Anthropologie und Ethik im Frühjudentum und im Neuen Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen. Internationales Symposium in Verbindung mit dem Projekt Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (CJHNT) 17.-20. Mai 2012, Heidelberg 9783161527272, 9783161529719, 3161527275

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL) Tobias Nicklas (Regensburg)

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Anthropologie und Ethik im Frühjudentum und im Neuen Testament Wechselseitige Wahrnehmungen Internationales Symposium in Verbindung mit dem Projekt Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (CJHNT) 17.–20. Mai 2012, Heidelberg

Herausgegeben von

Matthias Konradt und Esther Schläpfer

Mohr Siebeck

Matthias Konradt, geboren 1967; Studium der evangelischen Theologie in Bochum und Heidelberg; 1996 Promotion; 1999 Ordination; 2002 Habilitation; 2003–2009 ordentlicher Professor für Neues Testament an der Universität Bern; seit 2009 Professor für Neues Testament an der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg. Esther Schläpfer, geboren 1985; Studium der evangelischen Theologie in Bern und Durham (GB); 2010 Ordination; seit 2010 wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg.

e-ISBN PDF 978-3-16-152971-9 ISBN 978-3-16-152727-2 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb. de abrufbar. © 2014 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Vorwort Der vorliegende Band dokumentiert die Beiträge eines Symposiums, das vom 17. bis 20. Mai 2012 in Verbindung mit dem Projekt Corpus JudaeoHellenisticum Novi Testamenti (CJHNT) in den Räumlichkeiten des Internationalen Wissenschaftsforums Heidelberg (IWH) stattgefunden hat. Seit 2003 sind im Rahmen des CJHNT unter dem Leitaspekt der wechselseitigen Wahrnehmung von frühjüdischen und neutestamentlichen Texten an wechselnden Orten drei internationale Symposien durchgeführt worden. Nachdem der Fokus im Blick auf die frühjüdische Literatur 2003 (Eisenach/Jena) auf Philo,1 2006 (Greifswald) auf Josephus2 und 2009 (Leipzig) auf den Zeugnissen hellenistisch-jüdischer Alltagskultur lag,3 standen im Heidelberger Symposium die so genannten „Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments“ im Zentrum. Da diese ein wahrhaft weites und in sich äußerst vielgestaltiges Feld darstellen, empfahl es sich von selbst, die wechselseitigen Wahrnehmungen mit der Frage nach der Korrelation von Anthropologie und Ethik unter ein thematisches Dach zu stellen. Leitend war dabei die Überlegung, dass ethische Orientierungen in weltanschauliche Grundüberzeugungen eingebettet und daher nur dann adäquat zu verstehen sind, wenn sie als integraler Bestandteil der jeweiligen Konstruktion der Wirklichkeit analysiert und interpretiert werden. Die Korrelation von Anthropologie und Ethik verdient dabei besondere Aufmerksamkeit. Ethischen Orientierungen liegen – in den frühjüdischen wie neutestamentlichen Texten häufig implizit bleibende – anthropologische Prämissen zugrunde: Die Plausibilität und damit 1 R OLAND D EINES/K ARL-W ILHELM N IEBUHR (Hgg.), Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. I. Internationales Symposium zum Corpus JudaeoHellenisticum (1.–4. Mai 2003, Eisenach/Jena), WUNT 172, Tübingen 2004. 2 C HRISTFRIED B ÖTTRICH/JENS H ERZER (Hgg., unter Mitarbeit von Torsten Reiprich), Josephus und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum (25.–28. Mai 2006, Greifswald), WUNT 209, Tübingen 2007. 3 R OLAND D EINES/JENS H ERZER/K ARL-W ILHELM N IEBUHR (Hgg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen. III. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum (21.–24. Mai 2009, Leipzig), WUNT 274, Tübingen 2011.

VI

Vorwort

die Affirmationsattraktivität ethischer Überzeugungen hängen ganz wesentlich davon ab, ob diese durch ein entsprechendes Menschenbild getragen und unterstützt werden oder nicht. Auf dieser Basis untersucht der vorliegende Sammelband zentrale anthropologische und ethische Themen, die – in methodischer Anknüpfung an die Anlage der genannten drei CJHNTSymposien – im Sinne wechselseitiger Wahrnehmungen jeweils paarweise aus einer frühjüdischen und einer neutestamentlichen Perspektive beleuchtet werden. Der thematische Bogen wird dabei vom Motiv der Gottebenbildlichkeit des Menschen über die Frage nach der Sünde und dem Umgang mit Gewalt sowie über Aspekte der Sexual- und Besitzethik und das Verhalten gegenüber Notleidenden bis hin zum „Ende des Menschen“ gespannt. Ergänzend reflektiert der einführende Beitrag von John Barclay methodisch den „Dialog“ zwischen frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften, indem er Paulus und 4Esra miteinander in ein kritisches Gespräch bringt. In einem weiteren übergreifenden Beitrag erörtert Christfried Böttrich unter dem Leitmotiv „Menschenwürde – Menschenpflichten“ Perspektiven universaler Ethik in den Henochschriften und im lukanischen Doppelwerk. Der Beitrag von René Bloch zu Joseph und Aseneth basiert auf dem öffentlichen Abendvortrag, der im Rahmen der CJHNTSymposien zur guten Tradition geworden ist. Zur bewährten Tradition gehört ferner, dass die Vorträge und deren Diskussion durch originalsprachliche Textlektüren in Arbeitsgruppen ergänzt werden. Die Beiträge von Stefan Krauter und Todd Still sind aus den Arbeitsgruppen hervorgegangen. Allen Referentinnen und Referenten sei an dieser Stelle noch einmal nicht nur für ihren Vortrag und deren Ausarbeitung in Form der vorliegenden Beiträge, sondern auch für die engagierte Diskussion während des Symposiums herzlich gedankt. Für Hilfe bei der Korrektur danken wir Rahel Brandt, Kathleen Ess und Annette Dosch. Dem Internationalen Wissenschaftsforum Heidelberg und seinen Mitarbeitern und Mitarbeiterinnen danken wir für die Möglichkeit, dass wir das Symposium in dessen Räumlichkeiten durchführen konnten. Unser Dank gilt ferner der VolkswagenStiftung, ohne deren Förderung das Symposium nicht hätte durchgeführt werden können, sowie dem Verlag Mohr Siebeck, der das Symposium durch einen finanziellen Beitrag unterstützt hat. Dem Verlag Mohr Siebeck, namentlich Dr. Henning Ziebritzki, sowie Prof. Dr. Jörg Frey sei darüber hinaus für die Veröffentlichung des Bandes und die Aufnahme in die WUNT-Reihe gedankt. Ilse König, der verantwortlichen Mitarbeiterin des Verlages, danken wir für die freundliche und sorgfältige Betreuung des Projekts. Heidelberg, im September 2013

Matthias Konradt Esther Schläpfer

Inhalt Übergreifende Beiträge
JOHN M.G. BARCLAY (Durham, GB)
Constructing a Dialogue.
4 Ezra and Paul on the Mercy of God........................................................ 3
CHRISTFRIED BÖTTRICH (Greifswald)
Menschenwürde – Menschenpflichten.
Perspektiven universaler Ethik in den Henochschriften und im lukanischen Doppelwerk ............................................................. 23
RENÉ BLOCH (Bern)
Take Your Time.
Conversion, Confidence and Tranquility in Joseph and Aseneth ............ 77


Paarvorträge
Das imago-Dei-Motiv im hellenistischen Judentum und entstehenden Christentum
GEORGE H. VAN KOOTEN (Groningen)
Man as God’s Spiritual or Physical Image?
Theomorphic Ethics versus Numinous Ethics and Anthropomorphic Aesthetics in Early Judaism, Ancient Philosophy, and the New Testament .......................................... 99
KARL-WILHELM NIEBUHR (Jena)
Menschenbild, Gottesverständnis und Ethik.
Zwei paulinische Argumentationen (Röm 1,18–2,29; 8,1–30).............. 139


VIII

Inhalt

Gewalt als anthropologisches und ethisches Problem
LOREN T. STUCKENBRUCK (München)
The Myth of Rebellious Angels.
Ethics and Theological Anthropology ................................................... 163
ECKART REINMUTH (Rostock)
Befreiung und Gewalt.
Perspektiven theologischer Anthropologie im Hebräerbrief ................. 177
Sünde und Tora
HINDY NAJMAN (Yale, USA)
Sin and Torah in 4 Ezra ......................................................................... 201
JENS HERZER (Leipzig)
„Worin es schwach war durch das Fleisch“ (Röm 8,3).
Gesetz und Sünde im Römerbrief – oder: Das Ringen des Paulus um eine neue Identität ............................. 219
Der Mensch und seine Sexualität
MATTHIAS KONRADT (Heidelberg)
„Fliehet die Unzucht!“ (TestRub 5,5).
Sexualethische Perspektiven in den Testamenten der zwölf Patriarchen ............................................. 249
FRIEDRICH WILHELM HORN (Mainz)
Nicht wie die Heiden!
Sexualethische Tabuzonen und ihre Bewertungen durch Paulus .......... 283
Der Mensch und die Gefahren des Reichtums
MICHAEL TILLY (Tübingen)
Besitzethik und Menschenbild bei Pseudo-Phokylides ......................... 309
ROLAND DEINES (Nottingham)
God or Mammon.
The Danger of Wealth in the Jesus Tradition and in the Epistle of James..................................................................... 327


Inhalt

IX

Barmherzigkeit mit den Bedürftigen und Notleidenden und ihre anthropologischen Grundlagen
MARKUS WITTE (Berlin)
Begründungen der Barmherzigkeit gegenüber den Bedürftigen in jüdischen Weisheitsschriften aus hellenistisch-römischer Zeit ............. 387
GERD THEISSEN (Heidelberg)
Gemeindestrukturen und Hilfsmotivation.
Wie haben urchristliche Gemeinden zum Helfen motiviert? ................. 413
Das Ende des Menschen: Tod – Auferstehung – Gericht
MATTHIAS HENZE (Houston)
“Then the Messiah will begin to be revealed”.
Resurrection and the Apocalyptic Drama in 1 Corinthians 15 and Second Baruch 29–30, 49–51 ......................................................... 441
SAMUEL VOLLENWEIDER (Zürich)
Auferstehung als Verwandlung.
Die paulinische Eschatologie von 1Kor 15 im Vergleich mit der syrischen Baruchapokalypse (2Bar) .......................................... 463


Beiträge aus den Arbeitsgruppen
TODD D. STILL (Waco, TX)
Turning to God from Idols.
Conversion in Joseph and Aseneth and 1 Thessalonians ....................... 493
STEFAN KRAUTER (München)
Der Mensch ist, was er isst.
Ernährung als zentrale Dimension des Menschseins in den Adamviten ................................................................................... 515 Autorinnen- und Autorenverzeichnis .......................................................... Stellenregister .............................................................................................. Autorinnen- und Autorenregister................................................................. Sach- und Personenregister ......................................................................... Subject and Person Index ............................................................................ Register griechischer Begriffe .....................................................................

529
531
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578 586


Abkürzungsverzeichnis Die Abkürzungen folgen bei deutschen Beiträgen dem Abkürzungsverzeichnis der RGG 4 (Tübingen 2007). Für englische Beiträge gelten die Regeln des SBL Handbook of Style. For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies (Peabody, Mass. 1999). Darüber hinaus finden folgende Abkürzungen Verwendung:

1.

Abkürzungen in deutschen Beiträgen, die im Abkürzungsverzeichnis nach RGG4 fehlen:

ABG AJEC SAPERE EHAT

2.

