Antropologia

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C. L is ó n T o l o s a n a , L . Á l v a r e z M u n á r r iz , R o b e r t o P a r k in , R e n é e H i r s c h o n , R ic a r d o S a n m a r t ín , J . J . F e r n á n d e z D ía z

ANTROPOLOGÍA: HORIZONTES TEÓRICOS

COORDINADOR: C. L isón Tolosana

Granada, 1998

SERIE: CULTURA Y SOCIEDAD

C o o r d i n a c i ó n e d it o r ia l :

Javier Marín Ceballos José A. García Sánchez D i r e c c ió n c ie n t íf ic a

Carmelo Lisón Ricardo Sanmartín Luis Alvarez Munárriz

© Los autores Editorial CO M A R ES Polígono Juncaril, Condominio Recife, parcela 121, nave 11 Tlf. (958) 46 53 82 • Fax (958) 46 53 83 18210 Peligros (Granada) E-mail:[email protected] http://www.comares.com ISBN: 84-8151-749-6 • Depósito legal: GR. 1.3x0-1998

F o to c o m p o s ic ió n , im p re s ió n y e n c u a d e r n a c ió n :

CO M A R E S, S.L.

ÍNDICE

PRÓLOGO por C. Lisón Tolosana I. ANTROPOLOGÍA SOCIAL por C. Lisón Tolosana .. II. ANTROPOLOGÍA BIOCULTURAL por L. Álvarez Munárriz .................................................................................. 1. Interpretaciones dei ser h u m a n o ........................... 2. El retorno de la naturaleza hum ana .................... 3. Hacia una nueva visión del ser hum ano .............

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III. A N T R O PO L O G ÍA COGNITIVA p o r L. Á lvarez M u n á rriz .................................................................................. 57 1. Etnoiingüística .............................................................. 62 2. Etnografía del habla y de la com unicación . . . . 73 3. Etnosem ántica .............................................................. 79 IV. ANTROPOLOGÍA SEMÁNTICA por RobertParkin .. . . 1. Introducción: el fracaso de escuelas anteriores . 2. A ntropología semántica: un enfoque general . . 3. La influencia del círculo de A rd e n e r.................... 4. A m odo de c o n c lu sió n ................................................

95 95 99 105 118

V. ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA por Robert Parkin . . . . 121 1. In tro d u c c ió n ....................................................... 121 2. Claude Lévi-Strauss y el simbolismo en el ffiíto . 124

3. Víctor T urner y el simbolismo en el r itu a l.......... 4. Algunos e je m p lo s........................................................ 5. Sim bolism o com o clasificación: R. H ertz y R. N eedham ...................................................................... a) Robert H ertz ........................................................... b) Rodney N e e d h a m .................................................. 6. La crítica de Dan Sperber a L évi-Strauss............. 7. Los ‘antropólogos sim bólicos’: Clifford Geertz, David Schneider, Roy Wagner, etc............................ VI. ANTROPOLOGÍA REFLEXIVA por Renée IIirsdion . 1. C o n te x to ....................................................................... 2. Reflexividad: El rechazo del antiguo paradigma . a) La política del trabajo de c a m p o .................... b) La c o n stru c c ió n de textos: e tn o g ra fía postm odernista .................................................. 3. Conclusión: ¿es el postm odernism o un callejón sin salida? . ................................................................

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VIL LA RAZÓN A N TR O PO LÓ G IC A p o r Ricardo S an m artín ............................................................................ 165 V III. A N T R O PO L O G ÍA CREATIVA p o r Ricardo Sanmartín ......................................................................... 183 IX. ANTROPOLOGÍ@FUTURO.es? por J. J. Fernández D í a z ....................................................................................... 1. ¿Para qué sirve la antropología? ........................ 2. ¿Adonde vamos? (Utilidad de la antropología II).. 3. ¿N ovedades?................................................................

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X. TRABAJO DE CAMPO por C. Lisón Tolosana ......... 219

El incom parable m arco de la U niversidad In tern acio n al M enéndez Pelayo ha sido una vez mas el foyer en el que se incoaron un conjunto de discursos antropológico-teóricos, un haz de los cua­ les convenientem ente renovados y adecuadam ente depurados —o así lo creemos los autores— com pone los capítulos de este volumen. En este período últim o en el que han proliferado abundantes ismos con atisbos sorprendentem ente penetrantes e ilum inadores pero a veces en boca de profetas y gurús teóricos de todo y para todo, es conveniente detenerse, aunque sólo sea un m om ento, para sopesar el valor racional del ilusionismo cautivante, del relativismo salvaje y de la especulación aprioríslica de discursos reduccionistas, deterministas y postm odernistas que nos proponen. Todos, cierta­ m ente, partim os de presunciones, obedecem os a m otivaciones ocultas y servimos a nuestros prejuicios; pero precisam ente por eso es im perioso perm utar las falacias, tram pas y trucos por sólidos ar­ gum entos racionales y razonables, clarificar, distinguir y precisar guiados por consistentes estándares de evidencia, prueba e infe­ rencia teniendo, además, com o fundam ento rocoso la etnografía personalm ente recogida. Hay, por otra parte, una segunda y particular razón para ello: la Antropología es ciencia difícil debido a su pluralismo ontológico y metodológico. El H om bre, lo hum ano (nuestro ám bito de inves­ tigación en su dim ensión socio-cultural) está som etido a perm a­ nente conflicto e insoslayable tensión: desde una concreta pers­

pectiva somos objetos m ateriales y cosas, pertenecem os a, y form a­ m os p a rte d el cosm os, p ero som os a la vez sujetos m orales significadores, conscientes e intencionales; querem os ser libres en plenitud pero necesitam os siem pre de los otros, nos movemos en nuestras vidas forzados a flotar entre lo general y lo particular. Los argum entos excesivos prueban demasiado y no sirven para un m un­ do M O R A l; las operaciones básicas del pensam iento, generales, ahistóricas y las experiencias panhum anas, aunque dicten sus le­ yes, no pueden evitar la hum ana ontologización cultural radical de todo y de todos, la creación de m undos plurales y de plural rea­ lidad. Además de causas hay razones y pasiones y, además y siem­ pre, reflexión racional moral. La irreductibilidad últim a del he­ cho y de significado, la irracionalidad, el m anantial de em ociones y la lógica de la cultura requieren interpretación plural, abarcadora de aparentes contradicciones, pero im pugnadora de lo im proba­ ble o crudam ente mesiánico. Nos movemos — tercero— en nuestra profesión en un espeso bosque cuyos árboles no son todos nativos —com o m uestra bien esta m onografía— y en un am plio y fascinante horizonte ilum ina­ do p o r titilan tes estrellas q u e p e rte n e c en tam b ién a otros firm am entos científicos, en ninguno de cuyos ám bitos podem os descubrir algo así com o un Führerprinzip totalizante que pueda di­ rigir la peculiaridad personal y cualitativa de la investigación de lo hum ano. De aquí que este volum en no pretenda ser un texto en el sen­ tido de un conjunto de enunciados autorizados por un m odelo pri­ vilegiado o una línea argum ental predom inante. Ni secta, ni dog­ ma, ni canon, ni capilla rom ántica ni ismo ideológico; pero tam­ poco voceamos los firm antes el extrem o opuesto postm odernista en alguno de sus aspectos, porque pensam os que ni todo vale ni todo pertenece a la Antropología de la misma m anera. Todos cree­ mos en el poder creativo e imaginativo personal necesario en toda penetrante interpretación antropológica. Esta obra pensada como un berger amical para iniciandos o guía flexible, exploratoria tiene precisam ente la pretensión de reactivar esa fecunda creatividad, de intensificar esa im prescindible imagi-

nación pero anclada siem pre en la personal etnografía. Presenta­ mos, cada uno a su m anera, apoyaturas iniciales, transitorias, pun­ tos oscilantes y tam bién valiosos activos todavía en operación, algo más afianzados, estables y persistentes en la historia de la discipli­ na. Los ofrecemos a las dem andas criticas de una rigurosa disci­ plina deseando que sean plataform as de debate para todo grupo, credo e ideología y fuentes de inspiración —positiva o negativa— en la andadura antropológica del inicio del m ilenio que insisten­ temente llama a la puerta. Al Rector de la Universidad Internacional M enéndez Pelayo, Excmo. Sr. don J. L. García D E L G A D O y a la Fundación M arcelino Botín que hicieron posible las jornadas de A ntropología teórica va lo m ejor de nuestro reconocim iento. Madrid, noviem bre de 1997 C . L is ó n T

o lo san a

ANTROPOLOGÍA SOCIAL C. L is ó n T o l o sa n a

No hay disciplina que consienta el ultraje de una definición puntual y minuciosa, sencillam ente porque como vio con claridad, hace ya tiem po, Spinoza omnis determinatio est negalio ; trazar lími­ tes fijos y establecer fronteras rígidas es la antítesis de nuestra dis­ ciplina. Las manifestaciones de lo hum ano, siem pre cambiantes, no lo perm iten; nuestro m om ento y situación actual, las institu­ ciones y valores, la tensión entre sociedad y cultura están someti­ das a transformación radical, fragm entada e imprevista, incoheren­ te, heterogénea y m últiple lo que hace que el horizonte y am bien­ te en que vivimos ofrezca un am plio espectro de sabrosos m enús, nacientes y originales, al ham briento estudioso. Tampoco hay dis­ ciplina sin traje teórico; los clásicos que nos pilotan la fueron re­ vistiendo im aginativamente y sobre la m archa con artísticas pren­ das abstractas, algunas de las cuales han engalanado disciplinas afi­ nes y siguen vigentes en la actualidad. Pero como retrocede lo exó­ tico, la tecnología avanza y las gentes cam bian en sus estrategias y discursos es necesario adaptar esas idées-forces y crear otras pero con la mayor precisión sistemática posible por m edio del ejercicio ri­ guroso de la razón. Como cada uno llevamos un antropólogo dentro y com o el antropólogo es por profesión persona de muchas partes e intere­ ses — descodificador de criptogram as, prestidigitador de significa­ dos, philosophans anthropologus etc.— la joven generación va a te­ ner am plia oportunidad, en este plurivalente y heteroglósico

m ilenio que llama a la puerta, de diseñar nuevos program as con renovador espíritu haciendo las sorprendentes y diferenciadas pre­ guntas que nuestra cultura actual perm ite hacer, de afrontar des­ de su p a rtic u la rid a d los fo rm id ab les p ro b lem as h u m an o s trivializados por recientes ismos l. Lo que no implica, ni m ucho menos, la depreciación de nuestro modus operandi específico o el olvido de n u e stro s cam pos n arrativ o s tra d ic io n a le s o la m inusvaloración de nuestros m odelos heurísticos. Al contrario, ante la voracidad de la ciencia y la tiranía de modas intelectuales urge subrayar el valor actual de la sapientia agustiniana basada en el interiore sensu intuitivo e imaginativo que va más allá de la sensa­ ción corporal para alcanzar ocultas presencias, valores y significa­ dos ajenos. No hay, desde luego, una única solución para cada pro­ blema, pero penetram os más y m ejor en el sentido de revelación y sorpresa que nos ofrece lo extraño, por la visión ideográfica y por la interpretación hum anística. La brújula antropológica de nuestros clásicos nos ha enseñado a navegar de lo singular a lo universal, de lo p a rtic u la r a lo tra n sc e n d e n te . No sólo la cientificidad proporciona conocim iento. Com o p refiero b u cear en el superm ercado com ún de la m ente je déteste de toutes les armées según dem uestran mis varia­ das publicaciones. Las líneas que siguen no presentan un m apa de tendencias disciplinares ni un florilegio de autores, tam po­ co ofrecen un elixir m ágico porque no existe; pregunto más que respondo, elucido más que explico, trato de entender. No hay dogm as ni canon rígidos, pero no todo vale en la disciplina. Com o ya he repetido, veo la A ntropología siem pre in fieri, esto es, no sólo o tanto en su tronco o carácter substantivo cuanto en su itinerario espiritual, conjunción de pasado y presente mi­ rando al futuro, esfuerzo en clarificación, rigor y sistem aticidad. Presento a continuación mi particular postura no porque sea

1 Sobre esto he escrito en «A ntropología y antropólogos, ante el m ilenio C o n feren cia en el VII Congreso de Antropología social, Zaragoza, , p ublicada en núm . VI de Temas de Antropología aragonesa.

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mejor que otras, sino sencillam ente, porque es — hasta cierto punto— la mía. I Para poder captar la naturaleza plural de nuestra disciplina en su compleja virtualidad y en su energía interpretativa de lo hu­ mano creo pertinente especificarla valiéndom e de un indicador de situación como estar en Antropología. La función atributiva del verbo en su doble carácter incoativo y durativo expresa, prim ero, una disposición o actitud m ental abierta y cualidad distintiva teó­ rica y, segundo, un estado tem poral, prolongada situación circuns­ tancial o m odo peculiar de vida. Desde aquel horizonte prim ero pre-estructuramos esta m orada segunda focalizándola desde una perspectiva o punto de vista de existencia, de intención y de signi­ ficado; por el segundo nos familiarizamos con ecologías y condi­ ciones materiales de existencia, con objetos, personas, sucesos y fenómenos ajenos. Por la prim era aprendem os conceptualm ente a tratar de ver y oír intersubjetiva y transpersonalm ente; por la se­ gunda experienciam os otra realidad en nuestro propio cuerpo. Al antropologizar cream os un m undo perspectival, una nueva versión de la realidad; al h acer trabajo de cam po nos en co n tram o s experiencialmente con el Otro, vivenciamos formas ajenas de vida. Pretendemos, en últim a instancia, conjuntar nuestro universo so­ cio-cultural con el m undo empírico-factual, aunar la abstracción y la sensibilidad, articular el sujeto y el objeto, el certurn y el verum. ¿Cómo? Nos movemos real y conceptualm ente en una fascinante plu­ ralidad de m undos form ulados por epistem ologías, ontologías y axiologías diferentes, caracterizadas por órdenes m odales y do­ minios proposicionales de acción, realidad y ficción divergentes. El m undo del sentido com ún no coincide con el del físico, el his­ tórico se diferencia del literario y el social del cultural. Cada ám ­ bito de realidad tiene su gram ática y su vocabulario; éste viene definido por un conjunto holofrástico de palabras-talism án que irradian valor o significado intensivo en sus respectivos cam pos semánticos. Cada área de conocim iento viene presidida por pa-

labras-cabeza, por palabras luchadoras, m anipuladoras del pro­ pio contenido referencial. Cierto que los elem entos que lo cons­ tituyen pueden form ar a la vez parte de otro ajeno universo, con­ form ar otros conjuntos o dom inios en un interm inable collage he­ terogéneo, pero lo realm ente deíinitorio es que cada cam po léxi­ co acentúa diferentes tipos de datidad o m ostración epifánica o sugerente ofrecim iento insinuador que exhiben los hechos con­ cretos, las acciones y las cosas. En las m anifestaciones sensibles que observamos (una m ontaña, un cuadro de Goya, ceder el paso, un sonrojo, arrojarse al río para sacar a uno que se ahoga etc.) vemos correlatos del espíritu objetivados que circunscriben m un­ dos naturales o espacios estéticos o universos m orales etc. que vehiculan intenciones, significados y valores. Cada descripción dota de realidad ontológica distintiva a sus elem entos constitu­ yentes y les asigna un orden epistem ológico congruente. El geó­ grafo representa en m apas, coloreados o de relieve, carreteras, m onum entos, m inas, ríos, m ontañas, ciudades etc. realidades to­ das objetivam ente diferentes que prescriben m odos de acerca­ m iento o investigación pertinentes. El vocabulario biológico vie­ ne regido por genes, el económ ico por oferta y dem anda, el reli­ giosos por la analítica dicotom ía sagrado-profano y el ético por la polaridad bueno-m alo. ¿Qué vocabulario abandera y orienta la A ntropología? ¿De qué perspectiva dota a los hechos nuestra disciplina? Veámoslo pero teniendo siem pre en cuenta que la fun­ ción de un vocabulario es presentar sim ultáneam ente varias ca­ pas sem ánticas de significado sin definición precisa ni rígidam en­ te objetiva, de form a que debido a su am bigüedad esencial inci­ te continuam ente a re-pensar e imaginar. Nuestra A ntropología tiene una doble adjetivación: dos pala­ bras-puente la definen pues se conoce por A ntropología social y por A ntropología cultural, sin perjuicio de que, a veces, ambas di­ m ensiones queden conjuntadas en un vocablo com puesto y la ape­ llidemos socio-cultural. De esta m anera el substantivo viene doble­ m ente cualificado, los adjetivos im ponen determ inación y el asíndeton reorganiza la especificidad en conjunción. Desde luego que puede haber una cierta tensión entre sociedad y cultura, en­

tre estructura y creatividad 2, cierto tam bién que unas veces privi­ legiamos un aspecto y narcotizamos otro en nuestro régim en ana­ líticamente dual, pero la articulación discursiva de los dos voca­ blos es necesaria. Cada uno define objetos distintivos de atención y genera conceptos categoriales pertinentes para analizarlos pero en el interior de un discurso conectivo antropológico. No percibi­ mos autom áticam ente los hechos, situaciones y fenóm enos, los pro­ cesamos al percibirlos; no hay separación entre sujeto y objeto pues­ to que al experienciar sensorialm ente transform am os esas realida­ des em píricas en significado; in terp retam o s. N uestra visión antropológica viene circunscrita por esos dos conceptos; cada uno de ellos implica una actitud, un ver desde, una form a específica de mirar y por tanto un m odo de proceder. Nos acercam os unas veces a la dinam icidad de la vida, la leemos y la entendem os como un genre u orden social, pero siempre la interpretam os, en últim a instancia, desde la simbiosis léxica dual. ¿Cuál es la razón de esta dual episteme antropológica? Partimos de este doble vocabulario porque nos proporciona en su natura­ leza lógico-em pírica y analógico-m etafórica un enfoque am plio humanístico, categorías de base para entender lo más hum ano. Los hechos se dan a nuestra percepción sensorial en su bruta coseidad, en la dureza de su existencia: las matanzas en el Congo no han sido fantasía com o tam poco en Palestina, estamos aquí y ahora en Santander y en A ntropología. Pero a esos hechos, para que sean tales, hay que injertarles savia, energía vivificadora, los tenem os que alistar, por ejem plo, en un esquem a guerrero, en un ejército re­ belde como el de Rabila y éste a su vez en un sistema político, lo que quiere decir que al hecho em pírico inicial le vamos asignan­ do sucesivos significados, lo semantizamos o, mejor, lo pluralizamos 1992

. 2 Me refiero a esta tensión en Individuo, estructura y creatividad, Akal En cuanto al análisis centrado principalm ente en el nivel ecológico-social: Belmonte

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de los Caballeros, segun da edic. PU P . Los dos vols. d e La España mental, Akal realzan el nivel cultural y el zigzag entre lo universal y con creto. Para am ­ pliar la naturaleza d e la com p aración aconsejo la lectu ra de las ponencias en este ciclo de R. S a n m a r tín A rc e , pags. ss.

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ontológicam ente. Más todavía: com o bien sabemos en ciencias so­ ciales, los hechos no sólo se casan con cualquiera sino son que tam­ bién promiscuos, se venden al m ejor postor, esto es, adm iten plu­ ra lid a d de p ersp ectiv as. La ac tu ació n de K abila p u ed e conceptualizarse com o legal o ilegal, m oral o inm oral, terrible o beneficiosa etc., y a él com o traidor, asesino, héroe, salvador de la patria etc. según la experiencia del experienciador, según el es­ quem a histórico-político del evaluador, según stándares norm ati­ vos internacionales en sí mismos ambiguos y cam biantes etc. Una im agen barroca viene saturada de superstición intolerable para unos y de riqueza espiritual elevadora para otros; es patética, ridi­ cula, poética y sublime, no dice nada y extasía sim ultáneam ente, todo depende del cristal a través de cual se m ira, lo que patentiza la necesaria contribución conceptual imaginativa y emblemáticosimbólica del observador, del creyente o del incrédulo. ¿Cuándo, en las m aneras de vida que estudiam os, vemos so­ ciedad y cuándo vemos cultura? No hay, desde luego, frontera di­ visoria entre esas dim ensiones analíticas que en realidad form an un continuum; pasamos de la una a la otra por zonas tan mixtas como ambiguas pero la distinción es científicamente rem uneradora porque presupone tam bién dos modi operandi dispares. Concreta­ m ente ¿que hace que veamos algo com o social? Lo social no es, desde luego, un objeto o fenóm eno con fácil delim itación em píri­ ca puesto que viene regido par un concepto abierto, indeterm ina­ do y com plem entario. Entendem os por social la suma de activida­ des, no genéticam ente program adas en su form a y m anera, en el contexto de un grupo hum ano que ocupa un espacio en el que se reproduce y coopera siguiendo reglas, norm as, ideas y creencias. Lo social narcotiza lo biológico; se refiere, por tanto, a otro hori­ zonte de realidad, gobierna otra área de experiencia hum ana: el m undo objetivo de actores, agencias y com portam ientos, sus ro­ les, posiciones y conducta em píricam ente observable. Acentúa el Lebenswelt concreto de la experiencia, de la evidencia com partida y de las formas de conciencia social, describe cómo vive la gente en su microcosmos inm ediato de vecinos, conocidos y desconoci­ dos, analiza sus asociaciones e instituciones, sus modos de acción

en intersubjetividad, su trabajo, contactos, diálogo, gestos, expre­ siones lingüísticas, el núcleo fáctico de ese m undo, en una pala­ bra, el que está ahí y con el que tropieza el investigador, ese m un­ do, en principio, y frente al ignorante, extraño, independiente de organización perspectival. Para asignar postulados de realidad so­ cial damos prim acía lógico-epistemológica a las condiciones ma­ teriales del grupo, a su m odo distintivo de existencia, a las m oda­ lidades más elem entales (necesidades, posibilidades y contingen­ cias) de su form a de vida. Pero com o los hechos, actores, sucesos y fenómenos hum anos, m eticulosam ente recogidos, lo son sólo en el interior de un discurso estructural los describimos en tram os de relaciones de significación, en conjuntos mereológicos simbólico-sintácticos. ¿Que quiere decir esto? Q ue adelgazamos esa pri­ mera, visible y objetiva realidad, que evaporamos la m aterialidad de los hechos observados y los convertimos en un conjunto de pro­ posiciones regidas por operadores concretos de m anera que en lugar de ver m eram ente existentes o substancias (actores, hechos, comportamientos, sucesos) intuim os relaciones internas y proce­ sos (jerarquía, poder, solidaridad, antagonism o, reciprocidad, eticidad) que desciframos e interpretam os en reconstrucción ima­ ginativa de formas y configuraciones hasta alcanzar lo general ex­ presado en lo particular. Esa em pírica convivencia hum ana regida par normas viene así transform ada par una lógica suplem entaria, en hechos m entales, inteligibles que nos h acen escuchar la autorreferencialidad interna de elem entos, la voz final de la ra­ zón, el baudelaireano parfum de i ’idéal. Com o este vocabulario y empresa investigadora lo com partim os con el sociólogo — aunque nuestro cam po de acción es más restringido— voy a dejarlo de lado, a pesar de su im portancia, para pasar a nuestro m odo carac­ terístico o designador especifico: al cultural. En A ntropología contam os con la flexibilidad de la ontología de la existencia que nos ofrece todo un fascinante conjunto de muniios. (reales, actualizados, posibles, m íticos, ficcionales, creenciales, miméticos, referenciales etc.) caracterizados por m o­ dalidades lógico-semánticas diferentes y por modos de descripción e interpretación sui generis. Cada uno está am ueblado a su mane-

3. Víctor T urner y el simbolismo en el r itu a l.......... 4. Algunos e je m p lo s........................................................ 5. Sim bolism o com o clasificación: R. H ertz y R. N eedham ...................................................................... a) Robert H ertz ........................................................... b) Rodney N e e d h a m .................................................. 6. La crítica de Dan Sperber a L évi-Strauss............. 7. Los ‘antropólogos sim bólicos’: Clifford Geertz, David Schneider, Roy Wagner, etc............................ VI. ANTROPOLOGÍA REFLEXIVA por Renée IIirsdion . 1. C o n te x to ....................................................................... 2. Reflexividad: El rechazo del antiguo paradigma . a) La política del trabajo de c a m p o .................... b) La c o n stru c c ió n de textos: e tn o g ra fía postm odernista .................................................. 3. Conclusión: ¿es el postm odernism o un callejón sin salida? . ................................................................

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VIL LA RAZÓN A N TR O PO LÓ G IC A p o r Ricardo S an m artín ............................................................................ 165 V III. A N T R O PO L O G ÍA CREATIVA p o r Ricardo Sanmartín ......................................................................... 183 IX. ANTROPOLOGÍ@FUTURO.es? por J. J. Fernández D í a z ....................................................................................... 1. ¿Para qué sirve la antropología? ........................ 2. ¿Adonde vamos? (Utilidad de la antropología II).. 3. ¿N ovedades?................................................................

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pectiva somos objetos m ateriales y cosas, pertenecem os a, y forma­ m os p arte d el cosm os, p ero som os a la vez sujetos m orales significadores, conscientes e intencionales; querem os ser libres en plenitud pero necesitam os siempre de los otros, nos movemos en nuestras vidas forzados a flotar entre lo general y lo particular. Los argum entos excesivos prueban demasiado y no sirven para un m un­ do MORAl; las operaciones básicas del pensam iento, generales, ahistóricas y las experiencias panhum anas, aunque dicten sus le­ yes, no pueden evitar la hum ana ontologización cultural radical de todo y de todos, la creación de m undos plurales y de plural rea­ lidad. Además de causas hay razones y pasiones y, adem ás y siem­ pre, reflexión racional moral. La irreductibilidad últim a del he­ cho y de significado, la irracionalidad, el m anantial de em ociones y la lógica de la cultura requieren interpretación plural, abarcadora de aparentes contradicciones, pero im pugnadora de lo im proba­ ble o crudam ente mesiánico. Nos movemos — tercero— en nuestra profesión en un espeso bosque cuyos árboles no son todos nativos —com o m uestra bien esta m onografía— y en un am plio y fascinante horizonte ilum ina­ do p o r titilan tes estrellas q ue p e rte n e c e n tam b ién a otros firm am entos científicos, en ninguno de cuyos ámbitos podem os descubrir algo así com o un Führerprinzip totalizante que pueda di­ rigir la peculiaridad personal y cualitativa de la investigación de lo hum ano. De aquí que este volum en no pretenda ser un texto en el sen­ tido de un conjunto de enunciados autorizados por un m odelo pri­ vilegiado o una línea argum ental predom inante. Ni secta, ni dog­ ma, ni canon, ni capilla rom ántica ni ismo ideológico; pero tam­ poco voceamos los firm antes el extrem o opuesto postm odernista en alguno de sus aspectos, porque pensam os que ni todo vale ni todo pertenece a la Antropología de la misma m anera. Todos cree­ mos en el poder creativo e imaginativo personal necesario en toda penetrante interpretación antropológica. Esta obra pensada com o un berger amical para iniciandos o guía flexible, exploratoria tiene precisam ente la pretensión de reactivar esa fecunda creatividad, de intensificar esa im prescindible imagi-

m ilenio que llama a la puerta, de diseñar nuevos program as con renovador espíritu haciendo las sorprendentes y diferenciadas pre­ guntas que nuestra cultura actual perm ite hacer, de afrontar des­ de su p a rtic u la rid a d los fo rm id ab les p ro b lem as h u m an o s trivializados por recientes ismos l. Lo que no implica, ni m ucho menos, la depreciación de nuestro modus operandi específico o el olvido de n u e stro s cam pos n arrativ o s tra d ic io n a le s o la m inusvaloración de nuestros m odelos heurísticos. Al contrario, ante la voracidad de la ciencia y la tiranía de modas intelectuales urge subrayar el valor actual de la sapientia agustiniana basada en el interiore sensu intuitivo e imaginativo que va más allá de la sensa­ ción corporal para alcanzar ocultas presencias, valores y significa­ dos ajenos. No hay, desde luego, una única solución para cada pro­ blema, pero penetram os más y m ejor en el sentido de revelación y sorpresa que nos ofrece lo extraño, por la visión ideográfica y por la interpretación hum anística. La brújula antropológica de nuestros clásicos nos ha enseñado a navegar de lo singular a lo universal, de lo p a rtic u la r a lo tra n sc e n d e n te . No sólo la cientificidad proporciona conocim iento. Com o p refiero b u cear en el superm ercado com ún de la m ente je déteste de toutes les armées según dem uestran mis varia­ das publicaciones. Las líneas que siguen no presentan un m apa de tendencias disciplinares ni un florilegio de autores, tam po­ co ofrecen un elixir m ágico porque no existe; pregunto más que respondo, elucido más que explico, trato de entender. No hay dogm as ni canon rígidos, pero no todo vale en la disciplina. Com o ya he repetido, veo la A ntropología siem pre in fieri, esto es, no sólo o tanto en su tronco o carácter substantivo cuanto en su itinerario espiritual, conjunción de pasado y presente mi­ rando al futuro, esfuerzo en clarificación, rigor y sistem aticidad. Presento a continuación mi particular postura no porque sea

1 Sobre esto he escrito en «A ntropología y antropólogos, ante el m ilenio C o n feren cia en el VII Congreso de Antropología social, Zaragoza, , p ublicada en núm . VI de Temas de Antropología aragonesa.

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labras-cabeza, por palabras luchadoras, m anipuladoras del pro­ pio contenido referencial. Cierto que los elem entos que lo cons­ tituyen pueden form ar a la vez parte de otro ajeno universo, con­ form ar otros conjuntos o dom inios en un interm inable collage he­ terogéneo, pero lo realm ente deíinitorio es que cada cam po léxi­ co acentúa diferentes tipos de datidad o m ostración epifánica o sugerente ofrecim iento insinuador que exhiben los hechos con­ cretos, las acciones y las cosas. En las m anifestaciones sensibles que observamos (una m ontaña, un cuadro de Goya, ceder el paso, un sonrojo, arrojarse al río para sacar a un o que se ahoga etc.) vemos correlatos del espíritu objetivados que circunscriben m un­ dos naturales o espacios estéticos o universos m orales etc. que vehiculan intenciones, significados y valores. Cada descripción dota de realidad ontológica distintiva a sus elem entos constitu­ yentes y les asigna un orden epistem ológico congruente. El geó­ grafo representa en mapas, coloreados o de relieve, carreteras, m onum entos, minas, ríos, m ontañas, ciudades etc. realidades to­ das objetivam ente diferentes que prescriben m odos de acerca­ m iento o investigación pertinentes. El vocabulario biológico vie­ ne regido por genes, el económ ico por oferta y dem anda, el reli­ giosos por la analítica dicotom ía sagrado-profano y el ético por la polaridad bueno-m alo. ¿Qué vocabulario abandera y orienta la A ntropología? ¿De qué perspectiva dota a los hechos nuestra disciplina? Veámoslo pero teniendo siem pre en cuenta que la fun­ ción de un vocabulario es presentar sim ultáneam ente varias ca­ pas sem ánticas de significado sin definición precisa ni rígidam en­ te objetiva, de form a que debido a su am bigüedad esencial inci­ te continuam ente a re-pensar e imaginar. Nuestra Antropología tiene una doble adjetivación: dos pala­ bras-puente la definen pues se conoce por A ntropología social y por A ntropología cultural, sin perjuicio de que, a veces, ambas di­ mensiones queden conjuntadas en un vocablo com puesto y la ape­ llidemos socio-cultural. De esta m anera el substantivo viene doble­ m ente cualificado, los adjetivos im ponen determ inación y el asíndeton reorganiza la especificidad en conjunción. Desde luego que puede haber una cierta tensión entre sociedad y cultura, en-

ontológicam ente. Más todavía: com o bien sabemos en ciencias so­ ciales, los hechos no sólo se casan con cualquiera sino son que tam­ bién promiscuos, se venden al m ejor postor, esto es, adm iten plu­ ra lid a d de p ersp ectiv as. La ac tu ació n de K abila p u ed e conceptualizarse com o legal o ilegal, m oral o inm oral, terrible o beneficiosa etc., y a él com o traidor, asesino, héroe, salvador de la patria etc. según la experiencia del experienciador, según el es­ quem a histórico-político del evaluador, según stándares norm ati­ vos internacionales en sí mismos ambiguos y cam biantes etc. Una im agen barroca viene saturada de superstición intolerable para unos y de riqueza espiritual elevadora para otros; es patética, ridi­ cula, poética y sublime, no dice nada y extasía sim ultáneam ente, todo depende del cristal a través de cual se m ira, lo que patentiza la necesaria contribución conceptual imaginativa y emblemáticosimbólica del observador, del creyente o del incrédulo. ¿Cuándo, en las m aneras de vida que estudiam os, vemos so­ ciedad y cuándo vemos cultura? No hay, desde luego, frontera di­ visoria entre esas dim ensiones analíticas que en realidad form an un continuum; pasamos de la una a la otra por zonas tan mixtas como ambiguas pero la distinción es científicamente rem uneradora porque presupone tam bién dos modi operandi dispares. Concreta­ m ente ¿que hace que veamos algo com o social? Lo social no es, desde luego, un objeto o fenóm eno con fácil delim itación em píri­ ca puesto que viene regido par un concepto abierto, indeterm ina­ do y com plem entario. Entendem os por social la suma de activida­ des, no genéticam ente program adas en su form a y m anera, en el contexto de un grupo hum ano que ocupa un espacio en el que se reproduce y coopera siguiendo reglas, norm as, ideas y creencias. Lo social narcotiza lo biológico; se refiere, por tanto, a otro hori­ zonte de realidad, gobierna otra área de experiencia hum ana: el m undo objetivo de actores, agencias y com portam ientos, sus ro­ les, posiciones y conducta em píricam ente observable. Acentúa el Lebenswelt concreto de la experiencia, de la evidencia com partida y de las formas de conciencia social, describe cómo vive la gente en su microcosmos inm ediato de vecinos, conocidos y desconoci­ dos, analiza sus asociaciones e instituciones, sus modos de acción

ra, cada uno postula desde su esfera especifica y orden concreto de existencia su form a de accesibilidad; unos son incompatibles, otros antagónicos y tam bién los hay paralelos y com plem entarios, pero cada uno de esos m undos que en nuestro trabajo de campo encontram os posee, desde una perspectiva analítica, su realidad óntica propia, su m odalidad y autonom ía, y tam bién y desde otra perspectiva, su interdependencia con unos y su relación dialécti­ ca con otros. Para mayor com plejidad, ninguno de esos universos posee ontología estable porque se transform an en m undos inter­ medios dinam izados par la actividad m ental y por el inagotable m anantial de la vida. El cosmos cultural que engloba a todos esos m undos espirituales es, forzosamente, im preciso en su ontología, irreducible a reglas sintácticas precisas o a herm enéutica formal o m ecánica com o creen a veces algunos estructuralistas. El universo cultural —anclado siem pre con firmeza y vigor en lo social— re­ quiere intuición, im aginación y sensibilidad; es el ám bito de los transports de l ’esprit (otra vez Baudelaire) tanto nativos como del antropólogo; el de la lingua mentís en su capacidad para lo maravi­ lloso, tanto de ellos en su creatividad com o de nosotros en nues­ tra exégesis; el del principio poetizante y m odo simbólico de ca­ rácter totalizante y de dim ensión transcendente, reserva disponi­ ble de todo grupo —como tantas veces se ha repetido— tanto para afrontar condiciones hum anas frustrantes y penosas como para justificar lo injustificable. Curiosam ente carecemos de determ inación precisa de algo tan fundam ental com o es el concepto que m arca nuestra propiedad intelectual, es decir, de lo que concretam ente constituye nuestra específica realidad: no hay unanim idad en la definición de cultu­ ra. Como San Agustín, todos sabemos lo que es, pero si querem os especificar no acertamos. La lectura pertinente de Herder, Hegel y H um boldt puede servir de aceptable introducción. Las razones de su fluidez e indeterm inación son variadas: en su pretensión con­ ceptual va más allá de los limites de la racionalidad y de la ciencia (nótese: conceptos polisém icos am bos), se refiere al espesor creativo m ental que im agina m undos terribles y maravillosos, mis­ teriosos y de ultratum ba lo que acentúa la insuficiencia de lo con-

