Antropologia w ujęciu pragmatycznym 8373880801

Citation preview

KLASYKA filozofii Immanuel Kant Antropologia w ujęciu pragmatycznym

Immanuel Kant Antropologia w ujęciu pragmatycznym

Przekład

Ewa Drzazgowska Paulina Sosnowska

Wstęp

Aleksander Bobko

Wydawnictwo IF1S PAN

Warszawa 2005

Przekład na podstawie: Immanuel Kant, Anthropologie in prag­ matischer Hinsicht, herausgegeben von Dr. Otto Schöndörfer, w: Immanuel Kant, Schriften, Bd. VIII, Berlin, reprint 1800

Wydanie publikacji dofinansowane przez Goethe-Institut 1 Komitet Badań Naukowych

Redakcja naukowa przekładu Aleksander Bobko

Projekt okładki Teresa Oleszczuk

Redaktor Elżbieta Morawska

Łamanie Elżbieta Broniec

Copyright © for the Polish édition Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2005

ISBN 83-7388-080-1

Spis treści Wstęp: Człowiek w filozofii Immanuela Kanta (Aleksander Bobko)..................................................

VII

Przedmowa...........................................................

1

Część pierwsza: Dydaktyka antropologiczna .... Księga pierwsza: O władzy poznania................. O świadomości siebie. - O egoizmie. - Uwaga o uroczystym

7 9

Języku egoistycznym. - O samowładnej świadomości przed­ stawień. - O obserwacji siebie. - O przedstawieniach, które mamy, a których nieJesteśmy świadomi. - O wyraźnej i nie­ wyraźnej świadomości przedstawień. - O zmysłowości w przeciwieństwie do intelektu. - Apologia zmysłowości. - Obrona zmysłowości przed pierwszym zarzutem. - Obrona zmysłowości przed drugim zarzutem. - Obrona zmysłowości przed trzecim zarzutem. - O tym, co potrafimy z uwagi na władzę poznania w ogóle. - O sztucznej grze pozorów zmy­ słowych. - O dopuszczalnym pozorze moralnym. - O pięciu zmysłach [zewnętrznych/. - O zmyśle dotyku. - O słuchu. - O zmyśle widzenia. - O zmyśle smaku i powonienia. - Ogól­ na uwaga o zmysłach zewnętrznych. - Pytania. - O zmyśle wewnętrznym - O przyczynach większej i mniejszej inten­ sywności wrażeń zmysłowych. - O zahamowaniu, osłabieniu i całkowitej utracie zdolności zmysłowej. - O wyobraźni. - O zmysłowej zdolności tworzenia wedlejej różnych rodza­ jów. - O zdolności uprzytomniania sobie przez wyobraźnię tego, co przeszłe i przyszłe. - O mimowolnym zmyśleniu w stanie zdrowia, czyli o marzeniu sennym. - O zdolności używania znaków (facultas signatrix). - Dodatek. - O władzy poznania, o ileJest ona ufundowana na intelekcie. - Antropo­ logiczne porównanie trzech wyższych władz poznania. - O słabościach i chorobach duszy u> odniesieniu do władzy

poznania. - Uwagi rozproszone. - O talentach we władzy po­ znania. - O specyficznej różnicy dowcipu porównującego i rezonu/ącego.

Księga druga: Uczucie przyjemności i przykrości... O przyjemności zmysłowej. - Antropologiczne uwagi o poczu­ ciu smaku. - O zbytku. Księga trzecia: O władzy pożądania...................

159 193

O afektach przeciwstawionych namiętności. - O afektach bardziej szczegółowo. - O strachliwości i męstwie. - O afek­ tach. które same się osłabiają przy dążeniu do swego celu /impotentes animi motusj. - O afektach, przez które natura mechanicznie wzmacnia zdrowie. - O namiętnościach. - O skłonności do urojeńJako namiętności. - Najwyższe do­ bro fizyczne. - Najwyższe dobro moralno-fizyczne.

Część druga: Charakterystyka antropologiczna .... Charakter osoby. - Charakter płci. - Charakter narodu. - Charakter rasy. - Charakter gatunku.

239

Indeks osób.......................................................... Indeks pojęć.........................................................

313 317

Wstęp Człowiek w filozofii Immanuela Kanta

Pomimo upływu ponad 200 lat od 12 lutego 1804 roku - dnia śmierci Immanuela Kanta - jego dzieło nadal imponuje swoją wielkością, przenikliwością, różnorodno­ ścią podejmowanych problemów. Kant całe swoje niezwy­ kle usystematyzowane życie poświęcił nauce i naucza­ niu, cały swój geniusz podporządkował dążeniu do od­ słaniania praw rządzących wszechświatem i dzieleniu się tą wiedzą z innymi. Jako człowiek Oświecenia był bo­ wiem przekonany, że ludzkość posługując się rozumem, jest w stanie wniknąć w najgłębsze tajniki racjonalnie zorganizowanej natury, a równocześnie wierzył, iż poprzez wiedzę ludzie - stając się istotami coraz bardziej rozum­ nymi - stopniowo doskonalą się także pod względem mo­ ralnym.

Ogólna charakterystyka filozofii Kanta W twórczości Kanta można zasadniczo wyróżnić trzy okresy:

VIII

Wstęp

1. Okres przedkrytyczny (do roku 1770) W pierwszym okresie twórczości zainteresowania Kanta skupiały się przede wszystkim na zagadnieniach przyrodniczych i kosmologicznych. Jego pierwsza praca, opublikowana w 1749 roku, nosiła tytuł Myśli dotyczą­ ce prawidłowej miary sił żywych, w 1755 roku uzyskał tytuł doktora na podstawie rozprawy O ogniu i habilito­ wał się na podstawie pracy „Nowe naświetlenie pierw­ szych zasad poznania metafizycznego”. Najważniejszym dziełem wydanym przez Kanta w latach pięćdziesiątych XVIII wieku była bez wątpienia książka Ogólna historia na­ turalna i teoria nieba, w której wypracował hipotezę kos­ mologiczną dotyczącą powstania wszechświata na dro­ dze czysto mechanicznego procesu. Hipoteza ta, sformu­ łowana później także przez Laplace’a, funkcjonuje w hi­ storii nauki pod nazwą hipotezy Kanta-Laplace’a. W la­ tach sześćdziesiątych, gdy Kant pracował jako prywatny docent i bezskutecznie starał się o profesurę, poszerzył się obszar jego zainteresowań. Zajmował się wtedy kwe­ stią teodycei, rozważał problematykę dowodów na istnie­ nie Boga (wyrazem tego była rozprawa O Jedynej możli­ wej podstawie dowodu na istnienie Boga, 1763) oraz wy­ kazywał jałowość wszelkich spekulacji, które odnoszą się do możliwości istnienia zjawisk nadprzyrodzonych (Ma­ rzenia Jasnowidzącego objaśnione przez marzenia meta­ fizyki, 1766). Z tego okresu warta odnotowania jest także rozprawa poruszająca zagadnienia estetyczne: Rozważa­ nia o uczuciu piękna i wzniosłości (1764). Charakter tej pracy, w której Kant w dużej mierze odszedł od swojego akademickiego stylu na rzecz opisów opartych na co­ dziennych, potocznych obserwacjach, przypomina nieco późniejszą Antropologię w ujęciu pragmatycznym.

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

IX

2. Okres krytyczny (1770-1790) Już pod koniec okresu przedkrytycznego zaintereso­ wania Kanta kierowały się stopniowo w stronę zagadnień metafizycznych. Za przełomowy moment w jego twórczo­ ści można uznać dysertację O formie i zasadach świata dostępnego zmysłom oraz świata intelligibilnego, którą zaprezentował 21 sierpnia 1770 roku na inaugurację objęcia stanowiska profesora logiki oraz matematyki na uniwersytecie w Królewcu. Przez kolejne dziesięć lat ten niezwykle płodny autor nie wydał żadnego tekstu, nato­ miast bardzo intensywnie pracował nad zarysowaną w tej dysertacji koncepcją nowej metody filozoficznej. Re­ zultatem tych badań było przełomowe dzieło - Krytyka czystego rozumu - wydana w 1781 roku. W latach osiem­ dziesiątych Kant nadal pracował nad udoskonaleniem swojej metody i zastosowaniem jej do kolejnych filozoficz­ nych zagadnień. W rezultacie opublikował kolejne dzieła krytyczne: Krytykę praktycznego rozumu (1788), Krytykę władzy sądzenia (1790), a także Prolegomenę do wszel­ kiej przyszłej metafizyki. Ugruntowanie metafizyki moral­ ności (1785) oraz drugie, w wielu partiach istotnie zmo­ dyfikowane wydanie Krytyki czystego rozumu (1787). 3. Okres późnej filozofii Kanta Kant pracował intensywnie niemal do końca życia. W latach dziewięćdziesiątych wydal kilka kolejnych waż­ nych rozpraw. Były to: Religia tu obrębie samego rozu­ mu (1793), O wiecznym pokoju (1795), Metafizyka mo­ ralności (1797), Spór fakultetów (1798) i wreszcie Antro­ pologia w ujęciu pragmatycznym (1798). W ostatnich latach próbował podjąć kolejne wyzwanie - chciał opra­ cować system filozofii przyrody na podstawie założeń

X

Wstęp

swojej transcendentalnej metody. Jednak siły odmówiły mu już posłuszeństwa. Zarys dzieła pozostał w formie szczątkowej i stanowi jedynie zbiór szkiców i notatek znany dzisiaj jako Opus postumum.

* Patrząc na całość filozofii Kanta można zaobserwo­ wać wyraźną ewolucję jego zainteresowań. Od zagadnień przyrodniczych przesuwały się one ku problemom me­ tafizycznym, aby ostatecznie skupić się na pytaniu o to, kim jest człowiek i do czego zmierza ludzkość jako gatunek. Jest rzeczą znamienną i symboliczną, że ostat­ nią opracowaną przez Kanta książką jest właśnie Antro­ pologia w ujęciu pragmatycznym. Ten zwrot od przyrody ku człowiekowi ma zresztą głębokie merytoryczne uza­ sadnienie, bo źródłem i fundamentem naturalnego po­ rządku rzeczy jest - zdaniem Kanta - ostatecznie rozum. A rozum możemy badać jedynie poprzez poddanie ana­ lizie procesów, w których człowiek posługuje się swoimi władzami (myśli, poznaje, odczuwa, pożąda). iym samym filozofia jako krytyka rozumu stawia w swoim centrum właśnie człowieka. Najlepiej świadczy o tym fakt, że dą­ żąc do sformalizowania wszelkich możliwych zagadnień, którymi może się zainteresować myślący człowiek, Kant sformułował trzy słynne pytania: „1. Co mogę wiedzieć? 2. Co powinienem czynić? 3. Czego mogę oczekiwać?”1.1 1 Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. Roman Ingar­ den, Warszawa 1957, II. s. 548.

Człowiek w

filozofii

Immanuela Kanta

XI

Natomiast we wstępie do swego wykładu logiki do­ łączył do nich jeszcze jedno pytanie - „czym jest czło­ wiek?” - i stwierdził: „Na pierwsze pytanie odpowiada metafizyka, na drugie etyka, na trzecie religia, na czwarte antropologia. W istocie jednak można by je wszystkie zaliczyć do antropologii, bo trzy pierwsze pytania odno­ szą się do ostatniego”2. Ostatecznym pytaniem filozofii jest zatem pytanie o człowieka. Kant ujmował człowieka w różnych perspektywach. Po pierwsze, w swojej filozofii transcendentalnej badał władze poznawcze podmiotu (przeprowadzał krytykę rozumu) w sposób całkowicie niezależny od doświadcze­ nia. Podmiot ma bowiem - według niego - swoją aprio­ ryczną (to znaczy wcześniejszą od doświadczenia) struk­ turę, dzięki której dopiero dochodzi do poznania rzeczy­ wistości, a następnie do powstania nauki. Wbrew potocz­ nym przeświadczeniom, które widzą rzeczywistość jako niezależny od podmiotu przedmiot, to działanie podmio­ tu umożliwia funkcjonowanie uniwersum jako racjonal­ nej całości. Zatem strukturę podmiotu należy analizo­ wać jako warunek możliwości poznania. Ten sposób analizy wypełnił największą część prac Kanta i w ramach filozofii transcendentalnej doszedł on do najbardziej ory­ ginalnych rozwiązań. Stąd odnosi się często wrażenie, że jego filozofia traktuje jedynie o pozbawionej uczuć isto­ cie rozumnej, gubiąc gdzieś człowieka „z krwi i kości”. Jednak ten wielki myśliciel z Królewca był nie tylko wytrawnym metafizykiem, ale potrafił także niezwykle wnikliwie i z poczuciem humoru obserwować codzienne 2 Immanuel Kant, Werke, Akademie Textausgube, t. IX, s. 25. Ber­ lin 1968.

XII

Wstęp

życie. Wyrazem tego typu zainteresowań była rozprawa „Rozważania o uczuciu piękna i wzniosłości”, a kilka swobodnych spostrzeżeń pojawiało się w charakterze dy­ gresji także w najpoważniejszych dziełach krytycznych (zwłaszcza w Krytyce władzy sądzenia). Najpełniejszą kronikę widzianych oczami Kanta prozaicznych ludzkich zachowań, panujących obyczajów czy też występujących w życiu człowieka patologii, stanowi Antropologia w uję­ ciu pragmatycznym. Jest przy tym rzeczą imponującą, że te swobodne uwagi i opisy dotyczące natury człowie­ ka są w dużej mierze uporządkowane wedle schematu, który został przez Kanta wypracowany na gruncie filo­ zofii transcendentalnej. W ten sposób mamy wgląd w naturę człowieka z podwójnej perspektywy. Po pierw­ sze, możemy rekonstruować człowieka od strony czysto metafizycznej, gdy Kant odsłania przed nami strukturę władz podmiotu jako swoisty schemat, który stanowi warunek możliwości racjonalnego uniwersum. Po drugie, ten racjonalny podmiot - fundament i nośnik racjonal­ ności - możemy obserwować na poziomie codziennego doświadczenia, gdy poszczególne władze człowieka obja­ wiają swoje bardziej prozaiczne, bo psychologiczne, oblicze. W spuściżnie Kanta pojawia się, choć tylko margi­ nalnie, jeszcze jedna perspektywa ujmowania natury człowieka. Polega ona na patrzeniu na człowieka jako istotę, która została obdarowana przez naturę pewnymi predyspozycjami. Rozwijanie tych naturalnych predys­ pozycji przybliża człowieka do ostatecznego celu. Trzeba zaznaczyć, że tej perspektywie, która jest bardziej cha­ rakterystyczna dla klasycznej metafizyki arystotelesowskiej niż filozofii krytycznej, Kant poświęcił niewspółmier­

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

XIII

nie mało uwagi. Jednak dla uzyskania pełnego obrazu człowieka w filozofii Kanta warto także o niej wspomnieć w tym wprowadzeniu. Spróbujmy zatem teraz bliżej zarysować te różne perspektywy myślenia o człowieku, które pojawiają się w filozofii Kanta.

Człowiek w filozofii transcendentalnej - aprioryczna struktura władz podmiotu Podstawowym pojęciem, wokół którego Kant buduje swoją filozofię, jest oczywiście rozum (Vernunft) - filozo­ fia w ścisłym tego słowa znaczeniu to „krytyka rozumu”. Jednak precyzyjne określenie tego, czym jest rozum i jakie spełnia funkcje, nie jest wcale takie proste. Nie­ którzy komentatorzy twierdzą wręcz, że jednoznaczne do­ precyzowanie pojęcia rozumu w ramach systemu Kanta jest w ogóle niemożliwe, bo używa on tego terminu w kilku różnych znaczeniach3. W krótkim zarysie będzie­ my teraz chcieli rozsupłać ten skomplikowany splot znaczeń, który składa się na Kaniowskie pojęcie rozu­ mu. Z przeprowadzonej analizy powinna się wyłonić struktura władz poznawczych człowieka. Pewna dwuznaczność w ujęciu rozumu pojawia się u Kanta już na poziomie najbardziej ogólnej intuicji. W wielu jego stwierdzeniach można odnaleźć echa tra­ 3 Zobacz na przykład Jeden z klasycznych anglojęzycznych komen­ tarzy do filozofii Kanta: Kemp Smith, A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason, London 1923 (zwłaszcza sam początek tej książki, którą autor rozpoczyna właśnie od wskazania trudności z ujęciem pojęcia rozumu).

XIV

Wstęp

dycyjnego greckiego widzenia rozumu jako logosu „kosmicznej siły”, która poprzez swoje prawa utrzymuje w jedności i porządku całość wszechświata. Natura jest dla Kanta bowiem przedmiotem największego podziwu. Tym, co stanowi o jej doskonałości, jest racjonalność, czyli podleganie uniwersalnym prawom. Racjonalność natury opiera się właśnie na logosie - „boskim rozumie”, który panuje nad rzeczywistością. Jednak logos jako taki pozostaje nieuchwytny, człowiek może go co najwyżej odczuć w przeżyciu wzniosłości. Natomiast ten sam logos jako swoisty konkret pojawia się w przestrzeni ludzkie­ go myślenia: człowiek jest istotą rozumną, która party­ cypuje w uniwersalnej racjonalności. To, że człowiek myśli, jest - zdaniem Kanta - faktem, który stanowi o szczególnej pozycji człowieka pośród wszelkich innych istot. W Krytyce czystego rozumu Kant pisze słynne zdanie: „Przedstawienie «Myślę» musi móc towarzyszyć wszelkim moim przedstawieniom”4. Myślenie towarzyszy zatem wszelkiej aktywności człowieka, stanowi ten ele­ ment jego natury, który nie daje się już wyprowadzić z niczego innego. W tym sensie Kant traktuje myślenie jako coś najbardziej niezmiennego w ludzkiej naturze jako samą „substancję” człowieka. I pomimo krytyki tra­ dycyjnego pojęcia substancji, Kant używa niekiedy ka­ tegorii rozumu w takim substancjalnym znaczeniu - jako „coś”, co „we wszelkiej świadomości jest jedno i to samo”5. W precyzyjnych analizach (na przykład w „Transcenden­ talnej dedukcji czystych pojęć intelektu” albo w „Sche­ matyzmie czystych pojęć intelektu”) ów „substancjalny” 4 Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, op. ciŁ, B 132. s Ibidem, B 132.

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

XV

pierwiastek określa mianem czystej apercepcji. Jednak w wielu miejscach ta źródłowa zdolność myślenia jest nazywana po prostu rozumem. Możemy przyjąć, że jest to podstawowe znaczenie terminu rozum, którego Kant niekiedy używa zamiennie z takimi pojęciami, jak umysł (Gemiii) albo nawet, bardziej archaicznie, dusza (Seele). Równocześnie jednak mianem rozumu obejmuje także całość władz poznawczych podmiotu. Pierwszym kluczem do odtworzenia złożonej struktury rozumu jako „źródła”, z którego wypływa myślenie, jest uchwycenie różnych kierunków aktywności ludzkiego myślenia. Kant, o czym już była mowa, wskazuje na trzy zagadnienia, które może i musi podjąć myślący człowiek. Pytanie pierwsze - „co mogę wiedzieć” - kieruje nas jednoznacznie w obszar rozumu teoretycznego (spekulatywnego); pytanie drugie - „co powinienem czynić” otwiera przestrzeń rozumu praktycznego; wreszcie pyta­ nie trzecie - „czego mogę oczekiwać” - wprowadza w problem jedności rozumu teoretycznego i praktyczne­ go. Rozważmy teraz, jak przedstawia się natura rozumu w tak zarysowanych obszarach.

1. Rozum teoretyczny Rozum teoretyczny (czysty) przejawia się w procesie poznania. Kant odchodzi jednak od potocznych wyobra­ żeń, w których poznanie rozumiane jest jako rejestrowa­ nie danych dostarczanych przez zmysły i ewentualne icłi uogólnianie. Odrzuca także możliwość, że poznanie jest wyprowadzane z samego rozumu. Według Kanta, pozna­ nie jest złożonym procesem, w którym poznający pod­

XVI

Wstęp

miot odgrywa aktywną rolę, jednak ta aktywność jest ukierunkowana na materiał tworzący otaczającą nas rze­ czywistość. Ten sposób podejścia do problemu poznania wyraża znana Kantowska formuła mówiąca o „dwóch pniach poznania”: „Poznanie nasze wypływa z dwóch różnych źródeł umysłu, z których pierwsze to przyjmo­ wanie przedstawień (odbiorczość wrażeń), drugie zaś zdolność poznawania przedmiotu przez te przedstawie­ nia (samorzutność pojęć); przez pierwszy przedmiot jest nam dany, przez drugie jest on pomyślany”6. Zróżnico­ waniu elementów tworzących poznanie odpowiada dwo­ istość władz poznającego podmiotu, które biorą udział w tym procesie. Władzami tymi są zmysłowość (Sinnlich­ keit) i intelekt (Verstand). Zmysłowość otwiera przed podmiotem jedyną w swo­ im rodzaju możliwość bezpośredniego obcowania z tym, co do niego dociera, co stanowi niejako materialną stro­ nę rzeczywistości, która ma zostać poznana. Zmysłowość ma charakter pasywny, jest zdolnością do „rejestrowa­ nia” zewnętrznych podniet, jej działanie opiera się na pobudzeniach (Ąffektionen). Ostatecznym produktem zmysłowości jest empiryczna naoczność (Anschauung) wyobrażenie, obraz, poprzez który podmiot ogląda rze­ czywistość. Pomimo pasywnego charakteru, Kant wska­ zuje na istnienie w strukturze zmysłowości pierwiastków apriorycznych. Stanowią je „nagie formy zjawisk”, „dwie czyste formy zmysłowej naoczności”7, to znaczy czas i przestrzeń. Za pomocą tych form już na poziomie zmy­ słowego oglądu dochodzi do pewnego uporządkowania 6 Ibidem, A 50. 7 Ibidem, A 22.

Człowiek w

filozofii

Immanuela Kanta

XVII

rzeczywistości - chaotyczna różnorodność wrażeń zostaje ujęta jako element czasoprzestrzeni. Drugą władzą biorącą udział w procesie poznania jest intelekt. Zostaje on określony przez Kanta jako zdolność do spontanicznego myślenia, w którym dochodzi do „pod­ porządkowania różnych przedstawień jednemu wspólne­ mu przedstawieniu”8. Intelekt spełnia zatem rolę porząd­ kującą - myśląc obejmuje kilka przedstawień (to znaczy naoczności zmysłowych albo pojęć) jednym bardziej ogólnym przedstawieniem, czyli pojęciem. Schematy takich czynności, które polegają na dokonywaniu syn­ tezy tego, co różnorodne, tworzą aprioryczną strukturę intelektu nazwaną systemem kategorii (albo czystych pojęć intelektu)9. Kant podkreśla wielokrotnie, że zmysłowość i inte­ lekt są zdane na siebie nawzajem, żadne z nich nie może zastąpić drugiego w wypełnianiu jego specyficznych funk­ cji - „Bez zmysłowości nie byłby nam dany żaden przed­ miot, bez intelektu żaden nie byłby pomyślany. Myśli bez treści naocznej są puste, dane naoczne bez pojęć - śle­ pe. (...) Tylko stąd, że się one łączą, może powstać poznanie”10. Analizie procesów, w których dochodzi do syntezy elementów wytwarzanych przez zmysły i intelekt, Kant poświęca niezwykle wiele uwagi i są to chyba naj­ trudniejsze fragmenty Krytyki czystego rozumu. Tutaj nadmieńmy tylko, że w trakcie tych analiz Kant wprowa­ 8 Ibidem. A 68. 8 Kant w skomplikowanym rozumowaniu odtwarza tablicę dwuna­ stu kategorii, której zawartość wywołuje do dzisiaj gorące spory wśród komentatorów. Dla przykładu wymieńmy tutaj tylko kilka z nich: Jed­ ność. przyczynowość. substancja. 10 Ibidem. A 51.

XVIII

Wstęp

dza jeszcze do struktury władz poznawczych podmiotu dwie istotne władze, które pełnią specyficzne funkcje po­ średniczące w skomplikowanych procesach różnorakich syntez. Pierwszą z nich jest wyobraźnia (Einbildungs­ kraft) - „pewna ślepa, choć niezbędna funkcja intelek­ tu, bez której nie mielibyśmy wcale poznania, ale którą rzadko sobie tylko uświadamiamy”’1. Drugą jest nato­ miast władza sądzenia (Urteilskraft), która jest „zdolno­ ścią podporządkowywania pod prawidła”11 12, czyli określa­ nia, czy to, co szczegółowe, podpada pod jakąś ogólną regułę czy też nie. W wielkim uproszczeniu można powiedzieć, że pro­ duktem procesu poznania są z jednej strony sądy, które połączone w system mogą stanowić naukową teorię odnoszącą się do świata. Z drugiej strony w procesie po­ znania jest właściwie także konstytuowana rzeczywistość jako dama naszemu poznaniu całość zjawisk, to znaczy jako tworzący przyrodę uporządkowany - a nawet zdeter­ minowany poprzez konieczne prawa - łańcuch zdarzeń, w którym każdy element tego łańcucha można wyjaśnić odwołując się do elementu poprzedzającego. Tak rozumiane poznanie, które jest realizowane przy współdziałaniu zmysłowości, wyobraźni, intelektu i wła­ dzy sądzenia, nie wyczerpuje jeszcze wszystkich funkcji rozumu teoretycznego: „nasz umysł w sposób naturalny wznosi się do poznań, które sięgają o wiele za daleko na to, żeby jakikolwiek przedmiot, o którym może nas pouczyć doświadczenie, mógł się kiedykolwiek z nimi 11 Ibidem. A 78. 12 Ibidem, A 132. Roman Ingarden tłumaczy .Urteilskraft" jako .władza rozpoznawania", w późniejszych przekładach przyjął się jedno­ znacznie termin .władza sądzenia".

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

XIX

zgadzać. Ale mimo to mają one swą realność i nie są wca­ le urojeniami"13. Człowiek, według Kanta, posiada potrze­ bę wiedzy, która przekroczyłaby skończony wymiar po­ znania opartego na doświadczeniu - człowiek chciałby rozumieć siebie i świat w absolutnej całości. Źródło takiej potrzeby lokuje Kant w najwyższej

władzy poznawczej, czyli w rozumie w wąskim znacze­ niu. Formalnie rzecz ujmując, rozum zostaje odróżnio­ ny od intelektu „przez to, że pragniemy nazwać rozum zdolnością [tworzenia] zasad naczelnych"14. Tę specyficz­ ną własność rozumu można interpretować jako dążenie do ujęcia tego, co skończone, w kontekście „bezwzględ­ nej jedności wszystkich warunków w ogóle”15, czyli w od­ niesieniu do nieskończoności (absolutnej całości). Kon­ kretyzacją intuicji, że rozum dąży do nieskończonego po­ znania, jest system idei transcendentalnych, które two­ rzą strukturę rozumu (w wąskim znaczeniu). O nie­ skończoności możemy - zdaniem Kanta - mówić w trzech wymiarach, a mianowicie jako całości („absolutnej jed­ ności warunków”) zjawisk: doświadczenia wewnętrzne­ go podmiotu, doświadczenia zewnętrznego oraz wszelkich przedmiotów myślenia w ogóle. Tym samym powstają trzy idee: duszy, świata (kosmosu jako całości) i Boga._Id.ee oraz wynikające z nich pytania - o nieśmiertelność duszy, o naturę świata i możliwość istnienia w nim wolności; wreszcie pytanie o istnienie Boga - stanowią właściwy i odwieczny przedmiot zainteresowania metafizyki16. 13 14 15 16

Ibidem, A 314. Ibidem, A 299. Ibidem, A 334. Ibidem, A 3.

XX

Wstęp

Okazuje się jednak, że w oparciu q idee nie może zostać ukonstytuowane żadne poznanie^ Idee mają cha­ rakter regulatywny, to znaczy wykazują, że wszelkie na­ sze poznanie ma jedynie skończony charakter. l\m sa­ mym na pytania metafizyki nie jesteśmy w stanie sfor­ mułować odpowiedzi, które spełniałyby wymogi nauko­ wej teorii. Ostateczne pragnienie rozumu teoretycznego pozostaje zatem niezaspokojone.

2. Rozum praktyczny Pytanie .co powinienem czynić” skłania nas do spoj­ rzenia na rozum pod zupełnie innym kątem. Podczas gdy rozum teoretyczny „określa przedmiot i jego pojęcie”, to rozum praktyczny ukazuje się jako siła „urzeczywistnia­ jąca przedmioty”’7. Strukturę rozumu praktycznego analizuje Kant w swojej drugiej krytyce, przy czym kie­ runek tej analizy jest dokładnie odwrotny do tego, w jakim podążał on w Krytyce czystego rozumu. Tam ba­ danie rozpoczynało się od naoczności (zmysłowości), potem przechodziło do pojęć (intelektu), by zakończyć na naczelnych zasadach (rozumu). W Krytyce praktyczne­ go rozumu Kant zaczyna niejako „od góry", to znaczy od najwyższej zasady, aby następnie przedstawić pojęcia, a na końcu zbadać ich wpływ na zmysłowość17 18. W ujęciu Kanta rozum praktyczny ma bezpośredni związek z wolą, która zostaje przezeń zdefiniowana jako 17 Ibidem. B X. 18 Na temat swoistej asymetrii obu krytyk pisze bardzo precyzyj­ nie Wilhelm Metz w rozprawie Das Gefühl der Achtung in Kants Kritik der praktischen Vernunft, w: Gerhard Schönrich (red.). Normatiuität und Faktizität, Dresden 2004.

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

XXI

„zdolność albo wytwarzania przedmiotów odpowiadają­ cych przedstawieniom, albo chociaż determinowania samej siebie, to jest swej przyczynowości, do ich urze­ czywistniania (obojętnie, czy zdolność fizyczna wystar­ cza, czy nie)”19. To wola posiada zatem moc kreowania rzeczywistości. Powstaje pytanie, czy „czysty rozum może zawierać w sobie podstawę wystarczającą do użytku praktycznego, tj. dla determinacji woli”20? Kant stara się udowodnić, że rozum taką możliwość posiada i jest w stanie wprost, to znaczy bez pomocy żadnych moty­ wów pośredniczących, wpływać na wolę. Jest to możli­ we dzięki najwyższej zasadzie moralności - podstawowe­ mu prawu, które rozum odkrywa w swoim wnętrzu jako najbardziej oczywisty „fakt rozumu”21. Formułę tego prawa wyraża słynny Kantowski imperatyw kategorycz­ ny: „Postępuj tak, aby maksyma twojej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego”22. Etyka tradycyjna - zarówno grecka, jak i chrześci­ jańska - przyjmowały, że dobro jest fundamentalnym po­ jęciem moralnym - to znaczy ostatecznym celem (przed­ miotem), do którego podąża wszelkie ludzkie działanie. Dla Kanta dobro nabiera treści dopiero dzięki moralne­ mu prawu - dobro nie jest samoistnym przedmiotem, ale zadaniem, które człowiek powinien realizować. Realiza­ cja dobra dokonuje się poprzez bezwarunkowe podpo­

19 Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. Jerzy Ga­ łecki. Warszawa 1972. s. 25. 20 Ibidem, s. 31. 21 Ibidem, s. 54. 22 Ibidem, s. 53.

XXII

Wstęp

rządkowanie woli dyktowanemu przez rozum prawu. W tym sensie jedynym moralnym dobrem jest tylko dobra wola człowieka, to znaczy wola, którą możemy właści­ wie identyfikować z praktycznym rozumem. Przy takim rozumieniu dobra pojawia się problem, czy człowiek jako istota podlegająca także uwarunkowaniom zmysłowym jest w stanie podporządkować się temu swoistemu dyktatowi rozumu praktycznego? Zmysły, uczucia motywują bowiem raczej do tego, aby działać na rzecz zaspokajania własnych pożądań, a gdyby chcieć te pożądania jakoś uogólnić, to można by je wszystkie pod­ porządkować pragnieniu szczęścia. Kant przekonuje na­ tomiast, że wobec prawa moralnego naturalna potrzeba bycia szczęśliwym schodzi na drugi plan. Człowiek jako istota wolna i rozumna jest zdolny do zachowań całko­ wicie bezinteresownych, których jedynym celem jest dzia­ łanie na rzecz uniwersalnego porządku moralnego. Na poziomie zmysłowości kategoryczny imperatyw czynienia tego, co dyktuje rozum, wyraża się w poczuciu obowiąz­ ku23. Prawo moralne budzi w sferze emocjonalnej czło­ wieka uczucie szacunku, które skłania do tego, aby mu się w sposób bezwzględny podporządkować.

3. Rozum teoretyczny a rozum praktyczny Odróżnienie rozumu teoretycznego i praktycznego wprowadza pewien dualizm nie tylko w obrębie władz podmiotu, ale także w najszerzej rozumianym uniwersum. Kant stwierdza: „Istnieją jednak tylko dwa rodzaje 23 Każdy człowiek odczuwa na przykład zobowiązanie, by mówić prawdę nawet wtedy, gdy zagraża to jego interesom.

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

XXIII

pojęć, które dopuszczają taką samą ilość rozmaitych zasad możliwości swych przedmiotów: mianowicie poję­ cia przyrody i pojęcie wolności [...] - przeto słusznie dzieli się filozofię na dwie zupełnie odmienne co do swych zasad części: na część teoretyczną jako filozofię przyro­ dy oraz praktyczną Jako filozofię moralną”24. Prawo przy­ rody (oparte na intelekcie) i prawo moralne (oparte na rozumie w wąskim znaczeniu) wyznaczają dwa rozłącz­ ne światy: dziedzinę konieczności i wolności, świat tego, co jest, i tego, co być powinno. Czy oznacza to, że ro­ zum i wraz z nim racjonalność uniwersum ulegają osta­ tecznemu rozbiciu? Pytanie to nabiera dramaturgii zwłaszcza w odniesieniu do człowieka, który żyje nieja­ ko na granicy między tymi dwoma światami, który uwikłany jest zarówno w prawodawstwo zdeterminowa­ nej przyrody, jak i rozumowy porządek wynikający z wolności. Problem relacji pomiędzy tym, co jest, a tym, co być powinno, staje się wielkim dylematem kantyzmu. Kant w sposób szczególny zajmuje się tym problemem w Krytyce władzy sądzenia. Wychodzi tam z założenia, że „istnieć musi jednak jakaś podstawa jedności tego, co nadzmyslowe i leży u podstaw przyrody, z tym, co jako praktyczne zawarte jest w pojęciu wolności”25. Struktu­ rą pośredniczącą pomiędzy dwoma obszarami działania rozumu ma być władza sądzenia. Kant wyróżnia w tym dziele estetyczną i teleologiczną władzę sądzenia. Pierw­ sza umożliwia przeżycie piękna i wzniosłości, druga daje możliwość takiego spojrzenia na przyrodę, że jawi się nam ona jako organiczna całość zmierzająca do jakie­ 24 Immanuel Kant, Krytyka władzy sądzenia, op. ciL, s. 12. 25 Ibidem, s. 19.

XXIV

Wstęp

goś wyznaczonego przez Stwórcę („wyższą mądrość”?) celu. Intuicje wskazujące na tajemniczą jedność władz poznawczych człowieka uwidoczniają się szczególnie prze­ konująco w analizach dotyczących piękna. Wobec pew­ nych przedmiotów subiektywne przeżycie przyjemności może nabierać obiektywnego charakteru. Jest to możli­ we dzięki chwilowej - trwającej „mgnienie oka” - har­ monii osiąganej przez nasze władze poznawcze w swo­ bodnej grze, która ma miejsce w obliczu piękna26. Jed­ nak problem jedności rozumu nie został przez Kanta w sposób zadowalający rozwiązany. Stąd rozumność czło­ wieka zdaje się być zawieszona pomiędzy dwoma wymia­ rami - światem wolności i konieczności. Tym samym także pełna racjonalność uniwersum staje się raczej ideałem, który ma zostać zrealizowany, niż już istnieją­ cym faktem.

Natura człowieka jako złożenie trzech predyspozycji W książce Religia w obrębie samego rozumu Kant wyróżnia trzy predyspozycje tkwiące w ludzkiej naturze. Rozróżnienie to pojawia się tam w związku z pytaniem. 26 Kant interpretuje piękno niejako własność pięknego przedmiotu, lecz Jako pewien stan naszych władz poznawczych. Według niego, pięk­ no „może polegać tylko na subsumcji samej wyobraźni (przy przedsta­ wianiu, przez które dany jest pewien przedmiot) pod warunki sprawia­ jące, że intelekt w ogóle przechodzi od naoczności do pojęcia, [...] może opierać się na samym tylko odczuciu wzajemnego pobudzania się wyobraźni w jej wolności i intelektu z jego prawidłowością" (ibidem. s. 199).

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

XXV

czy człowiek jest z natury dobry czy zły. Wskazane predyspozycje zostają określone jako predyspozycje do dobra. Mają one charakter wrodzony, można by je in­ terpretować niemal jako biologiczne uwarunkowania, po­ przez które człowiek jest w dużym stopniu zdetermino­ wany. Z drugiej strony, zwłaszcza gdy mowa o predys­ pozycji moralnej, stanowią one swoiste zarodki czegoś, co ma zostać dopiero ukształtowane. Za sposób ich rozwinięcia odpowiada od samego początku tylko czło­ wiek. Bardzo ciekawą tezę na temat możliwości pełnego rozwinięcia tych wrodzonych zadatków formułuje Kant w Jednym ze swoich krótkich tekstów historiozoficznych: „U człowieka (jako jedynego stworzenia rozumnego na ziemi) te jego zadatki przyrodzone, które otrzymał w tym celu, by posługiwać się rozumem, mają się rozwinąć cał­ kowicie nie u jednostki, lecz tylko w rodzie ludzkim”27. Teza ta nie została jednak dokładniej opracowana. Trzeba w ogóle podkreślić, że rozważaniom na temat natury człowieka w perspektywie wrodzonych predyspo­ zycji poświęcił Kant w swojej filozofii nieproporcjonalnie mało miejsca. Mimo to, te zarysowane tylko przez niego rozróżnienia miały spory wpływ na późniejsze dyskusje filozoficzne, zwłaszcza w odniesieniu do kwestii człowie­ ka jako istoty, która żyje z jednej strony w naturze, z drugiej zaś jest twórcą kultury. Sprawa wrodzonych predyspozycji dopełnia także obraz człowieka w filozofii Kanta.

27 Immanuel Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspek­ cie światowym, tłum. Irena Krońska, w: Tadeusz Kroński. Kant, War­ szawa 1966. s. 176.

XXVI

Wstęp

I. Predyspozycja do zwierzęcości Ta predyspozycja oparta jest na egoizmie i sytuuje człowieka w obrębie istot zwierzęcych. Mówiąc wprost, świadczy ona o tym, że po prostu człowiek jest w jakiejś części zwierzęciem. Objawia się natomiast jako popęd, który bez pośrednictwa rozumu skłania człowieka do: za­ chowania swego istnienia (instynkt samozachowawczy), rozmnażania i zachowania gatunku (popęd płciowy) oraz tworzenia wspólnoty z innymi ludźmi (instynkt społecz­ ny). Kant nazywa je predyspozycjami do dobra i rozumie jako mechanizmy, za pomocą których natura popycha człowieka do wyznaczonego przez nią celu. Jednak w każdej z nich mogą się zagnieździć przywary, takie jak przykła­ dowo: obżarstwo, lubieżność czy dzikie bezprawie. Za uleganie tym przywarom jest odpowiedzialny człowiek.

2. Predyspozycja do człowieczeństwa Definicja tej predyspozycji może sprawiać spore kło­ poty interpretacyjne. Kant stwierdza bowiem, że sprowa­ dza się ona do „wprawdzie fizycznej, ale porównującej miłości własnej (tu potrzebny jest rozum)”28. Specyfika istoty ludzkiej polega na tym, że człowiek nieustannie porównuje się z innymi ludźmi. Początkowo nie chce być gorszy od innych, chce im przynajmniej dorównać, w końcu dąży do uzyskania nad nimi przewagi i domi­ nacji. Wyposażając człowieka w taką predyspozycję natura chciała go zmusić do rywalizacji z innymi. Re­ 28 Immanuel Kant, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. Alek­ sander Bobko. Kraków 1993. s. 48.

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

XXVII

zultatem tego jest twórczość, która stanowi silę napędo­ wą kultury - człowiek żyje nie tylko w naturze, ale jest także twórcą kultury. Predyspozycja ta może być także obciążona przywarami, takimi jak zazdrość, radość z cudzego nieszczęścia, niewdzięczność. W filozofii Kanta dominują analizy, w których czło­ wiek traktowany jest jako indywiduum - racjonalny podmiot, którego postępowanie zależy tylko od niego, a nie od uwarunkowań zewnętrznych. Właściwie dopie­ ro w książce o religii filozof z Królewca uświadamia sobie, że zupełnie nowa jakość problemów powstaje w przestrze­ ni relacji międzyludzkich. Pojawienie się takiej nowej dziedziny, której wyrazem jest właśnie predyspozycja do człowieczeństwa, zostaje jednak tylko zasygnalizowane. Tej sprawy Kant nie zdołał już opracować z właściwą sobie systematycznością.

3. Predyspozycja do osobowości Jest to „zdolność do szacunku dla prawa moralnego jako wystarczającej dla siebie pobudki woli”29. Fakt bycia osobą sprawia, że człowiek ma możliwość podporządko­ wania się prawu moralnemu w sposób całkowicie bezinteresowny. Rozum przedstawia prawo i, aby skło­ nić do jego przestrzegania, nie potrzebuje niczego w zamian obiecywać - szacunek dla prawa jest wystar­ czającą motywacją woli. Wyróżnienie takiej moralnej pre­ dyspozycji jest konsekwencją tego, że Kant w swojej fi­ lozofii praktycznej oddzielił moralność od wszelkich natu­ ralnych uwarunkowań i motywacji. Prawo moralne prze­ Ibidem, s. 49.

XXVIII

Wstęp

mawia tylko do rozumu, ma ważność nie tylko dla czło­ wieka. ale dla każdej istoty rozumnej; etyka traktuje nie o tym, co faktycznie się dzieje, ale o tym. co dziać się powinno. Konkretyzacją takiej idei jest to, że etyka nie obiecuje człowiekowi szczęścia, ale rodzi powinność dzia­ łania zgodnego z prawem w sposób całkowicie niezależny od własnego interesu. Człowiek jako osoba zostaje zatem przeniesiony w intelligibilny porządek rzeczy. Kant daje temu wielokrotnie wyraz, że celem człowieka jako skoń­ czonej istoty rozumnej jest właśnie dorastanie do takiego świata, który posiada tylko w idei swego rozumu. Kant nawiązuje do zagadnienia wrodzonych predys­ pozycji człowieka w Antropologii w ujęciu pragmatycznym, w rozważaniach na temat najbardziej ogólnych cech charakteryzujących gatunek ludzki. Modyfikuje tam nieco określenia owych predyspozycji, mówiąc o predys­ pozycji: technicznej (do mechanicznego posługiwania się rzeczami), pragmatycznej (do kształtowania kultury i cy­ wilizowanych relacji z innymi ludźmi) oraz moralnej30.

Człowiek w filozofii popularnej geneza i struktura Antropologii

w ujęciu pragmatycznym Do zrekonstruowania tej niezwykle skomplikowanej „machiny", jaką jest człowiek, Kant dochodził przez cale lata zajmowania się najpoważniejszymi problemami me­ tafizycznymi. Jego badania miały charakter aprioryczny

30 Zobacz s. 296-299, w tym tomie.

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

XXIX

- Kant odkrywał człowieka nie na podstawie doświad­ czenia, lecz odtwarzał strukturę podmiotu jako warunek możliwości doświadczenia. Wydaje się jednak, że równo­ cześnie odczuwał potrzebę konfrontowania tego swoistego modelu podmiotu, który odtwarzał w toku badań trans­ cendentalnych, z człowiekiem widzianym przez pryzmat codziennego doświadczenia. Wyrazem tego zdaje się być cykl popularnych wykładów z antropologii, które pod koniec życia zostały przezeń wydane w formie książki. O projekcie wykładów z antropologii pisał w roku 1773 w liście do swego przyjaciela Markusa Herza: „Tej zimy po raz drugi prowadzę collegium privatum poświę­ cone antropologii, z której zamierzam obecnie uczynić po­ rządną dyscyplinę akademicką. Zamiarem moim jest od­ słonięcie przy pomocy antropologii źródeł wszystkich tych nauk, które dotyczą moralności, talentu, stosowania metody kształcenia ludzi i rządzenia nimi, słowem ca­ łego obszaru tego, co praktyczne. [...] Tak bardzo trzy­ mam się samych tylko obserwacji poczynionych w po­ tocznym życiu, że moje wykłady od początku do końca nigdy nie są dla słuchaczy nudne [...]. W wolnych chwi­ lach pracuję nad tym, by z tej moim zdaniem wywołu­ jącej uczucie zadowolenia nauki opierającej się na ob­ serwacji uczynić ćwiczenie wprowadzające młodzież aka­ demicką w arkana zręczności, roztropności, a nawet uczoności"31. Wspomniany cykl wykładów z antropologii Kant wygłosił po raz pierwszy w semestrze zimowym 1772/ 1773. Wykłady, które miały charakter bardziej popular­ 31 Immanuel Kant, Encyklopedia filozoficzna, tłum. Artur Banaszkiewicz. Kraków 2003. s. 15.

XXX

Wstęp

ny, spotkały się z dużym zainteresowaniem studentów i od roku akademickiego 1776/1777 weszły na stale do programu wykładów uniwersytetu w Królewcu. Odbywały się one dwa razy w tygodniu, w środy i soboty, od go­ dziny 8 do 10 rano, uczęszczało na nie średnio pięćdzie­ sięciu studentów - najwięcej, bo siedemdziesięciu, było zapisanych w semestrze 1791/179232. Ostatnie zajęcia miały miejsce w semestrze zimowym 1795/1796. Krót­ ko przed Bożym Narodzeniem stan zdrowia wykładowcy pogorszył się na tyle, że zostały przerwane - Kant za­ kończył pracę na uniwersytecie 18 grudnia 1795 roku. Po przejściu na emeryturę jednym z przedsięwzięć, któ­ re udało mu się doprowadzić do końca, było opracowa­ nie materiałów nagromadzonych w ciągu kilkunastu lat wykładów o antropologii i wydanie ich w formie książki. Antropologia w ujęciu pragmatycznym ukazała się w 1798 roku i była to już ostatnia pozycja opublikowana za życia Kanta. Przez antropologię rozumie Kant systematyczną teo­ rię zawierającą wiedzę o człowieku. Teorię taką można ujmować na dwa sposoby - fizjologicznie albo pragma­ tycznie. „Fizjologiczne poznanie człowieka jest zbadaniem tego, czym czyni człowieka przyroda, natomiast po­ znanie pragmatyczne bada, czym on sam jako istota dzia­ łająca w sposób wolny siebie czyni lub też może i winien siebie uczynić”33. Kant skupia się na tym drugim typie antropologii, interesuje go człowiek jako istota, która

32 Informacje te podaję za Karlem Vorländerem, który przytacza je we wprowadzeniu wydawcy - zob. Antropologie in pragmatischer Hinsicht, Lipsk 1912. 33 Zobacz s. 1. w tym tomie.

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

XXXI

sama siebie kształtuje, która jest niejako „tworzywem” dla samego siebie. Oczywiście wbrew niektórym dzisiej­ szym prądom filozoficznym i pedagogicznym Kant nie uważa, że człowieka można ukształtować w dowolny spo­ sób. Z jednej bowiem strony, struktura podmiotu opie­ ra się na racjonalnej konstrukcji (tę starał się odkrywać w filozofii transcendentalnej), która określa warunki moż­ liwości działania człowieka. Z drugiej strony, człowiek ma pewne wrodzone predyspozycje i w związku z tym po­ winien zmierzać do przeznaczonej jego naturze dosko­ nałości. Narzędziem, którym przy kształtowaniu siebie czło­ wiek powinien się posługiwać, jest oczywiście myślący rozum - na gruncie filozofii popularnej Kant pozostaje konsekwentnie racjonalistą. W Krytyce czystego rozumu pisał, że „ja myślę” musi móc towarzyszyć wszystkim innym przedstawieniom, teraz stwierdza: „Człowiek dzięki temu, że może mieć przedstawienie swego ja, wyniesio­ ny jest nieskończenie wysoko ponad wszystkie inne żyjące na ziemi istoty”34. Myślenie sprawia, że człowiek może odnosić się do samego siebie - staje w relacji do swego ja, może obserwować i następnie korygować wła­ sne zachowania. Ten prosty mechanizm daje nieskoń­ czone możliwości rozwoju. Antropologia w ujęciu pragmatycznym składa się z dwóch części. W pierwszej, stanowiącej zasadniczą część całej pracy, Kant omawia kolejno zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne elementy tej „maszynerii”, której na imię człowiek.

34 Ibidem, s. 3.

XXXII

Wstęp

Najobszerniejsza jest księga pierwsza tej części po­ święcona władzom poznawczym. Rozpoczyna się ona od analizy świadomości jako władzy tworzenia przedstawień i równocześnie zdolności, która umożliwia człowiekowi obserwowanie samego siebie. Kant interesuje się także dziedziną przedstawień nie w pełni uświadomionych („niejasnych”) - w tych jego rozważaniach nie pojawia się jeszcze pojęcie podświadomości, ale widać pewną inkli­ nację do wyodrębnienia takiego obszaru. Proces pozna­ nia rozgrywa się jednak przede wszystkim w przestrzeni pomiędzy zmysłowością a intelektem. Stąd Kant wska­ zuje na różnice istniejące pomiędzy nimi opierając się w tej kwestii zasadniczo na tym, co wypracował już w Krytyce czystego rozumu. Następnie są przez niego analizowane kolejno poznania dostarczane przez poszcze­ gólne zmysły, wyobraźnię oraz intelekt. W tej części sporo uwagi poświęcono różnego rodzaju chorobom i patolo­ giom związanym z działaniem władz poznawczych, a tak­ że zasadom higienicznego życia, które pozwalają takim zjawiskom zapobiegać. Księga druga traktuje o zmysłowości jako zdolności doznawania uczucia przyjemności i przykrości. Te rozważa­ nia można uważać za swego rodzaju suplement do analiz piękna zawartych w Krytyce władzy sądzenia. Natomiast w księdze trzeciej władze poznawcze człowieka są analizo­ wane z moralnego punktu widzenia, to znaczy jako struk­ tura generująca różnorodne pożądania i popychająca czło­ wieka do osiągania dobra. W końcowych fragmentach pojawiają się interesujące uwagi stanowiące uzupełnienie do stałego problemu Kantowskiej etyki - różnicy i relacji pomiędzy dobrem fizycznym a moralnym i związanym z tym pytaniem o ostateczne przeznaczenie człowieka.

Człowiek

w filozofu

Immanuela Kanta

XXXIII

W części drugiej, znacznie krótszej, Kant zajmuje się tym, jak poznać wnętrze człowieka na podstawie tego, co jest widoczne z zewnątrz. Stara się tutaj opisać i ująć w pewne typy takie cechy, które stanowią o charakterze zarówno jednostki, jak i różnych grup dających się wy­ odrębnić w ramach ludzkiego gatunku. W ten sposób otrzymujemy najpierw systematyczne przedstawienie charakterów osobowych, a następnie już dość luźne i niekiedy kontrowersyjne uwagi na temat tego, co cha­ rakteryzuje kobiety i mężczyzn, poszczególne narody i rasy, a wreszcie ludzkość jako taką.

Uwagi końcowe Jak już wspomnieliśmy, Antropologia w ujęciu prag­ matycznym odbiega zarówno stylem, jak i charakterem od głównych dzieł Kanta. Gdybyśmy chcieli tę książkę w jakiś sposób zaszeregować, to jest ona najbardziej zbli­ żona do pewnego typu literatury „mądrościowej”, frag­ mentami przypomina na przykład pisane później i bar­ dziej znane Aforyzmy o mądrości życia Artura Schopen­ hauera. Z książki tej można wyciągnąć wnioski o cha­ rakterze Kanta jako człowieka, zwłaszcza jego często przesadnie drobiazgowym troszczeniu się o zdrowie. Moż­ na też w niej odnaleźć odbicie pewnych elementów oby­ czajowości epoki i środowiska, w którym Kant wiódł swoje ustabilizowane życie. Przede wszystkim jednak, z tych, wydawałoby się prozaicznych, uwag - przykłado­ wo: na temat sposobów obcowania z innymi ludźmi, zasad prowadzenia kulturalnej konwersacji czy wreszcie tego, czym naprawdę warto się w życiu zajmować - płynie

XXXIV

Wstęp

jakaś niezwykle prosta mądrość, która pomimo upływu czasu pozostaje nadal aktualna. W tym sensie książka stanowi znakomity dowód na to, że zajmowanie się abstrakcyjnymi i pozornie „nieżyciowymi" problemami filozoficznymi daje jedyny w swoim rodzaju dystans do codzienności, który jest źródłem prawdziwej i nieprzemi­ jającej mądrości. Ze względu na swój bardziej popularny charakter Antropologia w ujęciu pragmatycznym nie stwarza oczy­ wiście takich problemów interpretacyjnych i translatorskich Jak na przykład Krytyka czystego rozumu, nie pojawiają się w niej jakieś nowe terminy techniczne, dla których należałoby znaleźć właściwe polskie odpowied­ niki. Natomiast trudności, jakie napotyka tutaj tłumacz, polegają przede wszystkim na tym, że Kant pewnych ter­ minów, które miały wcześniej czysto filozoficzne znacze­ nie, używa do opisu zjawisk dotyczących życia codzien­ nego. W związku z tym kurczowe trzymanie się polskich „filozoficznych” odpowiedników tych terminów w niektó­ rych kontekstach brzmiałoby dość dziwnie. Kłopot ten dotyczy głównie pojęcia „Anschauung”35, które w filozo­ fii teoretycznej Kanta odgrywa ogromną rolę. Przyjęło się je tłumaczyć jako „naoczność”, ale na poziomie języka potocznego chodzi często po prostu o „oglądanie". Podob­ nie ma się sprawa na przykład z terminem „Urteilskraft” (władza sądzenia), który w kilku kontekstach nie spo­ sób tłumaczyć inaczej jak po prostu „osąd”.

35 Na temat kłopotów ze znalezieniem polskiego odpowiednika tego terminu pisze obszernie Roman Ingarden w przypisie do swojego prze­ kładu (zob. Krytyka czystego rozumu, op. cit., s. 93).

Człowiek

w filozofii

Immanuela Kanta

XXXV

Inna trudność polega na tym, że Kant w wykładach z antropologii bardzo swobodnie operuje terminami „Seele” (dusza) i „Gemüt” (umysł). Często używa ich po prostu zamiennie, także z pojęciem rozumu (Venun/1) lub intelektu (Verstand). Taka niejednoznaczność, o czym była już mowa, pojawiała się zresztą, tyle że marginal­ nie, w Jego głównych pracach - zdarzało się, że Kant do­ konywał w tej materii korekt w podręcznych egzempla­ rzach swoich dzieł36. W języku polskim terminy dusza i umysł mają jednak dość odlegle znaczenia, co może pro­ wadzić do pewnych nieporozumień. Wraz z wydaniem Antropologii w ujęciu, pragmatycz­ nym polski czytelnik otrzymuje wreszcie dostęp do nie­ mal całej spuścizny Immanuela Kanta. Pierwszym kro­ kiem na długiej drodze tłumaczenia Kanta na współcze­ sną polszczyznę było wydanie w 1953 roku Uzasadnie­ nia metafizyki moralności - był to opracowany na nowo przez Romana Ingardena przekład Mścisława Wartenberga. W 1957 roku ukazała się Krytyka czystego rozumu i można powiedzieć, że to tłumaczenie Ingardena poło­ żyło swoisty fundament pod wypracowanie współczesnej polskiej terminologii odpowiadającej Kantowskiemu sys­ temowi pojęć. W ciągu następnych piętnastu lat ukaza­ ły się kolejno: uwspółcześnione przez Janinę Suchorzewską tłumaczenie Benedykta Bornsteina Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystą­ pićjako nauka; przekłady Krytyki władzy sądzenia (1964) oraz Krytyki praktycznego rozumu (1972), których doko­ nał Jerzy Gałecki.

Zobacz na przykład Krytyka czystego rozumu. op. cit., A 78.

XXXVI

Wstęp

Pomijając tłumaczenia fragmentów prac Kanta w czasopismach bądź kilku wyborach (warto tutaj wspo­ mnieć zwłaszcza wydane w 1966 roku opracowanie Ta­ deusza Krońskiego Kant w popularnej wówczas serii „Myśli i ludzie”), kolejne przekłady zaczęły powstawać dopiero w latach dziewięćdziesiątych. Najpierw w 1992 roku została wydana we Wrocławiu rozprawa O wiecz­ nym pokoju w tłumaczeniu Feliksa Przybylaka i opraco­ waniu Karola Bała. Następnie w krakowskim „Znaku” ukazała się w 1993 roku Religia w obrębie samego ro­ zumu (w przekładzie piszącego te słowa). Systematycz­ nie prace Kanta były wydawane w Toruniu: drobne roz­ prawy (w tym ponowny przekład Ku wiecznemu pokojo­ wi}, zbiór Pisma przedkry tyczne, Spór fakultetów wszystkie te pozycje charakteryzują się niezwykle rzetel­ nym naukowym opracowaniem. W ośrodku tym, pod kie­ rownictwem Mirosława Żelaznego i Jarosława Rolewskiego, nadal prowadzone są badania nad spuścizną Kanta, także tą zawartą w rękopisach, w przyszłości zatem możemy się spodziewać dalszych interesujących opraco­ wań i wydań. W 2003 roku Artur Banaszkiewicz prze­ łożył interesujące fragmenty notatek do wykładów Kan­ ta oraz kilku ważnych listów - praca Encyklopedia filo­ zoficzna ukazała się w „Bibliotece Principia”. W ostatnim roku dali o sobie znać znowu krakowscy uczeni, zostały mianowicie wydane: nowy przekład Ugruntowania meta­ języki moralności (tłumaczył Andrzej Zarychta, Wydawnic­ two Zielona Sowa) oraz jedna część Metafizyki moralno­ ści - Metafizyczne podstawy nauki o cnocie (tłumaczył i opracował Włodzimierz Galewicz, Wydawnictwo Antyk). Można oczywiście żałować, że nie udało się dotąd doprowadzić do krytycznego opracowania i jednolitego

Człowiek w

filozofii

Immanuela Kanta

XXXVII

wydania w języku polskim całości dziel Kanta (na wzór klasycznego wydania Pruskiej Akademii) czy przynajmniej znaczącego wyboru najważniejszych pozycji. Zabrakło tu osoby lub instytucji, która zainspirowałaby takie przed­ sięwzięcie i skoordynowała prace dokonujące się nieza­ leżnie od siebie w kilku ośrodkach. Jednak rezultat tych rozproszonych wysiłków jest naprawdę budujący - dzie­ ło kompetentnego tłumaczenia Kanta na język polski nie jest jeszcze co prawda ukończone, ale zbliża się do fi­ nału. Fakt ten przekonuje, że to, co cenne - nawet jeżeli jesL to bardzo abstrakcyjna myśl filozoficzna - potrafi się obronić także w warunkach wolnej konkurencji, a ak­ tywność i ciekawość badaczy może się realizować nawet bez specjalnego wsparcia rządowych projektów. Aleksander Bobko

Przedmowa

Wszelki postęp w kulturze, za sprawą którego czło­ wiek się kształci, ma na celu użycie zdobytej wiedzy i sprawności dla potrzeb świata. Wszakże najważniejszym obiektem w świecie, dla potrzeb którego można ich użyć, jest człowiek - to on bowiem jest dla siebie ostatecz­ nym celem. Poznanie człowieka odpowiadające temu, że jest on wedle gatunku istotą ziemską obdarzoną rozu­ mem, w szczególny sposób zasługuje więc na miano znajomości świata, jakkolwiek człowiek jest tylko częścią ziemskiego stworzenia. Systematyczną teorię znajomości człowieka (antropo­ logię) można rozwijać albo w ujęciu fizjologicznym, albo w pragmatycznym. Fizjologiczne poznanie czło­ wieka jest zbadaniem tego, czym czyni człowieka przy­ roda, natomiast poznanie pragmatyczne bada, czym on sam jako istota działająca w sposób wolny siebie czyni lub też może i winien siebie uczynić. Kto ślęczy nad przy­ czynami naturalnymi, dla przykładu nad tym, na czym polega pamięć, może (jak to czynił Kartezjusz) rezonować na temat pozostawionych w mózgu śladów wrażeń, którychśmy doznali, musi jednak zarazem przyznać, że

2

Przedmowa

tylko się przygląda owej grze przedstawień i musi pozwo­ lić działać przyrodzie, nie rozumiejąc pracy nerwów i włó­ kien mózgowych i nie potrafiąc jej zastosować podług swego zamiaru; teoretyzując tu ponad miarę, traci prze­ to tylko czas. Jeśli natomiast spostrzeżenia dotyczące tego, co przeszkadza, a co sprzyja pamięci, zastosuje on do jej poszerzenia i usprawnienia, do tego zaś potrzeba znajomości człowieka, to będzie to część antropologii w ujęciu pragmatycznym, czyli tej, która nas bę­ dzie dalej zajmować. Takiej antropologii rozpatrywanej jako wiedza o świecie, którą wynosi się ze szkoły, nie nazwie się jeszcze przeto właściwie pragmatyczną wtedy, gdy zawiera ona rozległe poznanie takich rzeczy w świecie jak zwierzęta, rośliny i minerały w rozmaitych krajach i klimatach, lecz wtedy, gdy zawiera poznanie człowieka jako obywatela świata. Stąd znajomo­ ści ras ludzkich jako tego, co przynależy grze przyrody, nie zaliczy się jeszcze do pragmatycznej znajomości świata, lecz tylko do teoretycznej. Wyrażenia „znać świat” i „posiadać świat" są w swym znaczeniu sobie jeszcze dość dalekie - ten, kto zna świat, jedynie rozumie grę, której się przyglądał, ten zaś, kto go posiada, brał w niej udział. Sy­ tuacja antropologa jako obserwatora próbującego ocenić tak zwany wielki świat, arystokratów, jest wysoce niekorzystna, zbyt są oni bowiem bliscy sobie, a dalecy innym ludziom. Jednym ze sposobów poszerzenia zakresu antro­ pologii są podróże, choćby to miało być tylko czyta­ nie opisów podróży. Trzeba jednak uprzednio u siebie zdobyć znajomość ludzi, obcując ze swymi krajana­

Przedmowa

3

mi1, jeśli się chce wiedzieć, czego szukać w obcych krajach, by poszerzyć zakres antropologii. Bez planu (za­ kładającego znajomość ludzi) obywatel świata będzie w odniesieniu do swej antropologii zawsze wielce ogra­ niczony. Wiedza globalna będzie tu zawsze poprze­ dzać wiedzę lokalną, jeśli antropologia ma być upo­ rządkowana przez filozofię i kierować się nią: bez tego zaś wszelkie pozyskane poznanie nie da w wyniku ni­ czego poza błądzeniem po omacku, które z pewnością nie będzie nauką.

Jednakże wszelkim próbom skrupulatnego dojścia do takiej nauki stają na drodze wielkie trudności powiąza­ ne z samą ludzką naturą. 1. Człowiek zauważywszy, że próbuje się go obser­ wować i badać, albo będzie zakłopotany (skrępowany) i nie będzie się mógł ukazać takim. Jaki jest, albo z amaskuje się i nie zechce być poznanym takim, jaki jest. 2. Jeśli zaś zechce zbadać sam siebie, to znajdzie się także w niedobrym położeniu, co dotyczy zwłaszcza stanu*i 1 Duże miasto, centrum państwa, w którym mieszczą się siedziby władz, które ma uniwersytet (co umożliwia uprawianie nauk) i znajduje się w dogodnym położeniu, by prowadzić handel morski, a ponadto nadrzeczne położenie sprzyja kontaktom zarówno [z przybyszami) z wnętrza kraju, Jak i z [mieszkańcami innych) krajów przygranicznych, choć od samego miasta oddalonych, z [ludźmi] o rozmaitych językach i obyczajach - takie miasto. Jak choćby Królewiec nad Pregolą można uznać za odpowiednie miejsce do poszerzania wiedzy o ludziach, jak również znajomości świata, tam bowiem można ją zdobyć, nie podróżując.

4

Przedmowa

w afekcie, takiego więc, który wyklucza maskowanie się - kiedy bowiem jest pobudzony, to nie obserwuje siebie, a gdy siebie obserwuje, to pobudzenie minęło. 3. Trwałe okoliczności związane z czasem i miejscem wywołują przyzwyczajenia, które, jak powiadają, są drugą naturą i utrudniają człowiekowi osąd samego sie­ bie co do tego, za kogo ma się uważać, a w jeszcze więk­ szym stopniu rozeznanie co do kogoś innego, z kim ob­ cuje. Albowiem rozmaitość sytuacji, w których los umiesz­ cza człowieka lub w które on sam, będąc awanturnikiem, wchodzi, niezwykle utrudniają wzniesienie antropologii do rangi nauki spełniającej wymogi formalne. Wreszcie historia powszechna, biografie, a także sztuki i powieści służą antropologii wprawdzie nie jako źródło, ale jako środki pomocnicze. Albowiem choć sztuki i powieści właściwie nie biorą się z doświadczenia i prawdy, lecz tylko z wymysłu i pozwalają na przery­ sowanie charakterów i sytuacji ludzkich jak w obrazie sennym, dlatego też nie wydaje się, by miały jakieś zna­ czenie dla poznania człowieka, to charaktery te przecież, tak jak je zaprojektował choćby Richardson czy Molier, muszą w swych podstawowych zarysach pocho­ dzić z obserwacji prawdziwego ludzkiego postępowania, bo choć wprawdzie co do stopnia są przerysowane, ale co do jakości pozostają jednak w zgodzie z ludzką naturą. Antropologia w ujęciu pragmatycznym zaprojektowa­ na systematycznie, a mimo to napisana przystępnie (po­ dająca przykłady, które każdy czytelnik sam mógłby zna­ leźć) niesie ze sobą tę korzyść dla czytelników, że jej materię wyczerpują tytuły poszczególnych rozdziałów, którym czytelnicy mogą przyporządkować zaobserwowane

Przedmowa

5

przez siebie praktyczne cechy ludzkie, bo każdy tytuł stwarza okazję i zachęca, by dodać swoje własne spo­ strzeżenia w odniesieniu do przedmiotu i umieścić go tam, gdzie przynależy. W ten sposób praca sama z sie­ bie podzieli się między miłośników tych rozważań, a dzięki Jedności planu zostanie następnie scalona, co przyspieszy rozwój powszechnie użytecznej nauki i wznie­ sie ją na wyższy poziom2.

2 Zajmując się początkowo z własnej chęci, potem na powierzonym ml stanowisku czystą filozofią, prowadziłem przez trzydzieści parę lat dwa wykłady, powiązane z wiedzą o świecie: w semestrze zi­ mowym z antropologii, a w letnim z geografii fizycznej. W tych popularnych wykładach uczestniczyli też ludzie innych profesji. Pierw­ szy z wykładów przedkładam w niniejszym podręczniku. Sporządzenie podobnego podręcznika w drugim przypadku na podstawie mojego rę­ kopisu, którego nikt prócz mnie nie będzie w stanie odczytać, ze wzglę­ du na mój wiek zapewne nie będzie możliwe.

Część pierwsza

Dydaktyka antropologiczna

O sposobie poznania wnętrza człowieka i tego, co dlań zewnętrzne

Księga pierwsza

O władzy poznania O świadomości siebie § i

Człowiek dzięki temu, że może mieć przedstawienie swego ja, wyniesiony jest nieskończenie wysoko ponad wszystkie inne żyjące na ziemi istoty. Za sprawą tego jest on osobą, a jedność jego świadomości powoduje, że przy wszystkich zmianach, jakie mogą go spotkać, pozostaje jedną i tą samą osobą. Ze względu na swą rangę i godność jest więc istotą całkowicie różną od rzeczy, a także od równych im, pozbawionych rozumu zwierząt, którymi można rozporządzać wedle upodobania. Będzie tak, nawet gdyby jeszcze nie mówił „ja" - wtedy bowiem maje przecież w swojej myśli, skoro użyciu pierwszej osoby w każdym języku towarzyszy niechybnie pomyśle­ nie „ja”, choćby nawet język nie dysponował tu żadnym szczególnym słowem *. Władza myślenia zaś to intelekt. ' W tym zdaniu występuje niemożliwa do oddania po polsku gra słów .Ich" i .Ichheit" - tłumacz pragnie uniknąć tu tłumaczenia .Ich­ heit" jako „ja”.

10

Część

pierwsza

Pewną osobliwość stanowi wszak fakt, że dziecko mówiące już całkiem sprawnie dopiero dość późno (może nawet po roku) zaczyna posługiwać się słowem „j a” po tym, jak przez długi czas używało w odniesieniu do siebie trzeciej osoby (Karol chce jeść, iść itd.), a gdy zaczyna nazywać siebie „ja”, dostrzega niejako wschodzące świa­ tło: od tego dnia już nigdy nie wraca do poprzedniego sposobu mówienia. Wcześniej jedynie siebie czuło, teraz siebie myśli. Wyjaśnienie tego fenomenu może sprawić antropologowi pewne trudności. Spostrzeżenie, że dziecko przed ukończeniem trzech miesięcy nie płacze ani się nie uśmiecha, można wyja­ śnić, jak się zdaje, następująco: oba te zjawiska zdają się polegać na rozwinięciu się pewnych wyobrażeń o urazie i zaznaniu dobra, które wskazują na obecność rozumu. Fakt, że w tym okresie zaczyna wodzić oczyma za błyskotkami, które trzymamy przed nim, oznacza pierwsze początki postępów w postrzeganiu (odbio­ rze wrażenia) prowadzących w ostatecznym rozrachun­ ku do poznania przedmiotów zmysłowych, to jest do doświadczenia. Kiedy ponadto dziecko próbuje mówić, to kaleczenie słów, tak miłe matkom i niańkom, skłania je do nie­ ustannych pieszczot i pocałunków oraz do tego, by roz­ pieszczając malucha przez spełnianie wszelkich życzeń, uczynić zeń małego komendanta. Że dziecko w okresie swego rozwoju prowadzącego do człowieczeństwa jest im tak mile, trzeba z jednej strony zapewne złożyć na karb Język niemiecki umożliwia odróżnienie „Ja" bezpośrednio obecnego w myśli i produktu pewnej abstrakcji dokonanej na tym „ja", który powstaje w rezultacie ustosunkowania się do własnego ja (przyp. red. nauk.).

11

O EGOIZMIE

jego niewinności i otwartości wszystkiego tego, co jesz­ cze niedoskonale wyraża, w czym nie ma jeszcze ani odrobiny skrytości i złości, z drugiej zaś na karb natu­ ralnej skłonności nianiek do czynienia dobra stworzeniu, które tak ujmująco powierza się woli' innego. Dziecku darowany jest bowiem czas zabawy, najszczęśliwszy ze wszystkich, wychowawca zaś, siebie niejako czyniąc dzieckiem, sam ponownie cieszy się tym szczęściem. Pamięć lat dziecinnych nie sięga Jednak bynaj­ mniej do owego czasu, bo nie był to czas doświadczeń, lecz rozproszonych, jeszcze niescalonych w jeden obiekt spostrzeżeń.

O egoizmie § 2

Od dnia, w którym człowiek zaczyna mówić „ja”, tam, gdzie tylko może, przejawia swą ukochaną jaźń [Seibst] i niepowstrzymanie postępuje w egoizmie, jeśli nawet nie otwarcie (wtedy bowiem stawia mu opór egoizm innych), to skrycie, by pozornie zapierając się siebie i udając skromność, tym pewniej przydać sobie znamienitości w oczach innych. ’ W tekście tym polskiej woli odpowiada najczęściej niemiecka „Willkür”, sporadycznie „Wille". Decyzja o nierozróżnianiu tych pojęć ma dwa uzasadnienia. Po pierwsze, tu rozróżnienie to nie odgrywa istotnej roli (w przeciwieństwie do Metaphysik der Sitten, gdzie oba po­ jęcia są zdefiniowane), gdyż Kant nie wydaje się konsekwentnie go prze­ strzegać. Po drugie, niezwykle trudno jest znaleźć naturalny polski od­ powiednik „Willkür" (tak by na przykład móc mówić o „freie Willkür", czyli „wolnej...", no właśnie o czym?), jeśli „wolę" zarezerwować dla „Wil­ le” (przyp. tłum.).

12

Część

pierwsza

Egoizm niesie ze sobą roszczenia trojakiego rodzaju: roszczenia intelektu, poczucia smaku i zainteresowania praktycznego, to znaczy jest albo logiczny, albo estetycz­ ny, albo praktyczny. Egoista logiczny nie uznaje konieczności pod­ dania swych sądów sprawdzianowi intelektu innych, jakby zgoła nie potrzebował owego kamienia probierczego (criterium verttaiis externum). Że jednak nie możemy się obyć bez tego środka zapewniającego naszym sądom prawdzi­ wość, jest tak pewne, iż stanowi to chyba najważniejszy powód upartego dążenia oświeconych narodów do w o 1 ności słowa - gdy jej bowiem brakuje, to pozbawieni jesteśmy istotnego środka sprawdzania słuszności naszych sądów i wydani na pastwę błędów. Nie wydaje się, żeby nawet matematyka miała tu przywilej samodzielne­ go wyrokowania - bo gdyby uprzednio ci wszyscy, którzy poświęcali geometrii swój talent i zapał, nie dopilnowali powszechnej zgodności sądów jednego z nich z sądami innych, to i ona nie zdołałaby ujść obawie zbłądzenia. Czyż nie nazbyt często się zdarza, że nie ufamy zgoła osądowi własnych zmysłów, na przykład gdy słyszymy dzwonie­ nie, nie wiemy, czy jest ono jedynie w naszych uszach, czy też to prawdziwe dzwony dzwonią, i widzimy koniecz­ ność wypytania innych, czy im też tak samo się zdaje. I jakkolwiek gdy filozofujemy, nie możemy, a nawet nie powinniśmy powoływać się na sądy innych dla potwier­ dzenia naszego własnego sądu (jak to czynią prawnicy, powołując się na osąd biegłych), to jednak każdy autor, nie znajdując cienia poparcia i pozostając sam ze swo­ im wyjaśnionym na forum publicznym mniemaniem, które dotyczy skądinąd czegoś ważnego, jest tylko z tego powodu przez czytelników podejrzewany o błąd.

O EGOIZMIE

13

Właśnie dlatego przedstawienie na forum publicznym twierdzenia przeczącego powszechnemu mniemaniu, szczególnie podzielanemu przez ludzi znających się na rzeczy, jest odważnym krokiem. Ów przejaw ego­ izmu nazwie się skłonnością do paradoksu. Nie chodzi tu o odwagę wystawienia się na niebezpieczeństwo, że to, co mówimy, jest nieprawdziwe, ale o to, że tylko nieliczni to zaakceptują. Lubowanie się w paradoksach jest wprawdzie logicznym zmysłem prywat­ nym polegającym na tym, że ktoś nie chce naśladować innych, lecz pragnie występować jako człowiek wyj ą l ko wy - zamiast tego wszakże często robi z siebie dziwaka. Ponieważ jednak każdy musi mieć własny rozsądek [Sinn] i go utwierdzać (Si omnes patres sic, at ego non sic. Abelard), to zarzut skłonności do para­ doksu, jeśli nie wyrasta ona z próżnej chęci wyróżnienia się, nie ma dużego znaczenia. Paradoksom przeciwsta­ wia się codzienność, która ma po swojej stronie zwykłe mniemanie. Nie niesie ona wszakże ze sobą więcej pewności niż tamte, a może nawet mniej, ponieważ pozwala zapaść w drzemkę. Natomiast paradoks rozbu­ dza uwagę i badawczość w duszy, co nierzadko prowa­ dzi ku jakimś odkryciom. Egoista estetyczny to ten, któremu własne poczucie smaku wystarcza, choćby inni nie cenili jego wersów, malowideł, muzyki itd. lub nawet Je ganili albo zgoła wyśmiewali. On sam pozbawia się okazji do uczynienia postępów, izolując się ze swym sądem, sam sobie bijąc brawo i szukając tylko w sobie kamienia pro­ bierczego dla piękna swej sztuki. Wreszcie egoistą moralnym jest ten, kto wszystkie cele ogranicza do siebie samego, kto korzyść

14

Część

pierwsza

dostrzega jedynie w tym, co dla niego jest korzystne, i będąc eudajmonistą, najwyższą podstawą determina­ cji swej woli czyni [właśnie] korzyść i swoją szczęśliwość, nie zaś przedstawienie obowiązku. Albowiem, ponieważ każdy inny człowiek ma również inne pojęcia tego, co się zalicza do szczęśliwości, to właśnie egoizm prowadzi to tego, że pozbawieni zostajemy kryterium obowiązku, które przecież musi być powszechnie ważną zasadą. Stąd wszyscy eudajmoniści są praktycznymi egoistami. Egoizmowi przeciwstawia się wyłącznie pluralizm, czyli sposób myślenia każący postrzegać siebie nie jako tego, który mieści w sobie cały świat, lecz jako jednego z obywateli świata, i w zgodzie z tym postępować. Tyle z rozpatrywanej tu materii należy do antropo­ logii. Co się bowiem tyczy owego rozróżnienia podług pojęć metafizycznych, to leży ono całkowicie poza dzie­ dziną rozwijanej tu nauki. Jeśliby powstała więc kwe­ stia, czy ja jako istota myśląca mam powody po temu, by poza własnym istnieniem przyjmować jeszcze istnie­ nie ogółu innych istot źyjących ze mną we wspólnocie (ogól ów zwie się światem), to nie będzie ona należeć do antropologii, lecz do metafizyki.

Uwaga o uroczystym języku egoistycznym Język głowy państwa, gdy się zwraca do ludu, jest w naszych czasach zwykle pluralny (my, N. z łaski Bożej itd.). Spytać trzeba, czy sens nie jest tu tym bardziej ego­ istyczny, to znaczy wskazujący na pełnię władzy, i czy zwrot ten nie ma oznaczać właśnie tego, co król Hisz­

O UROCZYSTYM JĘZYKU EGOISTYCZNYM

15

panii wyraża przez swoje Io, el Rey (ja, król). Wszakże wydaje się, że owa ceremonialność władzy najwyższej miała pierwotnie sugerować jej zejście z piedesta­ łu (my, król i jego rada lub stany). Jak to się jednak stało, że zwracanie się do siebie w językach klasycznych wyrażane za pomocą „ty", a więc w liczbie pojedyn­ czej, różne Języki, a zwłaszcza germańskie, zaczęły wyrażać pluralnie przy pomocy „wy”, przy czym Niemcy wymyślili jeszcze dwa wyrażenia wskazujące na znaczniejsze wyróżnienie osoby, z którą się rozmawia, a mianowicie „on” i „oni”* (jakby nie chodziło o zwrot do kogoś, lecz o opowiadanie o kimś nieobecnym albo o nie­ obecnych)? By dopełnić absurdu rzekomego poniżenia jednego, a wywyższenia drugiego rozmówcy, zaczęto za­ miast osoby używać abstrakcyjnych określeń, wskazu­ jących na stan tego, do kogo się zwracano (łaskawy, wysoko urodzony, szlachetnie urodzony itp.). Wszystko to przypuszczalnie nastąpiło za sprawą feudalizmu, zgodnie z którym dbano o to, by poczynając od godno­ ści królewskiej, postępując w dół, stanom znakomitszym zapewnić należny im szacunek i zejść tam, gdzie kończy się godność ludzka, a pozostaje tylko człowiek, a więc do stanu chłopów pańszczyźnianych, do których zwierzchnicy zwracają się przez „ty”, czy też do dzieci, którym nie wolno mieć własnej woli.

‘ Chodzi o to, że w niemczyżnie zwykłą formą grzecznościową jest „Sie", czyli zaimek trzeciej osoby liczby mnogiej, tyle że pisany wielką literą. Standardowo w języku polskim odpowiadają mu zwroty „Pan", „Pani". „Państwo”. W czasach Kanta, by zwrócić się do kogoś ze służ­ by, używano również trzeciej osoby liczby pojedynczej „Er”. „Sie", pi­ sanej także wielką literą. W Języku polskim odpowiadały temu zwroty typu: „niech Jan zrobi to a tamto" (przyp. tłum.).