Abbrevations used in English contributions not to be found in The SBL Handbook of Style

LCL SAPERE

3.

Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte Ancient Judaism and Early Christianity (Fortsetzung von: Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums) Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam Religionemque pertinentia Exegetisches Handbuch zum Alten Testament

Loeb Classical Library Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam Religionemque pertinentia

Abkürzungen des CJHNT

3.1 Frühjüdische Schriften 3.1.1 Philo A. Gesetzesauslegung, Expositio legis Opif Abr Jos VitMos Decal SpecLeg Virt Praem Praem 79–126 Praem 127–172

De opificio mundi/Über die Weltschöpfung De Abrahamo/Über Abraham De Josepho/Über Josef De vita Mosis I–II/Über das Leben Moses De decalogo/Über den Dekalog De specialibus legibus I–IV/Über die Einzelgesetze De virtutibus/Über die Tugenden De praemiis et poeniis/Über die Belohnungen und Strafen auch: De Benedictionibus/Über die Segnungen auch: De Exsecrationibus/Über die Flüche

XII

Abkürzungsverzeichnis

B. Allegorischer Kommentar LegAll Cher Sacr Det Post Gig Imm Agr Plant Ebr Sobr Conf Migr Her Congr Fug Mut Deo Somn

Legum allegoriae I–III/Allegorische Erklärung der Gesetze De Cherubim/Über die Cherubim De sacrificiis Abelis et Caini/Über die Opfer Abels und Kains Quod deterius potiori insidiari soleat/Über die Nachstellungen, die das Schlechtere dem Besseren bereitet De posteritate Caini/Über die Nachkommen Kains De gigantibus/Über die Riesen Quod deus sit immutabilis/Über die Unveränderlichkeit Gottes De agricultura/Über die Landwirtschaft De plantatione/Über die Pflanzung (Noahs) De ebrietate/Über die Trunkenheit De sobrietate/Über die Nüchternheit De confusione linguarum/Über die Verwirrung der Sprachen De migratione Abrahami/Über die Wanderung Abrahams Quis rerum divinarum heres sit/Über den Erben des Göttlichen De congressu eruditionis gratia/Über das Zusammenleben der Allgemeinbildung wegen De fuga et inventione/Über die Flucht und das Finden De mutatione nominum/Über die Namensänderung De Deo/Über die Gottesbezeichnung „wohltätig verzehrendes Feuer“ (nur arm., Siegert 1980) De somniis I–II/Über die Träume

C. Fragen und Antworten, Quaestiones et solutiones QuaestGen QuaestEx

Quaestiones in Genesim I–IV/Fragen zur Genesis (nur arm.) Quaestiones in Exodum I–II/Fragen zu Exodus (nur arm.)

D. Historische und apologetische Schriften Flacc LegGai VitCont Hypoth

In Flaccum/Gegen Flaccus Legatio ad Gaium/Gesandtschaft an Gajus De vita contemplativa/Über das betrachtende Leben Hypothetika bzw. Apologia pro Judaeis (fragmentarisch bei Euseb, PraepEv VIII 6,1–9; 7,1–20; 11,1–18)

E. Philosophische Abhandlungen Prob Prov Aet Anim

Quod omnis probus liber sit/Über die Freiheit des Tüchtigen De providentia I–II/Über die Vorsehung De aeternitate/Über die Unvergänglichkeit der Welt De animalibus/Über die Tiere (nur arm.)

3.1.2 Josephus Bell I–VII Ant I–XX Vita Ap I–II

De Bello Judaico/Über den Jüdischen Krieg Antiquitates Judaicae/Jüdische Altertümer Vita Josephi/Selbstbiographie Contra Apionem/Gegen Apion

Abkürzungsverzeichnis

XIII

3.1.3 Sonstige jüdisch-hellenistische Schriften (aufgelistet sind hier auch die sogenannten Apokryphen des LXX-Kanons, die eigentlich den biblischen Schriften zugehören) Achik ApkAbr ApkAdam ApkDan grApkDan syrApkDan ApkElia koptApkElia hebrApkElia ApkEsra (ApkMos) ApkSedr ApkZef (ApkZos) ApokrEz ApokrPs AristExeg AristobExeg Frgm. 1 Frgm. 2 Frgm. 3 Frgm. 4 Frgm. 5 ArtapHist Frgm. 1 Frgm. 2 Frgm. 3 (AssMos) 1Bar 2Bar 3Bar gr3Bar slav3Bar 4Bar DemetrChron Frgm. 1 Frgm. 2 Frgm. 3 Frgm. 4 Frgm. 5 Frgm. 6 EldMod

Achikar Apokalypse Abrahams Apokalypse Adams Apokalypse Daniels griechische Apokalypse Daniels/griech. Daniel-Diegese (Berger 1976) syrische Daniel-Apokalypse (Henze 2011) Apokalypse Elias koptische Apokalypse Elias (Steindorff 1899) hebräische Apokalypse Elias (Jellnek, Bet ha Midrasch) Griechische Apokalypse Esras (Apokalypse des Mose) siehe grLAE Apokalypse Sedrachs Apokalypse Zefanjas (Apokalypse des Zosimos) siehe HistRech Apokryphon Ezechiel Apokryphe Psalmen Davids (auch: syrische Psalmen Davids) Aristeas der Exeget (bei Euseb, PraepEv IX 25,1–4) (AristExeg 1 etc. verweist auf Euseb, PraepEv IX 25,1) Aristobulos der Exeget Euseb, HistEccl VII 32,16–18 Euseb, PraepEv VIII 9,38–10,17 (Frgm. 2 10,3 verweist auf Euseb, PraepEv VIII 10,3) Euseb, PraepEv XIII 12,1–2 Euseb, PraepEv XIII 13,3–8 Euseb, PraepEv XIII 12,9–16 Artapanus der Historiker Euseb, PraepEv IX 18,1 Euseb, PraepEv IX 23,1–4 (zur Zitierweise siehe AristExeg) Euseb, PraepEv IX 27,1–37 (Assumptio Mosis) siehe TestMos Buch Baruch (LXX) Syrische Baruchapokalypse Griechische Baruchapokalypse Griechische Baruchapokalypse Sklavische Baruchapokalypse 4 Baruch (= Paraleipomena Jeremiae bzw. Jeremiou) Demetrius der Chronograph (zur Zitierweise siehe AristExeg) Euseb, PraepEv IX 19,4 Euseb, PraepEv IX 21,1–19 Euseb, PraepEv IX 29,1–3 Euseb, PraepEv IX 29,15 Euseb, PraepEv IX 29,16 ClemAlex, Strom I 21,141,1–2 Eldad und Modad

XIV EpArist EpJer 3Esra 4Esra 5Esra 6Esra EupolHist Frgm. 1A 1 Frgm. 1B Frgm. 2A Frgm. 2B Frgm. 3 Frgm. 4 Frgm. 5 EzTrag 1Hen aethHen aramHen grHen 2Hen 3Hen HistJosef HistMelch HistRech JannJamb Jdt JosAs Jub KleodMalchHist A B KlimJak LAB LAE grLAE latLAE armLAE I armLAE II georgLAE slavLAE

1

Abkürzungsverzeichnis Aristeasbrief Brief Jeremias (LXX, gelegentlich auch 1Bar 6) Apokryphes Buch Esra (LXX) Jüdische Apokalypse Esras = 4Esra 3–14 Christliche Apokalypse Esras = 4Esra 1–2 Christliche Apokalypse Esras = 4Esra 15–16 Eupolemos der Historiker ClemAlex, Strom I 23,153,4 Euseb, PraepEv IX 26,1 ClemAlex, Strom I 21,130,3 Euseb, PraepEv IX 30,1–34 Euseb, PraepEv IX 34,20 Euseb, PraepEv IX 39,2–5 ClemAlex, Strom I 21,141,4f. Ezechiel der Tragiker (Auszüge bei Euseb, PraepEv IX 28f.) Äthiopisches Henochbuch Äthiopische Überlieferung des 1Hen 2 Aramäische Fragmente zum 1Hen (Milik 1976) Griechische Fragmente zum 1Hen (Black 1970) Slavisches Henochbuch Hebräisches Henochbuch Geschichte Josefs Geschichte Melchisedeks Geschichte der Rechabiter (auch: Apokalypse des Zosimos) Jannes und Jambres Judit (LXX) Josef und Asenet Jubiläen (auch: Leptogenesis) Kleodemos Malchas Zitat bei Josephus, Ant I 239–241 Zitat bei Euseb, PraepEv IX 20,2–4 (übernommen von Josephus) Klimax Jakobou/Leiter Jakobs Liber Antiquitatum Biblicarum (auch: Pseudo-Philo) Leben Adams und Evas Griechisches Leben Adams und Evas/Apokalypse des Mose Lateinisches Leben Adams und Evas (Meyer 1878) Armenisches Buch Adams (Preuschen 1900) Armenische Buße Adams (Stone 1981) Georgisches Leben Adams und Evas (Mahé 1981) Slavisches Leben Adams und Evas (Jagi 1883)

Die Unterscheidung der Fragmente in A und B erfolgt nach dem Vorbild von C.R. H OLLADAY, Eupolemus, in: Fragments from Hellenistic Jewish Authors I: Historians, SBL.TT 20/SBL.PS 10, Chico, CA 1983, 93–156 im Falle von differierenden Parallelüberlieferungen. 2 Sprachkürzel nur im Bedarfsfall zur Abgrenzung gegenüber der griechischen oder aramäischen Überlieferung, ansonsten steht 1Hen allein für die äthiopische Fassung.

Abkürzungsverzeichnis 1Makk 2Makk 3Makk 4Makk MartJes OdSal OrJak OrJosef OrMan OrSynag (ParJer) PhiloEpik Frgm. 1 Frgm. 2 Frgm. 3 Frgm. 4 Frgm. 5 Frgm. 6 PseudAisch 1–12 PseudApoll 1–2 PseudDiph 1–3

PseudEupolHist Frgm. 1 Frgm. 2 PseudEurip 1,1–2

2,11–20 3,1–2

3

XV

1 Makkabäer (LXX) 2 Makkabäer (LXX) 3 Makkabäer (LXX) 4 Makkabäer (LXX) Martyrium Jesajas (= Ascensio Jesaiae [AscJes] 1–5) Oden Salomos Oratio/Gebet Jakobs Oratio/Gebet Josefs Oratio/Gebet Manasses (LXX [Odae 12]) Hellenistische Synagogengebete (aus den Apostolischen Konstitutionen 7–8) (Paralipomena Jeremiae) siehe 4Bar Philo der Epiker (zur Zitierweise siehe AristExeg) Euseb, PraepEv IX 20,1a 3 Euseb, PraepEv IX 20,1b Euseb, PraepEv IX 24,1 Euseb, PraepEv IX 37,1 Euseb, PraepEv IX 37,2 Euseb, PraepEv IX 37,3 Gefälschte Aischylos-Verse (PseudJustin, Mon 2; ClemAlex, Strom V 131,1–3; = Walter, JSHRZ IV/3, 261f. = Dram.-Gnom. I) Gefälschtes Apollon-Orakel (Euseb, PraepEv IX 10,3; = Walter, JSHRZ IV/3, 276 Nr. XVI) Gefälschte Diphilos-Verse (PseudJustin, Mon 5 [irrtümlich Menan– dros zugeschrieben]; ClemAlex, Strom V 133,3; = Walter, JSHRZ IV/3, 269f. = Dram.-Gnom. VII) Pseudo-Eupolemos/Samaritanischer Anonymus Euseb, PraepEv IX 17,2–9 Euseb, PraepEv IX 18,2b Gefälschte Euripides-Verse PseudJustin, Mon 2 (irrtümlich Philemon zugeschrieben); ClemAlex, Protr 68,3; = Walter, JSHRZ IV/3, 263 = Dram.-Gnom. III ClemAlex, Strom V 75,1; = Walter, JSHRZ IV/3, 265–267 = Dram.-Gnom. V PseudJustin, Mon 3; ClemAlex, Strom V 121,1–3 (irrtümlich Diphilos zugeschrieben); = Walter, JSHRZ IV/3, 270 = Dram.-Gnom. VIII

Abweichende Zählung der Fragmente von N. W ALTER, Fragmente jüdisch-hellenistischer Epik: Philon, Theodotus, JSHRZ IV/3, Gütersloh 1983, 135–172: 148–153, in Übereinstimmung mit C.R. H OLLADAY, Philo the Epic Poet, in: Fragments from Hellenistic Jewish Authors II: Poets, SBL.TT 30/SBL.PS 12, Atlanta, GA 1989, 205–299, indem jede Zitateinleitung als Markierung verwandt wird. Diese Erhöhung der Zahl der Fragmente erlaubt eine präzisere Zitation.