ra, cada uno postula desde su esfera especifica y orden concreto de existencia su form a de accesibilidad; unos son incompatibles, otros antagónicos y tam bién los hay paralelos y com plem entarios, pero cada uno de esos m undos que en nuestro trabajo de campo encontram os posee, desde una perspectiva analítica, su realidad óntica propia, su m odalidad y autonom ía, y tam bién y desde otra perspectiva, su interdependencia con unos y su relación dialécti­ ca con otros. Para mayor com plejidad, ninguno de esos universos posee ontología estable porque se transform an en m undos inter­ medios dinam izados par la actividad m ental y por el inagotable m anantial de la vida. El cosmos cultural que engloba a todos esos m undos espirituales es, forzosamente, im preciso en su ontología, irreducible a reglas sintácticas precisas o a herm enéutica formal o m ecánica com o creen a veces algunos estructuralistas. El universo cultural —anclado siem pre con firmeza y vigor en lo social— re­ quiere intuición, im aginación y sensibilidad; es el ám bito de los transports de l ’e sprit (otra vez Baudelaire) tanto nativos como del antropólogo; el de la lingua mentís en su capacidad para lo maravi­ lloso, tanto de ellos en su creatividad com o de nosotros en nues­ tra exégesis; el del principio poetizante y m odo simbólico de ca­ rácter totalizante y de dim ensión transcendente, reserva disponi­ ble de todo grupo —como tantas veces se ha repetido— tanto para afrontar condiciones hum anas frustrantes y penosas como para justificar lo injustificable. Curiosam ente carecemos de determ inación precisa de algo tan fundam ental com o es el concepto que m arca nuestra propiedad intelectual, es decir, de lo que concretam ente constituye nuestra específica realidad: no hay unanim idad en la definición de cultu­ ra. Como San Agustín, todos sabemos lo que es, pero si querem os especificar no acertam os. La lectura pertinente de Herder, Hegel y H um boldt puede servir de aceptable introducción. Las razones de su fluidez e indeterm inación son variadas: en su pretensión con­ ceptual va más allá de los limites de la racionalidad y de la ciencia (nótese: conceptos polisém icos am bos), se refiere al espesor creativo m ental que im agina m undos terribles y maravillosos, mis­ teriosos y de ultratum ba lo que acentúa la insuficiencia de lo con­

creto, lim itado y real. Además, tanto sociedad como cultura vie­ nen contam inados en cuanto conceptos par la cam biante activi­ dad, práctica y m ental, hum ana, lo que les im pide ser unívocos y fijos; como se refieren a realidades con diferente ontología expre­ san y simbolizan, no definen. No obstante, nos servimos de ellos como fértiles estrategias discursivas para reflexionar sobre m un­ dos opacos, paradojas y misterios, sobre grandiosos porqués para los que no encontram os respuesta duradera. A pesar de todo, cultura es para el antropólogo un concepto sine qua non: desde los hom ínidos — retrotraídos cada vez más en el tiempo— la naturaleza hum ana es biocultural. Lo que hace po­ sible al sapiens sapiens es la inseparable conjunción de su biología y la creación y uso de instrum entos, esto es, la indisolubilidad de biología y cultura. Lo cultural no es un m ero adjetivo sino una rea­ lidad inherente al ser hum ano e inm anente a su condición hum a­ na, imprescindible y decisiva en la explicación de la evolución, del individuo y de la hum anidad. Lo que realm ente define y radical­ mente separa al hom bre en el cosmos no es su ser social (lo son también los animales) sino su ser cultural, la inagotable capacidad de atribuir significado y otorgar sentido con profusión a todo lo que librem ente designa. El hom bre es u na fabrica sem iótica; B rentano, H usserl y H e id e g g er nos e n se ñ a ro n que la intencionalidad es la marca de lo m ental y que el significado es el sello de la activ id ad h u m an a. C on n u e stra in te lig e n c ia estructuramos el m undo; el significado, la intención y la m entali­ dad hacen de nosotros una clase única en el cosmos. Nuestra distintiva realidad no es la física ni la biológica sino la cultural, el universo de intenciones y significados, la capacidad de crear esos m undos que se nos presentan objetivados en m ani­ festaciones externas. Nuestro Kulturwelt es el concepto m arco que hace posible la reflexión sobre el m undo m ental pero en su re­ duplicación cosificada, en su reconstrucción existencial. Descubri­ mos en los objetos, hechos, com portam ientos, instituciones, suce­ sos etc. la facies cultural al desvelar su quidditas, esto es, su inten­ ción im plícita y significado encubierto en la m aterialidad de las cosas y fenóm enos. Baja un trozo de m adera vemos una cruz que

unos veneran y otros pisotean, en una tela un escapulario bende­ cido o un rescripto supersticioso y en unas palabras un conjuro, una m aldición o una plegaria. Son, en definitiva, porteurs d ’états spirituels-, la realidad visible nos inform a de la invisible, un objeto se transform a en discurso siem pre que nos acerquem os a las cosas provistos de un estatuto cultural o código pertinente. Conviene notar, ya desde el principio, que la realidad cultural no es coextensiva con la realidad social. La creencia en el mal de ojo se encuentra en m uchas sociedades no homologables, tanto presentes com o del pasado y en la sociedad suiza conviven católi­ cos, protestantes, sectarios y ateos que se expresan en diferentes lenguas. La cultura es parte constituyente de toda sociedad pero la realidad social y la cultural no se identifican. En aquélla acen­ tuamos las técnicas, roles, funciones, exigencias, necesidades, con­ diciones, la validez normativa, la estructura, la jerarquía y el po­ der; realzam os en ésta la dinam icidad de las creaciones mentales, por ejem plo, ideas, creencias, mitos, cosmogonías, valores, ivorldvieius, símbolos etc. que van más allá de los sistemas sociales y de las formas de poder. Son, desde luego, dos caras del mismo fenó­ m eno pero que, debido a su m odo ontológico distintivo, requie­ ren excursiones mentales interpretativas diferentes. Lo cultural per­ tenece a un mundus imaginalis o m undo interm edio (con propie­ dades lógico-semánticas propias) en parte em pírico y en parte es­ piritual, habitado por disposiciones y vida interior y en el que pri­ va la función expresiva; m undo generador de sentido y productor de significado ciertam ente, pero a través de la intersubjetividad y por m edio de la interacción. No hay creatividad in vacuo. Los faits de culture de un grupo hum ano son, en prim er lugar, sus axiom ata, dignidades ideales o creaciones del espíritu, sus saberes o capital espiritual que constituyen su realidad y organi­ zan no sólo el campo de conocim iento de lo hum ano y com unita­ rio sino que lo constituido y gobernado va desde los objetos m ate­ riales y prácticas cotidianas hasta el repertorio de creencias y cá­ nones de pensam iento que estructuran toda la vida social y dan sentido y orientación al grupo. Ahora bien, en esta sociedad, gru­ po o com unidad —otra vez la polisemia con la am bigüedad— pue-

den cohabitar diferentes m odalidades configuracionales y las per­ sonas estar más o m enos teledirigidas en pensam iento y acción por sus respectivas dictaduras culturales. Hay que tener en cuenta, ade­ más, que las creaciones espirituales más básicas y las presunciones implícitas todas, tienden a ser imprecisas y vagas y a estar abiertas a interpretación plural lo que les confiere mayor posibilidad de apropiación arbitraria personal por un lado y notable perduración por otro. En el teclado cultural se pulsan, en segundo lugar, y vibran las ideas, los valores, ideologías, creencias, cosmologías, actitudes, religión, ritos, visiones, esencias, metafísica y presencias enigm áti­ cas. Al orden cultural pertenecen lo ajeno, lo extraño y el O tro, el mundo noum enal, lo desconocido e inestable, los estados inter­ nos, la bizarrerie, lo tenebroso y maravilloso, las motivaciones, mie­ dos, sentim ientos y em ociones y tam bién el arte, la literatura, todo lo semiótico y dialógico conform ado por un sistema de iconos, sig­ nos, emblemas y símbolos pletóricos hasta el exceso de significa­ do y valor. Con voz cultural hablan los cuentos, leyendas, mitos, narraciones etiológicas, el léxico y las construcciones retóricas, ver­ daderas aventuras cognitivas en sus excursiones a las sombras m e­ tafísicas y plutónicas. Matriz cultural tienen el sentido moral, el Zeitgeist, la verdad, la libertad, la vida y la m uerte, la identidad, la responsabilidad, la dignidad y la englobadora Weltanschauung. El modo cultural que privilegia la especificidad y la particularidad, el m undo del deseo, los condicionales y el subjuntivo se construye por semanticidad y en axiología, rim a con la fantasía y es congruen­ te con el detalle, la contingencia y la historicidad. Los verbos que lo registran: conocer, ignorar, desear, creer, saber, esperar, rem e­ morar, pretender, conjeturar, asumir, expresar, com prender etc. rigen formas de discurso y proposiciones de indeterm inación, ve­ hículos aptos para llevarnos del hecho al valor, para m anifestar esencias y reflejar lo infinito. Y aquí hem os alcanzado el m odo transcendental cultural: de­ trás de esta máscara se agitan aporías, prim eridades y ultim idades, fuerzas eternas creadoras y destructoras que provienen de los existentialia hum anos. Buscar sentido al misterio del ser y significa­

do a la vida, acercarnos al más allá del más allá, querer saber qué es el hom bre y cóm o debem os vivir es algo constitutivo de nuestra existencia. La indignidad de la vejez, la sinrazón del Mal, el pathos' del terror, el rigor mortis, la injusticia de la exterioridad de Bloom, el silencio cósmico, la nada y el abismo de Beckett y la incertidum bre radical dantur, non intelliguntur. Estas angustiosas Seinsfrage no encuentran fácil respuesta, ante ellas nuestra hum ana condición y predicam ento evidencian los límites de la racionalidad. Desde luego que no hem os sabido construir un arsenal teórico que res­ ponda con precisión y definitivam ente a esas verités éternelles, pero esto no quiere decir que habiten una térra incógnita. No tenem os marco conceptual apropiado para resolver las aporías más radical­ m ente nuestras, pero sí podem os acercarnos con finura y preci­ sión a los estados emotivos y respuestas básicas hum anas, partir de sentim ientos y relaciones prim ordiales, com parar num erosas cul­ turas y articular resultados en un riguroso ejercicio racional. La com paración, esencial en A ntropología —pero de la que virtual­ m ente nada voy a decir aquí— nos enriquecerá con un conjunto de imaginativas elaboraciones m entales que ilum inarán la proble­ mática escatológica universal porque, en definitiva, la angustia de los dobú es la nuestra, el desasosiego de los kwakiutls como el de los kurdos y hutus es el nuestro y la ansiedad de Leopardi, Gracián y Goya es tam bién nuestra porque los tomamos a todos en sus pro­ pios térm inos afines y, a la vez, en su contexto y dim ensión panhum ana. Y aunque cada cultura refleja su propia cara en sus respectivas creaciones, todas son autorretratos del H om bre. Y en todo caso, esas particulares form ulaciones, respuestas a los gran­ des problem as, contribuyen tam bién a la fabricación de esquemas dicotómicos y categorías polares generales por un lado y sirven, por otro, de medicina mentís, de ilum inadoras verdades de razón. Este m odo cultural m edra en una determ inada etnografía y requie­ re una distintiva perspectiva epistem ológica para su análisis en la que los tropos dom inantes son la similaridad, la hom ología y el isomorfismo. Otro tipo lógico de rango inferior —el de la com plejidad, di­ ferenciación y am bigüedad— gobierna la actividad antropológica

cuando investigamos las formas de producción de la cultura. El sujeto es el punto de partida porque es el situs ineludible de la vida, de la conciencia, de la voluntad y, por tanto, del significado; el individuo es el que reflexiona, el que sufre y goza, el que pro­ duce y genera intencionalidad. Sí que hay sujeto en Antropología. En realidad es el cuerpo, nuestro cuerpo, el hábitat natural de la cultura. El significado está inscrito en nuestros gestos, m iradas y movimientos, la intencionalidad la vemos en la acción y en el com­ portamiento, en los objetos que producim os con fines específicos. Nuestras maneras, posiciones, espacios, nuestras actividades ordi­ narias, ceremoniales y rituales significan; construim os significado con nuestras relaciones, con nuestro léxico y con nuestras ideas. En suma, el significado se genera en la praxis hum ana, en cual­ quier escenario y en to d o c o n tex to relacio n al, al vivir en intersubjetividad, en el dram a del proceso generacional y en los cambios estacionales y cósmicos. Nuestro cuerpo, el m undo, la len­ gua y el cosmos objetivan significado, expresan, simbolizan. El sue­ lo aldeano, los edificios y calles de la ciudad, la familia, las rela­ ciones ordinarias, conflictivas y tensoras, el trabajo, las tradiciones locales comunitarias etc. constituyen el hum us en el que se hun­ den las raíces culturales. Com o este m odo cultural se origina en el cuerpo y en la acción hum ana y, por tanto, en la vida relacional, la cultura es parte fundante y constituyente de la sociedad; socie­ dad y cultura son inseparables. Desde esta perspectiva el m odo cul­ tural en su status analítico abstracto (discurso cognitivo, construc­ ciones ideales, esquemas o principios reguladores y significados) está anclado necesariam ente y prospera en la realidad social, vital y corporal, en el Lebenswelt com unitario (lo que no quiere decir que esté m an iatad o p o r él). De aq u í que la in v estig ació n antropológica tenga que serpentear entre el dictam en de catego­ rías conceptuales tradicionales y ordinarias experiencias sensoria­ les, prestar atención tanto a las representaciones m entales com o a la actuación fenom enológica, analizar la tensión entre el código lingüístico y la form a intencional de estar en el m undo, y explo­ rar la dialéctica entre las ideas-fuerza y la actividad hum ana situa­ da, loco-tempo sensible, siem pre en relación.

Estoy aludiendo, obviam ente, al m étodo antropológico tanto intra com o intercultural, caracterizado éste por la com paración y aquél por el trabajo de cam po del que hablaré en la segunda pre­ sentación. En ambos casos necesitam os de alguna brújula para na­ vegar, formas que canalicen nuestro hacer y conceptos clave nunca rígidos, acumulativos, alternativos y puntos de equilibrio y sín­ tesis. La p la ta fo rm a de p a rtid a p a ra n u e stro s p o stu lad o s m etodológicos es el ordo culturalis, el hecho de nuestro m odo de vivir en sociedad, de estar en cultura, de que colonizamos lo real desde y para la Cultura. En A ntropología postulamos, insisto, la cultura como m odo de ser relacional. Siendo esto así, dirigimos particularm en te nuestra atención — p artien d o siem pre de su fundam entación socio-material— al universo de ideas, actitudes, creencias, significados e intenciones, signos, ritos y símbolos, a la especificidad crom ática de cada cultura, a su discurso diferencial en su parcial inconm ensurabilidad, a la ontología polisémica más o m enos perm anente y transitiva de sus creaciones. Buscamos for­ m as de h u m a n id a d en el m o d o c o m u n itario de ex isten cia ecologizada, pero a la vez y desde la banda simbólica de la praxis social batallamos por hacer presente la generalidad que rezum a la particularidad, ver lo universal en lo concreto, observable y sen­ sible, captar el instante universal por abstracción positiva, substi­ tuyendo las especificaciones distintivas por sus características ge­ nerales hasta alcanzar estructuras acrónicas interculturales y cul­ m inar la aventura en una complexio oppositorum. También, y cada vez más im portante y fascinante (continuando con este enfoque com parativo y universal), investigam os la organización m ental panhum ana, esa disposición a clasificar y categorizar en formas ciertam ente imaginativas pero curiosam ente con espectro restrin­ gido según las objetivaciones que encontram os, reducibles a unos pocos tipos com o son la simbólica organización lateral que pro­ viene del cuerpo, las limitadas variaciones sobre el problem a del Mal, la m onotonía de los cuentos populares etc. El hacer presente lo ausente, el poder decir otros mundos, la exploración de universos m orales y de territorios extram undanos y fantásticos, la interpretación de plurales campos narrativos con

sus tradiciones retóricas locales y repertorios de tropos (figuras, símiles, analogías, mimesis, m etáforas etc.) la inm ensa fluidez semántico-cognitiva hum ana en una palabra, requieren modos de descripción y de representación y estrategias discursivas congruen­ tes. No es el mismo cuadro conceptual el que em pleam os para or­ ganizar la variedad de experiencia social contextual y el que utili­ zamos para analizar un sistema simbólico desbordante de imáge­ nes, paratopías e isotopías. La exteriorización en objetos y obras empíricas de la creatividad, la objetivación de la intuición, del di­ namismo sugeridor y de la poiesis cultural precisa de otras opera­ ciones predicativas théticas, de categorías propias de la imagina­ ción, esto es, de la lógica cultural. Esta lógica, la lógica de la cuali­ dad y de la indeterm inación, la lógica, insisto am pliando, de la va­ guedad y de lo relativo, de lo efím ero y discontinuo opera iuxta sua principia. Se trata, concretam ente, de la lógica endoxal, popu­ lar, inseparable de los hábitos de observar y razonar com unitarios, del discurso argum entativo predom inante no siem pre válido en nuestra lógica formal. En este ordo logico-culturalis prim an la per­ cepción subjetiva y com unitaria frente a las propiedades objetivas, las ecuaciones en ruptura con lo norm al, la capacidad proteica de transformar todo en cualquier cosa ju n to con la plasticidad de la empiria y la aposición frente a la confrontación polisémica. Este es el raciocinio estipulado por la dinam icidad de la existencia hui­ diza y por el criterio interno de sus configuraciones sensibles, ma­ teriales, vitales, afectivas e irracionales. Esta es tam bién la lógica de las ideologías y creencias reguladoras, de la duda y de la posi­ bilidad, del alogismo y de la heterodoxia ecológicam ente perm iti­ da. De la lógica de la com plem entariedad y de la inconsistencia, de la lógica propia del continuum y de la situación tempo-espacial y de la lógica de lo transcendente según las encontram os en ac­ ción, partimos para penetrar en el discurso interior significativo del universo arquitectónico y totalizador cultural. Esta lógica heurística, analógica e indeterm inada en sus limites, intuicionista, polivalente e intensional viene expresada en contextos oblicuos por verbos de intencionalidad tales com o creo, deseo, supongo, me pregunto etc. que proporcionan prim eras razones para legitimar

tanteos especulativos, verdades probables, de dicto, vuelos imagina­ tivos, sin duda, pero fundam entados en los preceptos de la her­ m enéutica cultural que com bina la investigación etnográfica em ­ pírica y la penetración subjetiva de lo hum ano por lo hum ano. En suma, la lógica cultural es la simbiosis de acción más intención, la interacción de creencias y deseos en la dinám ica de la situación concreta, la función de las presunciones, ideas e ideales en textos y contextos relevantes, en una palabra: la conjunción de la razón vital que proviene, en parte, del trabajo de cam po y de la reflexión racional. No es la lógica cultural la única construcción teórica de que nos valemos en A ntropología para investigar tanto la inm ensa va­ riedad de policrom os mosaicos culturales como la similaridad o analogía esencial que subyace a costum bres e instituciones en di­ versas culturas, pues contam os, además, con cuadros conceptua­ les específicos com o son emic-etic, imagen, mimesis, ritualización heteroglosia, representación, simbolicidad, texto etnográfico, dis­ curso, narratividad, traducción sem ántica etc. practicados con ver­ dadero esprit systématique pero no con esprit de systéme, pues como nos enseñó H um e los standards de racionalidad, abiertos siempre a exam en em pírico e histórico, nunca alcanzan sanción perdura­ ble en una últim a racionalidad transcendente. Como de todo ese conjunto de iconos culturales se sirvieron con virtuosidad EVANSPRITCHARD, Lienhardt, TURNER, LEACH, DOUGLAS y G eertz para colonizar la realidad y como de esas señales orientadoras han dado razón entre nosotros R. SANMARTÍN, Jam es FERNÁNDEZ, José A. FERNÁNDEZ d e R o t a , M aría J. B uxó y H. Velasco por ejemplo, voy a resaltar brevem ente otro prism a antropológico de excepcional im portancia: la interpretación cultural fundam entada en trabajo de campo, concretam ente, la conjunción de conciencia observan­ te y razón operante. Hay un prim er nivel interpretativo que tiene por objeto un am­ plio horizonte referencial (actores, com portamientos, asociaciones, instituciones, procesos etc.) que tratamos de explicar, como otros estudiosos de ciencias sociales, prim ero relacionando los tipos de actores sociales y los parám etros de elección ofrecidos por su si­

tuación, con motivaciones racionales para adoptar unas u otras de­ cisiones o estrategias y, segundo, por sus interconexiones funcio­ nales, por su replicación en contextos y patterns y por su feedbach con el medio. Pero hay, además, otro m odo interpretativo que ne­ cesariamente requiere un intérprete más activo, más creativo y evaluador porque en este caso la reflexión dilucidadora tiene como referentes últimos formas ajenas de pensam iento y creencia, con­ flictos radicales y perplejidades existenciales, aporías hum anas en una palabra, no sometidas a razón y para las que la ciencia poco puede aportar pues no tienen objetivos contenidos de verdad por­ que son formas de significado. A hora bien, los significados no se circunscriben a un único dom inio; por su dinam icidad interna no sólo se ensanchan en estrella sino que, además, acum ulan ecos, fusionan hebras epistemológicas diferentes y establecen profundas conexiones simbólicas cuya com plejidad cumulativa presenta un reto a la interpretación que sólo puede aceptarse desde una per­ sonal aventura imaginativa que procede intuitivam ente y a golpes de penetración, proceso difícilmente controlable pero que, en con­ trapeso correctivo, siem pre parte de una m eticulosa etnografía di­ rectamente recogida. Los hechos no los recogemos para congelarlos, son piezas a or­ ganizar; cómo los recogemos selectivamente, estructuram os y repre­ sentamos y cómo los leemos después e imaginamos, qué hacemos con ellos en definitiva, es algo nuestro, son parte nuestra y nosotros parte de ellos. La sem anticidad y la simbolicidad nos llevan m ucho más allá de lo em pírico que tenem os que transform ar y ordenar en su complejidad conectiva, lo que quiere decir que hacemos nueva­ mente los hechos etnográficos y los convertimos en algo más posi­ ble, más fascinante, más real y más hum ano. Es sim plem ente impo­ sible reproducir en detalle todo detalle y representar m om ento a momento, en todas sus implicaciones, algo a prim era vista tan sim­ ple como el proceso ritual exorcístico de un «endemoniado» en el Corpiño gallego. Forzosamente hay que resum ir particularidades y fusionar órdenes y dim ensiones para intentar alcanzar el núcleo etnográfico relevante y la esencia del problema. Para ello tenemos que soltarnos del detalle tan im portante y decisivo en la prim era

etapa y no dejarnos amordazar por el texto; la interpretación cultu­ ral nos exige sobrepasar aquellos hechos observados convertidos ahora en texto, reactivar nuestra experiencia vital del suceso, ima­ ginar posibilidades para penetrar sim ultáneam ente en dimensiones heterogéneas y entender en amplio espectro conjuntor, y desde esta antropológica plataforma ofrecer una arriesgada interpretación per­ sonal, real por en parte vivida, y verosímil porque toca dimensiones hum anas también nuestras, verdades hum anas que van m ucho más allá de los hechos, siempre insuficientes por otra parte. Con esta interpretación imaginativa sobrepasamos la estructu­ ra laberíntica y el caos de lo real e intentam os alcanzar la síntesis de lo heterogéneo, una englobadora concordancia ad sensum. El po­ der cognitivo de la participación tan personal como teórica y emotiva nos entreabre la puerta a algo que hay más allá de la percepción sensorial, a una consciencia interior de otras presencias significati­ vas provenientes de la realidad y de la inextinguible energía semán­ tica. A realibus (del trabajo de campo) cid realiora (antropológicos), de un nivel realm ente básico y objetivo a significados tan fundam en­ tales como simples y generales pero que aparecen revestidos con plumajes de variados colores en diferentes culturas locales. Pero tam­ poco nos quedamos aquí: nuestra interpretación va todavía más allá de la quiddüas del significado y rebasa la expresividad radial del sím­ bolo, aspira a adentrarse en la ultim idad de la alegoría, a alcanzar la presencia del espíritu. Ahora bien, en este esfuerzo no todo vale; no podemos im poner una interpretación arbitraria en pasivos conte­ nidos polimorfos; hay un sentido objetivo y correcto que puede en­ contrarse porque la interpretación —y ciertam ente, unas serán me­ jores que otras— viene sometida a principios de lógica cultural, a reglas, de consistencia interna y a la coherencia exigida por las re­ des funcionales que estructuran los hechos. II Con todo lo dicho hasta ahora he ido proyectando las coor­ denadas que sitúan la naturaleza de la disciplina según la entien­ do. Es obvio que ni las funciones mereológicas, ni las intenciones ni los significados que asediamos, ni las creencias ni los estados

mentales o emotivos, ni sus respectivos contenidos objetivados son stricto sensu objetos o propiedades medibles, científicam ente descriptibles. Al contrario, su carácter plástico e inestable y holístico hace que tengan una open texture a lo W aismann, rica en im preci­ sión e indeterm inación. Además de poder referirse a cosas, enti­ dades y m un d o s am biguos no existentes, esas p ro p ied ad es disposicionales pueden revestirse de variadas y posibles descripcio­ nes tanto místicas com o norm ativas, axiológicas y funcionales. Nuestro objeto no va con una rígida formalización ni está someti­ do a leyes ahistóricas; nuestro discurso no es reducible a la pura razón cartesiana. N uestro vocabulario es desde luego, una transi­ toria construcción ad hoc, limitado, parcial, contingente, lo que no impide que nuestros esquemas conceptuales expresen verdades humanas objetivadas. La fragilidad hum ana, la am bigüedad mo­ ral y la com plejidad personal no toleran dicotomías maniqueas, las superan. Picasso no desplaza a Goya ni éste arrincona a Fra Angélico; cada uno, sirviéndose del m isterioso lenguaje del color y de la forma, significa más y de otra m anera en ilimitación semán­ tica y exceso de sen tid o ; todos a p u n ta n a p o sib ilid ad es transrracionales. U na disciplina científica, esto es, rigurosa, obje­ tiva y crítica com o es la A ntropología no sólo se m ide en térm inos polares de verdad o falsedad — los grandes problem as hum anos rechazan esta digitalización— sino que valoramos en ella si descu­ bre, aunque sea de m anera exploratoria, espacios que ignoran otras ciencias, si c o n je tu ra con b río , si so rp re n d e y p re se n ta transcendentales dim ensiones cualitativas hum anas. Nos pregun­ tamos ante una disciplina adonde nos lleva y qué obscuros espa­ cios ilumina. No olvidemos que después de todo y a pesar de los extraordinarios logros de la Ciencia, la duda, el desorden y la incertidumbre, el estallido del significado, el desbordam iento del símbolo, el sensorium pasional y lo dionisíaco han contado en la construcción de los grandes m om entos de la civilización hum ana. Y tampoco olvidemos que la Ciencia — con mayúscula otra vez— con sus quarks, black holes, charms, beads, bumps, string theory etc. no sólo no habla con una sóla voz sino que es tam bién una creencia. En frase de H eidegger «la ciencia no piensa».

La cre ació n cu ltu ra l so b rep asa con fre c u e n cia la racionalización positivista por lo que la interpretación tiene que ir más allá del m om ento de la producción de su objetivación y de la observación circunstancial del antropólogo. Tratamos de supe­ rar esta tensión inherente a nuestra mismísima razón de ser, esto es, la dialéctica entre el individuo y la sociedad, o m ejor aún, en­ tre el relativismo y universalismo culturales conjuntado mecanis­ mos categoriales que nos perm itan el paso de la aldea a la socie­ dad global. Para ello nos servimos de la £7taycoyr| griega, m odali­ dad categorial genérica por la que determ inam os lo concreto. ¿Cómo? H aciendo aflorar lo universal en lo determ inado, intro­ duciendo y supliendo en lo concreto lo universal, realzando lo ge­ neral en lo irreducible característico. ¿Y cómo? No elim inando sino desplegando lo general en dirección de lo limitado y especifico, subsum iendo las particularidades e integrándolas en una simultá­ nea m ultiplicidad de variedades que pasan de la potencia al acto, esto es, explicitando lo implícito. A este nivel «todas las rosas son la rosa» (J. Guillén). Si prim am os el corpus teórico discrim inam os el valor de la especificidad, abaratam os la riqueza de lo concreto y m enospreciam os su evidencia probatoria. La pura teoría cientí­ fica deshum aniza. N uestro forte es otro según vengo indicando. Como habitamos una casa con muchas mansiones precisamos, ade­ más, de un m étodo poliédrico y prom iscuo, m ultiplicar los pun­ tos de vista y aprovechar el botín que traem os de las razzias a dis­ ciplinas afines com o la Historia, la Geografía hum ana, la Semiolo­ gía y la Critica literaria. Como Rim baud interpretam os littéralement et dans tous les sens.

Más concretam ente: para captar lo absoluto en lo relativo em­ pleamos no sólo un telescopio intercultural sino que nos servimos, además, de un microscopio para percibir lo minúsculo y particular. Desde luego que sólo con la exégesis de lo minucioso no descubri­ remos el vellocino de oro ni encontrarem os el santo Grial pero qui­ zás rastrearemos pistas reveladoras para viajar de particulares con­ cretos observables a idealizaciones comparables porque en nuestra epistemología nunca permitim os que lo global eclipse lo particular. Disponemos de recursos etnográfico-culturales para centrar los pro­

blemas en su ámbito local; es más, pensamos que los problem as hu­ manos no son tales sino en la complejidad espacio-temporal en la que se manifiestan, inseparables, por tanto al principio, de detalle etnográfico, tradición, contexto político y estrategia personal. No los entenderem os en su riqueza expresiva si no los exploram os en su particular configuración estructural y en su dinám ica lógica in­ terna, es decir, en la articulación de los condicionantes primarios con toda la gama de deseos, aspiraciones, frustraciones, ideas, prác­ ticas y procesos racionales e irracionales que encontram os in situ y en acción. Y esto sin olvidar que en toda y cualquier com unidad no hay una única forma de pensar y de vivir la vida, que el conjunto es plurim orfo y polivocal, que toda com unidad está llena de sorpre­ sas, que toda com unidad es sim plem ente plural, los que nos fuerza a realizar prolongado e intenso trabajo de campo. Distinguo ergo anthropologus sum.

No se pu ed e p o n e r en d u d a el carácter fu n d a n te de la alteridad en la constitución de nuestra disciplina; conocem os y vi­ vimos la plural m anifestación objetiva del O tro, existencialm ente ajeno que nos fuerza a definirnos por contraste y oposición. Ese proclive tradicional no sólo no ha desaparecido sino que tiende a aum entar porque incluso nosotros, y cada vez más, vivimos en plu­ ralidad cultural y nos convertim os en híbridos, diferentes, desco­ nocidos, sin ontología estable; aunque con-vivimos habitamos m un­ dos interm edios que postulan otra realidad óntica, su m odalidad y autonom ía. El nos-otros oxim orónico diferente, similar e igual a la vez, es cada vez más la gran realidad hum ana para cuya com­ prensión necesitamos de la epistem ología y lógica culturales. Nin­ gún antropólogo puede prescindir de un aparato categorial ade­ cuado, nada podem os hacer desprovistos de prejuicios personales y valores m orales porque todos somos hum anos y la A ntropología se hace entre hum anos, por hum anos y para el H om bre. No al­ canzamos una m irada deifica, un punto transcendente desde el que podamos presum ir de conocim iento exhaustivo, im parcialidad suma y rigor absoluto; vamos, sim plem ente, de lo hum ano a lo hu­ mano pasando por lo hum ano. Pero sí pensam os — o al menos yo lo pienso— que, partiendo de la investigación de campo, pode­

mos obtener una etnografía que objetivamente validamos con cri­ terios de evidencia y justificación em pírica y por norm as y reglas de adecuación y congruencia comparables. Mi A ntropología es fenom enológica, fundam entada en la ex­ periencia directa y personalm ente vivida de la actividad y concien­ cia del O tro; A ntropología que parte del m undo de la experien­ cia sensorial y del sentido com ún re-energetizado por modos etic de e stru c tu ra c ió n y p resen tació n ; A n tro p o lo g ía q ue va del Lebenswelt concreto de las cosas a la Weltanschauung de las ideas y de las creencias; A ntropología siem pre en movim iento de la em­ pírica objetividad a la inferencia audaz, imaginativa y comparadora; Antropología en oscilación dinám ica entre la praxis vivida y la más rigurosa teoría, aquélla que analiza en contexto holístico social totalizante, en p ro fu n d id ad sem ántica intertextual y en vuelo herm enéutico intercultural. En cuanto conjunción de experien­ cia, lenguaje, conocim iento práctico, poiesis y razón su situs está entre las H um anidades. A través del prisma lógico-epistemológico cultural podem os ilum inar grandes y pequeños los problem as hu­ manos. Lo necesitam os porque hoy el m undo se está configuran­ do cada vez más y con mayor agresividad en com unidades cultura­ les; el resurgim iento a nivel global de la herencia cultural es pro­ m inente. La revitalización de la identidad y religión propias y ex­ clusivas y la arrogante afirm ación de la superioridad interna fren­ te al exterior ocupan un prim er plano en la actualidad politica in­ ternacional. Este es uno de los retos del antropólogo a comienzos del m ilenio que llama a la puerta.

