 252. Derecho musulmán, islámico: 129, 208. Derechos de autor: 20, 108, 136, 195, 196. Diccionarios, vocabularios y léxicos: (ver índice de obras citadas): 1, 28, 45, 92, 1 12, 1 13, 114, 1 15, 1 18, 137, 139, 143, 153, 199, 245, 276, 286, 288. Dios (ver Alá) Documentación: 46, 64. Dogma: 138. Dominicos: 11, 18, 128. Druso: 87. Edición: bilingüe: 65, 86, 87, 189, 239. crítica: 82, 137, 140. en fascículos: 1 13, 204. litografiada: 137. pirata: 86, 108. Editoriales, editores y librerías: Alianza: 133. Altaya: 148. Austral: 192. Bulaq: 201. CantArabia: 260. Casa Hispano Árabe: 236. Círculo de Lectores: 217. comerciales: 148, 260. Dar alMa’arif: 12. Dar al-Ulum al-Islamiyya: 172. Ediciones del Oriente y del Mediterráneo: 260.

187 Editora Nacional: 36, 77, 99, 151. Escélicer: 228, 231. Fondo de Cultura Económica: 141, 145. Gredos: 2, 1 13. Herder: 151. Janés: 158. Kamil al-Kilani: 227. Planeta: 167, 172. Razón y Fe: 48. Tahrike Tarsile Qur’an Inc.: 87, 108. Tecnos: 128, 148. Vergara: 215. Encuentro islamo-cristiano: 1 1, 16, 27, 33, 81, 85, 259. Escuela de Estudios Árabes: de Madrid: 5, 9, 130, 277. de Granada: 129, 272. Escuelas de Comercio: 15, 281, 282, 283. de Málaga: 283. Escuela de Traductores de Toledo (actual): 253. Estilo: 6, 35, 127, 128, 132, 141, 147, 258. Evangelios: 21. Exotismo, exótico: 135. Fichas: 98, 113, 150, 151, 162. Filología: 44. Románica: 5, 10, 271, 272. Semítica: 5, 69, 70, 131, 182, 221, 271, 272, 278. Filosofía: 5, 1 1, 127, 128, 131, 144, 149. islámica...: 1 1, 133, 135, 140, 141, 149. Folclore: 45. Francés: 51, 75, 120, 127, 158, 212, 218, 238, 266, 281, 282, 283, 293. Frases hechas (ver traducción) Gallego: 5, 10, 58. Generación del 27: 241. Griego: 5, 137, 140, 182, 271.

Guerra: Civil Española: 131, 181. de Ifni: 154. Segunda Guerra del Golfo: 259. Hebreo: 1, 3, 7, 9, 70, 73, 145, 148, 153, 223, 262, 273, 276. Historia: 2, 5, 127, 132, 221, 272. Imperio Turco: 135. Informática: 98, 133, 180. Inglés: 54, 58, 75, 120, 127, 146, 147, 218, 262, 282, 293. Institutos: Arias Montano: 2, 9, 16. Cervantes: 251. Francés de Estudios Árabes de Damasco: 71. Hispano-Árabe de Cultura: 15, 32, 93, 113, 130, 142, 234, 257, 259. Hispano Marroquí de Ceuta: 283. de Secundaria de Ceuta: 37, 40, 282. de Secundaria Maragall: 181. de Secundaria Ramiro de Maeztu: 221. Intelecto: 139. Intérpretes, interpretación: 144, 186, 227, 279, 283, 293, 294. Islam: 84, 85, 101, 1 17, 127, 128, 135, 138, 167, 168. Islamología: 127. Italiano: 10, 262, 281, 282, 291. Jesuitas, Compañía de Jesús: 69, 128, 136, 140. Judaísmo: 16, 128, 138. Latín: 126, 135, 139, 277. latinismos: 139. textos latinos: 155, 221. Lector (ver traducción) Liga Árabe: 17, 259.