XVI

Abkürzungsverzeichnis

PseudHekatHist I4 Pseudo-Hekataios I Frgm. 1 Josephus, Ap I 183–205 Frgm. 2 Josephus, Ap II 43 PseudHekatHist II Pseudo-Hekataios II5 Frgm. 1 Josephus, Ant I 154–157 (fehlt bei Holladay) Frgm. 2 Josephus, Ant I 161 (fehlt bei Holladay) Frgm. 3 Josephus, Ant I 165 (fehlt bei Holladay) Frgm. 4 ClemAlex, Strom V 113,1–2 (= Frgm. 3 bei Holladay) PseudHesiod Gefälschte Hesiod-Verse 1,1–2 ClemAlex, Strom V 107,1–108,1; = Walter, JSHRZ IV/3, 271–273 = Siebener-Verse IX 2,1–2 ClemAlex, Protr 73,3; Strom V 112,3; = Walter, JSHRZ IV/3, 275 = weitere gefälschte Verse XV PseudHomer 1–4 Gefälschte Homer-Verse (ClemAlex, Strom V 107,1–108,1; = Walter, JSHRZ IV/3, 271–273 = Siebener-Verse X) PseudKallim 1–5 Gefälschte Kallimachos-Verse (ClemAlex, Strom V 107,1–108,1; = Walter, JSHRZ IV/3, 271–273 = Siebener-Verse XI) PseudMenand 1–24 Gefälschte Menander-Verse (PseudJustin, Mon 4 [irrtümlich Philemon zugeschrieben]; ClemAlex, Strom V 119–120; = Walter, JSHRZ IV/3, 267–269 = Dram-Gnom. VI) PseudMenandSyr Sprüche des syrischen Menander PseudOrph Pseudo-Orpheus (Zitierung nach Walter, JSHRZ IV/3, 235–243) 6 Rez. A PseudJustin, Mon 2/Cohor 15 = Orph. Frgm. 245 (Kern) = version J in OTP II = shorter version; diese Version auch durch einzelne Zitate bei ClemAlex, Strom u. Protr, bezeugt (= version C1 in OTP II) Rez. B ClemAlex, Strom V 123,2–124,1 = Orph. Frgm. 246 (Kern) = version C2 in OTP II (entspricht weitgehend Rez. C) Rez. C Euseb, PraepEv XIII 12,5 = Orph. Frgm. 247 (Kern) = version E in OTP II = longer version Rez. D Tübinger Theosophie (Text: Holladay, Fragments IV, 220f.) PseudPhilem 1–10 Gefälschte Philemon-Verse (PseudJustin, Mon 3; ClemAlex, Strom V 121,1–3 (irrtümlich Diphilos zugeschrieben); = Walter, JSHRZ IV/3, 265–267 = Dram.-Gnom. V) PseudPhiloJona Über Jona, hellen. Synagogenpredigt (arm., Siegert 1980) PseudPhiloSimson Über Simson, hellen. Synagogenpredigt (arm., Siegert 1980) PseudPhok Pseudo-Phokylides 4

Die Aufteilung der Hekataios-Fragmente in der Forschung ist umstritten, wobei zwischen einem und drei verschiedenen Verfassern unterschieden wird; eine gute Übersicht über die Zuteilung der Überlieferung bei C.R. HOLLADAY, Pseudo-Hecataeus, in: Fragments I (s. Anm. 1), 292f. Die hier gegebene Aufteilung folgt N. WALTER, Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker, JSHRZ I/2, Gütersloh 1976, 89–164: 144–153. 5 Abweichende Zählung der Fragmente von W ALTER, JSHRZ IV/3 (s. Anm. 3), 158– 161. 6 Zitierung nach der Zählung der 47 Hexameter d.h. PseudOrph 34 und in Klammer dahinter die Angabe der Rezension. Wenn alle Rezensionen übereinstimmen, kann dieser Hinweis entfallen.

Abkürzungsverzeichnis PseudPind 1–4 PseudPyth 1,1–4 2 PseudSoph 1,1–9 2,1–11 (PsDav) PsSal (syrPs) QuaestEsra RevEsra SapSal Sib Sir TestXII TestRub TestSim TestLevi TestJuda aramTestJuda TestIss TestSeb TestDan TestNaf hebrTestNaf TestGad TestAss TestJos TestBenj TestAdam TestAbr TestHiob TestIsaak TestJak TestMos TestSal TheodEpik Frgm. 1 Frgm. 2 Frgm. 3

Gefälschte Pindar-Verse (ClemAlex, Strom IV 167,3; = Walter, JSHRZ IV/3, 275 = Weitere gefälschte Verse XIV) Gefälschte Pythagoras-Verse PseudJustin, Mon 2; ClemAlex, Strom V 107,1–108,1; = Walter, JSHRZ IV/3, 273 = Jüd. Pseudo-Pythagorika XII PseudJustin, Cohor 19b; ClemAlex, Protr 72,4; = Walter, JSJRZ IV/3, 274 = Jüd. Pseudo-Pythagorika XIII Gefälschte Sophokles-Verse PseudJustin, Mon 2; ClemAlex, Strom V 113,1–2; = Walter, JSHRZ IV/3, 262f. = Dram.-Gnom. II PseudJustin, Mon 3; ClemAlex, Strom V 121,4–122,1; = Walter, JSHRZ IV/3, 264f. = Dram.-Gnom. IV (Syrische Psalmen Davids) siehe ApokrPs Psalmen Salomos (Syrische Psalmen) siehe ApokrPs Quaestiones/Fragen Esras Revelatio/Offenbarung Esras Sapientia Salomonis/Weisheit Salomos (LXX) Sibyllinische Orakel Jesus Sirach (LXX) Testamente der 12 Patriarchen Testament Rubens Testament Simeons Testament Levis Testament Judas Testament Judas nach der aram. Überlieferung Testament Issachars Testament Sebulons Testament Dans Testament Naftalis Testament Naftalis aus der hebr. Chronik des Jerachmeel Testament Gads Testament Assers Testament Josefs Testament Benjamins Testament Adams Testament Abrahams Testament Hiobs Testament Isaaks Testament Jakobs Testament Moses (auch: Assumptio Mosis) Testament Salomos Theodotus der Epiker Euseb, PraepEv IX 22,1 Euseb, PraepEv IX 22,2 Euseb, PraepEv IX 22,3

XVII

XVIII Frgm. 4 Frgm. 5 Frgm. 6 Frgm. 7 Frgm. 8 TheophHist Tob TrSem VisEsra VitProph

Abkürzungsverzeichnis Euseb, PraepEv IX 22,4–6 7 Euseb, PraepEv IX 22,7 Euseb, PraepEv IX 22,8–9a Euseb, PraepEv IX 22,9b Euseb, PraepEv IX 22,10–11 Theophilus der Historiker (bei Euseb, PraepEv IX 34,19) Tobit (LXX) Schrift/Traktat des Sem Vision Esras Vitae Prophetarum

3.2 Frühchristliche Schriften 3.2.1 „Apostolische Väter“ Barn Did Diogn Herm HermVis HermMand HermSim Ign IgnEph IgnMagn IgnTrall IgnRöm IgnPhilad IgnSmyr IgnPolyk 1Klem 2Klem MartPolyk Papias Polyk Quadr

Barnabasbrief Didache Diognetbrief Hirt des Hermas Hirt des Hermas, Vision/Visio I–V Hirt des Hermas, Gebot/Mandatum I–XII Hirt des Hermas, Gleichnis/Similitudo I–X Ignatiusbriefe Brief des Ignatius an die Epheser Brief des Ignatius an die Magnesier Brief des Ignatius an die Traller Brief des Ignatius an die Römer Brief des Ignatius an die Philadelphier Brief des Ignatius an die Smyrnäer Brief des Ignatius an Polykarp 1. Klemensbrief 2. Klemensbrief Martyrium des Polykarp Papias-Fragmente (Zitierung nach der Nummerierung bei K. Wengst, SUC III, Darmstadt 1998, d.h. Papias Frgm. 1 etc.) Brief des Polykarp Quadratus-Fragment

3.2.2 Patristische Quellen Zur Orientierung sind eine Reihe von Abkürzungen genannt; weitere sind in Entsprechung dazu zu bilden. ClemAlex Protr Strom 7

Clemens Alexandrinus Protreptikos Stromateis

Ab hier abweichende Zählung der Fragmente von W ALTER, JSHRZ IV/3 (s. Anm. 3), 167–171 in Übereinstimmung mit H OLLADAY, Theodotus, in: Fragments II (s. Anm. 3), 104.

Abkürzungsverzeichnis Epiph Pan Euseb DemEv HistEccl PraepEv Hier Justin Dial PseudJustin Cohort Tert

Epiphanius von Salamis Panarion Eusebius von Caesarea Demonstratio evangelica Historia ecclesiae Praeparatio evangelica Hieronymus Justinus Martyr Dialog mit dem Juden Tryphon Pseudo-Justin Cohortio ad gentiles Tertullian

XIX

Übergreifende Beiträge

Constructing a Dialogue 4 Ezra and Paul on the Mercy of God JOHN M.G. BARCLAY (Durham, GB) Through its conferences and publications, and the ongoing research which it has spawned, the Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti project has initiated new ways of putting ancient texts into conversation with one another, tracing not only verbal “precursors” and “parallels,” but also conceptual connections and/or contrasts which have the potential to give each text a clearer and sharper profile. In this essay I wish to provide an example of the kind of probing, critical inter-textual dialogue that may emerge as the fruit of this research. For this purpose I will construct a dialogue between 4 Ezra and Paul’s letter to the Romans, two texts which stand in tantalising proximity – and distance – on the subject of divine mercy and justice. But before we stage this conversation, it may be useful to reflect a little on method and goal, to ensure we get the best value out of this exercise.