16

Część

pierwsza

O samowładnej świadomości przedstawień § 3

Dążenie do uświadomienia sobie własnych przedsta­ wień to albo ich zauważanie (attentio) albo abs­ trahowanie od pewnego przedstawienia, którego jestem świadom (abstractio). To ostatnie nie jest bynaj­ mniej zwykłym poniechaniem czy też zaniedbaniem tego pierwszego (wtedy byłoby rozproszeniem [distractio]), lecz rzeczywistym aktem władzy poznania polegającym na od­ dzieleniu uświadomionego sobie przedstawienia od in­ nych przedstawień w świadomości. Dlatego nie mówimy, że c o ś abstrahujemy (oddzielamy), lecz że abstrahujemy od czegoś, to jest od jakiegoś określenia przedmiotu przedstawienia, za sprawą czego uzyskuje ono ogólność pojęcia i tym samym zostaje włączone do intelektu. Zdolność abstrahowania od pewnych przedstawień, nawet gdy narzucają się one człowiekowi za pośrednic­ twem zmysłu, jest dalece ważniejsza niż zdolność ich za­ uważania - dowodzi ona bowiem wolności myślenia i samowladności umysłu polegającej na tym, że panuje on nad stanem swych przedstawień (animus sui compos). W tym względzie abstrahowanie jest dużo trudniejsze, ale także ważniejsze niż zauważa­ nie odnoszące się do przedstawień zmysłowych. Wielu ludzi cierpi nieszczęście, bo nie potrafią oni abstrahować. Niejeden zalotnik mógłby wstąpić w dobry związek małżeński, jeśliby potrafił dostrzec coś poza bro­ dawką na twarzy lub brakiem w uzębieniu ukochanej. Jednakże szczególną przywarą naszej uwagi jest to, że

17

O OBSERWACJI SIEBIE

zauważamy, choć nieumyślnie, właśnie wady innych, że nasz wzrok kierujemy akurat na brakujący guzik u spódnicy, którą mamy przed oczyma, lub na brak w uzębieniu czy też na nabytą wadę wymowy, co wywo­ łuje u innych zmieszanie, nam samym zaś psuje przy­ jemność obcowania z nimi. Jeśli są oni zasadniczo dobrzy, to postąpimy nie tylko słusznie, ale także roz­ tropnie, nie przywiązując wagi do ułomności innych czy nawet gorszych stron naszego własnego szczęścia. Owa zdolność abstrahowania jest pewną siłą duchową zdobywaną tylko przez ćwiczenie.

O obserwacji siebie § 4

Dostrzeżenie czegoś w sobie (animadvertere) nie jest jeszcze obserwacją (observare) siebie. Ta bowiem jest metodycznym zestawianiem spostrzeżeń poczynio­ nych na nas samych, stanowiącym materiał na dzien­ nik takiego obserwatora, łatwo prowadzącym do marzycielskich rojeń i obłędu. Kierowanie swej uwagi (attentio) na siebie samego, gdy ma się do czynienia z ludźmi, jest wprawdzie nie­ uniknione, nie musi jednak być widoczne - wówczas bo­ wiem wywołuje zażenowanie (zakłopotanie) albo sztuczność (napuszoność). Czymś przeciwnym jest nieskrępowanie (air dégagé), pokładana w sobie ufność, że inni nie oceniają naszych manier niekorzyst­ nie. Ten, kto staje tak, jakby przed lustrem chciał spraw­ dzić, czy się sobie podoba, lub tak mówi, jakby sam siebie słuchał (nie zaś tylko ktoś inny jego), jest swego

18

Część

pierwsza

rodzaju aktorem. Grając, stwarza pozór własnej oso­ by, wskutek czego traci w oczach innego, który dostrze­ ga te starania - wywołują one bowiem podejrzenie za­ miaru oszustwa. Szczerość wyrażania siebie, która nie daje okazji do takich podejrzeń, zwie się zachowaniem naturalnym (które tym samym wcale nie wyklucza wszelkiego obycia ze sztuką i wyrobionego poczucia smaku) i podoba się przez prawdziwość wyrazu. Wszakże tam, gdzie sposób wysławiania się zdradza otwartość płynącą z prostoty, to jest z braku umie­ jętności udawania, która stała się drugą naturą, mamy do czynienia z naiwnością. Gdy dojrzewająca dziewczyna lub wieśniak nieznający miejskich manier za sprawą swej niewinności i prostoty (nieznajomości sztuki udawania) wyraża się otwarcie, wzbudza wesołość u tych, którzy w owej sztuce są już wyszkoleni. Nie wyśmiewają oni tamtych z pogardą (bo jednocześnie noszą przecież w sercu szacunek dla czystości i szczerości), lecz dobrodusznie i serdecznie śmieją się z braku ich doświadczenia w złej, aczkolwiek zakorzenionej w naszej skalanej naturze, umiejętności stwarzania pozorów. Ów brak powinien wzbudzać raczej westchnienia niż śmiech, jeśli pomyśleć o idei natury [ludzkiej), która jeszcze nie uległa zepsu­ ciu1. To chwilowa wesołość jak wtedy, gdy zachmurzone niebo na moment w jednym miejscu się otwiera i prze­ puszcza promień słońca, lecz zaraz się na powrót zamy­ ka, by chronić krecią ślepotę egoizmu.

1 W odniesieniu do niej można by w następujący sposób sparodio­ wać znany wers Persjusza: Naturom uideant ingemiscantque relicta (Pa­ trzy! i opłakiwał pozostałości natury).

O OBSERWACJI SIEBIE

19

Co się jednak tyczy właściwego celu tego paragrafu, to Jest powyższego ostrzeżenia, by nie próbować śle­ dzić i systematycznie zapisywać wewnętrznej historii m i mowolnego biegu myśli i uczuć, to powodem tego ostrzeżenia jest następujący stan rzeczy: w zamęcie spo­ wodowanym domniemanymi podszeptami wyższych sił, które bez naszego udziału, nie wiedzieć skąd, mają na nas jakiś wpływ, od obserwacji siebie wiedzie prosta droga do wiary w oświecenie pochodzące od owych sił albo za­ straszenia siebie. Niepostrzeżenie zaczynamy bowiem robić rzekome odkrycia dotyczące tego, cośmy sami w siebie włożyli, jak pewna pani Bourignon ze swymi pochlebnymi wyobrażeniami o sobie, czy Pascal ze swym lękiem i przerażeniem. W takiej sytuacji znalazł się nawet skądinąd znakomity myśliciel Albrecht Haller, który długo, choć z przerwami prowadząc diariusz stanu swej duszy, doszedł na koniec do tego, że zaczął wypytywać słynnego teologa, a swego wcześniejszego kolegę, D. Lessa, czy w swym bogatym skarbcu wiedzy o Bogu nie znaj­ dzie on jakiejś pociechy dla jego zalęknionej duszy. Obserwacja w sobie rozmaitych aktów władzy przed­ stawiania, jeśli sami je przy wołuj emy, jest z pew­ nością godna namysłu, a logice i metafizyce potrzebna i pożyteczna. Jednakże chęć podpatrzenia siebie, to znaczy przyłapania owych aktów na tym, jak nie przywoływane, same z siebie pojawiają się w umyśle (co następuje wskutek gry spontanicznej działalności wy­ obraźni), ponieważ wówczas nie poprzedzają ich zasady myślenia (jak to czynić powinny), lecz pozostają za nimi, niesie ze sobą odwrócenie naturalnego porządku we władzy poznania i albo już jest chorobą umysłu (hipochondrią), albo do niej prowadzi (a więc do domu wa­

20

Część

pierwsza

riatów). Kto dużo opowiada o wewnętrznych do­ świadczeniach (o łasce, pokusach), w swej ekspe­ dycji, mającej na celu zbadanie siebie, dobije wpierw do brzegów Antycyiy". Z tymi doświadczeniami sprawa ma się inaczej niż z doświadczeniami odnoszącymi się do zewnętrznych przedmiotów w przestrzeni, w której ukazują się one obok siebie i tak pozostając trwaj ą. Zmysł wewnętrzny widzi stosunki swych przed­ stawień jedynie w czasie, a więc w nieustannym stru­ mieniu, gdzie brakuje wszelkiej trwałości naoczności ko­ niecznej do doświadczenia*2. ‘ Antycyra to nadmorskie uzdrowisko w zatoce korynckiej, skąd sprowadzano zioła do leczenia chorób umysłowych. Funkcjonowała jako synonim obłędu (przyp. tłum.). 2 Jeśli wewnętrzne działanie (spontaniczność) umożliwiające po­ jęcie (myśl) przedstawimy sobie Jako refleksj ę. wrażliwość zaś (receptywność) umożliwiającą postrzeganie (perceptio), to Jest naoczność empiryczną - jako ujmowanie, przy czym oba te akty będą zachodziły przy udziale świadomości, to świadomość siebie (apperceptib) będziemy rhbgli podzielić na świadomość w refleksji i świadomość we wrażliwości zmysłowej. Ta pierwsza to świadomość intelektualna, ta druga to zmysł wewnętrzny; pierwsza jest czystą apercepcją, druga - apercepcją empiryczną, przeto niesłusznie świadomość intelektualną określa się mianem zmysłu wewnętrznego. [W tym miejscu Kant pró­ buje w dwu zdaniach streścić to, co stanowiło przedmiot żmudnych analiz w Krytyce czystego rozumu, to znaczy relację pomiędzy sponta­ nicznym myśleniem i pasywnym (receptywnym) ujmowaniem (Apprehention) zmysłowym..Kilka uwag na temat tego zagadnienia można znaleźć we Wstępie (w paragrafie „Człowiek w filozofii transcendental­ nej") [przyp. red. nauk.]] W psychologii badamy siebie wedle naszych przedstawień zmysłu wewnętrznego; w logice zaś wedle tego, z czego pozwala korzystać świadomość intelektualna. Wydaje się zatem, że Ja się rozdwaja (co byłoby sprzecznością) 1) na ja będące podmiotem myślenia (w logice) oznaczające czystą apercepcję (ja jedynie myślące), o którym nie można powiedzieć nic ponad to, że jest całkowicie pro­ stym przedstawieniem, i 2) na ja będące obiektem postrzegania, to jest obiektem zmysłu wewnętrznego zawierającego różnorodność okre­ śleń umożliwiających doświadczenie wewnętrzne.

O PRZEDSTAWIENIACH, KTÓRE MAMY...

21

O przedstawieniach, które mamy, a których nie jesteśmy świadomi § 5 Wydaje się, że mieć przedstawienia, a nie być tego świadomym to sprzeczność. Bo skąd byśmy wiedzieli, że je mamy, jeśli nie bylibyśmy ich świadomi? Ten zarzut podniósł już Locke, który z tego samego powodu zakwestionował istnienie tego rodzaju przedstawień. Jednakże możemy sobie przecież po­ średnio uświadamiać, że mieliśmy jakieś przedstawie­ nie, choćbyśmy nie byli tego świadomi od razu, bezpo­ średnio. Przedstawienia tego rodzaju nazwiemy n i e ja­ sny m i; pozostałe będą jasne, a jeśli owa jasność obej­ muje również przedstawienia części jakiejś ich całości i ich powiązania, to nazwiemyje przedstawieniami wy­ raźnymi bez względu na to, czy chodzić będzie o myślenie, czy o naoczność, Kiedy świadomi jesteśmy, że w sporej odległości przed sobą widzimy człowieka na łące, a nie uświadamiamy sobie, że widzimy jego oczy, nos, usta itd., wtedy jedy­ nym właściwym wnioskiem jest to, że obiekt ów jest człowiekiem - jeślibyśmy bowiem chcieli twierdzić, że

Pytanie, czy człowiek przy wszystkich rozmaitych zmianach wewnętrz­ nych umysłu (swej pamięci lub przyjmowanych zasad naczelnych), będąc świadomym owych zmian, może nadal powiedzieć, że pozostaje ten sam (podług swej duszy), jest niedorzeczne. Albowiem owe zmia­ ny może sobie uświadamiać tylko dzięki temu, że w różnych stanach przedstawia sobie siebie jako jeden i ten sam podmiot, a jego ja. choć podług formy (sposobu przedstawiania) jest dwoiste, to podług mate­ rii (treści) takie nie jest.

22

Część pierwsza

przedstawienie części Jego głowy (i również innych czę­ ści ciała owego człowieka) w ogóle nie pojawia się w naszym oglądzie, ponieważ nie uświadamiamy sobie, że je dostrzegamy, to nie moglibyśmy też powie­ dzieć, iż widzimy człowieka. Z tych przedstawień częścio­ wych składa się bowiem całość przedstawienia (głowy bądź człowieka). Że pole naoczności zmysłowych i wrażeń, których nie jesteśmy świadomi, choć bez cienia wątpliwości wniosko­ wać możemy, że Je mamy, to jest pole niejasnych przedstawień w człowieku (również i w zwierzęciu) jest niezmierzone, natomiast jasne przedstawienia zajmują w nim tylko nieskończenie mało punktów dostępnych świadomości, że niejako na mapie naszego umysłu tylko nieliczne miejsca są oświetlone, wzbudza w nas podziw dla naszej własnej istoty. Wystarczy bowiem, by siła wyższa zawołała: „Niechaj się stanie światłość!”, i nic więcej nie będzie potrzebne, żeby (kiedy dosłownie weźmiemy wszystko to, co pisarz miał w pamięci) niby pół świata wyłoniło się z ciemności. Wszystko, co odkry­ wa oko uzbrojone w teleskop (np. na Księżycu) albo w mi­ kroskop (np. w wymoczkach), widzą nieuzbrojone oczy - instrumenty optyczne bowiem nie wprowadzają do oka przecież więcej promieni świetlnych i wytworzonych przez nie obrazów, niżby się ich namalowało na siatkówce bez owych sztucznych przyrządów, lecz jedynie je tak powięk­ szają, byśmy je mogli sobie uświadomić. To samo do­ tyczy wrażeń słuchowych: weźmy muzyka, który używa­ jąc dziesięciu palców i obu stóp, wygrywa na organach fantazję i zarazem rozmawia z kimś stojącym obok, przy tym w jego duszy powstaje w ciągu kilku chwil duża liczba przedstawień, z których każde wymaga ponadto

O PRZEDSTAWIENIACH, KTÓRE MAMY...

23

jeszcze osądu, czy w tym momencie dany dźwięk będzie odpowiedni, ponieważ każde uderzenie niezgodne z harmonią natychmiast odczuje się jako fałsz; a prze­ cież całość wypada tak, że improwizujący muzyk życzył­ by sobie zapewne, by owo szczęśliwe wykonanie zacho­ wać w zapisie nutowym, bo nie sądzi, aby kiedy indziej przy całym mozole mu się do tego stopnia powiodło. Pole niejasnych przedstawień jest więc w człowieku najszersze. Ponieważ jednak pozwala ono na obserwa­ cję człowieka jedynie w aspekcie biernym, jako miejsca gry wrażeń, to teoria takich przedstawień należy do an­ tropologii fizjologicznej, nie zaś pragmatycznej, o którą tu właściwie chodzi. Często gramy niejasnymi przedstawieniami i w wy­ obraźni z upodobaniem usuwamy w cień łubiane i nielubiane przedmioty; częściej jednak sami poddajemy się grze niejasnych wyobrażeń, a intelekt nasz nie potrafi się bronić przed niedorzecznościami powstałymi pod wpływem owej gry, choćby uznał je za złudzenia. Podobnie rzecz się ma z miłością płciową w tej mie­ rze, w jakiej nie pragnie ona dobra swego obiektu, lecz jedynie jego używania. Jakże wiele pomysłowości od da­ wien dawna wkładano w to, by spuścić zwiewną zasło­ nę na owe praktyki, wprawdzie łubiane, ale ujawniające tak bliskie pokrewieństwo człowieka ze zwykłym zwierzę­ ciem, że nas zawstydzają. Wskutek tego w wytwornym towarzystwie nie dopuszcza się mówienia o nich bez ogró­ dek, choć aluzje są wystarczająco przejrzyste, by wywo­ łać znaczący uśmiech. Wyobraźnia przechadza tu się z lubością w mroku. Wymaga to zawsze niecodziennych umiejętności, jeśli unikając cynizmu, nie chcemy po­ paść w żałosny puryzm.

24

Część

pierwsza

Ponadto nazbyt często jesteśmy miejscem gry nieja­ snych przedstawień, które nie chcą zniknąć, nawet gdy oświetli je intelekt. Umierającego bardzo zajmuje zapew­ nienie sobie grobu we własnym ogrodzie lub pod cieni­ stym drzewem w polu, lub też w suchej ziemi, aczkol­ wiek nie ma powodu, by w pierwszym wypadku miał na­ dzieję na ładny widok, a w ostatnim nabawił się kataru od wilgoci. Powiedzenie: „jak cię widzą, tak cię piszą”, dotyczy poniekąd też ludzi rozumnych. Rosyjskie przysłowie głosi wprawdzie: „gościa przyjmuje się wedle jego ubioru, a odprowadza wedle jego intelektu”, ale może się prze­ cież zdarzyć, że intelekt nie zapobiegnie niejasnemu wzbudzonemu przez strój wrażeniu, iż mamy do czynie­ nia z ważną osobistością, i dopiero poniewczasie skory­ guje powzięty na tej podstawie sąd. Wystudiowaną niejasność wykorzystuje się, by wywołać złudzenie głębi i gruntowności, co się dość często udaje; tak jak na przykład przedmioty widziane o zmroku lub we mgle zawsze wydają się większe, niż są3. Dewiza wszystkich mistyków, chcących przesad-

3 Natomiast w świetle dnia to. co jest jaśniejsze niż otaczają­ ce przedmioty, wydaje się też większe, np. białe pończochy sprawiają, że łydki wydają się pełniejsze, niżby były w czarnych: ogień rozpalony na wysokiej górze w nocy wydaje się większy, niż okazałby się, gdybyśmy go zmierzyli. Prawdopodobnie można w ten sposób także wyjaśnić po­ zornie większą postać Księżyca i tak samo. Jak się zdaje, większą od­ ległość gwiazd od siebie przy horyzoncie - w obu przypadkach bowiem ukazują się nam świecące obiekty, które blisko horyzontu widzimy przez ciemniejszą warstwę powietrza, inaczej niż gdyby były wysoko na niebie, to zaś, co jest ciemne, otoczone światłem, ocenia się jako mniej­ sze. Przy strzelaniu do tarczy czarna tarcza z białym kołem w środku nadałaby się lepiej, by w nią trafić, niż odwrotnie.

O WYRAŹNEJ 1 NIEWYRAŹNEJ ŚWIADOMOŚCI PRZEDSTAWIEŃ

25

ną niejasnością przyciągnąć poszukiwaczy skarbów mą­ drości, brzmi: „mów niewyraźnie”. Wszakże pewną dozę zagadkowości w tekście czytelnik chętnie przyjmuje, ponieważ wyjaśnienie niejasności pozwala mu odczuć własną bystrość.

O wyraźnej i niewyraźnej świadomości przedstawień § 6

Świadomość przedstawień, wystarczająca do odróż­

nienia jednego przedmiotu od innych, to świadomość jasna. Taka zaś, która jasną cjyni złożoną budo­ wę przedstawień, zwie się świadomością wyraźną. Tylko ta ostatnia sprawia, że suma przedstawień staje się poznaniem. Wówczas w owej różnorodności myślany jest porządek, skoro wszelkie złożenie, któ­ remu towarzyszy świadomość, zakłada jej jedność, to znaczy regułę dla siebie. Przedstawieniu wyraźnemu nie można przeciwstawić przedstawienia mętnego (perceptio confusa), lecz jedynie niewyraźne (non mere clara). To, co mętne, musi być złożone, ponieważ w czymś prostym nie będzie ani porządku, ani zamętu. Za­ męt jest więc przyczyną niewyraźności, ale nie jej definicją. W każdym przedstawieniu zawierającym wielość (perceptio complexa), a takim jest wszelkie po­ znanie (ponieważ wymaga ono zawsze naoczności i pojęcia), wyraźność polega na porządku, wedle któ­ rego połączone są ze sobą przedstawienia częściowe, które następnie dają okazję albo (co się tyczy samej

26

Część

pierwsza

formy) do podziału czysto logicznego na przedstawie­ nia wyższe i im podporządkowane (perceptio primaria et secondaria), albo do podziału realnego na przedsta­ wienia główne i poboczne (perceptio principali^ et adhaerens) - za sprawą takiego porządku poznanie staje się wyraźne. Z pewnością widać, że jeśli władza poznania ma się w ogóle nazywać intelektem (w najszerszym tego słowa znaczeniu), to 1) by powstała naoczność przedmiotu, w jego skład musi wchodzić władza uj­ mowania (attentici) danych przedstawień, 2) by powstało jego pojęcie - władza wyodrębniania tego, co wspólne wielu (abstractio), 3) by powstało zaś po­ znanie przedmiotu - władza refleksji (rejlexió). Tego, kto wszystkie zdolności te posiadł w stopniu wysokim, nazwiemy szerokim umysłem; tego, któremu przypadły one w niewielkiej mierze w udziale, nazwie się półgłówkiem (ponieważ zawsze trzeba go będzie prowadzić). Tego zaś, któremu zgoła nie brakuje oryginalności w ich użyciu (dzięki czemu sam z siebie tworzy to, czego z reguły trzeba się uczyć pod czyimś kierunkiem), nazwie się geniuszem. Ktoś, kto nie nauczył się nic z tego, czego można się nauczyć od innych, będzie ignorantem, przynajmniej jeśli chce uchodzić za erudytę i winien to wiedzieć. Jeśli jednak nie ma takich roszczeń, może być wielkim geniuszem. Tego, kto nie potrafi sam myśleć, choć umie się dużo nauczyć, nazwie się ograniczonym. Można posiadać rozległą wiedzę [czysto] historyczną (być maszyną do nauczania innych, tak jak samemu zostało się nauczonym), a jednocześnie ze względu na [nikły] rozumny użytek z niej czyniony pozostanie się bardzo ograniczonym. Ten, kogo stosunek do tego,

O WYRAŹNEJ I NIEWYRAŹNEJ ŚWIADOMOŚCI PRZEDSTAWIEŃ

27

czego się nauczył, zdradza w publicznych wystąpieniach, że szkoła wywarła na nim przymus (dlatego brakuje mu wolności i samodzielności myślenia), to pedant - bez względu na to, czy jest uczonym, czy żołnierzem, czy wręcz dworakiem. Spośród nich z reguły najłatwiej jesz­ cze znieść uczonego pedanta, bo od niego można się cho­ ciaż czegoś nauczyć, podczas gdy w przypadku dworaka przykra skrupulatność w formalnościach (pedantyczność) jest nie tylko zbędna, ale także z powodu dumy, którą pedant niechybnie się odznacza, nadto żałośnie śmiesz­ na, bo chodzi tu o dumę ignoranta. Sztuka albo raczej zręczność salonowego wysławia­ nia się i w ogóle modny sposób bycia (fałszywie nazy­ wane, co się zwłaszcza tyczy nauki, popularnością, zwać się to bowiem raczej winno uładzoną powierz­ chownością), poniekąd zakrywają mizerność ograniczo­ nego umysłu. Wszakże tylko dzieci dają się temu zwieść. U Addisona kwakier rzekł do szwargoczącego obok nie­ go w karecie oficera: „Twój bęben uosabia ciebie: dźwię­ czy, bo jest pusty". Oceniając ludzi podług zdolności poznawczych (inte­ lektu w ogóle), dzieli się ich na tych, którym przypisać trzeba zdrowy rozsądek (sensus communis), co wcale nie oznacza pospolitości (sensus uulgaris), i na ludzi nauki. Ci pierwsi znają reguły w przypad­ kach ich zastosowania (in concreto), ci ostatni - dla nich samych i przed ich zastosowaniem (in abstracto). Inte­ lekt, należący do zdolności poznawczych pierwszego rodzaju, nazwiemy zdrowym ludzkim intelek­ tem (bon sens), ten zaś, który należy do zdolności drugiego rodzaju - jasnym umysłem (ingertiumperspicax). Ciekawe, że zdolność pierwszego rodzaju, ujmo­

28

Część

pierwsza

wana zwykle jedynie jako praktyczna władza poznania, uchodzi nie tylko za taką, która może się obejść bez wy­ kształcenia, lecz [nadto] za taką, której może ono zgoła zaszkodzić, jeśli posunie się nie dość daleko. Wielbi się ją przeto aż do ckliwej przesady i przedstawia jako nie­ wyczerpane źródło skarbów ukrytych w głębi umysłu, a sądy jej, traktując je niczym wyrocznię (sokratejski daimonion), niekiedy uznaje się za bardziej godne zaufa­ nia niż wszystko, co mogłaby zaprezentować systema­ tyczna nauka. Pewne jest to, że jeśli rozwiązanie jakiejś kwestii opiera się na powszechnych i wrodzonych regu­ łach intelektu (których posiadanie zwie się wrodzonym dowcipem), mniej bezpiecznie jest rozglądać się za wy­ studiowanymi i sztucznie uzyskanymi zasadami (szkol­ nym dowcipem), by kierując się nimi, podjąć decyzję, niż by to było, gdybyśmy uzależnili ją od wyroku opartego na sądzie powziętym w mroku umysłu. Miarę, z jaką mamy tu do czynienia, nazwać by można logicznym poczuciem rytmu. To refleksja przedstawia tu przedmiot z wielu stron i pozwala uzyskać właściwy rezultat, nie uświadamiając nam jednak aktów zacho­ dzących przy tym we wnętrzu umysłu. Zdrowy intelekt dowodzi wszak swojej wyższości tylko w odniesieniu do przedmiotów doświadczenia. Pozwala nie tylko wzrastać poznaniu przez doświadczenie, ale także poszerzać samo doświadczenie, jednak nie w aspek­ cie spekulatywnym, lecz tylko w empiryczno-praktycznym. Poznanie spekulatywne wymaga bowiem nauko­ wych zasad a priori, podczas gdy na poznanie empirycz­ ne składają się doświadczenia, to znaczy sądy, które sprawdza się na zasadzie ciągu prób i błędów.

O ZMYSŁOWOŚCI W PRZECIWIEŃSTWIE DO INTELEKTU

29

O zmysłowości w przeciwieństwie do intelektu § 7

W odniesieniu do stanu przedstawień umysł albo działa i wykazuje zdolności (facultas), albo do­ znaj e i jest podatny na wrażenia (receptiuitas). Po­ znanie zawiera oba aspekty w powiązaniu ze sobą, a jego możliwość nosi miano zdolności poznaw­ czej, pochodzącej od najdonioślejszej jego części, to jest od czynności umysłu polegającej na wiązaniu ze sobą i oddzielaniu od siebie przedstawień'. Przedstawienia, których umysł doznaje, a więc takie, które pobudzają podmiot (może on sam siebie po­ budzać lub być pobudzanym przez jakiś obiekt), należą do zmysłowej władzy poznania; te zaś, które wiążą się jedynie z działaniem (myśleniem), należą do i n Łelektualnej władzy poznania. Zmysłowość zwie się również niższą władzą poznania, intelekt zaś - wy ż s z ą*4. Tę pierwszą charakteryzuje bierność wewnętrz­

‘ Znowu mamy tu fragment, w którym Kant „skrótowo" przedsta­ wia kluczową tezę swojej filozofii teoretycznej - poznanie pochodzi z dwóch źródeł, a kluczowa rola podmiotu (umysłu) polega na zdolno­ ści dokonywania syntezy (wiązania i oddzielania przedstawień). Zobacz na ten temat także we „Wstępie" (przyp. red. nauk.). 4 Łączenie zmysłowości jedynie z niewyraźnością przedstawień, intelektu zaś - z wyraźnością, i dostrzeganie tym samym tylko fo r malnej (logicznej) różnicy świadomości zamiast realnej (psycho­ logicznej), która dotyczy nie tylko formy, lecz także treści myślenia, było wielkim błędem szkoły Leibniza i Wolffa. Zmysłowość łączyli oni bowiem jedynie z pewnym brakiem (jasności przedstawień częściowych), to jest z niewyraźnością, za właściwość przedstawień intelektualnych uzna­

30

Część

pierwsza

nego zmysłu odbierającego wrażenia, ten drugi - spon­ taniczność apercepcji, to jest czystej świadomości działania stanowiącej o myśleniu i należącej do logiki (systemu reguł intelektu), tak jak ta pierwsza należy do psychologii (ogółu spostrzeżeń wewnętrznych pod­ legających prawom przyrody) i ustanawia doświadczenie wewnętrzne. Uwaga. Przedmiot przedstawienia, zawierający jedy­ nie sposób, w jaki mnie pobudza, mogę poznać tylko tak, jak mi się ukazuje, wszelkie doświadczenie zaś (pozna­ nie empiryczne) - wewnętrzne nie mniej niż zewnętrzne - jest jedynie poznaniem przedmiotów tak, jak się nam ukazują, a nie jakimi (jeśli je rozpatrywać same dla siebie) są‘. Jakiego rodzaju będzie naoczność zmysłowa, za którą podąży myślenie o obiekcie (jego pojęcie), za­ leży więc nie tylko od własności obiektu przedstawienia, ale także od uposażenia podmiotu i jego wrażliwości. Owego formalnego uposażenia zdolności odbioru z kolei wali zaś wyraźność. Zmysłowość Jest wszak czymś pozytywnym i musi zostać dołączona do przedstawień intelektualnych, by powstało pozna­ nie. Właściwie winien temu był Leibniz. Jako zwolennik szkoły pla­ tońskiej przyjmował on bowiem wrodzone czyste naoczności intelektu­ alne, zwane ideami, które spotkać można rzekomo w umyśle ludzkim, obecnie w niewyraźnej postaci; jedynie ich analizie i oświetleniu uwa­ gą mamy zawdzięczać poznanie obiektów, jakimi są same w sobie. ' Choć nie pojawia się w tym zdaniu termin „Ding an slch" (.rzecz sama w sobie”), to wyraźnie jest tu mowa o klasycznym Już Kantowskim rozróżnieniu: „zjawisko” (Erschetnung) - „rzecz sama w sobie”. Na temat właściwego odczytania znaczenia tych pojęć toczą się wśród kantystów nieustające spory interpretacyjne. Najprościej rzecz ujmując: Kant stoi na stanowisku, że w procesie poznania podmiot współkształ­ tuje poznawany przedmiot (ujmuje odbierany przez zmysły materiał w formy własnego intelektu), dlatego nie ma dostępu do rzeczywisto­ ści, która byłaby niezależna od jego sposobu poznawania - poznaje „zjawiska”, a nie „rzeczy same w sobie” (przyp. red. nauk.).

O ZMYSŁOWOŚCI W PRZECIWIEŃSTWIE DO INTELEKTU

31

nie mogą użyczyć zmysły, lecz musi ono (jako naoczność) być dane a priori, to znaczy musi istnieć naoczność zmy­ słowa, która pozostanie, nawet gdy usuniemy wszystko, co empiryczne (to, co zawiera wrażenia zmysłowe); ową formą naoczności w przypadku doświadczenia wewnętrznego będzie czas. Ponieważ doświadczenie jest poznaniem empirycz­ nym, poznanie zaś wymaga (jako że opiera się na sądach) refleksji (rejlexio), a więc świadomości działania polega­ jącego na wiązaniu różnorodności przedstawienia podług reguły jego jedności, to jest pojęcia i myślenia w ogóle (różnego od naoczności), to świadomość podzieli się na świadomość dyskursywną (która będąc świa­ domością logiczną, czyli nadającą reguły, musi iść przo­ dem) i i n t u i c yj n ą, przy czym ta pierwsza (czysta apercepcja działania umysłu) będzie prosta. Ja refleksji nie ma w sobie żadnej różnorodności i we wszystkich są­ dach jest zawsze jedno i to samo, ponieważ zawiera wy­ łącznie formę świadomości; natomiast doświadcze­ nie wewnętrzne niesie ze sobą również jej materię i różnorodność wewnętrznej naoczności empirycznej, ja ujmowania (tj. apercepcję empiryczną). Ja jako istota myśląca jestem wprawdzie jednym i tym samym podmiotem co ja jako istota zmysłowa; ale jako obiekt wewnętrznej naoczności empirycznej, to jest w tej mierze, w jakiej jestem wewnętrznie pobudzany przez wrażenia w czasie, tak jak są jednocześnie lub na­ stępują po sobie, poznaję siebie tylko tak, jak się sobie (jako zjawisko] ukazuję, a nie jako rzecz samą w sobie. Albowiem [takie poznanie] zależy przecież od uwarunko­ wania czasowego, które nie jest pojęciem intelektu (nie Jest więc też samą spontanicznością), czyli od uwarun­

32

Część pierwsza

kowania, ze względu na które moja władza przedstawia­ nia czegoś doznaje (tzn. jest zdolnością odbioru). Dlate­ go poprzez wewnętrzne doświadczenie poznaję siebie tylko tak, jak się sobie [jako zjawisko] ukazuję. Twier­ dzenie to bywa złośliwie przekręcane tak, jakby mówiło tyle, że tylko mi się wy d aj e (mihi uideri), jakobym miał pewne przedstawienia i wrażenia, czy nawet w ogóle jakobym istniał. To, że coś się komuś wydaje [pozór], jest podstawą wydania mylnego sądu z przyczyn subiek­ tywnych, które fałszywie bierze się za obiektywne; na­ tomiast z j a w i s k o nie jest w ogóle żadnym sądem, lecz jedynie naocznością empiryczną, która poprzez refleksję i wypływające z niej pojęcie intelektualne staje się do­ świadczeniem wewnętrznym i tym samym prawdą. Przyczyną tych błędów jest powszechnie spotykane branie przez badaczy duszy słów „zmysł wewnętrz­ ny” i „a p e r c e p c j a” za równoznaczne bez względu na to, że ów pierwszy oznacza świadomość jedynie psycho­ logiczną (w zastosowaniu), ta ostatnia zaś - świadomość jedynie logiczną (czystą). Że za pośrednictwem zmysłu wewnętrznego poznajemy siebie tylko tak, jak się sobie ukazujemy, jest widoczne na tej podstawie, iż ujmowanie (apprehensio) jego wrażeń zakłada formal­ ny warunek wewnętrznej naoczności podmiotu, to zna­ czy czas, który nie jest pojęciem intelektu, a co za tym idzie, obowiązuje tylko jako subiektywny warunek spo­ sobu, w jaki zgodnie z uposażeniem duszy ludzkiej dane są wrażenia wewnętrzne; ujmowanie nie pozwala nam więc poznać siebie jako obiektów samych w sobie. Uwaga ta właściwie nie należy do antropologii. Jej przedmiotem są doświadczenia jako zjawiska zjednoczone wedle praw intelektu i dlatego nie pyta ona wcale o to,

Apologia

33

zmysłowości

jak rzeczy są nam dane i w jaki sposób miałyby zostać uwzględnione bez odniesienia do zmysłów (czyli jako same w sobie). Zbadanie tego należy do zadań metafi­ zyki, która ma do czynienia z możliwością poznania apriorycznego. Trzeba było jednak cofnąć się tak dale­ ko, by zapobiec wypaczeniom, do jakich może dojść umysł spekulatywny w tej kwestii. Ponieważ poznanie człowieka za pośrednictwem doświadczenia wewnętrzne­ go ma wielką wagę, skoro podług niego w dużej mierze oceniamy również innych, jednak wiąże się także z większymi być może trudnościami niż rzetelna ocena innych - badacz własnego wnętrza bowiem, zamiast po prostu obserwować siebie, będzie miał skłonność do wniesienia tego i owego do samoświadomości - to dobrze, a nawet nieodzownie będzie za punkt wyjścia obrać zaobserwowane w sobie z j a w i s k a i dopiero potem przejść od nich do pewnych stwierdzeń dotyczą­ cych natury człowieka, to jest do doświadczenia wewnętrznego.

Apologia zmysłowości § 8

Każdy ma szacunek do intelektu, jak na to wska­ zuje choćby nazywanie go wyższą władzą poznania; kto chcialby go opiewać, tego zbyłaby kpina owego mówcy głoszącego chwałę cnoty (stulte! quis unquam vituperavit). Zmysłowość natomiast nie cieszy się dobrą sławą. Przypisuje się jej wiele złego: na przykład 1) że mąci władzę przedstawiania, 2) że jest chełpli­ wa, upiera się, że to ona panuje nad intelektem.

34

Część pierwsza

podczas gdy powinna być przecież tylko jego służką, i trudno ją okiełzać, 3) że wręcz oszukuje i nieustan­ nie trzeba się przed nią mieć na baczności. Wszakże z drugiej strony nie brakuje też jej piewców, zwłaszcza wśród poetów i ludzi przywiązujących wagę do poczucia smaku, którzy nie tylko pochwalają zmysłowe zobrazowanie pojęć intelektu, lecz także twierdzą, że to właśnie zmysłowości język zawdzięcza sugestyw­ no ść (pełnię treści myśli) i dobitność (emfatyczność), że dzięki niej przedstawienia są wyraźne (ja­ sne w świadomości) i że wcale nie trzeba tak pieczoło­ wicie przeprowadzać analiz pojęciowych; [tym samym] nagość intelektu ogłaszają oni jego niedostatkiem5. Nam jednak nie potrzeba piewcy, lecz obrońcy przed oskar­ żeniami. Bierność zmysłowości, której nie sposób się po­ zbyć, jest właściwą przyczyną wszelkiego przypisywane­ go jej zła. Wewnętrzna doskonałość człowieka polega na tym, że w jego mocy jest używać wszystkich swoich zdol­ ności i to podług swej w o 1 n ej woli. Do tego koniecz­ ne jest jednak panowanie intelektu, wszakże bez szkody dla zmysłowości (ta sama w sobie jest mizerna, bo nie myśli) - bez niej bowiem nie byłoby materiału, który opracować ma prawodawczy intelekt w swym użytku.

5 Ponieważ Jest tu mowa tylko o władzy poznania, a więc o przed­ stawieniu (nie zaś o uczuciu przyjemności czy przykrości), to wraże­ nie oznacza tylko przedstawienie zmysłowe (naoczność empiryczna) w odróżnieniu zarówno od pojęć (myślenia), jak i od czystej naoczności (przestrzeni i czasu).

Obrona

zmysłowości przed pierwszym zarzutem

35

Obrona zmysłowości przed pierwszym zarzutem § 9

Zmysły niczego nie mącą. Temu, co wpraw­ dzie ujmuje pewną różnorodność, ale j eszcze jej nie porządkuje, nie można zarzucać, że ją mąci. Po­ strzeżenia zmysłowe (przedstawienia empiryczne, którym towarzyszy świadomość) można nazwać zjawiskami je­ dynie wewnętrznymi. Dopiero dołączony do nich, wiążący je wedle pewnej reguły myślenia intelekt (wprowadza­ jąc porządek w to, co różnorodne) czyni z nich poznanie empiryczne, to jest doświadczenie. Wszystkiemu winien jest przeto intelekt zaniedbu­ jący swe obowiązki, śmiało wydający sądy bez uprzed­ niego uporządkowania przestawień zmysłowych według pojęć, następnie zaś skarżący się na ich mętność, którą zrzuca na wyposażoną w zmysły naturę człowieka. Odrzucamy zatem nieuzasadnione oskarżenie o mętność zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych przedstawień zmysłowych. Przedstawienia zmysłowe są wprawdzie uprzednie w stosunku do intelektualnych, co więcej narzucają się nam w wielkiej ilości. Tym większy jest zysk, gdy docho­ dzi intelekt ze swoim porządkiem i formą i na przykład wyrażenia sugestywne zostaną w świadomości przy­ porządkowane pojęciom, wyrażenia emfatyczne uczuciom, a przedstawienia odnoszące się do naszego zainteresowania - określeniom woli. Wprawdzie obfitość, której naraz (w ogromnej ilości) dostarczają du­ chowe wytwory retoryki i poezji, wprawia intelekt nie­

36

Część

pierwsza

rzadko w zakłopotanie co do rozumowego użytku, jaki miałby poczynić z owej obfitości, i często popada on w zamęt, gdy ma uczynić wyraźnymi i zanalizować wszystkie akty refleksji, których rzeczywiście, choć po omacku dokonuje. Zmysłowość wszak nie ponosi tu żadnej winy, lecz raczej ma zasługę w tym, że dostarcza intelektowi bogatego materiału, w przeciwieństwie do którego jego abstrakcyjne pojęcia są rażąco ubogie.

Obrona zmysłowości przed drugim zarzutem § 10

Zmysły nie rozkazują intelektowi. Przeciwnie, oferują mu raczej swe usługi. Tego, że nie pozwalają, by nie doceniano ważności przysługującej im, zwłaszcza co się tyczy tak zwanego ludzkiego zdrowego rozsądku (sensus communis), nie można uznać za uzurpację do pano­ wania nad intelektem. Są wprawdzie sądy, których wła­ śnie nie stawia się wprost przed trybunałem intelek­ tu, by o nich zawyrokował, z obawy przed wyrokiem ska­ zującym. Dlatego wydaje się, że dyktuje je bezpośrednio zmysł. Sądy tego rodzaju zawarte są w tak zwanych sen­ tencjach czy też wieszczbach (takich jak te, których wy­ powiadanie Sokrates przypisywał swemu daimonionowi). Otóż zakłada się tu, że pierwszy sąd w odniesie­ niu do tego, co należy czynić, jest nie tylko właściwy i mądry, ale także zwykle słuszny, a wszelkie roztrzą­ sania mogą go tylko zniekształcić. Sądy te nie pochodzą jednak w istocie ze zmysłów, lecz z rzeczywistej, choć ukrytej refleksji intelektu. Zmysły nie roszczą sobie do

Obrona

zmysłowości przed trzecim zarzutem

37

nich pretensji i w tym są niczym prosty lud, który o ile nie jest motlochem (ignobile vulgus), chętnie podporząd­ kowuje się swemu panu, intelektowi, ale przecież chce też, by ten go wysłuchał. Wszakże jeśli jakiś sąd bądź jakieś poznanie uznaje się za pochodzące bezpośrednio ze zmysłu wewnętrznego (niezapośredniczone przez in­ telekt), i mniema się, że ów zmysł sam dla siebie panu­ je, wrażenia zaś mają ważność sądów, to mamy tu do czynienia z marzycielskim urojeniem wczystej postaci, pokrewnym pomieszaniu zmysłów.

Obrona zmysłowości przed trzecim zarzutem

§ u Zmysły nie oszukuj ą. Twierdzenie to odsuwa najpoważniejszy, ale także, jeśli się dokładnie zastano­ wić, najmarniejszy zarzut wysuwany przeciw zmysłom. A to nie dlatego, że zawsze sądzą one trafnie, lecz po­ nieważ w ogóle nie sądzą, co sprawia, że wszelki błąd trzeba przypisać wyłącznie intelektowi. Jemu wszak pozór zmysłowy (species, apparentia) służy, jeśli nawet niejako obrona, to jako usprawiedliwienie. Za jego sprawą częstokroć zdarza się, że człowiek to, co subiek­ tywne w przedstawieniu, bierze za obiektywne, zj a w i sko za doświadczenie (oddaloną wieżę, u której nie dostrzega kantów, za okrągłą, morze, które­ go dalszą część oko ogląda przez wyższe partie promieni świetlnych, za wyższe niż brzeg [altum marę), wscho­ dzący na horyzoncie Księżyc w pełni, na który ktoś patrzy przez zamglone powietrze, za bardziej oddalony, a więc

38

Część

pierwsza

także większy niż wtedy, gdy pojawia się wysoko na niebie, choć oko widzi go pod tym samym kątem'). W ten sposób jednak popada się w błąd, któremu winien jest intelekt, a nie zmysły.

***

Logika zarzuca zmysłowości następującą skazę: po­ znaniu, które zdobywa się za pośrednictwem zmysłowo­ ści, zarzuca się powierzchowność (indywidual­ ność, ograniczenie do tego, co jednostkowe): intelekto­ wi, który odnosi się do tego, co ogólne, i właśnie dlatego musi przystać na abstrakcje - to, że Jest suchy. Na­ tomiast ujęcie estetyczne, które przede wszystkim wyma­ ga popularności, obiera drogę pozwalającą uniknąć obu tych wad.

O tym, co potrafimy z uwagi na władzę poznania w ogóle § 12

Poprzedni paragraf, który traktował o zdolności stwa­ rzania pozorów w tym, czego nie umie żaden człowiek, wiedzie nas bezpośrednio do wyjaśnienia pojęć lekko­ ści i ciężkości (leve et grave), które wprawdzie w literalnym sensie oznaczają w niemczyźnie tylko wła­ sności i siły cielesne, ale analogicznie jak w łacinie mogą ‘ Wydawałoby się, że jest właśnie odwrotnie, to znaczy że Księżyc nad horyzontem wydaje się nam bliższy i dlatego większy, a nie bar­ dziej oddalony (przyp. tłum.).

O TYM, CO POTRAFIMY Z UWAGI NA WŁADZĘ POZNANIA W OGÓLE

39

odnosić się także do tego, co wykonalne (facile), i tego, co praktycznie niewykonalne (dijjicile). To bowiem, co tylko ledwie da się zrobić, podmiot wąt­ piący o swych potrzebnych do tego zdolnościach, weźmie w pewnych okolicznościach za subiektywnie nie­ wykonalne. Lekkości w wykonaniu czegoś (promptitudd) nie wolno mylić z wprawą w działaniu (habitus). Ta pierw­ sza oznacza [osiągnięcie] pewnego stopnia zdolności me­ chanicznych („mogę, jeśli chcę”) i określa subiektywną możliwość: ta druga zaś konieczność subiektywno-praktyczną, to jest przyzwyczajenie, a więc pe­ wien stopień ukształtowania woli, do którego dochodzi­ my, często się ćwicząc w pewnym jej użytku („chcę, bo nakazuje tak obowiązek”). Dlatego (jednak] nie da się cnoty wyjaśnić jako wprawy w wolnym postępowa­ niu zgodnie z prawem - wtedy bowiem byłaby ona tylko mechanizmem zastosowania mocy [Krą/l] - lecz cnota jest to taka moralna siła [Stärke] wypełniania obowiąz­ ku, która nigdy nie stanie się przyzwyczajeniem, lecz zawsze od nowa, źródłowo wypływać będzie ze sposobu *. myślenia Lekkość przeciwstawia się ciężkości, ale często również uciążliwości. Lekkie dla podmiotu będzie to, do wykonania czego dysponuje sporym nadmiarem zdol‘ W akapicie tym Kant wydaje się sobie przeczyć, najpierw utrzy­ mując, że przyzwyczajenie łączy się ze sprawnością w wypełnianiu obo­ wiązków, potem twierdząc, że z tego właśnie powodu cnota nie ogra­ nicza się do tego rodzaju przyzwyczajenia. To ostatnie twierdzenie, zresztą intuicyjnie zrozumiałe, jest niezwykle istotne i jako takie było wielokrotnie przez Kanta z naciskiem powtarzane. By uniknąć pozo­ ru sprzeczności (której w rzeczywistości tu nie ma) i uczynić fragment zrozumiałym, dodaję w drugim zdaniu ..(jednak)” (przyp. tłum.).

40

Część

pierwsza

ności w porównaniu z tym, co by było potrzebne. Czy jest coś lżejszego niż składanie wizyt, gratulacji czy kondolencji z zachowaniem wszystkich formalności? Ale cóż będzie bardziej uciążliwe dla zajętego człowieka niż dokuczliwość przyjaciół (dręcząca obecność), których ktoś ze szczerego serca chcialby się pozbyć, a zarazem nosi prze­ cież w sobie obawę, by nie uchybić dobrym obyczajom? A jakąż to udrękę niosą ze sobą zewnętrzne zwycza­ je uznawane za religię, ale właściwie sprowadzające się do pewnych form kościelnych? Za zasługę pobożności poczytane zostaje tu samo bezcelowe upokorzenie się wiernych i cierpliwe znoszenie udręk ceremonii i obycza­ jów, pokuty i umartwienia (im więcej, tym lepiej). Owa pańszczyzna mechanicznie Jest wprawdzie lekka (bo nie wymaga poświęcenia żadnych występnych skłon­ ności), ale rozumnemu człowiekowi jej wypełnienie musi moralnie ciążyć i dokuczać. Stąd gdy wielki nauczyciel moralności rzeki: „Moje przykazania nie są ciężkie”, to nie chciał tym samym powiedzieć, że ich wypełnianie wymaga tylko niewielkiego nakładu sil w rzeczywistości bowiem, ponieważ żądają one czystego serca, są tym, co najcięższe spośród rzeczy, które można nakazać. Wszakże człowiekowi rozumnemu przychodzi to nieskończenie lżej niż spełnienie nakazu, by być zajętym, nic nie robiąc {gratis arthelare, multa agendo nihil agere], uzasadniane przez judaizm - to bowiem, co mechanicznie lekkie, człowiek rozumny odczuwa jako niezmiernie cięż­ kie, gdy widzi, że tak poniesiony trud niczemu nie służy. Zrobienie czegoś ciężkiego z lekkością godne jest uznania, natomiast opisanie jako lekkiego czegoś, co dla nas samych jest niewykonalne, to oszustwo. Robienie tego, co lekkie, nie jest zasługą. Wykorzysta­

O TYM. CO POTRAFIMY Z UWAGI NA WŁADZĘ POZNANIA W OGÓLE

41

nie maszyn i metodyczna organizacja, w tym podział pracy między różnych rzemieślników (jak w fabryce), ułatwiają wiele z tego, co byłoby ciężkie, jeślibyśmy dysponowali tylko własnymi rękoma i nie mieli żadnego narzędzia. Wskazanie trudności, zanim zabierzemy się do ja­ kiegoś przedsięwzięcia (np. badań metafizycznych), może wprawdzie kogoś wystraszyć, lepsze jest jednak przecież niż ich zataj en i e. Kto wszystko, co zamierza, uznaje za lekkie, jest lekkomyślny. Ten, komu wszystko, co robi, przychodzi lekko, jest zręczny, natomiast ten, którego działanie zdradza wysiłek, jest ociężały. Roz­ mowa towarzyska (konwersacja) to tylko zabawa, w której wszystko musi być lekkie i lekko przychodzić. Dlatego ceremonialność (sztywność) w rozmowie, na przykład uroczyste pożegnanie po biesiadzie, jako zachowanie sta­ roświeckie będzie tu przyjęta z niechęcią. Nastroje ludzi, gdy biorą się do czegoś, różnią się od siebie ze względu na różnice temperamentów. Niektórzy zaczynają od trudności i obaw (melancholicy), inni od początku żywią się nadzieją i przekonaniem, że zadanie będzie lekkie do wykonania (sangwinicy). Co jednak rzec o przechwałkach siłaczy (któiych źródłem nie jest sam temperament) typu: „chcieć to m ó c”? Nie zawierają one niczego ponad wzniośle brzmią­ cą tautologię. Co człowiek bowiem chce uczynić na rozkaz rozumu władającego w sferze mo­ ralności, to winien zrobić, a więc także może (bo rozum nie nakazałby mu czegoś niemożliwego). Przed paroma laty było jednak kilku takich dudków, którzy chełpili się, że także w sensie fizycznym potrafią uczy­ nić to, co chcą, ogłaszając się tymi, co zawojują świat. Wszakże ich rasa dawno wymarła.

42

Część

pierwsza

Jednakowe wrażenia, na jakie zmysły przez dłuższy czas nieodmiennie natrafiają, przytępiają uwagę, tak że wkrótce ledwie je dostrzegamy. Stan ów, zwany przy­ zwyczajeniem (consuetudó), pozwala nam łatwiej znieść zło (znoszenie zła fałszywie zaszczyca się mianem cnoty cierpliwości). Utrudnia on jednak uświadomie­ nie i przypomnienie sobie doznanego dobra, co zwykle prowadzi do niewdzięczności (prawdziwej przywary). Nawykiem (assuetudo) zwie się z kolei wewnętrz­ ny fizyczny przymus postępowania w dalszym ciągu tak, jak żeśmy dotychczas postępowali. Przynosząc ujmę wol­ ności umysłu i nadto sprawiając, że aż do śmieszności bezmyślnie powtarzamy ten sam akt (działamy monoton­ nie), pozbawia on nawet dobre działania wartości mo­ ralnej. Nawyk używania pewnych wtrętów (fraz służą­ cych wypełnieniu pustki myśli) wywołuje u słuchaczy obawę, że znów usłyszą to samo trywialne powiedzon­ ko, zaś z mówiącego czyni gadający automat. Odraza odczuwana wobec nawyków innych ludzi ma swą przy­ czynę w tym, że nazbyt ujawniają one zwierzę w czło­ wieku. Instynktownie wiedziony regułą nawyku jakby inną (nieludzką) naturą - człowiek popada w nie­ bezpieczeństwo, że wzięty zostanie za cielę. Wszakże pewne działania z nawyku są zamierzone i jako takie do­ puszczalne. Jest tak wtedy, gdy natura odmawia wolnej woli pomocy i dla przykładu przywykniemy na starość do snu i posiłków o stałej porze, do ich pewnej ilości i jakości i tym samym czynności te staną się mechanicz­ ne. To jednak uznać trzeba jedynie za wyjątek i dopu­ ścić tylko w razie konieczności. Z reguły wszelkie nawy­ ki godne są potępienia.

O SZTUCZNEJ GRZE TOZORÓW ZMYSŁOWYCH

43

O sztucznej grze pozorów zmysłowych § 13

Omam (praestigiae) wywołany przedstawieniami zmysłowymi, których intelekt pada ofiarą, może być naturalny lub sztuczny i jest to bądź złudzenie (illusio), bądź oszustwo (fraus). Taki omam, który za poświadczeniem oka zmusza do uznania czegoś za rze­ czywiste, choćby ten sam podmiot używszy intelektu stwierdził, że jest to niemożliwe, nazwiemy mamidlem (praestigiae). 11 u zj a to omam, który pozostaje, mimo że wiemy, iż domniemany przedmiot nie jest rzeczywisty. Taka gra duszy z pozorem zmysłowym bywa niezwykle przyjemna i dostarcza dobrej rozrywki. Za przykład niech posłuży perspektywa wnętrza świątyni na rysunku lub obraz szkoły perypatyckiej (jak mi się zdaje, autorstwa Corre­ gia), o którym Raphael Mengs rzeki: „jeśli się nań długo patrzy, to postacie sprawiają wrażenie idących”. Innym przykładem są namalowane w amsterdamskim ratuszu schody z na wpół otwartymi drzwiami, które każdego zwiodą, by na nie wszedł. Natomiast oszustwo zmysłów ma miejsce wtedy, gdy pozór znika, skoro tylko się dowiemy, jak się rzeczy mają. Tu trzeba umieścić wszelkiego rodzaju sztuczki kuglarskie. Ubiór, którego kolor korzystnie kontrastuje z twarzą, stwarza iluzję, szminka zaś jest oszustwem. Ten pierwszy nas zwiedzie, ta druga okpi. Stąd też się bierze nasza niechęć do rzeźb przedstawiających ludzkie i zwierzęce postacie, pomalowanych zgodnie z natural­ nymi kolorami. Zawsze gdy tylko niespodziewanie znaj­

44

Część

pierwsza

dą się w zasięgu wzroku, przez moment łudząc się są­ dzimy, że one żyją. Oczarowanie (fascinano) u kogoś skądinąd zdro­ wego na duszy to omamienie zmysłów, o którym powia­ damy, że nie jest czymś naturalnym z uwagi na rzeczy. W tym wypadku bowiem, gdy wytężamy uwagę, już to mamy pewność, że jakiś przedmiot (lub jakaś jego wła­ sność) i s t n i e j e, już to, że nie i s t n i e j e (albo jest ina­ czej uposażony), wydaje się więc, że zmysł przeczy sam sobie jak wtedy, kiedy ptak w locie uderza w lustro, w którym widzi siebie, i raz to swoje odbicie bierze za rzeczywistego ptaka, a raz nie. Owa gra, polegająca na tym, że ludzie nie wierzą własnym zmysłom, przytrafia się zwłaszcza temu, kogo opanowała silna na­ miętność. U Helwecjusza zakochanemu, który swą uko­ chaną ujrzał w ramionach innego, ta mogła rzec, wprost zaprzeczając temu, co on widział: „Niewierny, już mnie nie kochasz, wierzysz raczej temu, co widzisz, niż temu, co ja ci mówię”. Większych, a przynajmniej bardziej szko­ dliwych oszustw dopuszczali się brzuchomówcy, gasneryści, mesmeryści i tym podobni kugla­ rze. Przed wiekami kobiety, które sądziły, że potrafią czynić rzeczy nadnaturalne, nazywano czarownica­ mi, a jeszcze w naszym wieku nie wypleniono całkowi­ cie wiary w te zdolności6. Jak się zdaje, samo uczucie

6 Jeszcze w tym wieku duchowny protestancki w Szkocji powoła­ ny na świadka w przesłuchaniu rzeki do sędziego: „Panie, przysięgam na mą godność kapłańską, że ta kobieta jest czarownicą". Na to ów odparł: „A ja przysięgam na mą godność sędziowską, że pastor nie jest czarnoksiężnikiem". Niemieckie słowo Hexe [czarownica] pocho­ dzi od początkowych słów mszalnej formuły poświęcenia hostii, którą wierzący oczyma cielesnymi widzi jako kawałek chleba, a którą po

O DOPUSZCZALNYM POZÓRZE MORALNYM

45

zdumienia z powodu rzeczy niesłychanych pociąga sła­ bych, nie tylko dlatego, że niespodziewanie otwiera przed nimi nowe perspektywy, ale że wyzwala ich od uciążli­ wości stosowania rozumu i zwodzi, by innych czynili równymi sobie w niewiedzy.

O dopuszczalnym pozorze moralnym § 14

Ogólnie rzecz biorąc, im bardziej ludzie są cywilizo­ wani, tym więcej grają. Przyjmują pozór przychylności, szacunku dla innych, przyzwoitości, bezinteresowności, nie oszukując w ten sposób nikogo, bo wszyscy jakby się porozumieli co do tego, że zachowanie ich nie jest szczere. I rzec by można, nie jest źle, że tak się w świecie dzieje. Cnoty bowiem, których pozór ludzie stwarzali przez jakiś czas, za sprawą tej gry w końcu rzeczywiście się rozbudzają, powoli wchodząc do usposobienia. Oszu­ kanie oszusta zaś, którego mamy w sobie - skłonności - jest z kolei powrotem do posłuszeństwa prawu cnoty, a co za tym idzie, nie oszustwem, lecz godnym pochwa­ ły zwodzeniem samego siebie. Natomiast wstręt do własnej egzystencji bierze się z braku w umyśle wrażeń, których on się nieustannie

wypowiedzeniu owej formuły zobowiązany jest oczyma ducha wi­ dzieć jako ciało ludzkie. Do słów hoc est dodaje się bowiem najpierw słowo corpus, wypowiadanie zaś hoc est corpus zmieniono na robienie hokus-pokus najprawdopodobniej z bogobojnej obawy, by nie użyć słów właściwej formuły i nie sprofanować ich w ten sposób. Tak to ludzie przesądni zwykli postępować z nadnaturalnymi przedmiotami, by ich nie splugawić.

46

Część

pierwsza

domaga, z nudy, której towarzyszy poczucie ociężało­ ści, to jest zniechęcenia wszelkim zajęciem zwanym pra­ cą, która mogłaby ów wstręt odgonić za sprawą trudno­ ści, jakie ze sobą niesie. To odrażające uczucie nie ma innej przyczyny niż naturalna skłonność do wygody (spokoju, którego nie poprzedza zmęczenie). Skłonność ta jest wszak oszukańcza, zwłaszcza jeśli chodzi o cele ustanawiane przez rozum jako prawa dla człowieka. Zwodzi ona nas sugerując, że możemy być z siebie zado­ woleni, gdy zupełnie nic nie robimy (wegetu­ jemy bez celu), bo przecież nie robimy wówczas nic złego. Ją z kolei oszukiwać (co zwykle odbywa się za pośrednictwem sztuk pięknych, częściej jednak przez towarzyską rozmowę) to trawić na czymś czas (tempus fallere). Samo to wyrażenie zdradza zamiar, by owo zamiłowanie do spokoju bez zajęcia wyprowadzić na manowce, skoro umysł zabawia się tu sztuką piękną czy choćby bezcelową grą powiązaną ze współzawodnictwem i w ten sposób nabywa ogłady. W przeciwnym razie mamy do czynienia z zabijaniem czasu. Przemo­ cą niczego nie wskóramy wobec skłonności zmysłowych - trzeba je przechytrzyć: by rzec za Swiftem, poświęcić szalupę wielorybowi do zabawy, by uratować statek. Natura wszczepiła człowiekowi tendencję do tego, by chętnie się dawał zwodzić; uczyniła to dla uratowania cnoty lub przynajmniej skierowania ku niej człowieka. Dobra, czcigodna przyzwoitość stanowi pozór ze­ wnętrzny, który w innych wzbudza szacunek (bo jest przeciwieństwem prostactwa). Ród kobiecy nie byłby wprawdzie specjalnie zadowolony, gdyby mężczyźni prze­ stali robić wrażenie, że ulegają jego wdziękom. Jednak wstydliwość (pudicitia), to jest przymuszenie siebie

O DOPUSZCZALNYM POZÓRZE MORALNYM

47

do ukrycia namiętności jako pewna iluzja, działa koją­ co, pozwalając zachować płciom odpowiedni dystans, co zapobiega zdegradowaniu Jednej z nich do roli narzędzia rozkoszy. W ogóle wszystko, co się zwie dobrymi ma­ nierami (decorum), należy do tego gatunku, to zna­ czy nie jest niczym innym niż pięknym pozorem. Dworska uprzejmość (grzeczność) to pozór ła­ skawości wzbudzający miłość. Ukłony (komplemen­ ty) i cała dworska galanteria wraz z gorącymi zapew­ nieniami o przyjaźni wprawdzie nie zawsze są prawdą (Drodzy przyjaciele, nie ma przyjaciół - Arystoteles), ale z tego powodu nie są Jeszcze oszustwem, bo każdy wie, za co je brać, a zwłaszcza dlatego, że te początkowo puste znaki życzliwości i szacunku stopniowo wiodą do prawdziwie życzliwego usposobienia. Cała ludzka cnota nie jest więcej warta niż garść miedziaków. Tylko dziecko bierze ją za prawdziwe złoto. Lepiej wszakże mieć w obiegu choć miedziaki, niżby nie było nic tego rodzaju, a w końcu można Je przecież, choć­ by ze znaczną stratą, zamienić na prawdziwe złoto. Po­ dawać ją jednak za puste żetony, niemające żadnej wartości i powiedzieć wraz z sarkastycznym Swiftem: „Uczciwość to para butów, schodzonych w błocie” czy coś w tym rodzaju, albo przyłączyć się do kaznodziei Hofstedego, który w swym ataku na Marmontelsa Belisara oczernił samego Sokratesa, by wykorzenić wszelką wia­ rę w cnotę - to zdrada stanu wobec człowieczeństwa. Nawet pozorowanie dobra wobec innych jest coś warte, skoro takie zagrane udawanie mające na widoku zdoby­ cie szacunku w końcu może przerodzić się w rzeczywi­ ste dobre postępowanie. Bez żadnych skrupułów należy natomiast pozbyć się pozorowania dobra w sobie

48

Część

pierwsza

samym, zrywając zasłonę, którą samolubstwo okrywa ułomności moralne. Pozór bowiem oszukuje tam, gdzie za sprawą tego, co pozbawione jest wszelkiej wartości moralnej, łudzimy się, żeśmy zmazali swą winę lub nawet, odrzucając ją, wmawiamy sobie zupełny brak winy, gdy na przykład żal za złe czyny u schyłku życia przedstawiamy jako rzeczywistą poprawę lub gdy zamie­ rzony występek uznajemy za ludzką słabość.

O pięciu zmysłach [zewnętrznych] § 15 Zmysłowość we władzy poznania (zdol­ ność przedstawiania sobie czegoś w naoczności) składa się z dwóch elementów: zmysłu i wyobraźni. Ten pierwszy jest zdolnością oglądania przedmiotu, gdy jest on obecny, ta druga zaś do oglądania przed­ miotu nie potrzebuje jego obecności. Zmysły z kolei dzieli się na zmysły zewnętrzne i zmysł wewnętrzny (sensus internuś). W zmyśle zewnętrz­ nym ciało ludzkie pobudzają rzeczy cielesne, zmysł wew­ nętrzny pobudza sam umysł. Trzeba wszak pamiętać, że zmysł wewnętrzny, będąc samą zdolnością postrzegania (naoczności empirycznej), pomyślany jest jako coś róż­ nego od u c z u c i a przyjemności i przykrości, to jest po­ datności podmiotu na zdeterminowanie przez pewne przedstawienia do ich zachowania bądź pozbycia się, którą dla odmiany nazwać można zmysłem introwertycznym (sensus interior). Przedstawienie sobie cze­ goś za pośrednictwem zmysłu, gdy towarzyszy temu świadomość, będzie w szczególności dostrzeżeniem

O PIĘCIU ZMYSŁACH [ZEWNĘTRZNYCH]

49

tego czegoś, jeśli wrażenie to jednocześnie zwraca uwa­ gę podmiotu na jego stan. § 16

Zmysły powiązane z wrażeniami cielesnymi można podzielić na te, które odnoszą się do wrażeń wital­ nych (sensus vagus), i na te, którym odpowiadają wrażenia organiczne (sensusJucuś), a ponieważ wszystkie one są obecne tylko tam, gdzie są nerwy, rozróżni się takie, które pobudzane są przez cały system nerwowy, i takie, które pobudzane są tylko przez nerwy należące do jakiejś części ciała. Wrażenie ciepła i zimna, nawet jeśli wywołane jest przez sam umysł (np. przez szybko przybierającą na sile nadzieję lub obawę), należy do zmysłu witalnego. Dreszcz przejmujący człowieka, na przykład gdy ten doznaje cze­ goś wzniosłego, czy też przestrach towarzyszący baj­ kom opowiadanym przez niańki, by zagonić dzieci póź­ nym wieczorem do łóżka, to również rzeczy tego rodzaju - ogarniają one człowieka o tyle, o ile jest w nim życie. Zmysłów organicznych odnoszących się do wrażeń zewnętrznych wyliczy się właściwie ni mniej, ni więcej tylko pięć. Trzy z nich są wszak raczej obiektywne niż subiek­ tywne, to jest jako naoczność empiryczna raczej się przyczyniają do poznania przedmiotu zewnętrznego, niż poruszają świadomość pobudzonego organu. Dwa po­ zostałe natomiast są raczej subiektywne, to jest przed­ stawienia z nimi związane to raczej przedstawienia na­ szych doznań związanych z przedmiotem zewnętrznym niż jego poznanie. Dlatego łatwo porozumiemy się z in­ nymi co do tych pierwszych, w odniesieniu zaś do tych

50

Część

pierwsza

ostatnich nawet przy jednakowej naoczności empirycz­ nej i takim samym nazwaniu przedmiotu sposób, w jaki podmiot jest przezeń pobudzany, może być zupełnie różny. Zmysły pierwszego rodzaju to zmysł dotyku (tastus), wzroku (utsus), słuchu (auditus). Do drugiego rodzaju należą zmysł smaku (gustus) i zmysł węchu (olfactus). Te zmysły odnoszące się do wrażeń organicz­ nych stanowią wszystkie przygotowane zwierzęciu przez przyrodę środki do odróżniania skądinąd tak wielu ze­ wnętrznych przedmiotów.

O zmyśle dotyku § 17

Zmysł dotyku znajduje się w koniuszkach palców i w ich wypustkach nerwowych (papillae) i służy rozpo­ znawaniu kształtu ciała stałego przez dotykanie jego powierzchni. Jak się zdaje, przyroda tylko u człowieka przeznaczyła ów zmysł na to, by dotykając ciało ze wszystkich stron, mógł zdobyć wiedzę o jego kształcie. Czulki owadów wydają się bowiem służyć do dowiady­ wania się tylko o obecności przedmiotu, nie o jego kształcie. Zmysł ten ponadto jako Jedyny odnosi się do bezpośredniego postrzegania zewnętrznego, dlate­ go jest najważniejszy i poucza nas w najpewniejszy sposób. Wszakże jest też najbardziej prymitywny materia, o której powierzchni on nas wedle kształtu poucza, musi być bowiem stała. (Nie mówimy tu o wra­ żeniu witalnym, którego przedmiotem jest miękkość czy też temperatura powierzchni.) Bez tego zmysłu organicz­

51 nego nie wiedzilibyśmy nic o jakimkolwiek kształcie cielesnym. Pozostałe dwa zmysły pierwszego rodzaju muszą się odnosić do spostrzeżeń zmysłu dotyku, by do­ starczać poznania doświadczalnego.

O słuchu § 18

Zmysł słuchu jako jeden z dwóch zmysłów ma za przedmiot spostrzeżenia pośrednie. Oddalony od nas przedmiot poznajemy w dużej mierze przez powietrze, które nas otacza, i za jego pośrednictwem. Za sprawą owego medium wprawionego w ruch przez organ wyda­ wania głosu, to jest usta najłatwiej i najpełniej osiąga­ my wspólnotę myśli i wrażeń, artykułując dźwięki, któ­ re pozwalają każdemu słyszeć innych i w regularnych po­ łączeniach za pośrednictwem intelektu tworzą język. Kształt przedmiotu nie jest dany przez słuch, a słowa nie prowadzą bezpośrednio do przedstawienia sobie tegoż. Właśnie z tego powodu. Jak również dlatego, że same w sobie nie znaczą nic, a w każdym razie nie oznaczają żadnych obiektów, tylko co najwyżej wewnętrzne uczu­ cia, stanowią najzgrabniejsze środki do ujmowania po­ jęć. Głusi od urodzenia, którzy właśnie dlatego muszą pozostać także niemi (pozbawieni języka), nigdy nie osiągną niczego ponad substytut rozumu. Co się zaś tyczy zmysłu witalnego, to jest on nie tylko' nieopisanie żywo i różnorodnie poruszany, ale także wzmacniany przez muzykę, czyli regularną grę wrażeń słuchowych, która Jest więc niejako językiem sa­ mych wrażeń (bez jakichkolwiek pojęć). Tu dźwięki

52

Część

pierwsza

to tony. Dla słuchu są one czymś takim, jak kolory dla wzroku, są uczuciami przekazanymi w dal wszystkim tym, którzy znajdują się w tym samym pomieszczeniu, a wiążą się z przyjemnością wspólnego odbioru, która zgoła nie maleje z tego powodu, że uczestniczy w niej wielu.

O zmyśle widzenia § 19

Także wzrok jest zmysłem odnoszącym się do wra­ żeń pośrednich, wywołanych poruszającą się mate­ rią, na którą podatny jest tylko jeden organ (oczy). Od­ bywa się to za sprawą światła niebędącego jak dźwięk tylko falowym ruchem jakiejś substancji lotnej rozcho­ dzącym się w dookolnej przestrzeni we wszystkie stro­ ny, lecz promieniowaniem wyznaczającym obiektom miejsca w tejże przestrzeni. Za jego pośrednictwem poznajemy tak niezmierzony gmach świata, że zwłasz­ cza gdy porównamy oddalenie ciał niebieskich świecą­ cych własnym światłem z własnymi wymiarami tu, na Ziemi, nie ogarniamy owego szeregu cyfr [który musimy przywołać] i więcej powodów zdajemy się mieć po temu, by dziwić się subtelnej wrażliwości naszego wzroku na tak słabe oddziaływania, niż po temu, by doznawać zdumienia za sprawą wielkości samego przedmiotu (gma­ chu świata), zwłaszcza gdy pomyśleć jeszcze o świecie tego, co małe, a co oko dostrzega za pomocą mikrosko­ pu, na przykład o świecie drobnoustrojów. Zmysł wzro­ ku jest, jeśli nie bardziej nieodzowny niż słuch, to z pew­ nością najszlachetniejszy - najdalszy jest bowiem ze

O ZMYŚLE WIDZENIA

53

wszystkich zmysłowi dotyku, czyli najbardziej ograniczo­ nemu środkowi spostrzegania, a jego spostrzeżenia mają nie tylko największy zasięg w przestrzeni, ale ponadto Jego narząd w najmniejszym stopniu odczuwa pobudze­ nie (w przeciwnym razie nie mielibyśmy bowiem do czynienia z samym widzeniem), a tym samym zbliża się on do czystej naoczności (bezpośredniego przed­ stawienia danego obiektu bez jakiejkolwiek domieszki po­ strzeganego wrażenia).

Te trzy zmysły zewnętrzne wiodą podmiot poprzez refleksję do poznania przedmiotu jako pewnej rzeczy poza nami. Wszakże jeśli wrażenie na tyle się wzmocni, że świadomość poruszenia organu stanie się silniejsza niż odniesienie do zewnętrznego obiektu, to przedstawienia zewnętrzne zamienią się w wewnętrzne. Dostrzec gład­ kość albo szorstkość w tym, czego dotykamy, to coś zgoła innego, niż zbadać dotykiem kształt ciała zewnętrznego. Podobnie gdy ktoś inny tak głośno mówi, że, jak się po­ wiada, uszy pękają, lub gdy wychodząc z ciemnego pomieszczenia na jasne światło dzienne, mrugamy oczy­ ma, to w tym drugim wypadku ślepniemy na parę chwil za sprawą nazbyt mocnej lub nagłej jasności, w pierw­ szym zaś gluchniemy z powodu piskliwości czyjegoś głosu, w obu wypadkach zatem wskutek natężenia wrażeń zmysłowych nie dowiadujemy się niczego o obiek­ cie, ponieważ naszą uwagę przykuwa wyłącznie przed­ stawienie subiektywne, to jest zmiany zachodzące w sa­ mym organie.

54

Część

pierwsza

O zmyśle smaku i powonienia § 20

Zmysły smaku i powonienia są raczej subiektywne niż obiektywne. Pierwszy doznaje za sprawą zetknię­ cia się języka, gardła i podniebienia z przed­ miotem zewnętrznym, drugi przez wciągnięcie przemie­ szanej z powietrzem obcej woni, przy czym samo ciało wydające ów zapach może pozostawać w oddaleniu od organu powonienia. Zmysły te są ze sobą blisko spokrew­ nione, a kogo zawodzi powonienie, tego smak zawsze bę­ dzie przytępiony. Można powiedzieć, że oba pobudzane są przez sole stałe i lotne, z których pierwsze muszą roz­ puszczać się w ślinie, drugie w powietrzu, a które prze­ nikać muszą do organu, by ten doznał sobie właściwego wrażenia.

Ogólna uwaga o zmysłach zewnętrznych § 21

Wrażenia zmysłów zewnętrznych można podzielić na wy­ nikające z wpływu mechanicznego i na wynikające z wpły­ wu chemicznego. Do tych pierwszych należą trzy wyższe zmysły, do drugich - dwa niższe. Tamte to zmysły postrzegania (doznają swą powierzchnią), te - ko­ sztowania (wrażenia są przyjmowane do wewnątrz). W ten sposób można wyjaśnić, dlaczego wstręt, to jest bodziec do pozbywania się tego, czego skoszto­

Ogólna

uwaga o zmysłach zewnętrznych

55

waliśmy, najkrótszą drogą przez przełyk ([bodziec] do wy­ miotów), został dany ludziom jako tak silne wrażenie witalne - otóż owo przyjmowanie do wewnątrz może być dla naszego zwierzęcego istnienia niezwykle niebezpieczne. Ponieważ zaś istnieje także kosztowanie du­ chowe, polegające na przekazywaniu myśli, a pewne myśli narzucane nam, ale jako pokarm duchowy niesłużące naszemu zdrowiu, umysł uznać może za odrażają­ ce (jak np. ciągle powtarzane, te same żarty uchodzące za dowcipne lub zabawne nie wychodzą nam na zdro­ wie), to przyrodzony instynkt do uwolnienia się od nich ze względu na analogię bywa również nazywany wstrę­ tem, mimo że należy do zmysłu wewnętrznego. Woń to niejako smak z oddali. Zmusza ona wszyst­ kich obecnych, by ją wdychali bez względu na to, czy tego chcą, czy nie. Stąd jako przeciwna wolności mniej się ona nadaje do towarzystwa niż smak, w przypadku którego gość może wybierać spośród mis i butelek we­ dle własnego upodobania, nie zmuszając tym samym innych, by wespół z nim kosztowali. Z kolei wydaje się, że brud budzi wstręt nie tyle dlatego, że odpycha język czy oko, ale raczej dlatego, że łączy się, jak zwykle po­ dejrzewamy, ze smrodem. Przyjmowanie zapachów jest bowiem bardziej dojmujące niż połykanie, odbywające się za pośrednictwem ust i gardła. Im mocniej zmysły czują się pobudzone, gdy wpływ zewnętrzny jest taki sam, tym mniej nas p o u czają. I odwrotnie: jeśli mamy się dzięki nim czegoś dowiedzieć, to pobudzenie musi być umiarkowane. W nazbyt mocnym świetle nic nie widać (niczego się nie rozróżnia), zaś glos donośny niczym głos Stentora ogłusza (tłumi myślenie).

56

Część

pierwsza

Im bardziej podatny na wrażenia jest zmysł witalny (im jest delikatniejszy i bardziej wrażliwy), tym człowiek jest bardziej nieszczęśliwy. Im zaś człowiek jest bardziej podatny na wrażenia zmysłu organicznego (im subtelniej­ sze wrażenia odbiera), a im bardziej odporny na wraże­ nia zmysłu witalnego, tym jest szczęśliwszy. Powiadam szczęśliwszy, a nie lepszy moralnie. W większym stop­ niu włada on bowiem poczuciem swej pomyślności. Zdolność odczuwania biorącą się z siły podmiotu (sensibilitatis sthenica] nazwać można subtelnością odbioru wrażeń, tę zaś, która wypływa z jego sła­ bości, to jest niezdolności do wystarczającego oparcia się nacierającym nań wrażeniom zmysłowym i koniecz­ ności poświęcania im uwagi wbrew woli, nazwiemy nad­ wrażliwością (sensibilitas asthenica)

Pytania § 22

Który ze zmysłów jest najbardziej niewdzięczny, a zarazem, jak się zdaje, najmniej nieodzowny? Będzie to zmysł powonienia. Nie opłaca się go pielęgnować, a już na pewno nie ma co go uszlachetniać, by móc za jego sprawą doznawać przyjemności. Spośród tego, cze­ go nam dostarcza, więcej jest bowiem rzeczy budzących wstręt (zwłaszcza w ludnych miejscach) niż wywołujących mile wrażenia, doznania zaś wiążące się z tym zmysłem będą zawsze tylko przelotne i chwilowe, nawet gdyby miały dać zadowolenie. Niemniej jednak zmysł ów odgrywa pewną rolę jako negatywny warunek pomyślności, zapo­ biegając wdychaniu szkodliwych gazów (oparów z pieca,

Pytania

57

bagiennego smrodu czy arsenu) czy też spożywaniu zgniłego pokarmu. To samo tyczy się drugiego zmysłu powiązanego z kosztowaniem, to jest zmysłu smaku, ten niesie wszak swoistą korzyść polegającą na tym, że sprzyja on delektowaniu się posiłkiem w towarzystwie, której to zalety nie ma ów pierwszy. Ponadto już u wrót przewodu pokarmowego z góry ocenia on, czy dana potrawa człowie­ kowi posłuży czy nie - wiąże się to bowiem bez wątpienia z przyjemnością spożywania pokarmu, która zapowiada pewną korzyść dla zdrowia, o ile wystawność i zbytek owego zmysłu nie wynaturzyły. Potrawa, na którą chory będzie miał apetyt, zwykle posłuży mu niczym lekarstwo. Zapach poniekąd zapowiada smak dania, głodnego za­ praszając, sytego zniechęcając do spożycia posiłku. Czy zmysły mogą się nawzajem zastępować, to jest czy można użyć jednego zmysłu w miejsce innego? Można za pomocą gestów i mimiki sprawić, że głuchy, jeśli kiedyś słyszał, zrozumie zwykły język, posługując się oczyma. Należy do tego także obserwacja ruchu warg. W ciemności doprowadzić do tego można zaś przez do­ tykanie poruszających się ust. Jeśli zaś człowiek urodził się głuchy, to wzrok na podstawie ruchu organów mowy przemienić musi wyuczone uprzednio głoski w odczucie ruchu swych własnych narządów mowy. W ten sposób wszak nigdy nie posiądzie prawdziwych pojęć, ponieważ znaki, którymi się posługuje, pozbawio­ ne będą ogólności. Brak słuchu muzycznego, Jakkolwiek słuch fizyczny nie jest uszkodzony i człowiek wprawdzie słyszy dźwięki, ale nie tony, potrafi więc mówić, ale nie śpiewać, to upośledzenie trudne do wyjaśnienia. Podob­ nie rzecz ma się z ludźmi, którzy bardzo dobrze widzą, nie rozróżniają jednak kolorów i którym wszystkie przed­ mioty ukazują się jakby na rycinie.

58

Część

pierwsza

Czy brak lub utrata słuchu czy wzroku jest dotkliw­ sza? Przyrodzony brak słuchu da się zastąpić w najmniej­ szym stopniu. Wszakże jeśli w późniejszym wieku ktoś utraci słuch, gdy już przysposobił swe oczy czy to do ob­ serwacji gestów i mimiki, czy to pośrednio do czytania, to taka strata, zwłaszcza gdy ów ktoś jest zamożny, może zostać od biedy wyrównana przez wzrok. Niemniej jed­ nak człowiekowi, który ogłuchł na starość, nawet bar­ dzo brakuje owego środka obcowania z ludźmi i jakkol­ wiek widzi się wielu rozmownych ślepców, towarzyskich przy stole i wesołych, to trudno spotkać takiego, który postradawszy słuch, w towarzystwie nie jest markotny, nieufny i niezadowolony. Na twarzach swych biesiadnych towarzyszy dostrzega bowiem najróżniejsze wyrazy afektu bądź zainteresowania i daremnie biedzi się nad odgad­ nięciem ich znaczenia. Taki człowiek nawet w najlepszym towarzystwie skazany jest na samotność.