188 Literatura: 5, 121, 127, 244. andalusí (arábigo-española): 7, 274, 276. árabe: 3, 224, 236, 247, 251, 255, 260, 261, 262, 267, 274. árabe clásica oriental: 58, 64, 120, 217, 224, 276. árabe moderna y contemporánea: 3, 37, 114, 149, 27, 228, 247, 249, 253, 257. del Machreq: 236. del Magreb: 249. Marxismo, marxista: 143, 149. Mil y una noches (ver índice de obras citadas). dificultades en su traducción: 176, 211. Mística: 11. Modelo: de prosa: 23, 94. de poesía: 199, 241. Musulmanes: 18, 84, 87, 135, 168, 212. españoles: 150, 151. Nahda: 7. Nobel (ver premio). Notas (ver aparato crítico). Nuevo Testamento: 212. Opus Dei: 57. Ordenadores (ver informática). Panarabismo: 237. Pensamiento: árabe contemporáneo: 149, 221, 236, 265. islámico: 129, 133, 134, 135, 145, 148, 152. Periódicos, prensa: Al Ahram: 57, 58, 154. Al Hayat: 252. Al Hurriyya: 154. El Mundo: 261. Al Nahar/El Día: 1, 73, 130, 223. El País: 169, 261.

Poesía: árabe actual (contemporánea): 50, 187, 192, 228, 231, 236. árabe clásica: 3, 50, 63, 21 1. arábigo-española: 142. española (en castellano): 199, 241, 242. Portugués: 5, 281, 282. Premio: Nacional de Traducción: 248, 249, 250. Nobel: 54, 149, 246-7. Protectorado (Español en Marruecos): 55, 56, 57, 70, 153, 186, 200, 222, 255, 256, 279, 283, 294. Recepción (de las obras árabes traducidas en España, ver también reseñas): 44, 135, 148, 255, 257, 261, 262. Reedición y reproducción (ver traducción) Remuneración (ver traducción) Reseñas: 2, 15, 44. Revistas: África: 283. Ajbar al-Adab: 252. Al-Adib: 222. Almenara: 257, 259, 260. Al-Andalus: 57, 257. Anís: 255. Anthropos: 125, 129, 131, 153, 168. Arbor: 57. Arrecife: 233, 236. Awraq: 257. Debate: 283. Ketama: 187, 194, 196, 197, 200, 222, 255. Litoral: 233, 236. Marruecos: 283. Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales du Caire (MIDEO): 15, 51. Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos: 44. Al-Motamid: 200, 222, 255. Al-Rábita: 248. Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islá-

189 micos: 1, 150, 153. Revista de Manuscritos de la Liga Árabe: 13. Revista de Occidente: 144, 147. suplementos culturales: 261. Rumano: 5, 10. Ruso: 75, 262. Selección de originales para traducir (ver también antología): 54, 132, 188, 228, 257. Seminario de Literatura y Pensamiento Árabes Contemporáneos: 257. Shía: 86. Sublime Puerta (ver Imperio Turco) Sufí: 143. Teatro árabe: 266. Teología (cristiana) 33, 89, 127, 128, 131. islámica: 128, 141, 150. dogmática: 128, 138. escrituaria: 128, 138. Terminología: 23, 1 16, 1 17, 1 18, 128, 132, 139, 141, 146, 153. Tesis doctorales: 9, 13, 15, 49, 50, 71, 72, 74, 131, 141, 163, 176, 221, 251, 256, 277. Traducción: aljamiadas: 163. análisis de traducciones: 144. aparato crítico de una traducción (índice, notas, prólogo, glosario, etc.): 22, 43, 44, 81, 90, 102, 138, 171-2, 197. arabismos: 31, 103, 138, 164, 199, 245. de artículos de periódico: 1, 153, 154, 183, 223, 281, 287. autoridad : 59, 1 10, 138. y belleza del original: 79. borrador de traducción: 127, 258. de can-