1. Reciprocal Perspectives/Wechselseitige Wahrnehmungen – or Dialogue/Dialog? Following its precursors and in line with its originating conference, this volume has employed the phrase wechselseitige Wahrnehmungen (“reciprocal perspectives”) to characterise the relationship it seeks to foster between the New Testament and Early Jewish literature. This title, and the organisation of the material in chapter-pairs, reflects the fact that the study of Early Jewish (or Second Temple) literature is now a fully fledged and self-sufficient field of scholarship, no longer pursued primarily for the sake of providing “context” or “background” for the New Testament or early Christianity. The fact that there now exists independent and sophisticated academic expertise on Early Jewish literature, which is studied for its own sake and on its own terms, means that there can be genuine “mutuality” between scholarship in these fields in which each can hope to learn

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from the other. The question is how to enable beneficial reciprocity between disciplines that have begun to diverge into separate scholarly enterprises. I want to outline three moves that are necessary in this regard, starting from the most obvious, and progressing to what may seem the most difficult. 1. From Genealogy to Comparison. This first move is now almost routine. There was a time when Christian scholars saw the study of pre-Christian (including early Jewish) literature as the search for the roots of Christian language and ideas – a genealogical exercise concerned first and foremost with tradition-history, founded on the capacity to set texts in a clear chronological sequence. In order to know what Jesus meant by “the kingdom of God” scholars went to earlier Jewish texts (in the Hebrew Bible, the LXX, at Qumran, or elsewhere in Second Temple Judaism) to unearth the traditions that Jesus or the gospels might have drawn upon.1 The hermeneutical traffic in this exercise was always one-way: one travelled from earlier sources to illuminate later texts or traditions. There was always a temptation to underplay difference, in order to discover similarity and thus connection, or to overstate it, for the sake of preserving the “novelty” and “uniqueness” of the later text – the notion of “uniqueness” sometimes masking a religious claim to superiority, as Jonathan Z. Smith has noted.2 In moving beyond genealogy to comparison this project is, I think, rejecting the limitations of this tradition-history approach, whatever its value in other contexts. The point here is not to ask who influenced whom, but to set texts alongside one another as partners in an ancient conversation, hoping to shed light not just in one direction but in two. I take wechselseitige to mean that we aim to learn more about Early Jewish literature from the New Testament, as well as learning more about the New Testament from Early Jewish literature. 2. From Fragments to Wholes. This second move is more demanding but equally necessary. The tradition-history approach tends to isolate items of vocabulary, or particular motifs, in order to trace how one tradition developed from another. This has produced, and continues to produce, enormously valuable results, but its atomising tendency carries the danger of misinterpretation. No word or phrase, and no single motif, operates in isolation: it acquires its meaning from the context it inhabits, the network of associations that surrounds it, the links between one motif and another, and (crucially) the connections between a cluster of motifs and their social con1

For an analysis and critique, see J.K. R ICHES, Jesus and the Transformation of Judaism (London: Darton, Longman and Todd, 1980). 2 See J.Z. SMITH, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (Chicago: University of Chicago Press, 1990).

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text and use. The word χάρις has a set of connotations in Philo different from those in the letters of Paul – the same word endued with different senses from the different conceptual and social contexts in which it is used.3 We have known the limitations of word-studies ever since the Kittel Wörterbuch project came under sustained criticism.4 But motif-research can suffer from similar problems if comparisons fail to take a wholistic view of the similarities and differences between the comparanda. It is for this reason that the “ethical” topics studied in the volume are rightly placed in the larger matrix of anthropology, as evidenced in the relevant texts. Difficult as it is, the most satisfactory comparison is always between wholes and wholes: to understand any word, or any single motif, we need to see the total picture – the whole ideology of the text and, where possible, how this was correlated with practice and experience in its original social context. 3. From Juxtaposition to Dialogue. At a number of points the invitation to our Symposium spoke of bringing texts not only into juxtaposition with one another – placing them side by side – but into conversation (Gespräch) or dialogue (Dialog). What might this mean, in methodological terms? Juxtaposition can be useful in sharpening the profile of each text: as they stand alongside one another, we can see more precisely where texts look similar and different. But the metaphor of a conversation suggests that we hope for more than simply one monologue followed by another: it suggests that each text is allowed to probe the meaning of the other, to test its consistency and adequacy, to bring it under the critical light of another perspective, to expose its strengths and weaknesses, its obscurities and illogicalities. The dialectical method was, of course, a common educational exercise in the ancient world, playing off one opinion against another. From Plato onwards, the philosophical tradition is replete with examples of imagined dialogue between different traditions, in which a repeated to-andfro of challenge and reply helped to expose what each was saying, and why. Can we create a friendly dialogue between our texts in which they challenge and test each other, in which they require the other to respond to questions or criticisms, and in which the common Sache, the subject-matter under discussion, is genuinely illuminated through such conversation? What this requires is a willingness to situate the New Testament texts within the debates of Second Temple Judaism, not outside of them or in a 3 See J.M.G. B ARCLAY, “ ‘By the Grace of God I am what I am’: Grace and Agency in Paul and Philo,” in Divine and Human Agency in Paul and his Cultural Context (ed. J.M.G. Barclay et al.; London: T&T Clark, 2006), 140–157. 4 J. B ARR, The Semantics of Biblical Language (Oxford: Oxford University Press, 1961).

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privileged position immune from critical testing of their adequacy and coherence. We need to put the New Testament in the mix as early Jewish literature, not just alongside it. In the multi-sided dialogue that would ensue, on any particular topic a New Testament author might line up with another Jewish voice against a third (thus, in their apocalyptic expectations, Paul with 4 Ezra against Philo), while from another perspective it might stand out against them both (Paul’s view of the Torah, against both 4 Ezra and Philo).5 In this complex interweave of conversation, one could expect that every Jewish voice will be at some points unique, and at other points generally in agreement with others. The crucial prerequisite for staging such a conversation is the willingness to listen with empathy to all voices in the debate – to listen as attentively and sympathetically to 4 Ezra as to Paul, for instance. No-one can be entirely neutral, but if we are to stage these conversations, as, for example, Cicero staged debates in his De natura deorum, we need to be as fair as possible to all the conversation partners. Of course, to conduct this exercise properly would require at least a monograph, but in this context I will limit our conversation to the topic of mercy and justice, and hope at least to open a debate which could proceed in several directions.6 Of course 4 Ezra and Paul (I will focus here on Romans) stand about 50 years apart and reflect very different contexts and goals.7 Romans 9–11 is pervaded by a sense of crisis, perplexity and (finally) hope regarding the fate of Israel, and in this respect is closely parallel to the mood of 4 Ezra with its progressive transformation of emotions. The crisis in 4 Ezra is occasioned by “the desolation of Zion” (4 Ezra 3:2), that is, the destruction 5 See the fully worked examples in F. W ATSON, Paul and the Hermeneutics of Faith (London: T&T Clark, 2004). For a three-way comparison between Sirach, the Qumran Hodayoth and Romans 7–8 on the topic of agency, see J. M ASTON, Divine and Human Agency in Second Temple Judaism and Paul (WUNT 2/297; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). 6 A good comparison between these two texts was offered by B.W. L ONGENECKER, Eschatology and the Covenant. A Comparison of 4 Ezra and Romans 1–11 (Sheffield: JSOT Press, 1991); he modified his reading of 4 Ezra in IDEM, 2 Esdras (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995). I have offered a fuller reading of 4 Ezra, with other Second Temple texts, in my forthcoming book, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, forthcoming). 7 The dating of 4 Ezra (at the end of the first century C.E.) relies less on the opening notice of “the thirtieth year after the destruction of Jerusalem” (3:1, echoing Ezek 1:1) than on the “three heads” of the (Roman) eagle, the last precise feature of the eagle vision (11:29–35; 12:22–28) and probably a reference to the three Flavian emperors; see J. SCHREINER, Das 4. Buch Esra (JSHRZ V/4; Gütersloh: Mohn, 1981), 289–412 (291– 306); M.E. S TONE, Fourth Ezra (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 1990), 9–10, 363–365.

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of the Jerusalem temple (10:19–23), but for the author this is connected to a deeper crisis, the persistence of the “evil heart” that has drawn Israel away from obedience to God (3:4–36). Paul also begins Romans 9 with lament on behalf of Israel (Rom 9:2–3) and like “Ezra” he eagerly prays for the salvation of Israel (Rom 10:1). Paul shares with 4 Ezra a pessimistic view of the capacity of humans to resist the power of sin, but for him the event that occasions the sense of crisis is not the destruction of Jerusalem but, paradoxically, the arrival of Israel’s Messiah, placed by God as a “stumbling-stone” (Rom 9:30–33). In the midst of their respective crises, both authors appeal to the promises and privileges accorded to Israel. Ezra appeals to the covenants and to the special status of Israel among the nations (4 Ezra 5:23–30; 6:55–59); Paul clings to the fact that his kinsmen are “Israelites, and to them belong the sonship, the glory, the covenants, the giving of the law,” etc. (Rom 9:4–5). These are for Paul, as in 4 Ezra, non-negotiable entities. It is in articulating how those promises will be fulfilled that the two texts diverge, and it is that difference within this common framework that I wish here to probe. One central topic that exposes the difference between these two Jewish authors is the relation between divine mercy and divine justice, a topic on which 4 Ezra itself stages an internal debate, between Uriel and Ezra. These are central concerns for both authors, who even appeal to some of the same Scriptural texts (Deut 30; Exod 33–34). Since I am not here concerned with questions of source or genealogy, I will treat 4 Ezra first, out of chronological order. After letting this text articulate its views on mercy and justice, I will let Paul put forward his perspective, and then invite the author of 4 Ezra to comment in reply. The debate is of course open-ended, but I am hoping at least to make a start in exploring its Sache.8

2. 4 Ezra on Divine Mercy and Justice Ezra’s laments over the destruction of the temple and the prosperity of “Babylon” articulate not only despair in the wake of national tragedy but also a profound attempt to wrestle with questions of theodicy. With most modern scholars, I take the work to be a unity, which moves by progression from the earlier anguished dialogues between Ezra and Uriel, through 8 It is generally agreed that all the versions of 4 Ezra (Latin, Syriac, Georgian, Ethiopic, Armenian, etc.) derive from (a number of) Greek versions, which probably themselves derive from a Hebrew original; see STONE, Fourth Ezra (n. 7), 1–11. The Latin text cited here is that reconstructed in A.F.J. K LIJN, Der lateinische Text der Apokalypse des Esra (Berlin: Akademie-Verlag, 1983).

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the visions of the second half of the book to the point where Ezra becomes competent to instruct his fellow Jews on the importance of Torah-observance.9 But the early dialogues, in chapters 3–9, are not merely preparatory, nor are Ezra’s complaints to be dismissed as an “heretical” viewpoint.10 The space allotted to Ezra’s pleas indicates that we are meant to take both viewpoints with equal seriousness, though not, I think, with equal finality.11 Ezra’s despair regarding Israel’s history broadens into a profound pessimism about the human condition, where the cor malum or cor malignum has led humanity into disobeying God’s commandments (3:4–36). Uriel’s programme is to induct Ezra into a vision of time divided into two ages. The present world is indeed corrupt, “for a grain of evil seed was sown in Adam’s heart from the beginning, and how much ungodliness it has produced until now!” (4:30). But this age is hurrying swiftly towards its end, and will be succeeded by an utterly different era from which evil will be banished. Ezra will not be able to understand the present world unless he views it, as it were, in retrospect, from the perspective of the future. The present age will be nothing but Unheilsgeschichte, but this is merely the entrance to the world to come (7:3–16). The threshold between the two and the event that gives meaning to all history is the just judgement (iudicium) of God. Uriel agrees with Ezra that there is very little justice in the present world, and predicts that conditions will get still worse (5:1–13). But justice

9 The source-critical hypotheses of earlier generations have been superseded by readings which trace a progression of thought through the seven episodes of the text. This trend is most fully exemplified in E. BRANDENBURGER, Die Verborgenheit Gottes im Weltgeschehen. Das literarische und theologische Problem des 4. Esrabuches (Zürich: Theologischer Verlag, 1981); S TONE, Fourth Ezra (n. 7). For a survey of scholarship, see ibid., 11–23, concluding that the book is a sophisticated unity, though it incorporates preexistent materials. 10 Harnisch detected in Ezra’s complaints a contemporary sceptical, fatalistic and dualistic (Gnostic-like) stream of thought, with which the author was in polemical dialogue (through Uriel); see W. H ARNISCH, Verhängnis und Verheißung der Geschichte. Untersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverständnis im 4. Buch Esra und in der syr. Baruchapokalyse (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969), 19–60. For the latest discussion, see K.M. H OGAN, Theologies in Conflict in 4 Ezra: Wisdom Debate and Apocalyptic Solution (JSJ Supplements 130; Leiden: Brill, 2008). 11 W ATSON’s fine reading of episode III (Paul and the Hermeneutics of Faith [n. 5], 475–503) rightly resists talk of Ezra’s “conversion” (477–478), but wrongly concludes that the text leaves the clash between the views of Ezra and of Uriel unresolved (502– 503). Ezra’s farewell address (14:28–36), in appealing to the final judgement of the “just judge,” indicates that he has adopted Uriel’s vision of reality. And since Uriel speaks not only for, but often as God (e.g., 6:1–6; 9:17–22), this is precisely what we would expect.