ANTROPOLOGÍA BIOCULTURAL L. Álvarez M unárriz

C om prender la naturaleza y el sentido del hom bre ha sido una aspiración que se halla presente en la inm ensa m ayoría de las cul­ turas conocidas. En la consecución de este ideal destaca la cultura occidental por la riqueza de sus propuestas pero sobre todo por su pretensión de universalidad. U na de sus elaboraciones más re­ cientes hunde sus raíces en la teoría general de la evolución y re­ cibe el nom bre de A ntropología biocultural. Existe una razón de peso que nos obliga a reflexionar sobre el contenido y el alcance de esta propuesta. Sus inm ensas posibilidades de aplicación prác­ tica producen asom bro y fascinación, pero al mismo tiem po espan­ to y temor. Con ella es posible lo m ejor pero tam bién lo peor. Si­ gue m anteniendo su pretensión de universalidad, pero si no so­ mos capaces de orientar por cauces más hum anos sus logros y los avances que prom ete, no sólo puede destruir otras culturas sino que, paradójicam ente, puede acabar destruyendo la propia cultu­ ra en donde ha surgido. En efecto, de una m anera sutil está pro­ piciando un «determ inism o biológico» que está calando profun­ dam ente en la m entalidad de los hom bres y m ujeres de la socie­ dad occidental. Y esta es la razón en la que se apoyan m uchos analistas para afirm ar que está surgiendo una nueva civilización que em pieza a resquebrajar para finalm ente sustituir el conjunto de creencias, valores y norm as legales sobre los que se ha erigido la sociedad occidental. El núcleo de la A ntropología biocultural se concentra en el

intento de aclarar cóm o se conjugan y qué papel desem peñan la dim ensión biológica y cultural en el ser hum ano. Esta pretensión únicam ente adquiere sentido y se com prende si la colocamos en el marco teórico adecuado, es decir, en el paradigm a evolucionista. En efecto, desde los conocim ientos que en la actualidad propor­ ciona la Paleoan tropología sobre el origen de la hum anidad se con­ firma que el hom bre es un ser que tiene su origen en el proceso evolutivo al que están sometidos todos los seres vivos, está engar­ zado filogenéticam ente con los primates superiores y con ellos com­ parte una serie de rasgos biológicos com unes. Desde esta perspec­ tiva se puede afirm ar que el hom bre es un anim al. Sin embargo es falso afirm ar que no es «nada más» que un anim al pues se dife­ rencia de ellos por la posesión de la capacidad «simbólica», raíz y fundam ento de la cultura. La adquisición de cultura no solam en­ te supone un salto cualitativo sino que tam bién es de orden cuan­ titativo, ya que el abismo que separa al hom bre del anim al se va agrandando en el transcurso del tiempo. En efecto, el anim al se ha estancado, pero el hom bre evoluciona culturalm ente a través de la acumulación de su propia experiencia y la de los demás miem­ bros de su especie. Es entonces cuando la evolución cultural, aun­ que no anule, sustituye a la evolución biológica. Es tam bién el mo­ m ento en el que se com ienzan a sentar las bases para construir un m edio social en el que el hom bre puede em pezar a configurar creativam ente su propio destino. Esta som era exposición nos perm ite deducir que en la Antro­ pología biocultural el hom bre es visto com o una síntesis de rasgos biológicos y culturales, como una totalidad dinám ica en la que se conjugan funcionalm ente lo innato con lo adquirido. En efecto, desde un punto de vista filogenético podem os hablar de un sustrato innato de carácter biológico que se sustenta en la estructura genética que com partim os con los prim ates superiores de cuyo tronco procede el hom bre; lo adquirido de carácter cultural re­ mite a los m odos de pensar y actuar que surgen con la aparición de la capacidad simbólica. Desde un punto de vista ontogenético lo innato rem ite al sustrato biopsíquico del hom bre que depende de la inform ación genética recibida, la m itad del padre y la otra

mitad de la m adre; lo adquirido a las capacidades y habilidades que va asim ilan d o con la in fo rm ació n re c ib id a a través de la «enculturación» que le proporciona e inculca la sociedad en la que vive, además de lo que se puede alcanzar a través de su propia ac­ tividad creadora. 1. I n t e r p r e t a c io n e s

d el ser h u m a n o

La mayoría de los investigadores reconocen que el paradigm a evolucionista supone un avance decisivo en la historia del pensa­ m iento porque proporciona una explicación detallada y em píri­ cam ente verificable de los mecanismos del proceso evolutivo y de la variedad del m undo vivo. Pero tam bién abre grandes interrogantes especialm ente en el ám bito de la antropología biocultural. ¿Por qué y cóm o ha aparecido sobre el planeta tierra una especie ex­ trem adam ente rara y tan diferente del resto de los seres vivos? Y una vez aparecida: ¿Por qué no se ha extinguido como ha ocurri­ do con otras especies? Tales preguntas intrigaron y siguen intri­ gando a los antropólogos por, al m enos, dos razones. En prim er lugar, no existe evidencia em pírica avalada por el registro fósil y tampoco es com patible con los presupuestos básicos de este para­ digma concebir la historia natural de la vida com o un proceso teleológicamente orientado o siguiendo una dirección progresiva y as­ cendente que alcanza su máximo grado de perfección y culm ina con la aparición del ser hum ano. Sustituir la creencia en el buen Dios por la sabia m adre Naturaleza no constituye una respuesta científica a estos interrogantes. Y en segundo lugar, si el m ecanis­ mo central de la evolución es la selección natural sus productos deben juzgados y valorados en térm inos de ventajas adaptativas y reproductivas. Pues bien, ventajas com o la capacidad simbólica, bipedestación, m odificación de la dentición, fabricación de herra­ mientas, neotenia, carencia de pelo, etc, tam bién tienen altos cos­ tos que no com pensan sus beneficios y ponen en entredicho el que hayan sido favorecidos por la selección natural. Como especie no tendría ninguna ventaja reproductiva ya que esos rasgos que se consideran específicam ente hum anos no favorecen su adecuación al medio. Todas estas dificultades nos obligan a seguir buscando

u n m arco m ás sólido q ue dé cu m p lid a resp u e sta a estos interrogantes. Estas dificultades explican que LÉVI-STRAUSS (1984, 24) sostuviese que el paso del animal al hom bre constituye un tema difícil de explicar pero tam bién una de las tareas mayores de la etnología actual. En esta línea MORIN sostiene que, a pesar de la enorm e dificultad que conlleva esta tarea, debem os concentrar to­ dos nuestros esfuerzos en resolver esta cuestión. Y no sólo como m era curiosidad intelectual sino como una cuestión de un alcan­ ce teórico inm enso. Aquí se halla el nudo gordiano que asegura la unión epistemológica entre naturaleza/cultura, anim al/hom bre. Pero sobre todo es el espacio de reflexión en el que debem os bus­ car los fundam entos de la Antropología. H em os avanzado m ucho en el intento de resolver este enigma. Hoy se considera totalm en­ te factible que con los avances de la Biología m olecular y los ex­ perim entos program ados en Ingeniería genética se podrán final­ m ente descifrar los mecanismos que hicieron posible el tránsito del prim ate al hom bre. Sin em bargo, se debe reconocer el escaso conocim iento que todavía poseem os de este proceso, es decir, de los factores tanto internos y externos que hicieron factible la apa­ rición de la capacidad simbólica. De cualquier m anera las investi­ gaciones que se realizan en la actualidad parten de un supuesto básico: la existencia de una com plem entariedad entre dos dim en­ siones que desde un punto de vista analítico hem os denom inado biológica y cultural. Se supone la existencia de un acoplam iento perfecto que en form a de realim entación ha hecho viable no so­ lam en te el p ro ceso de h o m in izació n sino tam b ién el de hum anización. No todos están de acuerdo sobre el alcance, el significado y la interpretación de estos conocim ientos tan relevantes para poder descifrar el origen de la hum anidad. H ubo un tiem po en el que las tensiones ideológicas —especialm ente de tipo religioso— con­ vulsionaban la cultura occidental y se discutía si ello constituía una diferencia esencial y cualitativa o si solam ente era cuantitativa, es decir, de tipo accidental. M ucho más fértiles para la Antropología social son las preguntas que en Les structures élementaires de la párente LEVI-STRAUSS se planteó sobre el papel que la dim ensión biológi­

ca y cultural desem peñan en la configuración de las personas y sobre la im portancia de esta síntesis para la constitución de la so­ ciedad y la com prensión de la conducta social del hom bre. Pre­ guntas que con los avances de la Ingeniería genética podem os re­ cuperar para actualizar. De ahí que éstas sean algunas de las pre­ guntas que suscitan el interés de los investigadores. Las cualida­ des hum anas, ¿tienen su origen en uno o varios genes o tam bién dependen para su aparición y desarrollo de la dim ensión cultu­ ral? ¿Existen modos de ser y pensar que perm anecen constantes? ¿Se puede erradicar o inducir culturalm ente determ inados tipos de com portam iento ya sean individuales o sociales? ¿La evolución biológica y cultural están acopladas o desacopladas?. Para respon­ der a estas preguntas se han construido dos marcos teóricos que han dado origen a dos interpretaciones diferentes y opuestas del ser hum ano: la orientación genocéntrica y la culturalista. La orientación «genocéntrica» trata de explicar al hom bre y sus creaciones a partir de conceptos evolutivos com o herencia, va­ riación aleatoria, selección natural, supervivencia de los m ejor adaptados etc. para acabar finalm ente explicando el origen y la conducta de todos los seres vivos a través del determ inism o de los «genes». En efecto, se niega que el estado de civilización haya po­ dido cam biar la sustancia hum ana o que la pueda m odificar en el futuro. Todo lo que el hom bre adquiere a través del aprendizaje cultural es algo exterior, superficial y accidental. Lo que perm a­ nece inm odificable es la estructura genética y nada nuevo se ins­ cribe en la especie con la aparición de la dim ensión cultural. No son nuevas estas tesis, pero en nuestros días se ofrece una versión más refinada: la que proviene de la Sociobiología y cuya categoría central en el ámbito de lo hum ano es la de «naturaleza hum ana» (K u p e r : 1996, 17-8).

El punto de partida de esta orientación se halla en la nueva interpretación del proceso filogenético. En efecto, prescinden de las causas próximas — condiciones del am biente o de la fisiología que desencadenan una respuesta en el organism o— para centrar­ se única y exclusivamente en las causas últim as —condiciones que hacen que unas características sean adaptativas y otras no— . Des­

de este supuesto se puede deducir que todos los rasgos conocidos de la m ente hum ana poseen una base puram ente adaptativa. La expresión y el desarrollo de los genes a través del proceso evoluti­ vo tiene com o m otor y guía la selección natural: «Del anim al al hom bre, del huevo al adulto, del cuerpo al espíritu, del hom bre a la sociedad, de la sociedad a la cultura y — ¿por qué no?— del hom ­ bre al superhom bre. Transiciones que recuerdan un poco los cam­ bios de estado descritos por los físicos: del estado gaseoso al esta­ do líquido, e incluso del estado líquido al estado sólido. Pero la explicación aquí es diferente. Introduce un fenóm eno desconoci­ do por el físico: la selección» (CHRISTEN:1989, 17). Esta historia se resuelve en variaciones sobre el tem a del ADN y sus 30 m illones de vías de propagación (DAWKINS: 1998, 12). Y si esto es así la m ejor m anera de explicar com portam iento social hu­ m ano es servirse del conjunto de categorías que proporciona la teoría sociobiológica. En este enfoque se com pletan las tesis neodarw inistas con los avances de la G enética m olecular y la N eu ro fisio lo g ía p a ra así p o d e r ex p lica r cóm o se co njuga causalmente la dim ensión biológica con la dim ensión cultural para vehicular un com portam iento determ inado del ser hum ano, cómo se mezcla lo innato con lo adquirido, más en concreto, cómo los genes afectan a la cultura y cóm o ésta afecta a la estructura genética. Se parte de la necesidad y com plem entariedad de am­ bos aspectos (DURHAM: 1982, 54), pero se prim a a los genes en la m edida que éstos constituyen la unidad de la evolución y su in­ fluencia fija los rasgos determ inantes de la naturaleza hum ana. Por ello el punto de referencia para com prender el com portam iento de cualquier individuo no es el organism o como totalidad, sino sus genes ya que en ellos se hallan codificadas todas las reglas que lo determ inan. En el campo de la Antropología social diversos autores han tra­ tado de aplicar los planteam ientos de la Sociobiología para la com­ prensión del hom bre y la evolución de la cultura. Se parte de una teoría general de la evolución biológica cuyas categorías, concep­ tos y leyes son trasvasados al campo de la Antropología social (CA­ LLAN : 1973, 50). En lo que a la estructura del ser hum ano se refie­

re, sostienen que todos los hom bres poseen una naturaleza com ún que es producto de la selección natural. Esta se reduce a una serie de programas genéticos que ciertam ente necesitan ser activados por el am biente físico y social pero éste tiene un papel secundario. Es más, se parte del supuesto de que la naturaleza hum ana es buena y que es precisamente el am biente cultural el que la pervierte en la medida que no se ajusta a los cauces y orientaciones que de ella di­ manan (FOX: 1989, 135). Esas mismas premisas se aplican a la evo­ lución cultural. En toda sociedad surgen modificaciones de la tra­ dición que configura el sistema social y que posibilitan su evolución. Al principio son lentos y chocan contra la estructura social vigente que, por su propio dinamismo, tiende a m antener la estabilidad de la sociedad. De cualquier form a la flexibilidad de la estructura no puede im pedir que cuando las modificaciones son aceptadas y com­ partidas por los miembros de la com unidad se m odifiquen rápida­ m ente las tradiciones y la sociedad evolucione. Sin esta flexibilidad no podrían consolidarse las innovaciones que tratan de introducir continuam ente los individuos en el sistema socio-cultural. Ahora bien, la mutación de los parám etros fundam entales de una cultura es un proceso idéntico al del flujo de genes de la evolución biológi­ ca. Es más, para que cualquier modificación sea realm ente efectiva y produzca el cambio social debe pasar por el cedazo de la selec­ ción natural, que valora cualquier elección de acuerdo con las ne­ cesidades biológicas de la especie (C avalli-Sforza : 1997, 173). Tal categoría se puede trasladar al cam po de la Antropología cultural porque se supone que en la evolución del género hum ano la cultu­ ra ha tenido un valor adaptativo. Ha posibilitado que el hom bre haya podido sobrevivir en la lucha por la existencia y acomodarse plena­ mente al medio físico. Cuando la transmisión genética fue sustitui­ da por la transmisión basada en la enseñanza y aprendizaje de in­ formación, autom áticam ente se favorece el curso de la evolución hacia mayores grados de perfección social. De cualquier m anera la raíz y el fundam ento de la dinám ica cultural es la selección natural. A quí se h allan los fu n d am en to s teóricos del d e n o m in a d o «darwinismo social». D eb em os re c o n o c e r las d im en sio n es positivas de la

Sociobiología: ha propuesto nuevas preguntas y abierto nuevas vías de investigación. De todas m aneras, la am enaza del determ inism o biológico, tanto a nivel de estructura del ser hum ano com o de la génesis de la cultura, está presente en esta orientación. Para evi­ tarlo se recalca que la cultura hum ana difiere cualitativamente de la animal, que la evolución cultural sustituye a la evolución bioló­ gica, y que, por consiguiente, el com portam iento hum ano no so­ lam ente puede ser explicado desde factores y cualidades genéticas sino que tam bién se deben tener en cuenta los atributos simbóli­ cos. Nada habría que objetar a estas tesis, pero la visión culturalista pretende escapar a cualquier reduccionism o genético prim ando la dim ensión cultural para finalm ente prescindir de la dim ensión biológica. Y ello tanto desde un punto de vista filogenético como ontogenético. Desde el prim er punto de vista se entiende que nues­ tra especificidad no depende de nuestros orígenes ni de nuestra genealogía. Nos hacemos hom bres en el camino, es decir, con la adquisición de la cultura. En efecto, con la aparición de la cultura hem os inaugurado un cam ino progresivo y sin límites y que ade­ más ha tenido un éxito extraordinario. Hemos iniciado y andado un cam ino que no estaba prefijado de antem ano en la estructura genética que hem os recibido y adem ás com partim os con los ani­ males; cam ino que hem os ido perfeccionando al andarlo y que so­ lam ente depende de nuestra im aginación cultural. Y, desde el pun­ to de vista ontogenético, lo relevante para com prender el hom bre no es la inform ación genética sino la inform ación cultural que re­ cibimos de la sociedad en la que vivimos y en la que nos constitui­ mos en verdaderos hombres. U na de las figuras que en el cam po de Antropología social ha llevado hasta sus últimas consecuencias esta orientación culturalista ha sido C. GEERTZ. También se sitúa en el paradigm a evolucionista para com prender el origen del hom bre. Rechaza la teoría del pun­ to «crítico» para defender la evolución gradual y progresiva. Re­ cuerda que esta opinión se suponía totalm ente im probable y aun imposible desde un punto de vista racional pero que ahora consti­ tuye un hecho probado em píricam ente. Hoy se acepta que la ca­ pacidad del hom bre para hacerse a una cultura fue naciendo gra­

dual pero continua, paso a paso y por un período bastante pro­ longado de tiem po. Reconoce que, desde los supuestos de la teo­ ría de la evolución, se debe hablar de una com plem entariedad en­ tre lo natural y lo cultural ya que ahora se tiene la idea de que existe un circuito de realim entación entre los desarrollos cultural y biológico en el pleistoceno (o quizá incluso antes) tal que la cul­ tura hum ana y el cerebro hum ano se form aron en un proceso interactivo. Pero dentro de este m arco teórico se puede optar por dos enfoques: estratigráfico que parte de una naturaleza constante y culturalista que parte de una visión de la naturaleza hum ana que se modifica sustancialmente. Este últim o enfoque es defendido por C. GEERTZ.. Subraya que la denom inada naturaleza hum ana es fun­ dam entalm ente dinám ica y cam biante, no está vehiculada por una estructura previa y por consiguiente se form a y se crea continua­ m ente dentro de la propia cultura. Las personas concretas reali­ zan la naturaleza hum ana en cada cultura. De ahí que trazar una línea entre lo que es natural constante y universal y lo que es va­ riable convencional y local es falsear la realidad hum ana. En con­ secuencia, apelar al concepto de naturaleza hum ana es un trem en­ do error teórico. U nicam ente en sentido m eram ente retórico se puede seguir usando este térm ino. A pesar de este rechazo, este antropólogo reconoce abiertam ente que el retorno de la natura­ leza hum ana como idea reguladora ha sido estimulada por los avan­ ces en la genética y la teoría evolutiva, por la lingüística, la ciencia de los com putadores y la psicología cognitiva. Sin em bargo, se nie­ ga a acep tar esta categ o ría p o r basarse en u n a concepción fundacionalista de la m ente y en un infundado y falso tem or que en los antropólogos despierta el «relativismo» (1984, 272). 2. E l

r e t o r n o d e la naturaleza h u m a n a

Tanto la orientación genocéntrica como la culturalista acaban por disolver la relevancia de la categoría de naturaleza hum ana como concepto básico que perm ite avanzar en nuestra com pren­ sión del ser hum ano. Ello ha contribuido a que se siga rechazan­ do su validez especialm ente en el cam po de las ciencias hum anas y sociales, y que se sigan considerando válidos los argum entos que

desde hace m ucho tiem po se han esgrimido en contra de este con­ cepto. En efecto, desde un punto de vista filosófico se identificó naturaleza hum ana con esencia inm utable y eterna y de ahí se con­ cluía que su presencia haría inviable uno de los rasgos más carac­ terísticos del ser hum ano: la libertad. Desde Sartre hasta la postu­ ra más reciente de Rorty es una de las razones esgrimidas para re­ chazar el concepto de naturaleza hum ana. Desde un punto de vis­ ta histórico se recuerda que los modos de ser y pensar del hom ­ bre se van conform ando en el transcurso del tiem po y en m anera alguna están determ inados por una naturaleza com ún. Es el co­ nocido argum ento de O R T E G A : el hom bre no tiene naturaleza sino historia. Y desde un punto de vista cultural se afirma que la in­ m ensa variedad de culturas en m anera alguna avala la presencia de una naturaleza com ún sino de m últiples formas y m aneras de ser hom bre. Pues bien, a pesar de este rechazo se em pieza a reco­ nocer la validez y sobre todo fertilidad de este concepto. Existen tres ámbitos en los cuales muy recientem ente se ha visto la necesi­ dad de reivindicar este concepto. En prim er lugar, desde un punto de vista teórico se em pieza a reconocer que en las ciencias hum anas y sociales la categoría bási­ ca que sustenta la posibilidad de cualquier investigación es el con­ cepto de naturaleza hum ana. Es el único apoyo firme desde el que com prender la dim ensión social del hom bre, los m odos de vida en com ún que establece con los demás hombres, las relaciones que el yo establece con el tú dentro de un contexto sociocultural de­ term inado. A lo largo de la evolución cultural se han ido configu­ rando unos m odos de relación social, unos patrones de com por­ tam iento que rigen el com portam iento de los miembros de un gru­ po y que tienen su origen en los modos de ser y pensar del ser hum ano. Lo ha subrayado el antropólogo INGOLD en contra de la antropología cultural tradicional en la que «se supone que los in­ dividuos hum anos, dotados de un paquete de rasgos culturales, tie­ nen todo lo que ellos necesitan para conform ar una vida social or­ ganizada. Nada está más lejos de la realidad. La génesis del orden social se sitúa en aq u ello s d o m inios de la co n cien cia y la intersubjetividad que son sim plem ente arrinconados por la parti­

ción del ser hum ano en genes, cultura y com portam iento» (Cita­ do por GOODWIN: 1994, 189). Solamente cuando se tienen en cuen­ ta estas dim ensiones de la naturaleza hum ana se puede entender la variabilidad y el desarrollo creativo de las sociedades humanas. De ahí que renunciar a la categoría de naturaleza hum ana para «construir» un m undo ficticio de puras relaciones sin sujetos cons­ cientes, sin personas con intenciones, necesidades, deseos y pro­ yectos, es renunciar a com prender la estructura y el funcionam ien­ to real tanto de la sociedad actual com o de otras sociedades dife­ rentes. En esta línea recordaba recientem ente S. G in e r la necesi­ dad de suponer la existencia de la pertinaz naturaleza hum ana. Sin esta categoría es im posible generalizar, expresarnos en un len­ guaje universalizable, que pueda penetrar en m undos distintos al nuestro. Caemos en el solipsismo tanto teórico com o práctico. Y es que si prescindim os de la hipótesis «naturaleza hum ana» esta­ mos negando al mismo tiem po la capacidad de entender tanto una sociedad diferente com o cualquier ser hum ano que no com parta nuestro propio m undo (GlNER: 1997, 303; GOMBRICH: 1997, 36-47; MOSTERIN: 1993, 150). Ello aparece con m eridiana claridad en el campo de la A ntropología social. Existen muchas form ulaciones sobre el objeto específico de investigación de esta disciplina. N inguna definitiva y cerrada. De cualquier m anera una buena aproxim ación es describirla de una m anera sintética com o el estudio global y com parado de la cultu­ ra. Y con EVANS-PRITCHARD podem os decir que nadie discutiría que no hay otro m étodo, para la A ntropología social, que la observa­ ción, la clasificación y la com paración en una u otra form a (1954, 120). Pues bien, se podrá seguir discutiendo sobre el sentido y el alcance de la com paración, pero en m anera alguna se puede pres­ cindir de esta m etodología. En efecto, si se estudian m uchas cul­ turas se acepta de m anera explícita o implícita que los m iem bros de cada una de ellas tienen algo en com ún, pues de lo contrario no se podrían com parar. Si se estudia una sola cultura, ya sea pro­ pia o ajena, debe com pararse con las propias categorías — las de su cultura o las suyas propias— . De m odo sintético: el antropólogo está condenado a com parar y solam ente puede com parar si acep­

ta la existencia de una naturaleza com ún para todos los hombres. De lo contrario no se podría tener ninguna garantía de com pren­ der diferentes formas de vida. Debe haber una naturaleza com par­ tida por todos los hom bres desde la que poder establecer tanto semejanzas com o diferencias entre las diversas culturas analizadas y com paradas. «Pero si cada antropólogo, como la antropología misma, está ligado a alguna form a de vida, ¿qué garantía tiene de p o d er ap reciar o tra form a de vida? ¿Cóm o pu ed e com parar fiablem ente distintas formas de vida? ¿Existe un barem o general, más allá de una herencia peculiar, que podam os utilizar? Y si exis­ te, ¿cuál es? y esta últim a pregunta —si existe una norm a general válida para la descripción y com prensión de todas formas de vida— apunta a otra: ¿V erdaderam ente existe una naturaleza hum ana esencial, com partida por todos? Desde una cierta perspectiva debe haberla, pues la misma percepción de la diversidad requiere que ésta lo sea de algo. Constituir una especie sugiere que existen ca­ racterísticas que todos com partim os» (CARRITHERS: 1995, 16; N e e d h a m : 1992, 93; R idley : 1987, 114). En segundo lugar, en el ám bito de lo social se em pieza a reco­ nocer que los dilemas a los que se enfrenta la sociedad de nuestros días sólo se pueden resolver a través de la fijación, aceptación, im­ plantación y, sobre todo, el com prom iso firm e en la realización de valores. Solam ente desde esta actitud se podrán superar los fal­ sos dualismos que han calado en la m entalidad occidental y que los filósofos han elevado al rango de teoría definitiva. De una par­ te la distinción entre «ética» y «moral». La prim era se refiere al conjunto de reglas y norm as por las que se rigen los individuos en su vida privada; la segunda, a las norm as que regulan la vida pú­ blica y social en orden a evitar conflictos entre los m iem bros del grupo que las aceptan. Más allá de este dualismo nefasto y perver­ so se proclam a la necesidad de recuperar una Etica racional que tiene com o objetivo fundam entar de una m anera incontrovertible las norm as y reglas desde las cuales juzgar cuando una cosa o ac­ ción se puede considerar buena, correcta, justa, deseable, conve­ niente, etc. Para recuperarla se debe partir de un principio fun­ dam ental: sólo es m oralm ente correcto lo que es com patible con

la naturaleza hum ana. De otra parte la distinción entre m oralidad y norm as morales que hunde sus raíces en la falacia naturalista. AYALA (1998, 257) acepta la validez del sofisma naturalista para dis­ tanciarse de los sociobiólogos. Sin em bargo, tiene que reconocer que los sistemas m orales, como cualquier otra actividad cultural, no pueden sobrevivir m ucho tiem po si discurren en franca con­ traposición con nuestra biología. Las norm as de m oralidad han de ser consistentes con nuestra naturaleza biológica, porque la ética sólo puede existir en individuos hum anos y en sociedades hum a­ nas. Pienso que en una visión relacional de la naturaleza hum ana se disuelve la distinción artificial entre m oralidad y norm as m ora­ les y se construye una base firme desde la que se pueden estable­ cer una serie de valores universales que a lo largo de la evolución cultural vamos perfeccionando, recreando, consolidando y que, al mismo tiem po, constituyen el apoyo para la creación de otros nue­ vos. De lo contrario, es decir, aceptando la validez de la falacia na­ turalista privam os a la Etica de fu n d am en to y caem os en el relativismo. Efectivamente, una tabla de valores sin un fundam en­ to firme se asienta sobre la nada. Y en ese caso ocurren dos cosas entre las que se puede optar dependiendo del propio interés. Se puede optar por afirm ar que ningún principio m oral o valor tie­ ne fuerza para determ inar la conducta y en consecuencia se pue­ de elegir el valor que un m om ento dado interesa. Y tam bién se puede dar una versión más sutil de esta postura relativista: que cual­ quier valor tiene la misma validez que cualquier otro ya que los valores son susceptibles de múltiples interpretaciones. Entonces se puede establecer una jerarquía puram ente subjetiva en orden a poder justificar todo tipo de com portam ientos. Efectivamente, so­ lam ente es cuestión de realizar la interpretación más favorable y el consiguiente reem plazo oportuno por parte de cada persona según su propio interés, conveniencia y contexto (individual o so­ cial) en el que se mueve. Esta reflexión un tanto abstracta y gene­ ral la m ostraré en un tem a directam ente ligado al cam po de la Antropología biocultural y que adem ás suscita en la actualidad un enorm e interés: la Biotecnología. Los avances y aplicaciones presentes y futuras de esta ram a de

la Biología perm iten afirm ar que finalm ente se puede hacer reali­ dad el anticipado «m undo feliz» en el que la Naturaleza y la natu­ raleza hum ana quedarán reducidos a la condición de objetos maleables, utilizables y reutilizables. Para evitar esta situación nada irreal todos los científicos están de acuerdo en la necesidad de unos principios éticos que guíen y en ciertos casos lim iten las enorm es posibilidades de investigación y de aplicación de los nuevos avan­ ces que aporta y ofrece la Biotecnología. D entro de este cam po de investigación existe un ám bito concreto que tiene enorm e in­ terés para la antropología: la m anipulación del genom a específi­ co del hom bre. La ingeniería genética en la línea germ inal per­ m ite m odificar sustancialm ente la estructura de la especie hum a­ na. Por ello hablar de «hom bres a la carta» no es ni una expre­ sión quim érica ni un proyecto de ciencia ficción. No podem os in­ tuir cómo, cuándo y en qué tipo de sociedad se intentará realizar, es decir, que el futuro biotecnológico puede adquirir perfiles por ahora im previsibles (DURÁN: 1986, 100; BALANDIER: 1989, 165; GARCÍA-MERITA: 1989, 114; ROSNAY: 1995, 74; LUJÁN: 1997, 9; STALLABRASS: 1998, 81; SÁNCHEZ M o r a l e s : 1998, 695). Pero lo que no se puede negar es que la viabilidad de este proyecto pasa nece­ sariam ente por un adecuado conocim iento de la naturaleza del hom bre que, com o hem os visto, se concibe com o una síntesis de rasgos biológicos y culturales. Y es que ni los más exagerados biologistas se atreven a afirm ar que su realización provenga única y exclusivamente de los conocim ientos y el dom inio técnico que se posea de la estructura genética. Y si esto es así podem os dedu­ cir una consecuencia im portante: para juzgar si este proyecto es culturalm ente deseable y éticam ente correcto, el único criterio del que podem os servirnos es la idea que tengam os de naturaleza hu­ mana, es decir, el valor y el sentido que asignemos al ser hum ano. Conocerlos y fijarlos constituye una tarea urgente para no caer en las red es y los in terese s de la so cied ad m ercan tilizad a. (ENGELHARDT: 1990, 80; GROSS: 1993, 183; GRACE: 1998, 19). La actualidad de esta cuestión pone de manifiesto la necesi­ dad de plantearse las siguientes preguntas: ¿en base a qué princi­ pios estamos autorizados, aunque estemos capacitados, para mo­

dificar la estructura genética del ser humano? Y si lo hacemos, ¿qué principios debem os tener en cuenta para crear un nuevo tipo de hombre? ¿qué criterios usar para dotar a los seres hum anos de unos determ inados rasgos o cualidades y no otros? (LlNTON: 1937, 5; GELLNER: 1994, 287). Es decir: nos encontram os en un m om ento histórico en el que no solam ente estamos legitimados sino obliga­ dos a reflexionar sobre el estatuto del hom bre que, con la apari­ ción y aplicación de los conocim ientos de la Biotecnología, se está volviendo confuso. Para no caer en las tram pas de la retórica de la esperanza o del m iedo necesitam os repensar no sólo el significa­ do sino tam bién la estructura esencial del hom bre, es decir, qué entendem os por aquello que siem pre se denom inó naturaleza hu­ mana. Al disponer de los conocim ientos suficientes y las técnicas necesarias para em pezar a realizar experim entos enfocados a la mo­ dificación sustancial del ser hum ano los únicos principios seguros que pueden guiar tanto las investigaciones com o las posibles mo­ dificaciones de la estructura genética del ser hum ano son aque­ llos que se sustentan en los conocim ientos que vamos alcanzando sobre la naturaleza hum ana. L o que «hay» —la naturaleza hum a­ na— no determina com o pretenden los sociobiólogos y lo dem ues­ tra la variedad de códigos m orales que existen, pero sí orienta y obliga m oralm ente respecto de lo que «se puede» — creación de nuevos tipos de hom bres— . Es cierto que en este tem a existe cier­ ta unanim idad en el reconocim iento de que no se debe ni ade­ más se podrá detener la investigación científica y tecnológica, sal­ vo que entre en clara colisión con los derechos hum anos, la inte­ gridad y la dignidad de las personas. Pero tam bién es cierto que la fijación y aplicación concreta de estos tres criterios éticos de­ pende de la idea que tengam os de la N aturaleza en general y de la naturaleza hum ana en particular. De acuerdo con la idea que de ella nos hagam os se podrá optar por un uso ilim itado de los avances de la ingeniería genética aunque regulado por leyes flexi­ bles en form a de m oratorias, o por un uso lim itado que fija nor­ mas estrictas e incluso prohibiciones a las inm ensas posibilidades que se abren con las técnicas de la ingeniería de la vida. En este contexto la categoría de «naturaleza hum ana» nos proporciona un

sólido saber acerca del ser hum ano que podem os desglosar en dos apartados. Positivamente nos indica qué es lo bueno en sentido hu­ m ano, lo que el ser hum ano debe ser, lo que es im portante y lo que le conviene. Negativamente nos indica lo que no debe ser, lo que le degrada y desfigura. Tenemos necesidad de este saber para poder vigilar que lo bueno hum ano no sea víctima del desarrollo tecnológico (JOÑAS: 1986, 7; FLECHA: 1998, 215-16). Y en tercer lugar, desde un punto de vista cultural o, si se quie re, civilizatorio por usar una term inología en boga, nos hallamos ante una encrucijada, en una bifurcación que constituye un reto enorm e para la sociedad occidental que todavía sigue rigiendo los destinos de la hum anidad: optar entre lo local y lo global, o supe­ rar esta dicotom ía para com paginar la unidad con la diversidad de culturas y hacer posible el paso de lo local a lo hum ano (LlSÓN: 1997, 176; FERNÁNDEZ M a r t o r e l l : 1997, 107). En efecto, de una parte podem os constatar la retirada hacia lo propio, hacia lo es­ pecífico, hacia lo particular que se concreta en la recuperación y exaltación de la identidad cultural en todas sus dim ensiones, pero tam bién el renacim iento del fundam entalism o y de los nacionalis­ mos excluyentes. Pero al mismo tiem po podem os observar el fe­ nóm eno contrario: la tendencia y el im pacto de la globalización se hacen cada vez más evidentes. Las nuevas tecnologías de infor­ m ación y com unicación, la m undialización de los m ercados, y la aceptación y aspiración por todas las naciones del bienestar m ate­ rial basado en una econom ía de tipo capitalista, están transform an­ do nuestras sociedades y nuestras vidas. Está produciendo unos mo­ dos uniform es de ser, pensar y actuar, un estilo de vida consum ista y derrochista que conform a la vida de los hom bres de las socieda­ des avanzadas. Tal es así que se em pieza a aceptar el térm ino de «pensam iento único». Y lo más grave es que no podem os escapar a su influjo ya que todos pertenecem os a la sociedad m undial aun­ que sea sin saberlo o quererlo. Por ello no tenem os más rem edio que aprender a convivir pero tam bién a sortear los peligros que esta g lo b alizació n conlleva p a ra g o b e rn a rla y o rie n ta rla creativam ente, tanto a nivel individual como colectivo. Esta situación dicotómica, en la que com piten la fragm enta­

ción y la unidad, la diferenciación y la globalización, pero sobre todo la inclusión y la exclusión, está provocando grandes tensio­ nes. Ahora bien, en esta nueva geografía m undial podem os optar por el egoísmo calculado, o por la solidaridad encam inada a la creación de u na sociedad m undial más fraternal y acogedora (R U FFIE: 1983, 303-4). Es evidente que, tanto de un punto de vista ético com o de interés para los países más desarrollados que tratan a toda costa de evitar las crisis que presum iblem ente generará esta situación en el futuro, la segunda opción es más valiosa y más fér­ til. Pero solam ente podem os acercarnos a este ideal desde una vi­ sión relacional de la naturaleza hum ana. En efecto, en ella se fun­ dam enta una visión del ser hum ano que, como veremos, difiere y se opone frontalm ente a la noción de «hom bre m undial» defini­ do por R A M O N E T com o átom o infrahum ano, vacío de cultura, sen­ tido y conciencia del otro (1997, 71). Promueve un estilo cognitivo que obliga a pensar globalm ente aunque sólo se pueda actuar lo­ calmente. En ella se puede basar una ética global com ún en la que predom ine el valor del ser, del saber y del valorar sobre el tener y el derrochar. Es, por otra parte, el único apoyo que perm ite con­ jugar adm irablem ente la unidad con la diversidad para poder ca­ m inar hacia la universalidad. Es decir, la cuestión de la unidaddiversidad cultural se puede resolver sin caer en las mallas del etnocentrism o partiendo de una visión relacional de naturaleza humana. Solamente desde esta categoría se puede construir la úni­ ca identidad válida que no implica ni exige diferenciar a las per­ sonas entre extrañas y sem ejantes, y genera un tipo de identidad capaz de situar la propia singularidad dentro de la hum anidad y de establecer lazos solidarios que nada excluyan y todo lo com ­ prendan. Su aceptación implica que tanto los hom bres com o las culturas que ellos producen se originan en algo com ún que es lo básico y fundam ental, y que la libertad creadora abre múltiples posibilidades para producir riqueza y variedad sin que ello elimi­ ne y afecte a lo nuclear. Por todo ello debem os concordar con DELGADO (1994, 263) cuando afirm a que rechazar la existencia de una naturaleza hu­ m ana lleva a negar los valores que pueden unificar la hum anidad

y a desautorizar a las ciencias antropológicas y psicológicas. En con­ secuencia debem os oponernos a la postura de R. Rorty (1996, 4) que rechaza las categorías de naturaleza hum ana y hum anidad por considerarlos conceptos caducos e ilusorios que constituyen una mistificación de la filosofía de la Ilustración. Se trata de un plan­ team iento no solam ente equivocado sino tam bién peligroso. En una sociedad dual, tanto a nivel nacional como m undial, sería una vuelta a la guerra de todos contra todos. En efecto, si no existen valores universales, la única m anera de superar la exclusión y re­ solver los conflictos entre intereses particulares es el enfrentam ien­ to, la violencia, el poder de los más fuertes, etc.. La im plantación de valores universales es una noble tarea en la que se prom ueve la creación de una nueva sociedad y en cuya realización nos aparta­ mos del conform ism o y pesimismo integrista que configura el pen­ sam iento de nuestra época. Pesimismo que se refleja en la filoso­ fía de este autor cuando se atreve a afirm ar que el pensam iento político y social de O ccidente quizá haya experim entado la últim a revolución conceptual que necesitaba. Hoy, por el contrario, es necesaria una revolución conceptual m ucho mayor. Aquella que partiendo de una visión relacional de la naturaleza hum ana sea capaz de recoger y plasmar, a través de la com paración, la crítica, el diálogo y la praxis intercultural, los principios y valores vigen­ tes en diferentes civilizaciones para poder actualizar la tabla de D erechos hum anos que tien e n su origen en el hum anism o renacentista y el pensam iento ilustrado. Esta propuesta de unos valores universalizables y, en consecuencia, com unes para todos los hom bres tendería a buscar espacios y caminos que hagan factibles el ejercicio de las potencialidades creativas que hoy son necesa­ rias para construir un futuro más solidario —com partir saber, po­ der, valores y escased de recursos naturales— dentro del sistema m undial hacia al que hoy se camina. Y no se trata de una utopía irrealizable sino que se fundam enta en una nueva visión de la na­ turaleza hum ana, diferente de la darwinista, como ha dem ostrado G O O D W IN : «Estamos biológicam ente configurados por relaciones que operan a todos niveles de nuestro ser como base de nuestra naturaleza en cuanto agentes de em ergencia evolutiva creadora,

una propiedad que compartimos con todas las demás especies. Esto no son deseos rom ánticos e ideales utópicos. Ello surge de un re­ planteam iento de nuestra naturaleza biológica que proviene de las ciencias de la com plejidad y que está conduciendo hacia una cien­ cia de cualidades, la cual nos puede ayudar en nuestros esfuerzos por alcanzar una relación más equilibrada con los dem ás m iem ­ bros de nuestra sociedad planetaria» (G O O D W IN : 1994, xiv). En este enfoque «relacional» de la naturaleza hum ana se sustenta una nue­ va visión del ser hum ano que paso a examinar. 3. H a c ia u n a n u e v a v i s i ó n d e l s e r h u m a n o En las reflexiones anteriores he tom ado com o punto de apo­ yo el paradigm a evolucionista. De cualquier m anera conviene re­ cordar que tanto la teoría de Darwin com o su prolongación en la teoría «sintética» constituyen un m odelo dem asiado estrecho para dar cuenta de la com plejidad de la N aturaleza y de la evolución de los seres vivos com o están poniendo de manifiesto las actuales investigaciones. En efecto, la Física, en donde se ha producido una fru c tífe ra c o n ju n c ió n e n tre la te o ría m icro scó p ica y la macroscópica, ha aportado nuevos conocim ientos sobre el origen y evolución creativa del universo en cuyo seno apareció la vida co­ nocida hace varios miles de millones de años; la Ecología nos ha proporcionado una visión más rigurosa de la necesaria interacción que existe entre el m edio y los seres vivos; la Teoría com putacional ha hecho posible la aparición y consolidación de las ciencias de la com plejidad que proporcionan una m ejor com prensión de la es­ tructura sistémica de los organismos; la Ingeniería genética ha per­ feccionado y revolucionado las ideas de la Biología clásica acerca del desarrollo em briológico de los seres vivos. Todos estos avances han p e rm itid o d e te c ta r lag u n as explicativas en la te o ría neodarwinista. De entre ellas se destaca una fundam ental: no pue­ de dar una explicación satisfactoria de las propiedades em ergen­ tes de la vida, de los rasgos distintivos de los organism os que nos perm iten clasificarlos en especies, de la evolución creadora que consiste en hacer cosas nuevas sirviéndose de las viejas (JA C O B :