§ 23

Ostatnim dwóm zmysłom (tym raczej subiektywnym niż obiektywnym) właściwy jest nadto pewien szczegól­ ny rodzaj podatności na pewne obiekty wrażeń zmysło­ wych. Otóż są one jedynie subiektywne i na narządy węchu i smaku oddziałują za pośrednictwem bodźca niebędącego ani wonią, ani smakiem, a odbieranego jako wpływ pewnych soli stałych, które wywołują w organach specyficzną wydzielinę. Dlatego substancji tych właści­ wie się nie kosztuje i nie przyjmuje d o wnętrza na­ rządów, stykają się one tylko z organem i od razu win­ ny być zeń usuwane. Dzięki temu jednak można, nie na­

59

O ZMYŚLE WEWNĘTRZNYM

sycając się, przez cały dzień (wyjąwszy porę posiłków i snu) z nich korzystać. Najpopularniejszą substancją temu służącą jest tytoń wciągany do nosa bądź wkładany do ust między policzek a pod­ niebienie dla pobudzenia wydzielania śliny, bądź też palony w fajce czy w cygarze, jak to czynią nawet hisz­ pańskie kobiety w Limie. Malajczycy zamiast tytoniu wykorzystują w tym ostatnim wypadku betel zawinięty w liść, który ma takie samo oddziaływanie. Przyj e m n o ś ć ta [pica}, abstrahując od korzyści albo szkód me­ dycznych, jakich doznajemy wskutek wydzielania się płynu w obu narządach, polega na ogólnym wzbudzeniu uczucia zmysłowego i często powtarzana sprzyja koncen­ tracji, zapobiegając senności spowodowanej jednostajnością myśli, które wnet nas nudzą. Natomiast owe środki zawsze rozbudzają uwagę. Ten rodzaj zabawiania się człowieka z sobą samym zastępuje mu towarzystwo, pustkę czasu wypełniając w miejsce rozmowy ciągle od nowa pobudzanymi wrażeniami i szybko mijającymi, ale nieustannie powracającymi bodźcami.

O zmyśle wewnętrznym § 24 Zmysł wewnętrzny to nie czysta apercepcja, czyli świadomość tego, co człowiek robi - ona bowiem wła­ ściwa jest zdolności myślenia. Jest to raczej świadomość doznań w tej mierze, w jakiej człowieka pobudza gra jego własnych myśli. U swego podłoża zmysł ów ma naoczność wewnętrzną, a co za tym idzie, stosunek przed­ stawień do siebie nawzajem w czasie (tak jak występują

60

Część

pierwsza

po sobie albo równocześnie). Jego postrzeganie i powstałe za sprawą powiązania owych przedstawień doświadcze­ nie wewnętrzne (prawdziwe lub pozorne) podpada nie tyle pod badanie antropologiczne, które abstrahuje od tego, czy człowiek ma duszę jako szczególną substancję niecielesną, czyjej nie ma, co raczej pod badanie psy­ chologiczne, w którym człowiek sądzi, że w sobie coś takiego postrzega, i uznające umysł jako czystą zdolność odczuwania i myślenia za ową szczególną zamieszkują­ cą człowieka substancję. Zmysł wewnętrzny jest nadto tylko jeden - nie mamy tu bowiem do czynienia z róż­ nymi organami, poprzez które człowiek odczuwa siebie wewnętrznie, i rzec można, iż dusza jest organem zmysłu wewnętrznego, o którym z kolei się powie, że także ulega pewnym złudzeniom. Polegają one na tym, że czło­ wiek zjawiska pozostające w obrębie zmysłu wewnętrz­ nego bierze albo za zjawiska zewnętrzne, to jest wyobra­ żenia za wrażenia, albo wręcz za natchnienie, którego przyczyną jest jakaś inna istota niebędąca przedmiotem zmysłów zewnętrznych. Taka iluzja to marzycielskie urojenie lub też przywidzenie i w ostatecznym rozrachunku oszustwo wobec zmysłu wewnętrzne­ go. W obu przypadkach mamy do czynienia z choro­ bą umysłu - skłonnością do uznawania gry przedsta­ wień zmysłu wewnętrznego za poznanie doświadczalne, podczas gdy jest ona tylko wymysłem. Może ona zrodzić się także ze skłonności do zwodzenia samego siebie sztucznym nastrojem, o którym ktoś być może sądzi, że jest dobroczynny i wynosi go ponad trywialność przed­ stawień zmysłowych, lub ze skłonności do oszukiwania siebie tak utworzonymi naocznościami (snami na jawie). Wskutek tego człowiek stopniowo zaczyna uważać to,

O PRZYCZYNACH WIĘKSZEJ I MNIEJSZEJ INTENSYWNOŚCI...

61

co sam z rozmysłem wprowadził do swego umysłu, za coś będącego w nim uprzednio, i z czasem wierzy, że to, co sam sobie narzucił, jedynie odkrył w głębi własnej duszy. Tak się rzecz miała z pobudzającymi urojeniami wewnętrznymi pani Bourignon czy też z urojonym prze­ rażeniem Pascala. Owego rozstrojenia umysłu nie znio­ są skutecznie przedstawienia rozumowe (cóż one bowiem mogą wskórać wobec tamtych rzekomych naoczności). Człowieka skłonnego do zwracania się ku sobie i tym sa­ mym narażonego na złudzenia zmysłu wewnętrznego można przywrócić do porządku, tylko sprowadzając go z powrotem do świata zewnętrznego z jego porządkiem rzeczy dostępnych zmysłom zewnętrznym.

O przyczynach większej i mniejszej intensywności wrażeń zmysłowych § 25

Intensywność naszych wrażeń zmysłowych możemy zwiększać przez kontrast, nowość, zmianę i wzmożenie.

a. Kontrast Kontrast to postawienie obok siebie antagonistycznych przedstawień zmysłowych podpo­ rządkowanych jednemu pojęciu i rozbudzających uwa­ gę. Kontrast różni się od sprzeczności, która pole­ ga na połączeniu przeciwnych p oj ę ć. Zagospodarowa­ ny pod uprawę kawałek ziemi na pustyni wybija się

62

Część

pierwsza

w przedstawieniu wyłącznie za sprawą kontrastu: to samo dotyczy rzekomo rajskiego krajobrazu w okolicach Damaszku w Syrii. Hałas i blask dworu czy choćby dużego miasta kontrastuje z cichym, prostym, a prze­ cież szczęśliwym życiem wieśniaka. Dlatego gdy spoty­ kamy dom okryty strzechą z gustownym i wygodnie urządzonym wnętrzem, to ożywia on naszą władzę przed­ stawiania i chętnie się przy nim zatrzymujemy. Wzmac­ nia to bowiem nasze zmysły. Natomiast nędza i wynio­ słość, wyborna toaleta damy, która połyskuje brylanta­ mi, a pod którą znajdziemy brudną bieliznę, czy też suto zastawione stoły a przy nich liczni słudzy, ale w butach z łyka, jak niegdyś u pewnego polskiego magnata, pozostają do siebie nie w kontraście, ale w sprzeczności, i jedno przestawienie niweluje bądź osłabia drugie - chcą one bowiem połączyć w jedno pojęcie rzeczy sobie prze­ ciwne, co jest niemożliwe. Można wszak również zasto­ sować kontrast komiczny i oczywistą sprzeczność ob­ wieścić tonem sugerującym, że mówimy prawdę, a swej widocznej pogardzie dać wyraz, korzystając z ję­ zyka pochwal. Celem będzie tu uwydatnienie niedorzecz­ ności. Taką sztuczkę zastosował dla przykładu Fielding * w swych Dziejach wielkiego Jonathana Wilda czy Blumauer w trawestacji Wergiliusza. Zabawna parodia tak rzewnej powieści jak Klarysa niesie ze sobą korzyść dla siły zmysłów, uwalniając je od konfliktu, do którego do­ prowadziły fałszywe i szkodliwe pojęcia.

" Henry Fielding (1707-1754); angielski pisarz 1 publicysta, przed­ stawiciel angielskiego oświecenia. Byl między innymi autorem satyryczno-parodystycznych komedii i fars (przyp. tłum.).

O PRZYCZYNACH WIĘKSZEJ 1 MNIEJSZEJ INTENSYWNOŚCI...

63

b. Nowość Ożywiają uwagę również rzeczy nowe, do których należą także przedmioty rzadkie i trzymane w ukryciu. Za ich sprawą coś bowiem zyskujemy, przedstawienia zmysłowe zostają przez to wzmocnione. Codzienność i zwyczajność je bowiem przygaszą. Czymś nieco­ dziennym i niezwyczajnym jest zaś odkrycie, dotknięcie czy wystawienie na widok publiczny reliktu starożytności. W ten sposób uobecnia się coś, o czym sądzono, że zgodnie z naturalnym biegiem rze­ czy dawno zaginęło w otchłani czasu. Możliwość przy­ cupnięcia na fragmencie muru starego teatru rzymskie­ go (w Weronie lub w Nîmes), wzięcia do ręki jakiegoś sprzętu domowego Rzymian w starożytnym, po wiekach odkrytym pod lawą Herkulanum, wystawienia monety królów macedońskich czy gemmy pochodzącej z rzeźby starożytnej itd. wywołuje w zmysłach znawcy najwyższą uwagę. Pociąg do zdobywania wiedzy tylko ze względu na jej nowość, rzadkość czy tajemniczość zwie się cie­ kawością. Nie należy ganić owej skłonności, choćby polegała ona jedynie na grze z przedstawieniami i nie miała nic wspólnego z zainteresowaniem przedmiotem, jeśli tylko nie ma ona na celu wyłącznie wybadania, czym inni się interesują. Co się zaś tyczy czystych wrażeń zmy­ słowych, to każdy ranek jedynie za sprawą nowości doznań czyni przedstawienia jaśniejszymi i żywszymi, niż są one zwykle wieczorem (jeśli tylko zmysły nie są skąd­ inąd chore).

64

Część pierwsza

C.

Zmiana Monotonia (całkowita jednostajność wrażeń) po­ woduje wreszcie atonię (zmęczenie uwagi, którą kie­ rujemy na nasz stan) i osłabienie wrażeń zmysłowych. Odmiana zaś odświeża wrażenia. Dlatego zebraną wspól­ notę usypia kazanie wygłoszone w całości tym samym tonem, obojętne, czy zostało ono wykrzyczane, czy od­ czytane przyciszonym, jednostajnym głosem. Praca i wy­ poczynek, życie miejskie i wiejskie, w obcowaniu z ludź­ mi rozmowa i zabawa, a w samotności zajęcie się lek­ turą powieści lub wierszy, filozofią lub matematyką wszystko to wzmacnia umysł. Działa tu ta sama siła życiowa, która porusza świadomość wrażeń, z tym że poszczególne jej organy zastępują siebie nawzajem w swych czynnościach. Stąd łatwiej jest i ś ć przez dłuż­ szy czas, ponieważ wtedy jakieś mięśnie nóg wypoczy­ wają na zmianę z innymi, niż sztywno stać w tym samym miejscu, kiedy to pewne ich partie muszą działać przez dłuższą chwilę bez rozluźnienia. Dlatego tak nas nęcą podróże. Szkoda tylko, że monotonia życia domowego wywołuje w ludziach próżnujących pustkę (atonię). Sama przyroda tak to już urządziła, że między przyjem­ ne wrażenia, które dostarczają zmysłom rozrywki, wkrada się nieproszony ból, czyniąc w ten sposób życie interesu­ jącym. Niemniej jednak wywoływanie cierpienia i zadawa­ nie sobie bólu z zamiarem urozmaicenia życia i przebudze­ nia się, by z właściwą mocą zaznać kolejnego snu, jest niesmaczne. To samo dotyczy przypadku powieści Fieldinga Podrzutek, do której po śmierci autora wydawca dodał jeszcze jedną część, by dla odmiany wprowadzić w mai-

O PRZYCZYNACH WIĘKSZEJ 1 MNIEJSZEJ INTENSYWNOŚCI...

65

żeństwo (którym historia się kończy) zazdrość. Otóż pogor­ szenie stanu nie wzmaga zainteresowania zmysłów; nie jest tak nawet w tragedii. Zakończenie to nie urozmaicenie.

d. Wzmożenie aż do spełnienia Szereg następujących po sobie przedstawień zmysło­ wych o różnym stopniu, gdy każde kolejne wrażenie jest silniejsze niż poprzednie, powoduje skrajne n a p i ę cie (intensió). Zbliżanie się do niego działa pobudza­ jąco, przekroczenie go zaś wywołuje odprężenie (remissio). W momencie, który oddziela od siebie te dwa sta­ ny, następuje spełnienie się (maximum) wrażenia, wskutek którego przychodzi przytępienie wrażliwości, a więc martwota. Jeśli chcemy, by nasze władze zmysłowe pozostały ożywione, nie powinniśmy rozpoczynać od silnych wra­ żeń (te bowiem przytępiają naszą wrażliwość), lecz na początku lepiej ich sobie odmawiać i mierzyć nisko, by móc wspinać się coraz wyżej. Kaznodzieja we wstępie zimno poucza rozsądek, zalecając namysł nad pojęciem obowiązku, następnie wprowadza w tekst homilii zain­ teresowanie moralne, kończy zaś z żarem poruszając wszystkie struny ludzkiej duszy wrażeniami przydający­ mi owemu zainteresowaniu dobitności. Młody człowieku! Odmawiaj sobie zaspokojenia (w za­ bawie, hulankach, miłości itp.) nie ze stoickim zamiarem rezygnacji zeń, ale by osiągnąć subtelny cel epikurejczy­ ków i zawsze móc liczyć na jeszcze większą przyjemność. Takie skąpe dysponowanie kapitałem smaku życia i od­ wlekanie przyjemności wzbogaci cię, nawet jeśli będziesz

66

Część

pierwsza

musiał pod koniec życia zrzec się wykorzystania sporej jego części. Świadomość władania przyjemnością przy­ nosi jak wszystko, co idealne, lepsze owoce i sięga dalej niż wszelkie zaspokojenie zmysłów polegające na ich nasyceniu. Co bowiem zostaje zużyte, ujmuje całości.

O zahamowaniu, osłabieniu i całkowitej utracie zdolności zmysłowej § 26

Zdolność zmysłowa może zostać zahamowana, osła­ biona lub całkiem zniesiona. Stąd biorą się stany nie­ trzeźwości, snu, niemocy, letargu (asfiksji) i rze­ czywistej śmierci. Nietrzeźwość jest przeciwnym naturze stanem nie­ zdolności porządkowania swych przedstawień zmysło­ wych według praw doświadczenia powstałym na skutek nadmiernego spożycia używki. Sen jest zgodnie z tym, jak się to słowo objaśnia, występującym u zdrowego człowieka stanem niezdolno­ ści uświadomienia sobie przedstawień zmysłów zewnętrz­ nych. Podanie objaśnienia przedmiotowego pozostawiam fizjologom. Jeśli potrafią, niech wyjaśniają to odpręże­ nie, które zarazem jest przecież zebraniem sił i powodu­ je, że na nowo można przyjmować zewnętrzne wrażenia zmysłowe (za sprawą czego człowiek czuje się w świecie zrazu jak nowo narodzony, a na czym upływa nam nie­ świadomie i bez żalu niemal trzecia część życia). Przeciwny naturze stan przytępienia zmysłów powo­ dujący, że mniej uwagi kierujemy na samych siebie niż w stanie naturalnym, przypomina nietrzeźwość. Dlatego

O ZAHAMOWANIU, OSŁABIENIU I CAŁKOWITEJ UTRACIE...

67

o człowieku nagle zbudzonym z głębokiego snu mówi się, że jest w półśnie. Nie jest on jeszcze w pełni przy zmy­ słach. Ale również ogarniające kogoś w stanie czuwania zmieszanie sprawiające, że nie potrafi osądzić, co należy zrobić w nieprzewidzianym wypadku, jako zahamowanie zdolności do zwykłego, porządnego używania refleksji, wywołuje zastój w grze wrażeń zmysłowych. O kimś takim się powie, że stracił panowanie nad sobą, że nie jest sobą, (z radości lub przerażenia) osłupiał, zmieszał się, został zbity z tropu, zgubił Tramontano7 itd. Stan ten jest jak nieoczekiwanie ogarniający kogoś sen, który wymaga ponownego zebrania wrażeń zmysłowych. W silnym, z nagła wzbudzonym afek­ cie (przerażenia, gniewu, zapewne także radości) człowiek, jak to się mówi, nie jest sobą (jest w ekstazie, jeśli sądzi, że doznał oglądu niepochodzącego ze zmysłów), nie panuje nad sobą, jego zdolność posłużenia się zmysła­ mi zewnętrznymi została chwilowo jakby sparaliżowana. § 27

Niemoc występująca zwykle wskutek zawrotów gło­ wy (szybkiego następowania po sobie wielu niejednako­ wych wrażeń powracających w ruchu kolistym lub w takiej ilości, że nie sposób ich pochwycić) jest preludium śmier­ ci. Całkowite zahamowanie zdolności ujmowania wrażeń to letarg (śmierć pozorna), czyli asfiksja, który jeśli przyglądać się mu jedynie z zewnątrz, tylko przez szczę­ śliwy traf można odróżnić od prawdziwej śmierci (jak u topielców, wisielców czy zaczadzonych). ’Tramontano lub Tramontana to Gwiazda Polarna: zaś per­ dere la tramontana, zgubić Gwiazdę Polarną (będącą punktem orien­ tacji żeglarzy) to tyle, co stracić orientację, nie umieć się odnaleźć.

68

Część

pierwsza

Umierania żaden człowiek nie doświadczy na sobie samym (do poczynienia doświadczeń należy bowiem życie), lecz tylko na innych. Czy jest ono bolesne, nie da się osądzić po umierającym, który charczy lub ma drgaw­ ki; wydaje się to raczej czysto mechaniczna reakcja siły życiowej i być może łagodne poczucie stopniowego uwal­ niania się od wszelkiego bólu. Strach przed śmiercią z natury przynależny każdemu człowiekowi, nawet naj­ większemu nieszczęśnikowi czy mędrcowi, nie jest trwo­ gą w obliczu umierania, lecz, jak słusznie powiada Montaigne, w obliczu myśli, że się będzie umar­ łym (to znaczy martwym). Umierającemu zdaje się, że będzie ją miał także po śmierci, gdy pomyśli o zwłokach, które przecież już nie są nim, jako sobie samym w ciem­ nym grobie lub jeszcze gdzieś indziej. Złudzenia tego nie można się pozbyć - leży ono bowiem w naturze myśle­ nia jako mówienia do siebie i o sobie. Myśl „nie ma mnie” nie może w ogóle istnieć - bowiem jeśli mnie nie ma, to nie mogę sobie także uświadomić, że mnie nie ma. Bez wątpienia mogę powiedzieć, że nie jestem zdro­ wy i myśleć o sobie samym tym podobne predykaty, zaprzeczając je (jak to się dzieje przy wszystkich verbis) ; ale jeśli mówi się w pierwszej osobie, to zanego­ wanie podmiotu daje w wyniku sprzeczność, bo mówiący sam przy tym się unicestwia.

O wyobraźni § 28

Wyobraźnia (facultas imaginandi) jako zdolność oglą­ dania także bez obecności przedmiotu jest albo pro­

O WYOBRAŹNI

69

duktywna, to znaczy jest zdolnością pierwotnego uobecnienia sobie przedmiotu (exhibitio originaria), i jako taka poprzedza doświadczenie; albo jest odtwórcza, czyli jest zdolnością jego wtórnego uobecnienia sobie {exhibitio derivativa), które przywraca umysłowi to, co już uprzednio empirycznie oglądał. Czyste naoczności cza­ su i przestrzeni należą do pierwszego rodzaju; wszystkie inne zakładają naoczność empiryczną, która gdy zosta­ nie związana z pojęciem przedmiotu i stanie się w ten sposób poznaniem empirycznym, nazwie się do­ świadczeniem. Wyobraźnię w tej mierze, w jakiej także mimowolnie wytwarza wyobrażenia, nazywa się f a n t a z j ą. Ten, kto przyzwyczajony jest uważać wyobra­ żenia za (wewnętrzne lub zewnętrzne) doświadczenia, to fantasia. Śnić znaczy tyle, co (w stanie zdrowia) być

miejscem mimowolnej gry wyobrażeń. Wyobraźnia jest (innymi słowy) kreatywna (pro­ duktywna) lub jedynie odtwórcza (reproduktywna). Wyobraźnia produktywna nie jest jednak tym samym twórcza, to znaczy nie jest w stanie wytworzyć przed­ stawienia zmysłowego, które nigdy przedtem nie było dane naszym władzom zmysłowym, lecz zawsze można wykazać istnienie materiału tegoż przedstawienia. Temu, kto wśród siedmiu kolorów nie widziałby nigdy czerwie­ ni, ujęcia jej wrażenia nie sposób umożliwić; ślepiec od urodzenia nigdy nie będzie miał wrażenia zgoła żadnego koloru, także mieszanego, pochodzącego z połączenia dwóch innych, na przykład zieleni. Kolory żółty i niebie­ ski, gdy się je zmiesza, dają zielony. Wyobraźnia wszak­ że nie wytworzyłaby najmniejszego przedstawienia tego koloru, gdybyśmy uprzednio nie widzieli tamtych zmieszanych.

70

Część

pierwsza

Podobnie ma się rzecz z każdym poszczególnym zmysłem ze wszystkich pięciu. Otóż złożenia wrażeń z nich pochodzących nie powstają za sprawą wyobraź­ ni, lecz muszą pierwotnie zostać zapożyczone od zdol­ ności zmysłowej. Byli ludzie, których zdolność widzenia przedstawień świetlnych nie wykraczała poza widzenie bieli i czerni. Im, jakkolwiek dobrze widzieli, świat uka­ zywał się niczym miedzioryt. Podobnie, jest więcej ludzi, niż się zapewne sądzi, którzy mają dobry lub zgoła wyjątkowo subtelny słuch, choć niestety nie muzyczny, których zmysł jest zupełnie niepodatny na tony, do tego stopnia, że nie tylko nie potrafią ich naśladować (śpie­ wać), lecz nawet odróżnić ich od zwykłego dźwięku. Podobnie ma się ponoć rzecz z przedstawieniami smaku i zapachu: dla niektórych specyficznych wrażeń owej materii kosztowania brakuje zmysłu, i podczas gdy jeden sądzi, że rozumie drugiego, to jego wrażenia mogą się różnić od wrażeń tamtego nie tylko co do stopnia, lecz wręcz co do rodzaju. Są ludzie zupełnie pozbawieni zmysłu powonienia. Ci wrażenie wciągania nosem czy­ stego powietrza uważają za zapach i dlatego z żadnego opisu wrażeń, których się doznaje w ten sposób, nicze­ go nie wywnioskują. Gdzie brakuje zaś powonienia, tam nie dopisuje także smak, a tego, kto jest go pozbawio­ ny, uczyć próżną jest robotą. Głód wszak i jego zaspo­ kojenie (nasycenie) jest czymś zupełnie innym niż smak. Jakkolwiek więc wyobraźnia jest wielką artystką, zgoła czarodziejką, to nie ma ona mocy twórczej, lecz materiał dla swych wytworów musi czerpać ze zmy­ słów. Wrażenia zmysłowe wszakże zgodnie z tym, cośmy przypomnieli, nie są tak powszechnie przekazywalne jak pojęcia intelektu. Także podatność na komunikowane

71

O WYOBRAŹNI

przedstawienia wyobraźni zwie się niekiedy (choć tylko niewłaściwie) zmysłem i powiada się: ten człowiek nie ma do tego zmysłu; mimo że ujmowanie przekazywanych przedstawień i jednoczenie ich w myśleniu nie należy do zdolności zmysłu, lecz częściowo intelektu. Człowiek taki gdy mówi, w ogóle nie myśli, a inni z tego powodu go nie rozumieją; mówi nonsensy (nonsense), błędu tego nie należy jednak mylić z mówieniem bez sensu, gdzie myśli są tak połączone, że inny nie wie, co ma z tym zrobić. Dlaczego słowa „Sinn”' (ale tylko w liczbie poje­ dynczej) tak często używa się na oznaczenie myśli lub zgoła jeszcze wyższego poziomu niż poziom myślenia: dla­ czego o jakiejś sentencji powiada się, że ma głęboki, bogaty w treść sens (stąd słowo .Sinnspruch” [senten­ cja]). Dlaczego zdrowy ludzki intelekt nazywa się zmy­ słem wspólnym i, mimo że wyrażenie to oznacza właści­ wie tylko niższy poziom zdolności poznawczej, umiejsca­ wia się go wyżej? Bierze się to stąd, że wyobraźnia, która dostarcza intelektowi materiału, by zapewnić pojęciom tę samą treść (do poznania), wydaje się na mocy ana­ logii swych (wytworzonych) oglądów z rzeczywistymi spo­ strzeżeniami zapewniać pojęciom realność.

§ 29 Istnieje cielesny sposób pobudzania lub usypiania wyobraźni8 polegający na spożyciu oszałamiających uźy‘ To samo niemieckie słowo „Sinn" oznacza zarówno „zmysł”, jak i „sens". Po polsku nie ma odpowiednika, który oddawałby tę dwu­ znaczność. dlatego teź gra słów, która pojawia się w tym akapicie, jest właściwie nieprzetłumaczalna (przyp. tłum.). “ Pomijam tu to, co nie jest środkiem do wykonania zamiaru, lecz naturalnym skutkiem położenia, w którym ktoś się znalazł, a przez

72

Część

pierwsza

wek, z których pewne, będąc truciznami, osłabiają siłę życiową (niektóre grzyby, dziko rosnący barszcz zwy­ czajny, chicha Peruwiańczyków i ava Indian znad połu­ dniowego Pacyfiku, opium), inne ją wzmacniają lub przynajmniej potęgują jej poczucie (jak napoje ważone, wino i piwo lub ich spirytusowy ekstrakt, wódka); wszyst­ kie one są jednak przeciwne naturze i sztuczne. Ten, kto zażywa ich w takim nadmiarze, że przez Jakiś czas nie jest zdolny porządkować przedstawień zmysłowych we­ dług praw doświadczenia, nazywa się pijanym lub oszołomionym; zaś dobrowolnie lub umyślnie wprowa­ dzać się w taki stan to oszołamiać się. Wszystkie te środki służą wszakże do tego, by pozwolić człowieko­ wi zapomnieć o ciężarze, który wydaje się pierwotnie nieść ze sobą życie. Szeroko rozpowszechniony pociąg do nich i ich wpływ na użycie intelektu sprawia, że zasłu­ gują one na rozważenie w ramach antropologii pragma­ tycznej. Wszelkie nieme oszołomienie, to jest takie, które nie pobudza towarzyskości i wzajemnej wymiany myśli. które sama Jego wyobraźnia wytrąca go z równowagi. Tu się mieszczą zawroty głowy, gdy ktoś wygląda ze stromego, wysokiego brzegu (także z wąskiego mostu bez poręczy), i choroba morska. Deska, na którą wchodzi człowiek słabo się czujący nie napędziłaby mu stra­ cha. gdyby leżała na ziemi; skoro Jednak Jako kładka położona Jest nad głęboką przepaścią, to myśl o samej możliwości fałszywego kroku po­ trafi spowodować, że wchodząc na nią, naprawdę znajdzie się w nie­ bezpieczeństwie. Źródłem choroby morskiej (której ja sam doświadczy­ łem w drodze z Pilawy do Królewca, o ile zechce się to nazwać choro­ bą morską) z jej atakiem wymiotów, co, jak mniemam, zauważyłem, był wzrok; gdy przy kołysaniu się statku wyglądałem z kajuty, raz wzrok mój padał na zatokę, raz na wzniesienie Balga, zaś powracające po wznoszeniu się statku opadanie wywołało za pośrednictwem wyobraźni przez mięśnie brzucha antyperystal tyczny ruch wnętrzności.

O WYOBRAŹNI

73

ma w sobie coś wstydliwego; tego rodzaju oszołomienie pochodzi od opium i wódki. Wino i piwo, z których to pierwsze działa Jak podnieta, to drugie jest zaś pożywne i syci niczym potrawa, służą oszołomieniu towarzyskie­ mu, przy czym różnią się one jednak tym, że upijanie się piwem jest marzycielskie i skłania do zamknięcia się w sobie, często jest nieokrzesane, winem zaś - wesołe, głośne i wiąże się z dowcipną rozmownością. Jednakże brak powściągliwości w towarzyskim piciu prowadzący do zaćmienia zmysłów to przywara męża nie tylko ze względu na towarzystwo, z którym prowa­ dzi rozmowę, lecz także z uwagi na szacunek wobec samego siebie, gdy wychodzi zataczając się lub przynaj­ mniej niepewnym krokiem czy choćby bełkocze. Wiele można by wszak powiedzieć, by złagodzić osąd takiego niestosownego zachowania, skoro tak łatwo przeoczyć i przekroczyć granicę panowania nad sobą - gospodarz bowiem pragnie przecież, by za sprawą owego aktu towarzyskości gość wyszedł w pełni zadowolony (ut convi­ va saturi. Wolność od trosk, a wraz z nią nieostrożność, którą powoduje rausz, jest mylącym uczuciem pomnożenia siły życiowej; człowiek oszołomiony nie czuje wówczas prze­ szkód życia, z których przezwyciężaniem natura nieodwo­ łalnie ma do czynienia (na tym polega także zdrowie), i jest szczęśliwy w swej słabości, podczas gdy w rzeczy­ wistości natura w nim za pomocą stopniowego wzmo­ żenia jego sił dąży z wolna do systematycznego odbu­ dowania w nim życia. Kobiety, duchowni i Żydzi zwykle się nie upijają, a przynajmniej unikają starannie wszel­ kiego przejawu nietrzeźwości, ponieważ odznaczają się cywilną słabością i potrzebują powściągliwości (do cze­

74

Część

pierwsza

go potrzebna jest najbardziej trzeźwość). Ich wartość zewnętrzna polega bowiem na tym, że inni wierzą w niewinność [kobiet], pobożność [duchownych] i prze­ strzeganie [przez Żydów] separatystycznego prawa. Co się bowiem tyczy tych ostatnich, to wszyscy se­ paratyści, czyli tacy, którzy podporządkowują się nie tylko prawu publicznemu danego kraju, lecz ponadto jakiemuś innemu prawu szczególnemu (na wzór sekty), jako odmieńcy i rzekomi wybrańcy wystawieni są na uwagę opinii publicznej i ostrze krytyki. Ponieważ zwra­ ca się na nich uwagę, nie mogą sobie pofolgować, skoro rausz likwidujący tę ostrożność dla nich jest skanda­ lem. O Katonie jego stoicki wielbiciel byl raz rzeki: „jego cnota była mocna winem (yirtus eius incaluit mero)", o dawnych Niemcach zaś jeden z współczesnych powie­ dział: „Obradowali (nad rozpoczęciem wojny) przy trun­ kach, by ustalenia były dobitne, zastanawiali się nad nimi na trzeźwo, by były rozsądne”. Alkohol rozwiązuje Język (in vino disertus). Otwiera także serce i stanowi materialny nośnik pewnej cechy moralnej, a mianowicie szczerości. Powstrzymywanie myśli dla szczerego serca jest uciążliwe, weseli pijacy zaś z trudem znoszą kogoś, kto ucztując z nimi, zachowuje wstrzemięźliwość - ma on bowiem oczy i uszy otwarte i zwraca uwagę na potknięcia innych, a zarazem potrafi powstrzymać się od swoich. Także Hume powiada: „Nie­ przyjemny jest towarzysz pijaństwa, który nie zapomi­ na; trzeba zapomnieć głupstwa jednego dnia, by zrobić miejsce następnym”. Przyzwolenie na niewielkie i krót­ kotrwałe przekroczenie granicy trzeźwości pod wpływem towarzystwa przyjaciół zakłada dobroduszność. Rozpo­

75

O WYOBRAŹNI

wszechniona przed półwieczem metoda polityczna pole­ gająca na tym, że dwory północne wysyłały posłów, którzy potrafili dużo wypić i się nie upić, a upić innych, by ich wybadać lub do czegoś nakłonić, była podstępna, znikła wszak wraz z nieokrzesaniem tamtych czasów, lekcja zaś ostrzeżenia przed tą przywarą jest najprawdopodobniej zbędna w odniesieniu do stanów cywilizowanych. Czy przy piciu da się może zbadać także temperament lub charakter człowieka, który się upija? Nie sądzę. Do soków płynących w jego żyłach domieszany zostaje nowy płyn, a więc również powstaje nowy bodziec dla nerwów, który nie odkrywa wyraźniej naturalnej tempe­ ratury, lecz wnosi inną. Dlatego jeden z pijących oka­ zuje się zakochany, drugi chełpliwy, trzeci zaczepny, czwarty (zwłaszcza przy piwie) łagodny, skupiony lub zgoła oniemiały; wszyscy oni zaś, gdy odeśpią rausz i przypomni im się to, co mówili poprzedniego wieczora, będą się śmiali ze swego zadziwiającego nastroju lub rozstroju zmysłów. § 30

Oryginalność (brak naśladownictwa przy wytwarza­ niu czegoś) wyobraźni, gdy współgra z pojęciami, nazy­ wa się geniuszem; gdy zaś z nimi nie współgra, ma­ rzycielskim rojeniem. Charakterystyczne, że dla istoty rozumnej nie potrafimy sobie pomyśleć innej nadającej się postaci niż człowieka. Jakaś inna będzie w każdym razie mogła przedstawiać symbol pewnej cechy ludzkiej - na przykład wąż jako obraz zlej przebiegłości - ale nie samą istotę rozumną. I tak w swej wyobraźni zaludniamy wszystkie inne ciała niebieskie jedynie po­ staciami ludzkimi, choć ich mieszkańcy prawdopodob­

76

Część

pierwsza

nie są bardzo różnej postaci w zależności od tego, jaka ziemia ich nosi i żywi i z jakich elementów są zbudo­ wani. Wszystkie inne postacie, które moglibyśmy im nadać, to karykatury9. Gdy ktoś od urodzenia pozbawiony jest któregoś ze zmysłów (np. wzroku), to tak upośledzony w miarę możliwości kształtuje inny zmysł, który zastępuje tam­ ten, i używa w większej mierze wyobraźni produktywnej, próbując pochwycić za pomocą dotyku kształty ciał zewnętrznych, a tam, gdzie z powodu wielkości (np. domu) to nie wystarcza, przestronność za pomocą jesz­ cze jakiegoś innego zmysłu, na przykład zmysłu słuchu, a mianowicie przez echo głosu w pokoju. Gdy zaś w koń­ cu udana operacja uczyni ów organ podatnym na wra­ żenia, człowiek taki musi dopiero nauczyć się patrzeć i słyszeć, to jest spróbować przyporządkować swe spo­ strzeżenia pojęciom tego rodzaju przedmiotów. Pojęcia przedmiotów powodują często mimowolne przyporządkowanie im obrazów, któreśmy sami utworzyli (za pomocą wyobraźni produktywnej). Gdy czytamy lub przysłuchujemy się opowieści o życiu i czynach męża wielkiego wedle talentu, zasług i rangi, to zwykle skła­ niamy się do nadania mu w wyobraźni okazałej postu­ ry, natomiast kogoś opisanego jako subtelny i łagodny

9 Dlatego Trójcę Świętą, starego mężczyznę, młodego mężczy­ znę i ptaka (gołębia) uważać trzeba nie za prawdziwe, podobne do swych przedmiotów postacie, lecz Jedynie za symbole. To samo ozna­ czają obrazowe sformułowania zstąpienia z nieba i wniebowstąpienia. By zobrazować nasze pojęcia istot rozumnych, nie możemy uczynić ni­ czego innego, niż Je zantropomorfizować. Jest to Jednak niefortunne i naiwne, gdy owo symboliczne przedstawienie zostanie przy tym wy­ niesione do pojęcia rzeczy samej.

O WYOBRAŹNI

77

charakter wyobrażamy sobie jako człowieka drobnej i gibkiej budowy. Nie tylko człowiek prosty, lecz zapew­ ne także ktoś wystarczająco obeznany ze światem zdzi­ wi się Jednak, gdy bohater, którego sobie wyobrażał wedle tego, co się opowiada o jego czynach, okaże się niewiel­ kim człowiekiem, zaś delikatny i łagodny Hume mężczy­ zną krępej budowy. Dlatego nie powinniśmy niczego oczekiwać w przesadnym napięciu, ponieważ wyobraź­ nia z natury skłonna jest do skrajnego potęgowania [przedstawień]. Rzeczywistość bowiem zawsze bardziej jest ograniczona niż idea, która służy za wzór do wyko­ nania. Nie zaleca się dlatego uprzednio wychwalać osoby, którą się chce wprowadzić do towarzystwa: jakiś łajdak mógłby to bowiem wykorzystać do złośliwej sztuczki, która ją ośmieszy. Wyobraźnia bowiem tak ogromnie potęguje przedstawienie tego, czego oczekujemy, że rzeczona osoba w porównaniu z uprzednio poddaną ideą może jedynie stracić. To samo dzieje się, gdy ja­ kieś pismo. Jakąś sztukę lub coś jeszcze innego, co nale­ ży do dziedziny piękna, zapowiada się z przesadną pochwałą - wtedy bowiem, gdy dojdzie do prezenta­ cji, coś takiego może wypaść tylko gorzej. Gdy dobrą sztukę nawet się tylko wcześniej przeczyta, wrażenie z przedstawienia będzie słabsze. Jeśli zaś to, co wcześ­ niej było wychwalane, wręcz kontrastuje z tym, na co z napięciem czekano, to coś tak wykonanego, choć skąd­ inąd nie przynosi żadnej szkody, wywołuje gromki śmiech. Zmienne, ruchome kształty same dla siebie niemające właściwie żadnego znaczenia, które mogłoby pobu­ dzić uwagę, dostarczają wyobraźni rozrywki i pobudzają

78

Część pierwsza

umysł do gry pewną liczbą przedstawień zupełnie inne­ go rodzaju (niż te związane z widzeniem) i do pogrąże­ nia się w myślach - chodzi tu o rzeczy z gatunku iskier w kominku lub wijącego się, bulgoczącego i szemrzącego pośród kamieni potoku. Nawet muzyka może wpra­ wić w pewien nastrój poetę lub filozofa, który nie słu­ cha jej jako znawca: nastrój ów sprawia, że mogą oni pochwycić myśli i nimi zawładnąć zgodnie ze swym zamiłowaniem lub zajęciem. Myśli tych nie ujęliby zapew­ ne tak szczęśliwie, gdyby siedzieli samotnie w swoim pokoju. Przyczyna tego fenomenu leży, jak się zdaje, w tym, że gdy za pośrednictwem jakiejś różnorodności, która sama dla siebie nie pobudza uwagi, zmysł zostaje odciągnięty od baczenia na jakikolwiek inny, mocniej go absorbujący przedmiot, to nie tylko ułatwia to, ale tak­ że ożywia myślenie, w tej mierze mianowicie, w jakiej po­ trzebuje ono większego wytężenia i wytrwałości wyobraź­ ni, by dostarczyć materiału przedstawieniom intelektu. Angielski Spectator przytaczał historię pewnego adwokata mającego w zwyczaju w trakcie obrony wyjmować z kie­ szeni nić, którą bez przerwy obwijał wokół palca i roz­ wijał. Jego podstępny przeciwnik wyciągnął mu ją po­ tajemnie z owej kieszeni, przez co wprawił tamtego w cał­ kowite zmieszanie i spowodował, że mówił same bzdu­ ry. Dlatego powiedziano: ów adwokat w swej mowie zgubił wątek. Zmysł mocno przykuty do jakiegoś wra­ żenia (z powodu przyzwyczajenia) nie pozwala zwracać uwagi na inne, obce wrażenia, nie jest więc przez nie rozpraszany: natomiast wyobraźnia może wtedy tym lepiej utrzymać równomierny krok.

O ZMYSŁOWEJ ZDOLNOŚCI TWORZENIA WEDLE...

79

O zmysłowej zdolności tworzenia wedle Jej różnych rodzajów' § 31

Są trzy różne rodzaje zmysłowej zdolności tworzenia: obrazująca zdolność oglądania w przestrzeni (tmaginatio plastica), dołączająca zdolność oglądania w czasie (imaginatio associans] i zdolność do łączenia przedstawień na podstawie ich powinowactwa“ biorącego się z ich wspólnego pnia (imaginatio ąffinitatis).

’ Zmysłowość w przeciwieństwie do intelektu Jest przedstawiana przez Kanta zasadniczo jako władza pasywna, zorientowana na bier­ ne odbieranie wrażeń. Z drugiej strony także w strukturze zmysłowo­ ści odkrywa on elementy aprioryczne (są to czas 1 przestrzeń Jako formy zmysłowości) i próbuje uchwycić swoistą spontaniczność zmysłowości, która wyraża się w dokonywaniu przez wyobraźnię pewnych syntez. Jednak problem aktywności na poziomie zmysłowości nie został przez Kanta jednoznacznie rozwiązany - w Krytyce czystego rozumu braku­ je systematycznego przedstawienia struktury wyobraźni: dedukcja ka­ tegorii z wydania A. w której właśnie działanie wyobraźni odgrywało podstawową rolę, została w wydaniu B całkowicie przerobiona (np. Heidegger uważa, że właśnie dedukcja z wydania A ma kluczowe zna­ czenie dla zrozumienia przełomu, którego dokonał Kant w filozofii). Te kilka paragrafów w Antropologii, w których zmysłowość Jest traktowa­ na jako silą twórcza, można traktować Jako ciekawy suplement do tego niezwykle interesującego, a niedopracowanego przez Kanta zagadnie­ nia (przyp. red. nauk.). " Słowo .Verwandschaft" oznaczać może również .pokrewieństwo" i w terminie Kaniowskim oba te znaczenia odgrywają pewną rolę. Wy­ brano .powinowactwo", bo w uzasadnieniu zastosowania terminu Kant odwołuje się do powinowactwa chemicznego (przyp. tłum.).

80

Część

pierwsza

a. O zmysłowej zdolności tworzenia obrazów Nim artysta przedstawi jakiś kształt cielesny (nieja­ ko namacalnie), musi wykonać go w wyobraźni, kształt ten jest więc tworem, który gdy jest mimowolny (jak np. we śnie), zwie się fantazją i nie zależy od artysty; jeśli zaś rządzi nim wola, to nazwie się go kompozycją, czymś wymyślonym. Gdy artysta pracując posługuje się obrazami podobnymi do dzieł przyrody, wtedy jego wytwory określa się mianem naturalnych; gdy zaś posługuje się obrazami niemogącymi wystąpić w do­ świadczeniu, wykonując według nich tak ukształtowane przedmioty (jak willa księcia Palagonii na Sycylii), to nazywa się je dziwacznymi, nienaturalnymi, karykatu­ ralnymi. Takie pomysły są jakby obrazami sennymi na jawie (uelut aegri somnia vanae Jinguntur species). Czę­ sto i chętnie zabawiamy się grą wyobraźni; wszakże wyobraźnia (pod postacią fantazji) równie często igra nami i niekiedy nie jest nam to na rękę. Gdy fantazja gra człowiekiem we śnie, to jest to ma­ rzenie senne. Ma ono miejsce także w stanie zdrowia. Gdy natomiast dzieje się to na jawie, wtedy jest oznaką choroby. Sen jako rozprzężenie wszelkiej zdolności ze­ wnętrznego spostrzegania, zwłaszcza ruchów przy udziale woli, jest, jak się zdaje, konieczny wszystkim zwierzętom, a nawet roślinom (wedle analogii tych ostatnich z pierw­ szymi) do zebrania sił zużytych podczas czuwania. To samo wydaje się wszak również odnosić do marzeń sen­ nych: gdyby we śnie nie utrzymywały one siły życiowej ciągle w stanie pobudzenia, to wygasłaby, głęboki sen zaś sprowadziłby niechybnie śmierć. Gdy powiadamy, że spa­

O ZMYSŁOWEJ ZDOLNOŚCI TWORZENIA WEDLE...

81

liśmy tak mocno, iż nic nam się nie śniło, to nie chodzi tu o nic ponadto, że po zbudzeniu nie pamiętamy już swych snów. Zdarzyć się to może komuś z pewnością także na jawie, gdy wyobrażenia szybko się zmieniają mam tu na myśli stan rozproszenia, kiedy na pytanie, o czym myśli ktoś ze wzrokiem przez dłuższą chwilę wbitym w jeden punkt, otrzymujemy odpowiedź: nie myślałem o niczym. Gdybyśmy po zbudzeniu nie mieli w pamięci wielu luk (powstałych w wyniku pominięcia z nieuwagi przedstawień łączących), gdybyśmy następnej nocy zaczęli znów śnić tam, gdzie poprzedniej nocy prze­ staliśmy, to nie wiem, czy nie mielibyśmy złudzenia, że żyjemy w dwóch różnych światach. Marzenia senne są mądrym wynalazkiem natury służącym pobudzeniu siły życiowej przez afekty, które odnoszą się do mimowolnie wytworzonych, zmyślonych okoliczności, gdy tymczasem zawieszone zostają ruchy ciała oparte na woli, czyli ru­ chy mięśni. Nie powinno się tylko historii sennych brać za objawienia pochodzące z niewidzialnego świata.

b. O zmysłowej zdolności tworzenia połączeń Prawo asocjacji brzmi: przedstawienia empiryczne, które często następowały po sobie, powodują w umyśle powstanie przyzwyczajenia do wywołania tego drugiego, gdy pojawiło się pierwsze. Żądanie podania tu wyjaśnie­ nia fizjologicznego jest daremne: można się posłużyć hipotezą (która sama z kolei jest zmyśleniem) jak Kartezjusz, który stworzył hipotezę tak zwanych material­ nych idei w mózgu. W każdym razie żadne takie wyjaśnie­ nie nie będzie pragmatyczne, to znaczy nie będzie

82

Część pierwsza

potrzebne temu, kogo zajmuje umiejętność [kojarzenia]’. Nie mamy bowiem wiedzy o mózgu i miejscach w nim, w których ślady wrażeń pochodzących z przedstawień mogłyby się zharmonizować, niejako dotykając siebie wzajemnie (przynajmniej pośrednio). Owo sąsiedztwo częstokroć posuwa się bardzo dale­ ko, a wyobraźnia od setek do tysięcy przechodzi tak szybko, że wydaje się, jakbyśmy zgoła przeskoczyli ja­ kieś ogniwa w łańcuchu, choć tylko ich sobie nie uświa­ domiliśmy, tak że często trzeba spytać: gdzie ja byłem, skąd wyszedłem w swej rozmowie i jak dotarłem do miejsca, w którym skończyłem*10. C,

O zmysłowej zdolności tworzenia

powinowactwa Pod pojęciem powinowactwa rozumiem zjedno­ czenie biorące się z pochodzenia tego, co różnorodne, od jednej podstawy. W rozmowie towarzyskiej przeskakiwa­ nie od jednej materii do zupełnie innej, do czego skła­ ’ Za sugestią tłumacza angielskiego (przyp. tłum.). Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans. Mary J. Gregor. Martinus Nijhoff, The Hague 1974. 10 Dlatego ten, kto zagaja rozmowę towarzyską, powinien rozpocząć od tego, co jest mu bliskie i znane, i stopniowo przechodzić do tego, co jest mu dalsze, a dla innych może interesujące. Dla tego, kto przy­ chodzi z ulicy do towarzystwa zebranego dla wzajemnej rozrywki, do­ brym i popularnym tematem jest zla pogoda. Rozpoczęcie bowiem od wieści z Turcji, które właśnie przeczytał w gazecie, gdy wchodzi do po­ koju, zadaje gwałt wyobraźni innych, którzy nie wiedzą, co go napro­ wadziło na ów temat. Umysł domaga się pewnego porządku dla wymia­ ny myśli, przy czym w rozmowie przedstawienia wprowadzające i po­ czątek mają tak dużą wagę jak w kazaniu.

O ZMYSŁOWEJ ZDOLNOŚCI TWORZENIA WEDLE...

83

nia empiryczna asocjacja przedstawień, której podstawa jest jedynie subiektywna (tzn. przedstawienia jednego dają inne skojarzenia niż przedstawienia pozostałych), jest pod względem formy rodzajem bezsensu, który prze­ rywa i unicestwia rozmowę. Tylko wtedy, gdy jeden temat się wyczerpał i wystąpiła krótka przerwa, ktoś może poddać inny, o ile jest interesujący. Błąkająca się bez zasad wyobraźnia tak miesza w głowie natłokiem coraz to nowych przedstawień, które nie są związane z jednym obiektem, że ten, kto opuścił tego rodzaju towarzystwo, ma poczucie, jakby śnił. Zawsze zarówno w przypadku myślenia w ciszy, jak i przy wymianie myśli musi być jakiś temat, któremu przyporządkowane zostanie to, co różnorodne: łączy się to również z działaniem intelektu. Wszakże gra wyobraźni podąża tu przecież za prawami zmysłowości, która dostarcza jej materiału: jego kojarze­ nie dokonuje się bez świadomości reguły, ale zgodnie z nią i tym samym w zgodzie z intelektem, jak­ kolwiek nie jest tak, żeby zostało ono z niego wyprowa­ dzone. Słowo „powinowactwo” (ąffinitas) przypomina wzięte z dziedziny chemii, pozostające w analogii z owym powiązaniem intelektu wzajemne oddziaływanie dwóch specyficznie różnych substancji fizycznych, łatwo reagu­ jących ze sobą i dążących do jedności, przy czym ich zjednoczenie pociąga za sobą coś trzeciego, co ma właściwości, które mogą powstać tylko za sprawą zjed­ noczenia dwóch substancji heterogennych. Intelekt i zmysłowość przy całej swej niejednorodności same z siebie bratają się jednak, by wytworzyć poznanie, jakby jedno pochodziło od drugiego lub oba brały się ze wspól­ nego pnia. Nie może to jednak być, a przynajmniej dla

84

Część pierwsza

nas jest nie do pojęcia, jak to, co tak różne, mogłoby po­ chodzić z tego samego korzenia11. § 32

Wyobraźnia tymczasem nie jest tak produktywna, za jaką uchodzi. Nie jesteśmy sobie w stanie pomyśleć dla isto­ ty rozumnej innej odpowiedniej postaci niż postać ludzka. Stąd rzeźbiarz lub malarz, gdy tworzy anioła czy boga, przedstawia zawsze człowieka. Każda inna figura wydaje mu się zawierać części, które podług jego idei nie godzą się z budową istoty rozumnej (np. skrzydła, pazury czy ko­ pyta). Wielkość natomiast może wymyślić, jaką zechce. Złudzenie powstałe za sprawą siły wyobraźni po­ suwa się częstokroć tak daleko, że człowiekowi wydaje się, iż to, co jest jedynie w jego głowie, widzi i czuje poza sobą. Stąd zawroty głowy, których dostaje ktoś patrzą­ cy w przepaść, choćby wokół siebie miał dość szerokiej11 11 Dwa pierwsze sposoby wiązania przedstawień nazwać można matematycznymi (skutkiem czego jest dodawanie), trzeci zaś - dy­ namicznym (który wytwarza). Za sprawą tego ostatniego powstaje całkiem nowa rzecz (tak Jak w chemii neutralna sól). Gra sil zarówno w przyrodzie nieożywionej. Jak 1 żyjącej, w duszy i w ciele polega na roz­ kładzie 1 jednoczeniu się tego, co niejednorodne. Dane jest nam to wprawdzie poznać przez doświadczenie skutków, ale najwyższa przy­ czyna i proste elementy, na które rozkłada się przy tym substancja, są dla nas niedostępne. Co mogłoby być przyczyną tego, że wszystkie isto­ ty organiczne, które znamy, rozmnażają swój rodzaj wyłącznie przez zjednoczenie dwóch pici (zwanych męską 1 żeńską)? Nie sposób prze­ cież przyjmować, że Jakoby Stwórca gwoli osobliwości i tylko na naszym globie zabawiał się takim rozwiązaniem, bo ono mu się spodobało. Wydaje się raczej, że z konieczności nie jest możliwe, by z mate­ rii kuli ziemskiej powstawały wytwory organiczne przez rozmnażanie bez połączenia dwóch płci. W Jakich ciemnościach błąka się tu ludzki rozum, gdy podejmuje się zgłębić lub choćby odgadnąć, skąd się to wszystko wzięło.

O ZMYSŁOWEJ ZDOLNOŚCI TWORZENIA WEDLE...

85

powierzchni, by nie spaść, lub zgoła stał przy stabilnej poręczy. Zadziwiająca jest obawa niektórych umysłowo chorych przed napadem wewnętrznej niepohamowanej chęci, by wręcz dobrowolnie rzucić się w dół. Widok ludzi, którzy spożywają coś wywołującego obrzydzenie (np. gdy Tunguzi z nosów swych dzieci jednym haustem wysy­ sają i połykają smarki) powoduje u patrzącego wymioty, jakby to on sam został zmuszony do Jedzenia. Nostalgię Szwajcarów, ale także (jak się tego do­ wiedziałem z ust pewnego doświadczonego generała) Westfalczyków i Pomorzan z pewnych okolic, ogarniają­ cą ich, gdy zostaną przeniesieni gdzie indziej, powoduje wywołana wspomnieniem obrazów beztroski i sąsiedzkiej przyjaźni w latach młodości tęsknota za miejscami, gdzie cieszyli się prostymi radościami życia. Potem gdy na powrót odwiedzą swe rodzinne strony, ich oczekiwania doznają zawodu i w ten sposób oni sami zostają ulecze­ ni. Oni sądzą wprawdzie, że tam wszystko się zmieniło, ale faktycznie są zawiedzeni, bo nie potrafią nawet tam przywrócić swej młodości. Ciekawe, że owa nostalgia ogarnia raczej ludzi ze wsi, z b i e d n ej, ale za to pełnej braterskich więzów prowincji niż tych, których zajmuje zarabianie pieniędzy i którzy hasłem sobie uczynili for­ mułę patria urti bene. Gdyśmy wcześniej posłyszeli, że ten lub tamten jest złym człowiekiem, to sądzimy, że potrafimy odczytać mu z twarzy podstęp. Zmyślenie miesza się tu, zwłaszcza gdy dochodzi do tego afekt i namiętność, z doświadczeniem, tak że tworzy jedno wrażenie. Według Helwecjusza pewna dama przez teleskop dostrzegła na księżycu cienie dwoj­ ga kochanków: obserwujący po niej księżyc ksiądz rzekł: „Ależ nie, madame, toż to są dwie dzwonnice katedry".

86

Część

pierwsza

Do wszystkich tych oddziaływań wyobraźni dodać można jeszcze te wynikłe ze współodczuwania. Widok człowieka wijącego się w konwulsjach lub napadzie epilepsji pobudza do podobnych spazmów; tak samo ziewanie wywołuje ziewanie, a lekarz, dr Michaelis, podaje, że gdy w armii w Ameryce Północnej jeden mężczyzna wpadl w szal, dwaj lub trzej stojący obok przez sam widok tamtego również dostali szału, aczkol­ wiek tylko na chwilę. Dlatego ludziom o słabych nerwach (hipochondrykom) nie radzi się odwiedzać domów waria­ tów z ciekawości. W większości unikają tego zresztą sami, ponieważ boją się o stan swojej głowy. Sądzi się też ponoć, że gdy osobom pobudliwym coś się opowiada w afekcie, zwłaszcza gniewu, to pilnie uważając, robią przy tym miny, które pasują do owego afektu, a twarz ich się mieni grą uczuć. Ponadto zauważono rzekomo, że twarze dobrze żyjących ze sobą małżonków stopnio­ wo upodobniają się do siebie; tłumaczy się to zaś tym, że dla owego podobieństwa (similis simili gaudet) właśnie się pobrali, co nie jest przecież prawdą. Natura bowiem przez instynkt płciowy dąży raczej do różności podmio­ tów, które się w sobie zakochują, by rozwinąć wszelką różnorodność, którą włożyła w ich zarodki. Ich twarze stają się więc podobne, ponieważ zażyłość i wzajemna skłonność, z którą siedząc blisko siebie często i długo patrzą sobie w oczy podczas swych samotnych rozmów, wytwarza współodczuwające podobne miny, które z cza­ sem przechodzą w stałe rysy twarzy. Wreszcie do owej niezamierzonej gry wyobraźni pro­ duktywnej, zwanej fantazją, zaliczyć wypada także pociąg do niewinnego kłamstwa, który spotyka się u wszystkich dzieci i u niektórych dorosłych.

O ZMYSŁOWEJ ZDOLNOŚCI TWORZENIA WEDLE...

87

skądinąd dobrodusznych. Uznać go można wręcz za dzie­ dziczną chorobę. Polega to na tym, że w opowieściach wyobraźnia wytwarza okoliczności i rzekome przygody, narastające niczym schodząca lawina śnieżna, przy czym ktoś taki nie ma na celu żadnej korzyści prócz tego, by wydać się ciekawym człowiekiem. Przykładem może tu być rycerz John Fallstaff u Szekspira, który z dwóch mężów w opończach z grubego sukna, nim skończył opowiadać, uczynił pięć osób'. § 33

Ponieważ wyobraźnia bogatsza jest i bardziej płodna w przedstawienia niż zmysł, to gdy pojawi się namięt­ ność, ożywia się ona silniej za sprawą nieobecności niż za sprawą obecności przedmiotu. Dzieje się tak, gdy stanie się coś, co na powrót przywraca umysłowi wyobra­ żenie, które przez jakiś czas wydawało się wymazane przez rozkojarzenie. I tak pewien niemiecki książę, skąd­ inąd nieokrzesany wojownik, choć mąż szlachetny, by zapomnieć o miłości do osoby z mieszczaństwa w swej rezydencji, odbył podróż do Włoch; jednakże pierwsze spojrzenie na jej mieszkanie, gdy wrócił, daleko silniej rozbudziło wyobraźnię, niż uczyniłoby to stałe z nią obcowanie; tak że bez dalszego wahania podjął decyzję, która szczęśliwym trafem odpowiadała oczekiwaniom. Owa choroba jako skutek wytworów wyobraźni jest nieuleczalna, chyba że przez małżeństwo. Ono bo­ wiem jest prawdą (eripitur persona, monet res. Lucret.).

‘ William Shakespeare. Henryk VI, tłum. Stanislaw Barańczak, Kraków 1998, s. 69 (przyp. Uum.J.

88

Część

pierwsza

Tworząca zmyślenia wyobraźnia wywołuje swego rodzaju obcowanie ze sobą samym; choć obcujemy tu ze sobą jedynie jako ze zjawiskami zmysłu wewnętrznego, to jednak traktujemy je analogicznie do zjawisk zewnętrz­ nych. Noc ożywia i potęguje wyobraźnię ponad jej praw­ dziwą treść; tak jak na wieczornym niebie oglądać można wielką postać księżyca, a w jasny dzień jest on jedynie nieznaczną chmurką. Za sprawą wyobraźni buja w ob­ łokach ten, kto w ciszy nocnej pracuje lub wadzi się ze swym urojonym przeciwnikiem lub chodząc po pokoju, buduje zamki na piasku. Wszak wszystko, co wydawało mu się w tym ważne, rankiem po przespanej nocy traci całą swą wagę. Za sprawą czasu strawionego na tym nie­ dobrym nawyku czuje on zapewne jednak, że siły jego umysłu rozprężyły się. Dlatego okiełzanie wyobraźni przez wczesne pójcie do łóżka, by nazajutrz móc wstać skoro świt, to niezwykle korzystna reguła należąca do higieny psychicznej. Niewiasty wszak i hipochondrycy (którzy zwykle właśnie dlatego cierpią swe dolegliwości) wolą po­ stępować przeciwnie. Dlaczego późną nocą lubimy słu­ chać opowieści o duchach, które rankiem zaraz po prze­ budzeniu wydają się nam niesmaczne i zupełnie niezdat­ ne jako temat miłej rozmowy? Rano pytamy raczej, co nowego się wydarzyło w domu lub w życiu publicznym, lub kontynuujemy pracę dnia poprzedniego. Przyczyna leży w tym, że to, co jest jedynie grą, wymaga ustania wyczerpanych w ciągu dnia sił, zaś do interesów potrzeba człowieka wzmocnionego nocnym wypoczyn­ kiem i przez to niejako nowo narodzonego. Przewinienia (uitia) wyobraźni to albo tylko niepo­ hamowanie, albo zgoła brak reguł (ęjjrents aut perversa) w tym, co tworzy. Ów ostatni błąd jest gorszy.

O ZMYSŁOWEJ ZDOLNOŚCI TWORZENIA WEDLE...

89

Wytwory pierwszego rodzaju mogą z pewnością znaleźć swe miejsce w jakimś możliwym świecie (baśni); te dru­ giego rodzaju nie mieszczą się nigdzie, bo są wewnętrz­ nie sprzeczne. Do wyobrażeń pierwszego gatunku, to jest niepohamowanych, należy to, że Arabowie z przerażeniem patrzą na spotykane na libijskiej pustyni Ras-Sem po­ stacie ludzi i zwierząt wykute w kamieniu, ponieważ mają je za ludzi skamieniałych za sprawą przekleństwa. Sprzecznością jest jednak, że wedle mniemania tychże Arabów owe posągi zwierząt w dzień powszechnego zmartwychwstania przemówią chrapliwie do artysty i mu wytkną, że je wykonał, a nie mógł dać im duszy. Nie­ pohamowana fantazja może się ciągle jeszcze opanować (jak to było w przypadku owego poety, którego kardynał Este, gdy tamten wręczał mu książkę jemu poświęconą, spytał: „Mistrzu Ariosto, skądże Pan wziął u licha te wszystkie bzdury?"). Jest ona wybujałością biorącą się z bogactwa. Fantazja pozbawiona reguł żywi się zaś obłę­ dem - igra tu ona całkowicie z człowiekiem, ów nieszczę­ śnik zaś zupełnie nie ma władzy nad biegiem swych przedstawień. Artysta polityczny w równym stopniu, co estetyczny, może kierować i rządzić światem (mundus vult decipij, mamiąc go wyobrażeniem w miejsce rzeczywistości, na przykład wyobrażeniem o wolności ludu lub o jego randze i równości; to pierwsze istnieje jedynie formalnie w angielskim Parlamencie, to drugie zaś we francuskim Konwencie. Lepiej jednak przecież mieć choćby pozór posiadania owego uszlachetniającego ludz­ kość dobra, niż czuć się go w oczywisty sposób pozba­ wionym.

90

Część

pierwsza

O zdolności uprzytomniania sobie przez wyobraźnię tego, co przeszłe i przyszłe § 34

Zdolność zamierzonego uprzytomnienia sobie tego, co przeszłe, to władza przypominania sobie, zaś zdolność przedstawienia sobie czegoś Jako przyszłego to władza przewidywania. Obie one o tyle, o ile są zmysłowe, zasadzają się na kojarzeniu przedstawień prze­ szłego i przyszłego stanu podmiotu z jego stanem teraź­ niejszym i mimo że same nie są władzami spostrzeżeń, służą do wiązania spostrzeżeń w czasie, tak że to, czego już nie ma, łączy się z tym, czego jeszcze nie ma, przez to, co jest obecne, w spójnym doświad­ czeniu. Zwie się je władzą przypominania so­ bie i przewidywania, retrospektywnością i prospektywnością (jeśli wolno mi użyć takich wyrażeń), skoro świadomi jesteśmy swych przedstawień jako ta­ kich, przedstwień mających miejsce w stanie przeszłym lub przyszłym.

a. O pamięci Pamięć tym się różni od wyobraźni jedynie odtwór­ czej, że zdolna jest przy udziale woli zreprodukować niegdysiejsze przedstawienie, umysł nie jest przy tym więc jedynie miejscem gry przedstawień. Fantazja, to jest wyobraźnia produktywna, nie powinna się tu mie­ szać, wtedy bowiem pamięć stałaby się niewierna.

O ZDOLNOŚCI UPRZYTOMNIANIA SOBIE PRZEZ WYOBRAŹNIĘ...

91

Formalne doskonałości pamięci to szybkie zapa­ miętywanie, łatwe przypominanie sobie i trwałość wspomnień. Owe własności rzadko spotyka się jednak razem. Jeśli ktoś sądzi, że coś ma w pamięci, ale nie może tego przywołać w swej świado­ mości, to powiada się, że nie może sobie tego uprzy­ tomnić [entsinnen] (ale nie że stracił przytom­ ność [sich entsinnenl', bo to ostatnie znaczy tyle, co zostać pozbawionym zmysłów). Gdy usiłujemy to zrobić, zaprząta nam to bardzo głowę, i najlepiej jest wtedy odbiec w myślach na dłuższą chwilę ku czemuś inne­ mu, a tylko od czasu do czasu przelotnie wracać myślą do tamtego; wtedy zwykle wpadnie się na któreś ze sko­ jarzonych z tamtym przestawień i ono je przywoła. Metodyczne zapamiętywanie [memoriae mandare) nazywamy uczeniem się na pamięć (a nie studiowaniem, jak prostak mówi o księdzu uczącym się na pamięć kazania, które w przyszłości ma wygłosić). Owo uczenie się na pamięć może być mechaniczne, pomysłowe lub sądzące. To pierwsze polega na samym tylko częstym, literalnym powtarzaniu, na przy­ kład przy nauce tabliczki mnożenia, gdzie uczący się musi przejść cały szereg słów następujących po sobie w zwykłym porządku, by trafić na to, którego szuka, na przykład gdy spytać ucznia, ile jest trzy razy siedem, to

’ „Entsinnen” oznacza „coś sobie przypomnieć", to samo słowo, ale wzięte jako czasownik zwrotny oznacza utratę przytomności. Tłumacz to pierwsze oddaje przez „coś sobie uprzytomnić", by zachować pokre­ wieństwo z utratą przytomności, jak to jest w oryginale. Z tegoż w niemczyźnie znacznie bliższego pokrewieństwa brzmienia bierze się uwaga Kanta. Ponadto w „entsinnen" tkwią „zmysły" ISinne), stąd być może wyjaśnienie za ich pomocą (przyp. tłum.).

92

Część

pierwsza

zaczynając od trzy razy trzy, dojdzie z pewnością do dwa­ dzieścia jeden, gdy go zaś spytać, ile to jest siedem razy trzy, to nie dojdzie do tego tak szybko, lecz będzie musiał odwrócić liczby, by ustawić je w zwykłym porządku. Gdy to, czego trzeba się nauczyć, jest jakąś uroczystą formu­ łą, w której nie można zmienić ani słowa, lecz którą należy, jak to się mówi, odklepać niczym pacierz, to nawet ludzie o najlepszej pamięci boją się jej zaufać (sama ta obawa mogłaby bowiem być powodem ich pomyłki) i dlatego za konieczne uważają formulę tę odczytać. Czynią tak rów­ nież najbardziej wyćwiczeni kaznodzieje, ponieważ naj­ mniejsza zmiana słowa ośmieszyłaby ich. Uczenie się pomysłowe to metoda zapamiętania pewnych przedstawień przez skojarzenie ich z innymi do­ datkowymi, które same w sobie (dla intelektu) nie są z nimi w żaden sposób spokrewnione, na przykład dźwię­ ków jakiegoś języka z zupełnie różnymi od nich obrazami, które mają im odpowiadać. W tym wypadku, by coś łatwiej zapamiętać, obciąża się pamięć dodatkowymi przedstawie­ niami. Jest to więc niedorzeczne i pozbawione reguł postępowanie wyobraźni łączącej to, co nie może wspól­ nie podpadać pod jedno i to samo pojęcie. Ponadto cel tu się kłóci ze środkiem, skoro starając się ułatwić pracę pamięci, w istocie się ją utrudnia przez niepotrzebne narzucenie jej skojarzeń zupełnie innych przedstawień12. 12 Tak więc elementarz z obrazkami, tak jak Biblia w obrazkach lub zgoła przedstawiona za pomocą obrazków nauka pandektów to środek optyczny zdziecinniałego nauczyciela mający na celu uczynie­ nie uczniów jeszcze bardziej dziecinnymi, niż są. Z dziedziny tego ostat­ niego za przykład może służyć w taki sposób przyswajany pamięci ty­ tuł pandektów: de heredibus suis et legilimis. Pierwsze słowo zostało unaocznione przez skrzynkę z kłódką, drugie - przez wieprza, trzecie - przez dwie tablice Mojżesza.

O ZDOLNOŚCI UPRZYTOMNIANIA SOBIE PRZEZ WYOBRAŹNIĘ...

93

Że dowcipnisie rzadko mają wierną pamięć (ingeniosis non. admodum fida est memoria), jest spostrzeżeniem wy­ jaśniającym ów fenomen. Uczenie się sądzące nie jest niczym innym niż na­ uką tablicy podziału jakiegoś systemu (np. Linneusza) w myśli. Gdyby się przy tym coś miało zapomnieć, na powrót można się połapać przez wyliczenie członów, które się zapamiętało. Można tu wymienić także naukę części jakiejś widocznej całości (np. prowincji kraju na mapie, które leżą na północy, zachodzie itd.), potrze­ ba tu bowiem intelektu, który przychodzi na pomoc wy­ obraźni z nim współpracującej. Przypominanie sobie ułatwia najlepiej topika, to jest katalog na pojęcia ogól­ ne, m i ej s c a (loci topici), utworzony za pomocą podzia­ łu na klasy, tak jak książki w bibliotece poukładane są w regałach z różnymi napisami. Nie istnieje sztuka zapamiętywania (ars mnemonica) jako nauka ogólna. Do szczególnych sztu­ czek tego typu należą sentencje pisane wierszem (uersus memoriales), rytm bowiem polega na regularności sylab, co korzystnie wpływa na mechanizm pamięci. Nie nale­ ży gardzić ludźmi o fenomenalnej pamięci, niejakim Pico della Mirandolą, Scaligerem, Agelusem Politanusem, Magliabechim itd., polihistorami, którzy w swych głowach jako materiał dla nauk noszą tyle książek, ile uniesie sto wielbłądów, skoro być może nie dysponują oni władzą sądzenia odpowiednią po temu, by wybrać coś spo­ śród tych informacji i zrobić z tego celowy użytek. Al­ bowiem jest już wystarczającą zasługą podołać surowej materii w takiej ilości, nawet jeśli potrzebni są potem inni, którzy tę materię za pomocą władzy sądzenia opracują (tantum scimus, quantum memoria tenemuś).

94

Część

pierwsza

Jeden ze starożytnych rzeki: „Sztuka pisania unicestwi­ ła pamięć (uczyniła ją częściowo zbędną)”. Jest coś z prawdy w tym twierdzeniu, człowiek prosty bowiem wiąże sobie supełki, by zapamiętać różne rzeczy, które mu zlecono i je wykonać po kolei. Sposób ten działa, bo pamięć jest tu mechaniczna, bez domieszki rozumowa­ nia. Natomiast uczonemu, któremu wiele obcych myśli ubocznych zaprząta głowę, przez rozproszenie umyka wiele z jego zadań lub spraw domowych, ponieważ nie uchwycił ich z wystarczającą uwagą. Jednakże pewność, którą daje tabliczka do pisania w kieszeni, pewność, że wszystko, co wbiliśmy sobie w głowę, by to przechować, odzyskamy dość dokładnie i bez wysiłku, jest bardzo wy­ godna, zaś sztuka pisania pozostaje piękną umiejętno­ ścią, bo nawet gdyby nie użyto jej do przekazywania wiedzy innym, reprezentowałaby najpojemniejszą i naj­ wierniejszą pamięć, której brak zastępuje. Zapominalstwo (obliuiositas} natomiast polegające na tym, że głowa, jak by się jej nie napełniło, zawsze po­ zostanie pusta niczym dziurawa beczka, jest wielkim nieszczęściem. Niekiedy jest niezawinione, jak u ludzi starszych, którzy wprawdzie całkiem dobrze pamiętają zdarzenia swej młodości, ale ciągle wylatuje im z głowy to, co się dopiero co stało. Często jednak stanowi ono skutek nawyku rozproszenia, który zwykło się spotykać zwłaszcza u czytelniczek powieści. Ponieważ lektura ta ma na celu jedynie chwilową rozrywkę, a przy tym czytelniczka taka wie, że w powieści napotka czystą fikcję, a zatem ma przy czytaniu pełną swobodę zmyśla­ nia w zgodzie z ruchem swej wyobraźni, co z natury rzeczy rozprasza i pociąga za sobą przyzwyczajenie do nieobecności duchem (braku uwagi, skierowanej

O ZDOLNOŚCI UPRZYTOMNIANIA SOBIE PRZEZ WYOBRAŹNIĘ...

95

na to, co obecne), to pamięć musi tym samym niechyb­ nie zostać osłabiona. Takie ćwiczenie się w sztuce za­ bijania czasu i stawania się nieużytecznym dla świata, które jednakże pociąga za sobą skargę na krótkość życia, jest, abstrahując od fantastycznego nastroju w ten sposób wytwarzanego, jednym z najbardziej napastliwych wrogów pamięci.

b. O zdolności przewidywania (praeuisio) § 35

Posiadanie tej zdolności interesuje ludzi bardziej niż posiadanie jakiejkolwiek innej, gdyż warunkuje ona wszelkie możliwe działanie i cele, do których człowiek użyć może swoich sił. Wszelkie pożądanie niesie ze sobą (naznaczone wątpliwościami lub pewne) przewidywanie tego, co za jego sprawą jest możliwe. Spoglądanie w przeszłość (wspominanie) odbywa się tylko z zamia­ rem umożliwienia sobie w ten sposób przewidzenia przy­ szłości. To samo ma miejsce, gdy rozglądamy się w te­ raźniejszości, by coś postanowić lub być na coś przygo­ towanym. Przewidywanie empiryczne jest oczekiwaniem podobnych wypadków (exspectatiocasuum similium) i nie potrzebuje rozumowej znajomości przyczyn i skutków, lecz jedynie przypomnienia sobie zaobserwo­ wanych okoliczności tak, jak zwykle następowały po sobie. Powtarzanie doświadczeń wytwarza tu sprawność. Jaka będzie pogoda, interesuje bardzo żeglarza i rolni­ ka. Nasza zdolność przepowiadania nie sięga wszakże

96

Część

pierwsza

w tym względzie dużo dalej niż tak zwany kalendarz rol­ niczy, którego prognozy, gdy się zgadzają, są chwalone, a gdy się nie zgadzają, są zapominane i w ten sposób zawsze cieszą się jakimś zaufaniem. Trzeba nieomal wierzyć, że Opatrzność specjalnie tak pomieszała i uczy­ niła nieprzejrzystą grę stanów pogody, by ludziom nie przychodziło zbyt łatwo za każdym razem dostosować się do pogody, lecz by zostali przymuszeni do użycia inte­ lektu i byli gotowi na wszystko. Życie dniem dzisiejszym (nieostrożne i beztroskie) nie przynosi wielkiej chluby ludzkiemu intelektowi. Przykła­ dem niech będzie mieszkaniec Karaibów, który rankiem sprzedaje swą matę, a wieczorem dziwi się, że nie wie, na czym będzie w nocy spal. Gdy jednak przy tym nie uchybia się moralności, to kogoś, kto odporny jest na wszelkie zdarzenia, uznać można zapewne za szczęśliw­ szego niż tego, kto przez ponure przewidywania psuje sobie radość tycia. Spośród wszelkich perspektyw, jakie tylko człowiek może mieć, z pewnością ta jest najbar­ dziej krzepiąca, że sądząc po obecnym stanie moralnym, ma powód, by przewidywać jego trwanie i dalszy postęp ku lepszemu. Gdy natomiast odważnie postanowi odmie­ nić swe tycie na nowe i lepsze, jednakże w duchu musi przyznać, że z pewnością nic z tego nie będzie, bo już często coś podobnego sobie obiecywał (odkładając to na *) później i zawsze potem łamał obietnicę, zasłaniając się wyjątkiem na ten jeden jedyny raz, to jest to beznadziejny stan każący oczekiwać podobnych sytuacji. Gdzie zaś chodzi o los, który ma ciążyć nad nami, nie zaś o utycie naszej wolnej woli, to spojrzenie w przyszłość * Interpretacja na podstawie przekładu angielskiego (przyp. tłum.).

O ZDOLNOŚCI UPRZYTOMNIANIA SOBIE PRZEZ WYOBRAŹNIĘ...

97

określa się mianem albo przeczucia13 (praesensio), albo oczekiwania (praesagitió). To pierwsze sugeruje coś jakby jakiś ukryty zmysł do tego, co jeszcze nie jest teraźniejszością, to drugie wskazuje na świadomość przyszłości wytworzoną przez refleksję nad prawem następstwa zdarzeń (kauzalności). Łatwo widać, że wszelkie przeczucie jest chimerą. Jak bowiem można czuć coś, czego jeszcze nie ma? Jeśli zaś mamy tu do czynienia z sądami z niejasnych pojęć o stosunkach przyczynowych, to nie są to przeczucia. Można rozwinąć pojęcia, które do nich prowadzą, i wy­ jaśnić, jak się rzecz ma z tak pomyślanym sądem. Prze­ czucia w przeważającej części są bojaźliwej natury. Nie­ pokój, który ma swe podstawy fizyczne, wybiega naprzód bez względu na to, co jest przyczyną strachu. Są jednak także przeczucia śmiałe i radosne, przeczucia marzycieli, którzy sądzą, że czują rychle odsłonięcie tajemnicy, na którą ludzkie zmysły nie są przecież po­ datne, i mają przeczucie tego, czego jak epoptes" ocze­ 13 Ostatnio chciano uczynić różnicę między słowem .ahnen" i .ahnden" (przeczuwać]; aLoll to pierwsze nie jest niemieckim słowem 1 pozostaje tylko to drugie. „Ahnden" znaczy tyle co .pamiętać". .Es ahndet mir" znaczy „coś Jakby sobie niejasno przypominam”. .Etwas ahnden" znaczy .mieć złą pamięć czyjegoś czynu" (czyli .pokarać za ów czyn"). Jest to ciągle to samo pojęcie, ale inaczej użyte. („Ahnden" zna­ czy również dziś „ukarać", ponadto jest starą formą .ahnen" - „prze­ czuwać". To ostatnie słowo również jest niemieckiego pochodzenia jego ślady sięgają Mittelhochdeutsch, za: Duden - Deutsches Univer­ salwörterbuch. Hrsg, und bearb. vom Wissenschaftlichen Rat und den Mitarbeitern der Dudenredaktion Mannheim, Leipzig, Wien. Zürich 1996, przyp. tłum.]. ' Uczestnik misterium eleuzyńskiego, który dostąpił wtajemnicze­ nia drugiego stopnia (epoptel). Przed wtajemniczeniem miał zawiąza­ ne oczy i nazywał się mystes. Po wtajemniczeniu odsłaniano mu oczy i otrzymywał nazwę epoptes, czyli oglądający (przyp. tłum.).

98

Część

pierwsza

kują po oglądzie mistycznym. Do tego rodzaju cudowno­ ści należy również drugi wzrok szkockich górali, o którym niektórzy z nich sądzą, że za jego pomocą widzą kogoś powieszonego na maszcie, o kim rzekomo mieli się dowiedzieć, że zginął, gdy oni w rzeczywistości przybi­ jali do odległego portu.

C. O darze wróżenia (facultas divinatrix) § 36

Przepowiednie, wróżby, proroctwa różnią się [między sobą] tym, że te pierwsze są przewidywaniem we­ dług praw doświadczenia (a więc naturalnie), te dru­ gie wbrew znanym prawom doświadczenia (w sprzecz­ ności z tym, co naturalne), te trzecie zaś za sprawą natchnienia jakiejś przyczyny innej niż naturalna (ponadnaturalnej) lub za takowe się uważają. Ta ostatnia zdolność, ponieważ wydaje się pochodzić od działania boskiego, jest zwana także właściwą zdolnością dywinacji (niewłaściwie bowiem dywinacją nazywa się każde przenikliwe odgadnięcie przyszłości). Gdy o kimś się mówi, że wróży taki lub inny los, to może to wskazywać na pewną zupełnie naturalną umiejętność. O tych zaś, co sugerują, że ich udziałem jest poznanie ponadnaturalne, trzeba by mówić, że wieszczbią. Przykładem niech będą Cyganie pocho­ dzący z Indii, którzy wróżenie z ręki nazywają czyta­ niem z planet, lub też astrologowie i poszukiwacze skarbów, do których dołączają się również alchemicy. Nad wszystkimi nimi góruje zaś starogrecka Pytia, a współcześnie nikczemny szaman syberyjski. Wróżenie

O ZDOLNOŚCI UPRZYTOMNIANIA SOBIE PRZEZ WYOBRAŹNIĘ...