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will finally be established, and in that definitive rectification of the cosmos, planned from before all time, God’s purposes will be secured (6:1–6). Uriel’s assurance that the final word is divine justice is not good news to Ezra. Given the virulence of the “evil heart,” it is hard to see how anyone can survive that final day of judgement. “Who is there among the living that has not sinned, or who is there among mortals that has not transgressed your covenants?” (7:46). Placing himself among these sinners, he anticipates the day of judgement with fear and despair. In reply, Uriel insists on the perspective of justice: there are in fact some righteous souls (among whom Ezra should count himself, 8:47–49), and the day of judgement will consist of their ultimate vindication, together with the humiliation and torment of the unrighteous (7:76–101). Justice will finally be done, and will be seen to be done, when those who have struggled in the contest with sin (not necessarily the perfect, but at least the valiant) will receive their reward (merces, 7:35).12 In their faith and works they have chosen Moses’ option of “life” (7:129) and in disciplining their hearts they will be kept alive, and after death will obtain mercy (14:34). Because he views the world through this prism of justice, Uriel’s assurance of God’s love for Israel (5:40) is subtly transformed into assurance of God’s love for the righteous.13 Uriel cannot promise salvation to Israel qua Israel, but he can assure Ezra that the righteous will get the reward they deserve as God will spare one grape from a cluster and one plant from a forest (9:21). Looking at this prospect from the perspective of the present world, Ezra is appalled at the fact that the vast majority of humanity (7:45–48) will miss out on the future world, enduring suffering in this life only to receive torment in the next. Uriel is unrepentant about that fact: the question before the Judge is not quantity but quality. “When you ask the earth, it will tell you that it provides a large amount of clay from which earthenware is 12 References to repentance (7:82; 9:11) indicate that “perfection” in law-keeping (7:89) need not be taken literally (so rightly R.J. B AUCKHAM, “Apocalypses,” in Justification and Variegated Nomism. Vol. 1: The Complexities of Second Temple Judaism (ed. D.A. Carson et al.; WUNT 2/140; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 135–187 (171–172). 13 In his appeals on behalf of Israel in Dialogue III (6:55–59; 8:15–19, 26, 45) Ezra placed Israel in the context of humanity as a whole, and her sinfulness makes it problematic to treat her as a special case. But Uriel’s framework, which views present history (including Israel’s history) from the standpoint of the age to come, alters the categories of analysis, so that the decisive labels are, in his discourse, “the righteous” and “the ungodly.” This does not mean that Israel is forgotten (7:10), or that the text shifts from covenant/national interests to the individualised plight of humanity as a whole (pace E.P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism [London: SCM, 1977], 409–418). Rather, what may be said concerning the salvation of Israel is said within the framework of the salvation of the righteous.

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made, but only a little dust from which gold comes; so is the course of the present world. Many have been created but only a few will be saved” (8:2– 3). The whole of Dialogue III (6:36–9:25) is taken up with challenge and explication of this point. Ezra’s question, whether the righteous can intercede for the ungodly on the day of judgement (7:102–103), receives a brusque but revealing reply: each must bear his own burden (7:104–105). This is not a general preference for individualism over ethnic solidarity, but a function of Uriel’s legal framework; individual accountability is exactly what we would expect in a courtroom judgement. Moreover, this is no ordinary judgement but the final, definitive settling of justice: “the day of judgement is decisive (Latin: audax) and displays to all the seal of truth” (7:104). If the full facts are finally revealed, as justice requires (cf. 7:34), there can be no hiding under the cover of another’s virtues. Intercession for mercy would not reveal but cover the truth (7:102–105). Ezra then appeals to a number of biblical instances of intercession by the righteous for the sinful, from Abraham through to Hezekiah, and asks why this is permissible now (modo), when corruption is so great, but not then (tunc), on the day of judgement (7:106–111). His distinction between “now” and “then” already invites the answer (cf. tunc in 7:115). Uriel does not deny the propriety of mercy within the conditions of the present world: the present corrupt world, lacking the full glory of God, is the appropriate arena in which the strong may pray for the weak (7:112). “But the present world is not the end” (7:112). As the hinge between “this age” and “the immortal age to come,” the day of judgement cannot permit any trace of sin to contaminate the glorious future. As a day of absolute justice and truth (7:114), it cannot allow any modification of justice: there can be no mercy on those justly condemned, and no penalty for those properly justified (“victorious,” 7:115). The logic is clear: mercy would represent a compromise with sin. Such compromise is necessary in this imperfect world, but it has no place in a future world where justice and truth take maximal effect.14 Ezra returns to the theme of mercy in each of his next three speeches (7:132–140; 8:4–36; 8:42–45), which appeal to God’s own character and constitute the most intense theological moment in the text. The first (7:132–140) is an exposition of the depiction of God in Exod 34:6–7, a text often employed in the Jewish tradition to define the character of God.15 Ez14 For this reason, while repentance is always possible in this life (7:133; 9:11), it is impossible after death (7:82). 15 For 7:132–140 as commentary on Exod 34:6–7, see STONE, Fourth Ezra (n. 7), 256; W ATSON, Paul and the Hermeneutics of Faith (n. 5), 500–502; for its connection with Jewish liturgy, see D. B OYARIN, “Penitential Liturgy in 4 Ezra,” JSJ 3 (1972): 30–34.

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ra selects, highlights and glosses key terms from that text and manages to turn even its final statement about God’s judgement into a mark of God’s mercy: he is “the judge, because if he did not pardon those who were created by his word and blot out the multitude of their sins, there would probably be left only very few of the innumerable multitude” (7:139–140). Ezra here insists that God’s merciful character, as endorsed by Scripture, is displayed precisely in the face of human sin, and is the only means by which the sin-ridden world is sustained at all. However, Ezra has conceded everything in his very first sentence: “I know that the Most High is now (nunc) called merciful, because . . .” (7:132). For Uriel, “now” is one thing, “then” is another (cf. above on 7:111–15). “The Most High made this world for the sake of the many, but the world to come for the sake of only a few” (8:1). To be sure, this world is sustained by God’s mercy: its multitude of sinners is permitted to live only because within these conditions God is as gracious as Ezra insists. But the world to come operates by different conditions, in which quality (like gold-dust) counts for everything (8:2). In the world to come, divine justice requires that mercy, in the sense of mercy on the unworthy, must be left behind. This prospect propels Ezra into prayer (8:20–36) and a powerful appeal to mercy, based on the virtues of the righteous (8:26) and on the character and reputation of God: “In this, O Lord, your goodness will be declared, when you are merciful to those who have no store of good works” (8:36).16 Uriel’s reply is by now predictable. Looking at reality through the prism of the future, he does not concern himself with the sinners and their destruction,17 because all that matters is the righteous, “their pilgrimage, their salvation, and their receiving their reward (merces)” (8:39). If the telos of the cosmos is indeed the reward of the righteous (few though they be), God cannot be expected to fret about unfruitful elements that fail along the way.

16 Reading bonitas tua without iustitia tua (with STONE, Fourth Ezra [n. 7], 270). Ezra is pressing God’s goodness/mercy: he should know by now that “justice” is on the other side. Ezra’s arguments are often judged inconsistent since his statements about the universality of sin (e.g., 8:35) seem incompatible with his talk about the righteous (e.g., 8:33); see STONE, Fourth Ezra (n. 7), 271–272. But his claims that sin is universal are always rhetorical exaggerations, since from the start he acknowledged the presence of a righteous few (e.g., 3:11; 7:45–48). As Uriel points out, such rhetoric is a commendable sign of humility, but is not to be taken literally (8:47–49). 17 Uriel gives a subtle twist to Ezra’s words: God will not indeed “look on” people’s sins, but not in Ezra’s sense (that he will ignore them) but in another (that he will not be troubled by their judgement). The closeness of the verbal interchange here (and in the following passage, 8:41–44) indicates the fine crafting of this text, matching its theological sophistication.

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Ezra’s emotional appeals in this dialogue are consistently feisty, and scholars with modern liberal sentiments are apt to side more with him than with Uriel.18 But at every point Uriel gives a carefully reasoned justification for his apparently “harsh” viewpoint, and Ezra raises no complaint that this is unfair. In fact, fairness or justice is at the core of Uriel’s vision: “You are not a better judge than the Lord, or wiser than the Most High. Let many perish who are now living rather than that the law of God that is set before them be disregarded” (7:20–21). The maintenance of the law – the Torah or commandments of God – is the anchor-point of this whole treatise: human beings, its containers, may perish, but the Law itself will last for ever (9:30–37). This is why 4 Ezra can be relatively unconcerned about the godless nations of the world – the Gentiles are like spittle and a drop from a bucket (6:56) – and can focus its interest in Israel only on those who remain faithful to the law. The text therefore climaxes in an exhortation to keep the law (14:27–36). In the wake of the destruction of Jerusalem in 70 C.E., 4 Ezra dampens expectations of revenge on Rome or a restoration of Israel’s political fortunes, bidding Jews to focus on the quotidian struggle to keep the law and thus remain faithful to the divine justice that will finally prevail. 4 Ezra’s vision of cosmic order has as its practical correlate the demand that the Jewish people stay loyal to the Torah. The moral order of the cosmos is in this way upheld here and now, as a representation of the justice that will ultimately prevail in the age to come.

3. Paul on Divine Mercy and Justice To this Jewish debate on divine mercy and justice, which we could trace also in the Wisdom of Solomon and elsewhere, let us now add the voice of Paul.19 The theme of God’s mercy (ἔλεος) or favour (χάρις) is prominent in Paul’s letter to the Romans, as also is talk of God’s righteousness or justice (δικαιοσύνη).20 For Paul God’s favour/gift is enacted first and foremost in an event, the life, death and resurrection of Jesus Christ. While he can trace the operation of God’s mercy all the way through Israel’s history 18

See, e.g., A.L. T HOMPSON, Responsibility for Evil in the Theodicy of IV Ezra (Missoula: Scholars Press, 1977), 137, 143. 19 For the thematic in Wisdom of Solomon, see M. M CG LYNN, Divine Judgement and Divine Benevolence in the Book of Wisdom (WUNT 2/139; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001). 20 For the use and background of the first two terms, see C. B REYTENBACH, “ ‘Charis’ and ‘eleos’ in Paul’s letter to the Romans,” in The Letter to the Romans (ed. U. Schnelle; BETL 226; Leuven: Peeters, 2009), 247–278.