1998, 105). E n u n a p alab ra, d el o rd e n evolutivo e m e rg e n te e in ­ n ovad or. E n esta lín e a re c ie n te m e n te ARSUAGA y MARTÍNEZ se dis­ ta n c ia n d el re la to darw in ista p o rq u e e n él se c o n sid e ra q u e «los o rg an ism o s so n su jeto s pasivos d e la evolució n ; co n stitu y e n la m a­ te ria q u e la selecció n n a tu ra l m o ld ea, d a n d o fo rm a a las d ife re n ­ tes y ca m b ia n te s esp ecies a lo larg o d el tiem p o , sin q u e las activi­ d ad es q u e d e sa rro lle n los in d ividuos d u ra n te su vida co n sig an m o ­ d ificar lo m ás m ín im o las e stru c tu ra s an ató m icas y los ó rg a n o s q ue h e re d a rá n d e sus hijos» (1998, 19). Fue u n m o d e lo su m a m e n te fértil y el m e jo r q u e p o seem o s e n la a c tu a lid a d p e ro q u e hay q ue c o m p le ta r p o rq u e re su lta in su ficien te p a ra d a r c u e n ta d e l p ro c e­ so evolutivo. L o q u e se re q u ie re p a ra el cam b io evolutivo d e los o rg an is­ m os n o es alg o c o d ificad o g e n é tic a m e n te , e n c u a n to o p u e sto a los rasgos ad q u irid o s, sin o sistem as d e d e sa rro llo o p erativ o s aco p la­ d os e c o ló g ic a m e n te e n cuyo c o n te x to glo b al se p u e d e activar el im p u lso c re a d o r d e los seres h u m an o s. Y ello p o rq u e “las co n d i­ cio n es eco ló g icas p ro m u e v e n reaccio n es e n fo rm a d e estrategias sociales, las cuales, a su vez, d e p e n d e n d e la c a p a c id a d d e los in d i­ v iduos p a ra p ro c e sa r la in fo rm ació n , u n a c a p a c id a d q u e , a su vez, d e p e n d e d e diversos c o n stre ñ im ie n to s en e rg é tic o s y, p o r ello, nos devuelve a aq u ellas m ism a c o n d icio n es eco ló g icas” (F o t fv- 1997, 181; LEAKEYy LEWIN: 1997, 180-1). E n este n u ev o m o d e lo la selec­ c ió n n a tu ra l a d q u ie re u n n u ev o sen tid o , se p re sc in d e d e la d ico ­ to m ía n a tu r a le z a /c u ltu r a (TERRADAS: 1988, 2 6 ), y a d e m á s se re fo rm u la el c o n c e p to in stin to — co n c e p to clave d e la a n tro p o lo ­ g ía evolutiva— e n té rm in o s ecológicos p a ra h a b la r d e cap ac id a­ d es q u e c o n s triñ e n y e n cau zan el d esarro llo h u m a n o , p e ro q u e no e stán en los g en es, ni en el m e d io c irc u n d a n te sin o q u e e m e rg e n e n u n d e te rm in a d o estad o d el d esarro llo sie m p re q u e las co n d i­ ciones d el m e d io sean ap ro p iad as, es decir, e n el c o n te x to d el sis­ tem a total. Se tra ta d e u n a visión relacio n al d e la N a tu ra le z a y del ser h u m a n o q u e, a través d el trab ajo d e cam p o , DESCOLA h a d e­ m o s tra d o q u e c o n f ig u r a las c o s m o lo g ía s d e lo s in d io s d e la A m azonia. P ersp ectiv a q u e c o n sid e ra esen cial p a ra p o d e r elab o ­ ra r u n a a n tro p o lo g ía n o dualista: «Si q u e re m o s a c a b a r c o n el d u a­

lismo y con el debate estéril entre universalismo y relativismo que, en definitiva, no es más que una reliquia de la dicotom ía natura­ leza/cultura, es necesario dar un paso más. Ir más allá del dualis­ mo, hacia una antropología plenam ente monista, implica dejar de tratar a la sociedad y a la cultura, lo mismo que a las facultades hum anas y la naturaleza física, como sustancias autónom as e ins­ tancias causales. Esto perm itiría abrir la vía a una verdadera com­ prensión ecológica de la constitución de las entidades individua­ les y colectivas. [...] Tanto si existen por sí mismas com o si son de­ finidas desde el exterior, tanto si son producidas por los hom bres como si solam ente son percibidas por ellos, tanto si son m ateria­ les como inm ateriales, las entidades que constituyen nuestro uni­ verso solam ente poseen un sentido y una identidad a través de las relaciones que las instituyen como tales» (1997, 65). Estos nuevos enfoques invitan a buscar y fijar un fundam ento ontológico que sirva para avanzar en la com prensión del concepto «relacional» de la Naturaleza y evidentem ente del ser hum ano. Ello solamente es posible si se basa en una nueva visión de la «realidad». En efec­ to, en la idea que de ella nos hagamos se basan todas nuestras ac­ ciones, todos los argum entos racionales que esgrim im os y en los que nos apoyamos y, po r supuesto, todos nuestros conceptos y ca­ tegorías. Paso previo es la crítica y el rechazo de las propuestas de la filosofía posm oderna que culm ina en el «constructivismo», y que últim am ente apela al «principio de realidad». Sin em bargo conci­ ben la realidad com o una m era construcción del pensam iento, sus­ ceptible de m últiples y variadas interpretaciones. Cada cual tiene la suya propia y es tan legítim a como la de cualquier otro. De ahí que la pretensión de discernir entre la verdad y la m entira, la his­ toria y la ficción, la ciencia y el m ito en sentido vulgar, etc.., cons­ tituya una tarea vana y condenada al fracaso. Y si no podem os co­ nocer la verdad podem os actuar como si la verdad no existiese y de ahí concluir que nada tiene sentido y valor. La conclusión más obvia de esta corriente irracional, por más que se resistan a acep­ tarlo, es el relativismo cognitivo y cultural (B R IC M O N T : 1997, 676; T O D O R O V : 1997, 228-9; P lN IL L O S : 1997, 230). Considero, sin em­

bargo, que su apelación al principio de realidad me parece una grave contradicción y me inclino por la gnoseología «realista» que propugnan m uchos prom otores del paradigm a relacional. Pues bien, a pesar de las divergencias que puedan existir entre los rea­ listas acerca de qué y cuál es el nivel en el que se puede explicar la estructura de lo real, es suficiente con suponer que nuestro apa­ rato cognitivo puede, como m ínim o, «interaccionar», «sintonizar» con la realidad. Ambos térm inos implican relación y tanto la rela­ ción com o los térm inos de la relación son reales ya que no son pensados o creados por la m ente del sistema observador-observa­ do. Pero, a diferencia del realismo clásico, se parte del reconoci­ m iento de las dificultades que conlleva este tipo de relación de cara al conocim iento de los fenóm enos naturales. Se acepta que jam ás conseguimos verdades absolutas, pero se cree en la posibili­ dad de una aproxim ación perm anente e indefinida a un mejor conocim iento de la estructura de la realidad (G U Z M Á N : 1998, 340; G O O D W IN : 1994, 161). Después de haber despejado las dificultades que genera la epis­ temología de m oda en nuestros días (POTTER: 1998, 54-7; GERGEN: 1996, 106-7), podem os seguir adelante para afirm ar que el marco más fértil para llegar a una nueva visión de la realidad es el que pro­ porcionan las «ciencias de la complejidad». En este paradigm a cual­ quier tipo de realidad es conceptuada como un sistema que consta de muchos elem entos los cuales m antienen entre sí una rica y va­ riada red de relaciones. En él se sustituye la ontología materialista por una ontología constituyente para poder abordar y entender la red compleja de relaciones de una cosa que no solamente produ­ cen su modo de ser sino que además hacen posible la emergencia de nuevas propiedades. En él se puede definir al ser hum ano como un sistema consciente dinámica y relacionalmente estructurado. Se trata de una visión «relacional» cuya fertilidad para la Antropología social se empieza a reconocer: «Lo esencial en la naturaleza hum ana es el primum relationis. Conviene añadir que esta organicidad natural, cuyo símbolo es el árbol, pone las bases de una organicidad social, simbó­ licamente representada por la piedra, la ciudad y sus construcciones. [...] Para ello es necesario que el orden del conocim iento ya no esté

o b n u b ilad o p o r el co n ce p to , in tan g ib le e n to d o rigor, sino p o r la alusión, la n o tació n , e n u n a p alab ra el sím b o lo q u e va m ás allá d el c erra m ie n to d e la p a lab ra y favorezca la to m a d e co n cien cia d e la sim ilitud» (MAFFESOLI: 1997, 102).

Lo específico y novedoso de este enfoque es el énfasis que se pone en el acoplam iento con el m edio, es decir, la red de relacio­ nes tanto internas com o externas que se producen en el sistema total y que constituyen la esencia del hom bre com o propuso G. BATESON (1985, 347; 1993, 322-23). Pero tam bién nos ha situado frente al reto de explicar el ser hum ano en cuanto sistema com­ plejo. ¿Cómo abordar la com plejidad relacional? ¿Cómo descifrar tanto la enorm e cantidad de elem entos así com o sus múltiples re­ laciones? ¿Cómo conjugar la diferenciación y la integración de los rasgos que constituyen cualquier sistema?. Pues bien, para no caer en las redes del escepticismo ante tam aña em presa nos podem os servir de tres puntos de vista o perspectivas diferentes pero com­ plem entarias. En efecto cualquier sistema puede ser visto: a) como una entidad invariante que m antiene su identidad en un proceso de «cuasi equilibrio»; b) está som etido a un proceso dinámico; y c) m anifiesta una dim ensión creativa. Para reducir y poder m ane­ jar la com plejidad nos serviremos de estos tres puntos de vista. Es cierto que no agotan todas las posibilidades de com prensión de un sistema. Pero este m arco que nos ofrecen las «ciencias la com­ plejidad» es un apoyo sólido y además el m ejor que poseem os en la actualidad. Y de él nos serviremos para diferenciar tres tipos de cualidades o propiedades presentes en cualquier ser hum ano. Partien­ do de la estructura — prescindirem os de la relación coimplicativa con el todo— podrem os fijar un patrón de organización que de­ term ina tres rasgos esenciales del hom bre: estabilidad, dinam ism o y creatividad. 1. Rasgos estables. Hemos pasado de una cosmovisión está­ tica a una dinám ica de la realidad por lo que hablar de propieda­ des estables resulta, en principio, difícil de aceptar. Sin em bargo la misma Biología evolutiva reconoce la im portancia de la estabili­ dad en el proceso dinám ico de la evolución. No hay posibilidad de cambio ordenado sin la presencia de estructuras estables que

en cierta m edida guían cualquier modificación: hay un equilibrio entre estabilidad y variación, entre determ inism o y azar. Y desde la epistem ología sistémica se caracteriza a los seres vivos por la ca­ pacidad de producir y reproducir sus propios elem entos, pero de­ penden de las operaciones anteriores del sistema las cuales cons­ tituyen el presupuesto para operaciones posteriores. Por ello se em­ pieza a reco n o cer que la capacidad de autom antenim iento y autogeneración activos aparecen com o cualidades estables y dis­ tintivas de los organism os. Pues bien, en este apartado nos centra­ rem os en las condiciones de posibilidad del cambio, es decir, en la estabilidad de los rasgos. Para justificarlos partirem os de los hom bres concretos cada uno de los cuales tiene una consistencia entitativa que podem os percibir en form a de propiedades físicas y estructurales que con­ dicionan su vida dentro del medio. Los filósofos agruparon y con­ densaron esta serie de notas bajo el concepto de sustancia y más recientem ente fue denom inada por Z U B IR I «sustantividad». Esa consistencia entitativa es la que garantiza en últim a instancia la es­ tabilidad estructural del ser hum ano. Un avance en esta línea lo constituye la actual recuperación de la noción de organism o que se rem onta a pensadores como Kant y D’ Arcy Thom pson. Con­ form a una visión del ser hum ano en la que los genes desem peñan un papel significativo pero limitado. Lo más decisivo es la concep­ ción del hom bre como sistema unitario dinámica y relacionalmente estructurado. En este sistema podem os constatar la presencia de una estructura de la que no nos podem os desprender sin dejar de ser hom bres. Y es que todo ser hum ano en cuanto entidad bioló­ gica posee una constitución genética y neurofisiológica que tanto desde el punto de vista estructural com o funcional perm anece constante. Esa estructura invariante rem ite a una constitución bio­ lógica que recibim os por pertenecer a una especie determ inada. Las adaptaciones filogenéticas a las que som ete la evolución a los seres hum anos no conllevan una m odificación sustancial de esa estructura ya que ello implicaría una desestructuración de las cons­ tantes básicas de carácter biológico que im pedirían su adecuado desarrollo. En ella se asientan una serie de esquemas mentales y

de com portam iento que por analogía con la m em oria hum ana ha recibido el nom bre de «memoria filética». Es la base de progra­ mas de acción estables aunque flexibles que se m antienen y se se­ guirán m anteniendo porque son necesarios y además útiles para que el organism o hum ano pueda adaptarse y desarrollarse en el medio. Engloba una serie de esquemas cognitivos de carácter in­ consciente que no sabemos exactam ente como funcionan y que directam ente no podem os cambiar. Conform a un dispositivo m en­ tal de carácter inconsciente por m edio del cual no solam ente nos relacionamos con la realidad sino que tam bién la interpretam os. Es la base de m uchas de las elecciones hum anas que aunque pue­ dan ser caracterizadas de racionales no tienen una explicación ra­ cional, y viceversa. Es una esfera del yo al que no tenem os acceso total y que de ninguna m anera podem os m odificar a nuestro an­ tojo. Dimana de la totalidad, no tiene m ucho sentido distinguir entre un inconsciente cognitivo y otro emotivo, y, desde luego, es un rasgo de la naturaleza hum ana que debem os seguir desvelan­ do. Y una buena m anera de avanzar es continuar viendo este trasfondo como una estructura innata que sirve de soporte para el de­ sarrollo de la capacidad simbólica. Y precisam ente porque se m an­ tiene constante, el desarrollo de la m ente hum ana sigue un curso en cierta m edida predeterm inado. Esta esfera contribuye decisiva­ m ente a configurar los patrones de com portam iento desde los cua­ les los h o m b res h an c o n stru id o los d ife re n te s sistem as socioculturales. Por ello «en contra del constructivismo que ha pre­ valecido durante toda la m odernidad, cada vez nos damos cuenta que el «texto» social no sólo está por construir, sino que tam bién viene «dado», es decir, que tiene unas constantes antropológicas con las cuales hay que contar». (M A FFE SO LI: 1997, 205). De ahí que, au n q u e exista u n a in m en sa riq u eza y variedad de sistem as socioculturales, se pueden encontrar estructuras y m odos de en­ focar su desarrollo que perm anecen constantes. Se basan en la pre­ sencia de rasgos universales constituidos por un conjunto de ideas, hábitos y respuestas condicionadas em ocionalm ente que son co­ m unes a todos los m iem bros cuerdos y adultos de la sociedad (SP IR O : 1954: 27). Ello posibilita que se pueda hablar de la uni­

dad básica de todos los hom bres y culturas que no excluye la va­ riedad pero que tampoco implica la uniform idad: procesos seme­ jantes entre hom bres semejantes. «Los hom bres, lo mismo que las culturas, al final tienen más de com ún que de diferente, sencilla­ m ente porque el ser hum ano es ante todo hum ano y constituye una única especie, presentando las razas y las culturas una variabi­ lidad que afecta más a los superficial y anecdótico que a lo pro­ fundo y esencial» (Eibl-Eibesfeldt: 1994, 10). 2. Rasgos dinámicos y cambiantes. Esta perspectiva es la di­ m ensión en donde podem os apreciar cóm o la estructura del ser hum ano hum ana recrea continuam ente su form a precisam ente para m antenerla invariante. En efecto, un sistema fijo e inm uta­ ble term ina por ser incapaz de responder a los retos de un entor­ no físico y cultural cambiante; solam ente un sistema que cambia su estructura puede resolver los problem as que continuam ente tie­ ne que afrontar. En este proceso evolutivo los caracteres biológi­ cos y psicológicos de la especie hum ana se modifican muy lenta­ m ente, pero se puede constatar la existencia de cambios que pro­ vienen de la actividad individual y social de los seres hum anos. La actividad hum ana transform a los m odos de ser y pensar del ser hu­ m ano y consiguientem ente las pautas culturales. En efecto, el hom ­ bre establece com unicación con los dem ás hom bres dentro del m edio social, un m edio dinám ico y cam biante que le obliga a cam­ biar la m anera de ver el m undo y con estos cambios se va modifi­ cando la naturaleza hum ana. En este contexto es cuando se pue­ de hablar de una reorientación de los m odos de ser innatos. Aho­ ra bien, no se trata de que el hom bre pueda escoger sino sencilla­ m ente de com prender que el ejercicio de las constantes fundam en­ tales abre, en un proceso de realim entación, nuevas posibilidades de desarrollo de esas mismas capacidades básicas. Es decir, no per­ m anecen inm utables. Y todo ello porque se trata de estructuras flexibles, esquem as abiertos que orientan y dirigen la vida de los m iem bros de un grupo. Esta tensión entre estabilidad y cambio se ha condensado en el concepto de «plasticidad». Con este concep­ to se pretende conjugar la estabilidad —m antenim iento de un nú­ cleo básico— , y el cam bio-m aduración, rem odelación/reproduc­

ción, y reorientación de las estructuras básicas. En el hom bre se m anifiesta este equilibrio dinám ico en diferentes ámbitos. La «plasticidad neural» fue intuida por Ramón y Cajal cuan­ do afirm ó que todo hom bre, si se lo propone, puede ser el escul­ tor de su propio cerebro. Esta idea se confirm a en la actualidad. Hoy se piensa que si bien nuestra capacidad cerebral no es dife­ rente de la de los primitivos, sin em bargo sí se ha m odificado la e stru c tu ra de la re d global d el ce re b ro . En efecto, los neurobiólogos sostienen que en la estructura invariante del siste­ ma nervioso central, com puesto fundam entalm ente por neuronas y células glía, se produce una constante reordenación: cambios en el núm ero, tipo y función de las conexiones entre las neuronas, en la m orfología y función de la glía, y en las interacciones neurona-glía (D E L G A D O : 1994, 55-56; M O R A L E S : 1996, 67; ST E R N B E R G : 1997, 108-112). Se com prende perfectam ente la existencia de ele­ m entos o circuitos variables en la m edida que son necesarios para responder a los cambios del m edio. A hora bien, esta plasticidad neural no está reñida con la constancia de elem entos y circuitos del cerebro resistentes al cambio y que perm anecen estables puesto que una com pleta variabilidad im plicaría la existencia de organis­ mos hum anos incapaces de reconocerse; este continuo cam bio dentro del m edio les im pediría adquirir inform ación acerca de su propio cerebro y en consecuencia poseer un conocim iento de sí mismo. Tam bién nuestros m odos reales de ser, pensar y, sobre todo, de im aginar y proyectar m odifican la estructura de nuestro apara­ to cognitivo en un proceso de realim entación. Es decir, dependen del uso que de ellos se haga. Esta ductilidad y m aleabilidad cons­ tituye una de las dim ensiones más relevantes de la naturaleza hu­ mana. Si bien las capacidades hum anas se m antienen invariantes, se m odifican los mecanismos de aprendizaje en un proceso de ma­ duración. En la actividad coimplicativa del sujeto con el m edio no se reciben pasivamente formas y esquemas del m undo exterior sino que m aduram os nuestros esquemas internos, utilizando a nuestro m odo solam ente los que nos sirve para desenvolvernos adecuada­ m ente. En esta m aduración se conjuga y al mismo tiem po se con­

form a una nueva síntesis de lo básico de carácter innato, que de­ pende de nuestra estructura básica, y los condicionam ientos cul­ turales que dependen de la actividad individual y social. La idea de m aduración tam bién puede ser una m etáfora ade­ cuada para explicar cóm o a lo largo de la evolución cultural se van perfeccionando las estructuras sociales. En cualquier grupo social los patrones de com portam iento que se adm iten y consoli­ dan en una cultura ofrecen diferentes alternativas y un m argen de elección. Este hecho se puede considerar como uno de los fac­ tores más relevantes del cam bio que se produce en los sistemas socioculturales: van evolucionando a lo largo de la historia en la m edida que sus m iem bros son capaces de reorientar sus valores y sus fines. A hora b ien , en esta evolución se co m p lem en tan dialécticam ente la estabilidad y el cambio. En efecto, tanto la con­ ducta de los individuos como las estructuras sociales por ellos crea­ dos están conform adas, canalizadas por creencias y valores que se m antienen constantes, pero son tam bién los individuos quienes a través de decisiones propias — m uchas veces en oposición a las re­ glas vigentes dentro del grupo— van cam biando y m odificando pautas generales de com portam iento que se concretizan en nue­ vas norm as de conducta y que tienen, como consecuencia, la mo­ dificación de la estructura social. 3. Rasgos creativos. La creatividad es el resultado de la fruc­ tífera integración de los rasgos estables y dinámicos. La presencia de esta tensión nos evita caer en la tentación de concebir al sujeto como pura creatividad. Es entonces cuando se puede entender y aceptar que lo más n u clear del ser hum ano es su capacidad «creativa». Ahora bien, como en todos los ámbitos del saber se ape­ la a la creatividad hasta convertir este concepto en un tópico ca­ rente de significado, es necesario precisar su sentido. Pues bien, la creatividad se puede definir com o la producción de algo nuevo que antes no existía. Para «concretar» esta abstracta definición podem os tom ar com o punto de referencia tres dimensiones: ori­ ginalidad, innovación y energía. Del lado del sujeto lo nuevo se puede identificar con originali­ dad en la m edida que su actividad no se puede deducir mecánica­

m ente de las creencias y conocim ientos que posee el individuo. Remite, por el contrario, a aquel estado en el que la conciencia alcanza un elevado nivel de concentración, claridad y energía. Es el m om ento en el que se tiene la capacidad para generar nuevos conceptos e ideas. Desde la dim ensión de lo producido lo nuevo se puede identificar con innovación que abre nuevos horizontes de com prensión e interpretación y, consiguientem ente, la posibilidad de modificación de la realidad existente. Y un tercer aspecto es la aceptación y progresiva im plantación por parte de los m iem bros del grupo social de lo que consideran nuevo. La conciencia de lo nuevo, el com prom iso en su realización, y sobre todo la energía de los m iem bros del grupo social para arriesgarse a orientar el futu­ ro por nuevos cauces son dim ensiones esenciales de la creatividad. Después de esta rápida incursión en el ám bito de la creativi­ dad podem os seguir adelante para afirm ar que es una característi­ ca de todo ser hum ano, aunque la cultura solam ente haya alenta­ do su presencia y desarrollo en algunos campos en donde se reco­ noce su im portancia com o lo son la literatura, la música, la pintu­ ra, etc. Su concretización depende del contexto total en el que los hom bres desarrollan su vida, pero el desarrollo de esta capacidad no tiene lugar al m argen de las estructuras estables del sujeto. En efecto, la actualización de esa creatividad se lleva a cabo desde for­ mas innatas y estables pero abiertas y de ninguna m anera rígidas y cerradas como en los animales. La plasticidad, de la que hablado anteriorm ente, rem ite a estructuras abiertas y de una enorm e po­ tencialidad. Por ello se puede afirm ar que la creatividad es una tendencia innata del ser hum ano. En consecuencia, no surge de la nada aunque su aparición dé la im presión de no tener ningún origen y surgir del vacío. En todo caso se trataría de un vacío lle­ no de tensión en el que partiendo de lo conocido y aceptado — en un proceso inconsciente de ideas m uchas veces contradictorias pero que term inan por encajar— de repente se vislumbra y surge lo nuevo en el cam po de la conciencia. En este contexto hay que entender la inspiración de la que hablan los artistas. Pero im por­ tante: este impulso creador no solam ente se manifiesta en el arte sino tam bién en el m undo de la vida cotidiana. En ella ejercem os

nuestra capacidad para ir más allá de los esquemas de interpreta­ ción y las norm as establecidas usando nuevas maneras de ser y pen­ sar que hacen posible nuevas m aneras de entender la realidad, de establecer nuevos tipos de relación con las personas y las cosas, y que adem ás nos ayudan a superar la m onotonía, pasividad y con­ form ism o que tiende a atenazar la vida culturalm ente regulada. A hora bien, no todas las potencialidades creativas m aduran de la misma m anera y no todas las culturas se desarrollan del mismo modo. Ello explica la riqueza y variedad de culturas con sus pro­ pias especificidades. Cada cultura posee sus propias y específicas concepciones culturales e imágenes del m undo, pero en todas ellas existe un ámbito de creatividad por m edio del cual los m iem bros del grupo aspiran a liberarse del dom inio férreo que el sistem a sociocultural les im pone. No es ni más ni m enos que el deseo, muchas veces acuciante, de encauzar y dirigir la cultura que ellos mismos han creado y que de m anera inconsciente dom ina la vida de los individuos. Por ello se puede afirm ar que el ám bito de la creatividad es una exigencia de la misma cultura. En efecto, la ca­ pacidad de conform ar imaginativamente las informaciones que nos proporciona el aparato cognitivo, la necesidad de in terp retar selectivamente las experiencias culturales, nos perm ite y nos obli­ ga a los seres hum anos a organizar de m anera creativa el m undo. Sólo el ejercicio de la capacidad creadora nos habilita para hallar soluciones nuevas a los problem as culturales a los que nos enfren­ ta la dinám ica de la cultura que nosotros mismos hem os construi­ do. Hoy se hace más necesario que nunca el ejercicio del poten­ cial creativo de nuestra especie para orientar los cambios tan pro­ fundos en los que se em barcado la sociedad occidental y con ella el resto de la hum anidad. B ib l io g r a f ía

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ANTROPOLOGÍA COGNITIVA L. Á lvarez M u n á r r iz

Una excelente definición de «Antropología cognitiva» es la que propuso TYLOR en la prim era página de su obra Primitive culture. com prensión de las leyes del pensam iento y com portam iento hu­ manos apoyada en el estudio de la cultura de las diversas socieda­ des de la hum anidad. No era novedoso este ambicioso proyecto. La historia nos enseña que la filosofía occidental, al definir al hom ­ bre como un «animal racional», siem pre había perseguido desve­ lar la naturaleza del pensam iento puesto que se consideraba cau­ sa explicativa última del com portam iento hum ano. La novedad que introduce la A ntropología social se halla en el impulso hacia la constitución de un nuevo m arco teórico que se estructura en tor­ no a tres ejes. En prim er lugar, subraya la necesidad de tom ar como punto de referencia el contexto sociocultural en el que desarrollan su vida los seres hum anos. La razón es simple: constituye el suelo en el que se inicia, desarrolla y configura el sistema cognitivo de cualquier persona. Tanto el m edio como las redes de relación en las que los sistemas psíquicos desarrollan su vida y adquieren iden­ tidad propia como seres autoconscientes están configuradas por los moldes culturales de su propia sociedad. En efecto, cada socie­ dad posee un estilo de pensam iento que im pregna la m ente de las personas y configura su m anera de ser, pensar, valorar y actuar. Toda sociedad posee un sistema propio para percibir, entender y organizar su propia cultura basado en un código de significados com partido por sus miembros. En segundo lugar, el uso de un nue­

vo método: la descripción etnográfica de las diferentes culturas y el estudio com parado de los resultados alcanzados a través del traba­ jo de cam po com o vía para entender las semejanzas y las diferen­ cias en los m odos de pensar de los m iem bros de la hum anidad. Constituye una de las aportaciones más decisivas de la A ntropolo­ gía al desarrollo de las ciencias hum anas y sociales, y en especial al conocim iento de los m odos de ser y pensar de las personas culturalm ente situadas. Pero sobre todo com o el m étodo más ade­ cuado para superar los planteam ientos de tipo especulativo y abs­ tracto desde los que en otros marcos teóricos se pretendía enten­ der la esencia del pensam iento hum ano. Y en tercer lugar, la inte­ lección no sólo de la «universalidad» sino tam bién de la «especifi­ cidad» de todos aquellos principios que explican la estructura y el funcionam iento de la m ente hum ana. La especificidad de los di­ ferentes m odos de ejercer esas capacidades en diferentes contex­ tos c u ltu ra le s, g e n e ra diversos tipos de m e n ta lid a d y consiguientem ente m aneras diferentes de enfrentarse a la reali­ dad y de com portarse como personas. Ello obliga a sustituir el matiz sustancialista con el que se concebía la semejanza de los modos de pensar y actuar universales —absolutos e intem porales— por una concepción más procesual y creativa (SAN ROMÁN: 1996, 52; BRUNER: 1997, 188). Se trata de tres aspectos com plem entarios, vá­ lidos, valiosos y, por tanto, necesarios para entender los modos de pensam iento y conducta culturalm ente regulados. C o n esta so m e ra in tro d u c c ió n ya p o d e m o s a n tic ip a r u n a p ro ­ p u esta d e d e fin ic ió n d e esta ra m a d e la A n tro p o lo g ía social: estu­ dio d e có m o los in d iv id u o s e n d ife re n te s c u ltu ra s p e rc ib e n , p ie n ­ san, c o n o c e n y a c tú a n , es decir, co m p re n sió n d e los m o d elo s m en ­ tales p o r m e d io d e los cuales los m iem b ro s d e d ife re n te s so cied a­ des co n cib en , c re a n , re la c io n a n e in te rp re ta n los d ife re n te s ám b i­ tos d e la c u ltu ra e n la q u e d e sa rro lla n su vida. D e u n a m a n e ra m ás co n creta: cóm o se p e rc ib e el m e d io físico y cu ltu ral, c ó m o clasifi­ cam os sus ele m e n to s, q u é p en sam o s acerc a d e ellos, y có m o ac­ tu am os d e n tro d e él. P ero in m e d ia ta m e n te d e b e m o s c o n sta ta r las e n o rm es d iscrep an cias y divergen cias en c u a n to a los en fo q u e s des­ d e los cuales se h a p re te n d id o realizar este p ro g ra m a d e investiga­

ción. Por ello me parece que una buena m anera de introducir or­ den en esta ram a es partir del m odelo de hom bre propuesto por E. CA SSIR E R . Este pensador, en vez de concebir al hom bre como un animal racional, lo define com o un animal simbólico (1945, 49). La fertilidad de este paradigm a estriba en su capacidad para poner en conexión los actos del pensam iento con sus contextos y productos culturales para de esta m anera poder alcanzar una com­ prensión más adecuada de la estructura y com portam iento hum a­ nos. En este nuevo m arco teórico la categoría clave que orienta la investigación antropológica es la de «simbolismo». A hora bien, a pesar de ser una noción central, el variado uso que de ella se ha hecho la ha convertido en un térm ino polisémico y am biguo. Por ello fijaré su significado a través de tres sentidos diferentes pero indisolublem ente unidos por un proceso de realim entación: a) «capacidad simbólica» que refiere al conjunto de rasgos y estruc­ turas intencionales por m edio de los cuales la m ente hum ana de­ signa y otorga significado a la realidad, b) «proceso simbólico» en­ tendido como aquel contexto social en la que los m iem bros de un grupo crean y com parten estructuras complejas de significado, y c) «mundo simbólico» que refiere al sistema de creencias, valores y norm as que orientan y dan sentido a la vida. El estudio de estas tres dim ensiones del «simbolismo» se pue­ de acom eter desde tres perspectivas diferentes: lenguaje, pensa­ m iento y conciencia. En esta ponencia me centraré única y exclu­ sivamente en el lenguaje, y cuya im portancia para el conocim iento de la cognición hum ana subrayó P i t k i n : « A mi parecer, la contri­ bución que la antropología o la etnología hace para explicar las relaciones entre el lenguaje y la cultura consiste en su admisión de la certeza de la diversidad cultural y lingüística, su renuencia a aceptar una especificación prem atura y excesivamente detallada de los universales, y su enérgica tendencia a un enfoque inductivo de los datos observables. Esa certeza implica tam bién, para mí, la opinión antropológica hoy tradicional que considera como sepa­ rados al observador y lo observado, que evita las form ulaciones etnocéntricas, incluido el subjetivismo, y que depende excesiva­ m ente de la intuición. Este enfoque antropológico ha sido, quie­

ro suponer, poderosa razón para el diferente significado que la cog­ nición parece tener en antropología y otras disciplinas» (1982, 63). En A ntropología social se ha sostenido que la capacidad espe­ cífica, raíz y fundam ento de todas las creaciones culturales del hom ­ bre es el lenguaje. En efecto, hubo un m om ento en el que la ca­ pacidad para usar y construir instrum entos se consideró como el rasgo específico y definidor de la naturaleza hum ana, com o aque­ lla habilidad que le diferenciaba esencialm ente de los prim ates superiores. Posteriorm ente se ha convenido en aceptar que el len­ guaje articulado constituye una característica m ucho más decisiva en la m edida que constituye la raíz y el fundam ento de la cultura. SAPIR sostenía que la aparición del lenguaje es anterior a la cultu­ ra m aterial y que ésta en cualquiera de sus manifestaciones única­ m ente pudo aparecer cuando el lenguaje, com o m odo de expre­ sión y significación, hubo sido creado por el hom bre (1954, 13). A unque las investigaciones actuales descartan esta hipótesis, en m anera alguna rebajan la im portancia de la aparición del lengua­ je como un m om ento clave en la historia de la vida sobre la tierra y sobre todo com o m otor de hom inización (ARSUAGA y MARTÍNEZ: 1998, 319; MUNICIO: 1998, 300; GOMILA: 1995, 273; ELIAS: 1994, 86). En efecto, tanto el hom bre com o el anim al se com unican en­ tre sí, pero el m odo es radical y cualitativam ente diferente. Al m ar­ gen de las diferencias anatóm icas en el aparato fonador, la dife­ rencia más radical se encuentra en el hecho de que el lenguaje hum ano de las palabras es el lenguaje por excelencia. Y ello en virtud de su ilim itada capacidad para com binar los signos — posi­ bilitada por la doble articulación— , de su enorm e potencial de re­ presentación y de sus grandes posibilidades de com unicación (M a r t in e t : 1965, 20-26; E r w in : 1970, 95). La relevancia de este hecho aparece con claridad en los plan­ teamientos de TYl o r quien, siguiendo las ideas de Darwin y Spencer, consideraba que lo más específico y definidor del ser hum ano es su capacidad para el lenguaje perfecto (1973, 64). DURKHEIM subrayó que el sistema de conceptos con el que pensamos en la vida cotidia­ na es el que expresa el vocabulario de nuestra lengua (1993, 678). Pero fue BOAS quien destacó el papel que el lenguaje desem peña

en cualquier actividad humana. Define la Etnología como la cien­ cia que estudia los fenóm enos m entales de los pueblos del mundo. Afirma que el lenguaje constituye una de las más im portantes ma­ nifestaciones de la vida mental por lo que debería ser un elem ento central de investigación de esta disciplina. Dedicó gran parte de sus investigaciones al estudio de la m entalidad primitiva. Consideraba que la multiplicidad de las formas lingüísticas, la lentitud con la que se desarrollan los cambios radicales en el lenguaje, y la presencia de formas fundam entales de los idiomas que se conservan durante largos períodos nos puede perm itir com prender los orígenes rem o­ tos del pensam iento hum ano. El conocimiento de las categorías con las que en distintas culturas se clasifica la experiencia ayudaría a en­ tender los procesos psicológicos antiguos (1964, 222). Com paran­ do las formas más tem pranas descubribles con las formas del pen­ samiento m oderno podemos com prender las características del pen­ samiento primitivo. En su trabajo de campo pudo constatar diferen­ cias en los principios de clasificación respecto de los colores y de las terminologías de parentesco. Considera que la diferencia entre la m entalidad primitiva y la m oderna se basa en el diferente uso que hacen de las categorías. Estas investigaciones le sirvieron para reelaborar su prim igenia concepción referente a la existencia de categorías universales del pensam iento hum ano, pero siempre de­ fendió la unidad psíquica de la Hum anidad. Su relativismo se pue­ de catalogar de sociolingüístico. WHORF, sin em bargo, era partida­ rio de una concepción totalm ente relativista. Se basaba en el hecho de que el lenguaje no solo es un instrum ento de comunicación sino que también determ ina nuestros modos de percibir, conform a nues­ tras ideas y m odela el aparato cognitivo de los seres hum anos. Por ello consideró que para com prender la facultad misteriosa del pen­ samiento hum ano la vía más adecuada es tom ar como punto de re­ ferencia el lenguaje. Su estudio nos m uestra que los modos de pen­ sar están regidos por una serie de leyes de las que no poseemos con­ ciencia. Pero al mismo tiempo podem os constatar que se hallan en cierta m edida configuradas por el lenguaje como lo dem uestra una com paración entre las lenguas hablada por hom bres pertenecien­ tes a diversas subculturas dentro de una com unidad o a diferentes

cu ltu ras (1970, 283). E n necesario d estacar el influjo d e esta p o stu ­ ra relativista ya q u e m u ch o s an tro p ó lo g o s o rie n ta ro n su trab ajo de cam p o y b asaro n sus estudios co m p arad o s en la p o ste rio rm e n te d e­ n o m in a d a h ip ó tesis relativista d e SAPIR-WHORF: fre n te a u n o s m is­ m os datos físicos (u n a m asa d e nieve) observ ado res d ife ren tes ( u n esq uim al y u n inglés) n o los in te rp re ta n de la m ism a m a n e ra ya q ue esas sen saciones las e n c u a d ra n d e n tro d e co o rd e n a d as lingüísticas d iferen tes. S o lam e n te si su g ram ática lingüística fu e ra sim ilar llega­ rían a co n ce p cio n es e in te rp re ta c io n e s sem ejantes. Es decir, a len ­ guajes d iferen tes co rresp o n d en in terp retacio n es diferen tes d e la rea­ lid a d y, e n c o n s e c u e n c ia , co sm o v isio n es d ife re n te s , a d e m á s d e in trad u cib ies y e n m a n e ra alg u n a com parables.