ciones y juegos infantiles: 45. y censura: 129, 167, 209. concepto de traducción: 29, 78, 1 15, 127, 128, 142, 155, 175, 184, 185, 220, 224, 234, 240. y condiciones impuestas por las editoriales: 32, 88, 99, 165, 193, 202, 207, 232, 236. y contaminación semántica de los términos originales: 128, 138. consulta a otras traducciones del mismo texto original: 19, 86, 104, 171, 266. control de coherencia en la traducción: 30, 95, 147, 164, 208. corrector, revisor de: 25, 47, 53, 75, 97, 146, 218. criterios de traducción (ver también estrategias): 77, 132, 234. crítica de traducciones: 144. en equipo: 66, 77, 200, 236. y enseñanza de idiomas (ver también enseñanza del árabe): 1, 5, 123, 126, 183, 223, 224. errores de traducción: 35, 45, 54, 56, 61, 62, 144, 234. de las fórmulas religiosas: 214. estrategias de: 60, 93, 102, 127, 128, 138, 139, 147, 223. y fidelidad al original: 23, 29, 78, 79, 84, 102, 234. de frases hechas: 127. historia de la traducción del árabe al español: e historia de la filosofía: 144. aclaraciones al lector sobre la traducción: 43, 235. . “intermediada” (retraducción): 54. e investigación: 50, 134. lector (público) de: 22, 27, 43, 79, 102, 128, 199, 234, 235, 244, 245. lectura de traducciones de otras lenguas: 121, 179, 219, 267. traducción libre (pará-

190 frasis, recreación): 127, 214. traducción literal, literalidad: 29, 79, 214. y mundo editorial: 204, 231, 260. de nombres propios: 213. opiniones sobre otros traductores y sobre las traducciones en general: 29, 161-2, 173-4. paralelas: 17. de poesía: 63, 64, 187, 233, 240. profesional: 17, 157, 218, 227, 293. y recreación (traducción “libre”): 127, 214. reedición y reproducción de: 133-4, 136. remuneración de: 20, 48, 108, 160, 194, 203, 215, 231. como servicio cultural: 132, 144, 155. y teoría de la traducción: 60, 216, 223, 235, 240. de textos especializados: 177. de textos políticos: 265. y tradición o escuela versus continuismo: 143. de verso, en verso o en prosa: 147, 198, 240. valoración

general de lo realizado: 54, 1 19, 149, 178, 267. Traductor: identificación con el autor: 38, 39, 40, 41. dudas del: 28, 93. formación del: 147. herramientas del: 28, 45, 86, 92-3 el ideal del traductor: 59, 124, 177. relación autor -traductor: 20, 45, 191, 195, 234. Transcripción: 31, 44, 90, 102, 138, 199. Universidad: Alejandría: 280. Autónoma de Madrid: 7, 142, 149, 221. de Barcelona: 183, 205, 208. de El Cairo: 12, 13, 18. de Carolina del Norte: 72, 77. de Comillas: 136. Complutense (de Madrid): 7, 69, 131, 221, 223. de Granada: 271, 272. de Saint Joseph: 71. de Salamanca: 133.

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ÍNDICE DE OBRAS CITADAS

Ajbar Machmúa: 1, 73. Antología de Averroes (coord. M.Cruz Hernández): 136, 142. “Antología de poesía árabe contemporánea” (Ketama) trad. de L. Martínez: 187-9. Antología de poesía árabe contemporánea trad. de L. Martínez: 192-99. Antología para principiantes de E. García Gómez: 1, 182, 223, 274, 287. L’arabe du siècle XX de E. Levy Provençal: 1. Arabic-English lexicon de E.W . Lane: 92. Arabsko-Russkii Slovar de J.K. Baranov: 1. Biblia y Corán de J. Jomier (trad. J.M. Fórneas): 27, 33, 48, 67. Biografía de Avicena (trad. M.Cruz Hernández): 137. El canto de la muerte de T. al-Hakim (trad. P . Martínez Montávez): 266. La ciudad ideal de (trad. de M.Alonso): 128, 136, 138. La ciudad inicua de K. Husayn (trad. J.M. Fórneas): 15-32, 44. El Collar de la Paloma de Ibn Hazm (trad. E.García Gómez): 57, 163.