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(Romans 9–11), God’s favour is not a general divine characteristic, but is given primary and definitive instantiation in a specific event, the gift of God in Christ, or the self-gift of Christ (Rom 3:24; 5:6; 8:32; cf. Gal 2:20; 2 Cor 8:9; 9:15). If in 4 Ezra the judgement day forms the focal point of time, and the caesura which divides this world from the world to come, for Paul the Christ-event has reshaped history and eschatology, opening the door to “the new creation” (2 Cor 5:17; Gal 6:15). Paul’s letter to the Romans begins with a traditional distinction between the sins of the Gentile world and the special advantages of Jews, but by 3:20 it has become clear that no distinction can be found between them.21 Thus Paul would agree with 4 Ezra that Israel’s history is part of the whole story of humankind, and like 4 Ezra he traces the problem back to Adam (5:12–21). For Paul, however, the problem of sin – what 4 Ezra describes as the cor malignum – is absolutely universal, reaching to a depth that even the most “righteous” cannot resolve.22 There are many parallels between Paul and 4 Ezra on the scope and seriousness of sin, but where Uriel insists, and Ezra eventually agrees, that there is a tiny number of righteous, as rare as gold, Paul will allow no exceptions. In dialogue with the author of 4 Ezra (of course, an anachronistic idea, but still of heuristic value) he might have pressed this point hard. 4 Ezra speaks of a struggle, a “contest” with evil, which is immensely difficult, but where a victory is imaginable – for the nine-and-a-half tribes in their previously uninhabited territory (13:39–45), and for others who “rule over their minds and discipline their hearts” (14:34). Paul declares this impossible (Rom 3:10–20) and in Romans 7 offers an analysis of why this is so.23 This may not have quite the depth that Augustine thought he found there, but it does give the sort of anthropological analysis of the cor malignum which 4 Ezra never provides, and it results in an unremitting pessimism applicable even to those who 21 Placing these chapters in dialogue with Wisdom of Solomon, with which there is a close relation, one may find even in Rom 1:18–2:11 a levelling of the condition of Gentile and Jew; see J.A. L INEBAUGH, “Announcing the Human: Rethinking the Relationship between the Wisdom of Solomon 13–15 and Romans 1.18–2.11,” NTS 57 (2011): 214– 237. 22 For Paul’s pessimism in comparison with other Second Temple Jews, see T. L AATO, Paul and Judaism: An Anthropological Approach (Atlanta: Scholars Press, 1995) and S. W ESTERHOLM, “Paul’s Anthropological ‘Pessimism’ in its Jewish Context,” in Divine and Human Agency in Paul and his Cultural Context (ed. J.M.G. Barclay et al.; London: T&T Clark, 2006), 71–98. 23 The modern discussion of this passage begins with W.G. K ÜMMEL, Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament (München: Kaiser Verlag, 1974); for insightful recent analysis, see S.J. C HESTER, Conversion at Corinth: Perspectives on Conversion in Paul’s Theology and the Corinthian Church (Edinburgh: T&T Clark, 2003), 183–195.

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have every intention of keeping the Torah. If Ezra is an exception to the power of sin, Paul’s “I” most certainly is not. In other words, Paul would consider 4 Ezra insufficient in not analysing in the necessary depth the corruption caused by the cor malignum, and in thus imagining, without justification, the possibility of human victory over sin. The event at the centre of cosmic history is, for Paul, an event of mercy, or gift, to the wholly undeserving and the wholly unfit. If Adam’s sin led to death and condemnation, the χάρισμα of God leads not from righteousness to reward, but from many trespasses to an incongruous justification (Rom 5:16). It is this incongruity that is the characteristic shape of Paul’s theology and which at the formal level bears many similarities to the pleas of Ezra in Dialogue III which are finally (and for good reason) rejected by Uriel. “God shows his love for us,” writes Paul, “in that while we were yet sinners Christ died for us” (Rom 5:8). The justification that Paul announces is the justification not of the righteous or the repentant but of the ungodly (Rom 4:5), as effected by the God who gives life to the dead and calls into existence the things that do not exist (Rom 4:17).24 This misfit between the gift and the status or work of the recipient is the theme that unites Romans 9–11, running all the way from God’s declaration that he will have mercy on whom he has mercy (Rom 9:15, citing Exod 33:19) to Paul’s assertion that God has consigned all people to disobedience that he may have mercy on all (Rom 11:32).25 The thread that has sustained Israel from the start, according to Paul, and that will effect her redemption in the end, is the single thread of God’s mercy on the undeserving: Paul is confident that “all Israel will be saved” (11:26) not because all Israelites will eventually become righteous, but because God’s call and God’s χαρίσματα are irrevocable (11:29).26 Just as the figure Ezra in 4 Ezra insists that God’s mercy is properly considered to be “mercy” when it is exercised on those who have no works of righteousness (4 Ezra 8:32), Paul insists that χάρις is properly so called not as the reward for works but in the absence of works (Rom 11:5–6; cf. 4:4–5). In fact, the motif of “mercy” or “favour” does not have to be interpreted in this way, as 4 Ezra shows when it talks of God’s mercy on the righteous (14:34). But Paul would find in the 24 On the significance of this phrase in Pauline theology, see E. K ÄSEMANN, An die Römer (HNT 8a; 4th ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1980), 115–17. 25 On God’s mercy in Romans 9–11 in the context of Second Temple Judaism, see J.M.G. B ARCLAY, “ ‘I will have mercy on whom I have mercy’: The Golden Calf and Divine Mercy in Romans 9–11 and Second Temple Judaism,” Early Christianity 1 (2010): 82–106. See also S. E ASTMAN, “Israel and Divine Mercy in Galatians and Romans,” in Between Gospel and Election: Explorations in the Interpretation of Romans 9–11 (ed. F. Wilk et al.; WUNT 257; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 147–70. 26 See N. W ALTER, “Zur Interpretation von Römer 9–11,” ZTK 81 (1984): 172–195.

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Christ-event precisely what Ezra was pleading for at the last judgement in Dialogue III, an act of mercy on the entirely undeserving. In Paul’s view this act of mercy or favour in Christ is also at the same time the enactment and display of God’s justice (δικαιοσύνη).27 Although it was revealed apart from the Torah, this, he claims, was the divine δικαιοσύνη witnessed to by the Torah and the prophets (Rom 3:21): through the death of Christ God displays that he is both “just” and justifies those who have faith in Christ (Rom 3:24–26).28 At several points Paul indicates an awareness that what he is claiming borders on a denial of the justice of God (e.g., Rom 9:14) or involves such a strong redefinition of that “justice” that it must be said to have been previously unknown (Rom 10:3). It appears that he wants to redefine God’s justice not as something other than God’s mercy, something more ultimate or more foundational, but as enacted precisely in God’s mercy, such that for him the anchor-point of the cosmos lies not in the fair distribution of justice at the final judgement, but in the mercy itself, enacted in the Christ-event. It is for this reason, as we have seen, that Paul has hope for Israel beyond the preservation of a remnant. While at present there is only a remnant (those saved, Paul insists, by χάρις, not because of their worth, 11:1–6), the salvation of the remnant is not the end of the story, but only the prelude to the salvation of “all Israel” when even the branches presently cut off can be grafted back in, by a mercy that is the ultimate purpose of the cosmos (11:17–32). By the same token, Paul has as much hope for non-Jews as he does for Jews, for if the thread that holds God’s purposes together is his mercy on the disobedient, Jews and Gentiles are in exactly the same position and have exactly the same hope.29 It is at this point that the correlation between theology and social practice becomes important in understanding how Paul compares to 4 Ezra.30 4 Ezra reflects a political context post-70 C.E. when Gentile nations are figured as “domineering” and “devouring” Israel (4 Ezra 3:28–36; 6:57–59), and the author shows nothing but hostility towards them in their general 27 See E. K ÄSEMANN, “Gottesgerechtigkeit bei Paulus,” ZTK 58 (1961): 367–378. Cf. P. STUHLMACHER, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (FRLANT 87; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965). 28 Among the extensive literature on this passage, see D.A. C AMPBELL, The Rhetoric of Righteousness in Romans 3.21–26 (JSNTSup 65; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992). 29 See D. Z ELLER, Juden und Heiden in der Mission des Paulus: Studien zum Römerbrief (FB 8; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1973). 30 For the importance of this correlation in understanding Paul, see F. W ATSON, Paul, Judaism and the Gentiles: Beyond the New Perspective (2d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2007).

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disobedience towards the Torah. Paul’s letters reflect a mission that is actively engaged in recruiting non-Jews and on terms that require them to submit to the Lordship of Jesus, but not to the final authority of the Torah. Paul witnesses with some amazement the gift of the Spirit, the sign of the new age, to Gentiles whose idolatrous past and inadequate attention to the Torah should make them inappropriate recipients of the gifts of God (Gal 3:1–5; Rom 15:15–18). He finds in the birth of Gentile churches the proof that God’s definitive act is the act of mercy on the ungodly. Or, to put this the other way around, his theology of mercy legitimates a social policy that is neither confined to a righteous remnant nor beholden to the final authority of the Torah. 4 Ezra seeks to solidify communities that in their faithfulness to the Torah hold fast to the standard of justice that will govern the final judgement and determine the quality of the age to come. Paul is creating new communities that cross ethnic boundaries and disregard every form of social capital that defined worth in the ancient world: for him the definitive act that anchors the cosmos is not a strict enforcement of justice, but an act of mercy that creates new social and religious possibilities. Deuteronomy 30 means for him not the demand to choose life, in selfdisciplined commitment to the Torah (4 Ezra 7:129), but the possibility of faith in an event in which God has proven himself rich to all who call upon him, Gentile as well as Jew (Rom 10:6–13).31 This event for Paul is not just one moment in the history of salvation, like the episodes which Ezra had cited in his plea (4 Ezra 7:108). It is the event that gave shape and meaning to God’s calling of Israel (Rom 9) and to the calling of Abraham (Rom 4), and that will shape also God’s final word: “he who did not spare his only Son, but gave him up for us, will he not give us all things with him?” (Rom 8:32). Even when he thinks of final judgement, Paul thinks of Christ’s intercession (Rom 8:34; cf. 2:16). For Paul the future has come into the present in the shape not of the Torah but of the love of God in Christ, and although Paul envisages a future judgement and a condemnation of “the world” (1 Cor 11:32), for those who believe in Christ this justice is already framed and encompassed within the mercy by which they have been given “eternal life” (Rom 6:23). In this sense, Paul insists, against Uriel in 4 Ezra, that God’s mercy is not just his penultimate word, to be followed by a definitive act of justice that precludes mercy on the sinful, but is his ultimate and definitive word: the favour that God has shown in Christ is not just a necessary tactic to preserve

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For Paul’s bold christological reworking of Deut 30:12–14, see R. H AYS, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University Press, 1989); W ATSON, Paul and the Hermeneutics of Faith (n. 5), 329–340.

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the sinful, but is itself the foundation of a “newness of life” that ushers its beneficiaries already into the age to come.