99

rzymskich auspików i haruspików miało na celu nie tyle odkrycie tego, co kryje bieg zdarzeń w świecie, co raczej woli bogów, której według ich religii mieli się podporząd­ kować. Natomiast jak poeci doszli do uznania siebie za natchnionych (nawiedzonych) lub wieszczów (uates) i do tego, by się chwalić natchnieniem w przystępach poetyc­ kich (furor poeticus), można tylko tym wyjaśnić, że poeta nie wykonuje wyznaczonej pracy z przymusu jak proza­ ik, lecz musi pochwycić korzystny moment ogarniające­ go go nastroju wewnętrznego, w którym żywe obrazy spływają nań same, a uczucia przychodzą doń w całej ich intensywności; jemu pozostaje więc niejako czyste do­ znawanie. Podobnie rzecz ma się z geniuszem, o którym już dawno powiedziano, że tkwi w nim pewna doza szaleństwa. Na tym zasadza się wiara w przepowied­ nie rzekomo zawarte w wybieranych na ślepo fragmen­ tach sławnych poetów, jakoby natchnionych (sortes Virgilianaé). Jest to sposób przypominający kolekcję klejnotów współczesnych świętoszków rzekomo pomaga­ jącą odkryć wolę nieba lub też interpretację ksiąg Sybilli, które państwu rzymskiemu przepowiedzieć miały jego los, a które niestety (!) częściowo uległy zniszczeniu przez niemądre skąpstwo. Wszelkie proroctwa, które jakiemuś narodowi przepo­ wiadają nieodwracalny los przezeń zawiniony, a więc spo­ wodowany przez jego wolną wolę, poza tym, że owa uprzednia wiedza na nic się nie zda, bo naród ów i tak nie może uniknąć swego losu, mają w sobie tę niedorzecz­ ność, że z owym bezwarunkowym fatum (decretum abso­ lutom) łączą działanie wolności, co sobie przeczy. Skrajną niedorzecznością lub oszustwem w przepo­ wiadaniu było z pewnością to, że szaleńca brano za

100

Część

pierwsza

jasnowidza (widzącego niewidzialne), jakby przema­ wiał przezeń duch, który zastąpił duszę, skoro ta opu­ ściła ciało. Ów umysłowo chory biedak (lub nawet tylko epileptyk) uznawany był za nawiedzonego. Grecy nazywali kobiety owładnięte dobrym duchem m a n t i s [wieszczki], zaś tego, który wykładał ich słowa, określa­ no mianem proroka. Wszelkie rodzaje głupoty znala­ zły zastosowanie jako sposoby zawładnięcia tak nas interesującą przyszłością z pominięciem wszystkich stopni, które trzeba by przejść, by ją poznać przez doświadczenie za pośrednictwem intelektu. O, curas hominum! Nie ma żadnej tak pewnej, a przecież mającej ogrom­ ny zasięg nauki przepowiadającej jak astronomia, która przewiduje zmiany ciał niebieskich w nieskończoność. Nie mogło to jednak zapobiec temu, by zaraz nie przypląta­ ła się do niej Jakaś mistyka, która zgoła nie powiązała, jak wymaga tego rozum, liczby epok na świecie ze zda­ rzeniami, lecz odwrotnie uzależniła zdarzenia od pewnych świętych liczb, i tym samym przekształciła samą chro­ nologię, będącą przecież koniecznym warunkiem histo­ rii, w bajkę.

O mimowolnym zmyśleniu w stanie zdrowia, czyli o marzeniu sennym § 37

Zbadanie, czym jest sen, marzenie senne czy somnambulizm (do czego należy też głośne mówie­ nie przez sen), leży poza zasięgiem antropologii prag­ matycznej -z fenomenów tych nie można bowiem wy­

O MIMOWOLNYM ZMYŚLENIU W STANIE ZDROWIA

101

wnioskować żadnych reguł postępowania podczas snu. Reguły dotyczą tylko czuwającego, który nie chce śnić ani spać pozbawiony myśli. Sąd zaś greckiego im­ peratora, który człowieka po tym, jak ten przyjaciołom opowiedział, że śnił, iż zabił imperatora, skazał na śmierć pod zarzutem, że „ów człowiek nie śniłby o tym, gdyby myśl ta nie nawiedzała go na jawie”, jest sprzeczny z do­ świadczeniem i okrutny. „Gdy czuwamy, wszyscy mamy wspólny świat, gdy zaś śnimy, to każdy z nas ma swój własny”. Jak się zdaje, marzenia senne z taką koniecz­ nością przynależą do snu, że sen i śmierć byłyby jednym, gdyby nie marzenia senne będące naturalnym, choć mi­ mowolnym pobudzeniem wewnętrznych organów życio­ wych przez wyobraźnię. Bardzo dobrze sobie przypomi­ nam, jak będąc chłopcem zmęczony zabawą kładłem się spać i w momencie zasypiania nagle się budziłem, po­ nieważ przyśniło mi się, że wpadłem do wody i niemal utopiłem się wkręcony przez wir. Potem znów zasypia­ łem, zwykle spokojniej. Działo się tak zapewne, ponie­ waż słabła czynność mięśni klatki piersiowej podczas oddychania, które całkowicie poddane jest woli, wstrzy­ manie oddechu zaś powodowało zahamowanie ruchu serca i wyobraźnia w marzeniu sennym musiała go na powrót pobudzić. Tak samo dobroczynne działanie ma sen, gdy kogoś dusi zmora (incubus). Bez tego strasznego wyobrażenia duszącego potwora i napięcia siły wszystkich mięśni, by zmienić położenie, wstrzymanie ruchu krwi szybko położyłoby kres życiu. Jak się zdaje, dlatego właśnie przyroda tak to urządziła, że w większo­ ści snów występują trudności i niebezpieczne wydarze­ nia - tego rodzaju przedstawienia bardziej pobudzają bowiem sity duszy, niżby to miało miejsce, gdyby wszyst­

102

Część pierwsza

ko szło jak z płatka. Częściej śnimy, że nie możemy się podnieść na nogi lub że błądzimy, że utknęliśmy w ka­ zaniu i nie wiemy, co dalej mówić, że przez roztargnie­ nie mamy na głowie w dużym zgromadzeniu zamiast peruki szlafmycę, niż że latamy w powietrzu to tu, to tam wedle upodobania; rzadko też budzimy się z radosnym śmiechem, nie wiedząc czemu. Chyba pozostanie na zawsze niewyjaśnione, jak to się dzieje, że we śnie często przenosimy się w dawno minione czasy, rozmawiamy z dawno zmarłymi i nawet skłonni jesteśmy uznać to za sen, ale czujemy się zmuszeni do wzięcia owego wyobrażenia za rzeczywistość. Za pewne można jednak prawdopodob­ nie przyjąć, że nie ma snu bez marzeń sennych, a komu się wydaje, że nie śnił, ten zapomniał jedynie swój sen.

O zdolności używania znaków (facultas signatrix) § 38

Zdolność rozpoznawania czegoś teraźniejszego Jako środka do łączenia przedstawień przewidywanych zda­ rzeń ze zdarzeniami przeszłymi to zdolność używa­ nia znaków. Działanie umysłu tworzące owo połącze­ nie to oznaczanie (signatio), zwane też nadawaniem znaczeń. Coś w szczególny sposób oznaczonego nazwiemy wyróżnionym. Postacie rzeczy (oglądy) w tej mierze, w jakiej służą jedynie za środek przedstawienia czegoś przez pojęcia, są symbolami, zaś poznanie za ich pomocą nazywa się poznaniem symbolicznym lub figuratywnym (spe­ ciosa). Kształty nie są jeszcze symbolami - mogą

O ZDOLNOŚCI UŻYWANIA ZNAKÓW

103

być bowiem także jedynie pośrednimi znakami, które same w sobie nic nie znaczą, lecz przez przyporządko­ wanie naprowadzają na naoczności, a przez nie na pojęcia. Dlatego poznanie symboliczne przeciwsta­ wione być musi nie poznaniu intuicyjnemu, lecz dyskursywnemu, w przypadku którego znak (cha­ rakter) towarzyszy pojęciu niczym strażnik (custor), by przy stosownej okazji je odtworzyć. Poznanie symbo­ liczne przeciwstawić należy nie intuicyjnemu (za pośrednictwem naoczności zmysłowych), lecz intelektu­ alnemu (za pośrednictwem pojęć). Symbole są po pro­ stu środkami, którymi posługuje się intelekt, by nadać pojęciu znaczenie przez prezentację przedmiotu - są one jednak jedynie środkami pośrednimi, przez analogię z pewnymi naocznościami, do których zastosowane może być pojęcie14. Kto potrafi wyrażać się jedynie symbolicznie, niewie­ le posiada jeszcze z pojęć intelektu, zaś to, co się tak często podziwia w żywym opisie, a co się słyszy w mo­ wach dzikich (niekiedy także domniemanych mędrców w narodach niecywilizowanych), nie jest niczym innym niż ubóstwem pojęć i dlatego również słów je wyrażają­ cych. Gdy dla przykładu Indianin mówi, że chce zako­ 14 Według Sonnerata większość Indian z Wybrzeża Malabarskiego należy do trzymanego w wielkiej tajemnicy zakonu, którego znak (w postaci okrągłej blaszanej monety) zawieszają sobie na szyi na sznurku przy samej skórze. Znak ten nazywają swym tali. Podczas obrzędów inicjacji towarzyszy mu mistyczne słowo, które jeden drugie­ mu przekazuje szeptem przed śmiercią. Tybetańczycy z kolei mają w użyciu pewne święte przedmioty, na przykład chorągwie z wypisa­ nymi świętymi słowami lub też święte kamienie, którymi okładają pa­ górki. Nazywają je oni mani. Ze złożenia tych dwóch słów powstało przypuszczalnie słowo .talizman", które wydaje się ze względu na brzmienie 1 sens pokrywać z Mani tu amerykańskich Indian.

104

Część

pierwsza

pać topór wojenny, znaczy to tyle, że chce pokoju. Stare pieśni zaś od Homera po Osjana, od niejakiego Orfeusza po proroków blask swej mowy zawdzięczają jedynie brakowi środków do wyrażenia swych pojęć. Podawanie (za Swedenborgiem) prawdziwych, przed­ łożonych zmysłom zjawisk świata za sam tylko symbol ukrytego za nimi świata inteligibilnego to marzyciel­ skie urojenie. Jednak przy ukazywaniu pojęć nale­ żących do moralności (stanowiącej istotę wszelkiej religii), a zatem należących także do rozumu (pojęć zwanych ideami), odróżnianie symboli od tego, co intelektualne (mszy od religii) - zasłony przez jakiś czas owszem potrzebnej i pożądanej od rzeczy samej - nazwać trzeba oświeceniem. Inaczej bowiem ideał (czystego rozumu praktycznego) zamieniony zostanie w i d o 1 a iw osta­ tecznym rozrachunku chybi się celu. Nie sposób zakwe­ stionować tego, że wszystkie ludy Ziemi zaczęły od owej zamiany i że jeśli chodzi o to, co sami ich nauczyciele naprawdę mieli na myśli przy spisywaniu świętych ksiąg, to trzeba było wykładać to nie symbolicznie, lecz lite­ ralnie. Nierzetelnie byłoby bowiem przekręcać ich sło­ wa. Gdy wszak chodzi nie tylko o prawdziwość słów nauczyciela, lecz także, i to w sposób istotny, o praw­ dę nauki, to naukę tę można i trzeba wykładać za pomocą wprowadzonych tam form i zwyczajów towarzy­ szących ideom praktycznym jako rodzaj przedstawienia jedynie symbolicznego. Inaczej bowiem utraci się sens intelektualny, który stanowi ostateczny cel. § 39

Znaki podzielić można na wolicjonalne (sztucz­ ne), naturalne i cudowne.

O ZDOLNOŚCI UŻYWANIA ZNAKÓW

105

A. Do tych pierwszych należą 1) ruchy mimiczne (które częściowo są też naturalne), 2) znaki pisma (litery, czyli znaki głosek), 3) znaki dźwięków (nuty), 4) ustalone w wyniku umowy między jednostka­ mi znaki wizualne (cyfry), 5) znaki stanu ludzi wolnych, uhonorowanych odziedziczonymi przywilejami (herby),6) znaki służby w postaci ustalonego pra­ wem stroju (mundur i liberia), 7) znaki zasługi (or­ dery), 8) znaki hańby (piętno itp.). W piśmie do znaków wolicjonalnych należą również znaki przestan­ kowe, pytajnik lub wykrzyknik (interpunkcja). Wszelki język jest oznaczeniem myśli i odwrotnie - najlepszym sposobem na oznaczenie myśli jest ozna­ czenie ich przez język, ów najznakomitszy środek rozu­ mienia siebie i innych. Myślenie jest mówieniem z sobą samym (Indianie na Otahiti myślenie nazywają mówieniem w brzuchu), a więc również wewnętrznym słuchaniem siebie (przez wyobraźnię odtwórczą). Dla człowieka, który urodził się głuchy, jego własne mówie­ nie polega na odczuwaniu gry warg, języka i szczęk i jest niemal niemożliwe wyobrazić sobie, że mówiąc, robi coś więcej, niżby tylko grał swymi cielesnymi uczuciami bez posiadania właściwych pojęć i myślenia. Ale także ci, którzy potrafią mówić i słyszą, nie zawsze rozumieją samych siebie lub innych. Chodzi tu o niedostatek zdolności używania znaków lub o niewłaściwy z niej użytek (gdzie znaki bierze się za rzeczy i na odwrót), zwłaszcza w przypadku spraw rozumu, gdy ludzie, któ­ rych język jest jeden, ze względu na pojęcia ogromnie są od siebie odlegli. Uwidocznia się to jedynie przypadkiem, gdy każdy z nich działa podług swoich pojęć.

106

Część

pierwsza

B. Co się tyczy znaków naturalnych, stosunek znaku do oznaczanej rzeczy ze względu na czas Jest albo demon­ stracyjny, albo przywołujący, albo progno­ styczny. Tętno jest dla lekarza oznaką obecności gorączki u pacjenta, dym zaś ognia. Odczynniki odkrywają che­ mikowi zawarte w wodzie, ukryte substancje, chorągiewki na dachu wskazują kierunek wiatru itd. Czy jednak zaczerwienienie zdradza świadomość winy .lub raczej wrażliwość na punkcie honoru, która z trudem pozwala znieść choćby czyjeś podejrzenie, że jest coś, czego należy się wstydzić, to w zachodzącym przypadku nie jest pewne. Grobowce i mauzolea są znakami pamięci o zmarłych. Podobnie oznaką ciągle trwającej pamięci niegdysiejszej potęgi królewskiej są piramidy. Warstwy muszli na ob­ szarach lądowych odległych od morza czy Jamki skałotoczy w wysokich Alpach, czy też pozostałości wulkanicz­ ne, tam gdzie obecnie z ziemi nie wybucha już ogień, są dla nas oznakami dawnego stanu świata i ustanawiają archeologię przyrody, choć nie są one tak naoczne jak zabliźnione rany wojownika. Ruiny Palmyry, Balbeck i Persepolis są wymownym znakiem pamięci stanu sztuki w dawnych państwach i smutną oznaką przemija­ nia wszystkich rzeczy. Znaki prognostyczne są najbardziej ze wszyst­ kich interesujące, ponieważ w szeregu zmian teraźniej­ szość stanowi tylko chwilę, podstawa determinacji wła­ dzy pożądania zaś bierze pod uwagę teraźniejszość tyl­ ko gwoli przyszłych Jej następstw (ob Jutura conseąuerttid} i na nie przede wszystkim zważa. W odniesieniu do

107

Dodatek

przyszłych zdarzeń w świecie najpewniejszą prognozę znajdzie się w astronomii; staje się ona wszak dziecinna i fantastyczna, gdy gwiazdy, konstelacje i zmiany poło­ żenia planet przedstawia się jako alegoryczne znaki pisma na niebie wskazujące przyszły los ludzi (w astro­ logia Judiciaria}. Naturalne prognostyczne znaki bliskiej choroby, bli­ skiego powrotu do zdrowia lub (jak facies Hippocratica) rychlej śmierci są zjawiskami, które opierając się na dłu­ gotrwałym lub częstym doświadczeniu i na wglądzie w jego związek z prawem przyczyn i skutków, służą leka­ rzowi za wskazówkę w leczeniu; tego rodzaju są również krytyczne dni [w przebiegu choroby]. Natomiast wróżby rzymskich augurów i haruspików służące polityce były uświęconym przez państwo przesądem, który miał na celu kierowanie ludem w niebezpiecznych czasach.

C. Co się tyczy cudownych znaków (zdarzeń, które odwracają naturę rzeczy), to poza tymi, z których obec­ nie nic się sobie robi (ludzkimi i bydlęcymi poczwarami), znaki i cuda na niebie, komety, strzelające w powietrzu kule świetlne, zorze polarne czy wręcz zaćmienia Słońca i Księżyca, zwłaszcza gdy kilka takich znaków pojawi się razem, a towarzyszy im wojna, zaraza itp., są rzeczami, które wystraszonemu motłochowi zdają się zwiastować rychły sądny dzień i koniec świata.

Dodatek Na uwagę zasługuje tu jeszcze zadziwiająca gra, jaką toczy wyobraźnia z człowiekiem, każąc mu mylić znaki

108

Część

pierwsza

z rzeczami i przydawać wewnętrznej realności znakom tak, jakby rzeczy musialy się nimi kierować. Ponieważ przejście Księżyca przez cztery fazy (nów, pierwszą kwa­ drę, pełnię i ostatnią kwadrę) w liczbach całkowitych podzielone może zostać nie dokładniej niż na dwadzie­ ścia osiem dni (i dlatego zodiak dzielony jest przez Arabów na dwadzieścia osiem domów księżyca), z któ­ rych każda faza ma siedem dni, to liczba siedem uzy­ skała w ten sposób znaczenie mistyczne tak, że również stworzenie świata musiało przebiegać zgodnie z tą licz­ bą. Zwłaszcza że miało być siedem planet (według sys­ temu Ptolemeusza), tak Jak siedem tonów w gamie, sie­ dem prostych kolorów w tęczy i siedem metali. W ten sposób powstały lata krytyczne’ (siedem razy siedem i, ponieważ u Hindusów również dziewięć jest liczbą mi­ styczną, siedem razy dziewięć, jak również dziewięć razy dziewięć), przy końcu których życie ludzkie ma być w ogromnym niebezpieczeństwie. Siedemdziesiąt tygodni lat (czterysta dziewięćdziesiąt lat) stanowi rzeczywiście w chronologii źydowsko-chrześcijańskiej nie tylko o okre­ sach najważniejszych zmian (między powołaniem Abra­ hama przez Boga a narodzinami Chrystusa), lecz także niejako a priori określa całkiem dokładnie ich granice, tak jakby to nie chronologia miała się kierować dzieja­ mi, lecz dzieje chronologią. Ale także w innych wypadkach zwykło się uzależniać rzeczy od liczb. Lekarz, któremu pacjent przez swojego sługę przyśle w podzięce podarunek, gdy rozwinąwszy papier, znajdzie w nim jedenaście dukatów, zacznie podejrzewać, że ów sługa przywłaszczył sobie jednego, bo ‘ Za przekładem angielskim (przyp. tlum.).

Dodatek

109

dlaczego nie pełen tuzin. Kto na aukcji kupuje zastawę porcelanową z jednej manufaktury, oferuje mniej, gdy nie ma pełnego tuzina, a gdyby było tam trzynaście talerzy, to do trzynastego będzie przywiązywał wagę tylko o tyle, o ile da mu to pewność, że gdyby jeden mu się stłukł, to nadal miałby pełen tuzin. Skoro jednak gości nie zaprasza się po dwunastu, to jakie to ma znaczenie, że się stawia tę liczbę przed innymi? Pewien mąż w swym testamencie zapisał wnukowi jedenaście srebrnych łyżek i dodał: „Dlaczego nie zapisuję mu dwunastej, będzie sam najlepiej wiedział” (młody nicpoń przy jego stole wetknął ukradkiem jedną łyżkę do swojej kieszeni, co zapewne jego dziadek zauważył, ale wówczas nie chciał go zawsty­ dzić). Gdy otwarto testament, łatwo było odgadnąć, co miał na myśli spadkodawca, ale tylko na postawie za­ łożenia przesądu, że tuzin jest pełną liczbą. Także dwa­ naście znaków zodiaku (w analogii do tej liczby, jak się zdaje, przyjmuje się w Anglii dwunastu sędziów) otrzy­ mało takie znaczenie mistyczne. We Włoszech, w Niem­ czech, być może jeszcze gdzie indziej towarzystwo przy stole składające się akurat z trzynastu gości uważane jest za złowróżbne, ponieważ roją oni sobie, że jeden z nich, nie wiadomo który, w ciągu roku umrze. Podobnie gdy przy stole siedzi dwunastu sędziów, to trzynasty, który jest wśród nich, musi być podsądnym. (Sam się raz zna­ lazłem przy takim stole, przy czym pani domu, siadając, zauważyła ów rzekomo niedobry zbieg okoliczności i po­ tajemnie rozkazała swemu siedzącemu również przy stole synowi, by wstał i poszedł jeść do innego pokoju, by nie zakłócić wesołości.) Ale także sama wielkość liczb, gdy mamy wystarczająco dużo rzeczy, które im odpowiada­ ją, wzbudza zdziwienie jedynie przez to, że w liczeniu nie

110

Część

pierwsza

stanowi ona wielokrotności dziesięciu (samo w sobie założenie to jest więc arbitralne). I tak cesarz chiński ma mieć flotę składającą się z dziewięciu tysięcy dziewięciuset dziewięćdziesięciu dziewięciu statków, a my w skrytości ducha zadajemy sobie pytanie, dlaczego nie jeden więcej, mimo że odpowiedź mogłaby brzmieć: bo taka liczba statków zupełnie mu w użytku wystarcza. W za­ sadzie intencja pytania opiera się nie na użytku, lecz na pewnego rodzaju mistyce liczb. Gorsze jeszcze jest, choć nie należy do rzadkości, że ktoś, kto przez skąpstwo i oszustwa zdobył majątek dziewięćdziesięciu tysięcy ta­ larów, nie zazna spokoju, póki nie będzie miał pełnych stu tysięcy, choć ich nie potrzebuje, i tym samym na­ wet jeśli nie trafi na szubienicę, to przynajmniej sobie na nią zasłuży. Do jakiej dziecinady zniża się człowiek nawet dojrza­ ły, gdy pozwala kierować sobą zmysłom! Teraz zobaczy­ my, czy lepiej czyni, gdy podąża swą drogą przy świetle intelektu.

O władzy poznania, o ile jest ona ufundowana na intelekcie Podział § 40

Intelekt jako zdolność myślenia (przedstawiania sobie czegoś przez p o j ę c i a) zwie się też wyższą wła­ dzą poznania (w przeciwstawieniu do zmysłowości jako władzy niższej), ponieważ zdolność naoczności (czy-

O WŁADZY POZNANIA, O ILE JEST ONA UFUNDOWANA NA INTELEKCIE

111

siej lub empirycznej) zawiera to, co jednostkowe w przed­ miotach, władza pojęć zaś zawiera ogólność ich przed­ stawień, czyli regułę, której podporządkowana musi zostać różnorodność naoczności zmysłowych, by wpro­ wadzić jedność do poznania obiektu. Znakomitszy jest więc wprawdzie intelekt niż zmysłowość, ale ta ostatnia jest bardziej potrzebna, wręcz nieodzowna. Jeśli zmysłowość, za pomocą której jako tako dają so­ bie radę już bezrozumne zwierzęta, dysponując wrodzo­ nymi instynktami, jest jak naród bez przywódcy, to jak przywódca bez narodu, tak intelekt bez zmysłowości nie może zgoła nic. Nie ma między nimi zatem konfliktu rangi, chociaż ten pierwszy określany jest jako wyższy, ta druga jako niższa. Słowo „intelekt” będzie tu jednak także wzięte w węż­ szym znaczeniu, skoro jako człon podziału wraz z dwie­ ma innymi władzami podporządkowany jest intelektowi w szerszym znaczeniu. Wyższa władza poznania (rozpa­ trywana materialnie, to jest nie dla siebie samej, lecz w odniesieniu do poznania przedmiotów) składa się bowiem z intelektu, władzy sądzenia i rozu­ mu'. Niech będzie nam teraz wolno rozpocząć rozważa­ nia o tym, jak ludzie różnią się od siebie ze względu na owe zdolności umysłu, zwykły użytek z nich czyniony bądź też ich nadużywanie, najpierw gdy dusza jest zdrowa, potem zaś gdy umysł jest chory.

’ Kant korzysta tutaj z rozróżnień wypracowanych w szczegółowych badaniach prowadzonych w swoich krytykach. Zobacz na ten temat uwagi we Wstępie (przyp. red. nauk.).

112

Część

pierwsza

Antropologiczne porównanie trzech wyższych władz poznania § 41

Sprawny intelekt to taki, który nie tyle błyszczy wielością pojęć, lecz raczej za sprawą ich adekwat­ ności może i potrafi poznać przedmiot, a więc i ująć prawdę. Niejeden człowiek ma wiele pojęć w głowie, które w sumie zbliżone są do tego, co chcemy za ich sprawą poznać, ale nie odpowiadają obiektowi i jego określeniom. Może on mieć pojęcia o szerokim zakresie lub wręcz poręczne w użytku. Sprawny intelekt wystarczający dla pojęć zwyczajnego poznania zwie się zdrowym intelektem (starcza on dla codziennego użytku). Ów intelekt powiada wraz z centurionem u Juwenala: Quod, sapio satis est mihi, non ego euro - esse qoud Arcesilas aerumnosique Solones. Rozumie się samo przez się, że przyrodzony dar prostego i spraw­ nego użytku z intelektu ograniczy się sam ze względu na zakres wiedzy, jaką można mu przypisać, ten zaś, kto jest nim obdarzony, będzie postępował skrom­ nie. § 42

Jeśli przez słowo „intelekt” ma się na myśli ogólną zdolność do poznania reguł (przez pojęcia), tak że zawiera on w sobie całą wyższą władzę poznania, to rozumie się przez to nie owe reguły, za sprawą których przyroda kieruje postępowaniem człowieka, jak to się dzieje w wy­ padku zwierząt pobudzanych przez naturalny instynkt.

Antropologiczne porównanie

trzech wyższych władz poznania

113

lecz tylko takie, które sam człowiek tworzy. Gdy się on czegoś jedynie uczy i w ten sposób powierza to pa­ mięci, robi to mechanicznie (wedle praw wyobraźni od­ twórczej) i bez udziału intelektu. Sługa, który według określonej formuły ma powiedzieć komplement, nie potrzebuje intelektu, to znaczy nie musi sam myśleć; przeciwnie, gdy pod nieobecność swego pana ma dopil­ nować jego spraw w domu. Przy tym może on potrze­ bować rozmaitych reguł postępowania, których literal­ nie się nie nakazuje. Sprawny intelekt, wyćwiczona władza sądze­ nia i rzetelny rozum stanowią o całym zakresie in­ telektualnej władzy poznania, zwłaszcza gdy oceniana Jest ona również jako zdatność do troski o to, co prak­ tyczne, to jest jako zdatność do celów. Sprawnym intelektem jest zdrowy intelekt w tej mierze, w jakiej jego pojęcia są adekwatne do celu ich użycia. Jeśli dostateczność (siifficientia) i precyzj a (praecisio) razem konstytuują adekwatność, czy­ li własność pojęć polegającą na tym, że zawierają w so­ bie nie mniej i nie więcej, niż wymaga tego przedmiot, to sprawny intelekt jest pierwszą i najznakomitszą spo­ śród władz intelektualnych. Wówczas bowiem małym na­ kładem środków czyni zadość swemu celowi. Często podstęp, umysł zdolny do intrygi uznaj e się za sprawny intelekt, choć nadużywany. Jest to wszakże właśnie sposób myślenia ludzi bardzo ograniczonych, zgoła daleki od sprytu, którego pozór stanowi. Człowie­ ka ufnego można bowiem tylko raz podejść podstępem, co zresztą następnie nie przynosi korzyści własnym celom intryganta.

114

Część

pierwsza

Człowiek na służbie państwa lub zwykły sługa domo­ wy, podległy kategorycznym rozkazom, potrzebuje jedy­ nie intelektu. Oficer, któremu wskazano tylko ogólną regułę postępowania w zleconym zadaniu, pozostawio­ no zaś do decyzji, co należy czynić w danym konkret­ nym wypadku, potrzebuje władzy sądzenia. Generał, który ma ocenić możliwe wypadki i sam wymyślić dla nich reguły, musi mieć rozum. Talenty wymagane do tych rozmaitych przedsięwzięć bardzo różnią się od sie­ bie. Niejeden błyszczy, gdy stoi niżej, a staje się niewi­ doczny, gdy jest na szczycie (Tel brûle au second rang, qui s’éclipse au premier). Mędrkowanie nie oznacza posiadania intelektu, kto zaś jak szwedzka Christina wystawia na pokaz maksy­ my, którym przeczy jego postępowanie, temu brak rozu­ mu. Sprawa się tu majak z odpowiedzią hrabiego Rochster, której udzielił angielskiemu królowi Karolowi II, gdy ten spotkał go w głęboko zamyślonej pozie i spytał: „O czym Waszmość tak głęboko rozmyślasz?”. Odpowiedź brzmiała: „Sporządzam Waszej Wysokości napis nagrob­ ny”. Karol na to: „Jak on brzmi?”. Hrabia: „Tu spoczy­ wa król Karol II, który w swym życiu powiedział wiele mądrego, a nigdy niczego mądrego nie zrobił”. Ktoś, kto milczy w towarzystwie i wtrąca tylko od czasu do czasu jakąś ordynarność wygląda na inteligent­ nego, tak jak pewna doza prostactwa brana bywa za (starą niemiecką) uczciwość.

Nauczanie może wzbogacić przyrodzony intelekt wie­ loma pojęciami i wyposażyć go w reguły. Nigdy nie pouczy się zaś drugiej władzy intelektualnej, zdolno­

Antropologiczne porównanie

trzech wyższych władz poznania

115

ści odróżniania, czy coś jest przypadkiem podpadającym pod daną regułę, czy nie, czyli władzy sądzenia (Judicium): tę można jedynie wyćwiczyć. Dlatego jej wzrost oznacza dojrzałość i taki rodzaj intelektu, któiy osiąga się na starość. Łatwo zrozumieć, że nie mogłoby być inaczej, skoro pouczenie odbywa się przez przeka­ zanie reguł. Gdyby więc istniała nauka dla władzy sądzenia, to musiałyby być reguły, wedle których można by rozstrzygnąć, czy dany przypadek podpada pod regułę, czy nie, co szybko daje regres nieskończony. To o tym intelekcie powiada się więc, że przychodzi z wie­ kiem. Zasadza się on na własnym doświadczeniu, a jego sądu poszukuje Republika Francuska w tak zwanym Anciens. Owa zdolność dotycząca tego, co należy czynić, co przystoi i co się godzi (dla technicznej, estetycznej i praktycznej władzy sądzenia), nie błyszczy jak ta, któ­ ra niesie ze sobą przyrost wiedzy. Towarzyszy ona jedy­ nie zdrowemu intelektowi, wiążąc go z rozumem. § 43

Jeśli intelekt jest władzą reguł, władza sądzenia jest zdolnością wyszukiwania tego, co poszczególne, o ile podpada pod regułę, to rozum jest zdolnością wypro­ wadzania z ogólnego tego, co poszczególne, i jego przed­ stawiania wedle zasad jako koniecznego. Można go więc wyjaśnić także jako zdolność sądzenia i (w tej mie­ rze, w jakiej jest on praktyczny) działania podług zasad. By wydać jakikolwiek sąd moralny (a więc także religijny), człowiek potrzebuje rozumu i nie może opie­ rać się na dogmatach i przyjętych obyczajach. Idee to

116

Część

pierwsza

pojęcia rozumu, którym nie odpowiada w doświadczeniu żaden przedmiot. Nie są one naocznościami (takimi jak czas i przestrzeń) ani uczuciami (takimi chce je widzieć teoria szczęścia [eudajmonizm]) - obie te rzeczy należą bowiem do zmysłowości - lecz pojęciami jakiejś dosko­ nałości, do której można się wprawdzie ciągle zbliżać, której jednak nie da się nigdy w pełni osiągnąć. Rezonowanie (bez zdrowego rozumu) to takie używanie rozumu, które mija się z jego ostatecznym celem, częściowo z powodu niezdolności, częściowo z powodu przyjęcia złego punktu widzenia. Dać się ponieść rozumowi znaczy ze względu na formę jego myśli postępować wprawdzie według zasad, ale ze względu na materię lub cel stosować środki mu wprost przeciwne. Podwładni nie powinni rezonować (deliberować), gdyż zasada, wedle której się działa, musi być przed nimi często ukryta lub przynajmniej pozostać im nieznana. Przywódca (generał) zaś winien mieć rozum. Wykluczo­ ne bowiem, aby w każdym zaistniałym wypadku udzie­ lano mu instrukcji. Niesłuszne jest Jednak żądanie, by tak zwany laik (laicus) w sprawach religii, skoro trzeba ją uznać za moralność, nie posługiwał się swoim wła­ snym rozumem, lecz był posłuszny duchownemu z urzędu (należącemu do kleru), a więc obcemu rozumo­ wi. W dziedzinie moralności bowiem każdy sam odpowia­ da za własne czyny, a duchowny nie może ryzykując przyjąć tego na siebie, nawet gdyby chciał. W tych wypadkach ludzie skłonni są jednak zabez­ pieczać swoją osobę w ten sposób, że wyrzekają się wszelkiego użytku z własnego rozumu i podporządkowują się biernie i posłusznie przyjętym dogmatom świętych

Antropologiczne porównanie trzech

wyższych władz poznania

117

mężów. Czynią to wszak nie tyle z poczucia niezdolno­ ści zrozumienia (bo istotą wszelkiej religii jest przecież moralność, która dla każdego człowieka jest jasna sama z siebie), co z przebiegłości częściowo i przede wszystkim po to, by móc winą za ewentualny nietrafny osąd obarczyć innych, częściowo po to, by zgrabnie uniknąć tego, co istotne (przemiany serca), a co wiąże się z dużo większym trudem niż sam kult religijny. Żądać od ludzi mądrości jako idei praktycznego, zgodnego z prawem i doskonałego użytku z rozumu to z pewnością zbyt wiele. Pozyskanie jej jednak choćby w najmniejszym stopniu nie może nastąpić wskutek wpływu kogoś innego, lecz każdy człowiek musi wydo­ być ją sam z siebie. Wskazówki, jak ją osiągnąć, zawie­ rają trzy maksymy doń prowadzące: 1) myśleć samemu, 2) stawiać w myśli siebie na miejscu innego (w obcowa­ niu z ludźmi), 3) w swym myśleniu zawsze pozostawać w zgodzie z sobą samym. Wiek osiągnięcia przez człowieka pełnego użytku z rozumu można określić w odniesieniu do zręcznoś c i (umiejętności wykonania dowolnego planu) na około dwadzieścia lat, w odniesieniu do sprytu (umiejętno­ ści wykorzystania innych do własnych celów) na czter­ dzieści lat, wreszcie w odniesieniu do mądrości na około sześćdziesiąt lat. W tym ostatnim okresie jest ona jednak raczej negatywna i polega na zrozumieniu wszystkich głupstw dotychczas zrobionych. Wtedy się mówi: szkoda, że muszę umrzeć, skoro dopiero się na­ uczyłem, Jak naprawdę dobrze żyć. Wszakże nawet wów­ czas sąd taki jest rzadki, bo przywiązanie do życia tym jest silniejsze, im mniejszą ma ono wartość zarówno w czynach, jak i w doznaniach.

118

Część

pierwsza

§ 44

Jak zdolność do przyporządkowania temu, co ogól­ ne (regule), czegoś poszczególnego to władza sądze­ nia, tak zdolność wymyślenia dla tego, co poszczegól­ ne, ogólnej zasady zwie się dowcipem (ingenium). Ta pierwsza dotyczy dostrzegania różnic wśród tego, co róż­ norodne, ale częściowo identyczne, ta druga zaś iden­ tyczności w tym, co wielorakie i częściowo różne. Naj­ znakomitszy talent w obu dziedzinach polega na dostrze­ ganiu nawet najdrobniejszych podobieństw i niepodo­ bieństw. Zwie się on bystrością (acumen), zaś spo­ strzeżenia tego rodzaju to subtelności, które jeśli nie posuwają poznania naprzód, nazywają się pustymi s o fizmatami i próżną deliberacją (uanae argutationes). Winne są one nawet jeśli nie nieprawdziwego, to bezproduktywnego stosowania intelektu. Bystrość zatem nie zależy jedynie od władzy sądzenia, lecz przysługuje także dowcipowi, tyle że w pierwszym wypadku brana jest za zaletę raczej z powodu ścisłości (cognito exacta), w drugim gwoli bogactwa myśli. Dlatego można po­ wiedzieć, że dowcip bywa niczym kwiecie; i jak w przy­ rodzie kwiaty wydają się zabawą, owoce zaś poważnym zajęciem, tak talent ten ocenia się (podług celów rozu­ mu) jako coś mniejszej rangi niż zalety władzy sądzenia. Potoczny zdrowy rozsądek nie domaga się ani dow­ cipu, ani bystrości, stanowią one bowiem rodzaj luksu­ su w dziedzinie myśli, on zaś ogranicza się do prawdzi­ wych potrzeb.

O SŁABOŚCIACH 1 CHOROBACH DUSZY...

119

O słabościach i chorobach duszy w odniesieniu do władzy poznania a. Podział ogólny § 45 Braki władzy poznania to albo słabości umysłu, albo jego choroby. Choroby duszy w odniesieniu do władzy poznania można podzielić na dwa główne gatun­ ki. Pierwszy to chimeryczność (hipochondria), drugi to upośledzenie umysłu (mania). W pierwszym przypadku chory jest świadom, że z jego myśleniem dzieje się coś niedobrego, tyle że rozum nie dość panuje nad sobą na to, by kierować tokiem myśli, zatrzymać go lub pobudzić. Niewczesne radości i zmartwienia, czyli humo­ ry zmieniają się jak pogoda, którą trzeba przyjąć taką, jaką się ją zastaje. Ów drugi gatunek polega na samo­ wolnym biegu myśli wedle własnej (subiektywnej) regu­ ły, która przeczy regułom zgodnym z (obiektywnymi) prawami doświadczenia. W odniesieniu do przedstawień zmysłowych upośle­ dzenie umysłu to albo zmyślanie niedorzeczności, albo obłęd. Jeśli zaś chodzi o opaczny użytek z wła­ dzy sądzenia i rozumu, mamy do czynienia z obłąka­ niem i aberracją. Kto zwykle zaniechuje porówna­ nia swych wyobrażeń z prawami doświadczenia (śni na jawie), jest fantastą (dziwakiem), a jeśli dochodzi do tego afekt, to nazwie się takiego entuzjastą. Nagłe napady fantasty zwą się atakami fantazjowania (raptus).

120

Część

pierwsza

Prostak, człowiek niemądry, głupiec, goguś, naiwniak, dureń różnią się od upośledzonego nie tyle stopniem, ile jakością rozstroju umysłu. Tamci z powodu swej ułom­ ności nie trafiają jeszcze do domu wariatów, to jest ta­ kiego miejsca, gdzie ludzie bez względu na swą dojrza­ łość i siłę wieku w odniesieniu do najprostszych spraw życiowych muszą być przywoływani do porządku przez obcy rozum. Obłęd z afektem to szaleństwo, często­ kroć oryginalne, którego napady jednak są mimowolne. Jak szał poetycki (furor poeticuś) bliskie jest ono geniu­ szowi. Taki przystęp pozwalający łatwiej, choć bez reguły spłynąć ideom, gdy dotyka rozumu, zwie się ma­ rzycielskim rojeniem. Pozbawione celu rozpamiętywanie jednej i tej samej idei, na przykład rozpamiętywa­ nie utraty małżonka, któremu przecież nie przywróci się życia, by w samym bólu znaleźć ukojenie, to nieme szaleństwo. Przesądy podobne są raczej do obłę­ du, marzycielskie rojenia zaś do obłąkania. Ów ostatni przypadek choroby umysłowej nazywa się często także (łagodząc określenie) egzaltacją, być może rów­ nież ekscentryzmem. Majaczenie w gorączce lub spokrewniony z epilepsją napad szalu jest przemijający i dlatego nie należy tych rzeczy uważać za szaleństwo. Tego rodzaju napad wy­ wołuje niekiedy - za pośrednictwem silnej wyobraźni i wspólodczuwania - zwykłe przyglądanie się bredzące­ mu (dlatego nie zaleca się, by ludzie o wrażliwych ner­ wach wiedzeni ciekawością zaglądali do cel tamtych nieszczęśników). Ktoś, kogo toczy robak (nie jest to choroba umysłowa, rozumie się przez to bowiem zwykle melancholijne dziwactwo zmysłu wewnętrznego), to naj­ częściej człowiek pyszny, którego pycha graniczy

O SŁABOŚCIACH I CHOROBACH DUSZY...

121

z obłędem, a którego pretensja do tego, by inni w po­ równaniu z nim samym mieli siebie w pogardzie, wprost przeczy swoim własnym celom (jak to jest w przypadku szalonego). W ten sposób daje on innym podnietę do tego, by wszelkimi możliwymi sposobami zbić go z pantałyku, podręczyć i z powodu jego urągliwej głupoty wystawić na pośmiewisko. Z lżejszym przypadkiem mamy do czynienia, gdy ktoś ma muchy w nosie (marot­ te). Polega on na przekonaniu, o którym sądzi się, że za­ sługuje na powszechną akceptację, a któremu żaden roz­ tropny człowiek przecież nie przyklaśnie, przekonaniu o darze przeczucia, o natchnieniach podobnych do tych pochodzących od sokratejskiego daimonionu, o wpływach rzekomo opartych na doświadczeniu, które nie mogą być wyjaśnione, jako o sympatii, antypatii, idiosynkrazji (qualitates occultae). Wszystko to niejako brzęczy mu w głowie niczym muchy, których jednak nikt inny nie słyszy. Najłagodniejszy jeszcze przypadek ze wszystkie­ go, co przekracza granicę zdrowia umysłowego, zacho­ dzi, gdy ktoś ma jakiegoś konika. Chodzi tu o za­ miłowanie do umyślnego zajmowania się przedmiotami wyobraźni, którymi intelekt Jedynie się zabawia, jakby się miało do czynienia z poważnym zadaniem. Można to nazwać zajęciem w próżnowaniu. Ów stan ducha przy­ wołujący beztroskie dzieciństwo służy ludziom starym, żyjącym w spokoju i zamożnym, nie tylko stale pobudza­ jąc silę życiową i tym samym pozwalając utrzymać się w zdrowiu, ale także pełen jest uroku. Niektórzy podśmie­ wają się z takiego zajęcia, czynią to jednak tak, że trud­ niący się nim może sam również dobrodusznie się z sie­ bie śmiać. Ale także młodzi i zajmujący się poważnymi rzeczami ludzie miewają swego konika, który pozwala im

122

Część

pierwsza

odpocząć, mądrale zaś, którzy z pedantyczną powagą ga­ nią takie drobne niewinne słabostki, zasługują na Sterne'owskie pouczenie: „Pozwól każdemu przemierzać ulice miasta na jego własnym koniku, dopóki nie zmu­ sza cię, byś wsiadł z nim na niego".

b. O słabościach umysłu we władzy poznania § 46

Komu nie zbywa na dowcipie, ten nie jest bły­ skotliwy (obtusum caput). Tam, gdzie chodzi o inte­ lekt i rozum, może on poza tym być bardzo sprawny, nie należy tylko żądać odeń, by grał poetę. Tak było w przypadku Claviusa, którego nauczyciel chcial już po­ słać na praktykę do kowala, bo nie umiał on klecić rymów, który wszakże gdy dostał do ręki książkę mate­ matyczną, został wielkim matematykiem. Zatem czło­ wiek, który pewne rzeczy chwyta powoli, nie jest tym samym głupi. Odpowiednio ten, kto szybko pojmuje, nie zawsze myśli rzetelnie, lecz często bardzo pobieżnie. Braki we władzy sądzenia połączone z brakami w dowcipie to głupota (stupiditasi. Te same braki, ale gdy towarzyszy im dowcip, to bła­ zeństwo. Kto wykazuje się władzą sądzenia w wyko­ nywanych zadaniach, jest rozsądny. Gdy nie brak mu przy tym dowcipu, to jest inteligentny. Kto jedynie udaje którąś z powyższych cech, czyli kto sili się na dowcip albo się mądrzy, ten budzi wstręt. Trud­ ne doświadczenia uczą nas; kto jednak tyle czasu spę­ dził w tej szkole, że może innych pouczać przez ich szkody, temu n i e j e s t do śmiechu. Niewiedza

O SŁABOŚCIACH 1 CHOROBACH DUSZY...

123

nie jest głupotą. Inaczej sądziła pewna dama, która na pytanie uczonego, czy konie Jedzą także w nocy, odpo­ wiedziała: „Jak ktoś tak uczony może być tak głupi”. Skądinąd świadczy to o sprawnym intelekcie, gdy się tylko wie, jak właściwie postawić pytanie (by zostać pouczonym przez przyrodę bądź innego człowieka). Tępy jest ten, kto niewiele może pojąć swym intelektem; nie jest on jednak Jeszcze tym samym głup­ kiem, gdy tylko nie pojmuje rzeczy na opak. „Uczci­ wy, ale głupek” (jak niektórzy niestosownie opisują służ­ bę z Pomorza) - to fałszywe powiedzenie i wysoce nagan­ ne. Jest fałszywe, bo uczciwość to rozum praktyczny (wy­ pełnianie obowiązków wypływające z zasad). Jest nagan­ ne, bo zakłada, że każdy, kto potrafiłby, byłby oszustem, a że nie jest, bierze się to tylko z jego niezdolności. Stąd przysłowia: „prochu to on nie wymyśli”, „to nieszko­ dliwy półgłówek”, „rozumem to on nie grzeszy” zdradzają wrogość względem ludzi, czyli założenie, że nie można być pewnym dobrej woli tych, których znamy, lecz Jedynie ich niezdolności. Dlatego, jak powiada Hume, sułtan swój harem powierza nie cnocie tych, którzy go mają strzec, lecz ich niezdolności (skoro są eunuchami). Ograni­ czony zasób pojęć nie stanowi jeszcze o głupocie. Zależy ona od tego, jakie właściwości mają owe pojęcia (jakie zasady budują). Że ludzie dają się zwieść poszukiwaczom skarbów, alchemikom i sprzedawcom losów, nie należy przypisywać ich głupocie, lecz zlej woli wzbogacenia się kosztem innych bez dołożenia do tego odpowiednich własnych starań. Chytrość, przebie­ głość, cwaniactwo (uersutia, astutia) to umiejętności oszu­ kiwania innych. Powstaje pytanie, czy oszust musi być inteligentniejszy niż ten, kto się łatwo daje oszukać, ów

124

Część pierwsza

zaś jest głupkiem. Człowiek prostoduszny, który łatwo u fa (wierzy, polega na czyimś słowie), bywa czę­ sto, choć niesłusznie nazywany głupcem, ponieważ jest łatwym łupem dla łotrów. Dlatego mówi się, że kupcy zacierają ręce, gdy głupcy przychodzą na targ. Prawdą i roztropnością jest, że nie zaufam już nigdy temu, kto mnie raz oszukał. Jego zasady uległy bowiem zepsuciu. Nie ufać jednak nikomu, dlatego że raz się zostało oszukanym, to mizantropia. To oszust właściwie jest głupcem. A co, jeśli za sprawą jakiegoś wielkiego oszu­ stwa uda mu się doprowadzić do takiego stanu, że już nie będzie potrzebował innych i ich zaufania? W tym przypadku zmienia się sposób, w jaki nań się patrzy, ale tylko do pewnego stopnia: ludzie już nie szydzą z oszukanego oszusta, lecz szkalują tego, któremu się oszustwo udało. Przy tym nie ma mowy o jakiejś trwałej z tego korzyści15. 15 Żyjący wśród nas Palestyńczycy - od kiedy przebywają na wy­ gnaniu. dotyczy to wielu z nich - niebezzasadnie zyskali reputację oszustów. Osobliwe wydaje się myśleć o narodzie oszustów, ale tak samo osobliwe jest przecież także myśleć o narodzie składającym się z samych handlarzy, z których znakomita większość związana starym przesądem uznanym przez państwo, w którym żyją, nie szuka zaszczy­ tu stania się jego obywatelem, ale brak ten powetować sobie chce przez korzyści płynące z przechytrzenia narodu, który dal im schronienie, a nawet przechytrzenia siebie nawzajem. W przypadku całego narodu samych kupców Jako członków społeczeństwa, którzy nic nie wytwa­ rzają (tak jak Żydzi w Polsce), nie może wszak być inaczej. A zatem nie można bez niekonsekwencji znieść ich prawa usankcjonowanego sta­ rożytnymi dogmatami, prawa uznawanego przez nas samych (którzy mamy z nimi wspólne niektóre święte księgi), pośród których oni żyją, mimo że czyni ono zasadą naczelną ich moralności w obcowaniu z nami, powiedzenie: „kupcze, miej oczy otwarte". Zamiast snuć da­ remne plany umoralnienia owego narodu w dziedzinie oszustwa i uczci­ wości. chcę raczej przytoczyć moje przypuszczenia co do źródła owego

O SŁABOŚCIACH I CHOROBACH DUSZY...

125

§ 47

Rozproszenie (distractio) to stan odwrócenia uwagi (abstractió) od pewnych dominujących przedsta­ wień przez skierowanie jej na inne przedstawienia nie­ podobne do tamtych. Jeśli jest ono zamierzone, to zwie się rozpraszaniem się; jeśli zaś mimowolne - nie­ obecnością duchem (absentia). Jedną ze słabości umysłu jest przywiązanie za spra­ wą wyobraźni odtwórczej do przedstawienia, któremu po­ święciło się dużo uwagi lub które nas trwale zajmowało, i niemożność oderwania się od niego, to jest ponownego oswobodzenia biegu wyobrażeń. Gdy nieszczęście to stanie się przyzwyczajeniem skierowanym na jeden i ten dziwnego prawa (że chodzi tu mianowicie o naród samych kupców). W czasach starożytnych bogactwo pochodziło z handlu z Indiami i do­ cierało lądem aż do zachodnich wybrzeży Morza Śródziemnego i por­ tów fenickich (na tej drodze leży również Palestyna) (jak się zdaje cho­ dzi tu nie o zachodnie, lecz wschodnie wybrzeże Morza Śródziemnego - przyp. tłum.]. Mogło ono wprawdzie rozprzestrzeniać się inną drogą, na przykład przez Palmyrę, w starożytności przez Tyrus, Sydon lub też gdyby przeprawić się przez morze przez Eziongeber i Elat, z arabskie­ go wybrzeża do Teb, a potem przez Egipt do wybrzeży Syrii. Jednak tak­ że Palestyna ze stolicą w Jerozolimie była bardzo dogodnie położona dla karawan kupców. Przypuszczalnie fenomen dawnego bogactwa Salo­ mona wyniki z tego właśnie, a kraj dookoła do czasach rzymskich pe­ łen byl kupców. Ponieważ już wcześniej utrzymywali oni liczne kontakty z innymi kupcami wiary żydowskiej i języka, po zniszczeniu Jerozoli­ my jedni i drudzy rozeszli się stopniowo, docierając w najbardziej od­ legle zakątki Europy, pozostali wc wzajemnych stosunkach i z powo­ du korzyści płynących z prowadzonego przez nich handlu pozyskali opiekę państw, do których przywędrowali. Tak więc ich rozproszenia po całym świecie przy jednoczesnej jedności języka i wiary nie należy wcale uważać za przekleństwo, które zaciążyło nad narodem żydow­ skim, lecz raczej za błogosławieństwo, tym bardziej że bogactwo jego członków liczone indywidualnie prawdopodobnie przewyższa bo­ gactwo któregokolwiek innego narodu o takiej samej liczbie.

126

Część

pierwsza

sam przedmiot, to może się obrócić w obłęd. Bycie roz­ proszonym w towarzystwie jest nieuprzejme, a często zgoła śmieszne. Kobiety zwykle nie ulegają tego typu stanom, wtedy bowiem musiałyby oddawać się nauce. Służący, który podając do stołu jest rozproszony, myśli o czymś złym: albo ma jakiś zły zamiar, albo obawia się skutku zła. Rozpraszanie się (dissipatió) zaś, to znaczy od­ wracanie uwagi swej mimowolnej wyobraźni odtwórczej (gdy np. duchowny wygłosił kazanie, którego nauczył się był na pamięć, i chce zapobiec szumowi w głowie), jest koniecznym, częściowo także sztucznym środkiem dzia­ łającym na rzecz zdrowia umysłu. Długotrwały namysł nad jednym i tym samym przedmiotem powoduje, że komuś niejako dzwoni w głowie, co (tak jak gdy ktoś powraca z zabawy i ciągle jeszcze ma w uszach muzykę długo przygrywaną do tańca lub gdy dzieci nieustannie powta­ rzają ten sam bon mot, zwłaszcza gdy jest rytmiczny), co, powiadam, obciąża umysł, a usunięte zostać może jedy­ nie przez rozproszenie i skierowanie uwagi na inne przed­ mioty, na przykład przez czytanie gazet po wysiłku myśli związanym z rozważaniem jakiegoś twierdzenia filozoficz­ nego. Ponowne zebranie się w sobie (collecto animi), gotowość do nowych zajęć to przywrócenie rów­ nowagi sil duszy, służące zdrowiu umysłu. Najskutecz­ niejszym środkiem po temu jest rozmowa towarzyska, wypełniona niczym gra różną materią. Nie powinna ona wszakże przeskakiwać z tematu na temat wbrew natu­ ralnemu pokrewieństwu idei, wtedy bowiem towarzystwo rozejdzie się ze zmąconymi głowami, pogubione w szcze­ gółach, cel spotkania zaś zostanie całkowicie chybiony, to znaczy dusza popadnie w oszołomienie i będzie po­

O SŁABOŚCIACH I CHOROBACH DUSZY...

127

trzebowała nowego rozproszenia, by pozbyć się skutków tego. Widać stąd, że istnieje należąca do (wyrafinowanej) higieny umysłu umiejętność rozpraszania się ludzi pra­ cujących celem zebrania sił. Gdy się wszak zebrało myśli, to znaczy uczyniło się siebie gotowym do użycia ich w dowolnym celu, to jednak tego, kto umyślnie pogrąża się w myślach w niestosownym miejscu lub w trakcie oficjalnych spotkań z innymi i nie zwraca na nich uwagi, nie nazwie się rozproszonym, lecz zarzuci się mu Jedynie nieobecność duchem, która w towarzystwie, owszem, jest czymś niestosownym. Zdolność rozprasza­ nia się jest więc wyrafinowaną umiejętnością, jednak taka, by nie być rozproszonym przez cały czas. To ostat­ nie, gdy się stanie przyzwyczajeniem, ściąga na człowie­ ka, który popadł w owo nieszczęście, miano marzyciela i sprawia, że staje się on nieużyteczny dla towarzystwa, skoro ślepo podąża za nieuporządkowaną przez rozum wolną grą wyobraźni. Czytanie powieści powoduje prócz rozstroju umysłu w paru innych płaszczyznach także to, że rozpraszanie się czyni przyzwyczajeniem. Albowiem choć przez szkic charakterów, które rzeczywi­ ście znajdziemy u ludzi (jakkolwiek w powieści są one nieco przerysowane), lektura dostarcza myśli związków jak w prawdziwej historii, której opowiadanie musi w pewnej mierze przebiegać systematycznie, to Jednocześnie pozwala umysłowi wtrącać wątki poboczne (wymyślać jeszcze inne zdarzenia) i tok myśli staje się fragmen­ taryczny. Wskutek tego przedstawienia jednego i tego samego obiektu pojawiają się w umyśle w rozproszeniu (sparsim), a nie w powiązaniu (conjunctirri) wedle jedno­ ści intelektu. Jeśli nauczyciel mówiąc z katedry lub

128

Część

pierwsza

w sali wykładowej albo też prokurator lub adwokat do­ wieść chce, że jego umysł panuje nad tokiem wykładu wygłaszanego z głowy (bez przygotowania), w razie po­ trzeby także nad opowiadaniem, musi wykazać się trze­ ma rodzajami uwagi: po pierwsze, winien zwra­ cać uwagę na to, co mówi w danej chwili, by przedstawić to jasno, po drugie, musi kierować swą uwagę wstecz na to, co j u ż p o w i e d z i a 1, a po trze­ cie, powinien przewidzieć to, co ma jeszcze powie­ dzieć. Jeśli bowiem poniecha on któregoś z owych trzech rodzajów zestawionych w tym właśnie porządku, to przyprawi on siebie i swego słuchacza o oszołomie­ nie. Człowiek skądinąd inteligentny będzie wówczas musiał przyznać, że nie mógł się połapać.

§ 48

Intelekt, który sam w sobie jest zdrowy (nie cierpi na żadną ze słabości umysłu), może jednak ulegać słabo­ ściom co do użytku, jaki zeń czynimy. Powodują one, że w odniesieniu do spraw obywatelskich konieczna jest albo zwłoka, póki dana osoba nie osiągnie dojrzałości, albo też zastąpienie jej (w tej materii] przez kogoś innego. Niezdolność (naturalna lub prawna) człowieka, skądinąd zdrowego, do samodzielnego używania swego intelektu w sprawach obywatelskich zwie się nie­ dojrzałością. Jeśli zasadza się ona ma niedojrzałości ze względu na wiek, to określa się ją mianem n i e p e ł noletności. Jeśli zaś opiera się na ustaleniach praw­ nych dotyczących spraw obywatelskich, to można ją nazwać niedojrzałością prawną lub obywatelską. Dzieci są z natury rzeczy niedojrzale, rodzice są zaś ich naturalnymi opiekunami prawnymi. Kobieta

O SŁABOŚCIACH I CHOROBACH DUSZY...

129

w każdym wieku uznawana jest za niedojrzałą do spraw obywatelskich, a jej naturalnym przedstawicielem jest tu mąż. Jeśli jednak kobieta posiada własny majątek, to przedstawicielem takim jest ktoś inny. Albowiem choć język kobiety podług jej natury dość jest na to dojrzały, by co się tyczy mówienia, mogła ona reprezentować siebie i swego męża także przed sądem (w odniesieniu do tego co moje, a co twoje), a więc, biorąc rzeczy dosłownie, zostać nazwana nazbyt d oj rzałą", to jednak kobie­ ty, tak jak nie przystoi ich płci wyprawa wojenna, tak samo nie mogą osobiście bronić swych praw i we wła­ snym imieniu parać się sprawami obywatelskimi, lecz winny mieć przedstawiciela. Owa niedojrzałość prawna w odniesieniu do pertraktacji publicznych daje im tym większe pole działania w odniesieniu do pomyślności domowej, jako że w domu działa prawo słabszego, co do którego mężczyzna zgodnie ze swą naturą czuje się powołany, by je respektować i chronić kobietę. Jednakowoż uczynienie siebie samego niedojrzałym, jakkolwiek by to nie było poniżające, jest przecież bar­ dzo wygodne. Z natury rzeczy więc nie zabraknie tych, którzy będą potrafili wykorzystać tę uległość tłumu (po­ nieważ trudno mu samemu z siebie się zjednoczyć) i przedstawić posługiwanie się własnym intelektem bez wskazówek kogoś innego jako wielkie, ba, śmiertelne nie­ bezpieczeństwo. Głowy państw zwą się ojcami narodu, ponieważ lepiej niż swoi podwładni wiedzą, jak ich uszczęśliwić. Naród jest zaś z powodu swego dobra skazany na wieczną niedojrzałość. I jeśli Adam Smith ‘ „Mundwerk haben” - „być wygadanym" ma wspólną etymologię z „Mündigkeit" - „dojrzałością prawną". „Übermündig" oznacza tu więc „zbytnią dojrzałość" wynikłą ze „zbyt dużego wygadania" (przyp. tłum.).

130

Część pierwsza

niesłusznie stwierdził, że oni sami bez wyjątku są rze­ komo największymi utracjuszami, to twierdzenie to z mocą obalają uchwalone w niektórych krajach (mądre!) ustawy o zbytku. Kler twardo i nieustannie utrzymuje ludzi świeckich w niedojrzałości. Lud nie ma prawa głosu ani osądzenia, jaką drogę obrać, by dojść do królestwa nie­ bieskiego. Ludzkich oczu nie potrzeba, by tam wejść, wy­ starczy iść za przewodnikiem. Jeśli zaś już nawet dane zostaną ludziom święte pisma, by mogli na nie patrzeć własnymi oczyma, to dostaną oni zarazem ostrzeżenie od swych przewodników, by „nie wyczytać tam niczego inne­ go jak to, co do czego oni im dają gwarancję, że można tam to znaleźć”. Mechaniczne posługiwanie się ludźmi podległymi innym jest więc wszędzie najpewniejszym środ­ kiem po temu, by przestrzegali oni porządku prawnego. Uczeni w odniesieniu do spraw domowych zwykle chętnie pozwalają utrzymywać się w niedojrzałości przez swe żony. Pewien zagrzebany w książkach uczony na okrzyk służącego, że w jednym z pokoi wybuchł ogień, odpowiedział, że tego typu rzeczy należą do jego żony. Wreszcie może się zdarzyć, iż jakiś utracjusz, który praw­ nie osiągnął dojrzałość, popadnie na powrót w niedoj­ rzałość obywatelską, gdy po prawnym wkroczeniu w dorosłe życie wykaże się słabością intelektu w odnie­ sieniu do zarządzania swym majątkiem, która to słabość każę uznać go za dziecko lub wariata. Sąd tego dotyczą­ cy leży jednak poza polem antropologii. § 49

Tępy (hebes), podobnie Jak nóż albo topór z niehartowanej stali jest ten, kogo niczego nie można nauczyć,

O SŁABOŚCIACH I CHOROBACH DUSZY...

131

kto jest niezdolny do nauki. Człowiek zdolny tylko na­ śladować to półgłówek. Szerokim umysłem nazwie się zaś tego, kto może sam być sprawcą jakiegoś wytworu ducha lub sztuki. Całkiem różna od tępego prostactwa jest prostota (w przeciwieństwie do sztuczności), o której się powie, że doskonała sztuka stała się w niej naturą, a którą osiąga się późno. Jest ona zdolnością dojścia do celu małym nakładem środków, to znaczy bez zbędnych ceremonii. Ten, kto ów dar posiada (mędrzec), przy swej prostocie nie jest wcale prostakiem'. Głupkiem nazywa się przede wszystkim tego, kim nie można posłużyć się przy żadnym zajęciu, bo brak mu władzy sądzenia. Głupim jest ten, kto dla celów niemających żad­ nej wartości poświęca to, co ma wartość, na przykład szczęście domowe dla wystawnego życia poza domem. Głupi, którego zachowanie jest obraźliwe, to głupiec. Można kogoś nazwać głupim i go tym nie obrazić, ba, on sam może przyznać, że jest głupi; ale nikt spokojnie nie będzie słuchał, gdy go ktoś określi mianem głupca to oznacza narzędzie łotrów (według Pope’a *') 16 * . Człowiek pyszny jest głupcem, bo, po pierwsze, głupotą jest ' Dla pełnego zrozumienia tego akapitu ważne jest, by wiedzieć, że czło­ wiek tępy lub prostak - ein einjaltiger Mensch-jest po niemiecku etymo­ logiczne spokrewniony z tym, kto posiadł prostotę - die Einfalt (przyp. tłum.). " Alexander Pope (1688-1744) - poeta angielski, najwybitniejszy przedstawiciel klasycyzmu w literaturze angielskiej XVII w. (przyp. tłum.). 16 Gdy ktoś na czyjeś dowcipy odpowiada: „Waszmość Jest niemą­ dry", to Jest to dość trywialne wyrażenie tego, że ów ktoś żartuje lub że nie Jest rozsądny. Człowiek rozsądny to człowiek sądzący popraw­ nie i praktycznie, ale prosto. Doświadczenie może człowieka rozsądne­ go uczynić inteligentnym, to znaczy zdolnym do sztucznego używania intelektu, ale tylko natura może uczynić kogoś rozsądnym.

132

Część

pierwsza

wymagać od innych, by samych siebie mniej cenili niż mnie: będą oni zawsze rzucali mi kłody pod nogi, próbując udaremnić każdy mój zamiar. Wskutek takie­ go żądania stanę się jedynie pośmiewiskiem. Lecz, po drugie, w jego roszczeniu ukryta jest także obraza i ona wywołuje zasłużoną nienawiść. Słowo „głupia” użyte w stosunku do kobiety nie jest tak twarde w skutkach, ponieważ mężczyzna nie sądzi, by kobieta mogła go obrazić przez swą próżną zarozumiałość. Stąd głupota kryje się jedynie w pojęciu pychy mężczyzny. Gdy tego, kto sam sobie (czasowo lub stale) szkodzi, nazwie się głupcem, a więc do pogardy doda się nienawiść, mimo że nas nie obraził, to o zachowaniu jego myśleć trzeba jako o obrazie człowieczeństwa w ogóle, a więc jako o obrazie innego. Niekiedy nazywa się głupcem tego, kto działa wbrew swoim zgodnym z prawem korzyściom, mimo że szkodzi on tylko sobie samemu. Arouet, ojciec Voltaire’a, do kogoś, kto pogratulował mu wybitnych sy­ nów, rzekł: „Mam dwóch głupców za synów, jeden jest głupcem w prozie, drugi w wierszach (ten pierwszy przy­ stąpił do jansenistów i był prześladowany, ten drugi musiał w Bastylii odpokutować swe satyry). W ogóle głupi przywiązuje większe znaczenie do rzeczy, głupiec zaś pokłada w sobie większą wartość, niżby to było rozumne. Określenie kogoś mianem gogusia lub durnia zakłada także pojęcie bycia niemądrym jako głupoty. Ów pierwszy jest młodym, ów drugi starym głupcem. Obu zwodzą łotrzy i hultaje, przy czym pierwszy wywołuje jeszcze współczucie, drugi już tylko szyderstwo. Pewien dowcipny niemiecki fi­ lozof i poeta wyjaśnił określenia Jat i sot (pod wspólną nazwą fou) przez przykład: „Pierwszy to młody Niemiec, który jedzie do Paryża, drugi to ten sam krótko po powrocie”.

133

O SŁABOŚCIACH 1 CHOROBACH DUSZY...

Całkowita słabość umysłu powodująca, że nie jest on zdolny nawet w sposób zwierzęcy używać siły życiowej (jak u kretynów z kantonu Wallis) lub jest w stanie jedynie czysto mechanicznie naśladować zewnętrzne działania zwierzęce (ssanie, kopanie itd.), zwie się kre­ tynizmem i może być określona nie tyle jako choroba, co raczej brak duszy.

c.

O chorobach

umysłu

§ 50

Choroby umysłu dzielą się najpierw, jak już mówiłem, na chimeryczność (hipochondrię) i upośledzenia umysłu (manie). O kimś chimerycznym mówi się też, że ma muchy w nosie, co wzięło się z analogii z brzęczeniem muchy pośród ciszy nocnej, które zakłóca spokój duszy koniecz­ ny do snu. Choroba hipochondryka polega na tym, że pewne wewnętrzne wrażenia cielesne nie tyle są sympto­ mami rzeczywistych dolegliwości, co raczej każą się ich obawiać. Natura ludzka zaś ma tę szczególną właściwość (nieobecną u zwierząt), że skierowanie uwagi na pewne miejscowe wrażenia wzmacnia ich odczuwanie lub nawet je utrwala, gdy tymczasem abstrahowanie od nich umyślne lub spowodowane przez inne zajęcia rozprasza­ jące uwagę - łagodzi je lub wręcz, jeśli nabierze charak­ teru przyzwyczajenia, pozwala im ustać17. W ten sposób 17 W innej pracy zauważyłem, że odwrócenie uwagi od pewnych bolesnych wrażeń i natężone kierowanie Jej na Jakiś inny przedmiot

134

Część pierwsza

hipochondria - jako chorobliwy lęk - staje się przyczy­ ną dolegliwości cielesnych, o których hipochondryk wie, że są to tylko wyobrażenia, ale od czasu do czasu nie może się powstrzymać od uznania ich za coś rzeczywi­ stego lub odwrotnie od wyobrażania sobie, że prawdzi­ we dolegliwości cielesne (jak dyskomfort po posiłku spo­ wodowany spożyciem wzdymających potraw) zapowiadają wszelkiego rodzaju fatalne zdarzenia zewnętrzne, i od zamartwiania się o swoje interesy (wszystko to szybko znika, gdy tylko po zakończeniu trawienia wzdęcie ustaje). Hipochondryk jest chimerykiem (fantastą) najnędz­ niejszego rodzaju: w swym uporze nie pozwoli sobie wy­ bić z głowy swych urojeń, nie daje spokoju lekarzowi, który ma z nim krzyż pański, nie mogąc go inaczej uspo­ koić niż tak, Jak uspokaja się dziecko (za pomocą pigu­ łek z chleba zamiast lekarstwa). A kiedy ów pacjent od wiecznej chorowitości niemogący zachorować sięgnie po książki medyczne, to stanie się już zupełnie nie do zniesienia, bo będzie sądził, że wszystkie dolegliwości, o których przeczytał, znalazł w swoim ciele. Znakiem rozpoznawczym tej choroby wyobraźni jest niezwykła wesołość, żywy dowcip i radosny śmiech, na których łaskę ów chory czuje się zdany, tak że pozwala igrać ze sobą swym zmiennym nastrojom. Choroba ta żywi się w dziecinny sposób bojaźliwym strachem na myśl o śmierci. Wszakże kto z męską odwagą nie ignoruje owej myśli, ten nigdy nie będzie prawdziwie cieszył się życiem. Po tej stronie zaburzeń w funkcjonowaniu umysłu są jeszcze nagłe zmiany nastrojów, którym towauchwycony za sprawą wolt w myślach potrafi Je tak dalece odeprzeć, że nie zmienią się w chorobę.

O SŁABOŚCIACH I CHOROBACH DUSZY...

135

rzyszy afekt (raptuś), objawiające się nieoczekiwany­ mi przeskokami z jednego tematu na drugi zupełnie inny, którego się nikt nie spodziewa. Niekiedy objawy te po­ przedzają zaburzenie, zwiastując je. Często jednak gło­ wa funkcjonuje już do tego stopnia na opak, że brak reguły stał się dla niej regułą. Samobójstwo jest często­ kroć jedynie skutkiem owych zmiennych nastrojów. Al­ bowiem ten, kto sobie w silnym afekcie podrzyna gar­ dło, krótko potem pozwala sobie je cierpliwie pozszywać. Skłonność do zadumy (melancholia) może być spowodowana czystym urojeniem nędzy, które tworzy sobie posępny (skłonny do strapień) samodręczyciel. Ona sama nie jest wprawdzie jeszcze żadnym upośledze­ niem, ale może doń prowadzić. Przy okazji warto dodać, że mylnie się wyraża - a jest to częste - ten, kto mówi o zadumanym matematyku (np. profesorze Hausenie), mając na myśli kogoś o dużej głębi myśli'. § 51 Majaczenie (delirium) na jawie w gorączce jest chorobą cielesną i wymaga przedsięwzięcia środków medycznych. Tylko człowiek bredzący, u którego lekarz nie rozpoznaje choroby cielesnej, zwie się wariatem, jeśli się wyrazić łagodniej, upośledzonym. Gdy więc ktoś umyślnie wyrządził jakieś zło i powstaje kwestia, czy i czego Jest winien, to pierwszą rzeczą, którą trzeba roz­ strzygnąć, jest ta, czy był wtedy umysłowo chory, czy nie.

‘ Chodzi tu o podobieństwo „tiefsinnig" (melancholijny, zaduma­ ny] i „tiefdenkend" [myślący głęboko]. Przy czym „tiefsinnig" bywa faktycznie używane na oznaczenie osoby o dużej głębi myśli (przyp. tłum.).

136

Część pierwsza

Wówczas sąd (z powodu własnej niekompetencji) nie może odwołać się do wydziału medycznego, lecz do fi­ lozoficznego. Albowiem kwestia, czy oskarżony popełnia­ jąc ów czyn, był w pełni władz intelektualnych i sądzą­ cych, Jest całkowicie psychologiczna, i jakkolwiek ciele­ sne upośledzenie organów duszy może być zapewne nie­ kiedy przyczyną nienaturalnego przekroczenia (obecne­ go w każdym człowieku) prawa obowiązku, to lekarze i w ogóle fizjologowie nie są na tyle kompetentni, by tak głęboko wejrzeć w maszynerię w człowieku i na tej pod­ stawie być w stanie wyjaśnić lub (bez anatomii ciała) przewidzieć atak, którego wynikiem był ów akt okrucień­ stwa. Medycyna sądowa (medicinaforensiś) jest zaś - co się tyczy pytania, czy stan duszy sprawcy był cho­ robą umysłową czy decyzją powziętą przy zdrowym inte­ lekcie - mieszaniem się w nie swoje sprawy, na których sędzia się nie zna i których rozstrzygnięcie powinien jako to, co nie należy do niego, powierzyć znawcom18. § 52

Ciężko jest dokonać systematycznego podziału tego, co ze swej istoty jest nieuleczalnym nieporządkiem. Na I tak w przypadku, gdy pewna osoba skazana na więzienie z rozpaczy zamordowała dziecko, sędzia uznał Ją za chorą na umyśle i, co za tym idzie, wolną od kary śmierci. Bo, jak powiedział, kto z fałszywych przesłanek wyciąga prawdziwe wnioski, jest umysłowo chory. Osoba ta jako zasadę naczelną przyjęła, że kara więzienia jest hańbą nie do zmycia, gorszą od śmierci (co nie jest przecież prawdą), i przez ów wniosek doszła do przekonania, że zasługuje na śmierć. A zatem była chora na umyśle l tym samym nie podlegała karze śmier­ ci. Na podstawie takiego argumentu łatwo z pewnością byłoby uznać za umysłowo chorych wszystkich zbrodniarzy, których się żałuje 1 chce naprawić, ale nie ukarać.

O SŁABOŚCIACH I CHOROBACH DUSZY...

137

niewiele także zda się tym zajmować, bo skoro wyłączo­ ne są tu siły podmiotu (inaczej jest w przypadku chorób cielesnych), cel ów zaś może zostać osiągnięty przecież tylko przez użycie własnego intelektu, to wszystkie metody leczenia muszą w tym względzie okazać się bezowocne. Tymczasem antropologia wymaga jednak przynajmniej próby ogólnego zarysu owego najgłębsze­ go. a mającego swe źródło w przyrodzie poniżenia czło­ wieczeństwa, choć przy tym może być jedynie pośrednio pragmatyczna, to znaczy nakazywać tylko zaniechanie. Choroby umysłowe można podzielić na burzliwe, metodyczne i systematyczne. 1. Zmyślanie niedorzeczności (amentia) to niezdolność dopasowania swych przedstawień do do­ świadczenia. W domach wariatów głównie kobiety z po­ wodu swej gadatliwości cierpią na tę chorobę, to jest na wkładanie w to, co opowiadają, tylu wytworów swej żywej wyobraźni, że nikt nie rozumie, co właściwie chciały powiedzieć. Ów pierwszy rodzaj choroby umysłowej jest burzliwy. 2. Obłęd (dementia) jest tym upośledzeniem umy­ słu, w którym wszystko, co chory opowiada, jest wpraw­ dzie zgodne z formalnymi prawami myślenia stanowią­ cymi o możliwości doświadczenia, lecz za sprawą źle funkcjonującej wyobraźni bierze on utworzone przez siebie przedstawienia za spostrzeżenia. Na tego rodzaju chorobę cierpią wszyscy ci, którzy wszędzie wokół siebie widzą wrogów, którzy sądzą, że miny, słowa i inne obojętne działania ludzi ich otaczających są zastawiony­ mi na nich sidłami. W swym nieszczęściu wykazują się taką przenikliwością w interpretacji tego, co inni z całą swobodą czynią, by uznać to za odniesione do nich, że

138

Część

pierwsza

jeśli byłaby to prawda, to trzeba by wyrazić uznanie dla ich intelektu. Nigdy nie widziałem, żeby kogoś uleczono z tej choroby (bo chodzi tu o szczególne zadatki do szaleństwa rozumu). Nie trafiają oni jednak do domu wariatów, bo zatroskani tylko o siebie swą rzekomą przebiegłość kierują jedynie na samozachowanie, a więc nie zagrażają innym i tym samym nie trzeba ich trzy­ mać ze względu na bezpieczeństwo w odosobnieniu. Ta druga choroba umysłowa jest metodyczna. 3. Obłąkanie (insania) to oznaka upośledzonej władzy sądzenia, za sprawą czego umysł zwodzo­ ny jest analogiami i myli rzeczy, których pojęcia są podobne. Wyobraźnia wywołuje tu złudzenie, że podob­ na do gry intelektu gra wiązania ze sobą odmiennych rzeczy jest tym, co ogólne, a co zawiera w sobie przed­ stawienia owych rzeczy. Ludzie cierpiący na tę chorobę są w większości bardzo zadowoleni: zmyślają bzdury i znajdują upodobanie w bogactwie tak spotęgowanego powinowactwa pojęć ich zdaniem pasujących do siebie. Obłęd tego rodzaju nie da się wyleczyć, bo jest on twór­ czy, tak jak poezja, i za sprawą różnorodności niesie ze sobą rozrywkę. Ta trzecia choroba jest wprawdzie me­ todyczna, ale tylko fragmentaryczna. 4. Aberracja (uersania) to choroba zaburzająca funkcjonowanie rozumu. Chory na duszy wzlatuje nad drabinę doświadczenia i ugania się za zasadami, które mogłyby być wyniesione ponad kryterium doświadczenia, rojąc sobie, że pojął niepojmowalne. Mniemanie, jakoby wynalazło się kwadraturę koła, perpetuum mobile, odkry­ ło nadnaturalne siły w przyrodzie czy pojęło tajemnicę jedności Trójcy Świętej, powstaje pod jej wpływem. Ów chory jest najspokojniejszy ze wszystkich pacjentów

O SŁABOŚCIACH I CHOROBACH DUSZY...

139

i najdalszy od szaleństwa ze względu na to, że jego spekulacje skłaniają go do zamknięcia się w sobie. W pełni z siebie zadowolony nie dostrzega bowiem żadnych trudności związanych z poddaniem rzeczy ba­ daniu. Ową czwartą chorobę nazwać można systema­ tyczną. Ten ostatni rodzaj upośledzenia umysłu polega nie tylko na nieporządku i odchyleniu od reguły używania rozumu, lecz na pozy ty wnym spaczeniu rozu­ mu [Unuernun/t], to znaczy na innej regule, zupełnie innym punkcie widzenia, który by tak rzec przyjmuje dusza i z którego inaczej widzi rzeczy. Znajduje się ona w miejscu znacznie oddalonym od sensorium commune, koniecznego do jedności życia (zwierzęcego)'. Podob­ nie krajobraz górski rysowany z perspektywy lotu ptaka każę wydać zupełnie inny sąd o owej okolicy, niż gdyby ją oglądać z powierzchni ziemi. Wprawdzie dusza nie czuje ani nie widzi siebie w innym miejscu (bo nie może ona postrzegać siebie - to byłaby sprzeczność - podług swego miejsca w przestrzeni, ponieważ w takim wypad­ ku widziałaby się jako obiekt zmysłu zewnętrznego, podczas gdy sama dla siebie może ona być jedynie obiektem zmysłu wewnętrznego), ale w ten sposób wy­ jaśnić można, tak Jak się potrafi, tak zwane choroby umysłowe (Verrückungen). Zadziwiające jest wszak, że siły skołatanego umysłu porządkują się jednak w jakiś * Tu Kant czyni w nawiasie uwagę dotyczącą pochodzenia niemiec­ kiego słowa „Verrückung", którego używa w znaczeniu „choroby umy­ słowej". Podstawowe znaczenie tego słowa to „przesunięcie". Powyższe obserwacje mają stanowić motywację dla owego użycia przenośnego: człowiek upośledzony umysłowo jest niejako przesunięty w inne miej­ sce. patrzy na rzeczy z innego punktu widzenia (przyp. tłum.).

140

Część

pierwsza

system, a przyroda dąży do powiązania ich również tam, gdzie brak rozumu, aby czymś zająć zdolność myślenia, jeśli nawet nie tak, by osiągnąć prawdziwe poznanie rzeczy (obiektywnie), to by chociaż zachować zwierzęce życie (czysto subiektywnie). Natomiast próba obserwacji siebie za pomocą środ­ ków fizycznych w stanie zbliżonym do choroby umysło­ wej, w który człowiek wprawia się przy udziale woli, by przez ową obserwację lepiej poznać także stany mimo­ wolne, odznacza się wystarczającą dozą rozumu, by zba­ dać przyczyny zjawisk. Eksperymentowanie na umyśle i wprawianie go w stan choroby, by go obserwować i przez zjawiska, jakie wtedy mają mieć miejsce, zbadać jego naturę, jest wszakże niebezpieczne. I tak niejaki Helmont po zażyciu tojadu (trującego korzenia) utrzymy­ wał, że miał wrażenie, jakby myślał w żołądku. Inny lekarz stopniowo zwiększał dawkę kamfory, aż zaczęło mu się wydawać, że na ulicy panuje niezwykła wrzawa. Niektórzy tak długo eksperymentowali na sobie z opium, że zaczęli popadać w osłabienie umysłu, gdy zaprzestawali używania owego środka wspomagającego jej ożywienie. Sztucznie wytworzony obłęd może łatwo stać się rzeczywisty.

Uwagi rozproszone § 53

Nie ma dzieci upośledzonych umysłowo. Zadatki choroby umysłowej rozwijają się wraz z rozwojem zdol­ ności płciowych, jakkolwiek mogą być one dziedziczne. Niebezpiecznie jest wżenić się w rodzinę, w której był

Uwagi

rozproszone

141

choć jeden taki osobnik. Albowiem choćby wiele dzieci tego małżeństwa zostało zachowanych od owego niedo­ brego dziedzictwa, bo na przykład wdały się w ojca, jego rodziców i dziadków, to jeśli matka w swej rodzinie miała choć jednego umysłowo chorego (mimo że ona sama wolna jest od owego nieszczęścia), w rodzinie tej pojawi się jednak dziecko, które wda się rodzinę matki (czego można się dopatrzyć w podobieństwie postury) i nazna­ czone będzie odziedziczonym upośledzeniem duszy. Częstokroć podaje się przypadkową przyczynę owej choroby i zgodnie z tym przedstawia się ją nie jako odzie­ dziczoną, ale Jako nabytą, tak jakby nieszczęśnik sam był sobie w tym względzie winien. O jednym mówią, że oszalał z miłości, o drugim, że choruje z pychy, o trzecim, że ma głowę nabrzmiałą od nadmiaru wiedzy. Tymczasem zakochanie się w osobie ze stanu, który sprawia, że ogromną głupotą jest dopuszczenie możliwości małżeństwa, było nie przyczyną, lecz skut­ kiem szaleństwa. Co się zaś tyczy pychy, to wymaganie nic nieznaczącego człowieka, by inni chylili przed nim czoło, i oczekiwanie, że nie ośmielą się chwalić się w jego obecności, zakłada szaleństwo, bez którego nie przyszłoby mu do głowy, by się tak zachowywać. Co do nadmiaru wiedzy19 zaś, to najprawdopodobniej nie potrzeba młodych ludzi przed nim przestrzegać.