En las aportaciones de estos investigadores se encuentran los prim eros atisbos de lo que hoy se d en o m in a «antropología cognitiva» en la m edida que se fijan los principios básicos de esta o rie n ta c ió n de la A n tro p o lo g ía social (CASSON: 1 9 8 1 , 3-6; DOUGHERTY: 1985, 3; FOLEY: 1997, 106). Con ellos se inicia un ca­ m ino que tom a com o punto de partida el análisis lingüístico como una form a adecuada para entender el sistema cognitivo y la con­ ducta de los m iem bros del grupo social. La im portancia de este espacio de reflexión culm ina en un cam po de investigación tam­ bién denom inado A ntropología lingüística. D entro de esta ram a podem os distinguir— solam ente con fines expositivos— tres gran­ des focos de investigación: 1. E t n o l in g ü ís t ic a

Está enfocada a com prender los esquemas mentales de una co­ m unidad tom ando como punto de partida de esta investigación el análisis de su lenguaje. Este es visto com o un conjunto de signos o símbolos, fundam entalm ente verbales, por m edio de los cuales los m iem bros de un grupo fijan y expresan lo que piensan acerca de la realidad física y social. Se acepta sin más la identidad de len­ guaje y pensam iento y además se supone que el pensam iento es la base de cualquier com portam iento. De ello se deduce que el len­ guaje constituye la manifestación más concreta de los modos de

ser, pensar, sentir y actuar de un pueblo. A unque centrada en el lenguaje, el objeto de estas investigaciones no es profundizar en la com prensión de los diferentes campos lingüísticos sino enten­ der la m anera com o están organizados en la m ente de las perso­ nas los conceptos que expresan a través de las palabras. El lengua­ je es solam ente el hilo conductor que lleva a la com prensión de los «esquemas culturales» a través de los cuales los m iem bros de un grupo conciben, interpretan y com unican sus ideas sobre dife­ rentes campos. Partiendo del estudio de sus categorías léxicas se pretende com prender los «modos de conocim iento» que una so­ ciedad tiene de su entorno físico y social. «Es la lógica im plícita en los discursos lo que interesa. U na lógica que está en la m ente nativa que se convierte así en objeto de investigación, por encim a de las cosas de las que el propio discurso habla. El discurso o el lenguaje como m edio de análisis se utiliza aquí para dar cuenta de ca teg o rizacio n es p e c u lia re s...d e esquem as o m odelos culturales...o incluso de motivaciones de los procesos cognitivos, en una palabra. Esta ha sido la utilización que del lenguaje ha he­ cho la llam ada etnolingüística o antropología cognitiva clásica» (García: 1996b, 12). Estos estudios etnográficos se centraron en la investigación de los sistemas léxicos de diferentes lenguas con particular atención a campos tales com o el parentesco, los colores, flora y fauna, ali­ mentos, pesos y m edidas, enferm edades, etc. El análisis del voca­ bulario usado por una com unidad en estos dom inios se consideró un m edio adecuado para com prender la cultura de un pueblo. Cul­ tura entendida en sentido ideal: conjunto de creencias y valores que capacitan a los individuos para pensar y actuar com o m iem ­ bros de un determ inado grupo social. Este conocim iento cultural, que guía la conducta significativa, se adquiere y se manifiesta a tra­ vés del lenguaje y, en consecuencia, el vocabulario de ese lengua­ je puede ser visto com o un sistema de clasificaciones, un inventa­ rio de los modos de pensar de los miem bros de una com unidad. De ahí se deduce que el lenguaje constituye un espacio de reflexión privilegiado para com prender el sistema cognitivo de cualquier hom bre culturalm ente situado. Ahora bien, el vocabulario de una

lengua puede abarcar una enorm e cantidad de campos léxicos. Campos en los que el etnógrafo se encuentra a veces con serias limitaciones. Esta es la razón por la que muchos antropólogos con­ sideraron que lo sensato es com enzar aplicando el análisis lingüís­ tico en ám bitos bien definidos e investigados por los antropólogos. Sería una base sólida para poder realizar un inventario lo más ex­ haustivo posible de las áreas en que útilm ente puede desarrollar­ se una investigación etnolingüística. U na propuesta reciente es la de G.R. CARDONA (1989, 24; 1994, 117) que clasificó estos campos de la siguiente m anera: categorías de la sociedad, visión del am­ biente, percepción de sí, técnicas y m odos de producción, uso de la palabra, interacción entre el código verbal y otros códigos (es­ crito, gestual, proxém ico). De cualquier m anera conviene subra­ yar que en este enfoque se han desarrollado y tenido una enorm e influencia la investigación en dos campos muy concretos: las ter­ minologías de parentesco y los colores. Veamos cada uno de estos dos dominios. En A ntropología social siem pre se consideró que el parentes­ co conform a nuestra visión de cóm o son las cosas del m undo físi­ co pero sobre todo social, y adem ás nos enseña e inculca el m odo como debem os actuar en él. De ahí que haya sido un tem a clave de investigación en esta disciplina. Pues bien, para fijar de una m anera científica este m odo concreto de clasificar a los parientes que recibim os de la organización social en la que vivimos, los antropólogos se sirvieron del m étodo form al de trabajo de campo denom inado «análisis com ponencial». Su finalidad es construir m odelos verificables que reflejen la organización y la coherencia in te rn a s de sistem as esp ecífico s d e c o n te n id o c u ltu ra l (o ideacional) tom ando como punto de referencia las palabras y ex­ presiones usadas en el idiom a de un pueblo para designar a los parientes tanto cercanos como lejanos. De todas m aneras convie­ ne recordar que es un m étodo de investigación del que se servían los lingüistas tanto para reconocer las categorías distintivas de los sonidos de u n a lengua com o p a ra an alizar las distinciones semánticas que se encuentran en los paradigm as gramaticales. Par­ ten del análisis de los lexemas cuyo valor de sentido depende de

(i) el valor d e sus c o m p o n e n te s y (ii) las reg las q u e rig e n su co m ­ b in a c ió n (LYONS: 1997: 138). Se h a lla n e stru c tu ra d o s e n cam p os cuyas d im en sio n es sem án ticas están in te rc o n e c ta d a s y ad em ás p u e ­ d e n d e sc o m p o n e rse e n u n c o n ju n to d e rasgos sem ántico s. L a m ay o ría d e los lin güistas se sirven d el sig u ie n te ejem p lo p a ra d e sc rib ir e n q u é consiste el análisis c o m p o n e n c ia l:

1) 2) 3) 4) 5)

hom bre toro gallo caballo carnero

m ujer vaca gallina yegua oveja

niño novillo pollo potro cordero

U na ojeada a este conjunto ordenado de palabras perm ite es­ tablecer a simple vista una serie de analogías que se pueden expo­ ner en form a de ecuaciones, com o por ejemplo: H om bre / m ujer / niño : : toro / vaca / novillo Con esta analogía se expresa el hecho de que las palabras hom­ bre, mujer y niño tienen desde el punto de vista sem ántico algo en com ún con las palabras toro, vaca, novillo. Se podrían describir to­ das las analogías pero ésta es suficiente para com prender que se denom ina com ponente sem ántico aquello que tienen en com ún estos diferentes grupos de palabras. Además desde las analogías de proporción que se establecen entre diferentes palabras se pue­ den extraer los com ponentes de sentido m ínim o o últimos tam­ bién denom inados factores. Con ellos podem os representar el sen­ tido de las palabras de una m anera form al y por consiguiente más exacta. Así el ejem plo usado anteriorm ente se podría simbolizar por el producto de tres factores: «humano»* «macho»* «adulto/«hum ano»*«hem bra»*«adulto» /«hum ano» *«macho» *«no-adulto»:.: «bovino»* «macho»* «adulto»/«bovino»* «hembra»* «adulto»/ «bovino»* «macho» *«no-adulto». Conviene subrayar que este tipo de análisis no es puram ente sintáctico sino que se parte del supuesto de que para entender el

significado de los hechos lingüísticos se deben referir e interpre­ tar desde hechos psíquicos. Ello ocurre con la introducción del m entalism o en lingüística y la posterior influencia de la gram ática generativa de Chomsky. Para este enfoque las tres categorías cla­ ves de u na teoría lingüística serán: m ente, lenguaje y cerebro (FERNÁNDEZ y Anula: 1995, 26). Supone un rechazo de la lingüís­ tica conductista de BLOOMFIELD que se opuso frontalm ente al mentalism o para com prom eterse con un «mecanicismo» en el que para alcanzar un teoría científica del lenguaje es suficiente con la descripción de los hechos lingüísticos según un modelo conductista (1973, 33-4). El m arco teórico en que se apoya el «análisis com ponencial» se sustenta, por el contrario, en la tesis filosófica de que el sentido de un dato léxico rem ite al concepto asociado a él en la m ente de los hablantes de una lengua. Es la técnica que aplicaron los antropólogos a las term inologías de parentesco. En el origen y aplicación de esta técnica hay que reseñar la existencia de dos variantes que usan m étodos distintos pero com ­ plem entarios. L a prim era orientación, —a veces denom inada aná­ lisis transform acional— fue usada por F. LOUNSBURY (1956, 163) en el trabajo que realizó sobre la term inología de parentesco de los indios pauni, y de la que ya se poseía un conocim iento bastan­ te detallado puesto que se partía de la investigación realizada por Morgan en 1863. Rechaza la hipótesis relativista de WHORF para defender un «relativismo limitado» en el que se acepta la presen­ cia de conceptos universales prim arios que posibilitan la com pa­ ración intercultural. A diferencia de WHORF, considera que para com prender la relación del lenguaje con el pensam iento es más fértil el estudio del significado del vocabulario que las categorías gramaticales. Parte de la existencia de térm inos de parentesco de carácter universal y además sostiene que las denom inaciones de parentesco constituyen un cam po léxico y por ello puede ser so­ m etido al mismo tipo de análisis que realizan los lingüistas. Sos­ tiene que un cam po léxico está constituido por un conjunto de formas lingüísticas en las que: (i) el significado de cada form a tie­ ne en com ún un rasgo con el significado de todas las demás for­ mas del conjunto, y (ii) el significado de cada form a difiere de las

otras del conjunto en uno o más rasgos adicionales. Un térm ino del campo léxico se puede definir a través de sus coordenadas en este campo y se concreta en un conjunto de rasgos( 1982, 48). La segunda variante fue usada por G oodenough para investigar los modos de conocim iento que adquieren o usan los m iem bros de una determ inada cultura. Parte de la distinción entre el orden fenom enológico y el orden ideacional de la cultura. Este últim o está com puesto por las formas ideales tal como existen en las m en­ tes de las personas. Un m étodo adecuado para com prender este orden es partir del significado que tienen las palabras usadas por los miembros de una com unidad. Partiendo de sus prim eros estu­ dios sobre la term inología de parentesco de los Truk considera que la pregunta fundam ental es la siguiente: ¿qué debo conocer o que criterios existen en la m ente de una persona desde los cuales juz­ ga que A es pariente (prim o, por ejemplo) de B? (1956, 195; 1972, 186). Para responder a esta pregunta nos podem os servir del aná­ lisis com ponencial. En él cada térm ino del vocabulario analizado queda fijado por un conjunto de rasgos semánticos o com ponen­ tes semánticos primitivos, se usan una serie de reglas para operar con estos rasgos primitivos, y desde ellos se construye un m odelo que no solam ente pretende reflejar lo que ocurre en la realidad sino tam bién predecir la existencia de otros elem entos. «M edian­ te el contraste sistemático de los conjuntos denotativos de las pa­ labras de una lengua es posible, por tanto, llegar a una hipótesis referente a qué criterios discrim inarán mejor entre los conjuntos. Estas hipótesis pueden ser fácilm ente validadas contraponiéndo­ las al verdadero com portam iento oral. Tam bién se pueden trazar las in te rre la c io n e s e stru c tu ra le s de los d istin to s c rite rio s disciminadores. De esta form a es posible trazar un diagram a de los criterios y su organización m ediante los cuales la gente ha es­ tructurado su experiencia del m undo que les rodea, y hacerlo sin tener que d ep en d er únicam ente del im presionism o subjetivo» (1975, 35-36). E xisten m ás v ersio n es d el «análisis co m p o n en c ia l» p e ro u n a d e los m ás acep tad as es la p ro p u e sta p o r WALLACE y ATKINS (1960, 60) q u e c o n d e n sa n e n cin co pasos:

— Se establecen una serie de términos de parentesco: abuelo, abuela, padre, m adre, herm ana, herm ano, hijo, hija, nieto, nieta, tío, tía, prim o, sobrino y sobrina. — Se definen estos térm inos usando una notación de paren­ tesco cuyas formas elem entales son: Pa, Ma, Hno, Hna, Ho y Ha; adem ás es necesario usar dos operadores: el de referencia, simbo­ lizado por :, y el de relación posesiva. Con estos tres recursos po­ dem os establecer las definiciones de cada uno de los térm inos de parentesco, com o por ejemplo: Abuelo: PaPa, MaPa Abuela: PaMa, MaMa Padre: Pa Madre: Ma — Identificación de las tres dimensiones que aparecen como ne­ cesarias para definir todos los términos: a) sexo del pariente que se simboliza por ai para el masculino, a 2 para el femenino; b) la genera­ ción en la que bi designa un pariente situado dos generaciones por encima del sujeto, b 2 al situado en la generación anterior, b 3 a uno de la propia generación, bé al de la generación siguiente, b-, a dos generaciones posteriores; y c) la linealidad en la que ci designa un pariente lineai, C2 un pariente colineal y 03 un pariente ablineal. — Redefinición de esos térm inos a través de una notación sim­ bólica de com ponentes, que siguiendo con el mismo ejem plo que­ daría así: Abuelo: aibici. Abuela: a 2bici. Padre: aib 2Ci. Madre: a 2b 2Ci. — Su representación en un diagram a genealógico perm ite ver intuitivam ente cóm o se puede establecer la relación sem ántica en­ tre los térm inos y los principios estructurales de este sistema terminológico.

La im portancia del análisis com ponencial del significado es­ triba en que de hecho se considera un análisis de la estructura cognitiva del ser hum ano (LYONS: 1981, 488). En efecto, la capa­ cidad lingüística para referirse y nom brar las cosas tiene su origen en las estructuras cognitivas básicas del ser hum ano. Por ello se puede arriesgar la hipótesis de que los m ecanismos básicos de la cognición son semejantes a los mecanismos sintácticos y semánticos del lenguaje. La conexión y similitud de los mecanismos cognitivos y lingüísticos tam bién perm ite arriesgar la hipótesis de que a tra­ vés de un proceso de realim entación las categorías lingüísticas in­ fluyen en la configuración y rem odelación del sistema cognitivo. En estos supuestos se basa la Antropología social para tom ar el len­ guaje como vía para la com prensión de la cognición hum ana. Por medio de esta técnica se trataba de establecer hasta qué punto los resultados de este análisis reflejaban la verdadera organización cognitiva de los fenóm enos en la m ente de los sujetos estudiados. Los antropólogos usaron estas investigaciones para com prender tanto las estructuras m entales como la validez cognitiva de las ana­ logías que se puedan establecer en el análisis com ponencial. Estas aportaciones del análisis com ponencial eran estudios etnográficos sobre las culturas particulares y el uso de la com para­ ción se lim itaba tam bién a esos ámbitos particulares. El cam po de los términos de «color» fue un proyecto más ambicioso de carác­ ter transcultural. Tam bién se basaba en supuestos universalistas: los lenguajes son estructuras diferentes producidas por principios básicos idénticos, son expresiones de m odos cognitivos com unes a todos los hom bres aunque difieran en la selección (LENNEBERG: 1953: 463). BROWN y su discípulo LENNEBERG tom aron el campo léxico del color para estudiar cómo se relacionan las palabras con los objetos. Usaron un doble enfoque: tom ar un conjunto de pa­ labras de color usadas en una lengua para situarlas en el espacio de color, o bien usar un m uestrario del color y pedir a los infor­ mantes que las sitúen en este espacio de color. CONKLIN usó esta técnica para estudiar las categorías de color en los H anunoó. Cons­ tató que en esta lengua de Filipinas los cuatro principales térm i­ nos de color están asociados a la «claridad» que cubre el blanco y

los matices claros, a la «obscuridad» que incluye el negro, el viole­ ta, el azul, verde obscuro y otros matices obscuros, a la «humedad» que incluye el verde claro, el amarillo y el castaño claro, y la «se­ quedad» que incluye el m arrón, rojo y anaranjado (1955: 339). Pero lo más im portante de este estudio es su conclusión relativista : las distinciones léxicas dependen y por tanto son diferentes en cul­ turas diferentes, cada cultura da una form a específica y particular a la sustancia o cam po del color. B er l ín y Kay se apartaron de la concepción relativista de CONKLIN, revisaron las teorías vigentes y basados en el trabajo de cam po, propusieron una nueva interpre­ tación sobre los colores que hasta entonces había sido visto como el prototipo de interpretación relativista. Sostienen que si bien los térm inos usados varían de cultura en cultura, existen categorías básicas para la denom inación de los colores que son semejantes en todas las culturas y que por lo tanto tienen un carácter univer­ sal. Además existe un orden fijo en la elaboración de los léxicos cromáticos. Estudiando los vocabularios cromáticos de 98 cultu­ ras distintas, BERLIN y K ay com probaron siete etapas en la evolu­ ción de las categorías léxicas del color: I: si una cultura sólo posee dos térm inos para designar colores codificará siem pre el negro y el blanco; II: en caso de contar con tres entonces añadirá un tér­ m ino para el rojo; III: si cuenta con cuatro térm inos añadirá el am arillo y el verde (en ese orden o al revés); IV: si cuenta con cin­ co térm inos diferentes variedades de verde, am arillo y del rojo; V: si cuenta con seis térm inos rojo, amarillo, verde y el azul; VI: si cuenta con siete térm inos añade el m arrón; VII: con ocho, nueve, diez o once térm inos aparecen el púrpura, el rosado, el naranja y el gris (1969: 2-3, 22-23). Además afirm an que tanto las categorías com o el desarrollo evolutivo de las mismas tiene su raíz en las constricciones a las que está sujeta la percepción hum ana. Estos supuestos perm iten deducir la presencia de rasgos sem ánticos con propiedades universales, que pueden ser com binados de m aneras diferentes por diversas culturas, pero que rem iten a relaciones lexico-semánticas de carácter universal. Es una línea de investiga­ ción proseguida por diferentes antropólogos para dem ostrar la existencia de categorías universales referentes a las clasificaciones

en Botánica y Zoología (BROWN: 1977: 317; 1979: 791). De estas investigaciones se sacó la conclusión de que en todas las lenguas existe un vocabulario básico que en líneas generales contiene las mismas palabras. Ciertam ente que esta concepción universalista ha sido critica­ da aceradam ente. En esta línea hay que situar la objeciones de SAHLINS. Reconoce que esta investigación es m odélica y abre inte­ resantes perspectivas para la Etnografía. A hora bien, desde una orientación sem ántica y siguiendo las ideas de CASSIRER sobre el lenguaje, considera que el significado de los colores tiene m ucho más que ver con códigos de significación com o código de valor, económ ico y ritual, etc.. Es decir, los colores son vistos como es­ tructuras de significación a través de los cuales se diferencian las personas y los grupos, los objetos y las circunstancias y además son com binadas en los órdenes sociales (1977: 167; 1976: 91-93). En esta línea hay que situar las investigaciones de V. T u r n e r sobre la clasificación de tres colores prim ordiales que resum en los tipos fundam entales de experiencia universal sobre lo hum ano y pro­ porcionan una especie de clasificación universal de la realidad en la m edida que el organism o hum ano y sus experiencias cruciales —no la sociedad com o propone DURKHEIM— constituyen el ori­ gen y el fundam ento de cualquier clasificación (1967, 88-91). Estas críticas h a n sid o la base en la q u e m u ch o s a n tro p ó lo g o s se h a n ap o y ad o p a ra h a c e r u n a p ro fu n d a revisión del p ro y ecto ini­ ciado p o r la E tn o lin g ü ística. P o n e n e n tela d e ju ic io tres d e los su p uestos fu n d a m e n ta le s en los q u e se b asab a su te o ría so b re el a p a ra to cognitivo d e los seres h u m a n o s (BOYER: 1996, 174):

1) El supuesto de que las representaciones culturales son com­ partidas en lo esencial por los m iem bros de una determ inada cul­ tura ya que sujetos colocados en diferentes posiciones elaboran mo­ delos diferentes. 2) Que las propiedades de la lengua reflejan directam ente los procesos cognitivos ya que los datos experim entales nos obli­ gan a reconocer la existencia de relaciones complejas entre las re­ presentaciones m entales y su expresión lingüística. 3) Se ha abandonado la idea de que los fenóm enos cultura­

les están regulados por una gramática. Por ello se considera que los etnógrafos que se sirven únicam ente de estos campos de inves­ tigación no pueden llegar a conocer el conjunto de representa­ ciones que un sujeto utiliza para interpretar el m undo social. A pesar de estas críticas, se reconoce que las investigaciones etnolingüísticas fueron trascendentales para la Antropología. Los antropólogos tuvieron que revisar sus opiniones sobre la relatividad de la designación, los esquemas de categorización, la relación e influencia m utuas de pensam iento y lenguaje; a reconocer la es­ trec h a co n ex ió n y co m p lem en ta ried ad e n tre la dim ensión sintáctica y sem ántica del lenguaje, y sobre todo la creatividad del lenguaje. Ello ha servido para criticar y rechazar el uso abusivo e interesado que los nacionalismos hacen de la lengua. En efecto, todavía siguen proponiendo e im poniendo a través de políticas culturales una concepción reiñeada de de la lengua al considerar que constituye la esencia de la cultura de un pueblo, y defendien­ do de una m anera dogm ática un determ inism o lingüístico según el cual la lengua predeterm ina su m anera diferenciada de ser, de pensar y hacer. En contra de esta sacralización de la lengua se debe afirmar, basándonos en las aportaciones de la etnolingüística, que la naturaleza hum ana no está condicionada por la lengua y sobre todo que la universalidad del lenguaje no es incom patible con la diversidad de lenguas. Por ello en la actualidad se empieza a reco­ nocer la viabilidad de las hipótesis universalistas com o un marco de investigación sum am ente fértil. En este renovado program a de investigación se parte de la existencia de principios com unes a to­ dos los idiomas que nos especifican lo que hay de igual y distinto entre ellos, aquellos aspectos en los que pueden variar y aquellos otros en los que siem pre son iguales. En el cam po de la Lingüísti­ ca el enfoque universalista intenta poner de manifiesto este mar­ co com ún a todas las lenguas hum anas (MORENO: 1997, 13). En el cam po de la A ntropología social este program a de investigación se concreta en la necesidad de com binar el estudio de las com pe­ tencias cognitivas universales con la especificidad de los modos de pensar particulares como ha puesto de m anifiesto recientem ente LESTER: “U na Antropología cognitiva que tiene como objetivo bus­

car invariantes semánticas se ha em barcado en un cam ino sembra­ do de obstáculos. Incluso si la versión fuerte de la hipótesis SAPIRWHORF provoca m uchas objeciones, la hipótesis im plícita en la Etnociencia anglosajona de que el lenguaje es transparente hacia lo real, no añade una alternativa plausible incluso solam ente con respecto a su función referencial. La A ntropología cognitiva debe com binar los universales de las com petencias cognitivas con la di­ versidad de las prácticas etnográficas observadas en el trabajo de cam po” (1998, 14). Se trata de una perspectiva relevante que invi­ ta a com plem entar el estudio del lenguaje com o vehículo del pen­ sam iento con el análisis del lenguaje com o m edio de com unica­ ción, participación cultural e integración social. Será el tem a del siguiente apartado. 2. E t n o g r a f ía d e l h a b la y d e la c o m u n ic a c ió n

El lenguaje no sólo es un instrum ento que sirve para repre­ sentar y expresar nuestras ideas sobre la realidad y, por tanto, sus­ ceptible de un análisis formal de tipo estructural. También es el m edio del que se sirven los seres hum anos para com unicarse en­ tre sí y, en consecuencia, susceptible de un análisis pragm ático de tipo funcional. Este enfoque perm ite apreciar uno de los aspectos más relevantes del lenguaje: en él se crea, se transm ite y acum ula la cultura. «Cada lengua sirve para hacer m undos, para dar senti­ do a lo hum ano, a las relaciones entre hum anos y a la de los hu­ manos con el m undo. Es un utillaje o herram ienta con la que an­ ticipar, prever y predecir conductas, y eso es significar. De m odo que los hablantes van consolidando, aprendiendo y reteniendo re­ des de símbolos con los que interaccionar más y mejor. La red de significados que posibilita dar tono a la experiencia hum ana es pre­ cisamente los que se llam a cultura» (AZURMENDI: 1998, 122). Por otra parte, la com unicación social, basada fundam entalm ente en el lenguaje, desem peña el papel de organizar, calibrar y dirigir las relaciones sociales para poder m antener estable la estructura so­ cial. Estos supuestos justifican la definición del lenguaje como un conjunto de símbolos que se origina y configura dentro de un con­ texto social específico.

Para com prender las relaciones entre lenguaje, cultura y es­ tructura social se han construido diferentes modelos teóricos (CAR­ DONA: 1987, 13). Son constructos que se entrecruzan y com plem en­ tan pero que tam bién dificultan el establecim iento de una clasifi­ cación exacta. Destacaré los más relevantes. La sociolingüística es­ tudia el lenguaje a partir de su m atriz sociocultural. Intenta fijar la m utua determ inación, tanto a nivel sincrónico como diacrónico, de las variables y mecanismos sociales con los estilo de habla y con las prácticas comunicativas de una com unidad de hablantes. La lingüística social de corte marxista investiga la correlación y el pa­ pel que la lengua desem peña en los procesos de intercam bio y pro­ ducción los cuales constituyen la base de la estructura social con­ form ada por la clase dom inante. Ha propuesto una pragmática tras­ cendental que sería la base en la que se sustentaría la sociedad ideal de com unicación. La etnom etodología aspira, a través del análisis fenom enológico, descubrir los principios y las máximas lingüísticas que g u ían y hace posible la in te ra c c ió n social. El m odelo antropológico o etnografía del habla y la com unicación estudia los usos lingüísticos y sus cambios en diferentes com unidades de ha­ bla y dentro de ellas los diferentes recursos lingüísticos que hacen posible la práctica comunicativa. El etnógrafo concentra su inves­ tigación en una sociedad e intenta fijar las situaciones de habla que se producen. Su descripción y análisis hace viable el conoci­ m iento de los patrones culturales y subculturales del habla en di­ ferentes contextos sociales. En el estudio de los nexos que existen entre los usos lingüísticos y sus contextos sociales de aparición es pionero el tra­ bajo de MALINOWSKI. En Argonauts ofthe Western Pacific y sobre todo en la parte II de Coráis gardens an their magic sostiene que al anali­ zar las expresiones verbales de ciertos m odos de pensam iento com­ prendem os el pensam iento real de los m iem bros de un grupo. La categoría clave que guía toda la investigación debe ser el «símbo­ lo» que ju n to a las instituciones y los artefactos constituyen las tres dim ensiones esenciales de la cultura. De entre los símbolos desta­ ca el lenguaje y por ello considera que se debe tom ar como un p u n to de p artid a sólido para la creación de una ciencia del

simbolismo que corrija los errores de la Metafísica y la Lógica for­ mal. Construye una teoría etnográfica de la lengua centrada m etodológicam ente en la función y en el contexto. La lengua se considera en térm inos de la función que desem peña. Sostiene que sirve para controlar o influir en la acción social, pues las palabras y las frases son menos im portantes por su significado literal que por sus funciones sociales. Por otra parte, la lengua es un m odo de com portam iento hum ano y, por lo mismo, es parte de la ac­ ción social en el contexto de situación. Así, la unidad de análisis es la frase com pleta dentro de dicho contexto. Las palabras no pueden ser traducidas en ningún sentido absoluto, y sólo se pue­ den entender en el contexto de acción, pues según quiénes y dón­ de se usen puede variar el significado. Por todo ello, el contexto es tratado com o una parte integral de la estructura de la lengua, y los significados son el resultado de la com binación creativa de las frases y las situaciones sociales (1964, 325). Un desarrollo sistemá­ tico de la idea de contexto de situación fue elaborado por J.R.F irth para quien esta categoría constituye el elem ento central de una teoría del significado (1974, 66). Este es definido como un com­ plejo de relaciones de distintos tipos entre los térm inos com po­ nentes de un contexto de situación. En el contexto de situación se ponen en relación las siguientes categorías: A) Los rasgos relevantes de los participantes: personas, per­ sonalidades I. La acción verbal de los participantes. II. La acción no-verbal de los participantes. B) Los objetos relevantes y los acontecim ientos no-verbales y no-personales. C) El efecto de la acción verbal. (1969, 182).