4. 4 Ezra replies to Paul It is at this point, after hearing a New Testament voice respond to a text from Second Temple Judaism, that most New Testament scholars will finish the dialogue, giving the New Testament the final word. But I want to let the dialogue continue because we can learn something about both authors if we allow 4 Ezra to reply to Paul and to point out what in Paul seems objectionable or insufficient. One could imagine the amazement of the author of 4 Ezra at Paul’s claim that the Messiah had already come. Given what he imagined of the Messiah, in the visions of episodes V and VI (chapters 11–13), Jesus had failed to achieve anything of what 4 Ezra was expecting. In the light of the ordinary continuation of history, and the development of the early church in less than glorious forms, Paul’s claim that with the resurrection and the Spirit a “new creation” had erupted, in redemption from “the present evil age” (Gal 1:4; 6:15), would have seemed to our author absurdly overblown. As far as he could see, the field with the evil seed had by no means passed away (4 Ezra 4:28–32), and Paul’s residual hopes for a future “Redeemer from Zion” (Rom 11:26) could be taken to signal that he wanted to have his eschatological cake and eat it. 4 Ezra would also, of course, press Paul on his scandalous view of the Torah, and challenge by what right he could think that anyone seriously responsible to God could “die to the law” (Rom 7:4; Gal 2:19), God’s eternal and immutable standard of justice. In fact, it is on the subject of divine justice that 4 Ezra has its most potent questions to raise against Paul. You will recall that Uriel listened carefully to Ezra’s pleas for God to be merciful to sinners, but replied that this is possible only in this age, not at the final judgement or in the perfect world to come, where justice can be done only if that sort of mercy – mercy on the undeserving – is no longer operative. In other words, 4 Ezra would demand to know how the justice of God can be preserved if divine mercy on the disobedient is taken to be God’s final word. As we have seen, Paul seems to make a claim that God’s mercy is also, at the same time, his justice, but it is not immediately clear how he could justify this claim or how it relates to the images of final judgement that remain in his letters (e.g. Rom 2:1–6; 2 Cor 5:10).32 One can well imagine 4 Ezra pressing for 32 For recent literature on this topic, see K. Y INGER, Paul, Judaism and Judgment According to Deeds (SNTSMS 105; Cambridge: Cambridge University Press, 1999);

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clarity on how the God who “will give us all things with Christ” (Rom 8:32) is also the one who will repay to everyone according to their deeds (Rom 2:6), and how the God whose purpose is to have mercy on the disobedient (Rom 11:32) can also assert, “Vengeance is mine and I will repay” (Rom 12:19). This concerns not just verbal consistencies or inconsistencies on the surface of Paul’s text, but the deep structure of Pauline theology, where the divine act of mercy in Christ stands in juxtaposition with a just reckoning of reward or punishment. As we saw, Uriel’s response to Ezra cannot be dismissed as simply “heartless,” and it has nothing to do with those old pejorative labels, “works-righteousness” or “legalism.” Uriel insists that the cosmos can only be stable and just if the final word is the vindication of the righteous and the punishment of sinners. Could Paul maintain that God’s final word is the justification of the ungodly without exposing himself to the charge that he has rendered the universe arbitrary and unjust? As we saw, 4 Ezra holds to the possibility of a tiny righteous minority, even if he does not explain, to Paul’s satisfaction, how this can be so. Contrariwise, Paul’s claim that human beings cannot be righteous, unless they are remade by the inner working of the Spirit, might prompt 4 Ezra to ask what remains of human responsibility, which seems necessary if there is to be any apportioning of praise or blame. If no-one is righteous unless they are rescued and refashioned by Christ, can we speak of human freedom and thus of human virtue, or has humanity become a victim of outside forces?33 Does this render talk of justice finally void? And if Paul talks of those called by God in grace in distinction from unbelievers who are on their way to destruction (e.g., 1 Cor 1:18–25), on what grounds have some been called and not others? The language of election or predestination which Paul employs in this connection (e.g., 1 Thess 1:4; Rom 8:28; 9:11), and which is developed in the deutero-Pauline letters (e.g., Eph 1:4–6), only pushes the question of justice further back in time. If God’s definitive act is not to reward the righteous but to have mercy on the undeserving, how has he selected which undeserving people to make objects of his mercy? With his passion for justice, the author of 4 Ezra might have pressed M. K ONRADT, Gericht und Gemeinde: Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor (BZNW 117; Berlin: de Gruyter, 2003). I have attempted a new approach to this topic in J.M.G. B ARCLAY, “Believers and the ‘Last Judgement’ in Paul: Rethinking Grace and Recompense,” in Eschatologie – Eschatology (ed. H.-J. Eckstein et al.; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 195–208. 33 For the depth of this problematic as felt in antiquity, see M.C. N USSBAUM, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).

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hardest on Paul’s difficulties around this topic in Romans 9. It may sound encouraging to say that God will finally have mercy without regard to work or worth, but will God then have mercy on absolutely everyone, or how will the “vessels of mercy” (Rom 9:23) be selected without arbitrariness – and without thereby plunging the world into moral uncertainty and chaos?34 That I have not entirely invented the criticisms of Paul which I have attributed to the author of 4 Ezra is borne out by the fact that such concerns regarding God’s justice troubled early Christian interpreters of Paul. It was important to anyone with a passion for justice to work out how God’s mercy was related to, and contained within, his just governance of the cosmos. Christian interpreters could not criticise Paul for inadequacy or inconsistency, but they were concerned to make his apparently dangerous statements compatible with the demands of cosmic justice. If God’s mercy is exercised without regard to works, and before a person’s birth, is it based on God’s foreknowledge of their works (so Chrysostom) or of their faith (so the early Augustine), such as to make them fitting recipients of that mercy?35 If we must speak of justice and human responsibility, does God’s grace provide only the conditions in which humans can act morally in order to win his reward (so Pelagius)?36 Or if that is impossible to reconcile with Paul’s stronger statements about grace to the unworthy, does one has to travel far with Augustine into terrain where God justly condemns all, but gratuitously elects some, by a principle of justice that is finally beyond human comprehension?37 Does Paul’s emphasis on God’s mercy on the undeserving in fact lead logically to the conviction that all will eventually be saved or are the grounds for his election of some simply unjustifiable in human terms? That this set of questions swirled around the interpretation of Paul in the early centuries, and has continued to trouble Pauline inter34

The extent to which Paul does or does not answer this question continues to exercise Pauline exegetes. For two extended discussions, see J. PIPER, The Justification of God: An Exegetical and Theological Study of Romans 9.1–23 (2d ed.; Grand Rapids: Baker Academic, 2007); K. B ARTH, Church Dogmatics II.2 § 34 (trans. G. Bromiley et al.; Edinburgh: T&T Clark, 1957). These and other treatments are of course heavily influenced by the long history of Christian engagement with this text. 35 See Chrysostom’s Homilies on Romans ad loc. and Augustine, Expositio quarundum propositionum ex epistula ad Romanos. 36 T. D E B RUYN, Pelagius’ Commentary on St. Paul’s Epistle to the Romans (Oxford: Clarendon Press, 1993). 37 For the change in Augustine’s reading of Romans in his Ad Simplicianum (396 C . E .), and the further developments in his theology of grace, see W.S. B ABCOCK , “Augustine’s Interpretation of Romans (A.D. 394–396),” AugStud 10 (1979): 55–74, and J. PATOUT B URNS, The Development of Augustine’s Doctrine of Operative Grace (Paris: Études Augustiniennes, 1980).

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preters ever since, suggests that Paul’s insistence that the undeserved grace of God in Christ forms the anchor-point of the cosmos comes at a cost. If interpreters regard Uriel’s insistence on strict justice as “harsh” and “illiberal,” they are required to explain how the option that Uriel rejects, and that Paul for christological reasons appears to endorse, can be defended as just, or can afford to disregard the demands of justice.

5. Conclusions I hope I have shown that there is value in putting our texts into the sort of dialogue where each is allowed to test and challenge the other, speaking from their respective strong-points to the weaknesses or inconsistencies of the other. Given the diversity of our early Jewish and early Christian texts, which have their own agendas and do not always answer common questions, it is not always possible to stage such debates, and there is always the danger of forcing a debate on some artificially created ground. Sometimes texts are simply incommensurable: they start from different points and view the world in incompatible terms, such that their meeting points in common topics are little more than the touching of two independent circles. As we have seen with Paul, the christological reconfiguration of history can shape early Christian texts in ways that are not just different from other Jewish texts of the same era, but incommensurably so. But in the case I have surveyed here, although the texts belong to different social and political conditions, there is sufficient overlap, in common debate on the justice and the mercy of God, to forge a fruitful interchange. The purpose of this is not, of course, to declare one text better than the other, but to allow the deeply considered conclusions of one to probe the adequacy of the other. The dialogues between Ezra and Uriel in 4 Ezra themselves show the vitality and significance of profound theological dialogue within the Jewish tradition; I am simply calling for the New Testament to be admitted into that inner-Jewish debate. This will allow us to see how the New Testament texts might or might not look plausible to contemporary fellow Jews, raising questions with a sharpness that Christian interpreters have been reluctant to demonstrate. Above all, this sort of analysis could help us probe deeper into the logic and inner dynamics of our texts, which come from an era that spawned profound and highly creative reflections on God, the human condition and ethics.

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Menschenwürde – Menschenpflichten Perspektiven universaler Ethik in den Henochschriften und im lukanischen Doppelwerk CHRISTFRIED BÖTTRICH (Greifswald) Für den Beitrag, den die Lektüre der so genannten Pseudepigraphen zum Verständnis neutestamentlicher Anthropologie und Ethik liefert, stellen die Texte der Henochtradition einen ganz besonders instruktiven Testfall dar. Zum einen gilt das Erste Henochbuch schon lange und ganz zu Recht als ein „Flaggschiff“ der Pseudepigraphenforschung überhaupt. Seine Entdeckung und Publikation um die Wende zum 19. Jh. löste eine Welle von weiteren Entdeckungen jüdischer Schriften aus, die erst gegen Ende jenes Jahrhunderts der Religionswissenschaften allmählich wieder abebbte.1 Zum anderen aber gibt dieses forschungsgeschichtlich so bedeutsame Buch2 den Blick auf eine Traditionslinie frei, die – unter dem Namen des Urvaters Henoch – mit einer Reihe eigenständiger Schriften einen langen Zeitraum sowie ganz verschiedene Kulturräume durchläuft. Im Folgenden möchte ich mich darauf konzentrieren, die Henochtradition vor allem mit dem Evangelisten Lukas ins Gespräch zu bringen. Das lukanische Doppelwerk hat es in seiner großen, zweizügigen Erzählung unternommen, grundlegende christologische Überlieferungen in das 1

J. Bruce entdeckte den Text 1773 in Abessinien; 1821 erfolgte eine englische Übersetzung durch R. Lawrence, 1833 eine deutsche durch A.G. Hoffmann; erste kritische Editionen des äthiopischen Textes veröffentlichten 1838 R. Lawrence und 1851 A. Dillmann. Zum forschungsgeschichtlichen Kontext vgl. einerseits J.H. C HARLESWORTH , The Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement, SBL.SCSt 7S, Chico, Cal. 1981; andererseits A. Y OSHIKO R EED, The Modern Invention of ‘Old Testament Pseudepigrapha’, JThS 60 (2009), 403–436. 2 Vgl. dazu vor allem die gewichtigen Kommentare von G.W.E. N ICKELSBURG, 1 Enoch 1. A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia, Minneapolis 2001; G.W.E. N ICKELSBURG/J. V ANDERK AM, 1 Enoch 2. A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 37–82, Hermeneia, Minneapolis 2012; L.T. STUCKENBRUCK , 1 Enoch 91–108, CEJL, Berlin/New York 2007.