19 Że kupcy się przeliczają iw dalekosiężnych planach, han­ dlując ponad swe możliwości, doznają strat, to zwyczajne zjawi­ sko. O przesadę w pracowitości u młodych ludzi (jeśli tylko mają oni zdrową głowę) ich rodzice nie mają się co obawiać. Przyroda sama z sie­ bie zapobiega takiemu przeładowaniu się wiedzą, sprawiając, że stu­ diującego napawają wstrętem rzeczy, nad którymi na próżno łamał so­ bie głowę.

142

Część

pierwsza

W ich przypadku trzeba tu raczej ostróg niż cugli. Wiel­ ki i wytrwały wysiłek może umysł zmęczyć do tego stop­ nia, że człowiek się zrazi do nauki, ale nie może go roz­ stroić, jeśli uprzednio nie był już spaczony i nie zasma­ kował w księgach mistycznych i objawieniach, które prze­ kraczają zdrowie ludzkiego intelektu. Tu mieści się rów­ nież pociąg do całkowitego poświęcenia się lekturze ksiąg, które otrzymały swego rodzaju święte namaszczenie, dla samej litery, nie zaś ze względu na moralność. Pewien autor wynalazł na to powiedzenie, że ktoś taki jest szalony pismem. Wątpię, czy jest różnica między szaleństwem ogólnym (delirium, generale) i szaleństwem związanym z określo­ nym przedmiotem (delirium circa objectum). Spaczo­ ny rozum (który jest czymś pozytywnym, a nie tylko brakiem rozumu) jest tak jak [zdrowy] rozum czystą formą, do której obiekty mogą się dopasować; oba są zatem nastawione na to, co ogólne. Przypadkowo narzu­ cająca się materia, która pojawiła się po raz pierwszy przy wybuchu zadatków do choroby umysłowej (który zwykle jest nagły), o której chory później bredzi, staje się odtąd częstym przedmiotem rojeń chorego, bo przez no­ wość wrażenia mocniej wryło się weń niż wszystko, co nastąpiło potem. O kimś, komu pomieszało się w głowie, mówimy, że przekroczył cienką linię, tak jakby człowiek, który po raz pierwszy przekroczył równik, był w niebezpieczeństwie utraty rozumu. To jednak nieporozumienie. Chodzi tu o to, że dureń, który ma nadzieję bez długotrwałego wy­ siłku niespodziewanie znaleźć złoto w czasie podróży do Indii, już tu robiąc plany, jest głupcem. W trakcie ich wykonywania jednak dojrzewa młode szaleństwo, a gdy

Uwagi

rozproszone

143

wróci, choćby szczęście mu dopisało, okaże się, że sza­ leństwo rozwinęło się w pełni. Podejrzenie, że z czyjąś głową jest coś nie tak, pada już na tego, kto ze sobą głośno rozmawia lub przyłapa­ ny zostanie na tym, że będąc sam w pokoju, gestyku­ luje. Tym bardziej na tego, kto sądzi, że obdarzony jest natchnieniem lub nawiedzony, przestaje i rozmawia z istotami wyższymi. Nie dotyczy to jednak człowieka, który wprawdzie przyznaj e, że być może inni święci mężowie zdolni są do owych ponadzmysłowych oglądów, nie roi sobie jednak, że on sam jest wybrańcem, a zgoła wyznaje, że nawet tego nie chce, i tym samym wyłącza siebie z ich grona. Jedyną ogólną cechą choroby umysłowej jest utrata [zdrowego rozsądku, czyli] zmysłu wspólnego (sens lls communis) i zastąpienie go logicznym zmy­ słem prywatnym (sensus priuatus)', na przykład w biały dzień człowiek widzi na stole płonące światło, którego nie widzi stojący obok, lub słyszy głos, którego nikt inny nie słyszy. Albowiem subiektywnie koniecznym kryterium prawdziwości naszych sądów, a zatem także zdrowia naszego intelektu jest przykładanie go do inte­ lektu innych, nie zaś izolowanie się w tym względzie • Chodzi tu po pierwsze o niemiecki .Gemeinsinn”, który zwykle dosłownie jest w pozostałych pismach Kanta przekładany jako „zmysł wspólny". Niniejszy przekład respektuje tę tradycję. Jest to Jednak ter­ min nieistniejący w idiomatycznej polszczyźnie. Po polsku w części kon­ tekstów. w których używa się niemieckiego .Gemeinsinn”, mówi się o zdrowym rozsądku. Po drugie „Eigensinn", przekładany tu Jako .zmysł prywatny", znaczeniowo łączy się z egoizmem logicznym, o któ­ rym Kant mówi w rozdziale „O egoizmie". W niemczyźnie .Gemeinsinn’ w pewnym swym odcieniu znaczeniowym przeciwstawia się właśnie egoizmowi w dosłownym sensie (przyp. tłum.).

144

Część

pierwsza

i używanie sądów powziętych tylko na podstawie naszych własnych przedstawień do wydawania sądów na forum publicznym. Dlatego zakaz publikowania ksiąg, które zawierają jedynie twierdzenia teoretyczne (zwłaszcza gdy nie mają one zgoła żadnego wpływu na sferę prawa), obraża człowieczeństwo. W ten sposób odbiera się nam bowiem jeśli nie jedyny, to największy i najużyteczniej­ szy środek weryfikacji naszych własnych myśli, która polega na tym, że wygłaszamy je publicznie, by spraw­ dzić, czy zgadzają się także z myślami wytworzonymi przez intelekt innych. W przeciwnym razie coś jedynie subiektywnego (przyzwyczajenie lub skłonność) łatwo byłoby uznać za obiektywne, skoro zawiera pozór, o którym się mówi, że oszukuje, a powiedzieć się powin­ no raczej, że zwodzi, by człowiek sam siebie oszukiwał w stosowaniu reguły. Ten, kto w ogóle nie kieruje się owym kryterium, lecz myśli uznać za obowiązujący zmysł prywatny bez dostosowania go do zmysłu wspólnego lub wręcz z tym ostatnim sprzeczny, zdany jest na pastwę gry myśli, przy czym ogląda on siebie, postępuje i sądzi w świecie, który nie jest mu wspólny z innymi, lecz w swoim własnym (jak we śnie). Niekiedy może to być wina wyrażeń, za pomocą których człowiek skądinąd jasno myślący chce innym przekazać swe spostrzeżenia zewnętrzne. Jest tak wtedy, gdy nie zgadzają się one z zasadą zmysłu wspólnego, lecz oparte są na zmyśle pry­ watnym. I tak inteligentny autor Oceanii, Harrington, dzi­ wacznie się wyraził mówiąc, że opary (ejfluuia) odskaku­ ją mu od skóry w postaci much. Mogłoby tu wszakże cho­ dzić o oddziaływania elektryczne na ciało przeładowane elektrycznością, oddziaływania, o których skądinąd twier­ dzi się, że można ich doświadczyć. On zaś chciał w ten

O TALENTACH WE WŁADZY POZNANIA

145

sposób jedynie zasugerować podobieństwo swego uczucia do owego odskoku, nie żeby widział rzeczywiście muchy. Choroba umysłowa połączona z wściekłością (rabieś), afektem gniewu (w stosunku do prawdziwego lub wymyślonego przedmiotu) sprawiającym, że człowiek sta­ je się nieczuły na wszelkie wrażenia zewnętrzne, jest tylko odmianą upośledzenia, które często wydaje się strasz­ niejsze, niż jest w skutkach, a które jak drgawki w go­ rączce nie tyle zakorzenione jest w duszy, ile raczej wy­ wołane przyczynami materialnymi. Z upośledzenia takie­ go może często wyleczyć lekarz podaniem odpowiednie­ go środka.

O talentach we władzy poznania § 54 Pod pojęciem talentu (daru natury) rozumie się doskonałość władzy poznania niezależącą od pouczenia, lecz od przyrodzonych zadatków podmiotu. Talenty we władzy poznania to produktywny dowcip (ingenium strictius s. materialiter dictum), przenikliwość i oryginalność w myśleniu (geniusz). Dowcip Jestalbo porównujący (ingenium com­ parons), albo rezonu jący (ingenium arguions). Zesta­ wia on (asymiluje) heterogenne przedstawienia, które wedle prawa wyobraźni (asocjacji) często są sobie dale­ kie, i jest swoistą zdolnością odnajdowania podobieństw przynależną intelektowi (jako zdolności poznania tego, co ogólne), o ile dzieli on przedmioty na gatunki. Potem po­ trzebuje on władzy sądzenia, by określić to, co poszcze­ gólne, wśród tego, co ogólne, i zastosować zdolność my­

146

Część

pierwsza

ślenia do poznania. Dowcipu (w mowie albo piśmie) nie nauczymy za sprawą mechanizmów i przy­ musów szkolnych. Zdolność ta jako pewien szczególny talent jest swobodą usposobienia w wymianie myśli (ueniam damus petimusque uicissirri), czyli trudną do wyjaśnienia własnością intelektu w ogóle - jakby jego zdolnością do ujmowania [innych] - która kontra­ stuje ze ścisłością władzy sądzenia (judicium discretiuurnl w zastosowaniu tego, co ogólne, do tego, co po­ szczególne (pojęć rodzajowych do pojęć gatunkowych). Władza sądzenia jako taka ogranicza zarówno zdol­ ność asymilacji, jak i tendencję do niej.

O specyficznej różnicy dowcipu porównującego i rezonującego a. O dowcipie produktywnym § 55

Przyjemnym, łubianym i ożywiającym zajęciem jest znajdowanie podobieństw wśród rzeczy niejednorodnych i w ten sposób - robi to dowcip - dostarczanie materia­ łu intelektowi, by uczynił swe pojęcia ogólnymi. Władzę sądzenia natomiast, która ogranicza pojęcia i przyczy­ nia się raczej do ich weryfikacji niż poszerzenia, ceni się wprawdzie i szanuje, jest ona jednak poważna, surowa, ograniczająca wolność myślenia i dlatego nielubiana. Działanie dowcipu porównującego Jest raczej grą, działanie władzy sądzenia - poważnym zajęciem. On

O SPECYFICZNEJ RÓŻNICY DOWCIPU PORÓWNUJĄCEGO...

147

jest kwieciem młodości, ona - owocem wieku dojrzałe­ go. Kto w najwyższym stopniu łączy obie te zdolności w wytworach ducha, tego cechuje głębia myśli (perspicax). Dowcip ugania się za przebłyskami na­ tchnienia, władza sądzenia dąży do rozumienia. Rozwaga jest cnotą burmistrza (który jako sto­ jący na czele grodu chroni miasto i nim zarządza). Natomiast zuchwale (hardi) wyroki odsuwające na bok wątpliwości władzy sądzenia zostały autorowi sys­ temu nauk przyrodniczych, Buffonowi, poczytane przez jego krajan za zasługę, mimo że jako zuchwałość zdra­ dzają one brak skromności (frywolność). Dowcip po­ szukuje nowych s m a k ó w, władza sądzenia pra­ gnie się pożywić. Polowanie na powiedzonka (bon mots), jakie uprawiał Abbot Trublet, wytężając swój dow­ cip aż do bólu, niesie ze sobą powierzchowność myśli, a osobę rzetelnie myślącą z czasem zaczyna napawać wstrętem. Dowcip wykazuje się wynalazczością względem mód, to jest przyjętych reguł zachowania, które się po­ dobają tylko przez swą nowość i nim staną się zwy­ czajem, zostają zastąpione przez inne formy tak samo przemijające. Dowcip posługujący się grami słownymi jest płaski; puste rezonowanie (mikrologia) władzy sądzenia jest zaś pedantyczne. Ironiczny dowcip to taki, który wypływa z nastawienia na paradoks, w przypadku którego zza dobrodusznego tonu prostoty wygląda (prze­ biegły) szelma, który chce kogoś (lub czyjeś mniemanie) wystawić na pośmiewisko, przez pozorne pochwały uwydatniając przeciwieństwo tego, co by miało zasługi­ wać na oklaski (persyilaż); przykładem tego jest „Swifta

148

Część

pierwsza

sztuka pełzania w poezji" lub Hudibras Butlera. Dowcip taki, któiy to, co godne pogardy, przez kontrast czyni jeszcze bardziej godnym pogardy, niezwykle rozwesela słuchaczy przez zaskoczenie nieoczekiwanym. Jest to wszakże tylko gra, a dowcip taki jest lekki (taki jak Voltaire’a). Natomiast jeśli ktoś przedstawia prawdziwe i ważne zasady, tyle że w przebraniu (jak Young w swoich satyrach), to jest to dowcip z wyższej półki, bo jego zajęcie jest poważne i wywołuje raczej podziw niż rozbawienie. Przysłowie (prouerbium) nie jest powiedzon­ kiem (bon mol). Jest ono formułą, która stała się po­ spolita, a wyraża myśl przekazywaną przez powtarzanie - w ustach pierwszego mogła ona być powiedzon­ kiem. Mówienie przysłowiami to używanie języka plebsu. Dowodzi ono całkowitego braku dowcipu w obcowa­ niu z ludźmi bardziej wyrafinowanymi. Rzetelność myśli nie jest wprawdzie rzeczą dowcipu; ale w tej mierze, w jakiej przez obrazy dołączane prze­ zeń do myśli może on być szatą rozumu i jego zastoso­ wania do idei moralno-praktycznych, da się pomyśleć rzetelny dowcip (w odróżnieniu od powierzchownego). Jako jedną z rzekomo godnych podziwu sentencji Samu­ ela Johnsona o kobietach cytuje się tę, która pojawia się w Żywocie Woliera: „Bez cienia wątpliwości prawił kom­ plementy wielu kobietom, których wzdrygalby się poślu­ bić, a poślubił chyba tę, której wstydziłby się powiedzieć jakiś komplement”. Jedyną rzeczą godną podziwu jest tu zabawny koniec antytezy; rozum nic przy tym nie zysku­ je. Jeśli jednak chodzi o sporne kwestie będące przed­ miotem rozumu, to żadna z sentencji Johnsona nie zdradziła śladu dowcipu, niezależnie od tego, Jak bardzo

O SPECYFICZNEJ RÓŻNICY DOWCIPU PORÓWNUJĄCEGO...

149

jego przyjaciel Boswell próbował u niego takową znaleźć. Ze wszystkiego, co wymyślił w związku z kwestiami religii lub prawa ustanawianego przez jakiś rząd lub choćby tyl­ ko ludzkiej wolności w ogóle, wychodziło przy jego na­ turalnej lub zakorzenionej za sprawą pochlebstw skłon­ ności do despotycznych sądów niezgrabne grubiaństwo, które jego wielbiciele lubili nazywać szorstkości ą20, które zaś dowodziło niezdolności połączenia w tej samej myśli sprawnego dowcipu z rzetelnością myśli. Gdy przy­ jaciele Johnsona zasugerowali, że nadawałby się on na członka Parlamentu, a ów wpływowy mąż nie chciał o tym słyszeć, to wtedy, jak się zdaje, właściwie ocenił swój talent. Dowcip bowiem odpowiedni do zredagowa­ nia słownika jakiegoś języka nie wystarcza dlatego jesz­ cze do rozbudzenia i ożywienia idei rozumu koniecznych do wejrzenia w sprawy dużej wagi. W umyśle tego, kto postrzega siebie jako do owych spraw powołanego, sama z siebie pojawia się skromność, cechą zaś, którą nigdy nie odznaczał się Johnson, był brak zaufania do wła­ snych talentów polegający na tym, że nie podejmuje się decyzji samemu, lecz zasięga się także rady innych (ewentualnie w sposób niezauważalny).

20 Boswell opowiada, że kiedy pewien lord wjego obecności wy­ raził żal, że Johnson nie otrzymał bardziej wyrafinowanego wychowa­ nia, Barettl rzeki: „Nie, nie, milordzie! Mogliby z nim robić, co by chcieli, a on i tak pozostałby niedźwiedziem". „Chyba niedźwie­ dziem tańczącym na postronku?” - powiedział inny, co ktoś trze­ ci, jego przyjaciel chciał załagodzić, mówiąc: „Nie ma on nic z nie­ dźwiedzia prócz skóry”.

150

Część

pierwsza

b. O przenikliwości, czyli intuicji badawczej § 56

By coś odkryć (co ukryte Jest albo w nas samych, albo poza nami), potrzeba w wielu wypadkach szczegól­ nego talentu, trzeba mianowicie wiedzieć, gdzie szukać. Jest to dar prowizorycznej oceny (judiciipraeuii), gdzie najprawdopodobniej ukryta jest prawda, tropienia rzeczy i wykorzystania najdrobniejszych przyczyn do do­ strzeżenia pokrewieństwa, by wynaleźć lub odkryć to, czego się szuka. Lekcje logiki w szkołach nie nauczą nas tego. Jednakże niejaki Francis Bacon swym Organonem dał znakomity przykład metody odkrywania przez eks­ perymenty niewidocznych własności rzeczy naturalnych. Wszakże nawet ów przykład nie wystarczy, by pouczyć kogoś wedle określonych reguł, Jak szukać z powodze­ niem, trzeba przy tym bowiem zawsze coś najpierw założyć, od czego chce się wyjść (rozpocząć od hipote­ zy), to zaś odbyć się musi wedle zasad zgodnie z pew­ nymi wskazówkami i o to właśnie chodzi, jak na owe wskazówki wpaść. Kazać bowiem ślepemu liczyć na szczęście, że się potknie o kamień, znajdzie złoże i w ten sposób odkryje żyłę kruszcu, to niedobra rada dla ba­ dacza. Mimo to są ludzie, którzy potrafią odkrywać skarby poznania jakby z różdżką czarodziejską w dłoni, choć się tego nie uczyli. Nie umieją oni jednak nauczyć tego innych, mogą im to tylko pokazać, gdyż jest to dar natury.

O SPECYFICZNEJ RÓŻNICY DOWCIPU PORÓWNUJĄCEGO...

151

c.

O

oryginalności władzy poznania, czyli o geniuszu § 57

Wynalezienie czegoś to coś całkiem innego niż odkrycie czegoś. Albowiem rzecz, którą się odkry­ wa, przyjmuje się jako uprzednio istniejącą, tyle że nie­ znaną wcześniej, przykładem niech będzie Ameryka przed Kolumbem. Tego zaś, co jest wynalazkiem, na przy­ kład prochu, nie znano przed jego twórcą21. Obie te rze­ czy mogą wiązać się z zasługą. Można też znaleźć coś, czego się wcale nie szukało (jak Goldkoch fosfor) wówczas nie jest to żadna zasługa. Talent do wynalaz­ ków to geniusz. Miano to stosuje się wszak zawsze tylko do twórcy, czyli tego, kto potrafi coś zrobić, a nie tylko dużo wie. Ale także nie do tego, kto jedynie naśladuje, lecz do tego, kto pierwotnie wytwarza swe dzieła. Ponadto wreszcie tylko do tego, czyj wytwór jest wzorcowy, to znaczy zasługuje na to, by być naśla­ dowanym jako przykład (exemplar}. Tak więc geniusz człowieka to wzorcowa oryginalność jego talentu (w od­ niesieniu do tego lub owego rodzaju wytworów sztuki). Człowieka, którego umysł odznacza się taką dyspozycją, nazywa się jednak również geniuszem, słowo to oznacza zatem nie tylko naturalny dar jakiejś osoby, lecz także 21 Proch używany byl w oblężeniu Algeciras na długo przed czasami mnicha Schwartza, wynaleźli go, Jak się zdaje, Chińczycy. Możliwe jed­ nak. że ów Niemiec, który wziął ten proszek w swoje ręce, zrobił pró­ by mające na celu Jego rozkład (np. przez wyługowanie będącej w jego składzie saletry, wypłukanie węgla i spalenie siarki) i w ten spo­ sób go odkrył, choć nie wynalazł.

152

Część

pierwsza

samą osobę. Geniusz w wielu dziedzinach to geniusz wszechstronny (jak Leonardo da Vinci). Właściwym polem działania geniuszu jest pole wy­ obraźni, ona bowiem jest twórcza, w mniejszym stopniu niż inne władze podlega przymusowi reguł i dlatego jest tym bardziej podatna na oryginalność. Wprawdzie me­ chanizm pouczania, skoro zawsze zmusza ucznia do na­ śladowania, zapewne nie sprzyja kiełkowaniu geniuszu, jeśli chodzi o jego oryginalność; ale każda sztuka potrze­ buje przecież pewnych mechanicznych reguł podstawo­ wych, a mianowicie zgodności wytworu z ideą będącą jego pierwowzorem, czyli prawdziwości przedstawie­ nia pomyślanego przedmiotu. Trzeba więc tego uczyć ze szkolną surowością, a umiejętność taka jest oczywistym skutkiem naśladowania. Uwolnienie wyobraźni także od tego przymusu i zezwolenie, by ów szczególny talent nie kierował się regułami w tym, co robi, a nawet postępo­ wał wbrew naturze i bujał w obłokach, dałoby w wyniku oryginalne szaleństwo, które w żadnym wy­ padku nie byłoby wzorcowe, a więc nie można by go rów­ nież uznać za geniusz. Duch to ożywcza zasada w człowieku. Po francusku duch i dowcip noszą jedną nazwę: esprit. W niemieckim jest inaczej. Powiada się, że mowa, pismo, dama w towarzystwie itd. są piękne, ale pozba­ wione ducha. Nie chodzi tu o dowcip. Dowcip bowiem można sobie obrzydzić, skoro jego działanie nie pozosta­ wia nic trwałego. Jeśli wyżej wymienione osoby i rzeczy mają mieć ducha, to muszą budzić zainteresowa ­ nie i to przez idee. Ono bowiem wprawia w ruch wyobraźnię widzącą przed sobą wielką przestrzeń możliwości dla tego rodzaju pojęć. Jak by więc było.

O SPECYFICZNEJ RÓŻNICY DOWCIPU PORÓWNUJĄCEGO...

153

gdyby francuskie słowo genie wyrazić niemieckim „eigentümlicher Geist” [duch swoisty, indywidu­ alny]? Naród nasz dał sobie bowiem wmówić, że Fran­ cuzi mają w swoim języku na to własne słowo, my zaś nie i musieliśmy je od nich zapożyczyć, podczas gdy oni sami zapożyczyli je przecież z łaciny (genius), w której znaczy ono właśnie tyle co „eigentümlicher Geist”. Przyczyną zaś tego, że wzorcowa oryginalność talen­ tu nosi mistyczną nazwę, jest to, że ten, kto ów talent ma, nie potrafi sobie wyjaśnić jego eksplozji lub też sam nie potrafi zrozumieć, jak pozyskał umiejętność, której nie mógł się nauczyć. W pojęciu ducha (geniusa, który towarzyszy obdarzonemu talentem od urodzenia), za którego natchnieniem on jedynie podąża, zawarta jest bowiem niewidzialność (przyczyny dla skutku). Siły umysłu muszą przy tym jednak być harmonijnie po­ ruszane przez wyobraźnię, bo inaczej nie ożywiałyby się, lecz przeszkadzały sobie nawzajem. To zaś musi dziać się za sprawą natury podmiotu. Z tego powodu ge­ niusz można nazwać talentem, przez który natura nadaje regułę sztuce. § 58

Nie będziemy tu rozważać, czy to wielcy geniusze przysługują się światu, odkrywając nowe drogi i otwie­ rając nowe perspektywy, czy raczej ludzie myślący me­ chanicznie, jakkolwiek ci ostatni nie zrobili nic o epo­ kowym znaczeniu, nie przyczynili się zbytnio swym zwy­ czajnym intelektem idącym powoli naprzód o lasce do­ świadczenia do wzrostu sztuk i nauk (nie robiąc bała­ ganu, choć żaden z nich nie wzbudził podziwu). Okre­ ślenie to zawłaszczyli sobie jednak ludzie pewnego typu,

154

Część

pierwsza

nazywając siebie ludźmi genialnymi (lepiej by ich określić mianem małpujących geniusza). W niezwykły sposób używają oni języka ludzi obdarzonych laskami na­ tury, ogłaszając żmudne uczenie się i mozolne badanie za fuszerkę i twierdząc, że pochwycili Jednym ruchem ducha wszelkiej nauki, a podają go skoncentrowanego i mocnego w małych dawkach. Ludzie tego typu, jak szarlatani i szalbierze, przynoszą szkodę postępom w kształceniu się w naukach i moralności, gdy z piede­ stału mądrości na równi z wtajemniczonymi lub dzier­ żącymi władzę zdecydowanym tonem wyrokują o religii, o stosunkach w państwie i moralności, a przy tym po­ trafią ukryć mizerię swego ducha. Cóż można uczynić innego, by temu zapobiec, niż śmiać się z tych kuglarzy i nie bacząc na nich, dalej cierpliwie podążać swym krokiem z pracowitością, należytym porządkiem i Jasnym umysłem? § 59

Jak się zdaje, geniusz w zależności od rodzaju na­ rodowości i ziemi, która go zrodziła, ma w sobie różne zadatki pierwotne i różnie Je rozwija. U Niemców obja­ wia się on najbardziej w korzeniach, u Włochów w listowiu, u Francuzów w kwieciu, u Anglików w owocach. Umysł wszechstronny (obejmujący wszelkiego rodzaju nauki) różni się jeszcze od geniuszu, który do tego jest wynalazczy. Umysł może być wszechstronny w tym, czego da się nauczyć, i posiąść historyczną wiedzę o tym, co dotąd zrobiono we wszystkich naukach, jak Scaliger (człowiek taki to poi i hi stor). Geniusz zaś polega nie tyle na wielkim zasięgu ducha, co na jego

O SPECYFICZNEJ RÓŻNICY DOWCIPU PORÓWNUJĄCEGO...

155

wielkiej intensywności, sprawiającej, że we wszyst­ kich dziedzinach dokonuje się rzeczy epokowych (jak Newton, Leibniz). Geniusz architektoniczny, czyli taki, który ma metodyczny wgląd w związki między wszystkimi naukami i w to, jak się one nawzajem wspie­ rają, jest niższy rangą, ale przecież także niepospolity. Oprócz tego istnieje wszak gigantyczna erudycja, która jest jednak niczym cyklop, to znaczy brakuje jej oka, oka prawdziwej filozofii pozwalającego tę ilość wie­ dzy historycznej, ładunek stu wielbłądów, celowo wyko­ rzystać za pośrednictwem rozumu. Samorodne talenty umysłowe (élèves de la nature, auŁodictati) w niektórych wypadkach mogą być uznawane za geniusze, bo ludzie nimi obdarzeni na niektóre rze­ czy z tego, co wiedzą, wpadli sami, choć mogli się ich nauczyć od innych, są więc geniuszami w tym, co samo w sobie nie należy do geniuszu. I tak, jeśli chodzi o umie­ jętności techniczne, to w Szwajcarii jest paru takich, którzy są wynalazcami w tej dziedzinie. Natomiast cu­ downe dzieci, które wcześnie posiadły mądrość (ingentum praecox). Jak w Lubece Heinecke czy w Halle Baratier, którego życie trwało krótko, to odstępstwo przyrody od jej reguły, ciekawostka nadająca się do gabinetu osobli­ wości naturalnych. Pozwalają one wprawdzie podziwiać swą przedwczesną dojrzałość, ale ci, którzy o nią zabie­ gali, często maj ą potem p o w o d y, by tego żałować.

Ponieważ całościowe używanie władzy poznania przyczyniające się do jej postępu - nawet w poznaniu teoretycznym wymaga rozumu, który daje regułę (ko­ nieczną do tego postępu), to aspiracje rozumu w tym

156

Część

pierwsza

względzie streścić można w postaci trzech pytań, posta­ wionych przez trzy władze poznawcze: Czego chcę? (pyta intelekt22) Od czego to zależy? (pyta władza sądzenia) Co z tego wynika? (pyta rozum). Co się tyczy zdolności do odpowiedzi na te trzy py­ tania, to istnieją bardzo różne umysły. Pierwsze wyma­ ga jedynie jasnego umysłu, któiy rozumie siebie. Ów dar natury przy odrobinie kultury jest dość pospolity, zwłasz­ cza gdy koncentrujemy uwagę na tym pytaniu. Trafna odpowiedź na drugie pytanie jest daleko rzadsza, nasu­ wają się bowiem rozmaite rodzaje określenia danych nam pojęć i z pozoru prawdopodobnego rozwiązania tego za­ dania. Które z nich jest więc tym jedynym prawdziwym (np. w procesach lub na początku ustalania planów działania mającego jeden cel)? Potrzebny jest tu talent wyboru tego, co w danym wypadku akurat jest odpowied­ nie [judtcium discretiuum). Jest on w cenie, a spotyka się go niezwykle rzadko. Adwokat, który przytacza w obro­ nie wiele argumentów mających wesprzeć jego twierdze­ nie, bardzo utrudnia sędziemu wydanie wyroku, bo sam porusza się jedynie po omacku. Jeśli zaś wyjaśniwszy, czego chce, umie trafić w to, o co mu chodzi (a chodzi mu o jedno), to decyzja podjęta jest szybko, wyrok ro­ zumu zaś zapada sam z siebie. Intelekt jest pozytywny i rozświetla ciemności niewie­ dzy. Władza sądzenia jest raczej negatywna i zapobie­ gać ma błędom wynikłym ze stłumionego światła, w którym ukazują się przedmioty. Rozum blokuje źró­ 22 Chcenie rozumie się tu tylko w sensie teoretycznym: co chcę ustanowić jako prawdziwe.

O SPECYFICZNEJ RÓŻNICY DOWCIPU PORÓWNUJĄCEGO...

157

dło błędów (przesądów) i tym samym ubezpiecza intelekt przez ogólność zasad. Oczytanie pomnaża wprawdzie wiedzę, nie poszerza jednak pojęcia i wglądu tam, gdzie brakuje rozumu. Rozumowanie to nie to samo co re­ zo n owa n i e, to znaczy próby używania rozumu bez Jego praw. Gdy powstaje pytanie, czy mam wierzyć w duchy, to na różne sposoby mogę rezonować o ich ist­ nieniu, rozum jednak zabrania przyjmowania tej moż­ liwości z góry, to znaczy bez zasady wyjaśnienia feno­ menu wedle praw doświadczenia. Umysły wydane na świat przez przyrodę różnią się bardzo między sobą co do sposobu, w jaki oglądają Jeden i ten sam przedmiot i siebie nawzajem. Za sprawą owej różnorodności, tarć z niej wynikających, podobieństw i różnic w oglądzie przyroda prowadzi grę na scenie ob­ serwatorów i myślicieli - grę godną oglądania z uwagi na ową nieskończoną różnorodność. Dla klasy myślicie­ li niezmiennymi nakazami winny się stać następujące maksymy (zostały one już wymienione jako prowadzące do mądrości): 1. Myśleć samemu. 2. Wmyślać się w pozycję innego (w obcowaniu z ludźmi). 3. Zawsze w myśleniu pozostawać w zgodzie z sa­ mym sobą. Pierwsza zasada jest negatywna (rtullius addictus Ju­ rare in verba mag is tri), jest to zasada wolności od przy­ musu. Druga zasada jest pozytywna, to zasada swobo­ dy w myśleniu, dostosowania się do pojęć innych. Trze­ cia jest zasadą konsekwencji myślenia. Antropologia przytoczyć może przykłady na każdą z nich, a w jeszcze większym stopniu na ich przeciwieństwa.

158

Część

pierwsza

Największą rewolucją we wnętrzu człowieka jest „jego wyjście z niedojrzałości, w którą popadł z własnej winy”'. Po tym, jak inni do tej pory myśleli za niego, on zaś je­ dynie ich naśladował lub chodził na postronku, teraz od­ ważył się iść na własnych nogach po gruncie doświad­ czenia, choć jeszcze chwiejnie.

* Jest to charakterystyczny dla Kanta zwrot, którego używa także w Innych pracach - na przykład traktuje go Jako najbardziej właściwą definicję Oświecenia (zob. Co tojest Oświecenie, tłum. Adam Landman w: Tadeusz Krońskl, Kant, Warszawa 1996). Wyraża on niezwykle waż­ ną dla Kanta ideę, że zadaniem człowieka Jest stopniowe wznoszenie się do takiego poziomu, na którym byłby on wolny od uwarunkowań zmysłowych i kierowałby się wyłącznie wskazaniami rozumu (przyp. red. nauk.).

Księga druga

Uczucie przyjemności i przykrości *

Podział [Wyróżniamy:] 1) Przyjemność zmysłową, 2) przyjemność intelektualną. Pierwsza a) za pośrednictwem bądź zmysłu (zadowolenie), b) bądź wyobraźni (poczucie smaku): druga (tj. intelek­ tualna) a) za pośrednictwem bądź pojęć możliwych do przedstawienia, b) bądź idei; tak samo rzecz ma się z przeciwieństwem [przyjemności], czyli z przy­ krością.

’ W oryginale: „Das Gefuhl der Lust und Unlust". Termin „Lust" w dotychczasowych przekładach Kanta byl tłumaczony najczęściej jako „rozkosz”. Ponieważ jego przeciwieństwo „Unlust" tłumaczymy z ko­ nieczności jako „przykrość", to w przekładzie ginie wtedy charaktery­ styczna i ważna gra słów - stąd propozycja, aby „Lust" oddać słowem „przyjemność" (przyp. red. nauk.).

160

Część

pierwsza

O przyjemności zmysłowej a.

O uczuciu tego, co przyjemne, czyli przyjemności zmysłowej we wrażeniu przedmiotu § 60

Zadowoleniem zwie się przyjemność zmysłową, a to, przez co zmysł jest pobudzany w ten sposób, na­ zywamy przyjemnym. Bólem zwie się przykrość zmy­ słową, a to, co go wywołuje, jest nieprzyjemne. Nie są one sobie przeciwstawione jak zysk i brak (+ i 0), lecz jak zysk i strata (+ i -), to znaczy, nie tylko jako opo­ zycja (contradictore s. logice oppositum), lecz także jako przeciwieństwo (cordraries. realiteroppositum). Wyra­ żenia: to, co się podoba lub nie podoba, i to, co między nimi, co obojętne, byłyby tu za szerokie - albowiem mogą one dotyczyć również tego, co intelektu­ alne, i tym samym nie pokryją się z zadowoleniem i bólem. Uczucia te można wyjaśnić także przez skutek, jaki wywołuje odczuwanie naszego stanu w umyśle. To, co mnie bezpośrednio (przez zmysł) pobudza do opusz­ czenia mojego stanu (do wyjścia z niego), jest dla mnie nieprzyjemne, boli mnie; co odpowiednio pobudza mnie do jego zachowania (do pozostania w nim) jest dla mnie przyjemne, zadowala mnie. Nieprzerwanie unosi nas wszak strumień czasu i związana z nim zmienność wrażeń. A zatem niezależnie od tego, czy opuszczenie jednego punktu czasowego i wkroczenie

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

161

w drugi jest jednym i tym samym aktem (zmiany), w naszej myśli i w świadomości tej zmiany będzie to na­ stępstwo czasowe, zgodnie ze stosunkiem przyczyny do skutku. Skoro tak, to trzeba spytać, czy wrażenie zado­ wolenia wzbudza w nas świadomość opuszczania obecnego stanu, czy raczej perspektywa wkroczenia w przyszły. W pierwszym przypadku zadowolenie nie jest niczym innym jak zniesieniem bólu, a przeto czymś ne­ gatywnym; w drugim byłoby to przeczucie czegoś miłe­ go, a więc spotęgowanie przyjemności, zatem coś pozy­ tywnego. Można wszak odgadnąć z góry, że zachodzić będzie tylko to pierwsze. Czas bowiem pcha nas z teraź­ niejszości w przyszłość (a nie odwrotnie), a że zmusza nas do opuszczenia stanu obecnego, nie dając pewności co do tego, jaki stan po nim nastąpi, a tylko co do tego, że będzie on inny, to jedynie opuszczenie stanu może po­ wodować przyjemne uczucie. Zadowolenie jest uczuciem wzmocnienia życia, ból zaś - uczuciem jego zahamowania. Życie (zwierzęcia) zaś, jak to już zauważyli lekarze, jest ciągłą, antagonistyczną grą między nimi. Każde zadowolenie musi zatem być po­ przedzone bólem. Ból jest zawsze pierwszy. Cóżby innego wynikło bowiem z ciągłego wzmacniania siły życiowej, która nie wzniesie się przecież powyżej pewne­ go poziomu, niźli szybka śmierć z rozkoszy? Jedno zadowolenie nie może też bezpo­ średnio nastąpić po drugim, lecz między jed­ nym a drugim musi pojawić się ból. To właśnie drobne zahamowania siły życiowej występujące na przemian ze wzmocnieniami tej siły stanowią o stanie zdrowia, który mylnie uważamy za ciągle odczuwane dobre samopoczu-

162

Część

pierwsza

eie; ono zaś składa się tylko z pojawiających się czasa­ mi przyjemnych uczuć (zawsze przerywanych wkracza­ jącym między nie bólem). Ból jest bodźcem do aktywno­ ści, a w niej nade wszystko czujemy życie; bez bólu nastąpiłaby martwota. Skutkiem bólów, które mijają powoli (jak stopniowego powrotu do zdrowia lub powolnego odzyskiwania utraconego kapitału), nie jest żywe zadowolenie, gdyż przejście [od jednego do drugie­ go] jest niezauważalne. Pod tymi twierdzeniami hrabie­ go Veri podpisuję się z pełnym przekonaniem.

Objaśnienie za pomocą przykładów Dlaczego gra (zwłaszcza na pieniądze), jest tak po­ ciągająca, a gdy nie jest zbyt chciwa, to stanowi najlep­ szą rozrywkę i odpoczynek po długim wysiłku myśli (nic bowiem nie robiąc, odpoczywamy jedynie powoli)? - Ponieważ gra jest stanem, w którym obawa nieustan­ nie przeplata się z nadzieją. Lepiej po niej smakuje wie­ czerza i bardziej wychodzi na zdrowie. Co sprawia, że sztuki sceniczne (obojętne: tragedie czy komedie) są tak atrakcyjne? Otóż występują w nich zawsze jakieś trud­ ności - bojaźń i kłopoty przeplatają się z nadzieją i radością - i tak oto gra wzajemnie sprzecznych afek­ tów przy końcu sztuki wzmacnia w widzu życie w tej mierze, w jakiej wywołała ona w nim wewnętrzne poruszenie. Dlaczego romans kończy się ślubem a do­ łączony doń ręką partacza suplement (jak u Fieldinga), który kontynuuje opowieść jeszcze w małżeństwie, od­ stręcza i budzi niesmak? Dlatego że zazdrość jako cier­

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

163

pienie zakochanych w splocie z ich radościami i nadzie­ jami przed małżeństwem dodaj e lekturze pikanterii, samo małżeństwo zatruwa. By wyrazić to w języku powieści: koniec cierpień miłosnych jest zarazem końcem miłości (w znaczeniu afektu). Dlaczego praca jest najlepszym sposobem czerpania przyjemności z życia? Ponieważ jest ona zajęciem uciążliwym (samym w sobie nieprzyjemnym i dającym radość jedynie dzięki wynikowi), a spokój wynikły po prostu ze zniknięcia długotrwałej uciążliwo­ ści pociąga za sobą odczuwalną przyjemność, radość. W przeciwnym razie nie można by było czerpać z niego przyjemności. Tytoń (palony bądź zażywany w postaci tabaki) wiąże się zrazu z nieprzyjemnym wrażeniem. Lecz właśnie dlatego, że natura (przez oddzielanie śluzu podniebienia lub nosa) natychmiast znosi ów ból, zaży­ wanie go (zwłaszcza w tej pierwszej postaci) stało się rodzajem towarzysza, jako że zajmuje i ciągle na nowo pobudza wrażenia, a nawet myśli, jakkolwiek są one wtedy zdolne tylko błąkać się. Jeżeli nawet żaden pozy­ tywny ból nie pobudza nas do aktywności, to przynaj­ mniej ból negatywny, nuda, pobudza nas do tego stop­ nia, że wolimy uczynić cokolwiek, nawet na własną szkodę, niż nie czynić nic. Nuda oznacza bowiem, że człowiek, który jest przyzwyczajony do zmiennego wystę­ powania wrażeń, dostrzega w sobie pustkę wrażenio­ wą i wytęża swą silę życiową, by wypełniła ową pustkę tym czy owym.

164

Część

pierwsza

O nudzie i krotochwili’ § 61

Czuć, że się żyje. być zadowolonym, to nic innego jak czuć się nieustannie pobudzanym do wyjścia z obecne­ go stanu (który przeto musi być często powracającym bólem). Stąd staje się jasna przytłaczająca, ba, nawet przerażająca uciążliwość nudy dla wszystkich, którzy mają wzgląd na swoje życie i czas (ludzi kulturalnych)*1. Ów nacisk czy też bodziec, by porzucić punkt czasowy, w którym tkwimy, i przejść do następnego, działa z coraz większym natężeniem i może wzmagać się aż do decyzji zakończenia życia. Człowiek rozpustny bowiem popróbo­ wał uciech wszelkiego rodzaju i już żadna nie jest dla niego nowa: jak powiedziano w Paryżu o lordzie Mordaunt: „Anglicy powieszą się dla zabicia czasu”. Dostrze­ żenie w sobie pustki wrażeń wzbudza trwogę (horror

‘ Występuje tu niemożliwa do oddania w języku polskim tożsamość znaczeniowa i gra słów między nudą a dłużeniem się czasu z jednej strony i krótkością chwil i rozrywką z drugiej: lange Weile - Kurzweil (przyp. tłum.). 1 Karaibowi nuda nie doskwiera, gdyż z przyrodzenia jest on mało żywotny. Może godzinami siedzieć ze swoją wędką, nic nie złowiwszy. Bezmyślność bowiem to brak bodźca do aktywności. Bodziec ów zawsze pociąga za sobą ból, oszczędzony temu, kto nic nie robi. Naszemu świa­ tu czytającemu o wysublimowanym poczuciu smaku za sprawą efeme­ rycznych pism zawsze będzie dopisywał apetyt, ba, zawsze będzie on odczuwał wilczy głód czytania (rodzaju nieróbstwa). Czyta się tu nie po to, by się kształcić, lecz dla uciechy, tak że głowy pozostają przy tym ciągle puste 1 nie ma obawy, iż się przesycą. W swych próżniaczym za­ jęciu czytelnicy udają, że pracują, i łudzą się godnym spędzeniem cza­ su, podczas gdy nie Jest to doprawdy ani na jotę lepsze niż zajęcie czy­ telników „Journal des Luxus und der Moden”.

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

165

uacui) i coś w rodzaju przeczucia powolnej śmierci, uważanej za bardziej bolesną, niż gdy los szybko zrywa nić życia. Stąd staje się jasne, dlaczego kurczenie się czasu jest utożsamiane z zadowoleniem - im szybciej bowiem czas nam upływa, tym bardziej się czujemy pokrzepieni. Przykładem niech będzie towarzystwo, które podczas podróży odbywanej dla rozrywki trzy godziny zabawiało się w powozie rozmową; gdy wysiadają, jeden z nich spogląda na zegarek i powiada wesoło: „Gdzie się ten czas podział?” albo „Jak szybko nam ten czas zleciałl”. Gdybyśmy, przeciwnie, zwracali uwagę na czas, gdy jest on wypełniony zadowoleniem, a nie tylko, gdy przynosi ból, którego usiłujemy uniknąć, to jakże słusznie opłakiwa­ libyśmy wszelką stratę czasu! Rozmowy wiążące się z nikłą rozmaitością przedstawień zwą się nudnymi, a przeto także uciążliwymi, człowiek krotochwilny zaś uważany będzie, jeśli nawet nie za ważną osobistość, to w każdym razie za kogoś miłego. Gdy tylko wchodzi on do pokoju, to twarze gości się rozjaśniają jakby z ra­ dości, że pozbyli się jakiegoś kłopotu. Jak wszakże wyjaśnić fenomen polegający na tym, że człowiek, którego większą część życia trapiła nuda, tak że dłużył mu się każdy dzień, pod koniec życia uskar­ ża się jednak na jego krótkość? Przyczynę tego zna­ leźć można, przywołując dla porównania pewną obser­ wację. Dlaczego niemieckie mile (nie mierzone czy też nie oznaczane slupami milowymi jak rosyjskie wiorsty) im bliżej stolicy (np. Berlina), tym bardziej się kurczą, a im od niej dalej (na Pomorzu), tym bardziej się roz­ ciągają? Otóż obfitość ujrzanych obiektów w pobli­ żu stolicy (wiosek i dworków) we wspomnieniu wywołu­

166

Część

pierwsza

je mylący wniosek co do długości czasu potrzebnego do przebycia drogi i wskutek tego także co do wielkości przebytej przestrzeni. Na prowincji zaś pustka powo­ duje, że niewiele pamiętamy z tego, cośmy ujrzeli, i wnioskujemy o krótszej drodze i krótszym czasie, niż wskazywałby na to zegarek. Podobnie wielość odcinków, które wyróżniają ostatnią część życia różnorodnością zmienianych prac, u starego człowieka wywołuje wyobra­ żenie, że żył dłużej, niżby to wypadło ze względu na liczbę lat. Tylko wypełnienie czasu zajęciami przebiegającymi zgodnie z planem, a dążącymi do jednego, obranego przez nas celu (vitam extendere Jdctts) jest pewnym środkiem, by osiągnąć zadowolenie z życia i nasycić się nim. „Im więcej myślałeś, im więcej uczyniłeś, tym dłużej żyłeś (choćby we własnym wyobrażeniu)”. Takiemu zakończe­ niu życia towarzyszy spełnienie [Zufriedenheit], Jak się jednak rzecz ma ze spełnieniem (acquiescentid) w czasie trwania życia? Jest ono dla człowie­ ka nieosiągalne ani pod względem moralnym (spełnienie w poczuciu własnego dobrego postępowania), ani prag­ matycznym (spełnienie ze względu na dobre samopoczu­ cie, którą człowiek myśli sobie zapewnić dzięki zręczno­ ści i roztropności). Natura włożyła weń nieunikniony ból pobudzający go do bezustannego dążenia ku lepszemu. Także satysfakcja odczuwana tuż przed śmiercią z po­ wodu ostatnich lat życia zasługuje na to miano jedynie relatywnie (częściowo w stosunku do losu innych, czę­ ściowo do naszego własnego), nigdy nie będzie ona czysta i pełna. Absolutne zadowolenie w życiu byłoby bezczyn­ ną c i s z ą i zastojem pobudek albo też ustaniem wra­ żeń i związanej z nimi aktywności. Coś takiego nie może współistnieć z intelektualnym życiem człowieka, tak samo

167

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

jak serce nie może ustać w ciele zwierzęcym. Stan ów, o ile serce nie zostanie na powrót pobudzone (przez ból), nieuchronnie pociąga za sobą śmierć. Uwaga. W rozdziale tym należałoby rozważyć także afekty jako uczucia przyjemności i przykrości narusza­ jące barierę wewnętrznej wolności człowieka. Ponieważ jednak myli się je często z namiętnościami, o których mowa w innym rozdziale dotyczącym władzy pożądania, i rzeczywiście są z nimi blisko spokrewnio­ ne, to zajmę się ich objaśnieniem w tym właśnie trze­ cim rozdziale. § 62

Nawyklość do wesołości jest wprawdzie po większej części cechą temperamentu, może być jednak także często skutkiem działania zasad; przykładem niech bę­ dzie Epikura zasada rozkoszy, tak nazwana przez innych i w ten sposób zniesławiona - jej właściwą tre­ ścią ma być nieustanna radość w sercu mędrca. Ten, kto się ani zbytnio nie raduje, ani nie smuci, jest spokojny, różni się bardzo od tego, kto Jest obojętny na wypadki życia, a jego uczucie przytępio­ ne. Od spokoju odróżnia się usposobienie kapryśne (przypuszczalnie z początku zwało się ono lunatycznym’), będące podatnością podmiotu na napady radości albo smutku, dla których on sam nie może wskazać żadnej przyczyny; rzecz dotyczy zwłaszcza hipochondryków. Jest ono zupełnie różne od talentu humorystycznego (niejakiego Butlera czy Sterne’a), dzięki któremu dowcip­ niś ustawiając rzeczy na opak (stawiając Je niejako na ‘ Kapryśny - launisch, lunatyczny - lunatisch (przyp. tłum.).

168

Część

pierwsza

głowie), swą przebiegłą naiwnością sprawia słuchaczowi lub czytelnikowi przyjemność ustawienia ich na swoim miejscu. Przeciwieństwem owego spokoju jest wrażli­ wość. Jest ona bowiem władzą i silą dopuszcze­ nia bądź niedopuszczenia do umysłu zarówno stanu przyjemności, jak i przykrości, zakłada więc wybór. Czułostkowość jest natomiast słabością spra­ wiającą, że współodczuwając z innymi i wchodząc w ich sytuację, pozwalamy im wedle upodobania grać na nas niczym na organach i tym samym pobudzać nas, rów­ nież wbrew naszej woli. Wrażliwość jest męska - męż­ czyzna bowiem, który chce swojej niewieście i dziecku oszczędzić troski i cierpienia, musi być zdolny do uczuć delikatnych na tyle, na ile to konieczne, aby ocenić uczucia innych nie podług swej siły, lecz ich sła­ bo ś c i, a do wielkoduszności konieczna jest delikatność uczucia. Jednakowoż bezczynne współodczuwanie spra­ wiające, że jego uczucie współbrzmi z ich uczuciami, jedynie pobudzając do cierpienia, jest czymś naiwnym i dziecinnym. Tak więc jak pobożność może i powinna wiązać się z dobrym humorem, można i powinno się uciążliwą, ale konieczną pracę wykonywać w dobrym humorze, a nawet umrzeć w dobrym humorze, gdyż wszystko traci swoją wartość, gdy się to czyni i znosi w złym humorze i ponurym nastroju. O kimś, kto umyślnie ciągle rozmyśla o bólu jako o czymś, co nie może nigdy ustać inaczej niż razem z życiem, mówi się, że ktoś sobie czymś (jakimś złem) głowę zatruwa. Niczym nie należy sobie jed­ nak głowy zatruwać - czego bowiem nie da się zmienić, to trzeba sobie z głowy wybić, ponieważ bezsensem byłoby pragnąć uczynić niebyłym to, co się już stało.

169

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

Zmienianie siebie na lepsze to całkiem co innego, jest to zresztą obowiązek. Chcieć jednak jeszcze poprawić to, co jest już poza naszą władzą, to niedorzeczność. Nato­ miast wzięcie sobie czegoś do serca -dobrej rady czy też pouczenia, co do których mocno postano­ wiliśmy potraktować je poważnie - łączy się z przemy­ ślanym nadaniem myśli pewnego kierunku, takiego mianowicie, by wolę powiązać z uczuciem wystarczają­ co silnym na to, by ją wykonać. Ten, który zwykł sam siebie dręczyć, miast szybko odmienić swe usposobienie i tryb życia na lepsze, pokutując, traci tylko siły; ma to ponadto taki zły skutek, że dzięki temu jedynie (dzięki skrusze) uważa on swe winy za odpokutowane i tym samym oszczędza sobie wysiłku dążenia ku lepszemu, który z rozumowego punktu widzenia powinien teraz zostać jeszcze zdwojony. § 63 Pewien rodzaj przyjemności [sich zu vergnügen] jest zarazem kulturą. Chodzi tu o spotęgowanie zdol­ ności [do odczuwania przyjemności], tak by w jeszcze większym stopniu rozkoszować się tego rodzaju przyjem­ nością; ma to miejsce w przypadku nauk i sztuk pięk­ nych. Innym zaś rodzajem jest zużycie, które czyni nas coraz mniej zdolnymi do dalszego rozkoszowania się przyjemnością. Bez względu na to jednak, w Jaki sposób szukamy przyjemności, naczelną maksymą, Jak już wspomniałem, jest: mierzyć tak, żeby zawsze można było wznieść się jeszcze wyżej. Nasycenie bowiem wywołuje ów wstrętny stan, który zblazowanemu człowiekowi czyni samo życie ciężarem, a kobiety trawi humorami i waporami. Młodzieńcze! (powtarzam) zdobądź się na miłość

170

Część

pierwsza

pracy. Odmawiaj sobie przyjemności, nie po to, aby się ich wyrzec, lecz by tak długo, jak to możliwe, zatrzy­ mać je jako zapowiedź przyszłości! Nie przytępiaj swej po­ datności na nie przez przedwczesne ich kosztowanie! Doj­ rzały wiek, który nie pozwoli ci żałować, że pozbawiłeś się zmysłowej rozkoszy, w poświęceniu tym zapewni ci także kapitał zaspokojenia, niezależny od przypadku i praw naturalnych. § 64

Wyższe (moralne) zadowolenie lub niezadowolenie z nas samych służy nam do osądzenia przyjemności i bólu, a także rozstrzygnięcia, czy winniśmy się przed nimi wzbraniać, czy też im się poddać. 1. Przedmiot może być przyjemny, ale czerpanie za­ dowolenia z niego może się nie podobać. Stąd pochodzi wyrażenie „gorzka radość". Ten, kto Jest w trudnym położeniu i dziedziczy po swoich rodzicach, bądź czcigodnych i życzliwych krewnych, nie może nic poradzić na to, że się cieszy z ich zgonu, ale także na to, że sobie tę radość wyrzuca. To samo dzieje się w umyśle podwładnego, który z niekłamanym smutkiem towarzyszy w ostatniej drodze szanowanemu przez sie­ bie poprzednikowi. 2. Przedmiot może być nieprzyjemny, a jednak ból z nim związany może się podobać. Stąd pochodzi wyrażenie „słodki b ó 1”, na przykład cierpienie zamoż­ nej w wyniku śmierci męża wdowy, która nie chce się pocieszyć. Często niestosownie tłumaczy się to afektacją. Natomiast zadowolenie może się ponadto podobać jeszcze dzięki temu, że człowiek znajduje przyjemność

171

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

w takich przedmiotach, którymi zajmować się przynosi mu zaszczyt, jak na przykład w rozrywce korzystającej ze sztuk pięknych, miast samego tylko czerpania przy­ jemności ze zmysłów. Człowiek ów znajduje ponadto sam w sobie upodobanie, dlatego że (będąc człowiekiem sub­ telnym) zdolny jest do tego rodzaju rozrywki. Tak samo ból człowieka może mu się nadto jeszcze nie podobać. Nienawiść tego, kto został obrażony, jest zawsze bólem. Jednak zdrowo myślący nie może się przecież powstrzy­ mać od wytknięcia sobie, że nawet po zadośćuczynieniu przechowuje w sobie złość wobec tego, kto go obraził. § 65

Zadowolenie, które zdobywa się s a m e m u (zgodnie z prawem), jest odczuwane podwójnie, raz jako zysk, a potem jeszcze jako zasługa (wewnętrzne przypisa­ nie sobie sprawstwa). Zadowolenie z powodu zarobionych pieniędzy jest co najmniej bardziej trwałe niż z wy­ granych w grze losowej, a jeżeli nawet nie zważać na ogól­ ną szkodliwość loterii, to w zysku z niej tkwi coś, czego zdrowo myślący człowiek musi się wstydzić. Zło, które­ mu winna jest obca przyczyna, boli, ale to, czego jest się winnym samemu, zasmuca i przygnębia. Jak jednak wyjaśnić i połączyć ze sobą dwie różne reakcje słowne na zło, którego ktoś doświadcza od in­ nych? I tak na przykład jeden z cierpiących mówi, że byłby zadowolony, gdyby choć w najmniejszym stopniu swemu cierpieniu zawinił, drugi zaś twierdzi, że jest dla niego pociechą to, że nie jest swemu cierpieniu ani trochę winny. Niezawionione cierpienie oburza, gdyż stano­ wi zniewagę ze strony kogoś innego. Zawinione cierpie­ nie przygnębia, gdyż jest wewnętrznym wyrzutem su­

172

Część

pierwsza

mienia. Widać łatwo, że z tamtych dwóch drugi jest lep­ szym człowiekiem.

§ 66

Nie najmilsza to uwaga o człowieku, że jego zadowo­ lenie rośnie, gdy porówna je z bólem innych, własny ból natomiast zostaje złagodzony przez porównanie z podob­ nym bólem bądź Jeszcze większym cierpieniem innych. Takie oddziaływanie jest jednak czysto psychologiczne (zgodnie z zasadą kontrastu: opposita juxta se posita magis eluscent) i nie odnosi się w żaden sposób do moralności. Chyba żeby życzyć innym cierpienia, by tym głębiej odczuwać zadowolenie z własnego stanu. Za pośrednictwem wyobraźni współodczuwamy z innymi (tak jak widząc kogoś, kto traci równowagę i bliski jest upadku, mimowolnie i daremnie przechylamy się w prze­ ciwną stronę, by go niejako ustawić prosto) i radujemy się z tego tylko, że nie jesteśmy również uwikłani w ten sam los2. Dlatego lud jest wiedziony silniejszą żądzą obejrzenia, jak się odprowadza skazańca i przeprowadza egzekucję, niźli widowiska teatralnego. Albowiem poru­ szenia umysłu i uczucia, które wyraża jego twarz i zachowanie, działają na widza tak, że z nim wspólodczuwa, i za sprawą siły wyobraźni (której napięcie zwięk­ sza jeszcze podniosły charakter wydarzenia) po trwodze pozostawiają łagodne, ale przecież prawdziwe uczucie 2 Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis E terra alterius magnum spedare laborein. Non quia vexari quenquam est Jucunda volupas, Sed quibus lpse malis careas cernere suave est. Lukrecjusz

173

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

odprężenia, które sprawia, że tym mocniej odczuwa się rozkosz późniejszego życia. Także wtedy, gdy porówna się własny ból z innymi cierpieniami, których moglibyśmy byli doświadczyć, staje się on dzięki temu bardziej znośny. Temu, kto złamał nogę, można uczynić nieszczęście znośniejszym, gdy się mu pokaże, że to samo mogło równie dobrze przytrafić się jego karkowi. Najskuteczniejszym i najłatwiejszym środkiem łago­ dzenia wszelkiego bólu jest myśl, której z pewnością oczekiwać można po człowieku rozumnym - że wartość życia w ogóle nie polega na czerpanej zeń rozkoszy, zależnej od okoliczności przynoszących szczęście. Posiada ono wartość jedynie ze względu na czyniony zeń użytek, to jest cele, które człowiekowi w życiu przyświecają; war­ tości życiu ludzkiemu nie zapewni szczęście, lecz jedy­ nie mądrość, a więc to, co w ludzkiej mocy. Kto jest lękliwie zatroskany utratą życia, nie będzie nigdy się nim radował.

b. O odczuciu, piękna, to znaczy o częściowo zmysłowej, częściowo intelektualnej przyjemności refleksyjnej naoczności, czyli o smaku § 67 W wąskim sensie smak jest to, Jak już powiedziano wyżej, własność pewnego organu (języka, podniebienia i gardła) polegająca na tym, że jest on specyficznie

174

Część

pierwsza

pobudzany przez pewne substancje rozkładane podczas jedzenia i picia. Ze względu na jego użycie należy go rozumieć bądź jedynie jako smak rozróżniający (np. czy coś jest słodkie czy gorzkie), bądź zarazem jako smak oceniający' (czy to, co kosztujemy - słodkie lub gorzkie - jest przyjemne). Pierwszy może dać w wyniku powszechną zgodę co do sposobu, jak należy nazwać pewną substancję, ten drugi zaś nigdy nie wyda sądu powszechnie ważnego, czyli głoszącego, że to (np. coś gorzkiego), co dla mnie jest przyjemne, bę­ dzie takie dla każdego innego. Przyczyna tego jest jasna. Ponieważ przyjemność i przykrość nie należą do władzy poznania obiektów, lecz są określeniami podmiotu, nie mogą zostać przypisane przedmiotom zewnętrznym. Smak oceniający zawiera przeto również pojęcie rozróż­ niania za sprawą upodobania bądź jego braku, które łączymy z przedstawieniem przedmiotu w spostrzeżeniu lub wyobrażeniu. Słowa smak używamy jednakże również na ozna­ czenie zmysłowej władzy osądu, za sprawą którego wy­ bieramy coś nie tylko ze względu na siebie samych zgodnie z wrażeniem zmysłowym, lecz także wedle pew­ nej reguły przedstawionej jako ważna dla każdego. Re­ guła ta może być empiryczna, nie może wówczas jednak rościć sobie pretensji do żadnej prawdziwej po­ wszechności, a zatem także konieczności (nie może ona głosić, że w smaku oceniającym sąd każdego innego ‘ W oryginale: „Unterscheidungs-" i „Wohlgeschmack”. Ten drugi termin oznacza dosłownie „przyjemny smak". W tym kontekście cho­ dzi jednak o spełnianie pewnej funkcji - można by to tłumaczyć jako „smak delektujący się". Najbardziej czytelny wydaje się termin „smak oceniający", który jest jednak pewną interpretacją (przyp. red. nauk.).

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

175

musi się zgadzać z moim). I tak na przykład w odnie­ sieniu do posiłków obowiązująca reguła smaku dla Niem­ ców nakazuje zaczynać od zupy, dla Anglików zaś od stałego pożywienia. Przyzwyczajenie stopniowo rozpo­ wszechnione przez naśladownictwo uczyniło taki stan rzeczy regułą porządku obiadu. Istnieje wszakże smak oceniający, którego reguła musi być uzasadniona a priori, gdyż głosi ona ko­ nieczność, a zatem także ważność dla każdego w od­ niesieniu do kwestii, jak należy ocenić przedstawienie przedmiotu ze względu na uczucie przyjemności i przy­ krości (swoją rolę odgrywa tu skrycie także rozum, choć sądu tego rodzaju nie da się wyprowadzić z zasad ro­ zumowych i zgodnie z nimi udowodnić). Ten rodzaj smaku można by nazwać rozumowym dla odróż­ nienia od smaku empirycznego jako zmysłowego (tamten gustus rejlectens, ten rejlexus). Wszelkie przedstawienie swojej własnej osoby lub własnej sztuki za pomocą poczucia smaku zakłada stan społeczny (komunikowanie się), który nie zawsze jest towarzyski (polegający na udziale w przy­ jemności innych), lecz z początku przeważnie barba­ rzyński, nietowarzyski i oparty na samej tylko rywa­ lizacji. Nikt nie będzie siebie lub swego domu czyścił i przyozdabiał w zupełnej samotności czy dla najbliższych (żony i dzieci), lecz tylko dla obcych, żeby dobrze wypaść. W smaku (wyborze) jednak, to znaczy w estetycznej władzy sądzenia, to nie wrażenie (to, co materialne w przedstawieniu przedmiotu) bezpośrednio wywołuje upodobanie, lecz to, jak wolna (produktywna) wyobraź­ nia łączy [rzeczy] za pośrednictwem zmyślenia, to zna­ czy forma. Tylko forma jest bowiem zdolna bezpośred­

176

Część

pierwsza

nio rościć sobie prawo do bycia powszechną regułą dla uczucia przyjemności. Nie sposób oczekiwać takiej po­ wszechnej reguły od wrażeń zmysłowych, które zależnie od różnorodności władz zmysłowych podmiotów mogą się bardzo różnić. Poczucie smaku wyjaśnimy zatem nastę­ pująco: jest to zdolność estetycznej władzy sądzenia do powszechnie ważnych wyborów. Jest to zatem władza społecznego osądu zew­ nętrznych przedmiotów w wyobraźni. Tu umysł odczu­ wa swą wolność w grze wyobrażeń (a więc zmysłowości), bycie bowiem w społeczności z innymi ludźmi zakłada wolność, a uczucie to jest przyjemnością. Lecz po­ wszechna ważność tej przyjemności dla każdego, przez którą wybór (piękna) za pomocą poczucia smaku odróżnia się od wyboru dokonanego za pośrednictwem samego tylko wrażenia zmysłowego (tego, co podoba się czysto subiektywnie, to znaczy, co jest przyjemne), pociąga za sobą pojęcie prawa. Tylko według prawa bowiem ważność upodobania może być powszechna dla oceniającego. Zdolność zaś do przedstawiania tego, co powszechne, to intelekt. Sąd smaku jest zatem za­ równo sądem estetycznym, jak i intelektualnym, pomy­ ślanym jako ich jedność (ten ostatni nie jest wzięty w swej czystości). Ocenić przedmiot za pośrednictwem poczucia smaku to osądzić, czy wolność w grze wyobraźni harmonizuje, czy też zderza się z prawem intelektu ocena ta dotyczy jedynie formy (zgodności przedstawień zmysłowych), a nie materii (przyjemności zmysłowej), która wykracza raczej poza sąd smaku, zwłaszcza gdy jej odczucie (podnieta) jest silne. Smak jest jedynie władzą estetycznego osądu tej zgodności bądź jej braku w całości przedstawień. Nie jest to zatem władza

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

177

tworzenia produktu, w którym owa zgodność jest po­ strzegana, byłoby to bowiem kipiąco-źywotne działanie geniuszu, częstokroć wymagające ujarzmienia i ogra­ niczenia skromnością poczucia smaku. Jedynie piękno jest tym, co należy do smaku. Wprawdzie wzniosłość także należy do oceny este­ tycznej , ale nie do smaku. Jednakowoż przedstawien i e tego, co wzniosłe, samo w sobie może i powinno być piękne, w przeciwnym razie jest nieokrzesane, barbarzyń­ skie i sprzeczne z poczuciem smaku. Nawet przedstawie­ nie zła i brzydoty (np. postać spersonilikowanej śmierci u Miltona), może i musi być piękne, jeśli przedmiot ma być przedstawiony estetycznie, choćby to nawet miał być *. Tersytes W przeciwnym razie wywołuje ono bądź nie­ smak, bądź wstręt. Oba te uczucia wiążą się z dążeniem do odrzucenia przedstawienia, z którym się obcuje, podczas gdy piękno, przeciwnie, pociąga za sobą pojęcie zachęty do wewnętrznego zjednoczenia się z przedmiotem, to znaczy do bezpośredniego obcowania z nim i czerpania z niego rozkoszy. Gdy mówimy „pięk­ na dusza”, to wypowiadamy wszystko, co może być powiedziane, by uczynić dla nas celem najbardziej wewnętrzne zjednoczenie z taką duszą. Wielkość i siła duszy dotyczą bowiem materii (są one narzę­ dziami do pewnych celów), piękno duszy zaś czystej formy, w obrębie której wszystkie cele muszą dać się zjednoczyć. Dlatego tam, gdzie je napotkamy, jest ono ‘ Tersytes (Thersites) - według Iliady najszpetniejszy z Greków wał­ czących pod Troją; jedyny wymieniony w Iliadzie przedstawiciel ludu, pobity przez Odyseusza za udział w organizowaniu buntu przeciw Agamemnonowi; według tradycji posthomeryckiej zabity przez Achille­ sa, gdy szydził z jego żalu po śmierci Pentezylei (przyp. tłum.).

178

Część

pierwsza

równe Erosowi ze świata baśni, jest czymś pratwórczym, a zarazem niebiańskim. Owo pięk­ no duszy stanowi zatem ośrodek, wokół którego sąd smaku zbiera wszystkie sądy o przyjemności zmysłowej, możliwe do połączenia z wolnością intelektu.

Uwaga. Jak to się jednak mogło stać, że języki, przede wszyst­ kim nowożytne, estetyczną władzę sądzenia określiły za pomocą wyrażenia (gustus, sapor), które wskazuje jedy­ nie na pewne narzędzie zmysłowe (wnętrze jamy ustnej), a odnosi się zarówno do rozróżniania, jak i wyboru rze­ czy, których można kosztować w ten sposób [tzn. za pomocą smaku]? Dobry posiłek w dobrym towarzystwie jest niezrównany jako ta sytuacja, w której zmysłowość i intelekt jednoczą się w kosztowaniu - co może być przeciągane i często powtarzane z upodobaniem. Posi­ łek jednak jest tylko pretekstem utrzymującym towarzy­ stwo razem. Estetyczny smak oberżysty widać zaś w jego umiejętności wyboru tego, co powszechnie ważne. Nie mogłoby się to udać, gdyby użył tu własnego zmysłu, gdyż goście wybraliby być może inne potrawy i napitki, każdy podług swego prywatnego zmysłu. Aranżuje on przeto różnorodność, aby każdy mógł znaleźć coś dla siebie, co w wyniku daje ważność względnie powszech­ ną. Nie możemy w tym miejscu omawiać jego umiejęt­ ności wyboru samych gości z uwagi na wzajemną i powszechną rozmowę (co także zapewne nazwałoby się poczuciem smaku, choć właściwie jest to rozum w jego zastosowaniu do smaku, który należy odeń odróżnić). W ten sposób odczucie pochodzące od jednego z narzą­ dów przez pewien szczególny sens dało nazwę odczuciu

179

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

idealnemu, a mianowicie [zdolności] zmysłowego i zara­ zem powszechnie ważnego wyboru w ogóle. Jeszcze bardziej osobliwe jest to, że umiejętność (sapori zmysło­ wego wypróbowania, czy coś jest przedmiotem, z które­ go ja sam czerpię rozkosz (a nie czy wybór przedmiotu jest powszechnie ważny), została zgoła wyniesiona do miana mądrości (sapientia). Stało się tak przypuszczal­ nie dlatego, że cel bezwarunkowo konieczny nie wyma­ ga żadnego namysłu i poszukiwania, lecz wchodzi do duszy niejako bezpośrednio przez smakowanie tego, co jej służy. § 68

Wzniosłość (sublime) to wielkość, która wzbu­ dza głęboką cześć (magnitudo reverenda) ze względu na swój zakres i stopień, zachęcająca, by się doń zbliżyć (i jej sprostać) i jednocześnie odrzucająca przez obawę, że w porównaniu z nią we własnej ocenie staniemy się nikim (przykładem niech będzie piorun nad naszą gło­ wą lub wysokie, dzikie góry). Jeśli przy tym sami jesteś­ my bezpieczni, to, co wzniosłe, pobudza nas, byśmy zebrali swe siły i ogarnęli zjawisko, a Jednocześnie wywołuje obawę, że nie sprostamy mu wielkością, co ostatecznie daje zadziwienie (uczucie to Jest przy­ jemne, gdyż stale tryumfuje nad bólem). Wzniosłość jest wprawdzie przeciwwagą dla pięk­ na, ale nie jest z nim sprzeczna, ponieważ usiłowanie i próba wzniesienia się do [poziomu] ogarnięcia (apprehensió) przedmiotu wzbudza w podmiocie poczucie Jego własnej wielkości i siły, a przedstawienie myślowe wznio­ słości w postaci opisu lub obrazu musi i może być piękne. W przeciwnym razie zadziwienie stałoby się od­

180

Część pierwsza

stręczające i tym samym bardzo dalekie od podzi­ wu - oceny, która sprawia, że nie sposób nasycić się swym zadziwieniem. Wielkość przeciwna naszym celom to monstrualność (magnitudo monstrosa], Dlatego źle trafili pisarze, którzy chcieli uwznioślić rozległą wielkość państwa ro­ syjskiego, tytułując je monstrualnym. W ten sposób bowiem mu się przygania, jak gdyby się twierdziło, że jest ono zbyt wielkie dla jednego władcy. Ktoś, kto ma skłonność do wplątywania się w wydarzenia, o któiych prawdziwa opowieść podobna jest do powieści, to awanturnik. Wzniosłość nie jest więc przedmiotem dla smaku, lecz raczej dla uczucia wzruszenia. Jednak jej prezentacja w sztuce za pomocą opisu czy też ilustracji [Bekleidung] (w tym, co dodane do dzieła, parerga) może i powinna być piękna, gdyż w przeciwnym razie jest nieokrzesana i odpychająca, a więc sprzeczna z poczuciem smaku.

Smak zawiera tendencję do zewnętrznego wspierania moralności § 69

Smak (będący poniekąd zmysłem formalnym) wiąże się z komunikowaniem innym swojego uczucia przyjemności i przykrości i niesie ze sobą podatność na odczuwanie wspólnie z innymi (społecznie) upodobania (complacentia) wywołanego przyjemnością samej owej ko­ munikacji. Z kolei upodobanie, które może być rozpa­ trywane jako ważne nie tylko dla odczuwającego podmio­ tu, lecz także dla każdego innego, to znaczy ważne po­

181

O PRZYJEMNOŚCI ZMYSŁOWEJ

wszechnie. zawierać musi konieczność (tego upodobania). Aby mogło być pomyślane jako takie, musi posiadać ja­ kąś zasadę a priori Jest to upodobanie do zgodności przyjemności podmiotu z uczuciem każdego innego podług powszechnego prawa, a zatem takie, które musi wypływać z powszechnego prawodawstwa odczuwające­ go, czyli z rozumu. Znaczy to, że wybór według tego upodobania podlega pod względem formy zasadzie obo­ wiązku. Smak idealny ma więc tendencję do zewnętrz­ nego wspierania moralności. Sprawić, że człowiek nabierze ogłady i dobrych manier, a tym samym przysposo­ bić go do życia w społeczeństwie, nie znaczy wprawdzie tyle samo, co ukształtować go tak, że stanie się on dobry etycznie (moralny); tamto pociąga za sobą jednak przygotowanie do bycia takim, skoro łączy się z dążeniem do podobania się innym członkom społecz­ ności (do bycia łubianym i podziwianym). W ten sposób można było smak nazwać moralnością w jej przejawie zewnętrznym, jakkolwiek wyrażenie to, wzięte dosłownie, zawiera sprzeczność. Dobre maniery niosą ze sobą bo­ wiem przecież przejaw lub wrażenie dobra etycznego, a nawet pewną jego dozę, mianowicie skłonność, by sa­ memu pozorowi [dobra etycznego] nadać pewną wartość. § 70

Dobre obyczaje, przyzwoitość, maniery, ogłada (wy­ zbycie się nieokrzesania) są wszakże wyłącznie negatyw­ nym warunkiem smaku. Przedstawienie tych cech w wyobraźni może być albo zewnętrznie intuicyjne, albo dyskursywne i intuicyjne tylko wewnętrznie. Intuicyjny sposób przedstawienia pewnego przed­ miotu lub własnej osoby za pomocą smaku jest dostęp­

182

Część

pierwsza

ny dwóm zmysłom jedynie: słuchowi i wzrokowi. Muzy­ ka i sztuki plastyczne (malarstwo, rzeźba, architektura i ogrodnictwo) pretendują do [bycia dziedzinami] smaku jako podatność uczucia przyjemności na czyste formy naoczności zewnętrznej, pierwsza w odniesieniu do słu­ chu, pozostałe do wzroku. Natomiast dyskursywny sposób przedstawiania za pomocą głośnej mowy lub pisma związany jest z dwiema sztukami, w których może się uwidocznić poczucie smaku: ze sztuką wymo­ wy i poezją.

Antropologiczne uwagi o poczuciu smaku

a. O poczuciu smaku w modzie § 71

Naturalną skłonnością człowieka jest porównywanie się ze znaczniejszymi od siebie (dziecka z dorosłymi, kogoś pośledniejszego z arystokratą) i naśladowanie ich sposobu zachowania. Prawo naśladownictwa polegające­ go na tym, aby w niczym nie okazać się gorszym od innych - w tym mianowicie, w czym zresztą nie zważa się na żadne korzyści - nazywamy modą. Podpada ona pod pojęcie próżności, gdyż nie ma na celu żadnej wewnętrznej wartości, a także głupoty, gdyż stanowi przymus niewolniczego podążania za przykładem wielu. Bycie w modzie jest kwestią smaku. Tego, kto nie zważając na modę przywiązany jest do starych

Antropologiczne

uwagi o poczuciu smaku

183

obyczajów, nazywamy staroświeckim. Ten, kto upatruje wartość zgoła w tym, aby nie być modnym, jest dziwakiem. Lepiej jednakże jest zawsze być modnym niż niemodnym głupcem - o ile ową próżność pragnie się tak mocno określić. Podążanie za modą zasługuje wszak rzeczywiście na to miano, jeśli próżności poświęca praw­ dziwe korzyści czy zgoła obowiązki. Wszelka moda już na podstawie samego pojęcia jest niestałym sposobem życia. Kiedy bowiem gra naśladownictwa się ustali, sta­ je się zwyczajem. Wówczas nie zważa się już wcale na poczucie smaku. Tÿm, co sprawia, że moda ma powo­ dzenie, jest nowość. Wymyślność we wszelkich formach zewnętrznych należy - nawet jeśli wyradza się ona czę­ stokroć w coś dziwacznego i po części brzydkiego - do dobrego tonu dworskiego. W szczególności dotyczy to dam, znajdujących potem naśladowczynie: [owocuje to tym, że] niższe stany ślepo podążają za ich wzorem, podczas gdy one dawno się już owych form wyzbyły. Tak więc moda nie jest właściwie kwestią smaku (może być ona bowiem skrajnie z nim sprzeczna), lecz kwestią sprawiania wra­ żenia kogoś dystyngowanego z czystej próżności i wza­ jemnego prześcigania się na tym polu (ci élégants de la cour, inaczej zwani petits maîtres, to fanfarony). Z prawdziwym, idealnym poczuciem smaku da się połączyć majestatyczność, czyli coś wzniosłego, co jest zarazem piękne (jak wspaniale gwieździste niebo lub, o ile nie brzmi to zbyt nisko, bazylika Świętego Piotra w Rzymie). Natomiast przepych chełpliwie wystawio­ ny na widowisko może wprawdzie także wiązać się z po­ czuciem smaku, ale nie bez uchybienia temu ostatnie­ mu, gdyż przepych obliczony jest na to, by podobać się tłumowi, w któiym nie brakuje motlochu, a tępe poczu­

184

Część

pierwsza

cie smaku tego ostatniego żąda raczej wrażeń zmysło­ wych niż zdolności osądu.

b. O poczuciu smaku w sztuce Rozważam tu jedynie sztuki słowa: sztukę wy­ mowy i sztukę poetycką [Dichtkunst], gdyż prze­ kładają się one na nastrój umysłu, przez co bezpo­ średnio pobudzają go do działania. Tak więc mają one swoje miejsce w antropologii pragmatycznej, która pragnie znać człowieka wedle tego, co można zeń uczy­ nić. Duchem’ nazywamy zasadę umysłu ożywianą przez idee. Poczucie smaku jest czysto regulatywną władzą osądu formy w połączeniu tego, co różnorodne, w wyobraźni. Duch natomiast jest twórczą zdolnością ro­ zumu, dostarczającą wzorca dla tamtych apriorycz­ nych form wyobraźni. Duch i poczucie smaku - zada­ niem pierwszego jest tworzyć idee, drugiego ograniczać je do formy stosownej do praw wyobraźni produktywnej i w ten sposób źródłowo (nie naśladu­ jąc) kształtować (flngendi). To, co tworzone przy udziale ducha i poczucia smaku, może być nazwane p o ezją w ogóle i jest dziełem sztuki pięknej. Rów­ nież to, do czego zmysły mają dostęp wprost za pośred‘ Kant w swoim systemie pojęć nie wykorzystywał właściwie poję­ cia ..duch" (Geist), które dopiero w filozofii niemieckiego idealizmu zwłaszcza u Hegla - zrobiło ogromną karierę. Jest zatem rzeczą inte­ resującą, że definicja ducha pojawia się niejako na marginesie i mimochodem właśnie w Antropologii (przyp. red. nauk.).