U n a c o n tin u a c ió n d e la se m á n tic a situ a cio n a l es la d e n o m in a ­ d a « etn o g ra fía d el habla» p ro p u e sta p o r HYMES q u e p a rte d e l su ­ p u e sto d e q u e el estu d io d e las situ a cio n e s y usos, m o d e lo s y fu n ­ cio n es d el h a b la es u n a actividad co n d e re c h o p ro p io y, e n c o n se ­ cu en c ia, el e tn ó g ra fo d e b e ría fo rm u la r sus p ro p ias p re g u n ta s so­ b re el h a b la y re sp o n d e rla s. D e la m ism a m a n e ra q u e existe u n a relig ió n co m p arativ a, u n d e re c h o co m p arativ o , etc., d e esa m ism a

m anera puede existir «un habla comparativa» que estudie las va­ riaciones a través de la cultura en un cam po principal de la con­ ducta hum ana (1974, 83-84). De m odo sintético: un estudio com­ parativo de los recursos culturales. Se trata de un enfoque que cons­ tituye una oportunidad especial y tam bién una responsabilidad para la A ntropología social: el estudio com parativo de los m ode­ los y funciones del habla enfocada a proporcionar una teoría sa­ tisfactoria que abarque las estructuras normativas y los contextos sociales com o vía para dibujar el m undo cognoscitivo de un pue­ blo. Para ello se exige una doble tarea: a) ver en qué m edida las categorías m entales de un pueblo se hallan reflejadas en las for­ mas del lenguaje; b) qué papel desem peñan las formas del len­ guaje en el ulterior desarrollo intelectual de aquellos que las apren­ den como únicos medios de expresión articulada (1970, 115). Para desarrollarla introduce tres categorías que constituyen un todo unitario ya que la descripción de cada una de ellas se hace en tér­ minos del resto (1962, 133): — Eventos de habla (Speech events) que describe y da nom bre a los acontecim ientos de habla de un grupo, tanto los conocidos y ritualizados por la com unidad como los surgidos en las expresio­ nes coloquiales. — Factores en los eventos del habla (Factors in speech events) que se sustenta en un sistema inicial «etic» que contiene los siete tipos de com ponentes que incluye cada acontecim iento de habla: emi­ sor, receptor, form a de mensaje, canal, código, tópico y marco. — Funciones del habla (Functions in events speech) que tiene como objetivo indagar la contribución de una personalidad, so­ ciedad o cultura al m antenim iento de una lengua. Distingue siete tipos de funciones que se corresponden con los siete tipos de fac­ tor: expresiva, directiva, poética, co n tacto , m etalingüística, referencial y contexto-situacional. A unque los antropólogos han c o n sid erad o estas fu n c io n es com o u niversales, el trab ajo etnográfico dem uestra que se pueden descubrir funciones que es­ tán presentes en un grupo y ausentes en otros. La etnografía del habla parte del reconocim iento de que una com unidad lingüística es heterogénea y en consecuencia tam bién

son heterogéneos sus usos lingüísticos. De ahí la necesidad de des­ cribir el lenguaje no en su dim ensión sintáctica o gram atical sino atendiendo al repertorio verbal de la com unidad, es decir, al con­ ju n to de recursos y usos lingüísticos presentes en una com unidad y de los cuales participan y se sirven los miem bros de una com uni­ dad. Tal repertorio incluye todas las variedades lingüísticas presen­ tes en la com unidad. Estos estudios no se agotan en la descripción del repertorio sino que se interesa por el uso de estos recursos en el discurso y en la interacción. Es entonces cuando se produce un contacto fructífero con la noción de «acto de habla» desarrollada por los filósofos de la escuela de Oxford, y cuyo m áxim o repre­ sentante fue J. L. AUSTIN. Sostiene que el lenguaje no sirve sólo para captar, interpretar y describir el universo físico y social sino tam bién para cambiarlo, ya que a través de la com unicación lin­ güística se crean nuevas situaciones. Se trata de actos de lenguaje en los que decir algo es hacer algo. Distingue tres dim ensiones del acto lingüístico que en la actualidad se aceptan com o unidades básicas de la pragmática: el acto locutivo que posee significado, el acto ilocutivo que posee una cierta fuerza al decir algo, y el acto perlocutivo enfocado a lograr ciertos efectos al decir algo (1975, 121). De entre ellos destaca el acto ilocutivo. Un acto ilocutivo pone en relación una asociación de form a y contenido lingüísticos con su contexto institucional apropiado. Existen diferentes formas de enunciación ya reconocidas por la gram ática tradicional y estu­ diados por los lingüistas: aseverar, interrogar, exhortar y ordenar, etc., Sin embargo, la etnografía llevada a cabo por los antropólogos ha com pletado este inventario al añadir a éstos otros m uchos, so­ bre todo los que no presentan una estructura form al clara. Ade­ más, pretenden determ inar los diversos tipos de discurso propios de u n a co m u n id a d y de esta m an e ra p o d e r e sta b le c e r su interrelación con las diversas formas de interacción social ya que su objetivo fundam ental es establecer la relación que existe entre las com petencias y usos lingüísticos con las prácticas sociales. «La cuestión básica no está en descubrir el significado sem ántico de las palabras ni la estructura form al del lenguaje, ni tam poco su es­ tructura sintáctica profunda, sino en com prender como puede ser

que determ inadas expresiones lingüísticas tengan poder ritual cuando son expresadas en determ inados contextos de interacción social.... Nos interesa saber por qué esas expresiones tienen el po­ der de persuasión que tienen, y esto no se puede saber solam ente conociendo su significado sem ántico ni solam ente conociendo su estructura formal. Eso no se puede hacer recurriendo a los presu­ puestos de la teoría lingüística tradicional (en clave WHORFiana, sausuriana o chom skiana), sino que se precisa de un m arco teóri­ co que sea capaz de relacionar significados semánticos, elem entos form ales y estructuras de lengua con niveles de ritualización de interacción social que se hacen explícitos en cada contexto» ( R o d r í g u e z : 1997, 16). Diferentes investigadores han puesto de manifiesto los límites de la etnografía del habla y la comunicación: saber puram ente des­ criptivo que se contenta con la m era acumulación de datos. No ha lo g rad o convertirse en u n a teoría integrada de la descripción sociolingüística com o propugnaba H y m e s (1967, 30-1). La falta de un sistema de referencia com ún ha hecho que se posea una gran can­ tidad de datos de diferentes sociedades pero realizadas desde pun­ tos de vista diferentes, es decir, usando modelos, método, estrate­ gias y categorías sumamente diferentes. Ello ha impedido el que se pueda realizar una com paración válida de cara a lograr un conjun­ to de conocimientos de tipo general sobre el modo como se rela­ cionan las competencias y los usos lingüísticos con las prácticas so­ ciales. Y desde luego tampoco se ha avanzado en el conocimiento de las estructuras mentales que son la base de la com petencia y la conciencia lingüísticas. Es u n a tarea que han llevado a cabo psicolingüistas y sociolingüistas a pesar que desde los inicios apare­ cía com o uno de los objetivos básicos y p rio ritario s de esta subdiscplina de la Antropología social. En efecto, siempre se consi­ deró que el estudio de los usos y recursos lingüísticos era un lugar privilegiado para entender el sistema cognitivo que guía la conduc­ ta significativa de los miembros de un grupo social. Su punto de partida debería ser el concepto de com petencia comunicativa en­ tendida como la posesión de un código lingüístico que capacita a un individuo para establecer una com unicación satisfactoria con los

miembros de su com unidad. Sería una base sólida para entender y fijar los com ponentes del estilo cognitivo que guía y configura el proceso de comunicación. El enfoque m entalista propuso como hi­ pótesis de trabajo a confirm ar o rechazar la existencia de tres tipos de componentes: ideativo, afectivo y conativo. De cualquier m ane­ ra no se han realizado avances significativos en el desvelamiento de la naturaleza y las relaciones de estos elementos. A pesar de estas limitaciones se reconocen sus valiosas aporta­ ciones. H a elaborado conceptos que han alcanzado aceptación y utilización generalizados. Se pueden destacar algunos. Competen­ cia comunicativa como el código lingüístico que debe poseer un ha­ blante para establecer una verdadera com unicación en situacio­ nes culturalm ente significantes; comunidad de habla com o colecti­ vidad unida por el hecho de com partir una variedad lingüística y /o norm as de uso; repertorio lingüístico com o conjunto de varieda­ des que dom ina (receptiva y productivam ente) un individuo o una colectividad; hecho o suceso de habla com o unidad de análisis apro­ piado para las tareas descriptivas y com parativas, etc. (Payrató: 1998, 91). De sus aportaciones se han beneficiado diferentes ra­ mas de la lingüística. En efecto, hoy ya se acepta que cualquier in ten to de elaborar u n a teoría de los procesos o estrategias comunicativas universales tiene que tener en cuenta los inform es y las descripciones que proporciona la etnografía del habla y la com unicación. Tam bién que cualquier program a de investigación orientado a la construcción de una teoría de la lengua y la com­ petencia lingüísticas necesariam ente debe partir de los estudios rea­ lizados en este cam po (MORENO FERNÁNDEZ, 1998, 304). 3. E t n o s e m á n t ic a

La etnografía del habla ha puesto de manifiesto que la inter­ pretación de la realidad la mayoría de las veces se basa en im pre­ siones intuitivas y que éstas se expresan por m edio de expresiones lingüísticas que en su mayor parte no se ajustan a los moldes rígi­ dos de una gram ática formal. A unque el lenguaje funciona den­ tro de unas regularidades estructurales muy concretas, tam bién posee un dinamismo y una flexibilidad que le perm ite superar la

rigidez de las reglas de la lógica. La lengua m uchas veces no se rige por los m oldes del sentido com ún y los cánones lógicos, es más, m uchas veces socava los principios de la lógica com o vieron desde el principio los defensores del análisis com ponencial. Pues bien, dentro de los recursos del lenguaje que no se ajustan a mol­ des lógicos y no son susceptibles de un tratam iento puram ente for­ mal, hay que subrayar una serie de unidades lingüísticas: las ale­ gorías, las m etáforas, las sinécdoques, las metonimias, los prover­ bios, los refranes, etc. De entre todas ellas la m etáfora ha recibido una atención especial: se trata de una expresión simbólica que des­ em peña un papel esencial dentro de cualquier cultura. La m etá­ fora pone en conexión dos pensam ientos de cosas distintas en una sola palabra o frase cuyo significado proviene de esa conexión. Se ha destacado los siguientes caracteres de la m etáfora: su flexibili­ dad, carencia de referente preciso y su independencia de las re­ glas de la gram ática; su am bigüedad y al mismo tiem po orienta­ ción a la superación tan to de la in certid u m b re com o de las dicotomías. Por ello se com prende que la m etáfora no es ni una predicación ni una sustitución sino, com o dem ostró P. R IC O E U R , un trabajo de semejanza, una operación analógica productiva en la que lo que cae bajo su alcance queda abierto e indeterm inado, y con ello la posibilidad de inventar nuevos conceptos e incluso transform ar y crear m undos nuevos. En efecto, por m edio de la intelección y experim entación de un tipo de cosa en térm inos de otra se expanden las potencialidades del lenguaje ya que se pue­ den crear nuevos térm inos y conceptos que m odifican nuestra vi­ sión de la realidad y nuestra conducta dentro del m edio físico y social. En este contexto de investigación la m etáfora deja de ser tan sólo una figura retórica, un tropo infrecuente propio sobre todo del lenguaje literario. Es de uso cotidiano, aparece en todos los hablantes norm ales independientem ente del sexo, la edad, el nivel de instrucción, etc. y en todos los ám bitos de la actividad hum ana. Pero sobre Lodo es un fenóm eno lingüístico por m edio del cual se pueden producir cambios en la estructura de nuestro sistema conceptual. Se considera no solam ente que existe un ger­ m en m etafórico en todo lenguaje sino que adem ás, com o ha su­

brayado FERNÁNDEZ DE R o t a , el dinam ism o del lenguaje estriba en la cotidianidad de la m etáfora viva: cada m om ento de nuestra acción y discurso, aunque apoyado en un conocim iento previo y nuestras aptitudes adquiridas, entra en interacción m etafórica con cada nuevo contexto (1988, 74). Estas son algunas de las razones por la que se ha tom ado como punto de referencia para com pren­ der el aparato cognitivo hum ano (FOLEY: 1997, 182). De cualquier m anera conviene subrayar la existencia de tres grandes corrientes de investigación que han tom ado com o espacio de investigación este recurso lingüístico: a) intrínseca'.', qué procesos cognilivos están implicados en su producción para, desde ellos, com prender la es­ tructura del aparato cognitivo; b) extrínseca:: qué papel desem pe­ ñan las metáforas en la configuración y desarrollo del orden so­ cial en cuyo contexto se genera el pensam iento simbólico; c) lógi­ ca: enfocada al descubrim iento de la estructura form al del m un­ do de los símbolos. Veamos cada una de estas dos orientaciones. La orientación «intrínseca» parte de un principio básico en ciencias sociales: la existencia de un proceso de realim entación entre los individuos y la estructura social. En efecto, las creencias y valores de los individuos son la base sobre las que se estructura una sociedad, pero al mismo tiem po la configuración social con­ form a los modos de ser y pensar de los individuos. El reconoci­ m iento de este hecho no es, sin em bargo, ningún obstáculo para que se pueda enfocar y centrar exclusivamente la investigación en la prim era dim ensión de este proceso: en el m odo cóm o la estruc­ tura de los sistemas socioculturales está creada, form ada y cons­ treñida por las m entes y cerebros individuales, al análisis de la di­ rección que tom a cualquier cultura en la m edida que uno de los factores esenciales del cam bio proviene de lo que los seres hum a­ nos individuales puedan pensar, im aginar y aprender y de lo que sea aceptado por los m iem bros de la com unidad en el proceso de com unicación (COOPER: 1997, 197). Los conceptos expresados a través del lenguaje constituyen una fuerza activa en la configura­ ción del sistema social y de ahí la im portancia de entender cómo esos conceptos están fundam entados, estructurados, relacionados unos con otro s y d efinidos (L a k o f f y JOHNSON: 1980, 106;

INDURKHYA: 1992, 133). LEVINE propuso tres objetivos concretos a realizar por la etnografía comparativa: a) ¿Cómo está representa­ da una idea?, b) ¿Cómo están conectadas entre sí las ideas?, y c) ¿Cómo están relacionadas las ideas con la realidad? (1977, 326). Los resultados alcanzados a través de esta etnografía com pa­ rativa constituyen un buen punto de apoyo para elevarse a un ni­ vel superior de reflexión donde poder elaborar un m odelo más abstracto del aparato cognitivo hum ano. Pues bien, si la mayor par­ te de nuestro sistema conceptual está fundado y estructurado me­ tafóricam ente com o m uestran los estudios etnográficos, el análi­ sis de la m etáfora se constituye en un espacio de reflexión privile­ giado para poder construir este tipo de modelos. A ñadir inm edia­ tam ente que la aceptación del enfoque m etafórico no es neutral sino que im plica el rechazo de dos marcos teóricos extrem os en los que tam bién se han construido este tipo de modelos. De una parte, el «objetivismo» que afirma que el m undo está constituido por objetos que tienen propiedades bien definidas, independien­ tes y entre las cuales se pueden establecer relaciones fijas. Culmi­ na en el análisis com ponencial en el que cada objeto recibe un nom bre dentro del lenguaje, y los m odelos formales de la m ente que p ro p o rc io n a n las ciencias cognitivas. De o tra p arte, el «subjetivismo» que subraya el papel de la im aginación para expre­ sar los aspectos únicos de nuestra experiencia personal. De esta m anera la intuición pura subjetiva es la base de nuestro sistema conceptual en la m edida que es la m ejor guía para la acción. Se trata de dos mitos com plem entarios dentro de la cultura occiden­ tal que hay que superar. Para obviarlos se debe tom ar punto de partida los tipos naturales de experiencia que son producto de la «naturaleza hum ana». Esta se puede ver en una doble dimensión: a) biológica, es decir, del tipo de seres que somos y la m anera en que interaccionam os con nuestros am bientes físico y cultural y b) cultural, es decir, de los conocim ientos que aprendem os y recibi­ mos com o m iem bros de un grupo social (LAKOFF y TURNER: 1989, 66). Partir de la naturaleza hum ana no significa aceptar un uni­ versalismo radical en la m edida que el sistema conceptual hum a­ no no posee una estructura inm utable. D epende siempre y es re­

lativo a u n sistem a c o n c e p tu a l c o n c re to y a u n c o n ju n to d e valo­ res cu ltu rales. D esde estos su p u esto s n o s p o d e m o s elev ar a u n n i­ vel m ás a b stra c to d e re fle x ió n en el q u e se tra ta d e p re c isa r cuales so n los dominios cognitivos q u e seg ú n LANGACKER c o n fig u ra n n u es­ tro s c o n o c im ie n to s (1987, 147-54) o co m o p ro p o n e LAKOFF fijar los modelos cognitivos idealizados q u e c o n fo rm a n el sistem a c o n c e p ­ tual h u m a n o . E ste a u to r d istin g u e c u a tro tip o s (1987: 68):

— Proposicionales: especifican elem entos, sus propiedades y las relaciones que los conectan. — Im ágenes esquemáticas: especifican la esquem atización de determ inadas imágenes como trayectorias, longitudes o formas. — Metafóricos: en los que un dom inio es com prendido en tér­ minos de otro. — Metonímicos: en los que un subm odelo se usa para com­ prender la categoría com o un conjunto. La orientación «extrínseca» considera el pensam iento como un hecho básicam ente social, en m anera alguno privado sino pú­ blico. La unidad de análisis es el contexto cultural ya que consti­ tuye el m arco en el que adquieren sentido las acciones hum anas, el espacio donde se producen los procesos y transaciones que crean significado y, por consiguiente, el lugar donde se configuran las m aneras de ser y pensar. Este supuesto se basa en dos argum en­ tos: «El prim ero es que, para com prender al hom bre, es preciso com prender cóm o sus experiencias y sus actos están m oldeados por sus estados intencionales; y el segundo es que la form a de esos estados intencionales sólo puede plasmarse m ediante la participa­ ción en los sistemas simbólicos de la cultura» (BRUNER: 1991, 47). El análisis de los esquem as m entales internos pasa a un segundo plano para dar prioridad al modo com o se genera el pensam iento dentro del orden social. Y un buen punto de partida para com­ prender este proceso es tom ar como espacio de reflexión el len­ guaje en su dim ensión creativa. Se recuerda que entre las figuras locales del lenguaje destaca la m etáfora, que las intuiciones sobre el carácter general de las cosas se expresan en m etáforas y que en consecuencia los estudios realizados sobre los rasgos definidores de ciertos ám bitos de experiencia deben ser com pletados con es­

tudios sobre el m odo en que la «predicación metafórica» estable­ ce relaciones entre ámbitos. En ella se producen desplazam ientos que nos proporcionan datos fundam entales acerca de la m anera en que los subjetivo se relaciona con lo objetivo, lo real con lo ima­ ginario (FERNÁNDEZ: 1974, 132). Se trata de una observación per­ tinente por cuanto el m odelo teórico que explica la naturaleza del lenguaje ha venido siendo el de la gram ática transformacional pro­ puesta por Chomsky. Y es cierto que una de las características fun­ dam entales que este lingüista asigna al lenguaje es la creatividad, pero tam bién es cierto que la reduce al despliegue y com binación de las estructuras existentes. Ello exige respetar las reglas gram a­ ticales ya que de esta m anera los seres hum anos están capacitados para producir y com prender un conjunto infinito de nuevas ex­ presiones. Se trata de una «creatividad reglada» y por tanto es una falsa visión de la creatividad, pues la m etáfora entraña la inven­ ción y adquisición de nuevas categorías semánticas y no una sim­ ple desviación de la norm a lingüística. Es un dato decisivo ya que con ella se m uestra la existencia de una form a lingüística que que­ branta las rígidas norm as del lenguaje. A través de ella se descu­ bren posibilidades nuevas que no se deducen m ecánicam ente del sistema lingüístico. Pero, sobre todo, desem peña un papel esen­ cial en el desarrollo de cualquier sistema cultural. Añade a lo dado la form ulación y el respaldo para nuevas categorías de significado y además tiene la virtud de aum entar los recursos léxico-semánticos de los sistemas lingüísticos y sirve como dispositivo indispensable para adaptar estos sistemas a las necesidades comunicativas en con­ tinuo cambio de los hablantes. La creatividad en relación con la metáfora consiste en la utilización de las estructuras existentes para forjar otras nuevas (BASSO: 1981, 262). La m etáfora hace un uso llamativo de esos cánones con el fin de capitalizar los significados connotativos, consiguiendo ex p resar lo que los significados designativos no pueden expresar. Un intento de sistematización de esta orientación se puede en­ contrar en C. G e e r tz . Parte de la necesidad de superar la visión m entalista y cientista del lenguaje para poder desarrollar una teo­ ría adecuada de la acción simbólica en cuyo marco se podrá com ­

prender la esencia del pensam iento hum ano. Tam bién para él la m etáfora es un recurso del lenguaje que se sale de los cánones del pensam iento puram ente formal: «En la m etáfora se tiene, en efec­ to, una estratificación de significaciones en la cual una incongruen­ cia de sentido en un nivel produce una afluencia de significación en otro. Como lo señaló Percy, el rasgo de la m etáfora que más molesta a los filósofos (y, podría haber añadido, a los científicos) es que sea «falsa»: «ella afirm a de una cosa algo que es diferente de ella». Y, lo que es peor, tiende a ser más efectiva cuanto más «falsa». La fuerza de u n a m etáfora deriva precisam ente de la interacción entre las significaciones discordantes que ella simbóli­ cam ente fuerza en un m arco conceptual unitario y del grado en que esa coacción logre superar la resistencia psíquica que seme­ jante tensión sem ántica genera inevitablem ente en quien está en posición de percibirla» (1973, 210-11). Este enfoque m etafórico desplaza el análisis funcional de las formas simbólicas de una com unidad — centrado en el status — y estructuralista —centrado en el código independiente del sujeto, objeto y contexto— hacia a una sem ántica social que se asemeja a la interpretación literaria de los textos. Partiendo de la paradoja que supone la unidad del pensam iento com o proceso y la diversi­ dad de sus m últiples expresiones com o producto, opta por un «relativismo complejo» que trata de desvelar su estructura inter­ pretando el tráfico de formas simbólicas vigentes en una com uni­ dad. Estas constituyen su cultura y la m ejor m anera de analizarlas e interpretarlas es verlas com o un conjunto de textos que el antropólogo puede leer. Esta visión de las instituciones, costum ­ bres y cambios sociales com o fenóm enos de algún m odo «legibles» exige una nueva m etodología. Obliga a enfocar y dirigir nuestra percepción hacia m odos de pensar bastante más familiares al tra­ ductor, al exégeta, o al iconógrafo más que al analista de tests, al analista de factores o al encuestador. En este m odelo textual se rechaza un tratam iento abstracto de la cultura y se usa técnicas de análisis más interpretativas. Se configura un tipo de Antropología de orientación herm enéutica que tiene com o objetivo fundam en­ tal la interpretación de los símbolos culturales, el conocim iento

del significado profundo que constituye la cultura entendida como sistem a simbólico. Y es este m arco lingüístico en el que hay que situar su visión del pensam iento hum ano. Lo define com o un ra­ cim o ordenado de símbolos significativos. Por símbolo entiende cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción. No se trata de símbolos abstractos sino de form ulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la ex­ periencia pero fijadas en formas perceptibles, representaciones concretas de ideas, juicios, actitudes, etc. Una categoría que sirve para precisar el sentido de estas afirmaciones es la de «modelo». Los símbolos son m odelos «para» en la m edida que sirven para dar form a y estructurar la realidad física y social; tam bién son m o­ delos «de» en la m edida que sirven para representarla. A diferen­ cia de los anim ales que sólo poseen m odelos «para», es la con­ gruencia entre los m odelos «para» y los m odelos «de» lo que cons­ tituye el pensam iento hum ano. Estos m odelos son fuentes extrín­ secas de inform ación y en m anera alguna se deben situar en el ce­ rebro de los organism os sino que tienen su existencia en el m un­ do intersubjetivo, es decir, son públicos. Tanto el lenguaje como el conocim iento obtienen toda su significación dentro del marco de nuestra actuación. Y como nuestra acción depende del contex­ to social, la cognición es un acontecim iento básicam ente social: so­ cial en sus orígenes, en sus funciones, en sus formas y en sus apli­ caciones. Para entenderlo debem os analizar qué piensa la gente que está tratando de hacer o lo que está haciendo para explicar eso, en una palabra, intenta com prender y explicar lo que está ocu­ rriendo entre ellos. Con W ittgenstein subrayará que lo dado son las formas de vida. De ahí que no tenga ningún valor deducir sus procesos de razonam iento a través de principios psicológicos que conform an el aparato cognitivo de los seres hum anos, sino que in­ tenta com prender qué significan para las personas lo que están haciendo, lo que piensan que están haciendo, qué significado tie­ ne para ellos el asunto en el que se hallan inm ersos (1986, 243). La conducta es entendida como acción simbólica y pasa a un se­ gundo plano el análisis de las estructuras m entales de los indivi­ duos. Y la cultura es concebida como estructuras de significación

socialmente establecidas: mecanismo de control com o planes, rece­ tas, fórmulas, reglas e instrucciones que gobiernan la conducta hu­ mana. Este es el contexto en el que se pueden explicar cómo se com­ portan las personas: seres hum anos implicados en una acción sim­ bólica. Se ve m eridianam ente clara su oposición a la Antropología cognitiva clásica en la que se co n ju g a un form alism o y un subjetivismo extrem ados al analizar la cultura que conciben como el conjunto de estructuras psicológicas m ediante los cuales los indi­ viduos guían su conducta. La falacia cognitivista consiste en pensar que los fenóm enos mentales se pueden estudiar por m étodos for­ males semejantes a los de la matemática y la lógica. Considera por el contrario que solam ente un enfoque semiótico de la cultura nos puede ayudar a com prender el m undo conceptual de los sujetos. Añadir inm ediatam ente que ese m undo en el que viven los sujetos es de carácter ritual, afectivo y simbólico. Se concibe al ser hum ano como un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha creado. Este conjunto de significados constituye el marco y el horizonte en el cual existimos y nos desarrollamos como hombres y, en consecuencia, el verdadero espacio en el que se puede com­ prender el pensam iento hum ano (1994, 177). La orientación «lógica» aspira a identificar el conjunto de sím­ bolos esenciales que constituyen el núcleo de una cultura. Esta se puede describir com o un conjunto de conocim ientos y creencias a través de las cuales los m iem bros de un grupo expresan lo que piensan acerca del m undo, sobre ellos mismos y sobre el m odo como deben actuar. Se resuelve en un conjunto de térm ino bási­ cos con los cuales se pueden form ar expresiones lingüísticas que se pueden form ular en form a de proposiciones. Están enlazadas entre sí y, por tanto, constituyen un sistema. Desde esta perspecti­ va la cultura se puede definir com o un conjunto de símbolos y sig­ nificados. Pero lo específico de esta concepción es que la conci­ ben como un sistema separado. Constituye un m undo aparte y di­ ferente del conjunto de creencias que posee una persona particu­ lar y en las cuales se basa para decidir y actuar. Se trata de dos niveles de análisis diferentes y el reto del antropólogo consiste en servirse de sus inform antes para correlacionara dos aspectos que

solam ente por necesidades teóricas se diferencian. Cada sociedad tiene su propio m undo de símbolos y en consecuencia su particu­ lar m undo de vida. Se supone que cada cultura genera un matiz diferenciador y que en consecuencia posee un estilo cognitivo pro­ pio. Ello obliga al antropólogo a descubrir el dispositivo m ental que lo genera, a investigar los procesos cognitivos que lo hacen posible, a descifrar el sentido que tiene para los m iem bros de un grupo social, pero sobre todo, y para no caer en ningún tipo de formalismo, a considerar al hom bre como productor y negociador de significados. Pero a diferencia de la orientación extrínseca se considera un paso previo y necesario la fijación de las «constantes simbólicas» que nos perm itan aclarar el m undo de la vida. Este es el objetivo prim ario de D. SCHNEIDER quien sostiene la necesidad de distinguir tres dimensiones: individuo, sociedad y cultura. Esta últim a la define como un conjunto de símbolos y significados. Para su análisis fija dos niveles: a) norm ativo que se centra en las capa­ cidades del Ego y las decisiones que toma, y b) cultural que trata de investigar las unidades o categorías, sus relaciones, la estructu­ ra global de los símbolos y significados que contienen las defini­ ciones fundam entales sobre la naturaleza del m undo, sobre la vida y sobre el lugar del hom bre en ella. Un m apa de este nivel nos perm itirá acceder a la com prensión de la conducta culturalm ente regulada así com o la visión que los m iem bros de un grupo poseen del m undo en que viven, es decir, su aparato cognitivo. B ib l io g r a f ía

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ANTROPOLOGÍA SEMÁNTICA R o b er t P arkin

1. I n t r o d u c c ió n : e l fra ca so d e esc u el a s a n t e r io r e s

Mi objetivo en esta ponencia es dar una visión general de la noción de antropología semántica. El térm ino ‘sem ántico’ es nor­ m alm ente asociado con el sentido o significado y, por extensión, con la definición y la clasificación. No obstante, espero poder de­ m ostrar que no es fácil dar una definición concisa de lo que es la ‘antropología sem ántica’, en gran m edida porque desde ella mis­ ma se sostiene que hay algo provisional y culturalm ente relativo en toda definición y, por consiguiente, en el sentido — incluido el de la misma antropología semántica. Por todo ello, quizás sea con­ veniente que em piece dedicando unas líneas a contextualizar his­ tóricam ente la aparición de esta tendencia.

C o m en zaré re c o rd a n d o q u e el cam b io d e la fu n c ió n h a c ia el se n tid o h a sido aso ciad o co n el su rg im ie n to d el estru c tu ra lism o . Ya n o se veía a la so c ied ad co m o u n o rg an ism o o u n a m á q u in a en la q u e c ad a p a rte c o m p le m e n ta b a y ap o y ab a a las otras, y sin la cual la so cied ad n o p o d ía fu n cio n a r. L a visión m ás o m en o s ex p lí­ cita d e R a d c liffe -B r o w n d e q u e la so c ie d a d e ra algo o rg á n ic o e n ­ c u e n tra sus oríg en es en el m o d elo d e so lid arid ad o rg án ica q u e p re ­ sen ta DURKHEIM en ‘L a D ivisión d el T ra b a jo ’; a u n q u e R adcliffeBROWN lo ap licab a n o rm a lm e n te a so cied ad es q u e DURKHEIM h a ­ b ría clasificado en el g ru p o d e aq u ellas e n las q u e se o b serv ab a u n a so lid arid ad m ecán ica, su o tro m o d elo . P ero e n am b o s casos se c o n sid e ra b a q u e las in stitu cio n e s d e la so cied ad asu m ían u n a

form a concreta cuya explicación se buscaba en térm inos de un principio de funcionam iento y equilibrio m utuo que determ ina­ ba el pensam iento y la conducta de la gente. En este sentido, el ritual era una institución, y una institución im portante, porque era en los m om entos rituales cuando la com unidad se reunía y unifi­ caba para absorber el conocim iento social y el sentido de solidari­ dad, la divulgación y reforzam iento de los cuales constituía la prin­ cipal función del ritual. Reconozco que, en aras de la brevedad, he mezclado aquí una serie de puntos de vista que m antienen entre sí matizadas diferen­ cias. Con todo y eso, es innegable que m uchos han visto este plan­ team iento com o uno en el que el actor social no tiene más rem e­ dio que seguir unas reglas sociales que le vienen dadas — a las que se les concede gran im portancia— y al que, por lo mismo, nunca se le podrá considerar responsable de los cambios o innovaciones que se produzcan. Este m odelo estático, incapaz de explicar ni el cam bio social ni la capacidad de los individuos para actuar inde­ pendientem ente sin dejar por ello de pertenecer a la sociedad, cayó finalm ente bajo el peso de sus propias contradicciones. El estructuralismo es cronológicam ente un movimiento más tar­ dío, aunque se solapa en gran m edida con el que le precedió. Arrai­ gado tam bién en la sociología de DURKHEIM, o en la forma que esta adquirió en el pensam iento más antropológico de su sobrino Marcel Mauss, el estructuralismo se asocia principalm ente con el nom bre de Claude LÉVI-STRAUSS, cuya actividad académica fue una constan­ te desde el final de la Segunda G uerra Mundial, aunque, como en el caso del funcionalismo, dentro de él han existido una serie de tendencias. Así y todo, la escuela principal considera que la estruc­ tura no es una estructura social, es decir, un fenóm eno básicamen­ te de superficie, como lo era para RADCLIFFFE-BROWN y para los funcionalistas, sino un conjunto de principios lógicos subconscien­ tes que presentaban una serie de manifestaciones superficiales. Con toda seguridad el más destacado de esos principios es el de oposi­ ción binaria, que se manifiesta, por ejemplo, en las oposiciones en­ tre consanguinidad y afinidad, o entre herm ana y esposa, en los sis­ temas de alianza por afinidad, así como en la interacción de valores

simbólicos opuestos en la narración de un mito. Siguiendo el traba­ jo del lingüista suizo Ferdinand de Saussure, se considera general­ m ente que la relación entre un código subyacente y su manifesta­ ción superficial es análoga a la que de Saussure establecía entre langue y parole. La distinción a que se hace referencia con estos dos términos es fundam entalm ente la que se establece entre las reglas gramaticales y las expresiones verbales concretas que producim os mediante el uso de las primeras. Esas expresiones transm iten senti­ do y, por consiguiente, requieren ser interpretadas por parte del que escucha, pero cuentan tam bién con el apoyo organizativo de la gra­ mática. Es evidente que los lingüistas pueden dem ostrar con facili­ dad que es posible producir frases perfectam ente gramaticales que son absurdas desde el punto de vista semántico. Pero esa es sola­ m ente una forma de hacernos ver claram ente que el sentido depen­ de siempre de un determ inado contexto. En cualquier caso, esas frases son productos artificiales destinados a dem ostrar otros argu­ mentos. Para los antropólogos, el objetivo más urgente siem pre es en ten d er las expresiones de otra cultura. La contextualidad y relatividad del sentido es, evidentem ente, un problem a de interpre­ tación o traducción intercultural. O tro ejem plo de esta distinción entre código y m anifestación superficial, que le encantaba a LÉVI-STRAUSS, tiene lugar en la m ú­ sica, en la que la arm onía estructura una obra de la que la m elo­ día es su m anifestación audible. Pero se puede hacer una distinción cualitativa todavía mayor. Aunque los principios de la arm onía se han desarrollado de un m odo considerable a lo largo de la historia, en un m om ento cual­ quiera —es decir, sincrónicam ente— aquellos principios que se reconocen son algo finito y lim itado, m ientras que la creación de m elodía sólo está lim itada por la im aginación del músico (dentro de los parám etros del concepto de arm onía vigente, por supues­ to). De un m odo parecido, aunque históricam ente la gram ática cambia, desde un punto de vista sincrónico es algo finito; el con­ tenido de las expresiones verbales, por otra parte, es infinito. Para generalizar estas dos dim ensiones a m enudo se utilizan las nocio­ nes de paradigm a y sintagma.

La analogía entre esta visión de la estructura y el lenguaje de­ bería haber quedado clara a estas alturas. Se considera a la socie­ dad básicam ente com o un dispositivo de com unicación, en el que los códigos subyacentes son continuam ente presentados com o m an ifestacio n es su p erficiales cuyos significados d eb e n ser d esco d ificad o s. A p a rtir de ese m o m e n to existe un nuevo determ inism o, que ya no es el requisito de que las distintas insti­ tuciones estén en equilibrio: la estructura de los códigos mismos se reduce a lo que son las propiedades universales del cerebro hu­ m ano o al m enos de la m ente, que son las mismas en todas partes, independientem ente de las culturas. Esto significa introducir la psicología, incluso la fisiología, en terrenos que la antropología se ha esforzado por conservar como propios. Pero los mensajes superficiales, los significados, siguen procediendo de una sociedad y, en general, el individuo no tiene más libertad que en los m ode­ los funcionalistas. En efecto, un defensor de determ inado tipo de antropología sem ántica ha visto en el estructuralism o de LÉVISTRAUSS una elim inación total del sujeto que va m ucho más lejos que la de DURKHEIM (C r ic k 1976). Seguram ente existe un senti­ do en el que la sociedad habla al individuo más de lo que los indi­ viduos hablan entre sí. Con el tiempo este enfoque tam bién empezó a perder fuerza, pero, como ha sostenido David PARKIN (1982), reaccionó transfor­ mándose de una analogía entre sociedad y lenguaje a la idea de que la sociedad es realm ente un lenguaje: un m odelo cibernético y, por consiguiente, como en el caso del funcionalismo, una m áquina que aprisiona la expresión e iniciativa individuales. Esto dio lugar a un grado de insatisfacción semejante al que produjo el funcionalismo, aunque por razones distintas. En la década de los 70 la Universidad de Oxford fue una de la fuentes de esa insatisfacción, que se exten­ dió posteriorm ente a otros sitios y con el tiem po recibió el nom bre de antropología semántica, aunque hubo otros en dicha universi­ dad que se las arreglaron para ser críticos con LÉVI-STRAUSS sin de­ jar de estar próximos a sus postulados básicos.

2. A n t r o p o l o g ía se m á n t ic a : u n e n f o q u e g e n e r a l

Aunque la antropología semántica siguió preocupándose por el sentido, rechazó la negativa estructuralista a reconocer la capa­ cidad hum ana de auto-definición y se dedicó a subrayarla con fir­ meza. También se consideró que el hecho de que com o origen del sentido el estructuralism o presentara la interrelación de unos sig­ nos cuyos principios de organización yacían en el inconsciente negaba la participación activa del individuo, tanto a la hora de in­ terpretar com o de generar sentido; dejando al m argen, en cual­ quier caso, el estatus ontológico de dichas estructuras. Así mismo se cuestionó la idea de que los procesos cognitivos e imaginativos más im portantes fueran ubicados en el inconsciente, teniendo en cuenta que en m uchos casos eran defendidos y expresados de una form a explícita. Finalm ente, se rechazó la tendencia de todas las escuelas anteriores, que llegó a su máxima expresión seguram en­ te con el estructuralism o, a distinguir al observador del observa­ do, al sujeto investigador de los objetos que estaban siendo inves­ tigados. No se trataba sim plem ente de tom ar en cuenta la condi­ ción del antropólogo en el contexto del trabajo de cam po para evaluar la validez de sus afirmaciones posteriores. Se trataba más bien de adm itir que el antropólogo tam bién podía ser —de he­ cho probablem ente estaba siendo— exam inado por aquellos que hacían tradicionalm ente el papel de observados, y, de un modo más general, que el sujeto podía convertirse en objeto y viceversa (cf. CRICK 1976). Com o le gustaba decir a Edwin ARDENER: en el fondo todos somos nativos. La respuesta no fue algo hom ogéneo y se vio en parte condi­ cionada, en cada caso, por los distintos ám bitos académ icos en los que el estructuralism o consiguió hacerse preponderante: no sólo en antropología, sino tam bién en filosofía, literatura y psicología. Así, ju n to a la antropología semántica, y ejerciendo en ocasiones influencia sobre ella, coexistieron las tendencias más filosóficas de una resucitada herm enéutica, la teoría crítica, la fenom enología y la deconstrucción de D errida, que reflejaban todas una tendencia a la que pronto se puso de m oda no querer darle un nom bre. Pero aunque la antropología sem ántica nos parece ahora una especie

de interregno en el cam ino hacia el desorden conceptual en el que vive la antropología en nuestros días, hem os aprendido algo de ella. Tal vez nos haya aportado, especialm ente, ese giro desde las estructuras binarias subyacentes hacia la auto-definición de su­ perficie, desde el concepto de unos seres hum anos concebidos com o meros receptores pasivos de mensajes culturales a unos se­ res hum anos concebidos com o activos forjadores de sentido. Esto fom entó, entre otras cosas, un interés en el yo, en la individuali­ dad, y en las identidades personales, con derivaciones hacia temas com o el del cuerpo y los sistemas de denom inación [nam ing] que pasaron a ser considerados fundam entales. El cuerpo com o expre­ sión y al mismo tiem po ubicación de la individualidad, y la im por­ tancia de los nom bres no sólo como clasificadores sino com o ex­ presiones y certificados de la experiencia personal en un contex­ to cultural dado, se convirtieron en dos temas sobresalientes. Tam­ bién se produjo un giro, aunque no siem pre com pleto, desde los grandes program as explicativos que desplegaban el funcionalism o y el estructuralism o para describir una cultura, hacia el énfasis en la com prensión que trajo la herm enéutica. Esto inhibió natural­ m ente el comparativismo sediento de universales al que las escue­ las anteriores se habían dedicado de un m odo excesivo; lo que pa­ reció disgustar incluso a algunos semánticos. Pero lo que ganamos fue dejar atrás la superficialidad para acercarnos a una valoración más profunda de la unicidad cultural. Si hubo una constante, esta fue la insistencia en esa capacidad del hom bre para autodefinirse a la que me he referido anteriorm ente. También se produjo una llam ada a la reflexión 3. Esto puede estar relacionado con la com prensión de la reversibilidad entre sujeto y objeto que ya hem os m encionado. Ya se había aceptado 3 [ R e fle x iv it y ] en el original. El Diccionario Moderno Español-Inglés, EnglishSpanish de GARCÍA PELAYO, R ., Ed. Larousse, , lo traduce co m o «Poder de reflexión». En el Concite Oxford Dictionary, , no aparece co m o tal. Sin em bar­ go, una de las acep ciones de [R eílexive], que sí aparece, es: «(De una form a o palabra) Q ue im plica la acción del sujeto sobre sí mismo...» Y tam bién: «(De un verbo) que indica que el sujeto es el m ism o que el objeto.» X . del T.