Compendio de Metafísica de Averroes (trad. Carlos Quirós): 129. Concordancias coránicas de H. Kassis y K. Kobbervig: 93. El Corán trad. A. Abad: 151. El Corán trad. de J.B. Ber gua: 161. El Corán trad. de J. Cortés: 36, 76-108, 150-1. El Corán trad. de A. Machordom: 151. El Corán trad. de J. Vernet: 34, 35, 93, 158-60, 164-72, 21 1. Le Coran trad. de J. Berque: 85. Le Coran trad. de R. Blachère: 85. Le Saint Coran trad. de M. Hamidullah: 85. Le Coran trad de D. Masson: 85. Il Corano trad. de A. Bausani: 86. Il Corano trad. de L. Bonelli: 86. Coranus arabice de Flügel: 101, 158, 171. Crestomatía de árabe literal de M. Asín Palacios: 1, 4, 73, 182, 223, 274, 275, 287. Crestomatía arábigo-española de J. Lerchundi y F .J. Simonet: 153, 182, 275. Crónica del Moro Rasis: 9. Cultura hispano-árabe en Oriente y Occidente de J. Vernet: 177.

192 De la niñez de A. Benyellún (v. Fi t-tufula) Diario de un fiscal rural de T. alHakim (trad. E. García Gómez): 7, 257. Los días de Taha Husayn (trad. de E. García Gómez): 62, 257. Diccionario árabe-español de F . Corriente: 199, 288. Diccionario arábigo-español de J. Solís y J. Madrid: 288. Diccionario Alhambra árabe-español y español-árabe de M.G . Kaplanian: 288. Diccionario de árabe culto moderno de J. Cortés: 2, 109-18, A Dictionary of Modern Written Arabic/Arabische Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart de H. Wehr: 1, 1 13, 199. Dictionnaire arabe-français de Belot: 1, 27, 199. Dictionnaire arabe-français de A. de B. Kazimirski: 92, 1 14. Dictionnaire arabe-français de L. Bercher: 1. Le dogme et la loi de l’islam de I. Goldziher: 138. Enciclopédie de l’Islam: 92, 137. Epítome De anima de Averroes edic. de S. Gómez Nogales: 140. Escucha, Rida de A. Freyha (trad. J.M. Fórneas): 37-48, 44, 257. La escuela siroamericana de P . Martínez Montávez: 228. Exposición de la República de Platón de Averroes (trad. de M.Cruz Hernández): 145, 148.

El filósofo autodidacto (v . Risalat Hayy Ibn Yaqzán) Abenházam y su Historia crítica de las religiones (trad. de M. Asín Palacios): 133, 167. Fi t-tufula de A. Benyellún: 37. Fi t-tufula de A. Benyellún (trad. S. Peña): 43. Le français au Maroc de R. Arévalo: 283. Geschichte der Arabisch Litteratur de K. Brockelmann: 3, 66. Historia de la literatura arábigoespañola de A. González Palencia: 14. Gramática elemental de la lengua árabe de J. Busquets: 288. Gramática árabe de F.Riloba: 288. Grammaire de l’arabe classique de R. Blachère: 275. Grammatica teorico-practica della lingua araba de L. Veccia Vaglieri: 275. Hayati de A. Amin (trad. J. Castilla Brazales): 37. Hijos de nuestro barrio de N.Mahfuz (trads. varios): 263-4. Historia de la Filosofía de De Boer: 11. Historia de la filosofía hispanomusulmana de M. Cruz Hernández: 127. Historia del pensamiento en el mundo islámico de M. Cruz Hernández: 133, 137, 140. Los intereses creados de J. Benavente: 14. Introducción a la literatura árabe moderna de P . Martínez Montávez: 249.