Antropologiczne uwagi

o poczuciu smaku

185

nictwem oczu i uszu, nazwiemy sztuką wytwórczą [Dichtkunst]’ [poetica in sensu lato). Niech to będzie ma­ larstwo. ogrodnictwo, architektura, muzyka czy sztuka pisania wierszy [Vermacherkunst] (poetica in sensu stric­ te). Sztuka poetycka [Dichtkunst], przeciwstawio­ na wymowie, jest od niej różna tylko pod względem wzajemnej relacji intelektu i zmysłowości. Otóż ta pierw­ sza jest grą zmysłowości uporządkowaną przez intelekt, ta druga natomiast jest zajęciem intelektu ożywionym przez zmysłowość. Zarówno jednak mówca, jak i poeta (w szerokim sensie) są twórcami [Dichter] i w wyobraźni wywołują sami z siebie nowe kształty (kombinacje tego, co zmysłowe)*3. Jako że dar twórczy [Dichtergabe] jest pewną zręcz­ nością w sztuce, a w powiązaniu z poczuciem smaku ' Dichten oznacza działanie wyobraźni, a w węższym sensie pisanie wierszy. Diehtung to w najszerszym sensie zmyślanie, ale takie, które zawiera w sobie tworzenie. Kant gra tymi dwoma znaczeniami, które po­ krywają się z podwójnym znaczeniem greckiego słowa poiesis, pierwot­ nie oznaczającego tworzenie, zarówno artystyczne, jak i rzemieślnicze tego Grecy bowiem nie rozróżniali - a które potem zostało zawężone do tworzenia poezji, skąd pochodzi nazwa poeta (przyp. tłum.). 3 Nowość przedstawienia pojęcia jest głównym wymogiem sztuki pięknej wobec twórcy, jeśli nawet samo pojęcie nie miałoby być nowe. Do intelektu zaś (gdy abstrahować od smaku) odnoszą się na­ stępujące wyrażenia oznaczające pomnożenie naszej wiedzy przez nowe spostrzeżenie: coś odkryć (po raz pierwszy spostrzec to, co już było), na przykład Amerykę, silę magnetyczną kierującą się ku biegunom, elektryczność atmosferyczną, coś wynaleźć (powołać do istnienia to, czego jeszcze nie było), na przykład kompas czy aerostat, coś odszu­ kać, poszukując, przywrócić to, co utracone, wymyślić i wykom­ binować (np. narzędzia dla artysty lub maszynę), zmyślić - świa­ domie nieprawdziwe przedstawić jako prawdziwe, jak w powieściach, gdy dzieje się to tylko dla rozrywki. Natomiast zmyślenie podane za prawdę jest kłamstwem. (Turpiter atrum densit in piscem mulierformosa superne. Horacy)

186

Część

pierwsza

talentem odnoszącym się do sztuk pięknych, w których chodzi częściowo o iluzję (słodką, a często także mającą pośrednio dobroczynne skutki), to jest nieuniknione, że robi się zeń niewielki użytek w życiu (a jeśli się już robi, to często szkodliwy). Warto więc poczynić kilka uwag i postawić parę pytań w odniesieniu do tego, co charak­ terystyczne dla twórcy, a także o wpływie, jaki jego zajęcie ma na niego samego i na innych, oraz o uznaniu dla niego. Dlaczego pośród sztuk pięknych (sztuk słowa) poezja jest bardziej w cenie niż wymowa, choć obie stawiają sobie te same cele? Ponieważ jest ona zarazem muzyką (może być śpiewana) i melodią - dźwiękiem, który jest sam dla siebie przyjemny, co nie dotyczy samego języka. Sztuka wymowy zgoła zapożycza od poezji dźwięk zbli­ żony do melodii, akcent, bez którego mowie brakowa­ łoby koniecznych dlań naprzemiennych momentów ciszy i ożywienia. Poezja jest wszak bardziej w cenie nie tylko w stosunku do wymowy, lecz także wobec każdej innej sztuki pięknej: malarstwa (wziętego razem z rzeźbą), a nawet muzyki. Ta ostatnia bowiem jest tylko dlatego sztuką piękną (a nie jedynie przyjemną), że jest no­ śnikiem poezji. Wśród poetów nie ma także tak wielu ludzi z klapkami na oczach (niezdatnych do [innego] zajęcia), co wśród muzyków. Poeci bowiem przemawiają także do intelektu, muzycy zaś jedynie do zmysłów. Dobry wiersz jest najskuteczniejszym środkiem ożywie­ nia umysłu. Natomiast nie tylko do poetów, lecz do każdego luminarza sztuk pięknych odnosi się następu­ jące twierdzenie: trzeba być do tego urodzonym, przez pilność i naśladownictwo niczego się tu nie wskóra. Podobnie artysta, aby jego praca się udała, musi nie tylko

Antropologiczne uwagi o poczuciu smaku

187

mieć chwilę natchnienia, ale musi nadto ogarnąć go pomyślny nastrój (dlatego nazywa się go także uates). To, co zostało zrobione wedle przepisu i reguł, wypada bezdusznie (niewolniczo). Wytwór sztuki pięknej zaś wymaga nie tylko poczucia smaku, które może opierać się na naśladownictwie, lecz także oryginalności myśli zwanej duchem, jako że sama z siebie jest ona zasadą ożywiającą. Malarz natury, który swym pędzlem lub piórem tylko naśladuje (czy to w prozie, czy w dziele rymowanym), nie jest pięknym duchem. Jedynie ma­ larz idei jest mistrzem sztuki pięknej. Dlaczego przez poetę rozumiemy zwykle twórcę utworów wierszowanych, to znaczy mowy skan­ dowanej (podobnej do muzyki, wypowiadanej rytmicz­ nie)? Ponieważ dając pojęcie o tym, czym jest dzieło sztuki, występuje on z podniosłością, która musi zado­ wolić najsubtelniejszy smak (podług formy); w prze­ ciwnym bowiem razie dzieło jego nie byłoby piękne. Jako że podniosłości tej wymaga przeważnie piękne przedsta­ wienie wzniosłości, to tego rodzaju afektowana podniosłość bez postaci wierszowanej została (przez Hugona Blaira) nazwana „prozą oszalałą” ito lig ew o rdene Prose]. Z drugiej strony wierszotwórstwo nie jest poezją, gdy nie ma w nim ducha. Dlaczego rym w wierszach twórców nowszych czasów, gdy szczęśliwie zawiera myśl, jest tak wielką potrzebą smaku w naszej części świata, podczas gdy odstręcza jako uchybienie względem sztuki poetyckiej w wierszach starożytnych? I tak na przykład pozbawione rymu wer­ sy niemieckie nie bardzo się podobają, ale wtłoczony w rym łaciński Wergiliusz może jeszcze mniej przypaść do gustu. Jest tak przypuszczalnie dlatego, że u starych

188

Część

pierwsza

poetów klasycznych określony był iloczyn zgłosek, cze­ go nowożytnym językom po większej części brakuje; szkodę tę kompensuje uchu rym, kończący wers tym samym dźwiękiem, co poprzedni. W prozaicznej, a uro­ czystej mowie rym, który przypadkiem wkradł się mię­ dzy zdania, wypada śmiesznie. Czemu przypisać wolność poetycką, pozwala­ jącą od czasu do czasu złamać prawa języka, której od­ mawia się mówcy? Przypuszczalnie temu, by nie ogra­ niczać poety prawem formy i umożliwić mu wyrażenie wielkiej myśli. Dlaczego przeciętny wiersz nie daje się ścierpieć, a przeciętna mowa jest nawet całkiem znośna? Przyczy­ na zdaje się tkwić w tym, że podniosły ton w każdym utworze poetyckim wywołuje wielkie oczekiwania i wła­ śnie dlatego, że nie zostają one jak zwykle zaspokojone, [utwór ten] pogrąża się jeszcze głebiej, niż może zasłu­ giwałaby na to jego wartość prozaiczna. Zakończenie wiersza frazą, którą zachowuje się w pamięci jako sen­ tencję, zostawia przyjemny posmak i przywraca w ten sposób wartość wielu frazesom; [tego rodzaju umiejęt­ ność] należy przeto również do kunsztu twórcy. To, że w wieku podeszłym źródło poetyckiego ta­ lentu wysycha, podczas gdy każdy wszechstronny umysł ciągle jeszcze spodziewać się może dobrego zdrowia i ak­ tywności w uprawianiu nauki, bierze się stąd, że piękno jest kwieciem, nauka zaś owocem. Znaczy to, że poezja Jest sztuką wolną, wymagającą lekkości ze wzglę­ du na różnorodność, w starszym wieku zaś ów zmysł lek­ kości zanika (i dobrze). Ponieważ ponadto przyzwy­ czajenie, by stale postępować tą samą drogą nauk, także pociąga za sobą lekkość, poezja więc, której każdy

Antropologiczne uwagi o

poczuciu smaku

189

twór z osobna wymaga oryginalności i n o w o ś c i (a do tego zręczności), nie godzi się dobrze z podeszłym wiekiem; nie dotyczy to być może uszczypliwego dowcipu, epigramów i ksenonów [epigramów dwuwierszowych] w tych jednak więcej jest powagi niż zabawy. To, że poeci nie osiągają takiego szczęścia Jak adwo­ kaci czy inni ludzie o wyuczonym zawodzie, leży już w zadatkach temperamentu, którego wymaga zasadni­ czo bycie urodzonym poetą. Wiąże się to mianowicie z odpędzaniem trosk przez zabawę myślami. Pewna ce­ cha charakteru wszakże, mianowicie brak cha­ rakteru, bycie niestałym, humory i kaprysy (bez zło­ śliwości). zuchwałość w robieniu sobie wrogów, choć wła­ ściwie bez nienawiści, i uszczypliwe szydzenie z przyja­ ciela bez chęci sprawienia mu bólu leży częściowo we wrodzonych zadatkach do ekscentrycznego dowcipu panującego nad praktyczną władzą sądzenia.

O zbytku § 72

Zbytek (luxus) to nadmiar beztroskiego powodze­ nia w społeczeństwie połączony z poczuciem sma­ ku, charakterystyczny dla sfery publicznej (sprzeczny więc z jej dobrem). Ten sam nadmiar, ałe bez smaku, to publiczna rozpusta (luxuries). Jeśli się weźmie pod rozwagę oddziaływanie ich obu na dobrobyt, to zbytek jest niepotrzebną rozrzutnością, która czyni wspólnotę biedną, rozpusta zaś taką, która czyni ją chorą. Zbytek da się jeszcze połączyć z postępem kul­ tury narodu (w nauce i sztuce), rozpusta zaś prowadzi

190

Część pierwsza

do nadmiaru uciech i w końcu wywołuje obrzydzenie. Obie rzeczy służą raczej chełpliwości (błyszczeniu na zewnątrz) niż zaspokojeniu siebie. Ten pierwszy za spra­ wą elegancji (jak na balach i w widowiskach teatralnych) służy idealnemu poczuciu smaku, ta druga przez nad­ miar i różnorodność zmysłowi smakowania (fizycz­ nemu, jak np. biesiada u burmistrza). Czy rząd jest uprawomocniony do ograniczania ich obu prawnie, to pytanie, na które odpowiedzi należy szukać gdzie indziej. Zarówno sztuki piękne, jak i przyjemne, częściowo osła­ biające naród, by lepiej nim było rządzić, wraz z nasta­ niem surowego lacedemonizmu, oddziałałyby wprost przeciwnie do zamiaru rządu”. Dobry tryb życia to dobrobyt w stosownej pro­ porcji do towarzyskości (a więc (jest to życie] ze smakiem). Widać stąd, ze luksus przynosi uszczerbek dobremu trybowi życia, a formuła „on wie, jak żyć”, zastosowana do człowieka majętnego lub wytwornego, oznacza umie­ jętność wyboru rozkoszy towarzyskich, z których korzy’ Angielskie tłumaczenie podaje w tym miejscu inną interpretację, która choć klarowniejsza i sensowniejsza, nie jest naszym zdaniem uprawniona na podstawie oryginału: „Ponieważ zarówno sztuki pięk­ ne, jak i przyjemne do pewnego stopnia osłabiają naród, tak że łatwiej jest nim rządzić, to nastanie surowego lacedemonizmu zadziałałoby wprost przeciwnie do zamiaru rządu" - „But since the fine as well as the pleasant arts weaken the people to some extent, so that they are easier to govern, the introduction of the Spartan roughness would work directly against the government’s purpose” [Immanuel Kant, Antropology from a Pragmatic Point of View, trans, by Mary J. Gregor, Martinuss Nijhoff/The Hague 1974, s. 117). Odpowiedni fragment w oryginale brzmi: „Die schönen aber sowohl als die ange­ nehmen Künste, welche das Volk zum Teil schwächen, um es besser regieren zu können, würden Ipodkr. tlum.l mit Eintretung eines rauhen Lakonizlsmus der Absicht der Regierung gerade zuwider wir­ ken” (przyp. tlum.J.

Antropologiczne

uwagi o poczuciu smaku

191

stanie łączy się z umiarkowaniem (trzeźwością), wzajem­ ne kontakty czyni korzystnymi dla obu stron i jest trwale. Widać stąd, że zbytek można w sposób właściwy zarzucić nie życiu domowemu, lecz publicznemu i doty­ czy on stosunku obywatela do sfery publicznej w tym, co wiąże się z wolnością wyboru wedle smaku. Jest on czystą głupotą polegającą na tym, by nie licząc się z pożytkiem prześcigać się w upiększaniu swojej osoby czy swoich rzeczy (na świętach, weselach, pogrzebach, i tak aż do dobrego tonu w publicznym obcowaniu). Ma on jednak tę zaletę, że ożywia sztuki i tym samym wy­ równuje straty, jakich przysparza sferze publicznej.

Księga Trzecia

O władzy pożądania

§ 73

Pragnienie (appetitió) to samozdeterminowanie siły podmiotu za pomocą przedstawienia czegoś przyszłe­ go jako jej skutku. Pragnienie zmysłowe wynikające z przyzwyczajenia nazywamy skłonnością. Pożąda­ nie bez użycia siły koniecznej do urzeczywistnienia przed­ miotu to życzenie. Może ono być nakierowane na przedmioty, do osiągnięcia których podmiot nie czuje się zdolny, i wtedy jest pobożnym (próżnym) życzeniem. Tęsknota to pobożne życzenie, by unicestwić czas między pożądaniem a osiągnięciem tego, co pożądane. Pragnienie nieokreślone ze względu na przedmiot (appetitio vaga), a tylko pobudzające podmiot do wyjścia z ak­ tualnego stanu, gdy nie wie on, w jaki następnie chce wkroczyć, można nazwać kaprysem (którego nic nie zaspokoi). Namiętność to skłonność, której rozum podmiotu nie może opanować lub czyni to z trudem. Tymczasem afektem zwie się uczucie przyjemności lub przykro­

194

Część

pierwsza

ści spowodowane obecnym stanem, nie dopuszczające w podmiocie namysłu (przedstawienia rozumowego pod­ powiadającego, czy należy mu się poddać, czy oprzeć). Podporządkowanie się afektom i namiętnościom jest zapewne zawsze chorobą umysłu, gdyż oba stany wy­ kluczają panowanie rozumu. Oba co do stopnia są tak­ że równie silne; istotnie się jednak między sobą różnią pod względem jakości - zarówno co do metody zapobie­ gania im, jak i leczenia ich, którą winien zastosować tu lekarz duszy.

O afektach przeciwstawionych namiętności § 74

Afekt to zaskoczenie wywołane odczuciem, znoszące przytomność umysłu (animus sui compos). Narasta on szybko, to znaczy, uczucie prędko osiąga takie natęże­ nie, które czyni niemożliwym namysł (jest nieprzemyśla­ ny). Brak afektów nie umniejszający siły pobudek do działania to fl egm a w dobrym rozumieniu, cecha czło­ wieka zacnego (animi strenui), polegająca na tym, aby afektom nie pozwolić na naruszenie spokojnego namy­ słu. Czego afekt gniewu nie czyni pospiesznie, tego nie czyni wcale, a i zapomina się wtedy łatwo. Tymczasem nienawiść - jako namiętność - potrzebuje czasu, aby się głęboko zakorzenić i rozmyślać o swym przeciwniku. Ojciec czy nauczyciel, gdy tylko mają cierpliwość wysłu­ chać przeprosin (nie usprawiedliwień), nie są w stanie ukarać. Skłońcie uprzejmie kogoś, kto w gniewie wkra­ cza do waszego pokoju, by w nagłym wzburzeniu rzec

O AFEKTACH PRZECIWSTAWIONYCH NAMIĘTNOŚCI

195

wam parę ostrych słów, by usiadł. Gdy to się powiedzie, to jego złość wnet złagodnieje, gdyż siadłszy rozluźni się, co nie idzie w parze z groźną miną i krzykiem, które łatwo przychodzą w pozycji stojącej. Namiętność tymczasem (jako nastrój umysłu należący do władzy pożądania) daje sobie czas i łączy się z namysłem, niezależnie od tego, z jaką gwałtownością dąży do swego celu. Afekt działa jak woda, która burzy tamę; namiętność jak strumień, który coraz głębiej drąży swoje koryto. Afekt wpływa na zdrowie jak apopleksja, namiętność jak suchoty lub wycieńczenie. Afekt uważać można za rausz, który trze­ ba odespać, choć potem boli głowa, namiętność zaś za chorobę po połknięciu trucizny czy też kalectwo, które wymagają wewnętrznego lub zewnętrznego lekarza du­ szy. Zamiast radykalnie działającego środka prawie zawsze umie on jednak przepisać jedynie lekarstwo uśmierzające ból. Gdzie wiele afektu, tam zwykle mało jest namiętno­ ści; jak u Francuzów, zmiennych za sprawą swojej ży­ wotności w porównaniu do Włochów czy Hiszpanów (a także Hindusów i Chińczyków), którzy w złości pie­ lęgnują myśl o zemście, a w miłości są stali do szaleń­ stwa. Afekty są szczere i otwarte, namiętności zaś pod­ stępne i skryte. Chińczycy zarzucają Anglikom, że są porywczy i gwałtowni „jak Tatarzy”, ci natomiast tam­ tym, że są niepoprawnymi (choć opanowanymi) oszusta­ mi; Chińczycy zaś nie dają się temu zarzutowi zbić z tropu w swojej namiętności. Afekt uważać można za rausz, który się odsypia, namiętność za obłęd, pie­ lęgnujący jakąś myśl, która zagnieżdża się coraz głębiej. Kto kocha, może w tym stanie jeszcze dobrze widzieć na oczy, kto się zaś zakochuje, staje się nieuchronnie

196

Cześć

pierwsza

ślepy na braki przedmiotu swej miłości, jakkolwiek wzrok zwykle wraca najwyżej w osiem dni po weselu. Kogo afekt ogarnia jak napad szału, ten, choć skądinąd afekt może być łagodny, podobny jest do tratwy rzuca­ nej na falach: ponieważ szybko tego żałuje, jest to je­ dynie paroksyzm określany mianem nieopanowa­ ni a. Z pewnością niejeden zgoła chciałby umieć się gniewać, a i Sokrates miał wątpliwość, czy aby to nie byłoby czasem dobrze się pogniewać. Wszakże tak pa­ nować nad afektem, że z zimną krwią można się zasta­ nowić, czy należy się gniewać, czy nie, wydaje się sprzecz­ nością. Żaden człowiek natomiast nie życzy sobie namięt­ ności. Któż bowiem chciałby dać się zakuć w łańcuchy, gdy może pozostać wolny?

O afektach bardziej szczegółowo a. O rządach umysłu w odniesieniu do afektów § 75

Zasada apatii głosząca, że mędrca nie może ogar­ nąć afekt, że nie wolno mu nawet współcierpieć zła z naj­ lepszym przyjacielem, jest całkowicie słuszną i wzniosłą zasadą moralną szkoły stoickiej - afekt bowiem zaślepia (mniej lub bardziej). Mądrością natury było jednak za­ szczepienie nam zadatków do współczucia, by mogły prowizorycznie trzymać wodze, nim rozum osiągnie

O AFEKTACH BARDZIEJ SZCZEGÓŁOWO

197

należytą siłę: mianowicie natura do naszych pobudek moralnych do dobra dodała dla ożywienia pobudki wynikające z bodźców mechanicznych (zmysłowych) jako tymczasowy surogat rozumu. Poza tym jednak afekt rozpatrywany sam w sobie jest zawsze niemądry. Sam siebie czyni on niezdolnym do zmierzania ku swojemu własnemu celowi, niemądrze jest zatem umyślnie dopu­ ścić, aby w nas powstał. Rozum może równie dobrze wywoływać ożywienie woli (w kazaniach lub mowach politycznych do ludu albo też gdy mówimy sami do siebie) dzięki przedstawieniu tego, co moralnie dobre, za pomocą połączenia jego idei z oglądami (przykładami), które do nich dołącza. Ożywia on duszę nie jako sku­ tek, lecz jako przyczyna afektu, którego celem jest do­ bro, przy czym to jednak rozum ciągle jeszcze trzyma wodze i powstaję entuzjazm wywołany dobrym za­ miarem, który Jednak winien właściwie zostać złożony na karb władzy pożądania, a nie afektu jako silniej­ szego uczucia zmysłowego. Apatia jako dar natury przy wystarczającej sile duszy jest, jak mówiłem, dobrą flegmą (w sensie moralnym). Kto jest nią obdarzony, ten wprawdzie nie jest z tego powodu jeszcze mędrcem, otrzymał jednak od natury takie udogodnienie, że będzie mu się nim łatwiej stać niż innemu. W ogóle stanu afektu nie tworzy siła jakiegoś uczu­ cia, lecz brak namysłu, który uczucie to porównałby ze względu na jego stan z sumą wszystkich uczuć (przyjem­ ności i przykrości). Bogacz, któremu sługa na przyjęciu, niezgrabnie się poruszając, zbije piękny i rzadki szklany puchar, uznałby ten wypadek za zupełnie nieistotny, gdyby w tym samym momencie porównał tę stratę j e d -

198

Część

pierwsza

nej przyjemności z ogromem wszystkich innych, jakie jako bogatemu człowiekowi daje mu jego szczęśli­ wa sytuacja. Skoro jednak oddaje się on całkowicie temu jednemu uczuciu bólu (nie wykonawszy prędko w my­ ślach tamtego rachunku), to nie dziwne, że wpada przy tym w taki nastrój, jakby utracił całą swą szczęśliwość. b.

O różnych afektach jako takich § 76

Uczucie, które pobudza podmiot do pozostania w stanie, w którym właśnie się znajduje, jest p r zyj e m n e. Natomiast to, które go pobudza do jego opuszcze­ nia, jest nieprzyjemne. Gdy są one powiązane ze świadomością, to pierwsze nazywamy zadowoleniem (uoluptas), drugie niezadowoleniem (taediurri). Jeśli je rozpatrywać jako afekty, tamten zwiemy rado­ ścią, ten smutkiem. Nadmierna radość (któ­ rej nie stonuje żadna obawa bólu) i pogrążający smutek (nie złagodzony żadną nadzieją), zgryzota, to afekty zagrażające życiu. Z wykazów zgonów widać nawet, że więcej ludzi straciło jednak życie w sposób nagły w wyniku nadmiaru radości niż smutku. Jest tak, dla­ tego że nadziei jako afektowi wynikłemu z nieocze­ kiwanego otwarcia się widoków na niezmierzone szczę­ ście umysł oddaje się całkowicie i tym samym afekt ten potęguje się aż do uduszenia. Tymczasem stale napawa­ jącej strachem zgryzoty umysł w naturalny sposób wciąż się zapiera, dlatego zabija ona wolniej.

O AFEKTACH BARDZIEJ SZCZEGÓŁOWO

199

Przerażenie to nagły strach, który wytrąca umysł z równowagi. Do przerażenia podobne jest to, co u d e rza, co zaskakuje (jeszcze nie przeraża) i budzi umysł, aby podjął refleksję. Jest to podnieta do zdzi­ wienia (które już zawiera w sobie refleksję). Doświad­ czonemu nie przydarza się to łatwo; zadaniem sztuki jest coś zupełnie zwyczajnego przedstawić z takiej strony, że staje się uderzające. Gniew to przerażenie, które za­ razem prędko pobudza siły do oporu przeciw złu. Strach przed jakimś nieokreślonym złem wypływającym z zagra­ żającego przedmiotu to niepokój. Niepokój może to­ warzyszyć temu, kto nie umie zidentyfikować żadnego konkretnego obiektu tegoż - jest to niepewność spowo­ dowana przyczynami czysto subiektywnymi (chorobliwym stanem). Wstyd to lęk przed pogardą jakiejś obecn ej osoby - jako taki jest afektem. Ktoś może się także boleśnie wstydzić pod nieobecność osoby, przed którą się wstydzi; wówczas jednak nie jest to afekt, lecz - jak zgryzota - namiętność trwałego, acz daremnego dręczenia się wzgardą. Jako afekt natomiast, wstyd wkracza nagle. Afekty w ogóle są przypadkami chorobowymi (obja­ wami) i można je podzielić (posługując się analogią do systemu Browna *) na steniczne, biorące się z siły i asteniczne, pochodzące ze słabości. Afekty stenicz­ ne mają własność pobudzania siły życiowej, a więc także często ją wyczerpują, afekty asteniczne zaś wła­ sność jej odprężania, a przez to również często zwiastu-

‘ John Brown (1735-1788) - lekarz angielski, twórca systemu me­ dycznego. według którego życie jest wynikiem ciągłego działania róż­ nych bodźców i wywołanego nimi pobudzenia organizmu (przyp. tłum.).

200

Część pierwsza

ją jej odpoczynek. Śmiech w afekcie to konwulsyjna wesołość. Płaczowi towarzyszy topniejące od­ czucie bezsilnego gniewu na los albo na innych ludzi, gdy doznaliśmy od nich zniewagi. Odczucie to jest ża­ łością. Oba jednakże, śmiech i płacz, rozweselają. Uwalniają one bowiem silę życiową od przeszkody przez wydzielanie [łez] (można się przecież także śmiać do łez, gdy ktoś się śmieje do wyczerpania). Śmiech jest męski, płacz natomiast kobiecy (a u mężczyzn świadczy o zniewieścieniu). Gdy oczy mężczyzny z w i 1 g o t n i ej ą w wyniku wielkodusznego, acz bezsilnego udziału w cierpieniu innych, można mu to jeszcze wybaczyć, jeśli nie pozwoli popłynąć łzom, a tym bardziej nie dopuści do szlochu - tej przykrej muzyki.

O strachliwości i męstwie § 77

Niepokój, lęk, trwoga i przerażenie to stopnie stra­ chu, czyli wzdragania się przed niebezpieczeństwem. Opanowanie umysłu w przyjmowaniu niebezpieczeństwa z namysłem, to odwaga. Siła zmysłu wewnętrznego (ataraxia}, polegająca na tym, że nie dajemy się łatwo za­ straszyć niebezpieczeństwu, to nieustraszoność. Brak odwagi to tchórzostwo1, brak nieustraszoności zaś to bojaźliwość.

1 Słowo Pol tron [poi. tchórz, fanfaroni (pochodzące od pollex truncatus} w późnej łacinie było oddane Jako mucrus i oznaczało czło­ wieka, który odrąbuje sobie kciuk, aby nie można go było zaciągnąć na wojnę.

O STRACHLIWOŚCI 1 MĘSTWIE

201

Śmiałym zwiemy tego, kto się nie daje przestarszyć. Odwagą odznacza się ten, kto z namy­ słem nie stroni od niebezpieczeństwa. Mężny jest ten, czyja odwaga wobec niebezpieczeństwa jest trwa­ ła. Ryzykantem jest ktoś lekkomyślny, kto waży się na niebezpieczeństwo, gdyż go nie zna. Zuchwały jest ten, kto się waży, choć je zna. Zuchwałym aż do szaleństwa jest ten, kto przy widocznej niemożliwo­ ści osiągnięcia swego celu wystawia się na wielkie nie­ bezpieczeństwo (jak Karol XII pod Benderami *). Turcy swoich śmiałków (być może za sprawą opium) zwą sza­ leńcami. Tchórzostwo jest natomiast wyzutą z czci małodusznością. Przestrach nie jest cechą wynikającą z nawyku polegającą na tym, że łatwo kogoś przestraszyć, gdyż to byłaby bojaźliwość, lecz stanem i polega na tym, że w obliczu nagłego niebezpieczeństwa nie zachowuje się w należytym stopniu zimnej krwi; jest ona przypadkową dyspozycją, po większej części zależną od przyczyn cie­ lesnych. Gdy wodzowi w szlafroku obwieści się nieocze­ kiwaną bliskość wroga, może mu na chwilę zadrżeć ser­ ce; w pewnym generale zaś jego lekarz spostrzegł, że gdy w żołądku zalegał mu kwas, był bojaźliwy i małodusz­ ny. Śmiałość zaś jest cechą samego temperamentu. Odwaga natomiast opiera się na zasadach i jest cnotą. Człowiekowi zdecydowanemu rozum dostarczy siły, któ­ rej natura mu odmówiła. Przestrach w walce wywołuje na­ wet przynoszące ulgę wypróżnienia, które uczyniły przy­

* Chodzi o bitwę w 1713 roku, w której Karol XII został pokonany przez Turków w Mołdawii. Miasto Bendery obecnie nosi nazwę Tygina (przyp. tłum.).

202

Część

pierwsza

słowiowym szyderstwo (że serce jest na niewłaściwym miejscu). Ktoś jednak zauważył, że ci marynarze, którzy na wezwanie do uderzenia spieszą do ustronnego miejsca, są potem najodważniejsi w walce. To samo można zauważyć u czapli szykującej się do walki, gdy krąży nad nią sokół. Cierpliwość przeto nie jest odwagą. Jest ona cnotą żeńską, gdyż nie zawiera siły do oporu, lecz dzięki przyzwyczajeniu ma nadzieję uczynić cierpienie (znosze­ nie czegoś) niezauważalnym. Kto krzyczy pod nożem chirurga lub z powodu gośćca czy kamieni nerkowych, nie jest tym samym w tym stanie tchórzliwy czy miękki. Przypomina to przekleństwo, gdy idąc uderzymy się w leżący kamień (w duży palec u nogi - stąd bierze się słowo hallucinari). Jest to raczej wybuch gniewu, w którym natura za pomocą krzyku usiłuje zapobiec za­ krzepnięciu krwi w sercu. Osobliwym rodzajem cierpli­ wości odznaczają się natomiast Indianie w Ameryce - gdy są osaczeni, rzucają broń i nie prosząc o darowanie życia, pozwalają się spokojnie wyrżnąć w pień. Czy wykazują oni w ten sposób więcej odwagi niż Europejczycy, któ­ rzy w takim wypadku bronią się do ostatniego człowie­ ka? Wydaje mi się to jedynie barbarzyńską próżnością - zdobywać honor plemienny przez to, że wróg nie jest w stanie zmusić ich do jęków i skarg jako oznak pod­ porządkowania. Odwaga jako afekt (a zatem należy ona z tej strony do zmysłowości), może być jednak wzbudzana także przez rozum i stanowić w ten sposób prawdziwe męstwo (silę ‘ Kant odwołuje się tu do podobieństwa niemieckiego słowa Zeh, oznaczającego właśnie palec u nogi, do łacińskiego hallucinari. Z oczy­ wistych względów etymologii tej nie sposób oddać w języku polskim (przyp. tłum.).

O AFEKTACH BARDZIEJ SZCZEGÓŁOWO

203

cnoty). Moralna odwaga polega na tym, by nie dać się zniechęcić docinkami i dowcipnymi, a przez to jeszcze bardziej niebezpiecznymi, i prześmiewczymi szyderstwa­ mi z tego, co godne czci, lecz kroczyć niezłomnie własną drogą. Takiej odwagi nie posiada większość tych, którzy dowodzą brawury w bitwach i pojedynkach. Rzeczą zde­ cydowania jest mianowicie, nie bacząc zgoła na niebezpie­ czeństwo szyderstwa innych, ważyć się na to, co nakazuje obowiązek. Jest to nawet odwaga wyższego stopnia, ponie­ waż troska o honor jest stalą towarzyszką cnoty, a ten, kto skądinąd potrafi oprzeć się przemocy, rzadko czuje się na siłach, by stawić czoło szyderstwu, gdy prześmiewczo podważa się jego prawo do czci. Pewnością siebie nazywamy taki sposób zacho­ wania, by z uwagi na szacunek nie uchybić sobie w niczym w porównaniu z innymi; z zewnątrz sprawia on wrażenie odwagi. Jego przeciwieństwem jest nieśmiałość jako rodzaj bojażliwości i obawy, aby ze swymi zaletami nie rzucać się innym w oczy. Pewności siebie nie można ganić jako słusznego zaufania do siebie samego. Wszak­ że pewność siebie [Dreistigkeit]2 jako sposób zacho­ wania, przejawiający się tym, że ktoś nic sobie nie robi z sądów innych na własny temat, to zuchwalstwo i bezczelność, a łagodnie mówiąc - nieskromność. Nie na­ leży ona do odwagi w moralnym sensie tego słowa. 2 Słowo to powinno się właściwie pisać jako Draustigkeit (od drauen bądź drohen) a nie Dreistigkeit, ponieważ ton lub mina takiego człowie­ ka budzi u innych obawę, że może się on stać również grubiański. Tak samo pisze się liederlich [niedbale, nieporządnie] zamiast liiderich [łaj­ dacko], jednak pierwsze oznacza kogoś swawolnego i psotnego, poza tym zresztą niebezużytecznego i dobrodusznego, drugie zaś oznacza kogoś nikczemnego, człowieka budzącego w każdym obrzydzenie (od słowa Luder [padlina, ścierwo]).

204

Część pierwsza

Czy samobójstwo zakłada także odwagę, czy zawsze tylko małoduszność, nie jest pytaniem moralnym, lecz psychologicznym. Jeżeli zostaje ono popełnione po to, by życie nie trwało dłużej niż honor, a więc z gniewu, zdaje się odwagą. Jeżeli jednak wynika z wyczerpania wy­ trwałości w cierpieniu za sprawą smutku, który po­ woli wyczerpuje wszelką cierpliwość, jest małodusz­ nością. Człowiekowi wydaje się aktem heroizmu spoj­ rzeć śmierci prosto w oczy 1 nie bać się jej, gdy nie może on dłużej kochać życia. Gdy jednak, choć boi się śmier­ ci, ciągle jeszcze nie może przestać kochać życia, nieza­ leżnie od tego, jakie są owego życia warunki, tak że po­ pełnia on samobójstwo dopiero wtedy, gdy lęk odebrał mu zmysły, to umiera on z tchórzostwa, ponieważ nie może już dłużej znieść udręk, jakie niesie życie. Różnice w stanie ducha samobójcy można do pewnego stopnia rozpoznać po akcie wykonania. Jeżeli wybrany do tego środek zabija nagle i ratunek jest niemożliwy - jak na przykład strzał z pistoletu albo mocny chlorek rtęciowy (który nosił ze sobą pewien wielki monarcha na wojnę na wypadek, gdyby dostał się do niewoli) czy też głębo­ ka woda i kieszenie wypełnione kamieniami - to nie można samobójcy odmówić odwagi. Jeśli jest to jednak powróz, który ktoś inny może odciąć, albo pospolita trucizna, którą lekarz może usunąć z organizmu, czy też cięcie na gardle, które daje się zaszyć i wyleczyć w wypadku Łych zamachów na życie samobójca, gdy zo­ stanie odratowany, jest zazwyczaj nawet rad i nie pró­ buje ich już nigdy więcej - to Jest to tchórzliwa rozpacz wynikła ze słabości, nie zaś krzepka, która wymaga jesz­ cze siły ducha, by dokonać takiego czynu.

O AFEKTACH BARDZIEJ SZCZEGÓŁOWO

205

Nie tylko nikczemne i niegodne dusze decydują się zrzucić w ten sposób z siebie ciężar życia. Przeciwnie, z trudem przychodzi nam spodziewać się takiego czynu po tych, którzy nie mają poczucia prawdziwej czci. Tym­ czasem, choć samobójstwo zawsze będzie budzić grozę, a człowiek je popełniający zawsze stanie się postrachem, to godne uwagi jest to, że w czasach rewolucyjnych, gdy panuje publiczna niesprawiedliwość ogłoszona jako zgod­ na z prawem (np. Komitetu Ocalenia Publicznego Repu­ bliki Francuskiej), ludzie honorowi (np. Roland) próbują samobójstwem wyprzedzić egzekucję z ramienia prawa, który to czyn w sytuacji konstytucyjnej ogłosiliby niedopuszczalnym. Przyczyna tego jest następująca. W egzekucji z ramienia prawa jest coś hańbiącego, gdyż jest ona karą; a gdy jest niesprawiedliwa, to ten, kto stał się ofiarą prawa, nie może jej uznać za zasłu­ żoną. Dowodzi on tego zaś tym, że gdy już raz został skazany na śmierć, to woli ją wybrać jako wolny czło­ wiek i zadać ją sobie sam. Stąd także tyrani (jak Neron) okazywali względy w ten sposób, że pozwalali, aby osądzony sam siebie zabił, gdyż działo się to wtedy z większą dozą honoru. Nie podejmuję się jednak uspra­ wiedliwienia takiej moralności. Odwaga wojownika jest bardzo różna od odwagi pojedynkujących się osób, choćby pojedynek był to­ lerowany przez rząd i, ponieważ w pewnej mierze stano­ wi on środek przeciw zniewadze, jest przeprowadzimy w armii w sprawach honorowych, w które zwierzchnic­ two się nie miesza, choć prawo otwarcie tego zabrana. Patrzenie głowy państwa przez palce na pojedynki jest straszną, nieprzemyślaną do końca zasadą. Istnieją bowiem niegodziwcy stawiający swe życie jak stawkę

206

Część

pierwsza

w grze, aby coś znaczyć, i tacy, którym nawet nie przyj­ dzie na myśl, że mogliby się wystawić na niebezpieczeń­ stwo w obronie państwa. Męstwo to odwaga zgodna z prawem polega­ jąca na tym, by wypełniając nakaz obowiązku, nie unikać nawet utraty życia. Sam brak strachu nie jest męstwem, lecz musi być on powiązany z nieskazitelnością moral­ ną (mens conscia recti), jak u rycerza Bayarda’ (cheva­ lier sans peur et sans reproche).

O afektach, które same się osłabiają przy dążeniu do swego celu (impotentes animi motus) § 78

Afekty gniewu i wstydu odznaczają się tą cechą, że same się osłabiają przy dążeniu do swego celu. Są to nagle wzbudzone doznania jakiegoś zła pod postacią obrazy, które przez swoją gwałtowność czynią niezdol­ nym do obrony przed nim. Kogo się należy bardziej bać - tego, kto w nagłym gniewie blednie, czy tego, kto się czerwieni? Pierw­ szego bać się wypada od razu, drugiego raczej potem (ze względu na żądzę zemsty). W tym pierwszym stanie człowiek, który stracił panowanie nad sobą, przestraszy się sam siebie, a mianowicie tego, że poniesie go gwał­ towność i użyje przemocy, czego potem mógłby żałować. ' Pierre du Terrail de Bayard (ok. 1473-1524). Słynny wódz fran­ cuski. znany jako „rycerz bez trwogi i skazy", w legendzie pozostał jako ideał rycerza średniowiecza (przyp. tłum.).

O AFEKTACH, KTÓRE SAME SIĘ OSŁABIAJĄ

207

W drugim groza przechodzi nagle w strach o to, że świa­ domość własnej niezdolności do samoobrony mogłaby się stać widoczna. Żaden z tych stanów nie jest szkodli­ wy dla zdrowia, jeśli ludzie ci zaczerpną powietrza i zdołają się opanować. Jeśli jednak tak się nie stanie, są one po części niebezpieczne dla samego życia, po części zaś, jeśli ich wybuch zostanie powstrzymany, pozosta­ wiają po sobie złość, to znaczy urazę, że nie zareagowa­ ło się z godnością na zniewagę. Można tego uniknąć, jeśli się wyrazi afekty słownie. Oba afekty są jednak tego rodzaju, że odbierają mowę i stawiają przez to w nieko­ rzystnym świetle. Od zapalczywości można się odzwyczaić dzięki wewnętrznej dyscyplinie umysłu; natomiast słabość wrażliwości na punkcie honoru, gdy dochodzi do tego wstyd, nie daje się tak łatwo usunąć. Albowiem, jak mówi Hume (który sam był obarczony tą słabością - nieśmia­ łością w wystąpieniach publicznych), jeśli pierwsza pró­ ba okazania pewności siebie się nie powiedzie, czyni ona człowieka jeszcze bardziej bojaźliwym i nie ma innego sposobu, jak począwszy od naszego obcowania z tymi, z sądów których w sprawie dobrych manier niewiele so­ bie robimy, stopniowo pozbywać się mniemania, że sąd innych o nas jest dla nas ważny, i tym samym nauczyć się w duchu cenić siebie samego na równi z innymi. Przy­ zwyczajenie do tego wywołuje nieskrępowanie, rów­ nie dalekie nieśmiałości, jak urągającej innym pew­ ności siebie. Wprawdzie współczujemy innemu z po­ wodu wstydu jako pewnego bólu, ale nie z powodu jego gniewu, jeśli będąc w afekcie opowiada on nam o podniecie doń. Ten bowiem, kto wysłuchuje opowiadania (o doznanej zniewadze) tego, kto jest

208

Część

pierwsza

w takim stanie, sam nie czuje się bezpieczny w jego obec­ ności. Zdziwienie (zakłopotanie wynikające ze znalezie­ nia się w nieoczekiwanej sytuacji) jest podnietą dla uczucia, które zrazu hamuje naturalną grę myśli, jest zatem nieprzyjemne, tym bardziej jednak wzmaga potem napływ myśli aż do nieoczekiwanego przedstawienia i dlatego następnie jest przyjemną dlań podnietą. Nato­ miast afekt ów nazywa się zdumieniem właściwie tylko wtedy, gdy całkiem przy tym tracimy pewność, czy spostrzeżenie ma miejsce na jawie czy we śnie. Ktoś nowy w świecie wszystkiemu się dziwi. Kto jednak dzięki różnorodnemu doświadczeniu zapoznał się już z biegiem spraw, bierze sobie za zasadę, aby nie dziwić się nicze­ mu (nil admtrari}. Kto natomiast swym badawczym spojrzeniem z namysłem śledzi porządek natury w jej wielkiej różnorodności, ten popada w zdumienie zadziwia go mądrość, której nie oczekiwał. Zdumienie jest podziwem, od którego nie może się on uwolnić (nie może się nadziwić). Afekt ten jednak może zostać wzbudzony jedynie przez rozum i jest on rodzajem świętego dresz­ czu, wywołanego widokiem otwierającego się u naszych stóp bezmiaru tego, co ponadzmysłowe.

O afektach, przez które natura mechanicznie wzmacnia zdrowie § 79

Przez niektóre afekty natura mechanicznie wzmacnia zdrowie. Należą do nich zwłaszcza śmiech i płacz. Gniew, gdy możemy kogoś zdrowo obrugać (nie obawiając

O AFEKTACH, PRZEZ KTÓRE NATURA MECHANICZNIE...

209

się sprzeciwu), jest całkowicie pewnym środkiem na tra­ wienie, a niejedna pani domu nie doznaje żadnych innych wewnętrznych poruszeń, jak te związane z besztaniem dzieci i służby. Wówczas jeśli dzieci i służba zachowują się cierpliwie, przyjemne znużenie równomiernie rozprze­ strzenia mechanicznie siłę życiową; środek ten nie jest jednak wolny od niebezpieczeństwa, a to z powodu opo­ ru, którego można się spodziewać ze strony domowników Natomiast dobroduszny (nie złośliwy, związany z goryczą) śmiech jest bardziej korzystny i pożądany to mianowicie powinno się było zalecić owemu królowi perskiemu, który wyznaczył nagrodę temu, kto wymyśli jakąś nową rozrywkę. Wydychanie powietrza z przerwa­ mi (niejako konwulsyjne), wzmacnia poczucie siły ży­ ciowej dzięki korzystnemu dla zdrowia ruchowi przepo­ ny (także wydychanie powietrza przez nos przy kichaniu, gdy jego dźwięk rozbrzmiewa w sposób nieskrępowany, wywołuje niewielki, jednak ożywczy efekt). Bez względu na to, czy rozśmieszy nas wynajęty błazen (arlekin), czy też należący do grona przyjaciół przebiegły szelma, któ­ ry wydaje się nie mieć niczego złego na myśli, a kryje coś w rękawie i sam się nie śmieje, lecz pozorną prostodusznością z nagła rozładowuje napięte oczekiwanie (jakby puścił napiętą strunę), to śmiech jest zawsze drganiem mięśni biorących udział w trawieniu, które wzmacnia je daleko bardziej, niż uczyniłaby to mądrość lekarzy. Jeśli błędny osąd zawiera sporą dozę absurdu, może on wywołać dokładnie ten sam skutek - choć tylko kosztem rzekomo mądrzejszego człowieka3. 3 Przykłady tego ostatniego można mnożyć. Przytoczę Jednak tylko Jeden, który usłyszałem z ust zmarłej pani hrabiny von K-g, damy,

210

Część

pierwsza

Płacz - połączone ze szlochem (konwulsyjne) wdy­ chanie powietrza, kiedy towarzyszą temu łzy - z uwagi na jego łagodzące działanie jest również środkiem zapo­ biegawczym, powziętym przez naturę przez wzgląd na zdrowie. Wdowa, która - jak mówią - nie daje się po­ cieszyć, to znaczy nie chce słyszeć o tym. aby przestać lać łzy, troszczy się o własne zdrowie, nie wiedząc o tym ani właściwie tego nie chcąc. Gdyby w tym stanie po­ jawił się gniew, szybko zahamowałby łzy, ale ze szkodą dla niej: jakkolwiek kobiety i dzieci przyprawić o łzy może nie tylko żałość, ale i gniew. Albowiem poczucie własnej bezsilności wobec zła wywołującego sil­ ny afekt (czy to gniewu, czy smutku) przyzywa na po­ moc zewnętrzne oznaki naturalne, które (zgodnie z pra­ wem słabszego) wówczas przynajmniej rozbrajają męską duszę. Ów wyraz delikatności świadczący o słabości płci nie powinien jednak tak wzruszyć współczującego męż­ czyzny, by sam zapłakał, choć może spowodować, że łza zakręci mu się w oku. W pierwszym przypadku po­

która była chlubą swojej pici. Złożył jej wizytę hrabia Sagramoso, sprawujący wówczas misję założenia zakonu rycerzy maltańskich w Polsce (z komandorii Ostróg). Przypadkowo byl tam także pewien magister urodzony w Królewcu, ale dla upodobania paru bogatych kup­ ców zatrudniony w Hamburgu jako zbieracz okazów przyrodniczych i strażnik ich zbiorów, który odwiedzał swych krewnych w Prusach. Aby z nim trochę porozmawiać, przemówił do niego hrabia łamaną niem­ czyzną: „lek abe in Amburg eine Ant geabt (ich habe in Hamburg eine Tante gehabt [miałem w Hamburgu ciotkę!) aber die ist mir gestorben (ale mi zmarła]”. Magister w lot pochwycił słowo i zapytał: .Dlaczego jej pan nie polecił wypchać"? Wziął on angielskie słowo Ant, które oznacza ciotkę [Tante], za En te (kaczka], a ponieważ zaraz potem po­ myślał. że musiała być ona bardzo rzadkiego gatunku, wyraził ubole­ wanie z powodu dużej straty. Można sobie wyobrazić, jaki śmiech musiało wywołać to nieporozumienie.

O AFEKTACH BARDZIEJ SZCZEGÓŁOWO

211

myliłby się co do własnej płci i ze swoją zniewieściałością nie mógłby służyć jako ochrona płci słabszej. Jeśli­ by jednak pozostał zupełnie nieporuszony, to nie okazał­ by kobiecie współczucia, który to obowiązek nakłada nań jego męskość - mianowicie obowiązek, by ją chronić. I tak wpisane jest to w charakter, którym w opowieściach rycerskich odznacza się człowiek mężny, obarczony tymże obowiązkiem. Dlaczego jednak młodzi ludzie wolą sztuki t r a g i c z n e, a także chętniej je wystawiają (gdy swoim rodzicom chcą urządzić święto), starsi zaś komedie, a nawet burleski? Przyczyna tego pierwszego jest po części taka sama jak ta, która powoduje, że dzieci narażają się na niebezpieczeństwo przypuszczalnie za pośrednictwem na­ turalnego instynktu popychającego je, by wypróbowały swe siły; częściowo zaś ta, że wobec młodzieńczej lek­ komyślności, gdy sztuka dobiegnie końca, ściśnięte serce i odczuwane przerażenie nie pozostawiają po sobie śla­ du przygnębienia, lecz tylko pewne przyjemne znużenie po silnym wewnętrznym poruszeniu, nastrajające do nowej radości. U starszych natomiast wrażenie to nie zaciera się tak łatwo i nie mogą oni wywołać znów u siebie radosnego nastroju. Arlekin o lotnym dowcipie, swoimi pomysłami wywołuje korzystne dla zdrowia po­ ruszenia ich przepony i wnętrzności. Dzięki temu ape­ tyt na następującą potem kolację w towarzystwie zaostrza się i staje się zdrowszy dzięki zajmującym rozmowom.

Uwaga ogólna Pewne wewnętrzne uczucia cielesne są spokrew­ nione z afektami, nie są jednak z nimi tożsame. Jako

212

Część

pierwsza

że są tylko chwilowe, przelotne i nie pozostawiają po sobie żadnego śladu. Tego rodzaju jest przestrach, który ogarnia dzieci, gdy wieczorami wysłuchują od nianiek opowieści o duchach. Należy do tego także dreszcz - to jakby zostać oblanym zimną wodą (jak podczas deszczu). Wrażenie to wywoływane jest nie przez dostrzeżenie niebezpieczeństwa, lecz przez samą myśl o nim, choć przecież wiemy, że nic nam nie grozi. Uczu­ cie to, jeśli nas jedynie z lekka ogarnia, a nie jest wy­ buchem grozy, nie wydaje się nawet nieprzyjemne. Zawroty głowy, a w szczególności choroba morska, rozpatrywane wedle swojej przyczyny, zdają się należeć do klasy takich idealnych niebezpieczeństw. Po desce, która leży na ziemi, możemy stąpać bez za­ chwiania, niech znajdzie się ona jednak nad przepaścią bądź, jeśli ktoś ma słabe nerwy, choćby nad rowem, to często sama obawa niebezpieczeństwa staje się rzeczy­ wiście niebezpieczna. Kołysanie statku nawet przy łagod­ nym wietrze to naprzemienne opadanie i unoszenie się. Podczas opadania naturalnym dążeniem jest wznieść się (jako że wszelkie opadanie w ogóle niesie ze sobą przedstawienie niebezpieczeństwa), a więc ruch żołądka i wnętrzności z dołu do góry jest mechanicznie związa­ ny z bodźcem do wymiotów. Wzmaga się on jeszcze wtedy, gdy cierpiący na tę chorobę wygląda z okna kajuty i przed oczyma ukazuje mu się na przemian już to niebo, już to morze, co potęguje jeszcze złudzenie, że grunt ucieka mu spod nóg. Aktor, który sam pozostaje chłodny, poza tym ma jednak intelekt i silną władzę wyobraźni, może często poruszyć bardziej za sprawą wystudiowanego (sztuczne­ go) niż prawdziwego afektu. Szczerze zakochany w obec­

O AFEKTACH BARDZIEJ SZCZEGÓŁOWO

213

ności swojej miłości jest zakłopotany, niezręczny i mało ujmujący. Ten jednak, kto jedynie udaje zakocha­ nego, a przy tym ma talent, może odegrać swą rolę tak naturalnie, że biedna oszukana bez wahania padnie mu w objęcia, dlatego właśnie, że jego serce jest swobodne, umysł jasny, a zatem bez skrępowania może on użyć całej swej zręczności i wszystkich sił i z powodzeniem stwarzać pozór zakochanego. Dobroduszny (serdeczny) śmiech (jako przynależny afektowi radości) jest przyjazny, a złośliwy (szyder­ czy) - wrogi. Sposobność do tego pierwszego daje ktoś roztargniony (jak Terrasson całkowicie pochłonięty spo­ rem o pierwszeństwo starożytnych czy nowożytnych w naukach, majestatycznie wkraczający ze szlafmycą za­ miast peruki na głowie i kapeluszem pod pachą) - będą się zeń śmiać, nie zaś go wyśmiewać. Z niebezrozumnego dziwaka będą się podśmiewać, ale to go nic nie kosztuje, śmieje się razem z nimi. Ten, kto się śmieje me­ chanicznie (bezdusznie), jest niesmaczny i niesmak wywołuje w towarzystwie. Kto się zupełnie nie śmieje, jest albo zgryźliwy, albo pedantyczny. Dzieci, a zwłaszcza dziewczęta należy wcześnie przyzwyczajać do szczerego i niewymuszonego śmiechu. Albowiem rozjaśnienie ry­ sów twarzy, jakie temu towarzyszy, stopniowo odciska się we wnętrzu i leży u podłoża dyspozycji do ra­ dości, przyjazności i towarzyskości, co zawczasu przy­ gotowuje do cnoty życzliwości. Dobrodusznym, a także ukulturalniającym sposobem ożywienia ducha towarzystwa jest mieć w nim kogoś, kto byłby obiektem ciętego (służącego rozrywce) dowcipu, iecz nie raniącego go (dogryzanie mu, ale nie obraźliwe), o ile jest on w stanie odpłacić pięknym za nadobne

214

Część

pierwsza

i wywołać w ten sposób radosny śmiech. Jeśli jednak dzieje się to kosztem kozła ofiarnego, to śmiech taki, śmiech z cudzego nieszczęścia, jest co najmniej niede­ likatny. A jeśli dzieje się to kosztem darmozjada, który dla hulanki poświęca się frywolnej grze lub pozwala zrobić z siebie głupca, to jest to dowód zarówno złego smaku, jak i tępego uczucia moralnego tych, którzy mogą się przy tym śmiać pełną gębą. Zaś sytuacja dworskiego błazna, który by dobroczynnie wstrząsnąć przeponą głowy państwa, ma śmiechem doprawić wieczerzę, docinając królewskim dygnitarzom - jest poniżej bądź powyżej wszelkiej krytyki - zależy, jak na to patrzymy.

O namiętnościach § 80 Pociąg {propensio) to subiektywna możliwość powstania pewnego pragnienia, które wyprzedza przed­ stawienie jego przedmiotu. Instynkt (jak popęd płcio­ wy czy rodzicielski u zwierząt, nakazujący chronić mło­ de etc.) to wewnętrzne przymuszenie władzy pożą­ dania, by wejść w posiadanie przedmiotu, powstałe, nim jeszcze się go pozna. Pragnienie zmysłowe służące pod­ miotowi za regułę (przyzwyczajenie) zwie się skłonno­ ścią {inclinatio). Taka skłonność, która przeszkadza ro­ zumowi w porównaniu sumy wszystkich skłonności w momencie dokonywania wyboru, to namiętność (pas sio animi). Widać łatwo, że namiętności, ponieważ dają się po­ łączyć z najspokojniejszym namysłem, a zatem nie mogą być jak afekt nieprzemyślane i dlatego burzliwe i prze­

215

O NAMIĘTNOŚCIACH

lotne, lecz zakorzeniają się i są nawet zdolne współist­ nieć z mędrkowaniem, najbardziej szkodzą wolności. Jeśli afekt jest jak rausz, namiętność byłaby chorobą, która brzydzi się wszelkim lekarstwem i dlatego jest gorsza niż wszystkie tamte przemijające poruszenia umysłu, które przynajmniej wzbudzają zamiar, aby się poprawić. Zamiast tego namiętność jest czarem, który wyklucza poprawę. Namiętność określa się za pomocą słowa żądza (żą­ dza czci, zemsty, panowania etc.). Nie dotyczy to miło­ ści, chyba że w stanie zakochania. Przyczyna leży w tym, że gdy to ostatnie pragnienie (za pośrednictwem rozkoszy) zostanie zaspokojone, to jednocześnie ustaje ono przynajmniej w odniesieniu do jednej i tej samej osoby. Jako przykład namiętności można tu zatem podać namiętne zakochanie się (tak długo, jak długo druga strona się wzbrania), ale nie miłość fizyczną, ponieważ ta nie zawiera w sobie stałej zasady ze względu na obiekt. Namiętność zawsze zakłada maksymę dla pod­ miotu, aby działać podług celu wyznaczonego mu przez skłonność. Jest ona więc zawsze powiązana z jego ro­ zumem, a istotom czysto zwierzęcym nie można przypi­ sywać żadnych namiętności, tak Jak nie można ich przypisywać istotom czysto rozumnym. Żądze czci, zemsty itd., ponieważ nigdy nie zostaną one w pełni za­ spokojone, zaliczyć trzeba do namiętności Jako choroby, na które istnieją jedynie środki uśmierzające ból. § 81

Namiętności to nowotwory czystego rozumu praktycz­ nego, po większej części nieuleczalne. Chory bowiem nie chce być uleczony i podporządkować się panowaniu

216

Część

pierwsza

zasady, za sprawą której mogłoby się to jedynie udać. Także w sferze zmysłowo-praktycznej rozum kroczy od tego, co ogólne, do tego, co szczegółowe, wedle zasady: dla upodobania w jednej skłonności nie pozostawiać innych w cieniu albo w kącie, lecz baczyć na to, by tamta mogła współistnieć z sumą wszystkich skłonności. Pragnienie czci u jakiegoś człowieka może być wciąż jeszcze uprawnionym przez rozum ukierunkowa­ niem jego skłonności. Ten jednak, kto pragnie czci, chce przecież także być kochany przez innych, a to wymaga uprzejmości w obcowaniu z nimi, zachowania jego sta­ nu majątkowego i innych rzeczy tego rodzaju. Jeśli jed­ nak pragnie czci namiętnie, to jest ślepy na te cele, którym przecież sprzyjają również jego skłonności, i nie widzi tego, że naraża się na niebezpieczeństwo, że inni go znienawidzą i będą unikać obcowania z nim lub że przez rozrzutność zubożeje. Jest to głupota (polega­ jąca na uczynieniu części swoich celów ich cało­ ścią), która wprost przeczy formalnej zasadzie samego rozumu. Dlatego namiętności nie są, jak afekty, jedynie nie­ korzystnymi nastrojami umysłu, brzemiennymi w wiele niedobrych następstw, lecz są złe bez wyjątku, a najłagodniejsze pragnienie, nawet Jeśli dotyczy tego, co (podług materii) należałoby do cnoty - na przykład dobroczynności - gdy przeobraża się w namiętność, jest jednak (wedle formy) nie tylko pragmatycznie skłonne do wypaczeń, lecz także moralnie godne po­ tępienia. Afekt przynosi chwilową szkodę wolności i panowa­ niu nad sobą. Namiętność zrzeka się ich i znajduje przyjemność i zaspokojenie w niewolnictwie. A ponieważ

Podział namiętności

217

rozum ze swoim wezwaniem do wewnętrznej wolności tymczasem nie popuszcza, to nieszczęśnik jęczy w swo­ ich łańcuchach, od których wszak nie może się uwolnić, gdyż jego członki niejako zrosły się z nimi. Namiętności znalazły sobie wszelako piewców (gdzie ich bowiem nie ma, gdy raz złośliwość znajdzie się wśród zasad) i powiedziano: „że na tym świecie nigdy nic wiel­ kiego nie zostało dokonane bez silnych namiętności i sama Opatrzność mądrze zaszczepiła je naturze ludz­ kiej jako kolo napędowe”. Można by to być może przy­ znać w odniesieniu do rozmaitych skłonności - tych, bez których jako naturalnej i zwierzęcej potrzeby żyjąca natura (nawet ludzka) nie może się obejść. Ale tego, by mogły one, ba, nawet powinny zmienić się w na­ miętności, Opatrzność nie pragnęła. Przedstawienie jej z tego punktu widzenia może jeszcze ujść poecie (by rzec za Pope’m‘: „Jeśli rozum jest magnesem, to namiętności wiatrami”), ale filozofowi nie wolno tej zasady do siebie dopuścić, nawet by Ją wychwalać jako pewien prowizoryczny plan Opatrzności, polegający na tym, by namiętności celowo umieścić w naturze ludzkiej, nim ród człowieczy osiągnie należny poziom kultury.

Podział namiętności Podzielimy je na namiętności naturalnej (przy­ rodzonej) skłonności i skłonności wypływającej z kul­ tury człowieka (nabytej). Namiętności pierwszego rodzaju to pociąg do wolności i pociąg płciowy, oba powiązane

218

Część

pierwsza

z afektem. Namiętności drugiego rodzaju to żądza czci, panowania, posiadania, które nie są powiązane z gwałtownością afektu, lecz ze stałością maksymy nakierowanej na pewne cele. Tamte można nazwać namiętnościami żarliwymi (passiones ardentes), te. Jak chciwość, chłodnymi (frigidae). Wszel­ kie namiętności jednak zawsze będą tylko pragnieniami ludzi nakierowanymi na ludzi, a nie na rzeczy. Do ży­ znego gruntu lub mlekodajnej krowy, do ich wykorzy­ stania można wprawdzie mieć wielkie skłonności, ale żadnej sympatii (która polega na skłonności do wspólnoty z innymi), a tym bardziej namiętności.

A. O skłonności do wolności jako namiętności § 82

U człowieka pierwotnego, w stanie, w którym nie może on wraz z innymi uniknąć wysuwania wzajemnych roszczeń, skłonność do wolności Jest najsilniejsza ze wszystkich. Kto może być szczęśliwy tylko w wyniku wyboru kogoś innego (choćby ten był tak życzliwy. Jak tylko się tego pragnie), słusznie czuje się nieszczęśliwy. Albo­ wiem Jaką ma on gwarancję, że sąd jego potężnego bliźniego o tym, co dobre, będzie zgodny z Jego własnym? Dziki (nienawykły jeszcze do uległości) nie zna większe­ go nieszczęścia, w które można by popaść, i słusznie, o ile nie chroni go prawo publiczne; jest tak póki dys­ cyplina stopniowo nie uczyni go uległym. Stąd ów stan

O SKŁONNOŚCI DO WOLNOŚCI JAKO NAMIĘTNOŚCI

219

ustawicznej wojny, której celem Jest trzymanie innych tak daleko od siebie. Jak to tylko możliwe, i życie w roz­ proszeniu na pustkowiu. To owa skłonność do wolności jest powodem, dla którego dziecko, które dopiero co wyszło z matczynego łona - w odróżnieniu od wszystkich Innych zwierząt - zdaje się tylko z tego powodu przycho­ dzić na ten świat z głośnym krzykiem, że niemożności posłużenia się własnymi członkami doświadcza jako przymusu iw ten sposób natychmiast obwieszcza swoje prawo do wolności (takiego przedstawienia nie posiada żadne inne zwierzę4). Ludy koczownicze, które, jak na przykład Arabowie (Jako ludy pasterskie), nie przy­ należą do żadnej ziemi, tak silnie przywiązane są do swo­ jego - choć niezupełnie wolnego od przymusu - trybu życia i odznaczają się przy tym tak wysokim duchem,

‘Lukrecjusz. jako poeta, inaczej wyraża ten godny uwagi feno­ men w królestwie zwierząt: Vagltuque locum lugubri complet, ut aequom ‘st Quoi tantum'n vita restet transire maloruml Perspektywy tej nie może mleć jednak nowo narodzone dziecko. Ale że poczucie dyskomfortu pochodzi u niego nie od fizycznego bólu, lecz ja­ kiejś niajasnej idei wolności (bądź analogicznego przedstawienia) i tego, co Jest dla niej przeszkodą - nieprawości, okazuje się w cią­ gu paru miesięcy po narodzinach za sprawą lez łączących się z krzy­ kiem. Wskazują one na pewien rodzaj rozgoryczenia, gdy dąży ono do tego, aby zbliżyć się do pewnych przedmiotów, albo w ogóle zmienić swe położenie i traila na przeszkodę. Ten popęd do posiadania swojej woli 1 traktowania przeszkody doń Jako zniewagi, wyraża szczególnie Jego ton; każę mu ona przejawiać złośliwość, do ukarania której matka czu­ je się przymuszona, co zostaje zazwyczaj odwzajemnione Jeszcze gwał­ towniejszym krzykiem. Dokładnie to samo dzieje się, gdy upada ono z własnej winy. Młode innych zwierząt bawią się, ludzkie wcześnie za­ czynają się sprzeczać - Jakby pewne pojęcie prawa (które odnosi się do wolności zewnętrznej) rozwijało się w nim równocześnie z naturą zwie­ rzęcą, a nie było stopniowo przyswajane.

220

Część pierwsza

z pogardą patrząc z góry na ludy o s i a d 1 e. że w ciągu tysiącleci nie mogły były zniechęcić się do nieodłącznej od tego uciążliwości. Ludy czysto myśliwskie (jak 01 e n ni - Tungu si) za sprawą tegoż poczucia wolności (od­ dzielone od innych plemion z nimi spokrewnionych) rze­ czywiście nawet się uszlachetniły. Tak więc afekt zwany entuzjazmem, powodowany nie tylko przez pojęcie wol­ ności pośród praw moralnych, lecz także czysto zmysło­ we przedstawienie zewnętrznej wolności, wywołuje skłon­ ność, by trwać w stanie wolności lub ją poszerzać, tak że skłonność ta przez analogię z pojęciem prawa wzro­ śnie do silnej namiętności. U istot czysto zwierzęcych, ponieważ nie mają one rozumu, który jako jedyny ugruntowuje pojęcie wolno­ ści, a z którym namiętność koliduje, najsilniejszej choć­ by skłonności (np. do krzyżowania się) nie nazwie się namiętnością. Jej wybuch przypisać można tylko czło­ wiekowi. Mówi się wprawdzie o ludziach, że coś n am i ę t nie kochają (picie, zabawę czy łowy) lub czegoś niena­ widzą (np. piżma, brandy), ale różnych skłonności czy niechęci nie nazwie się namiętnościami, gdyż są one jedynie wielością różnych instynktów - to znaczy tylko wieloma różnymi rodzajami czystej bierności [Bloß-leidendes] władzy pożądania. Dlatego zasługują nie na to, by jako rzeczy (których jest niezliczona ilość) kla­ syfikować je wedle obiektów władzy pożądania, lecz na to, by klasyfikować je wedle zasady dobrego i złego użyt­ ku, który człowiek czyni ze swej osoby i wolności, znaj­ dując się wśród innych (skoro jeden człowiek traktuje innych tylko jako środek do swoich celów). Namiętności - mówiąc poprawnie - odnoszą się jedynie do ludzi i tylko przez nich mogą być zaspokojone.

Żądza zemst/

221

jako namiętność

Te namiętności to żądza czci, panowania i po­ siadania. Ponieważ są one skłonnościami, które odnoszą się jedynie do posiadania środka, by zaspokoić wszelkie skłonności, które dotyczą bezpośrednio celu, to mają z tej racji pozór rozumu - podążają mianowicie za ideą powiązanej z wolnością władzy, jedynie za sprawą któ­ rej cele mogą być w ogóle osiągnięte. Posiadanie środka do osiągnięcia dowolnego celu sięga wszak dużo dalej niż skłonność nakierowana na jakąś pojedynczą skłonność i jej zaspokojenie. Można je zatem także nazwać skłonnościami z urojenia, które polega na tym, że samą tylko opinię innego o wartości rzeczy ceni się na równi z jej wartością rzeczywistą.

B. Żądza zemsty Jako namiętność § 83 Jako że namiętności mogą być skłonnościami ludzi jedynie i na ludzi nakierowanymi, o ile odnoszą się one do celów wzajemnie zgodnych bądź sprzecznych - to znaczy o ile są miłością bądź nienawiścią - zaś pojęcie prawa", ponieważ wypływa bezpośrednio z pojęcia wol' W oryginale ..Recht", co dosłownie oznacza „prawo" („prawość"). W tym kontekście można by Je także właściwie oddać jako „sprawie­ dliwość". Słowo „sprawiedliwość" zarówno w Języku polskim, Jak i nie­ mieckim („Gerechtigkeit") ma etymologiczny związek ze słowem prawo. Problem polega jednak na tym, że Kant rozumiał sprawiedliwość w spo­ sób zupełnie Jednoznaczny, jako zgodność z prawem - w tym sensie mógł pojęć „prawo" i „sprawiedliwość" w niektórych kontekstach uży-

222

Część

pierwsza

ności zewnętrznej, jest pobudką daleko ważniejszą i dużo silniej porusza wolę niż pojęcie życzliwości, to nienawiść z powodu doznanej nieprawości, czyli żądza zemsty, jest namiętnością nieodparcie wypływającą z natury czło­ wieka. Niezależnie od tego, jak owa namiętność jest zjadliwa, maksymy rozumu są niemniej jednak splecio­ ne z tą skłonnością ze względu na dozwolone pragnie­ nie sprawiedliwości, którego tamta Jest odpowiednikiem. Oto dlaczego żądza zemsty jest jedną z najgwałtowniej­ szych i najgłębiej zakorzeniających się namiętności. Nawet gdy wydaje się już wygasła, to zawsze niczym ogień tlący się pod popiołem pozostawia jeszcze skrytą nienawiść, zwaną urazą. Pragnienie, aby być w takiej sytuacji ze swoim bliźnim i w takim doń stosunku, że każdemu może przy­ paść w udziale to, czego chce prawo, nie Jest wpraw­ dzie żadną namiętnością, lecz jedną z podstaw determi­ nowania wolnej woli przez czysty rozum praktyczny. Ale jeśli pragnienie może być wzbudzone przez samą tylko miłość własną - to znaczy tylko dla własnej korzy­ ści, a nie z zachowaniem prawodawstwa dla każdego to jest to zmysłowy bodziec wypływający z nienawiści, nie dotyczącej niesprawiedliwości, lecz tego, kto [był] niesprawiedliwy względem nas. Ponieważ u pod­ łoża tej skłonności (by prześladować i niszczyć) tkwi pewna idea, choć, trzeba przyznać, zastosowana jedynie egoistycznie, to przekształca ona pragnienie sprawiedliwać niemal zamiennie. Współczesne rozumienie sprawiedliwości ule­ gło istotnej ewolucji, jego związek z prawem stal się bardziej luźny. Dzisiaj sprawiedliwość kojarzy nam się raczej ze .sprawiedliwością spo­ łeczną”, a jej istoty upatrujemy w odpowiednim podziale dóbr (przyp. red. nauk.).

O SKŁONNOŚCI DO WŁADZY WYWIERANIA WPŁYWU NA INNYCH LUDZI

223

wości w namiętność odwetu na znieważającym. Często­ kroć jest ona gwałtowna aż do obłędu - za jej sprawą człowiek siebie samego naraża „na katastrofę”, Jeśli tylko w ten sposób ściągnie się Ją również na wroga. Za jej sprawą nienawiść tę (w postaci krwawej zemsty) czyni się dziedziczną nawet między narodami. Jest tak dlatego, że jak to się mówi, krew zranionego, a nie pomszczone­ go krzyczy, póki krew niewinnie przelana nie zostanie zmyta przez krew - choćby jakiegoś niewinnego potomka.

c. O skłonności do władzy wywierania wpływu na innych ludzi w ogóle jako namiętności § 84

Skłonność ta jest najbliższa rozumowi praktyczno-technicznemu, to znaczy maksymie sprytu. Albowiem posiąść władzę nad skłonnościami innych ludzi, by móc sterować nimi i określać Je zgodnie z własnymi celami. Jest niemal tym samym, co posiadanie innych jako jedynie narzędzi własnej woli. Nic dziwnego, że dążenie do takiej zdolności wpływania na innych staje się namiętnością. Zdolność ta urzeczywistnia się na trzy sposoby: przez cześć, przemoc i pieniądze, za pomocą których, gdy się je posiada, to można użyć każdego człowieka do swoich celów, jeśli nie za sprawą jednego z tych wpływów, to za sprawą innego. Odpowiednie skłonności, gdy się staną namiętnościami, to żądza

224

Część

pierwsza

czci, panowania i posiadania. Prawda, czło­ wiek zostaje tu wystrychnięty na dudka (oszukany) przez swoje własne skłonności i używając takich środków chybia swego ostatecznego celu. Nie mówimy tu jednak o mądrości, która nie dopuszcza żadnych namiętno­ ści, lecz o sprycie, za pomocą którego można mani­ pulować głupcami. Jednakże namiętności w ogóle, choćby jako pobudki zmysłowe były bardzo silne, ze względu na to, co zaleca człowiekowi rozum, są zwykłymi słabościami. Dla­ tego zdolność spryciarza, aby używać ich do swoich celów, jest stosunkowo tym mniejsza, im większa jest namiętność, która opanowała innego człowieka. Żądza czci jest słabością człowieka, z powodu której można mieć na niego wpływ za sprawą jego opinii, żądza panowania - za sprawą strachu, a żądza po­ siadania - za sprawą jego własnych interesów. Każ­ da z tych żądz to dyspozycja niewolnicza, za sprawą której ktoś inny, gdy nią zawładnie, jest zdolny użyć człowieka do swoich celów za pośrednictwem jego wła­ snych skłonności. Jednak świadomość tej zdolności w sobie oraz świadomość posiadania środków do zaspo­ kajania czyichś skłonności jeszcze bardziej pobudza na­ miętność niż samo ich użycie.

a. Żądza czci § 85

Nie jest ona dbałością o dobre imię, szacun­ kiem, którego człowiekowi wolno oczekiwać od innych ze

225 względu na swą wewnętrzną (moralną) wartość, lecz dążeniem do czczej sławy, gdzie wystarcza pozór. Pysze (żądaniu wobec innych, by siebie samych w po­ równaniu z nami oceniali jako nieznaczących, głupocie, działającej wbrew swojemu własnemu celowi) - tej py­ sze, powiadam, wystarczy jedynie schlebiać i tak za pomocą namiętności głupca można mieć nad nim wła­ dzę. Pochlebcy5, potakiwacze, którzy znaczącemu człowiekowi chętnie pozwolą, by miał ostatnie słowo, kar­ mią tę osłabiającą ich namiętność i wypaczają wielkich i mocnych, którzy poddają się temu czarowi. Pycha to chybiona żądza czci, działająca wbrew własnemu celowi; nie może ona być rozpatrywana jako zamierzony środek do używania innych ludzi (których od siebie odpycha) do swoich celów. To raczej człowiek pyszny, zwany głupcem, jest instrumentem szelmy. Raz pewien bardzo rozumny i uczciwy kupiec zapytał mnie, dlaczego człowiek pyszny jest zarazem nikczemny (ów poczynił był mianowicie pewne spostrzeżenie, że pysznią­ cy się swoim bogactwem jako potęgą handlową, po tym jak popadl w ruinę, nie miał żadnych skrupułów, aby zachowywać się służalczo). Moja opinia była taka, że ponieważ pycha jest żądaniem od innego, aby pogar­ dzał sobą samym w porównaniu z tamtym, a myśl taka nie mogłaby przyjść do głowy nikomu jak tylko temu, kto

5 Słowo Schmeichler [pochlebca] w prapoczątkach zapewne miało brzmieć Schmtegler (ten, kto się gnie i płaszczy, by możnym zarozumialcem kierować wedle upodobania za pomocą jego pychy); tak jak słowo Heuchler [świętoszek] (powinno się właściwie pisać Hauchler) miało oznaczać oszusta, który przez głębokie westchnie­ nia wtrącane w mowę wywoływał w wielmożnym duchownym złudze­ nie nabożnej pokory.

226

Część pierwsza

sam czuje się gotów do nikczemności, to już sama pycha Jest niezawodną oznaką przepowiadającą nikczemność takiego człowieka.

b. Żądza panowania Namiętność ta jest sama w sobie niesprawiedliwa, a jej uzewnętrznienie skłania innych, by jej się przeciw­ stawiali. Rozpoczyna się ona jednak od strachu, że inni nad nami zapanują, i baczenia na to, by zawczasu zdo­ być nad nimi przewagę mocy. Jednak używanie innych ludzi do własnych celów jest do tego nieprawym i nie­ odpowiednim środkiem. Jest nieroztropne, gdyż wywo­ łuje ich opór, i nieprawe, gdyż jest sprzeczne z wol­ nością podległą prawom, do której każdy może rościć sobie pretensje. Co się tyczy pośredniej sztuki panowania - na przykład tej przynależnej płci żeńskiej za sprawą miłości, wzbudzanej w płci męskiej, by jej użyć do własnych celów - to nie podpada ona pod tam­ to pojęcie, jako że nie pociąga za sobą przemocy, lecz wie, jak opanować i spętać poddanego jego własną skłon­ nością. Nie żeby żeńska część naszego gatunku była wol­ na od skłonności do panowania nad męską (jest wprost przeciwnie), lecz nie posługuje się ona w tym celu tymi samymi środkami, co męska, mianowicie nie przewagą siły (co jest tutaj rozumiane pod słowem panowanie), lecz urokiem, który zawiera w sobie skłonność dru­ giej strony do bycia zawładniętą.

227 c.

Żądza posiadania Pieniądz jest wszystkim, a przed tym, komu sprzyja Plutos’, otwierają się wszystkie drzwi zamknięte przed mniej bogatymi. Wynalezienie tego środka, który nie ma żadnej innej użyteczności (a przynajmiej nie powinien) jak tylko do wymiany ludzkiej pracy, a więc także wszelkich dóbr materialnych, zwłaszcza po tym, jak zaczęły reprezentować go metale, wywołało żądzę posia­ dania. Ma on moc wystarczającą do uzupełnienia braku każdej innej mocy dzięki samemu posiadaniu majątku, niezależnie od użytku, jaki zeń robi właściciel, nawet gdy (jako chciwiec) zupełnie się tego użytku wyrzeka. Ta całkowicie bezduszna, choć nie zawsze moralnie zdroż­ na, to jednak czysto mechanicznie kierowana namięt­ ność, która przysługuje zwłaszcza starości (jako rekom­ pensata naturalnej niemożności), a która dla tego po­ wszechnego środka ze względu na jego bezpośrednio ogromne wpływy stworzyła nazwę majątku’* [Vermögen], jest tej natury, że gdy się raz pojawi, to nie pozwala na żadną odmianę. Podczas gdy żądza czci wywołuje nienawiść, a żądza panowania sieje strach, żądza posiadania wzbudza pogardę*6. ‘ Grecki bóg i personifikacja bogactwa (przyp. tłum.). " Kant odwołuje się tu do podwójnego znaczenia słowa Vermögen, które po niemiecku znaczy władzę, zdolność, ale też majątek (przyp tłum.). 6 Należy tu rozumieć pogardę w sensie moralnym. W sensie cywil­ nym bowiem, Jeśli się trafi, Jak mówi Pope, .diabeł w złotym deszczu (to) pada na kolana przed lichwiarzem i bierze we władanie Jego duszę". Tłum raczej podziwia człowieka, który wykazuje tak wielką mądrość handlową.

228

Część

pierwsza

O skłonności do urojeń Jako namiętności § 86

Pod pojęciem urojenia jako pobudki pragnień ro­ zumiem wewnętrzne praktyczne złudzenie polegające na tym. że to, co subiektywne, w przyczynie poruszającej bierze się za obiektywne. Natura pragnie od czasu do czasu intensywniejszego pobudzenia siły życiowej, by wzmóc aktywność człowieka, aby w samych p rzyj e m nościach nie postradał on poczucia, że żyje. W tym celu człowiekowi z natury leniwemu bardzo mądrze i do­ broczynnie przedstawiła ona przedmioty zgodnie z Jego wyobrażeniem jako prawdziwe cele (sposoby zdobywania czci, władzy i pieniędzy). Temu, kto niechętnie podejmuje się różnych zadań, sprawiają one wystarczająco dużo kłopotu i dają dużo do roboty w nicnierobieniu. Przy tym zainteresowanie, które wówczas staje się jego udziałem. Jest zainteresowaniem z samego tylko uroje­ nia. A zatem natura rzeczywiście igra w ten sposób z czło­ wiekiem i daje mu (podmiotowi) bodźce do swych celów, podczas gdy ten ulega perswazji, że sam sobie wyzna­ czył własny cel (obiektywnie). Te skłonności do urojeń właśnie dlatego, że fantazja tworzy tu sama siebie, szcze­ gólnie podatne są na to, by się stać w najwyższym stopniu namiętne, zwłaszcza jeśli odnoszą się do rywa­ lizacji między ludźmi. Chłopięce gry w piłkę, mocowanie się, wyścigi czy zabawa w żołnierzy, później u mężczyzn gra w szachy i karty (w pierwszym zajęciu celem jest sama przewaga intelektualna, w drugim także zysk), w końcu gry miesz­

O SKŁONNOŚCI DO UROJEŃ JAKO NAMIĘTNOŚCI

229

czanina. który próbuje szczęścia w kości czy faro - za pomocą tego wszystkiego mądra natura popycha nieświa­ domego człowieka, by się poważył popróbować swych sil w starciu z innymi. W ten sposób właśnie strzeże ona siłę życiową przed wyczerpaniem i ją stale pobudza. Tacy dwaj przeciwnicy myślą, że gra toczy się między nimi: faktycznie to natura igra z obydwoma, o czym jasno może ich przekonać rozum, gdy rozważą, jak obrane przez nich środki źle pasują do ich celów. Jednak dobre samopo­ czucie w momencie pobudzenia, ponieważ brata się ono z ideą (choć jest to idea w złym sensie) pochodzącą z urojenia, jest dlatego właśnie przyczyną podatności na najgwałtowniejszą i długotrwałą namiętność7. Skłonności pochodzące z urojenia czynią słabego człowieka zabobonnym, a zabobonnego słabym, czyli skłonnym, by oczekiwać interesujących skutków po okolicznościach, które nie mogą być przyczynami naturalnymi (czegoś, czego można by się bać lub czegoś, na co można by mieć nadzieję). Myśliwi, rybacy, a także gracze (szczególnie w loteriach) są zabobonni, a owa tendencja do zabobonu staje się zrozumiała przez urojenie, które prowadzi do złudzenia powodujące­ go, że subiektywne bierze się za obiektywne, a nastrój płynący ze zmysłu wewnętrznego za wiedzę o rzeczy samej.

7 Pewien człowiek z Hamburga, który w tymże miejscu przegrał byl znaczny majątek, spędza! swój czas, przypatrując się grającym. Ktoś inny go spytał, co ten czul, gdy pomyślał o tym, że niegdyś posiadał byl taki majątek. Tamten odpowiedział: „Gdybym go jeszcze raz posiadł, to nie znałbym przyjemniejszego sposobu zrobienia zeń użytku".