1984 1976

que los antropólogos debían reflexionar sobre sus datos y expe­ riencia de cam po a la hora de llevar cabo el trabajo de mesa pos­ terior. Pero tam bién se llamó a la reflexión sobre el papel del antropólogo como m iem bro, aunque fuera tem poral, de la socie­ dad en la que vivía y a la que estudiaba, así como al reconocim iento de que los inform antes a su vez tam bién reflexionarían sobre esa nueva situación y, cada vez más en nuestros días, sobre lo que se escribe sobre ellos posteriorm ente. Malcom CRICK se ha interesa­ do de un m odo especial en este reflexionar sobre la reflexión, por así decirlo, o en lo que David PARKIN h a d en o m in ad o «este ontológico laberinto de espejos», en el que es cada vez más difícil distinguir la realidad (CRICK 1976; PARKIN 1982). Pues la reflexión implica precisam ente un cam bio constante de perspectiva de este tipo. Las definiciones y los significados, com o otras formas de lo que llamamos realidad, depende hasta tal punto del punto de vis­ ta de su creador que todas las verdades universales llegan a pare­ cer expresiones culturales que sólo son axiomáticas dentro de su propia cultura. Así pues, la antropología sem ántica ha reducido la antropología, incluida ella misma com o tendencia, a una sim­ ple weltanschaung más relacionada a unas circunstancias históricas, culturales y sociales de carácter coyuntural. A partir de aquí hay sólo un paso hacia consideraciones sobre poder y hegem onía. La antropología se avergüenza cada vez más de sus orígenes coloniales, ya sean los exteriores de un imperio, como el británico o el francés, o los interiores de una reserva in­ dígena o de un ghetto, como en los Estados Unidos o en Austra­ lia. De un m odo más general, los que defienden esta postura sos­ tienen tam bién que incluso en nuestros días el antropólogo es nor­ m alm ente un ciudadano relativam ente privilegiado del excesiva­ m ente privilegiado m undo desarrollado, cuyas tradiciones intelec­ tuales son parte de ese O ccidente hegem ónico en la misma medi­ da en que lo es el neo-colonialismo que se lleva a cabo a través de regím enes clientelistas y com pañías m ultinacionales. Al mismo tiem po, un núm ero cada vez mayor de ciudadanos del tercer e in­ cluso cuarto m undo han pasado a ser parte activa en la escena po­ lítica internacional, y son capaces de expresar sus exigencias y de

razonarlas desde un punto de vista cultural. ¿Sigue estando, en­ tonces, justificado que los privilegiados in terp reten a los más desfavorecidos, o incluso que hablen en su nom bre, si estos son capaces de hacerlo por sí mismos? En Estados Unidos, especial­ m ente, pero con una frecuencia cada vez mayor tam bién en Euro­ pa, la respuesta de m uchos antropólogos a esa pregunta ha sido incluir como co-autores de sus libros a sus principales inform an­ tes, convirtiendo incluso la antropología ‘hegem ónica’ en estudios culturales ‘políticam ente correctos’. Podría argüirse, naturalm en­ te, que incluso los elocuentes portavoces étnicos de la actualidad están produciendo representaciones que se prestan a ser exami­ nadas por antropólogos posiblem ente aún más cosmopolitas, que pueden com parar o deconstruir. Sea com o fuere, esta tendencia está ahora dem asiado establecida com o para que podam os igno­ rarla. Es evidente que va m ucho más allá de lo que la antropolo­ gía sem ántica esperaba o incluso solicitaba, pero aún así debe mu­ cho a la constante llam ada de esta últim a a la reflexión y al respe­ to total de las voces indígenas. Como-también ha señalado David PARKIN (1982), este fue pro­ bablem ente un rasgo más nuevo y distintivo de la antropología se­ m ántica que el propio concepto de sentido, que en realidad siem­ pre ha preocupado a la antropología de una m anera u otra. Tam­ bién se ha dicho que la antropología sem ántica era un enfoque de la disciplina en su conjunto, y no una m era sub-división de la misma, como la antropología política o económ ica. Pero hay otros temas que se han derivado de esa preocupación por el actor so­ cial como sujeto creador, tales como el interés en la práctica y no en las reglas que tanto interesaban a escuelas anteriores. En este cam po la antropología sem ántica se fundió, o al m enos coincidió con, otros enfoques, desde G eertz a BOURDIEU. Como ha señala­ do M alcolm CHAPMAN (1982), toda práctica está sujeta a una teorización, con lo que quiso decir que las reglas se construyen a su vez a partir de ella? Pero las construyen los actores sociales al igual que los antropólogos construyen sus interpretaciones de las mismas. La com prensión de este fenóm eno es algo que la antropología semántica hace explícito, pasando de la simple concepción

de un m undo de prescripciones y prohibiciones a las que se aso­ cian una serie de consecuencias supuestam ente inevitables pero que en la práctica no lo son, a una visión más m atizada de la negociabilidad de las reglas nom inales en las interacciones de la vida diaria. Está lejos, por lo tanto, de ser un enfoque puram ente conductista, principalm ente porque reconoce que las reglas no solam ente prescriben el com portam iento sino que lo clasifican y lo explican en un proceso de producción ideológica dinámica. Sin em bargo, dicha producción corre a cargo de los actores sociales, no de la sociedad com o abstracción funcional o cibernética. Las regularidades y reglas sociales no son algo fijo ni perm anente, y siem pre existe el peligro de hacer de ellas algo dem asiado con­ creto. Pero existen, y actúan sobre el actor com o este actúa sobre ellas. Esto sucede incluso en casos en los que la libertad para in­ novar o improvisar parece ser muy grande. Podem os referirnos aquí al trabajo de M artha K en d a ll entre los griots o cantantes de alabanzas de Mali (1982), cuyo objetivo más claro es honrar a los nobles M anainka con sus cantos. Pero se produce siempre una ten­ sión porque el cantante puede llegar a aludir con excesiva liber­ tad a aspectos de la vida del noble en cuestión que deberían ha­ ber perm anecido ocultas. Puede que lo haga de un m odo delibe­ rado, sabiendo que el noble lo va a aceptar de buen grado, o pue­ de que lo haga sin querer dándose cuenta sólo más tarde que ha ido dem asiado lejos. De esta situación aprendem os dos cosas. Pri­ mero, que la libertad no es anarquía, sino m argen de m aniobra dentro de unos determ inados parám etros, cuya violación puede provocar desaprobación y hostilidad o, al m enos, m alentendidos. Pero, en segundo lugar, aprendem os que los parám etros incluyen un espacio negociable cuyas implicaciones dependerán, en últim o caso, de los individuos involucrados: algunos griots serán más atre­ vidos, algunos nobles más tolerantes, que otros. Así mismo, nos puede parecer que un tipo de música improvisada como es el jazz ofrece al músico una libertad creativa ilimitada. En los vertigino­ sos años 60, eso es precisam ente lo que sucedía. Pero se com pro­ bó que esa era una actitud dem asiado arriesgada de la que la m ú­ sica se ha alejado en la actualidad para desenvolverse dentro de

una form a de expresión más segura, aunque m enos espontánea. N orm alm ente la libertad se ve lim itada por la necesidad de que el público entienda. De hecho, el lenguaje musical de m elodías im­ provisadas es norm alm ente más restringido que el de la otra tra­ dición, el de la com posición form al que se deja por escrito. Tam bién se puede señalar, com o se hace a m enudo en otros contextos, que la razón fundam ental del arte es ilum inar las zo­ nas que existen en los intersticios de la lógica formal de una cul­ tura, para lo cual utiliza la m etáfora y otros tropos. Pero nada de lo que se acaba de describir puede ser definido como un simple establecim iento de reglas ni si quiera de un com portam iento su­ puestam ente típico. La antropología sem ántica se resiste al este­ reotipo y la falsa objetivación en la misma m edida en la que insis­ te en la reflexión, y por razones parecidas: la experiencia hum ana es m ás co m p leja y variable de lo que cu a lq u ie r m o d elo reduccionista puede p reten d er explicar. Esto se aplica tanto a tropos com o la m etáfora, sobre la que ha conseguido concentrar la atención de muchos, com o a las reglas y la conducta. ¿La m etá­ fora es universal? Incluso si lo fuera, las m etáforas que una cultu­ ra ve en otra pueden ser formas de lógica desde el punto de vista indígena. Con esto regresamos a la confusión entre sujeto y obje­ to: el estereotipado puede tam bién estereotipar, el interpretado puede tam bién interpretar. La teorización, la explicación es un cam ino de doble sentido. El conocim iento en sí mismo puede ser visto de m aneras diferentes: según A nne SALMOND (1982), los Maori no com parten el concepto occidental de que el conocim ien­ to es expandible hasta el infinito, a m edida que se va investigando y reflexionando, y de que es algo fácilm ente accesible para todos. En vez de eso el conocim iento Maori es finito porque está com­ puesto por una serie de elem entos fijos y conocidos del mismo: folklore, encantam ientos, genealogías, mitos, ritos y lenguaje. Es algo que se puede perder, puede acabar en m anos de extraños es­ pecialm ente, y por consiguiente se m antiene en secreto para po­ der transm itirlo sin peligros de generación en generación. Dicho conocim iento, o partes del mismo, pertenece o pertenecen tam­ bién a determ inados individuos; lo que le recuerda a uno el caso

de muchas burocracias y sistemas políticos, incluidos los europeos. La visión de Malcolm CRICK (1982) de la antropología sem ántica como un posible enfoque de la antropología del conocim iento se basaba en este tipo de ideas. 3. LA INFLUENCIA DEL CÍRCULO DE ARDENER En m uchos sentidos se puede decir que la ‘antropología se­ m án tica’ nació del pen sam ien to del ya d esaparecido Edwin ARDENER (cf. 1989), aunque la suya fuera una figura en cierta m e­ dida de transición, de difícil clasificación, y que com binaba una adhesión a los principios estructuralistas con una clara disposición a criticarlos o, como a él le gustaba decir, ‘desem paquetarlos’. Otro de sus temas preferidos era la poca atención que prestaba la an­ tropología social británica al lenguaje y la lingüística, com parada con su hom ologa n o rteam erican a, si excluim os la figura de MALINOWSKI y su insistencia en la necesidad de llevar a cabo el tra­ bajo de cam po en la lengua local (ARDENER 1971; también HENSON 1974; CRICK 1976). Sin em bargo, com o CRICK (1976) hace notar, la antropología sem ántica no se puede reducir al lenguaje puesto que el sentido se transm ite de m uchas otras m aneras —a través del simbolismo, por ejem plo. Y tam poco son un m odelo los análi­ sis sem ánticos formales de los que GOODENOUGH, SCHEFFLER and LOUNSBURY fueron pioneros, debido a su reduccionism o de datos procedentes de distintas sociedades a un patrón com ún (ibid.).

El m ism o ARDENER pasó g ran p a rte d e la fase inicial d e su ca­ rre ra en el C am erú n , d o n d e se o cu p ó fu n d a m e n ta lm e n te en trab a­ jo s prácticos relacio n ad o s con la d em o g ra fía, esp ecialm en te co n los tem as d e fertilid ad y divorcio. Eso le dio la o p o rtu n id a d d e co m ­ p ro b a r q u e a la h o ra d e llevar a cabo, digam os, u n censo, n o era n a d a fácil lleg ar a las defin icio n es q u e u n o claram en te n ecesitab a p a ra em p ezar el trabajo. A u n q u e se esp e ra b a q u e esas d efin icio n es ya ex istieran p rev iam en te y fu e ra n e x tre m a d a m e n te co n cretas , en realid ad d e p e n d ía n d e los p u n to s d e vista — es decir, d e la auto-definiciones-—• d e la g en te q u e estaba sien d o censada, y q u e p u e d e n te n e r u n o s p a r á m e tr o s b a s ta n te d is tin to s d e lo s q u e el

em padronador espera. E incluso si se pudieran establecer definicio­ nes útiles, el mismo hecho de llevar a cabo el censo contribuía al proceso definitorio a m edida que iba avanzando. Así, en lugar de reflejar las categorías étnicas previamente existentes, el censo mis­ mo las creaba y, com o se repetía regularm ente, las perpetuaba. Es bien conocido en toda África hasta que punto las autoridades colo­ niales contribuyeron a crear la noción de estructura tribal integra­ da y duradera. El proceso queda muy bien ilustrado en el caso de la India, donde un gran núm ero de castas y tribus usan las definicio­ nes creadas por el censo para establecer posiciones estratégicamen­ te útiles para ellos en la jerarquía de castas. Del mismo modo, se dice que el núm ero de judíos que aparecen en los censos llevados a cabo en la G alicia4 polaca disminuyó dram áticam ente a finales del siglo XIX, como respuesta a las discriminatorias leyes fiscales que fueron introducidas por las autoridades austríacas. Por consiguiente, para A rdaner no sólo son la definición y el sentido crucialm ente dependientes de distintos y cam biantes pun­ tos de vista, sino que son tam bién actos de creación y de una crea­ tividad siem pre en marcha, incluidos bloques enteros de conoci­ m iento supuestam ente ‘científicos’. Hasta las más rigurosas y ob­ jetivas técnicas de m edición están a m erced de la definición sub­ jetiva y coyuntural. A prendem os que la objetividad no está donde creíam os que estaba, en el m undo del experto técnico. Para una antropología reflexiva reside más bien en el acto mismo de subra­ yar la fragilidad de las bases de la objetividad — el m undo de es­ pejos cambiantes, otra vez. A r d e n e r desarrolló posteriorm ente es­ tas intuiciones, especialmente la noción de acontecim iento y lo que él denom inó ‘densidad de acontecim ientos’. Esto pretende expre­ sar el hecho, no sólo de que ciertas culturas pueden parecer más ricas que otras, sino también el de que ciertos m om entos de la vida de una cultura, com o los rituales, están más cargados de actividad que otros. Sin em bargo, esto tam bién depende del punto de vista, de la definición. Esta idea queda tal vez más claram ente de m ani­ fiesto en su ponencia sobre ‘Areas Rem otas’, uno de sus textos más 4 A lgu n o s autores escriben ‘G alitzia’ . N. del T.

accesibles (en A r d e n e r 1989). Los habitantes de las ciudades del sur de Gran Bretaña consideran que las islas de Escocia es una zona claram ente rem ota, un bucólico paraíso alejado del m undanal rui­ do, en el que la vida transcurre tranquilam ente y donde no pasa casi nada. Es decir, para los no residentes en la zona las islas son ‘pobres en acontecim ientos’. Sin em bargo, para sus habitantes, en las islas siem pre está pasando algo. Los que han nacido ahí viven en el m iedo constante de ser invadidos por hordas de turistas pro­ venientes del sur; m ientras que los inm igrantes trasplantados en la zona están muy ocupados intentando m antener viva unas tradi­ ciones locales que son, al m enos en parte, inventadas. Por consi­ guiente, para los isleños la vida es ‘rica en eventos’ y sus islas no son en absoluto remotas. Un parecido contraste de perspectivas resulta evidente en un artículo de uno de los alum nos de A r d e n e r , Malcolm CHAPMAN (1993), sobre el condado de Cumbria, al noroeste de Inglaterra. Especialmente los contrastes que se daban dentro del mismo, en­ tre el oeste industrializado, en el que se encuentra la controverti­ da central nuclear de Sellafield, y la conocida zona de senderism o y escalada conocida com o el LakeDistrict (la Región de los Lagos), que se sitúa al este del condado y que hoy en día es Parque Nacio­ nal. El acentuado interés por el paisaje de la zona se halla clara­ m ente dividido en esa misma línea. El Lake District es conocido y visitado por m ucha gente que aprecia su belleza y su asociación histórica con Wordsworth y otros poetas de los ‘Lagos’. Se halla protegido por la poderosa influencia de las clases m edia y alta que, curiosamente, coinciden en esto con las clases trabajadoras que también aprecian y disfrutan la zona con­ siderablemente. En general, todas las clases, los habitantes locales y los visitantes, coinciden en que es una zona de extraordinaria belle­ za natural que debe ser disfrutada y conservada para el futuro, aun­ que lo que ahí sucede es en gran parte dictado por un restringido núcleo de privilegiados forasteros en el sur de Inglaterra. En cambio, la C um bria occidental es un ám bito de confronta­ ción entre los residentes habituales de la zona y los ajenos a la mis­ ma; y, hasta cierto punto, entre la opinión de una clase m edia con

una conciencia ecológica y la opinión de una clase trabajadora eco­ nóm icam ente necesitada, en torno al valor de esa su econom ía basada en el desarrollo industrial. Con una historia de estancamien­ to industrial, con ciclos de expansión y caída dirigidos casi siem­ pre por forasteros, siem pre han tenido que aprender a vivir, y ne­ gociar, con agentes externos. Hace m ucho que han desaparecido industrias tradicionales com o el hierro o el carbón, que han deja­ do detrás un som brío paisaje de pueblos y pequeñas ciudades in­ dustriales que se distinguen entre los m ontones de escoria, paisa­ je que no podrían contrastar más con el del Lake District. Sin em­ bargo, en una zona sensibilizada hacia los temas ecológicos, hoy en día los intrusos no son solam ente los industrialistas o entida­ des como la British Nuclear Fuels 5 sino tam bién el lobby ecologista al que preocupa e irrita la continua actividad de Sellafíeld en la zona. Se puede considerar que dicho lobby representa la punta ac­ tivista y radical de un iceberg constituido por el disgusto que a una ilustrada clase media le produce la idea de yuxtaponer una fea zona industrial a un área inm aculada de extraordinaria belleza natural. Se trata tam bién de un lobby que goza de un gran apoyo y simpa­ tía en los medios de com unicación, al m enos en com paración con el que reciben aquellos que trabajan en la industria nuclear. O tro aspecto de la cuestión es el presupuesto del que parte el citado lobby, que considera evidente que Sellafíeld es un peligro indiscu­ tible para la salud de los que trabajan en ella y para la población local, que necesita que los activistas llegados de fuera hablen por ellos. Para estos, sin em bargo, Sellafíeld es la principal fuente de em pleo del lugar, de la que, directa o indirectam ente, la zona en­ tera ha llegado a depender económ icam ente. Tiene fama de ser una em presa que aporta además otras cosas positivas, como el di­ nero que ha invertido en la recuperación de algunas localidades hasta entonces muy abandonadas. También se considera que ofre­ ce un tipo de trabajo ‘más lim pio’ y, por eso mismo, más seguro 5 Em presa nacional británica en cargada del sum inistro y la supervisión de la p roducción en ergía n uclear en ese país desde . N. del T.

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que la suciedad y la m ugre de la industria tradicional del hierro y del carbón. Por consiguiente, a los habitantes locales ha llegado a m olestarles la interferencia externa y se ha llegado a establecer una verdadera batalla entre la prensa local y la nacional, con la prim era intentando restar im portancia a las historias de m iedo de la segunda, aunque sin conseguir realm ente que se oiga su voz al nivel nacional.

P ara CHAPMAN esta co n fig u ració n d e sentido s y valores consti­ tuye u n sistem a sem iótico, u n sistem a q u e a d o p ta la fo rm a d e u n a ‘g eo g rafía m o ra l’, en la q u e «la im ag in ació n sociológica ad ju d ic a calidad es a distintos lugares, y c o n sid era o ig n o ra esos lugares de ac u e rd o co n u n a serie d e reglas q u e sólo se relacio n an vagam ente co n la realid ad objetiva...». D esde su p u n to d e vista, dichas g eo g ra­ fías m oralES « ejercen u n a p ro fu n d a in flu e n c ia so b re el m u n d o social...tien en u n a so rp re n d e n te cap acid ad d e au to -p erp etu ació n , y sólo m uy d e ta rd e en ta rd e se d ejan m o d ificar p o r la ex periencia». Es decir, e n u n a a n tro p o lo g ía sem ántica, los e n to rn o s geográficos n o so n so lam en te el re c ip ie n te d e d e te rm in a d a s cualidades, valores e incluso agen tes, sino q u e se les ad ju d ic an ‘sen tid o s’, q u e cam bian no so lam ente en fu n ció n d el lu g ar en cu estión sino tam b ién e n fu n ­ ción d e los p u n to s d e vista d e distintos g ru p o s sociales.

El mismo A R D E N E R estaba tam bién interesado en temas más clásicos de definición o, por llamarla así, clasificación. El tem a de la clasificación ha sido considerado una especie de obsesión de Oxford. Estaba claro que existía un interés en las distintas clasifi­ caciones culturales de fenóm enos tales como el color, las distintas partes del cuerpo y las formas de vida. En gran m edida la fuente de todo esto fue el parentesco, un cam po de la disciplina que ha existido prácticam ente desde el com ienzo de su historia m oder­ na. En relación con este tem a ha m enudo se ha señalado que no sólo varían los sistemas de clasificación de distintas sociedades, sino que no existe técnicam ente un sólo m odelo al que se puedan re­ ducir todos ellos. Por lo tanto, nos encontram os una vez más con una diferencia de perspectivas. El hecho de denom inar a todos los primos con un solo térm ino, como hacem os en la mayoría de las lenguas europeas, puede parecer tan absurdo en otras partes del

m undo com o extraño nos parece a nosotros la separación que se establece en el sur de la India o en Australia entre prim os parale­ los o cruzados. ARDENER estuvo especialmente interesado en el tra­ bajo de BERLIN and K ay sobre term inologías cromáticas (1969). Aunque ellos mismos no escribieron directam ente en estos térmi­ nos, se puede considerar que su trabajo com parativo a escala m un­ dial señala la existencia de una tendencia evolutiva según la cual una clasificación crom ática, com puesta por un pequeño núm ero de térm inos, aum enta gradualm ente en tam año a m edida que se van estableciendo más y más discriminaciones. Hay elem entos téc­ nicos en su argum entación. En concreto, sostienen que existe una cierta posibilidad de predecir el orden en el que los distintos co­ lores recibirán su propio térm ino crom ático por separado, y tam­ bién una clara tendencia a identificar los colores focales [focal colours] dentro del espectro de la luz, independientem ente de la cultura. Sin em bargo, aún así existe suficiente variación cultural en las clasificaciones cromáticas como para subrayar una vez más la naturaleza relativa de los sistemas de clasificación en general. Una de las contribuciones del mismo A r d e n e r (1982) fue demos­ trar que tam poco las partes del cuerpo se clasifican de la misma m anera en culturas diferentes, a pesar de que existe una unifor­ m idad fisiológica inter-cultural. Así, m ientras los ingleses, entre otros, distinguen el brazo de la mano, e incluso el codo, la m uñe­ ca, etc., la lengua nigeriana Ibo los resum e todos en un solo tér­ mino: aka. Este tipo de fenóm eno se puede encontrar incluso en Europa. El térm ino alem án Abend se usa para denom inar a la par­ te final de la tarde de un m odo que no coincide generalm ente con el de su equivalente oficial en inglés: evening. Y así sucesivamente. Algunos otros trabajos anteriores de CHAPMAN (1978, 1982) tam bién tienen interés en relación con este tema. Este autor esta­ ba particularm ente interesado en los ‘celtas’ de las islas británicas y de Bretaña. En ellos dem uestra de form a convincente como el problem a de identificar a los celtas, así como el de su propia iden­ tidad, son en gran m edida de definición y de semántica; y, sin em­ bargo, al mismo tiem po —y este es un tema fundam ental— no hay una única definición aceptada por todos. Ya desde la antigüedad

el térm ino ‘celta’ y sus variantes ha sido utilizado com o etiqueta genérica e indiscrim inada para designar a los habitantes de las pe­ riferias nor-occidentales de distintos m undos ‘civilizados’, ya sean estos los de los p rim ero s m e d iterrán eo s, los de la B retaña anglosajona o los de la Francia de los francos (estos últim os en relación con los bretones). Más aún, a los celtas se les han atribui­ do distintas cualidades que pueden ser en unos casos buenas y en otras malas, pero que contrastan con los modos en que los llama­ dos ‘civilizados’ gustan de pensar en sí mismos. Así a los celtas se les ha considerado salvajes, terroríficos, analfabetos, con poca ca­ pacidad de expresión oral, imaginativos, poéticos, rom ánticos, im­ petuosos, astutos, fanfarrones y presum idos, frugales, extravagan­ tes, prontos al am or y a la ira, decorativos y pintorescos en el ves­ tir, sucios y andrajosos, traidores, leales, y así sucesivamente. Por lo tanto, el contraste no es sólo étnico y geográfico, sino tam bién moral: los celtas llegaron a ser un espejo contrapuesto a ‘lo civili­ zado’, un recordatorio constante de lo que podría llegar a ser de la civilización si no m antuviera sus principios moralES. Esta acti­ tud ha sido claram ente una constante. No sólo resurgió en el si­ glo XIX con el poeta Yeats y el político Disraeli, sino que tam bién encontram os formas suaves de la misma hoy en día en la prensa británica de calidad, que hace de la transm isión de soberanía a todas las áreas celtas de su país un asunto caliente. Pero m ientras esta visión foránea de lo celta ha sido, en sus rasgos principales, una constante a lo largo de los siglos, más difí­ cil ha sido llegar a algo que se aproxim e un poco a una auto-defi­ nición uniform e y constante por parte de los propios celtas. Como mínim o han existido diferencias entre escoceses, pictos 6, galeses, irlandeses, cornualleses y bretones. E incluso dentro de cualquie­ ra de esos grupos, la identidad, com o la afiliación política, parece haber estado fragm entada, dependiendo más de del lugar de resi­ dencia o la subordinación a una determ inada estructura jerárquia Pueblo antigu o de orig en d escon o cid o que habitó en zonas del norte de O ían Bretaña. Se había u n id o al R eino de Escocia en , d esap arecien d o gra­ dualm ente el nom bre. The OxfordEnglish Dictionary, pág. . N. del T.

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ca q u e d e u n m o d e lo id e n tita rio a g ra n escala. CHAPMAN so stien e q u e n o fu e sino h asta la lleg ad a d el a g itad o p e río d o ro m á n tic o , a fin ales d el siglo X V III, q u e los escoceses se d e sc u b rie ro n a sí m is­ m o s co m o n a c ió n , com o lo h ic ie ro n o tras etn ias y n ac io n a lid a d e s e n ese m ism o siglo y en el sig u ien te. C u a n d o , e n 1978, a p are c ió el lib ro d e CHAPMAN The Gaelic Vision in Scottish Culture, no fue bien recibido en Es­

cocia porque cuestionaba lo que había llegado a ser la visión nati­ va de una antigua e inalterable identidad escocesa y sostenía que, en realidad, era una identidad inventada y asociada con un perío­ do histórico concreto, ni siquiera uno especialm ente rem oto. Al­ gunos verán en esto el peligro de la hegem onía, las palabras del privilegiado antropólogo que usurpa el derecho a interpretar una cultura que no es la suya. Sin em bargo, el asunto no es tan senci­ llo. Lo que CHAPMAN hace es básicam ente señalar que la identi­ dad adjudicada a los celtas por parte de la llamada civilización nun­ ca ha correspondido enteram ente con las auto-definiciones celtas. En otras palabras: no existen definiciones incuestionables de co­ sas tales com o la identidad, sino tan sólo auto-definiciones y defi­ niciones de otros, siendo estas últimas poco más que puros este­ reotipos. Así pues, lo que hace CHAPMAN es llevar más lejos el prin­ cipio de que esas auto-definiciones son dignas de respeto en sí mis­ mas y es en lo que los antropólogos deberían concentrarse en sus debates sobre la identidad. Existe, sin em bargo, otra cara de la m oneda. Aunque los estudios culturales pueden estar satisfechos quedán­ dose en este punto, existe un posible objetivo antropológico consis­ tente en ir más allá de esas auto-definiciones a la búsqueda de sus contextos históricos, políticos, sociales, etc. Norm alm ente se puede com probar que estos son coyunturales más que esenciales, y uno acaba sumido en un cierto grado de deconstrucción. Esto puede re­ sultar incómodo, incluso doloroso, am enazante, pero en la mayo­ ría de los casos nos da una imagen más verdadera. Por otra parte, tampoco es cierto que sólo grupos m inoritarios como los celtas se vean sujetos a este fenómeno. Con mayor facilidad se puede demos­ trar que las identidades británica, inglesa, norteam ericana, etc. tie­

nen sus orígenes en una determ inada coyuntura histórica y no en algo esencial. Irónicam ente, la transmisión de soberanía a los cel­ tas en G ran B retaña pu ed e llegar a d eb ilitar u n a id en tid ad específicamente británica: por muy salvajes, románticos e intratables que sean escoceses y galeses desde el punto de vista de los ingleses, estos les necesitan, incuestionablem ente, para ser británicos. Un problem a que se encuentra el antropólogo en esta situa­ ción es que los objetos de su estudio pueden norm alm ente, hoy en día, leer posteriorm ente lo que se ha escrito sobre ellos; tal es la expansión de la alfabetización y del m undo de las com unicacio­ nes a escala m undial. La experiencia de CHAPMAN encontró un re­ flejo en la de Maryon McDonald, que trabajó con el movimiento bretón en el noroeste de Francia (1989). Este estaba com puesto por distintos tipos de entusiastas, algunos llegados de fuera, que consideraban a los agricultores y granjeros bretones los auténti­ cos representantes de ‘lo b retó n ’ en el vestir, en el habla y en su form a de vida en general. Sin em bargo, los propios campesinos dem ostraron no ser tan entusiastas al respecto: m uchos de ellos hablaban francés m ejor que bretón y actuaban norm alm ente más como franceses de provincia que com o m iem bros de una com uni­ dad étnica. Exponer esta situación hizo que MACDONALD tuviera problem as con los m ilitantes defensores de dicha identidad étnica. Pero, de cualquier modo, ha dem ostrado una vez más que no existe una definición incuestionable de la identidad étnica, y que inclu­ so los sim patizantes de una m inoría étnica pueden no estar de acuerdo con la im agen que dicha m inoría tiene de sí misma. A unque puede parecer que este enfoque provoca fricción, tal vez m erezca la pena señalar que, en últim a instancia explica la si­ tuación, aunque seguram ente pocas veces la resuelve de un m odo perm anente. CHAPMAN cuenta el caso del irlandés que, encontrán­ dose en un bar inglés, se siente insultado y, por consiguiente, se ve obligado a responder de una m anera que puede perfectam en­ te llevar a una pelea (1982). En Irlanda él puede confiar en que otros parroquianos les separarán a él y a su antagonista sin que se haya cruzado un sólo golpe, pero dejando a salvo su honor por haber estado dispuesto a defenderlo de ese modo. Pero en Ingla-

térra esto no sucede. Lo que hace la gente en el bar es intentar m antenerse fuera del conflicto, probablem ente influidos de ante­ m ano por el estereotipo que presenta a los irlandeses como unos alborotadores y agresivos que buscan siem pre pelea, y no quieren tener nada que ver con él. Por lo tanto, el irlandés se ve obligado a cum plir sus am enazas de venganza y se produce efectivamente una pelea que sólo sirve para reforzar el estereotipo antes citado. O tra vez, definiciones en conflicto, y en este caso incluso chocan entre sí. Los irlandeses no están más predispuestos a la pelea que cualquier otro, pero tienen sus propias definiciones del honor y sus propios m étodos para recuperarlo si lo pierden. Esos m étodos no funcionan en un contexto extraño en el que se aplican senti­ dos y definiciones distintas a la situación. Grecia ha dem ostrado ser otro ám bito susceptible de ser con­ tem plado desde el punto de vista sem ántico (H erzfeld 1987; J u s t 1989). También en este caso, al país se le han adjudicado distintos sentidos por parte de distintos grupos de personas; sentidos que posteriorm ente han ido variando a lo largo de la historia. El artículo de JUST trata del problem a de la identidad griega en el siglo XIX. Viéndolo desde una perspectiva actual, no parece existir ningún problema: aunque en ese país viven minorías eslavas y turcas, en la práctica los griegos consideran que su país es étnicam ente hom ogéneo y que lo ha sido desde los prim eros m o­ m entos históricos de los que se tiene noticia. Es más, existe un esencialismo en torno a la etnicidad griega que se expresa en tér­ minos de raza o al m enos de descendencia. No siem pre fue así. En prim er lugar, y a pesar de la gran antigüedad griega, la idea de un estado nacional griego es un fenóm eno básicam ente del siglo XIX, que no establece ninguna continuidad en térm inos políticos o adm inistrativos con las ciudades-estado de la antigüedad, el rom anizado o cristianizado Im perio Bizantino o los millet de base religiosa del período turco. JUST incluso com enta irónicam ente el estatus de la etnicidad griega en vísperas de su independencia como nación. En el mismo Estambul, los ortodoxos grecoparlantes tenían un papel destacado como com erciantes y adm inistradores, y el Patriarca era una im portante figura política. Sin em bargo, io

griego’ estaba quizás m enos expresado que la especificidad reli­ giosa. En las zonas rurales, existía una evidente convergencia en­ tre la población local grecoparlante y otros — turcos, albanos, valacos— en térm inos culturales generales que iban desde la for­ ma de vestir a la dieta. A unque la lengua y la religión fueran dis­ tintas, era dudoso que eso añadiera dem asiado al concepto de ‘lo griego’ en térm inos nacionalistas m odernos. Y teniendo en cuen­ ta que grandes zonas eran en la práctica autónom as, y antagonis­ tas de un centro a veces opresor pero norm alm ente poco efecti­ vo, eso tampoco se puede considerar identidad griega en térm i­ nos m odernos sino expresión de resentim iento local, que todos los grupos sentían por igual, frente a un poder fiscal ciertam ente ajeno y forastero. Así pues, ¿qué fue de los griegos entre la antigüedad y el siglo XIX? Y, lo que es más im portante, ¿de dónde surgieron en este últim o período? Esa es la problem ática que se plantea JUST y que es una vez más considerada en térm inos de sentidos distintos ad­ judicados a poblaciones locales por parte de extraños, y por parte de esas mismas poblaciones locales, aunque este autor subscribe escrupulosam ente el principio de A r d e n e r de que es la auto-defi­ nición de los propios grupos interesados la que cuenta. La respues­ ta de JUST a esta últim a cuestión implica, al m enos en parte, a los intelectuales rom ánticos del resto de Europa con una visión de la antigüedad griega com o la base de la civilización cristiana y euro­ pea — posteriorm ente som etida a la opresión de los infieles de oriente— , aunque las distintas com unidades de em igrantes grie­ gos tam bién fom entaron esa im agen, habiendo asum ido las doc­ trinas de H erder que sostenía lo de que «a cada pueblo una na­ ción» y «a cada nación un estado». En efecto, sostiene JUST, la emi­ gración intelectual griega se com binó con sim patizantes rom ánti­ cos como Lord Byron en otras partes de Europa para im poner un estado griego independiente sobre una población, muy influida por la cultura turca, que hablaba varias lenguas y para la que la autonom ía local y la cristiandad eran realm ente más im portantes que la nacionalidad griega. Cuando esa nacionalidad se impuso finalm ente en la form a de un estado-nación griego, tuvo que rea­

lizar un gran esfuerzo para establecer un sentido de identificación con ‘lo griego’ dentro de sus fronteras. No sólo estaba la mayoría de aquellos que podían considerarse griegos todavía fuera del re­ cién nacido estado-nación en el Peloponeso, sino que a m uchos de los que estaban dentro sólo se les pudo crear un apego a la identidad griega tras la un deliberado proceso de educación y tras la recuperación, e incluso invención, de un militante folklore grie­ go (cf. tam bién H erzfeld 1982). Podemos ver que el resultado ha sido un claro éxito, ya que los griegos m odernos han llegado a creer que descienden de la antigüedad, a pesar de los cambios re­ ligiosos y culturales que han tenido lugar en su historia y de la po­ sibilidad muy real de que los antepasados decim onónicos de los greco-parlantes de la actualidad en realidad hablaban rum ano, albano, turco, e incluso serbocroata. Al mismo tiem po Europa ha cam biado de opinión respecto a los griegos, a los que ya no se les considera tanto la fuente de la civilización sino un exótico pero bastante incóm odo m iem bro de los organismos internacionales, como la OTAN o la Unión Europea, en los que los m odernos crea­ dores de opinión europeos tienen un gran interés. Mi ejem plo final ilustra el hecho de que no son solam ente asuntos de identidad y etnicidad los que se prestan a estudio por parte de la antropología semántica. U no de los apologistas de la escuela, Malcolm C r ic k , analiza el difícil y controvertido tema de la naturaleza de la brujería (1976) que, a la vez que subraya el fra­ caso del funcionalism o ejerce su atractivo sobre otras disciplinas tales com o la historia y la filosofía. Para CRICK, los estudios sobre la brujería que se han llevado a cabo desde la propia antropolo­ gía se han concentrado prácticam ente por entero en temas de con­ trol social y en como la brujería puede ser utilizada por los más desafortunados (los pobres, los im potentes, los oprim idos, los en­ fermos) para llam ar la atención sobre su apurada situación, a par­ tir de lo cual las fuerzas sociales dom inantes hacen acto de pre­ sencia para aportar soluciones tem porales que reestablecen la uni­ dad social. Sólo E vans-P r it c h a r d (1937) fue capaz de ver la bru­ jería (de los Azande) como un conjunto lógico de pensam ientos válidos en sí mismos para cualquier sociedad, y que tanto servían

para ayudar a la gente a tom ar decisiones respecto a otros como servían para aislar a los rivales o expresar su insatisfacción con la sociedad. Para los Azande, la brujería está siem pre presente, y ge­ neralm ente de un m odo no intencionado porque pasa inadverti­ da para el sujeto mismo que la practica: lo que im porta no es quien es brujo o bruja, sino quien lo está em brujando a uno, en un mo­ m ento dado, para poder pedirle que deje de hacerlo. Para Crick, E vans -P r itc h a r d es tan precursor de la antropología sem ántica como ARDENER, y lam enta la tendencia continua, incluso entre los seguidores del prim ero, de asociar la brujería con la mala suerte.