193 Kitab al-Shifa de Avicena: 137. El Korán trad. de R. Cansinos: 67, 161. Le Koran trad. de A. de B. Kazimirski: 85. Der Koran trad. de R. Paret: 85, 86. Der Koran trad. de L. Ullmann: 86. Libro de las banderas de los campeones de Ibn Saíd (trad. E García Gómez): 1. Libro Verde de M. Qaddafi: 254. Literatura iraquí contemporánea, Seminario de Literatura y Pensamiento Árabes Modernos: 2578. La littérature arabe par les textes de H. Pérès: 3. La luna y yo de M. Sabbag (trad. de L. Martínez): 190. Memorias de Suzanne Taha Husayn: 51. Metafísica de Avicena (trad. M. Cruz Hernández): 137, 144. Méthode d’arabe littéral de G . Lecomte y A. Ghédiva: 287. Método español-árabe de A. Machordom: 288. Mi vida de A. Amín (v. Hayati) Las mil y una noches: 67, 183, 287. Las mil y una noches trad. de J.A.G. Larraya y L. Martínez: 201-4, 207-15. Las mil y una noches trad. de J. Vernet: 67, 161, 166, 167, 17376. Les mil i una nit trad. de D. Cinca y M. Castells: 178.

Muqaddima de Ibn Jaldún (trad. J. Feres): 141, 145. Muqaddima de Ibn Jaldún (trad. L. Rubio): 140, 141. Muyam al-udaba: 12. Al-Naqd al-aql al-arabi de M.A. Yabri: 149. Nueva Biblia Española trad. de L.A. Schökel y J. Mateos: 24. El pensamiento político en el islam de F . Rosenthal (trad. C. Castro): 146. Poemas amorosos árabes de N. Kabbani (trad. P . Martínez Montávez): 234. La poesía árabe clásica antología y trad. de J. Veglison: 63, 64. Poesía árabe contemporánea trad. de P . Martínez Montávez: 228, 231-2. Poesía arábigoandaluza: breve síntesis histórica de E. García Gómez: 9. Poetas palestinos de resistencia trad. de P . Martínez Montávez: 236. Qasida del Alma de Avicena (trad. M. Cruz Hernández): 147. El Quijote: 13, 14. The Holy Qur ’an trad. de M. Ali: 86. The Qur’an trad. de R. Bell: 86. Ramayana: 158. Reglas para la edición de manuscritos árabes de S.D. al-Munayyid: 17. Risalat Hayy Ibn Yaqzan: 127, 136, 140, 143. Rudimentos de árabe vulgar de J. Lerchundi: 275.

194 La Sagrada Biblia trad. de J.M. Bover y F. Cantera: 24. Shehrezada de T. al-Hakim (trad. P. Martínez Montávez): 266. Tahafut de Algazel: 129. Tahafut al-T ahafut de Averroes: 129. Tarij al-adab al-arabi de H. Fajuri: 64. Teología de Averroes (trad. M. Alonso): 138. Tiempo de poesía árabe trad. de P . Martínez Montávez: 236.

Tres escritos esotéricos de Avicena (trad. M. Cruz Hernández): 137, 143, 147. Tú, amor de N. Kabbani (trad. P . Martínez Montávez): 234-235. El último andalusí de N.Kabbani (trad. P . Martínez Montávez): 266. Una civilización en trance de desaparecer de A. Freyha: 45. Unrecht als System rev . de J. Cortés: 75. Vulgata cairota: 101, 171.

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SUMARIO

José María Fórneas Besteiro (1926-2003) in memoriam ............. Presentación de Bernabé López García ........................................ Introducción................................................................................... Entrevista con José María Fórneas Besteiro ................................. Entrevista con Julio Cortés Soroa ................................................. Entrevista con Miguel Cruz Hernández ........................................ Entrevista con Juan Vernet Ginés ................................................. Entrevista con Leonor Martínez Martín ....................................... Entrevista con Pedro Martínez Montávez ..................................... Entrevista con María Luisa Serrano Moreno ................................ Índice onomástico.......................................................................... Índice geográfico ........................................................................... Índice analítico .............................................................................. Índice de obras citadas ..................................................................

7 9 17 32 60 78 105 115 127 165 179 183 185 191