230

Część

pierwsza

Najwyższe dobro fizyczne § 87

Największa rozkosz zmysłowa nieniosąca ze sobą domieszki obrzydzenia to spokój po pracy, gdy jesteśmy zdrowi. Pociąg do spokoju bez wykonanej uprzednio pracy to przy zdrowiu lenistwo. Jednakże nazbyt długie ociąganie się, by znów powrócić do swych zaj ęć, i słodkie far niente dla zebrania sił nie jest Jesz­ cze lenistwem, dlatego że można być (także w zabawie) przyjemnie, a zarazem pożytecznie zajętym. Także zmiana prac wedle ich specyficznych właściwości niesie ze sobą jednocześnie różne rodzaje odpoczynku. Nato­ miast powrót do ciężkiej, nieukończonej i jednostajnej pracy wymaga niemałego zdeterminowania. Spośród trzech przywar: lenistwa, tchórzo­ stwa i fałszywości, pierwsza zdąje się najbardziej godna pogardy. Atoli w takich ocenach często postępuje się z człowiekiem niesprawiedliwie. Natura bowiem mądrze wszczepiła niektórym podmiotom instynktowną odrazę do nieustannej pracy, tak samo zbawienną jak inne instynkty. Podmiot taki bez wyczerpania nie znie­ sie długiego bądź często powtarzającego się wysiłku, lecz potrzebuje przerw dla odpoczynku. Demetriusz nie bez racji mógł również temu demonowi wznieść ołtarz. Gdyby tymczasem od czasu do czasu wysiłku nie przerywało lenistwo, złość nieznająca wypoczynku wyrządziłaby w świecie daleko więcej zła niż teraz. Gdyby zaś tchó­ rzostwo nie ulitowało się nad człowiekiem, wojenne pragnienie krwi wytrzebiłoby wkrótce ludzi. Gdyby nie fałszywość, to wkrótce, przy wrodzonej złośliwości

Najwyższe

dobro moralno-fizyczne

231

ludzkiej natury, całe państwa zostałyby obalone: albo­ wiem wśród wielu łajdaków zjednoczonych spiskiem (np. w rządzie) w wielkiej liczbie zawsze będą tacy, którzy zdradzą. Najsilniejsze popędy natury to miłość życia i miłość płciowa. Reprezentują one niewidzialny rozum (rozum rządcy świata), zapewniający rodzajowi ludzkiemu mocą wyższą niż Jego rozum to, co powszech­ nie fizycznie najlepsze na świecie. Miłość życia służy zachowaniu indywiduum, miłość płciowa - zachowaniu gatunku. W ostatecznym rozrachunku bowiem za spra­ wą krzyżowania się płci życie naszego obdarzonego ro­ zumem gatunku jest utrzymywane w postę­ pie. Nie bacząc na to, gatunek ten celowo pracuje na własną zgubę (przez wojny). Nie przeszkadza to jed­ nak rozumnym istotom, których kultura wzrasta, w per­ spektywie nadchodzących stuleci jednoznacznie przed­ stawić rodzajowi ludzkiemu nawet podczas wojny pewien nieodwracalny stan szczęśliwości.

Najwyższe dobro moralno-Jizyczrie § 88

Nie należy ze sobą mieszać obu rodzajów dobra, fizycznego i moralnego. Wtedy bowiem by się zneutralizowały i zupełnie nie działałyby na rzecz praw­ dziwej szczęśliwości. Skłonność do życia w dobroby­ cie i cnota we wzajemnej walce oraz ograniczenie zasady tego pierwszego przez zasadę tej drugiej, zderza­ jąc się ze sobą, stanowią o celu właściwie uformowane­ go człowieka, który jest częściowo istotą zmysłową, czę­

232

Część

pierwsza

ściowo zaś moralną (rozumną). Ponieważ jednak w prak­ tyce ciężko zapobiec pomieszaniu, cel musi zostać roz­ łożony przez przeciwdziałające sobie środki (reagentia). by człowiek wiedział, jakie elementy i wzięte w jakiej proporcji, gdy je powiązać, zapewnią mu rozkoszowanie się szczęśliwością moralną. Sposób myślenia, pozwalający na połączenie życia w dobrobycie i cnoty w obejściu z innymi to człowieczeństwo [Humanitdt]. Nie chodzi tu o sto­ pień tego pierwszego - jednemu bowiem wydaje się, że potrzebuje dużo, drugiemu, że mało - lecz o rodzaj stosunku, w jakim skłonność do życia w dobrobytcie win­ na zostać ograniczona przez prawo cnoty. Łatwość w obcowaniu też jest cnotą, ale pociąg do życia towarzyskiego często staje się namiętnością. Jeśli korzystanie z towarzystwa wzma­ ga się przez chełpliwą rozrzutność, to taka fałszywa łatwość w obejściu przestaje być cnotą i staje się dobro­ bytem czyniącym ujmę człowieczeństwu.

Muzyka, taniec i gra to nieme rozrywki (te kilka słów koniecznych do tej ostatniej nie tworzą konwersacji, wymagającej wzajemnej wymiany myśli). Choć udajemy, że jedynym celem gry jest wypełnienie braku konwersa­ cji po uczcie, jest ona zwykle sprawą główną - środkiem do zysku, silnie poruszającym afekty. W grze zawiera się pewien układ dotyczący własnej korzyści polegający na tym, by z pełną kurtuazją kogoś ograbić; układ ten, jak długo trwa gra, główną zasadą czyni pełnię egoizmu, czemu nikt się nie sprzeciwia. Po takiej konwersacji z trudem można - przy całej kulturze, którą czynią sub­

Najwyższe dobro

moralno-fizyczne

233

telne maniery - spodziewać się prawdziwej korzyści dla zjednoczenia towarzyskiego życia w dobrobycie z cnotą i tym samym dla prawdziwego człowieczeństwa. Dobrobyt, który jeszcze zdaje się najlepiej pasować do tego ostatniego, to dobry posiłek w dobrym (i jeśli to możliwe, nie zawsze tym samym) towarzy­ stwie, o którym Chesterfield mówi, że nie powinno być poniżej liczby Gracji i powyżej liczby Muz'8. Gdy wybieram towarzystwo składające się wyłącznie z ludzi z poczuciem smaku (zjednoczonych estetycznie), tak by ich zamiarem było nie tylko rozkoszowanie się wspólnym posiłkiem, lecz także sobą nawzajem (wówczas ich liczba może wynieść niewiele ponad liczbę Gracji), to zamierzeniem tego małego towarzystwa przy stole musi być nie tylko zaspokojenie cielesne - co każdy może mieć także w pojedynkę - lecz także zadowolenie towarzyskie, dla którego tamto musi się zdawać jedynie nośnikiem. Liczba ta jest wystarczająca wówczas do tego, by nie było zastoju w rozmowie9 i by goście nie mogli podzielić się * Czyli między trzy a dziewięć (przyp. tłum.). “ Dziesięciu przy jednym stole, gdyż gospodarz obsługujący gości się nie liczy. 9 Na uczcie świątecznej, na której obecność dam sama z siebie ogranicza wolność mężczyzn do tego, co przystoi, przytrafiająca się nagła cisza Jest niedobrym wydarzeniem grożącym nudą, podczas któ­ rego nikt nie waży się zręcznie wtrącić czegoś nowego dla kontynuacji rozmowy. Nie powinno się tego bowiem brać z powietrza, lecz z nowin dnia, które jednakowoż muszą być ciekawe. Jedna jedyna osoba, szcze­ gólnie jeśli jest to gospodyni domu, może częstokroć sama zapobiec zastojowi i utrzymać trwały tok konwersacji, tak że jak na koncercie kończy się ona ogólną 1 głośną radością 1 w ten sposób Jeszcze bardziej służy gościom. Jak uczty u Platona, o których gość powiedział: .Two­ je posiłki podobają się nie tylko wtedy, gdy się je spożywa, lecz rów­ nież zawsze, gdy się o nich myśli".

234

Część pierwsza

na osobne małe grupki siedzących najbliżej siebie. To ostatnie nie ma nic wspólnego z poczuciem smaku w rozmowie, który zawsze musi pociągać za sobą kul­ turę, gdzie każdy rozmawia ze wszystkimi (a nie jedynie ze swym sąsiadem). Natomiast tak zwane świąteczne po­ częstunki (pijatyka i popas) są całkowicie pozbawione smaku. Rozumie się samo przez się, że w każdym towa­ rzystwie siedzącym przy jednym stole, nawet w karcz­ mie, to, co w tymże miejscu przez niedyskretnego współ­ biesiadnika zostało publicznie powiedziane na niekorzyść kogoś nieobecnego, nie jest do użytku poza tym to­ warzystwem i nie należy tego rozpowiadać. Każda uczta bowiem bez żadnej szczególnej umowy odznacza się pewną świętością i obowiązkiem milczenia w odniesie­ niu do tego, co członkowi towarzystwa przy stole mogłoby potem przysporzyć kłopotu poza tym towarzystwem. Bez takiego zaufania zniszczeniu uległaby tak korzystna dla samej kultury moralnej przyjemność z towarzystwa, a nawet wszelki pożytek płynący z takich zebrań. Dla­ tego ja, gdyby o moim najlepszym przyjacielu ktoś po­ wiedział coś niekorzystnego w tak zwanym publicz­ nym towarzystwie (nawet bowiem duże towarzystwo przy jednym stole Jest zawsze towarzystwem pry­ watnym, a publiczne Jest tylko to, co w ogóle zgodnie z ideą ma charakter obywatelski) - ja, mówię, broniłbym go i wziąłbym jego stronę ostrymi i gorzkimi słowy, sam narażając się na niebezpieczeństwo, nie pozwoliłbym zaś siebie użyć jako narzędzia do rozpowszechniania podłej obmowy, tak żeby to dotarło do tego, kogo to dotyczy. Rozmowa nie tylko kierować się winna towarzyskim poczuciem smaku, lecz także mieć na uwadze zasady, które winny stanowić warunek ograniczający wolność

Najwyższe dobro moralno-fizyczne

235

ludzi do otwartej wymiany myśli podczas obcowania ze sobą. Tego rodzaju zaufanie między ludźmi, jedzącymi przy jednym stole, pozostaje w pewnej analogii ze starymi zwyczajami. Przykładem niech będzie Arab, u którego obcy, jak tylko potrafi w jego namiocie uzyskać jakiś poczęstunek (choćby napić się wody), to także może liczyć na jego ochronę. Albo gdy rosyjskiej cesarzowej wyjdą na przeciw deputowani z Moskwy i wręczą chleb i sól, to kosztując ich otrzymuje ona gwarancję, że zgodnie z prawem gościnności nie spotkają jej żadne prześladowania. Wspólne jedzenie przy jednym stole uważa się za formę takiej umowy o bezpieczeństwie. Dla uczonego filozofa niezdrowo jest jeść same­ mu (solipsimus conuictori)'0. Nie pociąga to wtedy za sobą ponownego nabrania sił, lecz (szczególnie jeśli w sa­ motności sobie pofolguje) ich wyczerpanie, wycień­ czającą pracę, nie ożywczą grę myśli. Człowiek jedzący.

10 Filozofowi bowiem ciągle towarzyszą Jego myśli, gdyż za po­ mocą różnorodnych prób stara się on wymyślić, z Jakimi zasadami wi­ nien Je systematycznie połączyć, idee zaś. ponieważ nie są naocznościami. niejako latają mu przed oczyma. Uczony historyk lub matematyk natomiast może Je postawić przed sobą i z piórem w dłoni zgodnie z ogólnymi regułami rozumu uporządkować empirycznie Jak fakty, a ponieważ to, co zrobił wcześniej, jest zakończone w konkretnym punkcie, następnego dnia może kontynuować pracę z tego miejsca, gdzie Ją byl zostawił. Co się tyczy filozofa, to nie można go wcale uważać za kogoś, kto wznosi gmach nauk, to znaczy nie za uczone­ go. lecz za badacza mądrości. Jest on samą ideą osoby, która praktycznie 1 teoretycznie (dla potrzeb wiedzy) czyni sobie przedmiotem końcowy cel wszelkiej wiedzy. Nazwy tej można używać Jedynie w liczbie pojedynczej, a nie mnogiej (filozof sądzi to a to), ponieważ oznacza ona samą ideę. Używanie nazwy „filozofowie” byłoby sugerowaniem, że ist­ nieje wielość, tam gdzie jest przecież absolutna Jedność.

236

Część

pierwsza

który podczas samotnego posiłku żywi się własnymi myślami, stopniowo markotnieje. Ożywia się natomiast, gdy jego towarzysz za sprawą swych różnorodnych po­ mysłów dostarcza mu pobudzającego materiału, na trop którego sam by nie wpadł. Przy zastawionym stole, gdy jedynym celem wielości potraw jest długie przebywanie ze sobą gości (coenam ducere), rozmowa zazwyczaj przebiega przez trzy etapy: 1) opowiadanie, 2) rozprawianie. 3) żarty. A. Nowinki dnia, zrazu rodzime, potem także zamiejsco­ we, podane przez prywatne listy i gazety. B. Gdy ten pierwszy apetyt jest już zaspokojony, towarzystwo oży­ wia się. Ponieważ trudno w rozstrząsaniach uniknąć róż­ norodności osądu co do jednego i tego samego właści­ wie obranego obiektu rozmów, a nikt nie uznaje swej opinii za mniej ważną, powstaje spór, pobudzający ape­ tyt na jadło i napitek, zdrowszy po ożywieniu płynącym z tego sporu i udziału w nim. C. Ponieważ jednak roz­ prawianie jest zawsze pewnym rodzajem pracy i wysił­ kiem, co w końcu staje się uciążliwe przy korzystaniu z dość dostatnio zastawionych stołów, to rozmowa w naturalny sposób przekształca się w czystą grę humo­ ru, której celem poniekąd jest, by się przypodobać obec­ nym białogłowom. Drobne a figlarne, ale nie obraźliwe docinki w kierunku płci przeciwnej dają jej okazję do wykazania się humorem i korzystnego zaprezentowania się i tak posiłek kończy się śmiechem. Jeśli jest on głośny i dobroduszny, to jego właściwym przeznaczeniem - nadanym mu przez naturę - jest zbawienny wpływ na trawienie, a tym samym na dobre samopoczucie ciele­ sne przez poruszenia przepony i wnętrzności. Tymcza­ sem biorący udział w uczcie - dziw bierze jak wielu! -

Najwyższe

dobro moralno-fizyczne

237

roją sobie, że w zamiarze natury znaleźli kulturę ducho­ wą. Muzyka przygrywająca przy jedzeniu podczas świą­ tecznej uczty wielkich panów to najbardziej niesmaczna niedorzeczność, na jaką kiedykolwiek wpadlo życie hu­ laszcze. Reguły uczty z poczuciem smaku, d o d aj ą c ej to­ warzystwu animuszu, są następujące: a) wybór takiej materii do rozmowy, która interesuje wszystkich i zawsze każdemu daje okazję do zręcznego dodania czegoś; b) nie dopuścić do powstania śmiertelnej ciszy, lecz tylko chwilowych przerw w rozmowie; c) nie zmieniać bez potrzeby przedmiotu i nie przeskakiwać od jednej ma­ terii do innej, gdyż umysł na koniec uczty jak na koniec sztuki scenicznej (a całe życie rozumnego człowieka jest sztuką) w sposób nieunikniony zajmuje się wspomina­ niem poszczególnych aktów rozmowy - gdzie więc nie może znaleźć żadnej nici wiążącej, czuje się pomieszany i uświadamia sobie z niechęcią, że nie postąpił w kul­ turze naprzód, lecz raczej się cofnął. Przedmiot, jeśli jest interesujący, należy nieomal wyczerpać, nim przejdzie się do innego, a gdy rozmowa utknie, niezauważenie pod­ dać towarzystwu na próbę coś pokrewnego - w ten sposób każdy w towarzystwie może niepostrzeżenie i unikając zazdrości przejąć prowadzenie rozmowy; d) nie dopuścić do upierania się przy swojej racji ani u siebie, ani u innych członków towarzystwa. Ra­ czej, ponieważ taka rozmowa to nie interesy, lecz tylko zabawa, zapobiec owej powadze za pomocą zręcznie przedstawionego żartu; e) w czasie poważnego sporu, którego mimo wszystko nie da się uniknąć, pieczołowi­ cie trzymać siebie i swoje afekty na wodzy, by jasno wypływały zawsze wzajemna życzliwość i szacunek, przy

238

Część pierwsza

czym zależy to bardziej od tonu rozmowy (który nie powinien być krzykliwy ani arogancki) niż od jej treści. W ten sposób żaden z gości nie powróci z towarzystwa do domu poróżniony z innym. Jakkolwiek uszlachetnionej ludzkości zasady te mogą się wydać nieznaczące, szczególnie, jeśli się je porówna z czysto moralnymi, to jednak wszystko, co służy towarzyskości, choćby opierało się tylko na maksymach czy zachowaniach, które się podobają, jest szatą zdobiącą cnotę, godną polecenia tej ostatniej również w poważniej­ szym względzie. Purytanizm cynika i umar­ twienie ciała puste 1 nika, pozbawione korzyści płynących z życia towarzyskiego, to zniekształcone po­ stacie cnoty, niezachęcające do niej. Opuszczone przez Gracje, nie mogą rościć sobie pretensji do człowieczeń­ stwa.

Część druga

Charakterystyka antropologiczna

O sposobie, w Jaki poznaje się wnętrze człowieka po tym, co zewnętrzne

Podział 1) Charakter osoby, 2) Charakter płci, 3) Charakter na­ rodu, 4) Charakter gatunku

A. Charakter osoby § 89

Ze względów pragmatycznych powszechna, natu­ ralna (nie cywilna) semiotyka (semiotica universalis) posługuje się słowem „charakter” w dwojakim zna­ czeniu. Otóż mówi się, że pewien człowiek ma taki czy inny charakter (fizyczny), a ponadto, że w ogóle ma cha­ rakter (moralny), który jest Jeden jedyny, albo go wcale nie ma. Ten pierwszy jest znakiem wyróżniającym czło­ wieka jako istotę zmysłową czy też naturalną, drugi jest jego znakiem rozpoznawczym jako istoty rozumnej, ob­ darzonej wolnością. Człowiek z charakterem to człowiek zasad, o którym wiadomo z pewnością, czego można się spodziewać po jego woli, a nie na przykład po jego instynkcie. Dlatego w charakterystyce można bez tau­ tologii podzielić to, co należy do jego władzy pożądania (jest praktyczne), to, co charakterystyczne, na a) wrodzony zadatek bądź wrodzoną predyspo­ zycję, b) temperament bądź usposobienie

242

Część

druga

1 c) charakter po prostu lub sposób myślenia. Dwie pierwsze predyspozycje wskazują, co można zrobić z człowieka, ostatnia (moralna), co jest on gotów uczy­ nić sam z siebie.

I O wrodzonym zadatku § 90

To, że człowiek jest dobroduszny oznacza, że nie jest zacięty, lecz ustępliwy, rozzłości się wprawdzie, ale łatwo złagodnieje i nie żywi urazy (jest dobry w sensie negatywnym). Móc natomiast rzec o nim, że ma dobre serce, jakkolwiek należy to także do usposobienia, to znaczy już coś więcej. Taki człoweik dąży do tego, co praktycznie dobre, jakkolwiek niekoniecznie kieruje się zasadami. Tak więc obaj - człowiek dobroduszny i czło­ wiek o dobrym sercu - to tacy ludzie, którymi cwany typ może się posługiwać, jak chce. Tak więc wrodzony za­ datek dotyczy raczej (subiektywnie) uczucia przyjem­ ności i przykrości, za pośrednictwem których człowiek jest pobudzany przez innych (a w tym jego natura może zawierać coś charakterystycznego), niż (obiektywnie) władzy pożądania. Życie tu objawia się nie tylko w uczuciu, wewnętrznie, lecz także w aktywności, zewnętrznie, aczkolwiek jedynie wedle pobudek zmy­ słowych. Na tym stosunku [do władzy pożądania] zasa­ dza się natomiast temperament, który trzeba odróż­ nić od nawykowej dyspozycji (nabytej przez przyzwycza­ jenie), jako że u jej podstaw nie leży wrodzona predys­ pozycja, lecz przyczyny czysto okazjonalne.

243

Charakter osoby

II O temperamencie § 91

Gdy mowa o temperamencie rozpatrywanym fizjo­ logicznie, to rozumie się przez niego konstytucję cielesną (silną lub słabą budowę) i kompleksję (płyny prawidłowo poruszające się w ciele za sprawą siły życiowej, przy czym pod to pojęcie podpada także ciepło i zimno [biorące udział] w przetwarzaniu tych soków). Rozważając go zaś psychologicznie, czyli jako temperament duszy (władzy uczuć i pożądania), przed­ stawimy owe wyrażenia zapożyczone od tego, co ozna­ cza właściwości krwi za sprawą analogii zachodzącej mię­ dzy grą uczuć i pożądań a cielesnymi przyczynami poruszającymi (wśród których krew zajmuje miejsce szczególne). Okazuje się zatem, że temperamenty, które przypi­ sujemy samej duszy, mają zapewne także współdziała­ jące przyczyny ukryte w ludzkim ciele. Dalej, że po pierwsze zezwala to na dokonanie ich nadrzędnego podziału na temperamenty uczucia i działania, po drugie każdy z nich można połączyć z pobudli­ wością siły życiowej (intensio) bądź jej odprężeniem (remis sio). Wprost można zatem ustanowić tylko cztery proste temperamenty (jak w czterech figurach sylogistycznych za pomocą medius terminus): sangwiniczny, melancholijny, choleryczny i flegma­ tyczny. Można dzięki temu zachować stare formy, a postarać się jedynie o dogodniejsze wyjaśnienia zgod­ ne z duchem owej nauki o temperamentach.

244

Część

druga

Wyrażenie właściwość krwi nie służy tu do wskazania przyczyny fenomenów zmysłowo pobu­ dzonego człowieka - musiałaby to być patologia humo­ rów czy nerwów - lecz tylko do sklasyfikowania ich podług zaobserwowanych skutków. Albowiem by odpo­ wiednio nadać człowiekowi nazwę danej klasy, nie trze­ ba wcześniej wiedzieć, jaka to chemiczna mieszanina krwi uzasadniałaby nazwę pewnej cechy temperamentu, lecz jakie uczucia i skłonności można w nim zaobser­ wować. Nadrzędny podział nauki o temperamentach może być więc taki: dział dotyczący temperamentów uczucia i ten, który dotyczy temperamentów działania. W po­ dziale podrzędnym rozpadają się one znowu na dwa rodzaje, które razem dają cztery temperamenty. Tak więc, do temperamentów uczucia zaliczam sangWi­ tt i c z n y, A, i jego przeciwieństwo, melancholijny, B. Pierwszy odznacza się taką osobliwością, że odczucie zostaje pobudzone szybko i silnie, ale nie wnika głębo­ ko (nie jest trwałe). W drugim natomiast, odczucie mniej rzuca się w oczy, ale zakorzenia się głęboko. To w tym właśnie, a nie w tendencji do radości czy smutku na­ leży upatrywać różnicy między temperamentami uczucia. Lekkomyślność sangwinika usposabia do wesołości, na­ tomiast zaduma nad odczuciem odbiera wesołemu uspo­ sobieniu jego łatwą zmienność, nie wywołując z tego powodu koniecznie smutku. Ponieważ jednak wszelka zmiana, którą ma się we własnej mocy, ożywia i wzmac­ nia umysł, to ten, kto nie traktuje poważnie niczego, co mu się przytrafia, jest z pewnością szczęśliwszy, choć nie mądrzejszy, niż ten, kto przywiera do odczuć wprawia­ jących jego siłę życiową w odrętwienie.

245

Charakter osoby

I Temperamenty uczucia

A Sangwiniczny temperament człowieka o lekkiej krwi § 92

Usposobienie sangwinika można rozpoznać po nastę­ pujących oznakach. Jest on beztroski i pełen dobrej wiary, przez chwilę przywiązuje do każdej rzeczy dużą wagę, po czym już dalej o tym nie myśli. Uczciwie obie­ cuje, ale nie dotrzymuje słowa, gdyż wcześniej nie roz­ ważył dostatecznie głęboko, czy będzie w stanie go do­ trzymać. Jest wystarczająco dobroduszny, by nieść in­ nym pomoc, niepoprawny jednak zeń dłużnik, co zawsze przeciąga terminy. Jest dobrym kompanem, dowcipnym, wesołym, niechętnie nadaje rzeczom duże znaczenie (uiue la bagatele!} i ma we wszystkich ludziach przyjaciół. Za­ zwyczaj nie jest złym człowiekiem, lecz trudnym do na­ wrócenia grzesznikiem, który wprawdzie bardzo czegoś żałuje, ale wkrótce zapomina o tej skrusze (która nigdy nie staje się zgryzotą). Poważne zajęcia szybko go męczą, jest za to niezmordowanie zajęty tym, co jest tylko zabawą, gdyż niesie ona ze sobą odmianę, wytrwa­ łość zaś nie jest jego mocną stroną.

B Melancholijny temperament człowieka o ciężkiej krwi Nastrojony melancholijnie (nie melancholik, to bowiem oznacza pewien stan, nie zaś samą skłon­

246

Część

druga

ność do tego stanu) przywiązuje dużą wagę do wszyst­ kich rzeczy, które go dotyczą. Wszędzie znajduje przy­ czyny do obaw, a swoją uwagę kieruje zrazu na trud­ ności - sangwinik, przeciwnie, rozpoczyna od nadziei powodzenia, dlatego myśli powierzchownie - tamten zaś głęboko. Trudno sprawić, by coś obiecał, gdyż dotrzyma­ nie słowa jest dlań cenne, a w zdolność do tego powąt­ piewa. Nie, żeby się to wszystko działo z przyczyn moralnych (jest tu bowiem mowa o pobudkach zmysłowych), lecz przypuszczenie niemożności do­ trzymania słowa wprawia go w zakłopotanie i tym sa­ mym czyni go pełnym obaw, nieufnym i wątpiącym, a przez to również niepodatnym na wesołość. Zresztą ów nastrój umysłu, gdy staje się nawykiem, przeciwsta­ wia się nastrojowi człowieka przyjaźnie nastawionego. Ten zaś jest raczej schedą sangwinika, przynajmniej wedle popędów, człowiekowi bowiem, który sam się musi wyrzec radości, trudno przychodzi życzyć jej innemu.

II Temperamenty działania

C Choleryczny temperament człowieka o gorącej krwi § 93

Mówi się o nim, że jest porywczy, plonie prędko jak słomiany ogień, szybko łagodnieje, gdy inny mu ustępuje, gniewa się zatem, nie nienawidząc, i kocha

Charakter osoby

247

zapewne tym bardziej tego, kto mu szybko ustąpił. Jego działanie jest szybkie, ale nie wytrwale. Jest wiecznie zajęty, ale niechętnie podejmuje się zadań, dlatego wła­ śnie, że nie jest wytrwały, pełni zatem chętnie rolę wodza, wydaje tylko rozkazy, ale sam nie chce nic robić. Stąd panującą w nim namiętnością jest żądza czci, chętnie ma do czynienia z zadaniami w sferze publicznej i pragnie, by go głośno wychwalano. Kocha pozór i ceremo­ nialną pompatyczność, chętnie bierze pod opiekę i sprawia wrażenie wielkodusznego, ale nie jest taki z miłości, tylko z dumy, bowiem siebie samego ko­ cha bardziej. Trzyma się porządku i przez to wydaje się mądrzejszy, niż jest. Jest żądny posiadania, by móc ustrzec się chciwości. Jest uprzejmy, ale ceremonialny, sztywny i nienaturalny w obejściu i chętnie posiada jakiegokolwiek pochlebcę, który jest ofiarą jego dowci­ pu. Cierpi większą urazę z powodu oporu innych wobec swych dumnych roszczeń niż kiedykolwiek skąpiec z powodu oporu względem swej żądzy posiadania, ponieważ nieco uszczypliwego dowcipu całkowicie roznosi w pył nimb jego ważności, tymczasem chciwcowi zysk wyrównuje tamte straty. Jednym słowem, temperament choleryczny jest ze wszystkich najmniej szczęśliwy, gdyż wywołuje przeciw sobie najsilniejszy opór.

D Flegmatyczny temperament człowieka o zimnej krwi Flegma oznacza brak afektów, a nie ocięża­ łość (brak żywotności), nie wolno zatem człowieka ma­ jącego dużo flegmy od razu nazwać z tego powodu fleg-

248

Część druga

matykiem, czy też flegmatycznym i z tego względu umie­ ścić go w klasie leni. Flegma jako przywara to pociąg do bezczynności, co nawet silnym bodźcom nie pozwala się pobudzić do działania. Niewrażliwość na nie to samowolna bezużyteczność, gdy skłonności kierują się jedynie na sytość i sen. Flegma Jako zaleta jest natomiast cechą, polega­ jącą na tym, że nie jest się pobudzanym łatwo, czy szybko, ale jakkolwiek z wolna, to jednak trwale. Ten, kto w swojej mieszaninie ma odpowiednią dozę flegmy, wolno się rozgrzewa, ale dłużej zatrzymuje cie­ pło. Nie popada on łatwo w gniew, lecz namyśla się naj­ pierw, czy powinien się gniewać, podczas gdy choleiyk wścieka się, że nie może go doprowadzić do utraty zim­ nej krwi. Człowiek o zimnej krwi, z całkiem zwyczajną dozą rozumu, ale zarazem wyposażony przez naturę w taką flegmę, nie błyszczy, ale jeśli zawsze wychodzi od zasad, nie od instynktu, to nie ma czego żałować. Jego szczę­ śliwy temperament zastępuje mu mądrość i często w co­ dziennym życiu zgoła nazywa się go filozofem. W ten sposób przewyższa on innych, nie godząc w ich próżność. Często nazywa się go przebiegłym, gdyż wszystkie wycelowane weń pociski odbijają się odeń rykoszetem jak od ściany. Jest on łatwym w pożyciu małżonkiem i wie, jak zdobyć panowanie nad żoną i krewnymi, podczas gdy to on zdaje się wszystkim ulegać. Robi to w ten sposób, że swą nieugiętą, ale przemyślaną wolą potrafi nagiąć ich wolę do swojej - jak ciała, które przy małej masie i dużej prędkości uderzając przeszywają na wylot, a te o mniej­ szej prędkości, ale większej masie ciągną za sobą sto­ jącą naprzeciw przeszkodę, nie rozbijając jej.

249

Charakter osoby

Jeśli jeden temparament miałby się łączyć z innym - jak się zwykle sądzi, na przykład: Sangwinik A

C Choleryk

Melancholik B

D Flegmatyk

to kolidowałyby one ze sobą bądź się neutra­ lizowały. Kolizja zachodziłaby wtedy, gdy w jednym i tym samym podmiocie pomyśleć połączenie sangwinika z melancholikiem, a także choleryka z flegmatykiem - są bowiem (A i B tak samo jak C i D) wzajemnie sprzeczne. Zneutralizowanie dokonałoby się w zmie­ szaniu (niejako chemicznym) sangwinika z cholerykiem i melancholika z flegmatykiem (A i C jak również B i D). Nie da się bowiem pomyśleć możliwości stopie­ nia się w jednym akcie dobrodusznej wesołości z odstra­ szającym gniewem ani męki samodręczyciela z zadowo­ lonym spokojem samowystarczalnego umysłu. Jeśli jed­ nak jeden z tych dwóch stanów występuje na przemian z innym w tym samym podmiocie, to jest to tylko hu­ mor, a nie żaden określony temperament. Nie istnieją zatem temperamenty z ł o ż o n e, na przy­ kład sangwiniczno-choleryczny (który pragną posiadać wszystkie lekkoduchy, grając panów silnych a zarazem łaskawych), lecz istnieją tylko cztery, a każdy z nich jest prosty i nie wiadomo, co zrobić z człowiekiem, który przy­ pisałby sobie temperament mieszany. Wesołość i lekkomyślność, głęboka zaduma i obłęd, wielkoduszność i upór, w końcu oziębłość i głupota różnią

250

Część

druga

się jedynie jako skutki temperamentu względem swej przyczyny1.

III O charakterze jako sposobie my ślenia § 94

Móc o człowieku rzec bez żadnych zastrzeżeń, że ma charakter, to nie tylko powiedzieć o nim bardzo wiele, lecz także go pochwalić, jest to bowiem rzadkość, która wzbudza dlań podziw i szacunek. Jeśli pod tą nazwą rozumiemy w ogólności to, czego można się po nim na pewno spodziewać, niezależnie od tego, czy jest to coś dobrego czy złego, to mamy zwyczaj stwierdzać: ma on taki czy inny charakter, i wyra­ żenie to oznacza wówczas usposobienie. Posiadanie zaś po prostu charakteru oznacza własność woli, zgodnie z którą podmiot wiąże sam siebie określonymi zasadami praktycznymi, nieodwołalnie podyktowanymi mu przez jego własny rozum. Jakkolwiek zasady te mogą być niekiedy nawet fałszywe czy błędne, to jednak formuła woli jako taka, by działać wedle stałych zasad (a nie jak rój koma­

1 Niektórzy ludzie sądzą, że odkryli, częściowo przez doświadcze­ nie, częściowo za pomocą domniemanych przyczyn okazjonalnych, jaki ma wpływ różnorodność temperamentów na sprawy publiczne i odwrot­ nie (za sprawą skutku, który nawykowe ćwiczenie się w nich wywiera na temperament). Tak więc w każdej religii choleryk będzie radyka­ łem, sangwinik wolnomyślicielem, melancholik fanatykiem, a flegmatyk indyferentystą. Atoli są to jedynie ot tak rzucone przy­ porządkowania, które w charakterystyce obowiązują tyle, na ile im po­ zwala blazeński dowcip [valeant, quantum possunt).

Charakter osoby

251

rów, przeskakiwać to tu, to tam), ma w sobie coś godnego szacunku i podziwu, a również jest czymś rzadkim. Przy tym nie chodzi tu o to, co natura czyni z czło­ wieka, lecz co on czyni sam z siebie. To pierwsze należy bowiem do temperamentu (gdzie podmiot po większej części jest bierny) i tylko to drugie daje poznać, że ma on charakter. Wszelkie inne dobre i pożyteczne własności mają cenę, która pozwala je wymienić na inne cechy, przy­ noszące tyle samo pożytku, co tamte. Talent ma cenę rynkową, gdyż posiadacz ziemi i bogactw może po wielekroć takiego człowieka potrzebować. Temperament ma cenę sympatii [Affektionspreis], pozwala się człowie­ kowi dobrze rozerwać, a człowiek o miłym temperamen­ cie to przyjemny towarzysz. Charakter jednak posiada wartość2 wewnętrzną i jest ponad wszelką cenę.*i 2 Pewien marynarz przysłuchiwał się w towarzystwie sporowi, który wiedli uczeni między sobą na temat rangi swoich fakultetów. Rozstrzy­ gnął on go na swój sposób, mianowicie: ile mógłby mu przynieść przy sprzedaży na rynku w Algierze uczony, którego byłby porwał. Teologa i prawnika nie potrzebowałby tam żaden człowiek. Jednak lekarz zna się na rzemiośle i mógłby pójść za gotówkę. Króla Anglii Jakuba I bła­ gała jego mamka, co go wykarmiła własną piersią, by uczynił Jej syna dżentelmenem (człowiekiem wytwornym). Jakub odparł: „Tego nie mogę. Mogę go uczynić hrabią, ale dżentelmenem musi on uczynić się sam". Diogenes (cynik) został porwany podczas podróży morskiej nie­ opodal Krety (jak głosi znana historia) 1 wystawiony na rynku podczas publicznej sprzedaży niewolników. Handlarz, który postawił go byl na podwyższeniu, spytał, co umie i na czym się zna. Filozof odpowiedział, że zna się na rządzeniu i aby poszukać mu kupca, co potrzebuje pana. Sprzedawca, poruszony wewnętrznie osobliwym wymaganiem, poniechał tego dziwacznego handlu i powierzył mu własnego syna, aby go wykształcił i uczynił zeń, co chciał. Sam prowadził kilka lat w Azji handel, po czym otrzymał z powrotem swego przedtem nieokrzesanego syna, przekształconego w człowieka zręcznego, towarzyskiego i cnotliwe­ go. Tak mniej więcej można oceniać ludzką wartość.

252

Część druga

Własności wynikające z tego tylko, że człowiek ma charakter lub jest go pozbawiony § 95

1. Naśladowca (w kwestiach moralnych) jest pozbawiony charakteru, gdyż ten polega właśnie na ory­ ginalności sposobu myślenia. Człowiek z charakterem czerpie z otwartego przez samego siebie źródła własnego postępowania. Człowiek rozumny nie może wszak z tego powodu być dziwakiem - i nigdy nim nie będzie, ponieważ kieruje się zasadami obowiązującymi każdego. Naśladowca małpuje człowieka charakteru. Dobre usposobienie wypływające z temperamentu to malowi­ dło akwarelowe, a nie rys charakteru. Karykatura zaś drwiąca z człowieka charakteru to występne szyderstwo. Drwi ona z niego, ponieważ nie współdziała on w złu, które stało się obyczajem publicznym (modą) - dlatego przedstawia go jako dziwaka. 2. Złe usposobienie jako zadatek temperamentu jest mimo wszystko lepsze niż dobre usposobienie człowieka bez charakteru, dzięki temu ostatniemu bowiem można zapanować nad tym pierwszym. Nawet człowiek o złym charakterze (jak Sylla"), choćby wzbudzał odrazę gwał­ townością swych stałych maksym, jest jednak zarazem przedmiotem podziwu, jak w ogólności siła duszy w porównaniu z jej dobrocią. One obie muszą jedna‘ Kantowi chodziło zapewne o Luclusa Corneliusa Sullę (138-78 p.n.e), rzymskiego wodza i polityka, słynnego z gwałtowności dyktato­ ra i reformatora (przyp. tłum.).

Charakter osoby

253

kowoż zjednoczyć się w podmiocie, by wydać raczej to, co jest idealne, niż rzeczywiste, mianowicie, uprawnie­ nie do tytułu wielkości duszy. 3. Twardość, nieugiętość, gdy zamiar został powzię­ ty (jak np. u Karola XII), jest wprawdzie wrodzoną pre­ dyspozycją bardzo sprzyjającą charakterowi, ale jeszcze nie określonym charakterem jako takim. Do tego bowiem potrzeba maksym, wypływających z rozumu i zasad mo­ ralno-praktycznych. Nie można tedy poprawnie rzec, że złość takiego człowieka jest jego cechą charakteru, by­ łaby ona wówczas szatańska. Człowiek wszak nie apro­ buje w sobie nigdy zła i dlatego właściwie nie istnieje złość wypływająca z zasad, lecz tylko z ich porzucenia. Uczynimy przeto najlepiej, jeśli negatywnie wyłożymy zasady dotyczące charakteru: a) Nie mówić nieprawdy w sposób zamierzony, dla­ tego także mówić ostrożnie, by nie ściągnąć na siebie hańby dementowania. b) Nie schlebiać - nie stwarzać pozoru otwarcie do­ brze usposobionego, a za plecami być wrogim. c) Nie łamać swych (dopuszczalnych) obietnic. Do tego należy także: czcić wciąż pamięć zakończonej już przy­ jaźni i nie nadużywać potem dawnego zufania i szcze­ rości innego. d) Nie obcować z upodobania z ludźmi źle myślący­ mi i być pomnym noscitur ex socio etc., by ograniczyć obcowanie z nimi do interesów. e) Nie zważać na plotki pochodzące z płytkiego i złośliwego sądu innych. Przeciwieństwo tego zdradza bowiem słabość. Również powściągać strach przed uchy­ bieniem modzie, która jest płynną i zmienną rzeczą, a jeżeli już uzyskała jakiś wpływ na nas, nie rozszerzać przynajmniej jej nakazów na moralność.

254

Część

druga

Człowiek, który jest świadom charakteru w swoim sposobie myślenia, nie ma go z natury, lecz zawsze musiał go nabyć. Można także przyjąć, że ugruntowa­ nie charakteru, równe swego rodzaju ponownym naro­ dzinom, to pewne święto ślubowania, które on sam sobie składa. Ślubowanie to i chwila, w której zaszła w nim przemiana, jest niezapomniania i niejako rozpoczyna nową epokę. Nie sposób by wychowanie, przykłady i nauczanie stopniowo wywoływały tę moc i trwa­ łość zasad. Mogą to zrobić tylko niejako przez eksplozję, wynikłą z nagłego znużenia chwiejnym instynktem. Być może będzie niewielu, którzy spróbowali tej przemiany przed trzydziestym rokiem, a jeszcze mniej takich, któ­ rzy ją trwale umocnili przed czterdziestym. Chcieć być lepszym człowiekiem fragmentarycznie to daremny trud, gdy pracujemy bowiem nad jednym, to umyka nam co innego. Ugruntowanie charakteru niesie zaś ze sobą absolutną jedność wewnętrznej zasady postępowania w życiu. Mówi się nadto, że poeci nie mają charakteru, na przykład prędzej obrażą najlepszego przyjaciela, niż poniechają swych dowcipnych pomysłów. Albo że u dworzan, którzy muszą stosować się do wszelkich form, nie ma go wcale co szukać i że źle jest z siłą charakteru u duchownych, którzy służą z równym zapałem Panu niebios, jak panom ziemi; wewnętrzny (moralny) charak­ ter jest i pozostanie zapewne ich pobożnym życzeniem. Może to nawet filozofowie są temu winni przez to, że do tej pory nie wyodrębnili tego pojęcia i nie rzucili nań wystarczająco jasnego światła, a cnoty nie przedstawili nigdy w p e ł n i w Jej pięknej postaci, lecz tylko w odłam­ kach, i nie spóbowali wzbudzić zainteresowania nią we wszystkich ludziach.

255

Charakter osoby

Słowem, jedynym dowodem, jaki świadomość daje człowiekowi, że ma on charakter, jest to, iż przywiąza­ nie do prawdy - zarówno w wewnętrznym wyznaniu, jak i w zachowaniu wobec każdego innego - uczynił sobie najwyższą maksymą. Ponieważ posiadanie charakteru jest minimum, którego można wymagać od człowieka rozumnego, a zarazem maksimum wewnętrznej warto­ ści (godności ludzkiej), to bycie człowiekiem z zasadami (posiadanie zdecydowanego charakteru) musi być moż­ liwe dla najpospolitszego rozumu ludzkiego, a zarazem przewyższać swą godnością największy z talentów. O

fizjonomice § 96

Jest to sztuka oceny wnętrza - czy to usposobienia, czy sposobu myślenia - na podstawie widzialnej postaci ludzkiej, a zatem na podstawie tego, co zewnętrzne. Oceny dokonuje się nie w stanie choroby, lecz zdro­ wia, nie gdy umysł ludzki Jest w ruchu, lecz gdy Jest w spoczynku. Rozumie się samo przez się, że jeśli ten, kogo się ocenia w tym celu, spostrzeże, że się go obser­ wuje i bada Jego wnętrze, to umysł jego nie będzie spo­ kojny, lecz w stanie przymusu i wewnętrznego porusze­ nia, a nawet oburzenia, że wystawiony jest on na ocenę innego. Jeśli zegarek ma ładną kopertę, to na tej podstawie nie można (mówi powszechnie znany zegarmistrz) z pewnością ocenić, że także środek jest dobry. Jeśli jed­ nak koperta jest źle wykonana, to można z całkowitą pewnością wnioskować, że także środek nie jest wiele

256

Część

druga

wart. Rzemieślnik nie naraziłby bowiem na złą opinię skrupulatnie i dobrze wykonanego dzieła przez to. że zaniedbałby jego obudowę, która kosztuje najmniej pra­ cy. Byłoby jednak niedorzecznością wnioskować tutaj w analogii do ludzkiego rzemieślnika o niezbadanym Stwórcy przyrody, że dajmy na to dobrej duszy dał także piękne ciało, by człowieka, którego stworzył, wskazać za przykład innym ludziom i skłonić ich do jego przyjęcia albo odwrotnie, odstraszyć jednego od drugiego (przez hic niger est, hunc tu Romane caveto]. Poczucie sma­ ku bowiem, zawierające czysto subiektywną rację upodo­ bania bądź jego braku u jednego człowieka w stosunku do innego (zgodnie z jego pięknem czy brzydotą), nie może służyć jako wskazówka dla mądrości - której obiektywnym celem jest współistnienie człowieka z pew­ nymi własnościami naturalnymi (celu tego nie możemy pojąć bezwarunkowo) - by te dwie heterogeniczne rzeczy przyjąć jako połączone w człowieku jednym celem.

O naturalnej skłonności do JizJonomiki Naturalnym odruchem jest, żeby temu, komu mamy zaufać, niezależnie od tego, czy nam go polecono, spoj­ rzeć najpierw w twarz, a szczególnie w oczy, aby zbadać, czego można się po nim spodziewać. To, co odpychające lub pociągające w jego mimice, decyduje o naszym wyborze albo też budzi w nas wątpliwości, nim jeszcze wybadamy jego obyczaje, i nie da się zakwestionować, że istnieje charakterystyka fizjonomiczna, która wszak nigdy nie stanie się nauką. Jest tak, ponieważ tego, co szczególne w ludzkiej postaci, która wskazuje na pew­

Charakter osoby

257

ne skłonności czy zdolności obserwowanego podmiotu, nie można zrozumieć przez opis pojęciowy, lecz przez obraz i uobecnienie w naoczności bądź ich imitację. Postać ludzką przy tym poddaje się ogólnemu osądowi wedle jej odmian, z których każda ma wskazywać pewną szczególną wewnętrzną cechę człowieka. Dawno zapomniano karykatury ludzkich głów Bap­ tysty Porta', przedstawiające głowy zwierzęce w analogii do pewnych charakterystycznych twarzy ludzkich, któ­ re na tej podstawie miały pozwalać wnioskować o podo­ bieństwie wrodzonych predyspozycji zwierząt i ludzi. Później Lavater" rozpowszechnił ów smak szeroko za pomocą swych sylwetek, które na chwilę stały się popu­ larnym i tanim towarem. Ostatnio jednak całkiem za­ niechano tego typu poczucia smaku. Nie pozostało po całej sprawie niemal nic więcej niż być może ta jakże dwuznaczna uwaga (pana von Archenholza' *'), że twarz człowieka, którą przez grymas ktoś naśladuje przed samym sobą, wywołuje także pewne myśli czy odczucia, zgodne z jego charakterem. Fizjonomika jako sztuka badania wnętrza człowieka za pośrednictwem pewnych zewnętrznych, mimowolnych znaków przestała już być obiektem zainteresowania i nie pozostało z niej nic poza sztuką kultury smaku, lecz nie w odniesieniu do rzeczy, lecz obyczajów, manier, przyzwyczajeń, by przez kryty‘ Chodzi prawdopodobnie o Giacomo della Portę (1635-1615), przy­ rodnika (przyp. tłum.). “ Johann Kaspar Lavater (1741-1801) - szwajcarski pisarz i teo­ log; rozgłos zdobył jako twórca fizjonomiki (przyp. tłum.). Johann Wilhelm von Archenholz (1743-1812) - dziejopisarz, jego najbardziej znane dzieło to Geschichte des Siebenjährigen Krieges (przyp. tłum.).

258

Część druga

kę, sprzyjającą obcowaniu z ludźmi i wiedzy o nich, przyjść tej ostatniej z pomocą.

Podział jizjonomiki § 97

O tym, co charakterystyczne: (1) w budowie twarzy, (2) w jej rysach, (3) w nawykowych ruchach twarzy (minach).

A Budowa twarzy Osobliwe Jest to, że greccy artyści posiadali w gło­ wach także pewien ideał budowy twarzy (dla bogów i he­ rosów), który miał wyrażać wieczną młodość, a zarazem spokój wolny od wszelkich afektów, pozbawiony pobu­ dzeń - w statuach, kameach i gemmach. W greckim, perpendykulamym profilu oczy są osa­ dzone głębiej, niż winno to być wedle naszego smaku (na­ stawionego na [widoczne w twarzy] pobudzenie) i nawet Wenus Medycejska jest tego pozbawiona. Przyczyna może być taka, że ideał ów ma być określoną, niezmienną normą, a nos wystający z twarzy od czoła pod pewnym kątem (przy czym kąt może być mniejszy bądź większy) nie daje żadnej określonej reguły kształtu, jak przecież wymaga tego to, co należy do normy. Tak samo Grecy nowożytni, pomimo skądinąd pięknej sylwetki (jeśli patrzeć po reszcie ciała), nie mają jednakże tej po­ ważnej perpendykulamości profilu w swych twarzach, co zdaje się dowodzić tamtej idealności dziel sztuki jako

Charakter osoby

259

prawzorców. Zgodnie z wzorcami mitologicznymi, oczy leżą głębiej, umieszczone nieco w cieniu u nasady nosa. W obecnych czasach natomiast dla twarzy ludz­ kich uznanych za piękne mniejsze odbicie nosa od stro­ ny czoła (zatokę u nasady nosa) uważamy za ładniejsze. Jeśli podążamy za naszymi obserwacjami ludzi ta­ kich, jakimi są rzeczywiście, to okazuje się, że dokład­ nie odmierzona regularność jest zazwyczaj oznaką bardzo pospolitego człowieka, pozbawionego ducha. Średnia miara wydaje się miarą zasadniczą i pod­ stawą piękna, lecz bynajmniej nie pięknem samym, gdyż to wymaga czegoś charakterystycznego. Taki charakte­ rystyczny szczegół można napotkać także w twarzy pozbawionej piękna, przy czym na jej korzyść działa wyraz, choć w innym znaczeniu (być może moralnym lub estetycznym). Wówczas gani się w twarzy raz to, raz owo, czoło, nos, podbródek czy też kolor włosów etc., a mimo to przyznaje się, że indywidualności osoby wychodzi to na korzyść bardziej niż doskonała regularność - ta bowiem zwykle pociąga za sobą brak charakteru. Brzydoty nie powinno się jednak zarzucać żadnej twarzy, jeśli tylko jej rysy nie zdradzają wyrazu umysłu wypaczonego przez występek lub naturalnego, ale fatal­ nego pociągu do niego. Przykładem niech będzie pewien rys złośliwego uśmieszku, skoro tylko człowiek zaczyna mówić, albo też bezczelność w spojrzeniu w twarz inne­ go pozbawiona łagodzącej delikatności i wyrażenie przez to, że nic się sobie nie robi z jego sądu. Są mężczyźni, których twarze są (jak mówią Francuzi) zakazane' ‘ W języku polskim nie ma słowa, które oddawałoby tę intencję znaczeniową, a zarazem wskazywało na francuskie pochodzenie, jak użyta przez Kanta kalka z francuskiego - rebarbaratif (przyp. tłum.).

260

Część

druga

i mogą służyć temu, żeby, jak to się mówi, zaganiać dzieci do łóżek, albo którzy mają twarz zeszpeconą przez dzio­ by po ospie i groteskową lub, jak to nazywają Holendrzy, wykrzywioną' (wyobrażoną niejako w iluzji, we śnie), ale okazują zarazem tyle dobroduszności i wesołości, że sami potrafią się z tego naigrawać i dlatego w żadnym razie nie wolno ich nazywać brzydkimi, choć zapewne nie mają oni za złe, gdy jakaś dama o nich powie (jak o Pelissonie z academie française): „Pelisson robi zły użytek z przyzwolenia, jakie mają mężczyźni, by być brzydcy”. Jeszcze gorsze i zarazem głupsze jest, jeśli człowiek, po którym wolno oczekiwać dobrych obyczajów, jak motłoch, ułomnemu wytyka jego kalectwo, nawet jeśli służy to wywyższeniu zalet ducha. Jeśli postępuje się tak wobec ofiar nieszczęśliwego wypadku we wczesnej młodości (przez: ty ślepy, kulawy psie), to z wolna stają się oni rzeczywiście złośliwi i rozgoryczeni względem ludzi zdro­ wych, którzy dlatego wydają się sobie lepsi. Ponadto dla narodów, które nigdy nie opuściły swo­ jego terenu, twarze obcych, różne od rodzimych, są zazwyczaj przedmiotem szyderstwa. Tak oto mali chłop­ cy w Japonii biegają i wołają za handlującymi tam Ho­ lendrami: „O, jakie wielkie oczy, jakie wielkie oczy". Chiń­ czykom zaś rude włosy większości Europejczyków, któ­ rzy odwiedzają ich kraj, zdają się odrażające, a ich nie­ bieskie oczy - śmieszne. Co się tyczy samej czaszki i jej sylwetki stanowiącej podstawę jej kształtu, jak na przykład u Murzynów, ‘ W oryginale wanschapen. Kant użył zapewne holenderskiej kal­ ki niemieckiego słowa wahnschąffend. oznaczającego niekształtny. W słowie tym tkwi Wahn - złudzenie (przyp. tłum.).

Charakter

261

osoby

Kałmuków, Indian znad Pacyfiku i innych, opisa­ nych przez Campera, a zwłaszcza Blumenbacha’, to te uwagi należą bardziej do geografii fizycznej niż do antropologii pragmatycznej. Pewien środek między obie­ ma może stanowić spostrzeżenie, że czoło płci męskiej także u nas lubi być płaskie, niewieściej zaś bardziej okrągłe. Czy garbaty nos wskazuje na szydercę, czy cecha budowy twarzy Chińczyków, o których się mówi, że dol­ na szczęka wystaje nieco nad górną, jest oznaką uporu albo czy ta cecha Amerykanów, że ich czoło jest z obu stron obrośnięte włosami, oznacza przyrodzoną słabość umysłową etc., to domniemania, stanowiące jedynie bar­ dzo niepewną interpretację.

B O tym, co charakterystyczne tu rysach twarzy § 98

Mężczyźnie nie szkodzi nawet w osądzie płci żeńskiej, że jego twarz jest zeszpecona przez plamy na skórze albo dzioby po ospie i przez to nieprzyjemna. Jeśli bowiem z jego oczu i spojrzenia jasno wypływa dobroduszność i są one wyrazem dziarskości w świadomości własnej siły w powiązaniu ze spokojem, to może on być łubiany i miły i za takiego powszechnie uchodzić. Dlatego z takimi

‘ Petrus Camper (1722-1789) - holenderski lekarz i przyrodnik; Johann Friedrich Blumenbach (1752-1840) - niemiecki antropolog, lekarz i zoolog (przyp. tłum.).

262

Część

druga

ludźmi się żartuje (per antiphrasin), a kobieta może być dumna z posiadania takiego męża. Twarz tego rodzaju nie jest karykaturą, gdyż ta jest umyślnie przesadzo­ nym rysunkiem (zniekształceniem) twarzy w afek­ cie wymyślonym dla śmiechu i należy do mimiki. Trze­ ba ją raczej potraktować jako wyraz różnorodności w na­ turze i nie jest ona jak twarz w krzywym zwierciadle (która byłaby odstraszająca), lecz może wzbudzić miłość, choć nie jest miła, a nie będąc piękną, nie Jest także brzydka3.

c

O tym, co charakterystyczne w minach § 99 Miny to gra rysów twarzy wywołana silniejszym lub słabszym afektem, do którego pociąg jest cechą charak­ teru człowieka. 3 Heidegger, niemiecki muzyk w Londynie, był wyglądającym gro­ teskowo, ale bystrym i rozumnym człowiekiem, z którego towarzystwa gwoli konwersacji chętnie korzystali także arystokraci. Raz przyszło mu do głowy wobec pewnego lorda, w towarzystwie przy ponczu twierdzić, że ma [Heidegger) najbrzydszą twarz w Londynie. Lord się zastanowił i zaproponował zakład, że wystawi mu Jeszcze brzydszą 1 kazał wezwać pijaną babę, na widok której całe towarzystwo wybuchło perlistym śmiechem 1 wykrzyknęło: „Heidegger, przegrałeś waść zakład!'. „Nie tak szybko - odpowiedział on - dajmy więc babie moją perukę, a ja nasa­ dzę jej kornet, wtedy zobaczymy". Kiedy to się stało, wszyscy zaczęli skręcać się ze śmiechu, baba bowiem wyglądała Jak całkiem dobrze ułożony mężczyzna, Jegomość jednak Jak wiedźma. Dowodzi to, że gdy chcemy kogoś nazwać pięknym, a przynajmniej względnie ładnym, to nie powinniśmy wydawać tego sądu bezwzględnie, lecz zawsze Jedynie relatywnie, i że nie należy kogoś nazywać brzydkim, ponieważ rzeko­ mo nie Jest ładny. Tylko odrażające uszkodzenia twarzy mogą uspra­ wiedliwić taki wyrok.

Charakter

osoby

263

Ciężko nie zdradzić żadną miną wrażenia spowodo­ wanego afektem. Zdradza je udręczona powściągliwość w gestach albo samym tonie, a kto jest za słaby, by opa­ nować swoje afekty, u tego gra min (wbrew pragnieniu jego rozumu) odsłoni jego wnętrze, mimo że chętnie chciałby coś zataić, unikając oczu innych. Natomiast jeśli ktoś zdemaskuje mistrza w ukrywaniu min, to daleki będzie od uznania go za dobrego człowieka, z którym bez obaw można zawierać umowy handlowe, zwłaszcza jeśli tamten jest wyćwiczony w pozorowaniu min sprzecznych z tym, co czyni. Sztuka interpretacji min, które mimowolnie zdradzają wnętrze, a jednak przy tym w sposób zamierzony kła­ mią, może być okazją do wielu podobnych uwag, z któ­ rych chcę rozważyć tylko jedną. Jeśli ktoś, kto normal­ nie nie zezuje, podczas gdy opowiada, patrzy na czubek swego nosa i w ten sposób robi zeza, to to, co mówi, zawsze jest kłamstwem. Nie można w to jednak wliczać ułomnego stanu oczu zezującego, który może być od tej przywary zupełnie wolny. Istnieją ponadto gesty ukonstytuowane przez natu­ rę, za pomocą których ludzie wszystkich ras i klimatów rozumieją się nawzajem także bez [uprzedniej] umowy. Do tego należy k i w a n i e głową (potwierdzenie), po­ trząsanie głową (zaprzeczanie), dumne pod­ noszenie głowy (przekora), kręcenie głową (zdumienie), marszczenie nosa (szyderstwo), szyderczy śmiech (szczerzenie zębów), wydłu­ żona twarz (gdy ktoś spotka się z odmową żądania), marszczenie czoła (irytacja), szybkie zamy­ kanie i otwieranie ust, skinięcie rękami ku sobie i od siebie, zderzenie rąk nad głową

264

Część

druga

(zdziwienie), zaciskanie pięści (grożenie), ukłon, położenie palca na ustach (compescere lobel­ ia), by nakazać milczenie, syknięcie z dezapro­ batą etc.

Uwagi rozproszone § 100

Miny często powtarzane, także mimowolnie towarzy­ szące poruszeniom umysłu, stają się z wolna stałymi rysami twarzy, które jednak znikają przy śmierci. Dlatego, jak zauważa Lavater, odstraszająca twarz, za ży­ cia zdradzająca łajdaka, przy śmierci niejako się (nega­ tywnie) uszlachetnia. Ponieważ bowiem wszystkie mię­ śnie się rozluźniają, pozostaje wyraz niewinnego spoko­ ju. Może się więc również zdarzyć, że człowiek, który pozostawił był za sobą młodość, nie zszedłszy na złą drogę, w późniejszych latach, otrzymuje mimo pełnego zdrowia jednak inną twarz, bo się zlajdaczył. Z niej nie należy wszak wnioskować o jego wrodzonych predyspo­ zycjach. Mówi się także o twarzy pospolitej w przeciwień­ stwie do arystokratycznej. Ta ostatnia jest tylko znakiem uzurpowanej ważności, powiązanej z dworskimi manie­ rami schlebiania sobie, która rozwija się tylko w wiel­ kich miastach, gdzie ludzie ocierają się wzajemnie o siebie i szlifują swe nieokrzesanie. Dlatego urzędnicy urodzeni i wychowani na wsi, jeśli awansują i przeniosą się wraz ze swoją rodziną w lepsze miejskie warunki, nawet gdy ze względu na stan się do tego nadają, to nie tylko w ich manierach, ale także w wyrazie twarzy

Charakter osoby

265

widać coś pospolitego. Albowiem ponieważ w swoim kręgu oddziaływania, w którym mieli do czynienia pra­ wie tylko z podwładnymi, czuli się nieskrępowani, to mięśnie ich twarzy nie uzyskały giętkości pozwalającej im we wszystkich relacjach, względem wyższych, niż­ szych i równych prowadzić grę mimiki dostosowaną do otoczenia i związanych z nim afektów, zarazem nie uchybiając sobie w niczym, co jest wymagane dla dobre­ go przyjęcia w towarzystwie. Natomiast u ludzi równych rangą, wyćwiczonych w miejskich manierach i świado­ mych tego, że mają w tym przewagę nad innymi, świa­ domość ta, jeśli przez długie ćwiczenie staje się nawy­ kowa, odciska się w ich twarzach w postaci trwałych rysów. Dewoci, jeśli długo ćwiczyli się w mechanicznych praktykach religijnych i niejako w tym skostnieli, w wa­ runkach powiązania religii czy kultu z władzą, na cały naród w granicach, w których panuje owa religia, przeno­ szą rysy charakteryzujące ich własną fizjonomię, czyniąc je w ten sposób rysami narodowymi. Tak więc pan Fr. Nicolai" mówi o fatalnych błogosławionych twa­ rzach w Bawarii. Natomiast John Buli ze starej Anglii, dokądkolwiek pojedzie, wiezie ze sobą już w samych swych rysach twarzy wolność bycia nieuprzejmym na obczyźnie czy wobec obcych we własnym kraju. Istnieje zatem także pewna fizjonomia narodowa, ale nie żeby mogła koniecznie uchodzić za przyrodzoną. Istnieją cechy charakterystyczne w społecznościach, które prawo za karę skazało na przebywanie razem. O więźniach ’ Chrlstoph Friedrich Nicolai (1733-1811) - niemiecki pisarz i pu­ blicysta oświecenia (przyp. tłum.).

266

Część druga

Rasphuis w Amsterdamie, Blcetre w Paryżu i Newgate w Londynie zauważa pewien zdolny, pod­ różujący lekarz niemiecki, że są to jegomoście po więk­ szej części kościści i świadomi swojej wyższości, o żad­ nym jednak nie wolno rzec za aktorem Quinem: „Jeśli ten człowiek nie jest łajdakiem, to Stwórca nie pisze czy­ telnym pismem”. Aby bowiem wydać tak radykalny wyrok, to trzeba by przypisać sobie posiadanie większej - niż wolno jakiemukolwiek śmiertelnikowi - zdolności odróżniania gry, jaką prowadzi natura w formach tego, co tworzy po to tylko, by wydać różnorodność tempera­ mentów, od tego, co czyni lub czego nie czyni dla mo­ ralności.

267

Charakter płci

B Charakter pici § 101

We wszelką maszynę, za pomocą której ma się wy­ konać to samo przy mniejszej sile, co za pomocą innej przy większej, trzeba włożyć kunszt. Dlatego z góry można przyjąć, że przezorność natury włożyła więcej kunsztu w organizację żeńskiej połowy niż męskiej - po­ nieważ wyposażyła ona mężczyznę w większą siłę niż kobietę - by ich połączyć gwoli najgłębszego zjednocze­ nia cielesnego, ale przecież, skoro są także istotami rozumnymi, skłonić do udziału w urzeczywistnianiu najważniejszego dla niej celu, a mianowicie zachowania gatunku. Ponadto dala im, ponieważ są tym, czym są (zwierzętami rozumnymi) skłonności towarzyskie, by kon­ tynuowali owo zjednoczenie płci w postaci wspólnoty ro­ dzinnej. Dla jedności i nierozerwalności połączenia nie wystar­ czy dowolne zejście się dwóch osób. Jedna połowa musi być drugiej jakoś podporządkowana i wzajemnie, druga musi mieć w czymś nad tą pierwszą przewagę, by móc nią rządzić i kierować. Przy równości roszczeń dwojga niemogących bez siebie się obejść, miłość wła­ sna wywołuje jedynie kłótnie. Postęp kultury sprawił, że każda połowa ma innego rodzaju przewagę: mężczyzna nad kobietą góruje swą siłą cielesną i odwa­ gą, kobieta zaś nad mężczyzną dzięki naturalnemu darowi panowania nad skłonnością mężczyzny ku niej. Tymczasem w stanie jeszcze niecywilizowanym przewa­ ga leży wyłącznie po stronie mężczyzny. Dlatego

268

Część druga

w antropologii kobiece własności w większym stopniu niż płci męskiej stanowią studium dla filozofa. W surowym stanie natury tyleż można je poznać, co własności dzi­ kich jabłek i gruszek, których różnorodność odkrywa się jedynie dzięki zaszczepianiu i wszczepianiu. Albowiem kultura nie wytwarza owych właściwości kobiecych, lecz powoduje, że się rozwijają i w korzystnych okoliczno­ ściach dają o sobie znać. Te cechy kobiece zwą się słabościami. Niektórzy sobie z nich dworują; głupcy stroją sobie w ten sposób żarty, rozumni jednak widzą bardzo dobrze, że służą one do sterowania męskością i użycia jej do swego celu. Męż­ czyznę łatwo zbadać, kobieta nie zdradza swojej tajem­ nicy, choć należącej do innych słabo strzeże (z powodu swej gadatliwości). On kocha spokój w domu i chętnie podporządkowuje się jej rządom, by tylko nie przeszkadzano mu w jego zajęciach. Ona nie stroni od wojny w domu, w której za oręż służy jej język i w imię której natura obdarzyła ją gadatliwością i peł­ nym afektu krasomówstwem rozbrajającym mężczyznę. On opiera się na prawie silniejszego, które każę mu być panem w domu, gdyż ma chronić go przed wrogami z zewnątrz; ona na prawie słabszego, które męskiej po­ łowie nakazuje ją chronić przed [obcymi] mężczyznami, i za pomocą łez goryczy czyni mężczyznę bezbronnym, zarzucając mu małoduszność. W surowym stanie natury jest wszakże zupełnie inaczej. Kobieta jest tam zwierzęciem domowym. Mężczy­ zna idzie z bronią w dłoni przodem, kobieta podąża za nim. obładowana sprzętami domowymi. Ale nawet Łam, gdzie barbarzyński ustrój obywatelski zezwala prawem na poligamię, najbardziej faworyzowana kobieta w wię­

Charakter płci

269

zieniu (zwanym haremem) wie, jak zdobyć panowanie nad mężczyzną, a Len ma stałe, choć mile zmartwienie, by zapewnić sobie znośny spokój, gdy wiele spiera się, by być tą jedną (która ma go opanować). W stanie cywilizowanym kobieta bez małżeństwa, i to będącego monogamią, nie oddaje się pożądaniu mężczyzny. Tam, gdzie ucywilizowanie nie wzniosło się jeszcze do poziomu kobiecej wolności - zwanej galante­ rią' - polegającej na otwartym posiadaniu także innych obok tego jednego mężczyzn za kochanków, mężczyzna karze swą kobietę, gdy ona grozi mu rywalem*4. Jeśli jed­ nak stanie się to modą, a zazdrość stanie się żałośnie śmieszna (czego nie brakuje w czasach luksusu), to odsłania się kobiecy charakter - polegający na roszcze­ niach wobec wolności i pragnieniu podbicia płci męskiej za pomocą względów, jakimi kobiety się cieszą u męż­ czyzn. Choć skłonność ta pod nazwą kokieterii nie cie­ szy się sławą, to są dobre powody po temu, by ją uspra­ wiedliwić. Młoda kobieta jest bowiem zawsze w niebez­ * W Języku niemieckim Galanterie miało znaczenie odpowiadają­ ce temu kontekstowi (przyp. tłum.). 4 Za baśń uznaje się zazwyczaj starą przypowieść Rosjan: że ko­ biety podejrzewają swych mężów o stosunki z innymi kobietami, jeśli od czasu do czasu nie otrzymają od nich razów. Atoli w podróżach Cooka znajdujemy, że gdy pewien angielski marynarz zobaczył India­ nina z Otahiti chloszczącego swoją kobietę, chciał być szarmancki i ruszył ku niemu z pogróżkami. Kobieta odwróciła się na to do Angli­ ka i zapytała, co mu do tego: mężczyzna musi to czynić! Podobnie obserwuje się, że gdy czcigodna niewiasta nie ukrywa, że ma wielu ko­ chanków, a jej mąż w ogóle na to nie zważa, lecz odbija to sobie w to­ warzystwie przy ponczu i grach lub oddając się innym romansom, to jego żonę ogarnia nie tylko pogarda, ale i nienawiść, ponieważ poznaje, że nie ma ona już dla niego żadnej wartości i obojętnie pozosta­ wia ją innym, by ogryzali tę samą kość.

270

Część

druga

pieczeństwie, że zostanie wdową, i to sprawia, że swój powab rozpościera na wszystkich mężczyzn zdolnych do małżeństwa w sprzyjających okolicznościach. W ten sposób, gdy się to stanie, nie brakuje jej kandydatów. Pope sądzi, że pleć żeńską (rozumie się, jej część kulturalną) można scharakteryzować na dwa sposoby przez skłonność do panowania i skłonność do przyjemności. Przez to ostatnie nie należy jednak rozumieć zabaw domowych, lecz publiczne: w sferze publicznej bowiem może ona pokazać swą wyższość i się wyróżnić. Skłonność do przyjemności wówczas łączy się ze skłonnością do panowania, to znaczy do tego, by nie ustępować swoim konkurentkom, lecz zwyciężać nad nimi, gdzie to tylko możliwe, za pomocą smaku i powa­ bu. Skłonność do panowania wszak, jak każda skłon­ ność, nie nadaje się do scharakteryzowania jakiejś kla­ sy ludzi w ogóle w jej zachowaniu względem innych. Skłonność bowiem do tego, co dla nas korzystne, a zatem również do tego, by na ile to możliwe, panować, jest wspólna wszystkim ludziom - dlatego ich nie charak­ teryzuje. To jednak, że płeć piękna toczy między sobą nieustanną walkę, z mężczyznami natomiast żyje w zgo­ dzie, już prędzej można by uznać za jej charakter, gdy­ by nie było jedynie naturalną konsekwencją rywalizacji polegającej na tym, by uzyskać nad innymi kobietami przewagę we względach i uległości mężczyzn. Wówczas bowiem skłonność do panowania jest rzeczywistym celem, a publiczna zabawa, dająca pole do popi­ su ich powabom - jedynie środkiem sprawiającym, że owo panowanie się urzeczywistnia. Płeć tę możemy scharakteryzować tylko w ten spo­ sób, że bierzemy za zasadę nie to, co my czynimy

Charakter płci

271

sobie celem, lecz to, co było celem natury przy tworze­ niu żeńskiego rodu. Ponieważ cel ten, choć zapośredniczony ludzką głupotą, zgodnie z zamiarem natury musi być mądrością, to jej domniemane cele posłużą także wskazaniu zasady [charakterystyki płci żeńskiej], która nie Jest zależna od naszego wyboru, lecz od wyższego za­ mierzenia związanego z rodzajem ludzkim. Cele te to: 1. zachowanie gatunku, 2. kultura społeczeństwa i uczynienie go subtelnym za sprawą kobiecości. I. Jako że natura łonu kobiecemu zawierzyła swą najdroższą rękojmię, mianowicie gatunek w postaci płodu, za pomocą którego rodzaj [ludzki] może się roz­ mnażać i trwać wiecznie, to niejako boi się o jego za­ chowanie i zaszczepiła ten strach - strach przed uszko­ dzeniem ciała i bojaźliwość wobec innych podob­ nych niebezpieczeństw - naturze kobiecej. Słabość ta sprawia, że kobiety mają prawo wymagać od mężczyzn ochrony. II. Jako że natura chciała też wzbudzić bardziej subtelne odczucia należące do kultury, to jest towarzyskość i dobre obyczaje, to sprawiła, że kobiety przez swą wstydliwość, elokwencję i bogactwo mimiki wcześnie (jako dzieci] potrafią zapanować nad mężczyznami, żądają od nich, by obchodzili się z nimi łagodnie i uprzej­ mie: stąd mężczyźni czują się niewidzialnie spętani - przez swą własną wspaniałomyślność - już przez dziec­ ko [małą kobietę] i skłonni przyjąć dobre maniery, będące szatą moralności i przygotowujące do tego, by ją osiągnąć.

272

Część druga

Uwagi rozproszone § 102

Kobieta pragnie panować, mężczyzna być opanowa­ nym (zwłaszcza przed małżeństwem). Stąd galanteria dawnego rycerstwa. Ona wcześnie zaszczepia w sobie ufność, że się podoba. Młodzieniec lęka się zawsze, że się nie podoba, i dlatego w towarzystwie dam jest zakło­ potany (skrępowany). Kobieta jedynie na mocy swej płci utwierdza zarówno dumę polegającą na tym, że za spra­ wą respektu, który wzbudza, powstrzymuje męskie natręctwo, jak i prawo do szacunku bez jakiejkolwiek za­ sługi. Kobieta się wzbrania, mężczyzna się stara, jej podporządkowanie to okazanie względów. Natura pra­ gnie, by kobieta była pożądana, dlatego ona sama nie może być tak subtelna w wyborze (wedle smaku) jak mężczyzna, którego natura zbudowała bardziej siermięż­ nie i który podoba się kobiecie już wtedy, gdy swoją posturą okazuje siłę i dzielność konieczną do jej obro­ ny. Jeśli bowiem w odniesieniu do piękna jego postury byłaby ona wyrafinowana i wybredna w wyborze, by móc się zakochać, to ona musiałaby się starać, on zaś wzbra­ niać - całkowicie zdyskredytowałoby to wartość jej płci nawet w oczach mężczyzny. Ona musi zdawać się zim­ na, mężczyzna natomiast w miłości pełen afektu. Nie być posłusznym głosowi serca w miłości zdaje się hańbą dla mężczyzny, dla kobiety zaś hańbą jest łatwo dawać mu posłuch. Pragnienie kobiety, by roztaczać swój wdzięk i oczarować wszystkich dżentelmenów, to kokieteria. Afektacja polegająca na udawaniu zakochania we wszyst­ kich kobietach to galanteria. Obie mogą być jedynie mod­

Charakter płci

273

nym krygowaniem się bez żadnych poważnych konse­ kwencji. Przykładem niech będzie Cicisbeaf - wol­ ność uczuć kobiety w małżeństwie, lub dawna instytu­ cja kurtyzany we Włoszech (w historia conciLli Tridentini powiada się między innymi: erant ibi etiam. 300 ho­ néstete meretrices, quas cortegianas vocant), o której się opowiada, że więcej zawierała w sobie wyrafinowanej kultury obcowania publicznego niż mieszane towa­ rzystwa, spędzające czas w domach prywatnych. Mężczy­ zna w małżeństwie stara się tylko o skłonność swojej niewiasty, żona o skłonność wszystkich mężczyzn. Stroi się ona tylko dla oczu swojej płci z zazdrości, by prześcignąć inne kobiety w powabach czy wytworności. Mężczyzna natomiast dla płci żeńskiej - jeśli strojeniem można nazwać to, co idzie tylko tak daleko, by ubraniem nie przynieść swej żonie wstydu. Mężczyzna kobiece błędy ocenia łagodnie, kobieta zaś (publicznie) bardzo surowo, a młode kobiety, gdyby miały wybór, czy ich wykrocze­ nie miałoby być sądzone przed męskim czy żeńskim trybunałem, z pewnością ten pierwszy obrałyby za swe­ go sędziego. Tam, gdzie życie w dobrobycie osiągnęło wysoki poziom wyrafinowania, kobieta zachowuje dobre obyczaje jedynie z przymusu i nie robi tajemnicy z tego, że wołałaby być mężczyzną, co dałoby jej większe moż­ liwości okazania skłonności. Żaden wszak mężczyzna nie zechce być kobietą. Ona nie pyta o wstrzemięźliwość mężczyzny przed małżeństwem. Jemu zaś zależy niezwykle na tymże sa-

' Cicisbeo - Cavaliere Servante, od XVI stulecia we Włoszech, to­ warzysz, niekiedy również powiernik 1 kochanek zamężnej damy (przyp. tłum.).

274

Część druga

mym po stronie kobiety. W małżeństwie kobiety szydzą z nietolerancji (zazdrości) mężczyzn, jest to jednak jedy­ nie żart. Niezamężne białogłowy zaś osądzają ją bardzo surowo. Co się tyczy wykształconych kobiet, to używają one swoich książek tyle, co zegarka: noszą go, aby widziano, że mają zegarek, choć ten zazwyczaj nie chodzi lub nie jest nastawiony. Żeńska cnota czy też jej brak u kobiety różni się bardzo od męskiej nie tyle wedle rodzaju, ile pobudki. Ona winna być cierpliwa, on tolerancyjny. Ona jest wrażliwa, on uczuciowy. Rzeczą mężczyzny jest zarabiać, kobiety oszczędzać. Mężczyzna jest zazdrosny, gdy kocha, kobieta także wtedy, gdy nie ko­ cha, jako że kochanków zdobytych przez inne kobiety traci ona z kręgu swych wielbicieli. Mężczyzna ma po­ czucie smaku dla siebie, kobieta czyni z siebie przed­ miot smaku dla każdego. „To, co mówi świat, jest prawdziwe, a to, co czyni, dobre” - oto kobieca za­ sada naczelna, którą trudno pogodzić z charakterem w ścisłym sensie tego słowa. Istniały wszak zacne nie­ wiasty, które w odniesieniu do spraw domowych chlub­ nie wykazały się charakterem stosownym do ich prze­ znaczenia. Żona Miltona namawiała go, by przyjął ofe­ rowane mu po śmierci Cromwella stanowisko łacińskie­ go sekretarza, choć było to sprzeczne z Jego zasadami, aby teraz uznać za prawowity rząd, który wcześniej przedstawił był jako bezprawny. „Ach - odpowiedział jej - moja duszko, ty i inne twojej płci chcecie jeździć po­ wozami, ja zaś muszę być uczciwym człowiekiem”. Żona Sokratesa, a być może także Hioba, zostały tak samo zbesztane przez swych zacnych mężów, zaś męska cno­ ta utwierdziła się w charakterze owych mężczyzn, nie

275

Charakter płci

ujmując jednakowoż żeńskiej tam, gdzie dochodziła do głosu.

Konsekwencje pragmatyczne § 103

Płeć żeńska musi się sama kształcić i dyscyplinować względem tego, co praktyczne, męska się na tym nie zna. Młody małżonek panuje nad swą starszą żoną. Jest tak z powodu zazdrości, która sprawia, że połowa, podległa drugiej pod względem zdolności płciowej, lęka się jej zamachu na swe prawa i dlatego uznaje się za przymuszoną do tego, by przystać na uległe obchodze­ nie się z tamtą i względy dlań. Dlatego każda doświad­ czona kobieta odradzi małżeństwo z młodym mężczyzną, a nawet z takim, który jest w tym samym wieku. Albowiem z upływem lat żeńska połowa starzeje się szybciej niż męska, i choćby się abstrahowało od tej nie­ równości, to nie można z pewnością liczyć na zgodę opartą na równości. Natomiast młoda rozumna kobieta zawrze szczęśliwsze małżeństwo z mężczyzną zdrowym, ale wyraźnie starszym. Mężczyzna wszakże, który swą zdolność płciową łajdacko roztrwonił już przed małżeństwem, będzie dudkiem we własnym domu; może on bowiem utrzymać to domowe panowanie tylko o tyle, o ile nie pozostaje dłużny w żadnych słusznych roszcze­ niach. Hume zauważa, że kobietom (nawet starym pannom) bardziej doskwierają satyry na stan małżeński niż przytyki do ich płci. Tych ostatnich nikt nie weźmie bowiem poważnie, z tamtych wszak może wynikać coś

276

Część

druga

poważnego, gdy wyjdzie na jaw uciążliwość stanu, od któ­ rej wolny jest kawaler. Jednakże wolnomyślność w tej dziedzinie miałaby marne następstwa dla całego żeńskie­ go rodu, stałby się on wówczas jedynie środkiem zaspo­ kojenia pożądania płci przeciwnej, które wszak łatwo ob­ raca się w przesyt i niestałość. Kobieta za sprawą mał­ żeństwa staje się wolna, mężczyzna w ten sposób swoją wolność traci. Kobiety nigdy nie zajmuje odkrycie moralnych cech mężczyzny przed jego poślubieniem - szczególnie gdy jest młody. Wierzy, że może go poprawić. Rozumna ko­ bieta - mówi ona - potrafi zepsutego mężczyznę spro­ wadzić na dobrą drogę. Najczęściej jednak sąd ów w po­ żałowania godny sposób okazuje się mylny. Podobnie rzecz ma się z mniemaniem prostodusznych, że zdrożność takiego człowieka przed małżeństwem można zigno­ rować, ponieważ żona wystarczy mu do zaspokojenia in­ stynktu, o ile się tylko jeszcze nie wyczerpał. Naiwnie nie biorą oni pod rozwagę tego, że rozwiązłość w tej dziedzi­ nie polega właśnie na zmienności rozkoszy i że jednostajność w małżeństwie przywiedzie go wkrótce z powro­ tem do tamtego trybu życia5. Kto zatem powinien trzymać ster w domu? Tylko jeden może bowiem być taki, kto wiąże wszystkie spra­ wy zgodnie ze swym celem. Odpowiedziałbym z galan­ terią (wszak nie bez prawdy): kobieta winna panować, a mężczyzna rządzić, skłonność bowiem panuje, a in­ telekt rządzi. Zachowanie małżonka musi pokazać, że 5 Wniosek z tego Jest taki, Jak w Voltaire’a Voyage de Scarmentado: „W końcu - mówi on - powróciłem do mej ojczyzny Candii, wzią­ łem w tymże miejscu niewiastę, zostałem wkrótce rogaczem i odkry­ łem, że jest to najdogodniejszy ze wszystkich sposób życia".