CRICK ta m b ié n su g iere q u e se disuelva e n te ra m e n te la categ o ­ ría ‘b ru je r ía ’, co m o h ic ie ra n LÉVI-STRAUSS (1 9 6 9 ) y NEEDHAM (1971) co n el to tem ism o y el p a re n te sc o . El p ro b le m a básico resi­ d e e n el h e c h o d e q u e se h a to m ad o u n té rm in o d e stin a d o a d es­ c rib ir u n fe n ó m e n o e se n c ia lm e n te in g lés (h a sta el siglo XVIII) y se h a ap licad o a fe n ó m e n o s e n o tras cu ltu ras sin p la n te a rse rea l­ m e n te si e ra el ad e c u a d o : u n p ro b le m a fre c u e n te e n a n tro p o lo ­ gía. D e a c u e rd o co n CRICK, «el té rm in o n o d e b e ría ser u tilizad o dos veces». C iertam en te, c u a n d o se ve co m o u n c o n ju n to d e c re e n ­ cias m ás q u e co m o u n fe n ó m e n o q u e tie n e sie m p re los m ism os co rrelativ os sociales, lo q u e llam am o s b ru je ría e stá casi d e stin a d o a a p a re c e r d e fo rm a d istin ta en distin tas so cied ad es y a situ arse c o n fre c u e n c ia m uy lejos d e la visión in g lesa d el asu n to . E n vez de eso lo q u e C ric k d e fie n d e es investigar las c ateg o rías d e acció n y los m o d o s d e evalu ació n u tilizad o s p o r so c ied ad e s co n c retas, así co m o sus n o c io n e s d e p e rso n a y d e resp o n sa b ilid ad : los ro les so­ ciales p u e d e n ser m ás im p o rta n te s q u e el in d iv id u o , y la re sp o n sa ­ b ilid ad u n a su n to colectivo m ás q u e in d iv id u al, co m o su c e d ía e n las cre en cias inglesas so b re b ru jería. Y lo q u e es m ás im p o rta n te : m ás q u e d e fin ir lo q u e es 'u n (a ) b ru jo ( a )’ en to d o s los tiem p o s y e n todas las so cied ad es, d e b e ría m o s e x a m in a r las in te rre la c io n e s e n tre el b ru jo o b ru ja y o tro s sujetos sociales en ta n ta s so cied ad es co m o sea posible. E sto n o s trac d e v u elta al te m a d e las d im e n sio ­ nes relació n ales d el e stru c tu ra lism o , p e ro co n u n a c e n to e n las re ­ p re sen tacio n es in d íg en as y e n su ex celen cia d e fo n d o m ás q u e con la re d u c c ió n d e to d o s esos fe n ó m e n o s sim ilares a u n a sola cosa o

tipo. Entre los Bakweri de Cam erún, por ejemplo, a los que estu­ dio ARDENER (1970), la brujería no se asocia con la m ala suerte o con la necesidad de poder, sino con la envidia de la riqueza cons­ picua en una sociedad norm alm ente igualitaria. Por consiguiente la riqueza tiende a disim ularse, y los Bakweri a m enudo parecen apáticos, y más pobres de lo que realm ente son. 4. A MODO DE CONCLUSIÓN

Ha llegado el m om ento de intentar llegar a una conclusión. Espero haber dem ostrado que la antropología sem ántica es mu­ chas cosas, que tiene m uchos hilos, y supone la continuación de tendencias anteriores, pero que ha contribuido a cam biar nuestra im agen de un m undo construido a partir del esencialismo y de las defin icio n es p e rm a n e n te s p o r un o en el que se d estaca la provisionalidad y la im portancia de los distintos puntos de vista. Siempre ha existido una valoración positiva de la perspectiva indí­ gena en antropología, considerándola el m aterial básico y la justi­ ficación de todos nuestros escritos, por muy abstractos y teóricos que fuesen. En efecto, desprenderse de los prejuicios y preparar­ se para cam biar las ideas propias siem pre se ha considerado algo fundam ental para evitar la tem ida acusación de etnocentrism o en antropología. Pero parece que nunca llegamos dem asiado lejos en ese sentido. La antropología sem ántica tam bién desarrolló un es­ tilo en el que los m odelos comparativistas y de explicación estándar dieron paso a descripciones de culturas concretas com o algo váli­ do en sí mismo. Como parte del acento que puso tam bién en la reflexión , contribuyó así mismo al abandono de la tendencia a distinguir distintas escuelas, con sus respectivas etiquetas, como el funcionalism o y el estructuralism o, aunque contribuyera tam bién, quizás, por otra parte, a una cierta falta de dirección en la disci­ plina en su conjunto. Finalm ente, ha sido tanto un síntom a como, en su propio ám bito académ ico, una anticipación del cam bio ge­ neral hacia el pos-m odernism o, con su cuestionam iento de los lí­ mites entre categorías m odernistas establecidas (tales com o la de sujeto y objeto, actor y receptor de la acción o actuación, inter­

pretado e intérprete); así com o con, una vez más, su énfasis en la fluidez de las fronteras étnicas y otros límites categóricos. Aunque tuvo una corta vida com o tendencia independiente, sigue tenien­ do im portancia en un m undo en el que las interpenetrantes ideas de globalismo y localismo y la aparición del m undo virtual y libe­ rador del ciberespacio están suplantando nuestra cóm oda imagen de un m undo de estados, grupos étnicos y clases claram ente inte­ gradas pero jerarquizadas. La sem ántica es un asunto vivo. B ib l io g r a f ía

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ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA R o b er t P arkin

1. I n t r o d u c c ió n

Existen muchas opiniones sobre lo que constituye la diferencia esencial entre el ser hum ano y el resto del m undo animal. Los pun­ tos de vista más tradicionales señalan el lenguaje o las herram ien­ tas. Sin em bargo, cada día más los antropólogos ap u n tan el simbolismo como la característica hum ana fundam ental. Esto es es­ pecialmente cierto de aquellos que ven el simbolismo como algo que im pregna prácticam enete la totalidad de la existencia hum a­ na, y a los que, co n sig u ien te m en te, sus colegas les llam an ‘antropólogos simbólicos’. Volveremos sobre ellos más adelante, pues la suya no es la única perspectiva. Por el m om ento, lo que me inte­ resa destacar es que los antropólogos, aunque reduzcan las explica­ ciones de la condición hum ana a conceptos como el de evolución, función, estructura o significado, todos reconocen la im portancia del simbolismo. Los antropólogos simbólicos se diferencian princi­ palmente en que los símbolos es a lo que ellos reducen la condición humana. Con todo y eso, existen tanto convergencias como diferen­ cias cuando se les com para con otros puntos de vista. En prim er lugar, necesitamos tener algún tipo de idea de lo que es un símbolo. La noción de representación aparece inm edia­ tam ente en la mayoría de nuestras mentes. N orm alm ente se con­ sidera que los símbolos se les coloca en el lugar de objetos y, de un m odo más particular, en el de ideas tales como el estado o la com unidad, otras clases de grupos sociales, los valores que tienen

esos grupos, acontecim ientos destacados en la historia o el mito, y así sucesivamente. Los símbolos tam bién se pueden representar entre ellos, y sus relaciones con otros símbolos, con sus referentes y con distintos contextos sociales, es el tipo de cosas en que se han concentrado los antropólogos. La m etáfora y la m etonim ia, que tam bién establecen asociaciones entre cosas distintas, se basan sustancialm ente en el simbolismo. La m etáfora asocia cosas bas­ tante diferentes por similaridad o analogía; la m etonim ia tiene que ver con una relación de la parte con el todo, en la que la parte representa al todo: la corona a la m onarquía, o la costum bre pe­ riodística de referirse a un país por el nom bre de su capital (‘Las relaciones de W ashington con M oscú’ quiere decir las de los Esta­ dos Unidos con Rusia, y así sucesivamente). La idea de sentido o significado tam bién es im portante. Los símbolos no establecen sim­ plem ente asociaciones entre cosas; al hacerlo transm iten sentido o in fo rm ació n c u ltu ra lm e n te específica. De este m odo, el simbolismo llega a estar ligado a la noción de clasificación, que de un m odo parecido tiene que ver tanto con asociación como con disociación, con la semejanza tanto com o con la diferencia. Exis­ ten tam bién antropólogos para los que la capacidad de clasificar aparece a m enudo com o algo fundam entalm ente hum ano (por ejem plo, Rodney NEEDHAM, cuyo trabajo exam inaré con cierto detenim iento más adelante). Tanto esta com o el simbolismo tie­ nen en com ún la capacidad de com parar cosas y decidir si perte­ necen o no al mismo grupo de cosas. Sin em bargo, existe tam bién la noción de lo arbitrario, que nos hem os acostum brado a considerar com o lo cultural, lo con­ vencional, lo objetivam ente no-esencial. Si los símbolos parecen estar íntim am ente unidos con aquello que representan, es debido a que sociedades concretas deciden que esto sea así. Pero en rea­ lidad, algo com o la soberanía puede ser simbolizado de distintas m aneras, cada una fundam ental para su propio contexto, pero no universal: así el león, el águila, la corona, todos representan sobe­ ranía, aunque el león, por su parte, puede tam bién representar el orgullo, el valor y el poder. Esto significa tam bién que los símbo­ los pueden ser m anipulados para reforzar o favorecer a unos m en­

sajes sobre otros. La historia del águila coronada, símbolo de Po­ lonia, es en este sentido reveladora. En un principio fue el símbo­ lo de los reyes polacos, pero perdió la corona durante los años de com unism o de acuerdo con el radical cam bio de régim en. Sin em bargo, el gobierno post-comunista la ha recuperado, aunque se trata de una república, no de una m onarquía. Posiblemente esto señala no sólo una continuidad con un pasado más lejano, sino tam bién la naturaleza aberrante del régim en comunista. En todo caso, esto nos habla tam bién de la form a en que los símbolos se pueden despojar de antiguos significados y adoptar unos nuevos con el paso del tiempo: el águila coronada se ha convertido en un símbolo de la independencia nacional y de una historia gloriosa más que de un régim en m onárquico concreto. Por esa arbitrariedad que les caracteriza, a m enudo se con­ trasta a los sím bolos con otros conceptos que representan cosas de un m odo que parece ‘n atu ral’ o al m enos no arbitrario. Ha habido m uchos intentos de definir y dar un nom bre a dichos con­ ceptos, pero todos han sido contradictorios y ninguno dem asia­ do satisfactorio. LEACH se refiere a algunos de ellos en su propia introducción al tem a (1976). De ah í vienen los signos, señales, índices, iconos, etc. Los etólogos y los estudiantes del com porta­ m iento g en eralm en te subrayan la im portancia de las señales como m edio de com unicación, asum iendo una correspondencia invariable entre señal y respuesta, de tal m odo que la prim era siem pre lleva a la segunda. Esto puede aproxim arse a la verdad en sociedad no-hum anas. Pero en las hum anas, no sólo es posi­ ble que esas señales se m alinterpreten o pasen desapercibidas, sino que incluso los gestos pueden variar de una cultura a otra, lo que hace im posible decifrarles fuera de ese contexto, y bas­ tante difícil, probablem ente, hacerlo dentro del mismo. En rea­ lidad no existen lím ites claros entre lo esencial y lo no-esencial en las culturas hum anas. Incluso se ha cuestionado la supuesta universalidad del color rojo com o índice de peligro (por su aso­ ciación con la sangre, el fuego, etc.). Es evidente que puede re­ presentar otras cosas (pasión, por ejem plo), del mismo m odo que se puede representar el peligro de otras m aneras (una calavera y

d o s tib ia cru zad as so b re u n fo n d o n e g ro , p o r ejem p lo ; el n e g ro in d ic a a m e n u d o alg o o m in o so ). P o r ú ltim o , q u isie ra d e c ir algo acerca d e l len g u aje, al q u e a m e n u d o se c o n sid e ra u n v eh ícu lo esen cial d el sim b olism o. Es evi­ d e n te q u e el len g u aje es sim b ólico e n su uso d e la m etáfo ra y o tro s tro p o s, y q u e p u e d e ser u tilizad o p a ra d e sc rib ir o an a liz a r o ex pli­ ca r d e te rm in a d o s sím b olos, ya sea p o r se p a ra d o o c o n ec tad o s en serie. Sin em b a rg o , los sím b o lo s visuales, en p articu lar, tra n sm i­ te n se n tid o d ire c ta m e n te , sin la in te rv e n c ió n d el len g u aje. C om o h e d ic h o , el m o d o q u e tie n e n d e h a c e r esto es u n te m a b astan te c o n tr o v e r tid o . L o q u e n o s llev a al tra b a jo d e u n a s e rie d e a n tro p ó lo g o s c o n c re to s e n to rn o al sim b olism o. Sólo p u e d o o cu ­ p a rm e a q u í d e las p rin c ip a le s esc u elas, e m p e z a n d o p o r LÉVISTRAUSS y V ícto r TURNER, q u e e n tre los dos c u b re n el u so d e del sim bolism os en los m itos y e n el ritu a l resp ectiv am en te. P o sterio r­ m e n te a b o rd a ré el c o n tro v e rtid o a su n to del sim b o lism o co m o cla­ sificación en el trab ajo d e R o b e rt H ertz y d e R o dn ey N e e d h a m . S eg u iré co n la crític a d e D an SPERBER a LÉVI-STRAUSS y te rm in a ré c o n el c o m e n ta rio d e alg u n o s re c o n o c id o s ‘a n tro p ó lo g o s sim b óli­ c o s’ co m o D avid S c h n e id e r , C l iffo r d G eertz y Roy W a g n e r . 2. C l a u d e L év i -S t r a u s s

y el s im b o l is m o e n

EL MITO

LÉVI-STRAUSS, como padrino del estructuralism o, es bien co­ nocido por su dependencia de la oposición binaria en todo su tra­ bajo, desde el parentesco hasta el análisis del mito. Este últim o en particular depende de la asociación oposicional entre pares de sím­ bolos. En este caso, los símbolos no sólo tienen sentido en virtud de lo que representan, sino que ellos mismos están explícitam en­ te ligados como pares que se oponen entre sí, como el sol y la luna, arriba y abajo, m acho y hem bra, derecha e izquierda, m ojado y seco. Esto nos enseña, prim ero, que literalm ente cualquier cosa, por muy aparentem ente concreta y tangible que sea, o cualquier valor abstracto, puede ser un sím bolo de otra cosa. Pero el interés en este caso se centra tam bién en las interrelaciones entre símbo­ los, no en su existencia aislada. Para LÉVI-STRAUSS esta noción de oposición binaria es una característica universal de la m ente hu­

m ana que se m anifiesta de distintas m aneras en las representacio­ nes de superficie de distintas sociedades y culturas. Asocia, por con­ siguiente, lo que él sostiene que son universales subconscientes con la expresión explícita de culturas particulares. También se sostie­ ne que el significado de los símbolos puede ser descifrado m edian­ te el exam en de las interrelaciones que se establecen entre ellos— en otras palabras, que form an un código muy parecido al lengua­ je. Este sería más tarde el punto de partida de la crítica de SPERBER, como veremos más adelante. El punto de vista de LÉVI-Str a u ss , y su utilización de los símbo­ los en el análisis mítico, se hallan reflejados en su famoso estudio del m ito de Asdiwal de los Tsim shuan del noroeste de Canadá (1967). No puedo dar cuenta detallada del mismo en este m om en­ to. Para recordarlo, brevemente, digamos que los maridos de una m adre y una hija m ueren en una ham bruna invernal, después de lo cual las dos mujeres abandonan la zona y encuentran un pájaro de buen agüero que engendra a Asdiwal en la hija. El éxito de Asdiwal como cazador, ayudado por mágicos instrum entos de caza, les hace nadar en la abundancia. Entonces Asdiwal abandona a su m adre y se va al cielo, donde se casa con la estrella vespertina, hija del sol. Los dos vuelven a la tierra, donde Asdiwal es aniquilado por una m irada que le dirige su m ujer por serle infiel, pero su suegro, el sol, le resucita y Asdiwal vuelve al cielo. Más adelante abandona de­ cididam ente a su m ujer y vuelve a la tierra, donde se casa dos veces con las hijas de jefes locales, y en los dos casos acaba riñendo con sus cuñados por saber quién es mejor cazador, algo en lo que Asdiwal siempre gana. La segunda vez sus cuñados le abandonan en un arre­ cife que posteriorm ente es cubierto por el mar, tras de lo cual es conducido por un ratón hasta el lugar en que habitan los leones marinos que él ha herido en la cacería. Los cura y estos le ayudan a volver a la superficie, donde talla en m adera una serie de oreas y les da vida. Estas hacen que los malvados cuñados naufraguen y se ahoguen. El invierno viene de nuevo y Asdiwal parte de nuevo de cacería, pero olvida sus raquetas para la nieve, se queda hundido hasta la cintura y se convierte en piedra, lo que probablem ente es una m etáfora de la m uerte por congelación.

Una idea que plantea LÉVI-STRAUSS en todos estos análisis es que el m ito reinvierte los valores de la vida real. De este m odo, si la residencia después del m atrim onio en la sociedad Tsimshiana es virilocal, en el m ito todos los m atrim onios son uxorlocales. Así mismo, los regalos de afines que se intercam bian los cuñados, que en la realidad favorecen al m arido de la herm ana, en el m ito favo­ recen a los herm anos de la esposa. Sin em bargo, tam bién pode­ mos ver como la asociación de símbolos por parejas y el hecho de enfocar en uno y otro polo cada vez a lo largo del mito lo estruc­ tura a este efectivamente. Esto se aprecia en los distintos viajes que em prende Asdiwal. Nace en la tierra, que está a m edio cam ino en­ tre el cielo y el subm undo, entre arriba y abajo, y su nacim iento puede ser considerado una m etáfora de la separación entre estos. AI principio va al ciclo en un viaje voluntario y con buenos augurios que acaba en su m atrim onio celestial, donde es asesinado y resu­ citado por criaturas celestiales. Vuelve a la tierra, donde se le obli­ ga a realizar un viaje de mal agüero al subm undo tras la ruptura de un posterior m atrim onio terrenal. Allí devuelve la salud a cria­ turas que él mismo había herido, algo que LÉVI-STRAUSS eleva de categoría al considerar que devuelve la vida a criaturas que había m atado. Finalm ente, de vuelta en la tierra, acaba su vida sepulta­ do en una m ontaña, tam bién entre el cielo y el subm undo. Du­ rante esos viajes las oposiciones simbólicas están continuam ente enjuego, destacando en un m om ento uno de sus polos y en otro m om ento el otro: arriba y abajo, vida y m uerte, aniquilar y ser ani­ quilado, volver a dar la vida y volver a recibir la vida, m atrim onio y divorcio, voluntario y compulsivo. Cada inversión simbólica se­ ñala una nueva fase del mito, un cambio en su estructura, y con­ tribuye a que avance hasta su punto culm inante. Del mismo modo, el m ito empieza con una ham bruna que acaba con la vida de los hom bres (por oposición a las m ujeres), haciendo así imposible la virilocalidad de la sociedad Tsmishian. Más tarde un agente nohum ano devuelve la vida a los hom bres (otra vez opuestos a las m ujeres), restableciendo así la prosperidad y perm itiendo otra vez los m atrim onios virilocales, sólo que los hom bres (p. ej. Asdiwal) no lo quieren. En este caso, las oposiciones que tienen interés son

aquellas entre hom bres y mujeres, escasez y abundancia de alimen­ tos, el pájaro y los hum anos. Finalm ente, la tierra m edia y une el cielo y el subm undo, una dicotom ía que Asdiwal supera en vida, pero que le atrapa en su m uerte.

El p la n te a m ie n to d e L évi-Stra u ss es tam b ién el d e q u e a lo larg o d el d esa rro llo d el m ito , los q u e lo esc u ch a n están c o n sta n te ­ m e n te in te rp re ta n d o los sím b o lo s y sus in te rre la c io n e s c o n la ayu­ d a d e su cap acid ad p a ra p e n sa r en térm in o s d e p ares o po sicio n ales y co n la d e su c o n o c im ie n to d e esa cu ltu ra.

Los símbolos son semiológicos, es decir, transm iten un mensa­ je que puede ser descodificado, explicado y convertido en un dis­ curso normal. Los que escuchan pueden no estarlo haciendo de una forma explícita, pero están continuam ente recibiendo unos signifi­ cados y un conocim iento acerca de su cultura que tienen que des­ entrañar de entre los símbolos que se les presentan. 3. V íc t o r T u r n e r y e l s im b o l is m o e n e l r it u a l U na posición parecida es la que sostiene Victor TURNER en su trabajo sobre la utilización que hacen los N dem bu, un pueblo m atrilineal que habita en la zona central de África (1967, 1969), de los símbolos en loa rituales. Se pone un acento parecido en la capacidad estructuradora de los símbolos, aunque el ám bito de estudio es distinto. Siendo tam bién, a diferencia de LÉVI-STRAUSS, un practicante del trabajo de cam po, T u r n e r es capaz de identifi­ car distintos niveles de observación e interpretación. En prim er lugar se sitúa el nivel de la observación de lo que realm ente suce­ de, ya sea por parte de los indígenas o de los antropólogos. En segundo lugar se halla el nivel de la exégesis indígena que varía de una sociedad a otra: los N dem bu eran, obviamente, unos muy b ien dispuestos y co m p lac ie n tes in té rp re te s de su p ro p io simbolismo (los Dorze, investigados por SPERBER; ver más adelan­ te). En este nivel uno recibe, por supuesto, explicaciones referen­ tes a otros aspectos de la sociedad, no interpretaciones universa­ les. El tercer nivel es del propio análisis e interpretación del antropólogo de aquello que ha observado, algo que lleva a cabo principalm ente a la luz de su conocim iento de otras culturas, otras

teorías académicas, etc., y que va precisam ente dirigido, en la ma­ yoría de los casos, al avance de las teorías universales sobre el sim bolism o. TURNER tam b ién subraya lo que él llam a la ‘m ultivocalidad’ de los símbolos, el hecho de que un solo símbolo puede representar cosas distintas en fases distintas del ritual, y tam­ bién cosas distintas para distintas personas. El ejem plo más cono­ cido es el de la savia blanca del mudyi, el tipo de árbol contra el que se coloca a la novicia en el ritual de pubertad de las m ucha­ chas. De acuerdo con el contexto y con su inform ante, TURNER concluyó que ese árbol y su savia simbolizaban los pechos de m u­ je r y la leche de esos pechos; una m adre y su hijo; el grupo de descendencia m atrilineal (que en sí mismo tam bién se ve simboli­ zado para algunos por la leche m aterna); los hijos de la novicia; la condición de mujer; y la sabiduría fem enina. Simboliza, por tan­ to, del mismo m odo, lo concreto y lo abstracto, a las personas y a los grupos sociales. Aún así, dice TURNER, se considera que el sím­ bolo es una unidad en cualquier contexto determ inado y en cual­ quier m om ento del tiem po; tiene m uchos aspectos, pero no se ha­ lla internam ente fragm entado, como podría sugerir la lista ante­ rior. Finalm ente, TURNER considera que los miembros de una so­ ciedad que se encuentran presentes en un ritual (o en la narra­ ción de un mito) son esencialm ente receptores pasivos de los m en­ sajes del simbolismo más que activos m anipuladores de mensajes m ediante la m anipulación de símbolos. Esto le acerca no sólo a LÉVI-STRAUSS, sino tam bién a la influencia de Emile DURKHEIM, para el que la sociedad utiliza el ritual com o el m edio principal de reforzar sus valores en los que la integran. Al énfasis que ponía DURKHEIM en la unidad de la com unidad y lo sagrado en el sacri­ ficio, TURNER ha añadido el símbolo com o agente de la unidad social, si no del conform ism o. 4. A l g u n o s

e je m pl o s

Para citar ejemplos del m odo en que los símbolos pueden es­ tructurar tanto los rituales com o los mitos recurriré no al trabajo de TURNER, sino a tres estudios que se pueden considerar pareci­ dos referen tes a distintas zonas del m undo. Los Dowayo de

C am erún han sido estudiados por Nigel BARLEY (1981). En este caso los rituales relacionados con la m uerte y la iniciación de los hom bres están ambos estructurados en torno a la oposición entre lo m ojado y lo seco, además de ser considerados, hasta cierto punto el reverso el uno del otro. Lo m ojado — especialm ente ‘la hum e­ dad quieta’ que se considera más m ojado que ‘la hum edad que se m ueve’— se asocia con la fertilidad y con las mujeres. La lluvia es otra fuente de fertilidad, y los jefes de la lluvia son los encargados de la potencia masculina. Lo seco y ‘la hum edad que se mueve’ se asocia con los hom bres. Se dice que la iniciación de estos, conver­ tir a los m uchachos en hom bres, es hacerlos ‘secos’, así com o asociarlos con la aparición de la lluvia o ‘la hum edad que se m ue­ ve’. Pero los enterram ientos secundarios — cuando se retira la ca­ beza de los difuntos, poco después de su m uerte— tam bién son iniciaciones: la separación de la cabeza se asocia explícitam ente con la circuncisión. Del mismo m odo que los m uchachos circun­ cisos pueden acercarse a los ancestros por prim era vez, la separa­ ción de la cabeza es necesaria para que poder unirse a los ancestros después de morir. También existe una asociación con la llegada de la lluvia. Las cabezas de las m ujeres no se separan de sus cuer­ pos después de m uertas, aparentem ente porque ya están asocia­ das con la hum edad, y hacer eso provocaría inundaciones. Más aún, una viuda tiene que someterse a un rito que recuerda la cerem o­ nia de la circuncisión en todos los sentidos m enos en el del acto concreto de la m utilación. Eso la reintegra a la com unidad, algo que se piensa sucede sim ultáneam ente con la aceptación de su m arido por parte de los ancestros. Sin em bargo, otra consecuen­ cia de todo esto es que ella se convierte en ‘seca’, igual que los m uchachos tras su iniciación com o hom bres. Por consiguiente, en este caso las transiciones entre categorías sociales y tam bién las di­ ferenciaciones entre dichas categorías se hallan simbolizadas en transiciones entre los valores ‘m ojado’ y ‘seco’. Un estudio de Juliet DU BOULAY sobre los rituales funerarios griegos (1982) m uestra como las direcciones espaciales pueden desem peñar tam bién un papel determ inante a la hora de saber si un ritual tiene éxito o no lo tiene. La m uerte es concebida como

el derram am iento de sangre por parte de Charos [sic], el ángel de la m uerte, y la persona m uere cuando su cuerpo se queda sin san­ gre. Después de lavar el cuerpo, se le recuesta y vigila durante el período que precede al enterram iento. La principal preocupación es asegurarse de que la separación del cuerpo y el alma que tiene lugar al m orir se produce de una m anera correcta y que el alma llega hasta Dios sin dificultad. Sin em bargo, esto no se produce de una vez sino a lo largo de un cierto período de tiem po que, siendo transicional, se halla sujeto a peligros tales como la posibi­ lidad de creación de un vampiro. Los movimientos rituales duran­ te el velatorio requieren un especial simbolismo lateral consisten­ te en movimientos hacia la derecha, que aquí son en sentido con­ trario al de las agujas del reloj. U na vela con form a de espiral co­ locada sobre el om bligo del difunto para que ilum ine su camino hacia Dios debe estar diseñada de tal m anera que se vaya consu­ m iendo hacia la derecha. El desplazam iento con el incensario, y el de los que se gim en y quejan en voz alta, tiene lugar alrededor del cadáver en esa misma dirección. Cualquier violación de esa re­ gla, cualquier reinversión de la dirección en la que pasan las co­ sas alrededor del difunto, a la izquierda, o cualquier cosa que se pase por encim a del mismo puede provocar una catástrofe. El alma y la sangre regresarían a ese cuerpo y lo reanim arían, convirtién­ dole en un vam piro extraordinariam ente peligroso. Atacaría a los de su propia familia y les asfixiaría al tratar de conseguir su san­ gre a través la nariz. El único rem edio sería aniquilar al vampiro echando aceite y vinagre hirviendo por un agujero de la sepultu­ ra y acom pañar la acción con encantam ientos sacerdotales. Así pues, el simbolismo de la derecha y la izquierda es fundam ental a la hora de determ inar el resultado del rito. Por últim o, exam inarem os el estudio que hizo R ichard HUNTINGTON del ritual funerario de los Bara de M adagascar (1973). En este caso, la dicotom ía fundam ental que genera la muer­ te de una persona no es, con tanta frecuencia, la del cuerpo y el alma, sino la de la carne y el hueso. Estos por su parte simbolizan otras oposiciones, especialm ente vitalidad y orden, pero tam bién relaciones m atrilaterales y patrilaterales, y sangre y semen. La san­

gre es fértil y un símbolo de vitalidad, m ientras que el sem en re­ presenta el orden: la palabra Bara que lo designa significa literal­ m ente ‘agua que ordena y organiza’. El éxito en la vid depende de m antener un equilibrio entre los polos de estas distintas oposiciones, que tienen u n a LÉVISTRAUSSiana significación para HUNTINGTON. La m uerte es una de las cosas que altera ese equilibrio porque da com ienzo a un pro­ ceso por el que la carne desaparece y con ella lo hace la vitalidad: existe por consiguiente un exceso de orden. Según HUNTINGTON ‘morir, tumbas, ancestros, padre, orden social y moral, son todos conceptos que los Bara asocian de una form a explícita’. El ritual funerario tiene tres fases que se pueden prolongar a lo largo de m uchos años: enterram iento inicial en una tum ba de la m ontaña; la llam ada ‘reu n ió n ’; y el roía-enterram iento final de los huesos limpios en un féretro com ún en la tum ba familiar, que tam bién se encuentra en las m ontañas. De todos estos ritos, la reunión o havoria, un am plio despliegue de poder económ ico, es el más pe­ ligroso debido a la constante am enaza que supone la brujería. Los Bara piensan que el proceso por el que la carne se corrom pe y el cuerpo se convierte en un conjunto de huesos señala un exceso de orden sobre la vitalidad, lo que es tanto com o una negación de la vida. Como respuesta a esto, cada fase del rito se caracteriza por un em peño en roía-equililbrar la situación con un exceso de vitalidad, sim bolizada en distintas form as de perm isividad e im aginería sexual, ebriedad, baile, m onta a lomos de reses, con­ sumo de carne (la carne de vaca en sí misma simboliza vida y vita­ lidad), estruendo y alboroto generalizado. El objetivo no parece ser tanto afirm ar o restablecer la vida como restablecer el equili­ brio que la m uerte ha alterado. También m arca la llegada de esta fase del rito y la caracteriza. El entierro posterior, que puede te­ ner lugar años más tarde, tam bién utiliza imágenes sexuales y de nacim iento para introducir al difunto en la territorio de los m uer­ tos. Esto requiere tam bién la expresión de vitalidad, del mismo m odo que la fertilidad de la m adre debe ser ordenada [solicita­ da?] por el semen del padre en el caso de que venga un niño a este m undo. Un simbolismo inverso se refleja en el hecho de que

el sacrificio exigido para expiar un incesto debe ser el de una vaca huesuda: es decir, un exceso ilegítimo de vitalidad debe ser equi­ librado con la ofrenda de algo que simbolice el orden. 5. S im b o l is m o N eedham

c o m o c l a s if ic a c ió n :

R o b e r t H ertz

y

R odney

E n su a rtíc u lo , HUNTINGTON co n fe c c io n a ta m b ién listas d e las o p o sicio n es sim bólicas a q u e se h a estad o re firie n d o , d e m o d o q ue los valores q u e sim b o lizan el o rd e n están e n u n a c o lu m n a y los q u e sim b o lizan la vitalidad están en o tra; se p re se n ta n co m o p a ­ res a lo larg o d e la pág in a.

Esto nos trae de vuelta al vínculo que establecen los antropólogos entre simbolismo y clasificación: en efecto, Rodney NEEDHAM que, siguiendo los prim eros trabajos de Robert H ertz (1909; traducción de 1960), hizo un gran esfuerzo en los años 60 y 70 para desarrollar este punto de vista, se refiere explícitamente a la ‘clasificación simbólica dual’. El m étodo es parecido al de LÉVISTRAUSS, sólo que se concentra en muchos aspectos de una cultura, no sólo los mitos, sino también el ritual, el parentesco, y así sucesi­ vamente. También es im portante, como continuación de HERTZ, el reconocim iento explícito de que las oposiciones son asimétricas, en el sentido de que se valoran sus polos de m anera diferente. Esto desarrolla el concepto de HERTZ de que aunque existe solamente una ligera y circunstancial asimetría fisiológica entre la mano dere­ cha y la izquierda, distintas sociedades en todo el m undo la han ex­ plotado de una m anera trem enda como eje de una dicotomía mo­ ral entre, por ejemplo, macho y hem bra, blanco y negro, arriba y abajo, delante y detrás, vida y muerte, y, efectivamente, de buen agüe­ ro y del mal agüero en general. Establecer la clasificación también es más im portante que el hecho de analizar, que parece solamente un m edio para conseguir un fin distinto, no un fin en sí mismo. Pero sigue existiendo la opinión de que los símbolos son más signi­ ficativos por sus interrelaciones que por sus valores intrínsecos. Son así mismo portadores de un significado que pueden deducir tanto los antropólogos como los indígenas. Para los primeros, la tabla es el resultado de investigar este hecho.

Puesto que el trabajo de NEEDHAM, en particular, ha genera­ do un grado considerable ce controversia y como plantea, al mis­ m o tiem p o , alg u n o s asu n to s im p o rta n te s en el estu d io antropológico del simbolismo en general, lo exam inarem os con cierto detalle. Pero antes de hacerlo describiré en alguna m edida el contexto del que parte y en el que se inscribe. Como ya se ha indicado, la génesis del enfoque de NEEDHAM hay que situarla en el trabajo de uno de los más brillantes discípulos y colaboradores de Emile D u r k h e im , Robert H e r t z , que desarrolló su actividad durante los años que precedieron a la Prim era G uerra M undial, en la que perdió la vida. HERTZ estuvo especialm ente interesado en el pecado y en m uchos otros aspectos negativos de la vida so­ cial. En un artículo de 1909 reflexionaba sobre el m odo en que la m ano izquierda simboliza con frecuencia esos aspectos negativos y como, por contraste, se usa la m ano derecha para simbolizar los valores positivos, o al m enos normativos, de la sociedad. El prim er objetivo de HERTZ en su artículo es exam inar la posi­ bilidad de que la aparentem ente fisiológica asimetría entre la mano derecha y la izquierda tenga, de hecho, un origen social y no físico u orgánico. Su pregunta básica, sin embargo, es por qué la socie­ dad potencia esa asim etría orgánica de un m odo tan trem endo y la carga con un significado cultural tan profundo. Dado el escaso gra­ do de asimetría biológica, lo razonable podría haber sido que la so­ ciedad fom entara el desarrollo de la mano menos favorecida para equipararla con la más favorecida. Para responder a esto HERTZ in­ voca la ‘capacidad innata para diferenciar’, léase dicotomizar, que tiene la m ente hum ana. Esto habría existido con independencia de la base orgánica de la asimetría: ‘Si la asimetría orgánica no hubie­ ra existido, habría sido necesario inventarla’. Pero sería demasiado generoso considerar esto una explicación satisfactoria: la prueba que la respalda —la ‘capacidad innata’— surge directam ente del fenó­ m eno que se supone que hay que explicar. Se trata más bien de re­ conocer un aspecto de ese dualismo cuya existencia como base de todo p en sam ien to h u m an o afirm an d o g m áticam en te los durkheim ianos y del que H ertz aporta una serie de ejemplos.

Para los durkheim ianos, la expresión más famosa de ese dua­ lismo es, por supuesto, la dicotom ía entre lo sagrado y lo profano. H ertz acepta tanto esta com o la ulterior división que establece DURKHEIM de lo sagrado en puro e im puro, lo que, si lo ponem os todo ju n to p u ed e ser re p re se n ta d o de la m an era siguiente: sagrado(puro+im puro)/profano; o, puro sagrado>profano