Charakter płci

277

dobro jego żony leży mu na sercu bardziej niż wszystko inne. Ponieważ jednak mężczyzna najlepiej musi wie­ dzieć, na czym stoi i jak daleko może się posunąć, to będzie on jak minister dla monarchy baczącego jedynie na uciechy. Gdy monarcha na przykład rozpoczyna świętowanie lub budowę pałacu, zadeklaruje zrazu na taki rozkaz należne posłuszeństwo, tyle tylko, że obec­ nie w skarbie nie ma pieniędzy, że pewne bardziej nie cierpiące zwłoki sprawy najpierw muszą zostać załatwio­ ne etc., tak że najjaśniejszy pan może uczynić wszyst­ ko, czego pragnie, jednak pod jednym warunkiem: że wolę tę podsunie mu jego minister. Ponieważ kobieta ma być pożądana (taka jest bowiem rola wzbraniania się, konieczna dla tej płci), nawet w małżeństwie musi starać się wszystkim podobać po to, by gdy zostanie młodą wdową, mogła sobie znaleźć ko­ chanka. Mężczyzna wraz z zawarciem małżeństwa odkła­ da wszystkie takie roszczenia na bok. Dlatego niesłusz­ na jest zazdrość spowodowana ową chęcią podobania się kobiet. Miłość małżeńska Jest wszak zgodnie ze swoją natu­ rą nietolerancyjna. Kobiety szydzą z tego niekie­ dy, ale, jak już wyżej wspomniano, tylko w żartach. Al­ bowiem bycie wyrozumiałym i tolerancyjnym, gdy ktoś obcy ingeruje w prawa małżeńskie, wywołałoby pogardę kobiety, a także nienawiść wobec takiego małżonka. Ojcowie zazwyczaj psują córki, a matki synów i spośród swych synów matka p o p s u j e zazwyczaj naj­ dzikszego chłopca, jeśli tylko on się ośmieli [zostać ze­ psuty]. Powodem tego, jak się zdaje, jest przewidywanie obojga rodziców, czego każdemu z nich będzie potrzeba, gdy druga połowa umrze. Albowiem, kiedy mężczyźnie

278

Część

druga

umrze jego żona, to będzie miał w najstarszej córce troskliwą podporę. Jeśli matkę obumrze mąż, to doro­ sły, dobrze ułożony syn z obowiązku, a także z natural­ nej skłonności, umili jej życie wdowy, będzie ją czcił i wspierał.

Dłużej zatrzymałem się przy tej dziedzinie charakte­ rystyki, niż to może się wydawać proporcjonalne w sto­ sunku do pozostałych fragmentów Antropologii. Natura wszakże w swe gospodarstwo włożyła tak bogaty skarb organizacji dla osiągnięcia własnego celu, który nie Jest niczym mniejszym niż zachowaniem gatunku, że gdyby chcieć rzecz zbadać wnikliwiej, jeszcze długo wystarczy­ łoby materiału na poruszanie różnych kwestii, co pozwo­ liłoby podziwiać mądrość z wolna rozwijających się na­ turalnych predyspozycji i wykorzystać ją w praktyce.

279

Charakter narodu

c Charakter narodu § 104

Pod słowem naród (populus) rozumie się wielość ludzi połączoną jednym pasem ziemi, o ile wielość ta tworzy pewną całość. Nacją (gens) zwiemy ową wie­ lość lub Jej część, która uznaje się za całość obywatel­ ską zjednoczoną za sprawą wspólnego pochodzenia. Część, która się spod tych praw wyłącza (dziki tłum w tym narodzie) zwie się pospólstwem (vulgos)6, jeśli zaś jednoczy się ono przeciw prawu, to formuje się m o 11 o c h (agere per turbas) - jest to zachowanie, które odbiera status obywatela państwa. Hume sądzi, że jeśli w pewnej nacji każda Jednostka zabiega o to, by mieć swój szczególny charakter (jak to jest pośród Anglików), to sama nacja nie ma żadnego charakteru. Wydaje mi się, że myli się on co do tego, udawanie bowiem charakteru jest właśnie ogólnym cha­ rakterem narodu, do którego on sam należał, i polega na pogardzie wobec obcokrajowców, biorącej się zwłasz­ cza z tego, że Anglicy sądzą, iż jako jedyny naród mogą poszczycić się ustrojem prawdziwie obywatelskim, łączą­ cym wolność wewnętrzną z zewnętrzną potęgą. Taki cha­ rakter to dumne grubiaństwo w przeciwieństwie do łatwo nawiązującej znajomość uprzejmości. Jest to 6 Obraźliwa nazwa la cariatile du peuple prawdopodobnie wywodzi się z canalicolo, próżniaków w starożytnym Rzymie, łażących nad ka­ nałem w tę i we w tę i kpiących z pracujących ludzi (cauillator et ridicularius. vid. Plautus: Curcul.).

280

Część druga

butne zachowanie wobec innych wynikłe z rzekomej sa­ mowystarczalności, która pozwala sądzić, że nie potrze­ buje się nikogo i że można oszczędzić sobie grzeczności względem innych. W ten sposób dwa najbardziej cywilizowane na­ rody na ziemi7, których charaktery kontrastują ze sobą i przypuszczalnie dlatego są w ciągłym konflikcie - An­ glia i Francja - są być może jedynymi narodami, co do których można przyjąć, że mają określony i (o ile nie wy­ mieszają się za sprawą wojennej przemocy) niezmienny charakter przyrodzony (charakter nabyty i sztuczny jest jedynie jego skutkiem). To, że język francuski jest po­ wszechnym językiem konwersacji, zwłaszcza nie­ wiast z arystokracji, angielski natomiast szeroko rozpo­ wszechnionym językiem handlowy m8, językiem kup­ ców, polega na różnicy między ich kontynentalnym i wy­ spiarskim położeniem. Co się zaś tyczy ich wrodzonych zadatków, które rzeczywiście są ich udziałem i ich ukształtowania za sprawą języka, to ich pochodzenie na­ leżałoby wyprowadzić z przyrodzonego charakteru pranarodu. Do tego jednak brak nam dokumentów. W an­ tropologii w ujęciu pragmatycznym zależy nam tylko na tym, by pokazać ich dzisiejszy charakter na pojedynczych przykładach i, na ile to możliwe, omówić go systematycz­ nie. Pozwoli to ocenić, czego jeden po drugim może 7 Rozumie się samo przez się. że przy takim określeniu abstrahu­ jemy od narodu niemieckiego, gdyż pochwala autora, który jest Niem­ cem. byłaby samochwalstwem. 8 Duch kupiecki pokazuje także pewne modyfikacje swojej dumy w różnorodności tonu pochwal. Anglik mówi: „Ten człowiek Jest wart milion": Holender: „On zarządza milionem"; Francuz: „On posia­ da milion".

Charakter narodu

281

oczekiwać i jak jeden może drugiego wykorzystać do swych zamiarów. Maksymy tradycyjne bądź też za sprawą długiej praktyki uczynione drugą naturą i zaszczepione człowie­ kowi, wyrażające usposobienie narodu, są tylko śmiały­ mi próbami raczej empirycznego (dla geografa) aniżeli kie­ rującego się zasadami rozumowymi (dla filozofa) sklasy­ fikowania różnorodności odmian w naturalnych skłonnościach całych narodów9. Twierdzenie, że od sposobu rządzenia zależy, jaki charakter będzie miał naród, jest bezpodstawne i nic nie wyjaśnia. Skądże bowiem sam rząd bierze właściwy mu charakter? Także klimat i gleba nie mogą dostarczyć tu klucza, gdyż wędrówki całych narodów wykazały, że nie zmieniły one charakteru, przenosząc się w nowe miej­ sce, lecz że tylko dopasowały go do owego miejsca, jak tego wymagały okoliczności. Ślady ich pochodzenia, a przy tym także charakter widoczny jest wszakże ciągle

9 Gdyby Turcy, którzy Europę chrześcijańską zwą Frankestanem, odbywali podróże dla poznania ludzi i ich charakteru narodowe­ go (czego nie czyni żaden naród poza europejskimi i co dowodzi ogra­ niczoności ducha wszystkich pozostałych), być może dokonaliby ich po­ działu wedle wad ich charakteru w następujący sposób: l.kraj mody (Francja). 2. kraj humorów (Anglia), 3. kraj rodów (Hiszpania), 4. kraj przepychu (Wiochy), 5. kraj tytułów (Niemcy wraz z Danią i Szwecją jako narodami germańskimi), 6. kraj panów (Pol­ ska), gdzie każdy obywatel Jest panem, żaden jednak z tych panów poza tym, który nie jest obywatelem, nie chce być poddanym. Rosja i Tur­ cja europejska, obie po większej części pochodzenia azjatyckiego, le­ żałyby poza Frankestanem, Pierwszy ma źródła słowiańskie, drugi arabskie, a oba wywodzą się z plemion, które raz rozprzestrzeniły swoje panowanie na większą część Europy niż jakikolwiek inny kraj i popadły w stan ustroju prawnego bez wolności, taki zatem, w którym nikt nie jest obywatelem.

282

Część druga

jeszcze w ich języku, rzemiośle, a nawet przyodziewku. Szkic portretów narodowych będę projektował nieco bardziej od strony wad i odstępstw od reguły niż od strony zalet (nie będzie to jednakowoż karykatura). Poza tym bowiem, że pochlebstwo psuje, nagana zaś pro­ wadzi do poprawy, to krytyk mniej wchodzi w konflikt z miłością własną ludzi, gdy zarzuca im bez wyjątku ich wady, niż gdy mniejszymi lub większymi pochwałami wzbudza wzajemną zawiść ocenianych. 1. Nacja francuska pośród wszystkich innych charakteryzuje się poczuciem smaku w konwersacji i pod tym względem jest wzorem dla pozostałych. Jest uprzejma, szczególnie wobec obcych, którzy Ją odwie­ dzają, choć dworskie manieiy nie są obecnie w modzie. U Francuza nie wypływa to z pragnienia korzyści, lecz z bezpośredniej potrzeby smaku, by konwersować z in­ nymi. Ponieważ smak ów dotyczy przede wszystkim obej­ ścia z żeńską częścią wielkiego świata, to Język dam stal się językiem wszystkich salonów i nie ma się w ogóle co spierać, że skłonność tego rodzaju musi wywierać wpływ także na uległość. Jeśli chodzi o przysługi, pomocną życzliwość i [w ten sposób] stopniowo na powszechną miłość ludzi wedle zasad oraz czynić taki naród w ca­ łości miłym innym. Druga strona medalu to żywotność nieujęta wy­ starczająco w cugle przemyślanych zasad i przy jasno­ widzącym rozumie lekkomyślność, niepozwalająca trwać zbyt długo pewnym formom jedynie dlatego, że są stare lub przesadnie cenione, choć dobrze się z nimi czuło. Także zaraźliwy duch wolności, który wciąga nawet rozum do swej gry i w stosunku narodu do państwa wzbudza wstrząsający wszystkim entuzjazm, przekracza­

Charakter narodu

283

jący dopuszczalne granice. Bez dalszego opisu możemy łatwo przedstawić w całości cechy tego narodu - czarno na białym, a przecież zarazem tak, jak to jest w życiu - jedynie szkicując fragmenty bez związku, stanowiące materiał do charakterystyki. Słowa: esprit (miast bon sens) frivolité, galanterie, petit maître, coquette, étourderie, point d'honneur, bon ton, bureau d'esprit, bon mot, letter de cachet - i tym podob­ ne, nie dadzą się łatwo przetłumaczyć na inne języki, jako że oznaczają bardziej swoistość usposobienia nacji, któ­ ra ich używa, niż przedmiot stający przed oczyma my­ ślącemu. 2. Naród angielski. Stare plemię Brytów10 (narodu celtyckiego) stanowiło, jak się zdaje, rodzaj ludzi dzielnych. Jednakże napływ Niemców i plemion francu­ skich (krótka obecność Rzymian nie mogła bowiem po­ zostawić zauważalnego śladu) zatarł, jak tego dowodzi mieszany język Anglików, ich oryginalność. A ponieważ wyspiarskie położenie kraju, dość dobrze zabezpieczają­ ce przed atakami z zewnątrz, a zachęcające do tego, by samemu stać się najeźdźcą, uczyniło z nich morską po­ tęgę handlową, to naród ten ma charakter, który sam sobie sprawił, choć z natury nie miał właściwie żadne­ go. Charakter Anglika zatem nie może najprawdopodob­ niej znaczyć niczego innego, jak tylko wyuczoną przez wczesną naukę i przykład zasadę, że musi sprawić sobie charakter, to znaczy udawać, że go posiada. Odbywa się to w ten sposób, że upór polegający na obstawaniu przy dowolnie przyjętej zasadzie i nieodstępowaniu od pew­ 10 Jak to poprawnie pisze profesor Bùsch (zgodnie ze słowem bri­ tanni, nie brittanni).

284

Część druga

nej reguły (obojętnie jakiej) dodaje człowiekowi powagi, sprawiającej, że wiadomo na pewno, czego należy się po nim spodziewać i czego on może się spodziewać po innych. To, że charakter taki jest przeciwny francuskiemu bardziej niż jakiemukolwiek innemu, wypływa z tego, że wyrzeka się on wszystkiego, co uczyniłoby go miłym in­ nym, a także uprzyjemniło wzajemne obcowanie samych Anglików (tego, co jest najprzedniejszą cechą towarzy­ ską Francuzów), i przykłada wagę jedynie do szacunku. Przy tym dodać trzeba, że każdy Anglik chce żyć po swo­ jemu. Dla swych ziomków Anglik powołuje wielkie fun­ dacje dobroczynne, o jakich w innych krajach nikt nie słyszał. Jednak obcy, dotknięty przez los na jego ziemi, znalazłszy się w potrzebie, może zginąć na kupie gnoju, ponieważ nie jest Anglikiem, to znaczy człowiekiem. Ale Anglik nawet we własnej ojczyźnie za własne pieniądze woli posilać się w odosobnieniu. Za te same pieniądze woli on jadać w swoim pokoju sam niż przy karczemnym stole. Jest tak dlatego, że przy tym ostat­ nim potrzeba jednak nieco uprzejmości, i na obczyźnie, na przykład we Francji, dokąd Anglicy jeżdżą jedynie po to, by okrzykiwać wszystkie drogi i gospody (jak D. Sharp) odrażającymi, zbierają się w nich tylko po to, by spędzić czas we własnym towarzystwie. Osobliwe, że podczas gdy Francuz przeważnie lubi nację angielską i z szacunkiem ją wychwala, to Anglik (który nie wyściubił nosa z własnego kraju) mimo to Francuzów w ogól­ ności nienawidzi i nimi pogardza. Winna temu jest zapewne nie tyle sąsiedzka rywalizacja (albowiem tu Anglia postrzega siebie jako stojącą wyżej w niekwestio­ nowany sposób), ile duch kupiecki w ogóle, który spra­

Cl 1ARAKTER NARODU

285

wia, że kupcy angielscy przy założeniu swej znakomito­ ści są najbardziej nietowarzyscy także między sobą11. Ponieważ oba narody ze względu na położenie po dwu stronach jednego kanału (który, owszem, zapewne moż­ na by nazwać morzem) są sobie bliskie, gdyż nim tylko oddzielone, to wzajemna rywalizacja jest przyczyną zmodyfikowanego na różne sposoby charakteru politycz­ nego w zwalczaniu siebie nawzajem: obawy po jednej stronie, a nienawiści po drugiej - cechy te są dwoma rodzajami ich niezgodności, z których pierwszy rodzaj ma na celu zachowanie siebie, drugi opanowanie, gdy się to jednak nie uda - wytępienie tamtego narodu. Jedynie pokrótce naszkicować możemy charaktery pozostałych narodów, których własności można wypro­ wadzić nie tyle - jak obu poprzednich - z rodzaju ich różnych kultur, ile raczej z predyspozycji tkwiących w ich naturze, biorących się ze zmieszania różnych źródłowo plemion. 3. Hiszpan - powstały z mieszanki krwi europej­ skiej z arabską (murzyńską [mauretańską]) - w swoim publicznym i prywatnym zachowaniu przejawia pewną odświętność. Nawet u chłopa widoczna jest świado­ mość własnej godności względem zwierzchników, którym prawo nakazuje mu być posłusznym. Hiszpań­ ska grandezza, a nawet obecna w języku jej konwersa-11 11 Duch kupiecki Jest w ogóle sam w sobie nietowarzysiki. Jak duch szlachecki. Dom (tak kupiec nazywa swój comptoir) jest oddzielony od innych przez interesy, Jak zamek rycerski przez most zwodzony, a bardziej przyjazne obejście wygnano stąd bezceremonialnie. Jest ono dozwolone jedynie między protegowanymi Domu, uważanymi wówczas za jego członków. ’ Zachowanie pełne godności, sztywna wytworność (przyp. tłum.).

286

Część druga

cji wytwomość wysławiania się wskazują na szlachetną dumę narodową. Dlatego francuska swawolna poufałość jest dla Hiszpana odpychająca. Jest on wstrzemięźliwy, szczerze oddany prawom, szczególnie wypływającym z jego starej religii. Ta surowa powaga nie przeszkadza mu jednak, gdy nadejdzie czas zabawy (np. rozpoczęcie żniw), cieszyć się śpiewem i tańcem, a gdy jakiegoś letniego wieczoru ktoś zagra na skrzypcach f a n d a n go, to nie brakuje ludzi pracy, którzy spędzają czas wolny, tańcując przy muzyce na ulicach. To jest dobra strona narodu hiszpańskiego. Gorszą rzeczą jest to, że naród ten nie uczy się od obcych, nie podróżuje, by poznać inne narody12, w na­ ukach pozostaje całe stulecia do tyłu. Oporny wobec wszelkich reform jest dumny z tego, że nie musi praco­ wać, cechuje go romantyczny nastrój ducha, jest okrut­ ny niczym walka byków, jak dowodzi tego praktykowa­ ne niegdyś auto da Je i w swoim smaku przejawia po części pochodzenie pozaeuropejskie. 4. Włoch łączy francuską żywotność (wesołość) z hiszpańską powagą (stałością), a jego charakter este­ tyczny to smak połączony z afektem, tak jak widok z Alp na uroczą dolinę z jednej strony dostarczał materiału od­ wadze, z drugiej - spokojnemu oddawaniu się przyjem­ ności. Jego temperament nie jest przy tym mieszany lub przypadkowy (w ten sposób bowiem nie wydałby żadne­ go charakteru), lecz jest nastrojeniem zmysłowości na 12 Ograniczoność ducha wszystkich narodów, których nie ogarnia bezinteresowna ciekawość, by poznawać inne kraje własnymi oczyma, a tym bardziej by zapuścić korzenie na obczyźnie (jako obywatele świa­ ta), Jest dla nich czymś charakterystycznym; Francuzi, Anglicy i Niemcy odróżniają się tu od innych na korzyść.

Charakter narodu

287

uczucie wzniosłości, o ile da się je zarazem zjednoczyć z pięknem. Miny Włocha wyrażają silną grę odczuć, a jego twarz pełna jest wyrazu. Obrona włoskich adwokatów w sądzie jest tak pełna afektu, że przypomina deklama­ cję na scenie. Tak jak Francuz w poczuciu smaku w konwersacji, tak Włoch ma pierwszeństwo w smaku artystycz­ ny m. Ten pierwszy woli rozrywki prywatne, ten drugi - publiczne: pompatyczne pochody, procesje, wielkie przedstawienia, karnawały, maskarady, przepych budyn­ ków publicznych, obrazy namalowane pędzlem lub mo­ zaikowe, starorzymskie zabytki w wielkim stylu - by wi­ dzieć i być widzianym w wielkim towarzystwie. Przy tym jednak Włosi (by nie zapomnieć o prywatnej korzy­ ści) - wynaleźli weksle, banki i loterię. To jest dobra strona, po której umieścić trzeba także s w o b o d ę, na jaką pozwalają sobie gondolieri i lazzaroni wobec arystokratów. Gorzej, że rozmawiają oni, jak mówi Rousseau, w salach pełnych przepychu, a śpią w szczurzych no­ rach. Ich conversationi są podobne do giełdy, gdzie pani domu wydaje poczęstunek dla dużego towarzystwa, by częstując wszystkich podzielić się nowinami dnia (i nie­ potrzebna jest do tego przyjaźń), a kolację spożywa z nie­ licznymi wybranymi spośród nich. Nędzne jest zaś się­ ganie po nóż przy byle okazji, bandyci, kryjówki skryto­ bójców w uświęconych miejscach, policjanci zaniedbują­ cy swój urząd etc. - wszystko to przypisuje się nie tyle rzymianinowi, ile raczej dwugłowej formie jego rządu. Są to jednak zarzuty, za które w żadnym razie nie chcialbym odpowiadać, a z którymi zwykle obnoszą się Anglicy, jako że nie podoba im się żaden inny ustrój poza ich własnym.

288

Część druga

5. Niemcy mają opinię [narodu] o dobrym charak­ terze, cechuje ich mianowicie uczciwość i gospodarność, właściwości, które nie przydają szczególnie blasku. Nie­ miec najtrwalej i najłatwiej pośród wszystkich cywilizo­ wanych narodów poddaje się władzy, pod której rząda­ mi żyje i przeważnie daleko mu do pragnienia zmian i oporu względem zaprowadzonego porządku. Jego cha­ rakter to flegma połączona z intelektem. Nie mędrkuje on o porządku już zaprowadzonym ani nie wymyśla sobie własnego. Jest on przy tym człowiekiem wszelkich kra­ jów i klimatów, emigruje łatwo i nie jest namiętnością przykuty do swojej ojczyzny. Gdzie zaś przybywa do obcych krajów jako osadnik, zawiązuje ze swymi kraja­ nami rodzaj stowarzyszenia obywatelskiego, które za sprawą wspólnego języka, a częściowo także wspólnej religii staje się małym narodem. Taka osada niemiecka, podlegająca wyższej władzy, wyróżnia się korzystnie w porównaniu z osadami innych narodów spokojnym usposobieniem i dobrymi manierami jej mieszkańców za sprawą ich pracowitości, schludności i oszczędności. Tak brzmi pochwała, którą nawet Anglicy wygłaszają Niem­ com w Ameryce Północnej. Ponieważ flegma (w dobrym sensie tego słowa) to temperament chłodnego namysłu i wytrwałości w zmie­ rzaniu do celów w powiązaniu z odpornością na zwią­ zane z tym trudności, to po talencie sprawnego intelek­ tu Niemca i głębi myśli jego rozumu można oczekiwać tyle, ile po każdym innym narodzie zdolnym osiągnąć wysoką kulturę. Wyłączyć z tego należy dziedzinę dow­ cipu i smak artystyczny, jako że tu może on nie dorów­ nać Francuzom, Anglikom i Włochom. Jest to więc jego dobra strona w tym, co można osiągnąć wytrwałą p r a -

Charakter narodu

289

cowitością i do czego nie jest konieczny geniusz13. Ów zresztą jest o wiele mniej pożyteczny niż pracowitość Niemca, połączona z talentem zdrowego intelektu. Ten jego charakter w obcowaniu z innymi to skromność. Niemcy więcej niż każdy inny naród uczą się języków obcych, są (jak wyraził się Robertson’) „hurtowymi na­ bywcami” w kwestii uczenia się, a na polu nauk Jako pierwsi trafiają na większość tropów, z szumem wyko­ rzystywanych potem przez innych. Nie ma on dumy narodowej, jako kosmopolita nie jest przywiązany od swej ojczyzny. W niej jest zaś bardziej gościnny wobec obcych niż jakakolwiek inna nacja (jak przyznaje Boswell”). Swe dzieci poddaje surowej dyscyplinie, ucząc je przyzwoitości. Sam zaś w zgodzie ze swoim przywią­ zaniem do reguły i porządku raczej pozwoli na despotyzm względem siebie, niż wda się we wprowadzanie zmian (zwłaszcza samowolnych reform w rządzie). To jest jego dobra strona. 13 Geniusz to talent wymyślania tego, czego nie można się nauczyć samemu ani przy pomocy innych. Można zapewne nauczyć się od innych. Jak robić dobre rymy, ale nie Jak zrobić dobry wiersz. To bowiem musi wypływać z samej natury twórcy. Dlatego nie można oczekiwać, że powstanie on na zamówienie za sowitą opłatę niczym fa­ brykat, lecz wypływać musi z natchnienia, o którym sam poeta nie może powiedzieć, skąd się wzięło, to znaczy z okazjonalnej dyspozycji, której przyczyna jest mu nieznana (sctt genius, natale Comes qui tem­ perai astrům). Geniusz błyszczy zatem Jak chwilowe zjawisko, pokazu­ jące się w interwalach i znów znikające. Nie Jest on Jak światło zapa­ lone przy udziale woli 1 palące się dalej dowolny czas, lecz Jak tryska­ jące iskry, wykrzesane z wyobraźni produktywnej przez sprzyjający na­ strój ducha. ‘ Chodzi prawdopodobnie o Wilhelma Robertsona (1721-1793), szkockiego duchownego i dziejopisarza (przyp. tlum.). " James Boswell (1740-1795) - pisarz angielski (przyp. tlum.).

290

Część

druga

Jego strona niekorzystna to skłonność do naślado­ wania i niskie mniemanie o własnej zdolności do bycia oryginalnym (co jest dokładnym przeciwieństwem krnąbrnego Anglika). Zwłaszcza jednak niedobra jest u niego swego rodzaju żądza metody, polegająca na trak­ towaniu siebie i innych obywateli państwa nie tak, by zbliżać się do zasady równości, lecz tak, by skrupulat­ nie przestrzegać stopni pierwszeństwa i porządku rangi, i na niezmordowanym wymyślaniu tytułów i dopasowy­ waniu ich do owego schematu rang (szlachty, wyższej szlachty, dobrze urodzonych, dobrze i wysoko urodzo­ nych, a także [po prostu] wysoko urodzonych) i co za tym idzie, na poddaństwie wynikłym z czystej pedanterii. Wszystko to można wprawdzie przypisać formie ustroju Niemiec, nie można przy tym jednak pominąć spostrze­ żenia, że wszak powstanie samej owej pedantycznej for­ my wypływa z ducha nacji i naturalnej skłonności Niem­ ców do tego, by między tym, kto ma panować, a tym, kto ma być posłuszny, przerzucić drabinę, której każdy szczebel jest nacechowany pewnym stopniem znaczenia, który mu przypada, a ten, kto nie posiada zawodu ani tytułu, jak to się mówi, jest niczym. Państwo rozdające tytuły, ma z tego wprawdzie pewne korzyści, ale wśród poddanych wywołuje w ten sposób, nie bacząc na to, rosz­ czenia, by ograniczyć - we własnej opinii - znaczenie in­ nych. Innym narodom musi się to wydać żałośnie śmiesz­ ne i w istocie Jako skrupulatność i potrzeba metodyczne­ go podziału, polegającego na ujęciu całości pod jednym pojęciem, zdradza ograniczenie przyrodzonego talentu.

Ponieważ Rosja nie jest jeszcze tym, czego wymaga określone pojęcie naturalnych predyspozycji.

Charakter narodu

291

gotowych do rozwoju, Polska zaś już tym nie jest, nacje Turcji europejskiej nigdy nie były i nie staną się tym, czego potrzeba dla nabycia określonego charakteru narodowego, to ich naszkicowa­ nie można tu bez szkody pominąć. W ogóle, ponieważ mowa jest tutaj o charakterze przyrodzonym, naturalnym, który, by tak rzec, człowiek ma we krwi, nie o tym, co w charakterze nacji nabyte, sztuczne (a nawet sztuczne aż do maniery), to przy jego szkicowaniu konieczna jest duża ostrożność. W swym charakterze Grecy, pozostający pod twardą ręką Turków i nie łagodniejszą ich własnych Caloyersów, niewiele mniej zatracili ze swego usposobienia (żywotno­ ści i lekkomyślności) niż z sylwetki i rysów twarzy. Ta ich specyfika przypuszczalnie by się rzeczywiście odtwo­ rzyła, gdyby religia i władza za sprawą szczęśliwych wydarzeń zapewniły im wolność, żeby mogła się odtwo­ rzyć. W innym narodzie chrześcijańskim, wśród A r m e nów, panuje szczególny duch kupiecki, każący im w celach handlowych prowadzić piesze wędrówki od gra­ nicy Chin aż do Capcorso na wybrzeżu Gwinei. Wskazuje on na szczególne pochodzenie tego rozumne­ go i przedsiębiorczego narodu, który przemierza stary kontynent nieomal na całym odcinku linii z północnego wschodu na południowy zachód i umie zapewnić sobie pokojowe przyjęcie wśród wszystkich narodów, które napotyka. Wykazuje on wyższość charakteru w stosun­ ku do służalstwa i płochości dzisiejszych Greków, któ­ rych pierwszego ukształtowania charakteru nie możemy już zbadać. Z dużym prawdopodobieństwem można rzec, że zmieszanie plemion (przy dużych podbojach), które z wolna zaciera charaktery, nie jest korzystne dla rodzaju ludzkiego, pomimo wszelkiej rzekomej filantropii.

292

Część druga

D Charakter rasy § 105

W tym względzie mogę się odnieść do tego, co w swoim dziele (stosownie do moich zasad) na ten te­ mat pięknie i gruntownie wyłożył pan Girtanner * celem wyjaśnienia i rozszerzenia (problemu). Chcę tutaj jedy­ nie poczynić parę uwag o rysach rodzinnych, odmianach i pododmianach, dających się zauważyć w jednej i tej sa­ mej rasie. Miast upodobnienia, które jest celem natuiy w stapianiu się różnych ras, tu uczyniła ona prawem cał­ kowite przeciwieństwo: mianowicie w narodzie należącym do tej samej rasy (np. białych) zamiast pozwolić, by w swym ukształtowaniu charaktery ciągle i nieustannie upodobniały się do siebie - wyszedłby z tego w końcu tylko jeden i ten sam wizerunek, jak odcisk miedziorytu - w tym samym plemieniu, a nawet w tej samej rodzinie mnoży ona raczej w nieskończoność odmiany cech cie­ lesnych i duchowych. Wprawdzie niańki, aby schlebić jednemu z rodziców, mówią: „To dziecko ma po ojcu, to po matce”. Gdyby to była prawda, wszelkie formy ludz­ kiego płodzenia byłyby już dawno wyczerpane, a ponie­ waż płodność par odnawia się dzięki heterogeniczności indywiduów, rozmnażanie zakrzepłoby w zastoju. ‘ Chodzi o C.G. Girtannera i jego rozprawę Über das Kantische Prin­ zip Jilt die Naturgeschichte, Gottingen 1796, stanowiącą wyjaśnienie i komentarz do idei Kanta (przyp. tłum, na podstawie wydania angiel­ skiego).

Charakter rasy

293

Tak więc mysi kolor włosów (cendrée) nie pochodzi w żadnym razie ze zmieszania bruneta z blondynką, lecz wyznacza osobny rys rodzinny, natura zaś dysponuje wy­ starczającą liczbą możliwości, aby z powodu ubóstwa możliwych form nie posłać na świat człowieka, który już kiedyś na nim był. Podobnie, bliskie pokrewieństwo po­ woduje zwykle bezpłodność.

294

Część

druga

E Charakter gatunku § 106

By wskazać charakter gatunku pewnych istot, to trzeba ująć je jednym pojęciem z innymi nam znanymi gatunkami, to zaś, w czym się od siebie różnią, ich swoistość (proprietas), podać i używać jako podstawy rozróżnienia. Jeśli jednak jakiś rodzaj istot, które zna­ my (A), porównać z innym rodzajem istot (non A), któ­ rych nie znamy, to jak można oczekiwać i wymagać wskazania charakteru gatunku tego pierwszego, gdy brakuje nam w porównaniu pojęcia pośredniego (tertium comparationis)? Niech najwyższym pojęciem gatunkowym będzie ziemska istota rozumna, wówczas nie będzie­ my mogli określić jej charakteru, gdyż nie posiadamy żadnej wiedzy o nieziemskich istotach rozumnych, która pozwoliłaby wskazać ich swoistość i tym samym scharakteryzować owe ziemskie spośród istot rozumnych w ogóle. Wydaje się zatem, że problem wskazania cha­ rakteru gatunku ludzkiego jest po prostu nierozwiązy­ walny, jako że rozwiązanie zakłada porównanie dwóch gatunków istot rozumnych, poczynione w do­ świadczeniu, a doświadczenie nie poucza nas o żadnym drugim gatunku. Aby zatem człowiekowi wskazać klasę w systemie przyrody ożywionej i w ten sposób go scharakteryzować, nie pozostaje nam nic innego, jak przyjąć, że ma on charakter, który sam sobie wypracowuje, będąc zdolnym do doskonalenia się wedle celów obranych przez same­ go siebie. W ten sposób z siebie samego jako zwierzęcia

Charakter gatunku

295

obdarzonego zdolnością rozumowania (animal rationabile) może uczynić zwierzę rozumne (animal rationale). Wówczas po pierwsze zachowuje on sam siebie i swój rodzaj, po drugie ćwiczy go, poucza i kształci do życia w społeczności domowej, po trze­ cie kieruje nim jako systematyczną całością (uporząd­ kowaną zgodnie z zasadami rozumowymi), konieczną dla [istnienia] społeczeństwa. Przy tym to, co charaktery­ styczne dla gatunku ludzkiego w porównaniu z ideą możliwych istot rozumnych na ziemi w ogóle, to to, że natura umieściła w nich zarzewie konfliktu, i zapra­ gnęła, żeby ich własny rozum z owego konfliktu wydo­ był jedność, a przynajmniej nieustanne zbliżał się do niej. Owa jedność wprawdzie w idei jest celem, ale w rzeczy­ wistości to konflikt wedle planu natury stanowi narzę­ dzie najwyższej, niezbadanej mądrości. Używa on postę­ pu kultury, by skłonić człowieka do doskonalenia się, choćby za cenę poświęcenia pewnej radości życia. Spośród ożywionych mieszkańców Ziemi, czło­ wiek istotnie odróżnia się od innych stworzeń przez swe * predyspozycje techniczne (mechaniczne, połączone ze świadomością) do władania rzeczami, pragmatycz­ ne (do zręcznego używania innych ludzi do własnych celów) i moralne (postępowania względem siebie i in' W oryginale „Anlage". Pojęcie to łączy w sobie dwie sprawy - ro­ dzaj biologicznego zdeterminowania i rodzaj moralnej zdolności do kształtowania swego postępowania. Pierwszy z nich lepiej oddaje ter­ min „zadatek" („zarodek"), drugi „predyspozycja". Ze względu na to. że w Kantowsklm ujęciu człowieka czynniki biologiczne odgrywają niepo­ równanie mniejszą rolę niż moralne, należy się raczej skłonić do zasto­ sowania terminu „predyspozycja". W dotychczasowych przekładach nie ma tutaj zgodności. Więcej na temat wrodzonych predyspozycji zobacz we Wstępie (przyp. red. nauk.).

296

Część druga

nych zgodnie z zasadą wolności wedle praw), które ma w sobie. Każdy z Łych trzech stopni sam w sobie może już w sposób charakterystyczny wyróżnić człowieka na tle innych mieszkańców Ziemi. I. Predyspozycja techniczna. Czy człowiek od początku był przeznaczony do poruszania się na czterech kończynach (jak zaproponował Moscati, być może jedynie jako tezę swej dysertacji) czy na dwóch; a jak to było z gibonem, orangutanem, szympansem i innymi (w czym Linneusz i Camper spierają się między sobą), czy jest zwierzęciem roślino- czy mięsożernym (skoro ma błoniasty żołądek); czy, skoro nie ma szpo­ nów ani pazurów, a więc (pomijając rozum) żadnej bro­ ni, z natury jest zwierzęciem przyjaznym czy agresyw­ nym - odpowiedź na te pytania nie jest istotna. W każ­ dym razie można jeszcze zapytać, czy jest on z natury zwierzęciem towarzyskim czy pustelnikiem niechęt­ nym sąsiadom - to ostatnie jest zapewne bardziej praw­ dopodobne. Gdyby natura pierwszej pary ludzi, którą w pełni ukształtowaną umieściła pośród pożywienia, nie wypo­ sażyła w naturalny instynkt, którego nam już nie staje, to kontrastowałoby to z zapobiegliwością natury dotyczą­ cą zachowania rodzaju. Pierwszy człowiek utonąłby w pierwszym stawie, który by przed sobą ujrzał, pływa­ nie jest już bowiem sztuką, której się trzeba nauczyć. Kosztowałby trujących korzeni i owoców i życie jego byłoby przez to w ciągłym niebezpieczeństwie. Skoro jednak natura zaszczepiła pierwszej parze ludzi ów instynkt, jak to było możliwe, że nie odziedziczyły go jej dzieci? Coś takiego obecnie się przecież nie zdarza.

Charakter gatunku

297

Wprawdzie ptaki śpiewające uczą swe młode pewnych pieśni, te zaś przekazują je z kolei swym dzieciom, tak że żyjący w odosobnieniu ptak, wyjęty z gniazda nim otworzył oczy i został wykarmiony, jak dorośnie, nie bę­ dzie znał żadnej pieśni, lecz tylko będzie wydawał pewien wrodzony dźwięk. Skąd się jednakże wzięła pierwsza pieśń14? Nie jest przecież wyuczona, a jeśli powstała instynktownie, to dlaczego młode jej nie odziedziczyły? Charakter człowieka jako zwierzęcia rozumnego tkwi już w kształcie i organizacji jego dłoni, palców i ich koniuszków. Częściowo ich budowa, a częściwo de­ likatne czucie uczyniły go na tyle zręcznym, że może po­ sługiwać się rzeczami nie tylko na jeden, lecz na wszyst­ kie możliwe sposoby, a to oznacza zdolność używania ro­ zumu, i w ten sposób określiły techniczne czy też zręcznościowe predyspozycje jego gatunku jako zwierzę­ cia rozumnego. II. Predyspozycja pragmatyczna do ucywi­ lizowania się przez kulturę, zwłaszcza cechy związane z obcowaniem z ludźmi i swego rodzaju naturalna skłon­ ność, by w stosunkach społecznych porzucić nieokrze­

14 Za Linneuszem można przyjąć hipotezę mieszczącą się w arche­ ologii przyrody, że z powszechnego oceanu, pokrywającego całą Ziemię, najpierw pod równikiem wyłoniła się wyspa-góra, na której powstawały z wolna wszystkie strefy klimatyczne, od gorąca na jej niskim brzegu aż do arktycznego zimna na szczycie wraz z przystosowanymi do nich roślinami i zwierzętami. Co się tyczy wszelkiego rodzaju ptactwa, to ptaki śpiewające naśladowały wrodzone dźwięki wielu różnych głosów i każdy, na ile pozwalało im na to gardło, łączyły z jakimś innym, przez co każdy gatunek wyrobił sobie swą szczególną pieśń przekazywaną z jednego na drugiego przez uczenie się (niczym jakąś tradycję). Jak wi­ dać. zięby i słowiki w różnych krajach przedstawiają [w tym względzie] pewną różnorodność wśród swych odmian.

298

Część druga

sanie samowolnego stosowania przemocy, a stać się istotą o jakichś obyczajach (jakkolwiek jeszcze nie moralną), której przeznaczeniem jest życie w zgodzie to jest już wyższy poziom. Człowiek potrzebuje wycho­ wania i jest zdolny je przyjąć zarówno przez nauczanie, jak i karność (dyscyplinę). Powstaje tu zatem pytanie (za albo przeciw Rousseau), czy charakter jego gatunku zgodnie z wrodzonymi predyspozycjami lepiej by się miał w stanie nieokrzesania jego natury, czy w stanie istnie­ nia umiejętności kultury, których końca nie da się przewidzieć. Najpierw trzeba zauważyć, że u wszystkich pozostałych, zdanych na siebie zwierząt każde indy­ widuum osiąga swoje pełne przeznaczenie, u człowieka zaś jest to w każdym razie możliwe tylko dla gatun­ ku. Rodzaj ludzki może przez pracę wznieść się do własnego przeznaczenia, tylko krocząc naprzód w szeregu niezliczenie wielu pokoleń. Cel ten ma on ciągle jeszcze w perspektywie, atoli zmierzanie do owego celu ostatecznego może wprawdzie zostać z pew­ nością częstokroć zahamowane, ale nie całkowicie uni­ cestwione. III. Predyspozycja m o r a 1 n a. Tu trzeba posta­ wić pytanie, czy człowiek z natury Jest zły czy dobry, czy też z natury podatny zarówno na jedno, jak i drugie w zależności od tego, czy wpadnie w takie czy inne ręce, które go tak lub inaczej ukształtują (cereus in uitiumJlecti etc.). W tym ostatnim wypadku gatunek jako taki nie miałby żadnego charakteru. Ten przypadek wszakże Jest wewnętrznie sprzeczny. Człowiek jest bowiem istotą wy­ posażoną w praktyczną władzę rozumu i świadomość wolności własnej woli (osobą). Nawet gdyby ogarnęły go najciemniejsze myśli, to w tejże świadomości, postrzega

299

Charakter gatunku

siebie jako istotę podporządkowaną prawu obowiązku i czującą (uczucie takie zwie się moralnym), że jej lub za jej sprawą innym dzieje się lub nie dzieje się krzyw­ da. Samo to jest już inteligibilnym charakterem człowieczeństwa jako takiego i o tyle zgodnie ze swoimi przyrodzonymi predyspozycjami człowiek jest (z natury) dobry. Jednak doświadczenie pokazuje także, że tkwi w nim pociąg do czynnego pożądania tego, co niedozwo­ lone, choć wie zarazem, że to niedozwolone - to jest do zła. Budzi się on niechybnie i tak wcześnie, jak tylko człowiek zacznie używać swojej wolności i dlatego może zostać uznany za wrodzony. Można więc człowieka zgod­ nie z jego charakterem zmysłowym osądzić także jako (z natury) złego i nie jest to sprzeczne z tamtym, gdy mowa o charakterze gatunku, ponieważ wypada przyjąć, że jego naturalne przeznaczenie polega na ciągłym zdążaniu ku lepszemu. § 107

Suma tego, co antropologia pragmatyczna ma do powiedzenia w odniesieniu do przeznaczenia człowieka, i charakterystyka jego ukształtowania jest następująca. Człowiek jest przez własny rozum przeznaczony do tego, by być w społeczności z ludźmi i w niej się kształto­ wać, cywilizować i umoralniać przez sztukę i nauki, by aktywnie czynić się godnym człowieczeń­ stwa, walcząc z przeciwnościami, które nastręcza mu su­ rowość jego natury, niezależnie od tego, jak silny jest jego zwierzęcy pociąg do tego, by biernie oddać się poku­ sie wygody i życia w dobrobycie, które nazywa szczęśli­ wością.

300

Część

druga

Człowiek musi zatem zostać wychowany do do­ bra. Ten wszakże, kto ma go wychować, sam z kolei jest czlowiekim tkwiącym w surowości natury i sprawić ma to, czego sam potrzebuje. Stąd ciągłe uchybianie własne­ mu przeznaczeniu połączone z powtarzającym się opa­ miętaniem względem niego. Chcę podać trudności z roz­ wiązaniem tego problemu i występujące tu przeszkody.

A Pierwsze fizyczne przeznaczenie człowieka polega na jego popędzie do zachowania swojego gatunku jako gatunku zwierzęcego. Tutaj jednak fazy jego rozwoju na­ turalnego nie pokrywają się z jego rozwojem obywatel­ skim. Podług tego pierwszego, jest on w stanie natury już co najmniej od piętnastego roku życia po­ budzany przez popęd płciowy, a także zdolny do płodzenia i zachowywania swego gatunku. Podług tego drugiego, zwykle nie powinien się na to decydować (przeciętnie) przed dwudziestym rokiem. Albowiem Jak­ kolwiek młodzieniec jako obywatel świata dość wcześnie potrafi zaspokoić skłonność swoją i kobiety, to jeszcze długo potem nie Jest zdolny jako obywatel państwa utrzymać swej kobiety i dziecka. Aby założyć rodzinę, musi wyuczyć się zawodu i zdobyć doświadczenie. Jeśli należy do przyzwoitej klasy społecznej, to minie mu więcej niż dwadzieścia pięć lat, nim dojrzeje do swego przeznaczenia. Czym wypełnia on ów przejściowy okres wymuszonej i nienaturalnej powściągliwości? Rzadko czym innym niż występkami. B Pęd do nauki Jako kultury uszlachetniającej człowieczeństwo jest w całości gatunku nieproporcjonal­

Charakter

gatunku

301

ny do długości życia. Uczonego, który osiągnął taki stopień kultury, by samemu przyczynić się do jej roz­ woju, zabiera śmierć, a jego miejsce zajmuje uczeń na poziomie abecadła, który krótko przed końcem własne­ go życia, po tym jak sam posunął się o krok, znowu zostawia swe miejsce innemu. Jakąż ilością wiedzy, jakimi odkryciami nowych metod byśmy już dysponowali, gdyby natura obdarzyła przywilejem dożycia setki Archimedesa, Newtona czy Lavoisiera przy ich pracowitości i talencie, nie umniejszając ich siły życiowej? Tymcza­ sem jednak postęp gatunku w naukach jest zawsze tylko (wedle czasu) fragmentaryczny i nie daje żadnej pewno­ ści, że się nie cofnie, czym zawsze zagraża mu mogące okresowo wystąpić rewolucyjne barbarzyństwo. C Podobnie gatunek ludzki ma, jak się zdaje, niewiel­ kie szanse osiągnąć swe przeznaczenie w odniesieniu do szczęścia. Do dążenia do niego pobudza człowieka jego natura, rozum zaś ogranicza je do warunku bycia godnym szczęścia, to jest do moralności. Co się tyczy do­ konanego przez Rousseau, hipochondrycznego (wynikłego ze złego humoru) opisu rodzaju ludzkiego, który ważył się wyjść ze stanu natury, to nie należy go brać za rze­ czywiste zalecenie powrotu do tego stanu i do lasów. Wyraził on w ten sposób trudność naszego gatunku, by jednym torem systematycznie przybliżać się do swego przeznaczenia. Trudność ta nie jest wyssana z palca doświadczenie dawnych i ostatnich czasów musi każde­ go myślącego wprawić w zakłopotanie i zasiać w nim zwątpienie, czy nasz gatunek kiedykolwiek będzie miał się lepiej.

302

Część

druga

Trzy pisma Rousseau o szkodach, jakie wyrządziło 1) przejście naszego gatunku z natury do kultury przez osłabienie naszej siły, 2) ucywilizowanie przez nierówność i wzajemny ucisk, 3) rzekome u m o r a 1 n i e n i e przez sprzeczne z naturą wychowanie i wy­ paczenie sposobu myślenia - te trzy pisma *, powiadam, które stan natury zrównały ze stanem niewinności (powrót do niego uniemożliwia straż u bram owego raju, strzegąca go za pomocą ognistego oręża), miały służyć jedynie za motyw przewodni jego Umowie społecz­ nej, Emilowi i Wy znaniu wiary wikarego sabaudzkiego, którego celem było zorientować się w błędzie i złu, w jakie popadl nasz gatunek z własnej winy. Rousseau zasadniczo nie pragnął, by człowiek znów powrócił do stanu natury, lecz by spojrzał nań wstecz z poziomu, na którym obecnie stoi. Założył on, że człowiek jest z natury (która jest dziedziczna) do­ bry, ale w sensie negatywnym, czyli że nie jest sam z siebie i celowo zły, lecz tylko zagraża mu niebezpieczeń­ stwo zakażenia i wypaczenia przez złych i niezdolnych przewodników i takowe przykłady. Ponieważ jednak do tego potrzeba z kolei dobrych ludzi, którzy sami muszą zostać dobrze wychowani, a z których żaden nie jest wolny od (wrodzonego lub nabytego) wypaczenia, to problem wychowania moralnego naszego gatunku po­ zostaje nierozwiązany wedle samej jakości zasady, a nie tylko co do stopnia. Jest tak dlatego, że jakkolwiek wrodzony ludziom pociąg do zła może być przez po-

' Chodzi kolejno o Rozprawę o sztukach i naukach (1750), Rozpra­ wę o pochodzeniu nierówności (1754) i Nową Heloizę (1759) (przyp. tłum, na podstawie wydania angielskiego).

Charakter

303

gatunku

wszechny rozum ludzki ganiony i od biedy nawet zostać okiełznany, to nie da się go unicestwić.

§ 108 Nawet w ustroju obywatelskiem, który stanowi naj­ wyższy stopień kulturowego wzrastania obecnej w gatun­ ku ludzkim dobrej predyspozycji do ostatecznego celu jej przeznaczenia, zwierzęcość wyraża się wcześniej i zasadniczo silniej niż czyste człowieczeństwo. Oswojone zwierzę na więcej się człowiekowi zda niż dzikie tylko dzięki osłabieniu. Nasza własna wola jest zawsze gotowa wybuchnąć awersją wobec bliźniego i cały czas dąży, by dać upust swym roszczeniom do bezwa­ runkowej wolności, pozwalającej nie tylko na niezależ­ ność, lecz także na rozkazywanie innym, z natury rów­ nym istotom - obserwuje się to już u najmniejszych dzieci15. Jest tak dlatego, że natura zmierza w człowie­

15 Krzyk, który wydaje z siebie dopiero co narodzone dziecko, nie zawiera w sobie lamentu, lecz ton oburzenia i wezbranego gniewu. Nie krzyczy ono dlatego, że coś Je boli, lecz dlatego, że coś je złości - przy­ puszczalnie to, że chce się poruszać i niemożność tego odczuwa jako spętanie pozbawiające je wolności. Jaki natura może mieć cel w tym. że każę przychodzić dziecku na świat z głośnym krzykiem, co wszak w surowym stanie natury jego i matkę wystawia na zewnętrzne niebezpieczeństwo? Albowiem krzyk niemowlęcia mógłby zwabić wilka, a nawet dzika, który gotów pożreć je pod nieobecność matki bądź przy jej osłabieniu wywołanym porodem. Żadne zwierzę wszak oprócz człowieka (jaki jest on teraz) nie obwieszcza głośno swojej egzystencji przy narodzinach. Mądrość natury zarządziła to, Jak się zdaje, w celu zachowania rodzaju. Trzeba zatem przyjąć, że we wczesnej epoce natury (mianowicie na etapie braku cywilizacji) także w tej klasie zwierząt nie było jeszcze głośnych narodzin dziecka. Póź­ niej nastąpiła druga epoka, w której oboje rodzice osiągnęli Już poziom

304

Część

druga

ku od kultury do moralności, a nie (jak dyktuje rozum) od moralności i jej praw, do urządzonej na tej podsta­ wie celowej kultury. Daje to w wyniku niechybnie ten­ dencję opaczną, sprzeczną z celem, gdy na przykład lekcja religii, która z konieczności winna być lekcją kultury moralnej, zaczyna się od kultury histo­ rycznej, będącej tylko kultywacją pamięci i daremnie pragnie wywnioskować z tego moralność. Jeśli chodzi o wychowanie rodzaju ludzkiego w ca­ ło ś c i jego gatunku, to znaciy ujętego kolektywnie (universorurrij, nie zaś wychowanie każdego z osobna (singulorum), gdzie wielość nie składa się w system, lecz jest tylko nagromadzeniem elementów. Jeśli więc chodzi o dążenie do przedstawionego sobie ustroju obywatelskie­ go, który winien opierać się na zasadzie wolności, ale za­ razem na zasadzie przymusu zgodnego z prawem, to czło­ wiek liczy tylko na Opatrzność, tj. mądrość, która nie jest jego, ale jest przecież, choć (z Jego własnej winy) bezsilną, ideą jego własnego rozumu. Owo wychowa­ nie pochodzące z góry, powiadam, jest zbawienne, ale su­ rowe i rygorystyczne. Jest to urabianie natury połączo­ ne z wieloma przykrościami, sięgające niemal aż unice­ stwienia całego rodzaju, czyli praca nad wydaniem na świat dobra nie zamierzonego przez człowieka - a po­ chodzącego z zawsze wewnętrznie sprzecznego zła - ale kultury konieczny do życia domowego. Nie wiemy, Jak i za pomocą jakich współdziałających przyczyn natura ów rozwój zorganizowała. Uwaga ta prowadzi daleko, na przykład do myśli, czy po drugiej epo­ ce, przy wielkiej rewolucji naturalnej nie nastąpi ta trzecia, w której orangutan czy szympans wykształcą sobie organy, służące do chodze­ nia, macania przedmiotów i mówienia i budowę cielesną człowieka, której wnętrze zawierałoby organ służący do używania intelektu. 1 roz­ wijało się stopniowo przez kulturę społeczną.

Charakter gatunku

305

gdy już jest, trwającego dalej. Opatrzność oznacza wła­ śnie tę samą mądrość, którą z podziwem obserwujemy w zachowaniu gatunku zorganizowanych istot natural­ nych, nieustannie pracujących nad jego zniszczeniem, a mimo to go ciągle chroniących. Nie zakładamy z tego powodu żadnej wyższej zasady w dbałości [o owo zacho­ wanie], niż założyliśmy w przypadku zachowania roślin i zwierząt. Zresztą gatunek ludzki może i powinien być twórcą własnego szczęścia. Tyle tylko, iż to, że nim będzie, nie da się wywnioskować a priori z jego zna­ nych nam wrodzonych predyspozycji, lecz tylko z do­ świadczenia i historii połączonych z na tyle uzasadnio­ nym oczekiwaniem, na ile jest to potrzebne, by nie zwątpić w Jego postęp ku lepszemu, lecz wspierać dą­ żenie do tego celu (każdy, na ile potrafi) wszelką roztrop­ nością i przykładem moralnym. Rzec więc można, że pierwszym charakterem gatun­ ku ludzkiego jest zdolność rozumnej istoty do wyrobie­ nia w sobie charakteru w ogóle zarówno dla siebie jako osoby, jak 1 dla społeczeństwa, w którym natura go umie­ ściła. To zaś Już zakłada w nim korzystne wrodzone pre­ dyspozycje i pociąg do dobra, ponieważ zło (jako że wpro­ wadza ze sobą konflikt wewnętrzny i nie dopuszcza żad­ nej trwałej zasady) nie posiada właściwie charakteru. Charakter istoty żywej jest tym, na podstawie czego z góry można poznać jej przeznaczenie. Z uwagi na cele natury można wszak przyjąć jako zasadę, że chce ona, aby każde stworzenie osiągnęło swoje przeznaczenie dzię­ ki temu, że wszelkie predyspozycje jego natury rozwija­ ją się celowo w jednym kierunku, żeby chociaż gatunek urzeczywistnił jej zamiar, jeśli nawet nie każde poszcze­ gólne indywiduum. U zwierząt pozbawionych rozu­

306

Część druga

mu rzeczywiście tak się dzieje i jest to mądrość natury. U człowieka wszak osiąga to tylko gatunek. Znamy tylko jeden gatunek istot rozumnych na Ziemi, mianowicie gatunek ludzki, a w nim również tylko jedno ukierun­ kowanie natury na ten cel - urzeczywistnienie przez własną aktywność rozwoju dobra z niegdysiejszego zła - jest to perspektywa, której można oczekiwać z m oralną pewnością (wystarczającą do obowiązku działania na rzecz owego celu), jeśli nie unicestwią jej nagle rewolucje naturalne. To ludzie bowiem, to jest isto­ ty rozumne o wprawdzie złym usposobieniu, ale obda­ rzone predyspozycjami wynalazczości, a przy tym także predyspozycją moralną, im wyższy poziom kultury będą osiągać, tym silniej odczują zło, które sobie nawzajem egoistycznie wyrządzają, i nie widzą przed sobą innego środka niż podporządkowanie, jakkolwiek niechętne, interesu prywatnego (jednostek) interesowi wspólnemu (wszystkich razem wziętych), to jest dyscyplinie (przymu­ su obywatelskiego). Poddają się oni jej Jednak tylko podług praw nadanych sobie przez siebie samych, a za sprawą owej świadomości czują się uszlachetnieni tym, że należą do gatunku odpowiadającego przeznaczeniu człowieka, jak to im rozum przedstawia w ideale.

Zarys opisu charakteru gatunku ludzkiego § 109

I. Człowiek nie był przeznaczony, by jak bydło domo­ we należeć do stada, lecz jak pszczoły do ula - z k onieczności ma być członkiem jakiegoś społeczeństwa obywatelskiego.

Charakter gatunku

307

Najprostszy, najmniej sztuczny sposób utworzenia takowego to jeden mądry w tym ulu (monarchia). Lecz wiele takich uli obok siebie ściera się wkrótce jak pszczoły-grabieżcy (wojna), jednak. Jak to czynią ludzie, nie po to, by swój ul wzmocnić przez zjednoczenie się z innym - tutaj bowiem analogia się kończy - lecz tylko by wykorzystać dla siebie podstępem i przemocą pra­ cowitość drugiego. Każdy naród próbuje wzmocnić siebie przez podbój sąsiednich krajów. Czy jest to chęć powiększenia [własnego terytorium], czy strach przed by­ ciem połkniętym przez drugiego, jeśli się go nie uprze­ dzi, to choć wewnętrzna i zewnętrzna wojna w naszym gatunku jest wielkim złem, stanowi ona zarazem pobud­ kę do przejścia od surowego stanu natury do społeczeń­ stwa obywatelskiego. Jest to maszyneria Opatrz­ ności, gdzie przeciwdziałające sobie sity wprawdzie osła­ biają się wzajemnie przez owe tarcia, lecz utrzymują się dłuższy czas w regularnym biegu dzięki zderzeniu czy po­ ciąganiu za sobą różnych pobudek. II. Wolność i prawo (przez które jest ona ogra­ niczona) to dwie osie, wokół których obraca się prawo­ dawstwo obywatelskie. Aby jednak prawo oddziaływało, a nie było tylko pustym zaleceniem, to trzeba do tego dodać coś trzeciego16, mianowicie silę, która powiąza­ na z zasadą wolności, zapewni mu skuteczność. Można zatem pomyśleć cztery kombinacje siły z wolnością i prawem: A. Prawo i wolność bez siły (anarchia) B. Prawo i siła bez wolności (despotyzm) 18 Analogicznie do medius terminus w syloglzmle, który połączony z podmiotem i predykatem sądu, daje cztery figury syloglstyczne.

308

Część druga

C. Siła bez wolności i prawa (barbaria) D. Siła z wolnością i prawem (republika) Widać, że tylko ta ostatnia kombinacja zasługuje na to, by ją nazwać prawdziwym ustrojem obywatelskim. Pod pojęciem republiki nie rozumiemy przy tym jednej z trzech form państwa (demokracji), lecz tylko państwo w ogóle. Stare brocardicon": Salus civitatis (nie ciuium} suprema lex esto nie oznacza, że za najwyższą zasadę ustroju państwa winno służyć materialne dobro sfery pu­ blicznej (szczęśliwość obywateli). Osiągnięcie takiego dobra bowiem, które każdy sobie odmalowuje wedle własnego uznania, tak czy inaczej, nie nadaje się na jakąkolwiek obiektywną zasadę, jako że ta wymaga powszechności. Sentencja ta nie oznacza nic innego niż to, że dobro intelektualne, to jest zachowanie raz zaist­ niałego ustroju obywatelskiego, jest najwyższym prawem społeczeństwa obywatelskiego w ogóle. Ono bo­ wiem ostaje się tylko dzięki takiemu ustrojowi. Charakter gatunku, na ile jest on znany na podsta­ wie doświadczenia wszystkich czasów i wszystkich naro­ dów, to to, że wzięty kolektywnie (jako całość rodzaju ludzkiego) stanowi wielość osób egzystujących po sobie i obok siebie, które nie dają sobie rady bez po­ kojowego współżycia, a przy tym nie mogą uniknąć nieustannych konfliktów. Co za tym idzie, za sprawą wzajemnego przymusu do podporządkowania się prawom pochodzącym od nich samych czują się z natury prze­ znaczeni do zawiązania nieustannie zagrożonego poróż-

' Brocard(ic)a - termin nauk prawnych; reguła generalna; uogól­ nienie myśli prawnej w formie pragmatycznej, niekiedy przesadnej (przyp. tłum.).

Charakter gatunku

309

nieniem, ale powszechnie postępującego światowego społeczeństwa obywatelskiego (cosmopolitismus). Samo w sobie jest ono nieosiągalną ideą, nie zasadą konsty­ tutywną (zasadą oczekiwania trwałego pokoju bez wzglę­ du na najżywotniejsze działania i przeciwdziałania ludzi), lecz zasadą jedynie regulatywną. Głosi ona, że należy do niego jako do przeznaczenia rodzaju ludzkiego pilnie się zbliżać, a przypuszczenie naturalnego ukierunkowania w tę stronę nie jest pozbawione solidnych podstaw. Jeśli więc spytać, czy gatunek ludzki (który, jeśli pomyśli się go jako gatunek rozumnych istot ziem­ skich w porównaniu z rozumnymi stworzeniami na innych planetach, wielością powstałą za sprawą Jedne­ go Demiurga, może być również nazwany rasą), czy powiadam, należy go uznać za rasę dobrą czy złą, to trzeba przyznać, że nie bardzo Jest się czym chwalić. Jednakowoż ktoś, kto przyjrzy się nie tylko starym dziejom, lecz także historii najnowszej, po wielekroć kuszony będzie wprawdzie mizantropicznie grać Tymo­ *, na dużo częściej i trafniej jednak Momusa” w jego sądzie i za cechę wyróżniającą nasz gatunek uzna ra­ czej głupotę niż złośliwość. Ponieważ jednak głupoty połączonej z rysem złośliwości (zwanej wówczas nikczemnością) nie sposób przeoczyć w moralnej fizjonomice naszego gatunku, to już tylko z tego, że każdy roztrop­ ny człowiek uznaje za konieczne zataić dobrą część swych * Tymon Ateńczyk - póllegendarny szlachcic ateński prawdopodob­ nie z czasów Peryklesa, słynny z nienawiści do ludzi, odkąd wszyscy go opuścili w biedzie, gdy roztrwonił majątek na przyjęcia i prezenty dla przyjaciół (przyp. tłum.). " Momus - starożytna postać literacka, uosobienie krytykanctwa 1 kpiny (przyp. tłum.).

310

Część druga

myśli, widać wystarczająco jasno, że w naszej rasie każdy uzna za wskazane, by mieć się na baczności i nie po­ zwolić się ujrzeć w całości takim, jakim jest. Zdra­ dza to już pociąg naszego gatunku do bycia źle uspo­ sobionym do siebie nawzajem. Mogłoby zapewne być tak, że na jakiejś innej plane­ cie byłyby istoty rozumne, które nie mogłyby myśleć inaczej niż głośno, to znaczy czy to na jawie, czy we śnie, w towarzystwie czy w samotności, nie mogłyby mieć żad­ nych myśli, których by jednocześnie nie wypowiada ­ ły. Co wynikłoby między nimi z takiego zachowania róż­ nego od zachowania naszego gatunku? Jeśli nie byliby oni wszyscy anielsko czyści, to nie można pojąć, jak żyliby obok siebie, jak jeden dla drugiego mógłby mieć choć trochę szacunku i jak mogliby się wzajemnie zno­ sić. Do źródłowej konstytucji ludzkiego stworzenia i do jego pojęcia gatunkowego należy to, by wywiedzieć się wprawdzie o myślach innych, swoje jednak trzymać w ukryciu. Nazbyt często zdarza się, że owa czysta [mo­ ralnie] cecha stopniowo zmierza od zniekształcenia [rzeczywistości] do zamierzonego złudzenia, aw koń­ cu do kłamstwa. Dałoby to w wyniku karykaturę naszego gatunku. Uzasadniałaby ona nie tylko dobro­ duszne jego wyśmianie, lecz także wzgardę tego, co stanowi o jego charakterze, i przyznanie, że owa rasa rozumnych w świecie nie zasługuje na żadne czcigodne miejsce pośród innych (nam nieznanych)17 - gdyby ów 17 Fryderyk II zapytał raz znakomitego Sultzera. którego szano­ wał za zasługi i któremu powierzył zarząd szkolnictwem na Śląsku, Jak tam się te sprawy mają. Sultzer odpowiedział: .Od kiedy postępujemy zgodnie z zasadą (Rousseau), że człowiek jest z natury dobry, zaczyna być lepiej”. .Ach (rzeki król), mon cher Sultzer, vous ne connoisez pas

311 potępiający sąd nie zdradził w nas moralnej predyspo­ zycji, przyrodzonego wezwania rozumu, by przeciwdzia­ łać owej skłonności. Nie pokazuje on gatunku ludzkiego jako złego, lecz jako gatunek istot rozumnych wznoszą­ cy się stale w ciągłym postępie pośród przeciwności od złego ku dobremu. Jego wola wówczas jest w ogólności dobra, jej spełnianie jest Jednak utrudnione przez to, że osiągnięcia celu można oczekiwać nie od wolnej zgody jednostek, lecz tylko od postępującej organizacji oby­ wateli Ziemi ku gatunkowi jako systemowi zjednoczone­ mu kosmopolitycznie.

assez cette maudite raçe à laquelle nous appartenons'. Do charakte­ ru naszego gatunku należy także to. że dążąc do ustroju obywatelskie­ go. potrzebuje również dyscypliny wynikłej z religil po to. by to, czego nie da się osiągnąć za pomocą przymusu zewnętrznego, wywołać za pomocą przymusu wewnętrznego (sumienia) w ten sposób, że prawodawca wykorzystuje politycznie moralne predyspozycje człowie­ ka - tendencję należącą do charakteru naszego gatunku. Jeśli wszak w tej dyscyplinie narodu moralność nie kroczy przed religlą, to religia dominuje nad moralnością, a religia państwowa staje się instrumen­ tem władzy (polityki) despotów wiary, ziem polegającym na rządze­ niu za pomocą oszustwa (zwanego sprytem politycznym) niechyb­ nie rozstrajającym 1 paczącym charakter. Ów wielki monarcha, pu­ blicznie wyznając bycie najwyższym sługą państwa, w prywatnym wyznaniu z westchnieniem nie mógł ukryć czegoś przeciwnego i uspra­ wiedliwiał się, przypisując owo zepsucie zlej rasie, co się zwie gatun­ kiem ludzkim.

Indeks osób' Zestawiła Elżbieta Morawska

Abelard. Pierre 13 Addison. Joseph 27 Agelus Palitanus 93 Archenholz. Johann Wilhelm von 257 Archimedes 301 Ariosto. Ludovico 89 Arouet, ojciec Voltaire’a 132 Arystoteles 47 Bacon, Francis 150 Bal. Karol XXXVI Balisar. Marmontels 47 Banaszkiewicz, Artur XXIX, XXXVI Barańczak, Stanislaw 87 Baratier (cudowne dziecko) 155 Bayard, Pierre du Terrall de 206 Blair, Hugon 187 Blumauer, pisarz 62 Blumenbach, Johann Friedrich 261 Bobko, Aleksander XXVI, XXXVII Bornstein, Benedykt XXXV Boswell. James 149, 289

Bourignon, pani 19, 61 Brown. John 199 Buffon, Georges Leclerc de 147 Bull, John 265 Biisch 283 Butler, Samuel 148. 167

Camper. Petrus 261. 296 Chesterfield 233 Christina (Krystyna-królowa Szwe­ cji) 114 Clavius, matematyk 122 Cook. James 269 Corregio. Antonio Allegri 43 Cromwell, Oliver 274 Demetriusz 230 Diogenes 251 Epikur 167 Este, kardynał 89 Fielding, Henry 62, 64, 162 Fryderyk II (król Danii) 310

' Cyfry oznaczone kursywą odsyłają do przypisów.

314

Galewicz, Włodzimierz XXXVI Gałecki. Jerzy XXI Girtanner, C. G. 292 Goldkoch. chemik 151 Gregor, Mary J. 82, 190

Haller, Albrecht 19 Harrington, James 144 Hausen, matematyk 135 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 184 Heidegger, muzyk 262 Heinecke (cudowne dziecko) 155 Helwecjusz, Claude Adrien 44, 85 Herz, Markus XXIX Homer 104 Horacy 185 Hume, David 74, 77, 123, 207, 279 Ingarden, Roman X, XVIII, XXXIV, XXXV Jakub I (król Anglii) 251 Johnson, Samuel 148, 149 Juwenal(is), Decimus Iunius Iuvenalls 112

Kant, Immanuel VII-XXXvIl, 29, 79, 82. 143, 158, 184, 185, 190, 202, 221, 227, 252, 260, 292 Karol II (król Anglii) 114 Karol XII 201, 253 Kartezjusz (René Descartes) 81 Katon 74 K-g. von, hrabina 209

Indeks

osób

Kolumb, Krzysztof 151 Krońska, Irena XXV Kroński, Tadeusz XXV, XXXVI, 158 Landmann. Adam 158 Laplace, Pierre Simon de Vili Lavater, Johann Kaspar 257, 264 Lavoisier, Antoine Laurent 301 Leibniz, Gottfried Wilhelm 29, 30 Less, D., teolog 19 Linneusz, Karol 93, 296. 297 Lukrecjusz 172, 219 Magliabechi 93 Mengs, Raphael 43 Metz, Wilhelm XX Michaelis, lekarz 86 Milton, John 177, 274 Mojżesz 92 Molier (Jean Baptiste Poquelin) 4 Montaigne, Michel Eyquem de 68 Mordaunt, lord 164 Moscati 296

Newton, Isaac 155, 301 Nicolai, Christoph Friedrich 265

Pantezylea 177 Pascal, Blaise 19. 61 Pelisson 260 Persjusz (Aulus Persius Flaccus) 18 Pico Della Mirandola, Giovanni 93 Platon 233 Pope, Alexander 131, 217, 227 Porta, Giacomo della 257

Indeks

315

osób

Przybylak, Feliks XXXVI Ptolemeusz Klaudiusz 108

Quine, aktor 266 Richardson. Samuel 4 Robertson, Wilhelm 289 Rochster. hrabia 114 Roland de la Platiere. Jeanne Marie 205 Rolewski. Jarosław XXXVI Rousseau. Jean Jacques 287. 298, 301, 302, 310

Sagramoso. hrabia 210 Scaliger, Jules Cesar (Giulio Cesare Scaligero) 93, 154 Schonrich, Gerhard XX Schwartz, mnich 151 Shakespeare. William 87 Sharp, D. 284 Smith, Adam 129 Smith, Kemp XIII Sokrates 36. 196, 274 Sonnerat 103

Sterne, Laurence 122, 167 Sulla. Lucius Cornelius 252 Sultzer 310 Swedenborg, Emanuel 104 Swift, Jonathan 46. 47, 147 Terrason 213 Trublet Abbot 147 Tÿmon, Ateńczyk 309 Veri. hrabia 162 Vinci, Leonardo da 152 Voltaire, François Marie Arouet 132, 148, 276 Vorländer, Karl XXX

Wartenberg, Mścislaw XXXV Wergiliusz 62 Wolff, Christian 29 Young, Edward 14

Zarychta, Andrzej XXXVI

Żelazny, Mirosław XXXVI

Indeks pojęć Indeks sporządziła Ewa Drzazgowska

Abstrakcja 16-17, 26, 38, 125 Afekty 4, 58. 67, 85, 119. 120, 135. 145. 162-163, 167, 193, 194-214, 215, 216, 218, 232, 237. 247, 258, 262-263, 265, 268. 272. 286-287 Antropologia XI, XXIX-XXX, 1-5, 10, 32, 60, 130, 137, 157. 268, 278: a. a metafizyka 14, 32-33; a. w ujęciu pragma­ tycznym V111-IX, XXVIII, XXX, XXXIII, XXXV, 1-5, 23, 72. 81-82, 100. 137. 184, 261, 280, 299: a. w ujęciu fizjologicznym 1. 23, 66, 8182. 100, 136, 243 Apercepcja XV, XXXI, 9-11, 20p, 30-32, 59, 68 Charakter XXX1I1, 4, 75, 77. 127, 189, 211, 241-242, 250-255, 259. 269-270, 274, 279-291, 292, 294, 297-299, 305. 306-311 Choroba umysłu (choroba umy­ słowa, rozstrój umysłu, po­ mieszanie zmysłów) 37. 60,

63, 85. 99-100, 119-120. 127, 133-145, 194 Cnota XXXVI, 39. 42. 45-47, 74. 201-203, 213, 216, 231-232, 233, 238, 254, 274 Doświadczenie XI, XVIII, XIX, XXIX, 4. 10. 11, 20, 28, 3033. 35, 37, 51.60, 66. 68. 69. 72, 80, 84p, 85, 90, 98, 100. 101. 116, 119, 121, 137-138. 153, 157-158, 208. 250p, 294, 299. 305. 308 Dowcip 28. 118, 122, 134, 145149, 152. 189. 211. 213. 247, 250p. 288 Duch 152-153. 184, 187, 289p, 290 Egoizm XXVI, 11-15, 18, 232, 306: zmysł prywatny: 13. 143-144, 178 Geniusz 26. 75. 99. 120, 145. 151-154, 177, 289 Hipochondria 19, 86. 88. 119, 133-135. 167, 301 Historia 4, 305 Idee XIX-XX, 18, 77. 81. 84. 104, 115-117, 120. 126, 148-149.

318 152, 159. 184, 187, 197. 222, 229, 234, 235p, 295, 304. 309 Intelekt XIV. XVI-XX, XXIII, XXIVp, XXXII, XXXV, 9. 12. 16. 20p, 24. 26-28. 29-30 (też p), 32. 33-38. 43. 51. 7071. 72. 78, 79p. 83. 92. 93, 96. 100. 103, 110-115, 118. 121, 122-123, 127. 128-130. 136, 137-138, 142. 143-144, 145-146. 153. 156-157. 176, 178, 185, 186, 212, 276, 288-289, 304p Intuicja 31, 103. 181 Język 9-10, 14-15, 51, 57, 62, 68, 92, 105, 186, 188, 282, 288 Kultura XXV. XXVII, XXVIII, 1, 156, 169. 189, 213, 217, 231, 232-233, 237, 267-268, 271, 273, 285, 288, 295, 297-298, 300-306 Logika IX, XI, 19. 20p, 30, 38. 150 Marzenia senne (sny) 4. 60, 69, 80-81, 100-102, 208, 260, 310 Marzycielskie rojenie 17, 37, 6061, 75, 97. 104, 120, 143 Mądrość XXIV, XXXIII-XXXIV, 117, 130, 131, 154, 155, 157, 167, 173, 179, 196-197, 208, 217, 224, 228-229, 235p, 248, 256, 271, 278, 295, 303p, 304-306 Miłość 23, 47, 65, 87. 141, 163, 195-196. 212. 215, 221, 226. 231, 247. 262, 272, 282

Indeks pojęć

Moralność VII, IX. XXI-XXI11. XXV, XXVII, XXXII, XXXVI. 13-14, 39-42, 45. 48. 56. 74, 96, 104, 115-117, 142. 124p, 148, 154 166. 170. 172. 180181, 196, 197, 203. 205-206, 214, 216, 227. 231-232, 234. 238, 241-242. 246. 253. 266. 271. 276. 295. 298-299, 301. 302. 304-306. 31 lp Namiętności 44. 47. 85. 87, 193196. 214-229, 247. 288 Naoczność XVI, XVII, XX, XIVp, XXXIV. 20p. 21. 22. 25, 32. 34p, 48-50. 53. 59-61. 69. 103, 110-111, 116. 173. 182. 235p, 257 Niedojrzałość 128-130, 158 Nuda 46. 63-64. 163, 164-167 Obowiązek XXII, 14. 39. 65. 123. 136, 169. 181. 183. 203. 206, 211, 278, 299 Oszustwo 34, 37-38, 40, 43-44, 45-48, 60, 99, 123-124. 144, 212, 224. 31 lp Pamięć 1-2. 11. 42. 81. 90-95, 113, 166 Piękno Vlil, XII. XXIII-XXIV. XXXII, 77. 152. 173, 176-178, 179180, 183, 186, 187-188, 256, 259, 262. 272, 287 Poczucie smaku (smak) 12-13. 18. 34. 159, 164p, 173-191, 214, 233-234, 237. 256-258, 270. 272, 274. 282, 286, 287. 288 Poznanie (władza poznania) VIII, XI, XV-XX. XXIV. XXX. XXXII. 1-3, 10. 19. 25-33.

Indeks

pojęć

35, 37-38, 48-49, 51-53. 60, 69, 71, 83, 110-113, 119, 122, 140, 145, 150, 151, 155-156, 174 Pozór 18, 32, 37, 38, 43-44, 4548. 89, 144, 181, 213, 221, 225, 247 Przedstawienia jasne i niejasne XXXII, 21-25; p. wyraźne i niewyraźne 25-28, 29-30p Przyjemność XXIV, XXXII, 34p, 48, 52, 56, 57, 59, 62, 65, 159, 160, 162. 163, 167, 168, 169-170, 173-176, 179, 180-181, 182, 186, 190, 193, 197, 198, 208, 216, 228, 230, 234. 242, 270, 286 Przyzwyczajenie 4, 39, 42, 78, 81, 94. 125, 127, 133, 144, 188, 193, 202, 207, 242, 258; nawyk: 42, 88. 94, 167, 242 246, 250p, 258, 265 Psychologia 30, 60, 136, 243 Pycha 120, 131-132, 141, 225226 Refleksja 20p, 26. 28, 31-32, 36. 53, 67, 97, 199 Religia IX, XI, XXIV, XXVII, XXXVI, 40. 104, 115-117, 149, 154, 250p, 265, 286, 288, 291, 304, 311p; kler 130 Rozmowa (konwersacja) XXXIII, 41, 46, 63, 64, 82-83, 86, 88, 126, 165, 178, 211, 232-238, 262p, 280, 282, 287 Rozproszenie 16, 81, 94, 125128, 133

319 Roztropność XXIX, 17, 121, 124, 166, 226, 305, 309; spryt 113, 117, 223-224, 31 lp Rozum Vil, IX-XI, XIII-XVI, XVIIIXXVIII, XXXI, XXXV-XXXVI, 1, 9, 10, 45, 46. 51, 84p, 100, 104, 105, 111, 115-118, 119, 120, 122, 123, 127, 138-140, 142, 148-149, 155, 156-157, 175, 178, 181, 184, 193-194, 196, 197, 201-202, 208, 214-217, 220. 221-224, 229, 231, 235p, 248, 250, 253, 254. 263, 282, 288, 295. 296-297, 298-299, 301, 303, 304, 305-306, 311 Sąd XVIII, 12, 13. 24. 28, 32. 35, 36-37, 91, 93, 97, 115, 139, 143-144, 174-176, 178, 207, 218, 253, 259, 262p, 276, 309, 311 Sztuka 18. 34. 35, 46. 51. 77. 80. 89. 99. 151-152, 169, 171, 180, 182, 184-189, 190-191. 199, 258-259. 287, 299 Temperament 41. 75. 189, 201, 241. 242. 243-250, 252. 286, 288 Uwaga 13. 16-17, 44, 56, 59, 61, 62. 63, 66, 77-78, 94, 125, 126, 128, 133 Władza sądzenia IX, XII, XVIII, XXIII, XXXII, XXXIV, 93, 111, 113-115, 118-119, 122, 131, 136, 138, 145-147, 156, 175-176, 178, 189 Wola XX-XXII, XXVII, 11, 14, 15, 34, 35, 39, 42, 56, 80-81, 90, 96, 99, 101, 123, 134p, 140,

320 167. 168, 178, 197. 219p, 222, 223, 241. 248, 250, 289p, 298, 303, 311 Wolność XIX, XXII-XXIV, XXX, 1, 16. 42, 55. 89. 99, 149, 167, 176, 178, 196, 205, 215-216, 217, 218-221, 222, 226, 235, 241, 269, 276, 279, 28 lp, 282, 291, 296, 298-299, 303-304. 307-308; w. słowa 12, 144 Wyobraźnia XVIII, XXTVp, XXXII, 19, 23, 48. 60, 68-110, 113, 119, 120, 121, 125, 126, 127, 134, 137-138, 145, 152-153, 159, 172, 175, 176. 184-185, 212; w. produktyw­ na i odtwórcza 68-69, 76, 84. 105, 113, 125, 126, 175, 184. 289p; fantazja 69, 80, 86. 89, 90. 119, 134, 228 Wzniosłość VIII, XII, XIV, XXIII, 49, 177, 179-180. 183, 187, 287

Indeks pojęć

Zjawisko XVIII. XIX, 30-33, 35, 37, 60, 88, 140, 179 Złudzenie (iluzja) 23, 24, 43, 47, 60. 81. 84, 186, 212, 228229, 260, 310 Zmysł wewnętrzny (doświadcze­ nia wewnętrzne) 20, 30-33, 37, 48. 59-61. 88. 120. 139, 229; zmysł introwertyczny 48, 59 Zmysł wspólny (zdrowy rozsądek) 27. 36, 71, 118. 143-144 Zmysłowość XVI-XVIII. XX, XXII, XXXII, 29-30, 33-38, 48, 79p, 83. 110-111, 116, 176, 178, 185, 186, 202, 214, 286 Zmysły IX, XV, XVI, XXII, XXXII, 12. 16, 33, 35-28, 42-45. 4868, 69-71, 73, 76, 78. 87, 97. 104, 110, 159, 160, 174-176, 178, 180, 182, 184-185, 186, 190

W przygotowaniu: Ferdinand Ebner: Słowo i rzeczywistość ducha. Fragmenty pneumatologiczne

Nicolas Malebranche: W poszukiwaniu prawdy Mikołaj z Kuzy: Dialog o grze kulą. W dwóch księgach

Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN 00-330 Warszawa, ul. Nowy Świat 72, tel. 657 28 97 Wydanie I. Obj. 15,25 ark. wyd., 22,2 ark. druk, e-mail: [email protected] Druk: Ośrodek Wydawniczo-Poligraficzny „SIM” 00-669 Warszawa, ul. Emilii Plater 9/11 tel. 629 80 38

ISTNIEJE OD

1956 roku INSTYTUT FILOZOFII I SOCJOLOGII POLSKIEJ AKADEMII NAUK