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Gewand einer geschichtlichen Erzählung zu kleiden. Mit einer solchen „Historisierung des Stoffes“,3 die konsequenter als bei den anderen Evangelisten auch die Problematik von Zeit und Geschichte reflektiert, hat sich der Erzähler und Theologe Lukas manche Vorwürfe eingehandelt.4 Lange Zeit war man darin einig, dass er sich am weitesten von den jüdischen Wurzeln der Botschaft Jesu entfernt und am konsequentesten den Schritt in die Welt der hellenistisch-römischen Bildungselite hinein vollzogen habe.5 Diese Sicht ist in der jüngeren Lukasforschung indessen wieder deutlich revidiert worden. Lukas erweist sich nicht nur für die klassische Literatur als ein interessanter Gesprächspartner. Er weiß sich mit gleicher Sicherheit auch auf dem Feld jüdischer Theologie in allen ihren zeitgenössischen Spielarten zu bewegen. Was das lukanische Doppelwerk auf den ersten Blick mit der Henochtradition verbindet, ist eine unverkennbar universale Perspektive sowie ein reflektiertes Interesse an der Geschichte. Indem die Henochschriften in der Urzeit ansetzen, nehmen sie das fiktive Bild einer geeinten Menschheit in den Blick.6 Der Patriarch Henoch (Gen 5,21–24), der als ihr Heros und maßgeblicher Offenbarungsträger fungiert, erfährt auf seinen Himmelsreisen sowie aus Visionen und Auditionen das, was für ein Leben in Gerechtigkeit und in Übereinstimmung mit der von Gott geschaffenen Ordnung erforderlich ist. Dabei nimmt er in grundsätzlicher Weise vorweg, was die spätere Offenbarung der Tora am Sinai dann für das Volk Israel spezifiziert. Anders ist die Perspektive bei Lukas angelegt, dessen Erzählung zeitlich präzis unter der Herrschaft Herodes des Großen (bis 4 v. Chr.) beginnt und Anfang der 60er Jahre endet. Doch auch hier dominiert die Situation einer vielgestaltigen Völkerwelt, die zunehmend deutlicher als maßgebliche Adressatin der christlichen Verkündigung in den Blick tritt. Aus der Mitte seines Volkes heraus startet Gott die entscheidende Initiative, um die Menschheit als Ganze mit sich zu versöhnen. Bereits über dem Kind zitiert 3 Vgl. z.B. P H. V IELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin/New York 1975, 372, der von einer „Historisierung und Biographisierung“ der Jesustradition durch Lukas spricht. 4 Die Behandlung von Zeit und Geschichte ist ein Dauerbrenner der Lukasexegese spätestens seit H. C ONZELMANN, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, BHTh 17, Tübingen 1954, 51964. Zur Kritik an Lukas vgl. W. R ADL, Das Lukas-Evangelium, EdF 261, Darmstadt 1988, 138–145. 5 Zur Kritik dieses forschungsgeschichtlichen Paradigmas vgl. C HR. M ARKSCHIES, Hellenisierung des Christentums. Sinn und Unsinn einer historischen Deutungskategorie, Forum ThLZ 25, Leipzig 2012. 6 Für die mystischen Texte des 3Hen gilt dieser Zusammenhang nicht mehr; hier wird Henoch vor allem als eine Figur des göttlichen Hofstaates vorausgesetzt, die dem Adepten bei seinem Aufstieg begegnet.

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der greise Simeon die programmatischen Prophetenworte von jenem „Licht zur Erleuchtung der Völker“ (Lk 2,32/Jes 42,6). Diese Motivlinie durchzieht fortan die lukanische Erzählung bis zum Schluss der Apostelgeschichte. Schon früh ist man auf solche Bezüge zwischen Lukas und der Henochtradition aufmerksam geworden, wobei die universale Perspektive beider Textkorpora vor allem im Bereich der Ethik wahrgenommen wurde. In den ersten Editionen finden sich solche Anklänge schon gelegentlich notiert. Einzelne Studien haben sie dann weiter herausgearbeitet.7 Interessant ist der Lernprozess, der darin sichtbar wird: Während man anfangs die Henochtradition lediglich als eine Art Belegstellensammlung wahrgenommen und ausgebeutet hatte, gelangen spätere Arbeiten zunehmend zu einer differenzierten Sicht, die nicht nur einzelne Phrasen oder Motivkomplexe analysiert, sondern vielmehr nach vergleichbaren theologischen Modellen sucht. In methodischer Hinsicht besteht hier freilich ein Ungleichgewicht, das immer zu berücksichtigen ist. Das lukanische Doppelwerk präsentiert sich als ein weithin kohärenter, sorgfältig konzipierter Text. Die Henochtradition hingegen stellt sich – so wie sie erhalten geblieben ist – als eine Abfolge völlig disparater Texte dar, die einen langen Zeitraum umfassen und verschiedenen Sprachen wie Kulturkreisen angehören. Hier sind interne Entwicklungen und Akzentverschiebungen in einem weitaus größeren Maße gegeben als bei dem Synoptiker Lukas. Deshalb kann es bei einem Vergleich auch nie um die schlichte Anhäufung von Parallelen und Analogien,8 sondern – dem Konzept des CJHNT entsprechend – nur um wechsel-

7 Vgl. vor allem S. A ALEN, St Luke’s Gospel and the Last Chapters of 1 Enoch, NTS 13 (1966–67), 1–13; G.W.E. N ICKELSBURG, Riches, the rich, and God’s judgement in 1 Enoch 92–105 and the gospel according to Luke, NTS 25 (1979), 324–344; DERS., Revisiting the rich and the poor in 1 Enoch 92–105 and the gospel according to Luke, in: J. Neusner/A.J. Avery-Peck (Hgg.), G.W.E. Nickelsburg in perspective. An ongoing dialogue of learning 2, JSJ Supplements 80, Leiden/Boston 2003, 547–571; L. K REITZER, Luke 16:19–31 and 1 Enoch 22, ET 103 (1992), 139–142; G.S. O EGEMA, The Pseudepigrapha and the Narratives in Luke-Acts, in: G.S. Oegema/J.H. Charlesworth (Hgg.), The Pseudepigrapha and Christian Origins. Essays from the Studiorum Novi Testamenti Societas, New York/London 2008, 151–166. 8 Das scharfsichtige Memento von S. SANDMEL, Parallelomania, JBL 31 (1962), 1–13 ist in der exegetischen Arbeit längst verinnerlicht worden. Vgl. auch J.R. D AVILA, The Old Testament Pseudepigrapha as Background to the New Testament, ET 117/2 (2005), 9–13; C.A. E VANS, The Pseudepigrapha and the Problem of Background „Parallels“ in the Study of the Acts of the Apostles, in: Oegema/Charlesworth (Hgg.), Pseudepigrapha (s. Anm. 7), 139–150.

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seitige Wahrnehmungen gehen.9 Ein erster Schritt gilt deshalb der exemplarischen Beschreibung beider Textkorpora unter dem Gesichtspunkt ihrer gemeinsamen Schnittstellen. In einem zweiten Schritt möchte ich die jeweiligen Begründungszusammenhänge von Menschenwürde und Menschenpflichten thematisieren. Der dritte Schritt soll dann einige Themenfelder behandeln, um schließlich in einem vierten und letzten Schritt noch einmal zusammenfassend nach dem Gewinn der Henochlektüre für das Verständnis des lukanischen Doppelwerkes überhaupt zu fragen.

1. Textkorpora Die Henochtradition und das lukanische Doppelwerk erweisen ihre literarischen Besonderheiten auf unterschiedlichen Ebenen. Während alle jene Schriften, die unter dem Pseudonym des Patriarchen Henoch in Umlauf geraten sind, nie ein zusammenhängendes Korpus dargestellt haben und erst im modernen Wissenschaftsbetrieb zwischen gemeinsame Buchdeckel geraten sind, scheinen das Evangelium und die Apostelgeschichte des Lukas schon von Anfang an als ein Werk in zwei Büchern konzipiert worden zu sein. Im Bereich der Henochtradition lässt sich die Entwicklung eines spezifischen theologischen Profils lediglich anhand der Wiederkehr markanter Stoffe und Vorstellungen konstruieren. Die Lukasexegese hingegen begegnet in ihrem Text trotz der Traditionsbindung des Autors einem relativ geschlossenen Gesamtbild. 1.1 Henochtradition An der Henochtradition kann man die Problematik des Literaturbereiches der so genannten „alttestamentlichen Pseudepigraphen“10 in seiner ganzen Disparatheit exemplarisch studieren. Vier Problemkreise fallen dabei besonders ins Auge. Der erste betrifft die zeitliche Erstreckung der Henochschriften über einen Zeitraum von ca. 1400 Jahren. Ihre gelegentliche Kennzeichnung als „inter-“ oder „zwischentestamentlich“ erweist sich deshalb als wenig sinnvoll. Die frühesten Texte überlagern sich noch mit der Entstehung des Bu9 Vgl. die grundlegenden Überlegungen zum Konzept bei K.-W. N IEBUHR, Das Corpus Hellenisticum. Anmerkungen zur Geschichte eines Problems, in: W. Kraus/K.-W. Niebuhr (Hgg.), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie. Mit einem Anhang zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, WUNT 162, Tübingen 2003, 361–382 (mit Bibliographie zur Geschichte des Projektes). 10 Vgl. dazu C HR. B ÖTTRICH, Art. Pseudepigraphen: Altes Testament, www.wibilex, Januar 2009.

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ches Daniel, die spätesten aber reichen bis an das hohe Mittelalter heran. Die ältere Henochtradition, deren Sprache zunächst die aramäische ist, scheint zunächst in Gestalt mehrerer eigenständiger Schriften entstanden zu sein.11 Verbunden sind sie durch ihren gemeinsamen Bezug auf den Urvater Henoch sowie dadurch, dass sie einen gewichtigen Teil ihres Motivarsenals der babylonischen Mythologie verdanken.12 Spuren dieser älteren Henochtradition lassen sich deutlich in Gen 5,21–24 und 6,1–4 erkennen – zwei Passagen, die wohl mehr Abbreviatur als Keimzelle sind. In hellenistisch-römischer Zeit erfolgt dann eine Übersetzung ins Griechische,13 womit vermutlich auch eine Sammlung jener ursprünglich eigenständigen Schriften einhergeht.14 Diese Sammlung bildet den Grundbestand des so genannten Ersten Henochbuches.15 Zugleich wird die ältere Henochtradition zum Gegenstand eines breit gefächerten Rezeptionsprozesses, für den Jub 4,13–26 nur eines der prominentesten Beispiele darstellt.16 Vermutlich zeitgleich mit der Jesusbewegung und der ersten christlichen Generation entsteht unter Bezug auf die griechische Überlieferung ein neuer Spross am Stamm der mittlerweile schon dreihundertjährigen Henochtradition in Gestalt des so genannten Zweiten Henochbuches.17 Diese Schrift gestaltet

11 Diese älteste aram. Textüberlieferung wurde erst mit den Handschriftenfunden von Qumran zugänglich, nachdem schon längst eine intensive Forschung zur griechischen und äthiopischen Überlieferung entstanden war; vgl. dazu grundlegend J.T. M ILIK, The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford 1976. 12 J.C. V ANDERK AM, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQ.MS 16, Washington 1984; H.S. K VANVIG, Roots of Apocalyptic. The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and the Son of Man, WMANT 61, Neukirchen 1988; A.A. O RLOV, The Enoch-Metatron Tradition, TSAJ 107, Tübingen 2005; H.S. K VANVIG, Primeval History. Babylonian, Biblical, and Enochic, JSJ Supplements 149, Leiden/Boston 2011. 13 Reste dieser griech. Übersetzung sind ediert bei C. B ONNER, The Last Chapters of Enoch in Greek, London 1937, Nachdr. Darmstadt 1968; M. B LACK, Apocalypsis Henochi Graece, PVTG 3, Leiden 1970, 1–44. 14 Zur Diskussion um den Charakter dieser Sammlung vgl. D. D IMANT, The Biography of Enoch and the Books of Enoch, VT 33 (1983), 14–29. 15 Diese Bezeichnung oder Zählung bürgerte sich noch vor der Entdeckung der aramäischen Textüberlieferung anhand der äthiopischen Übersetzung (s. Anm. 21) zur Unterscheidung von dem inzwischen bekannt gewordenen 2Hen (slav) ein. Zum Bestand des 1Hen (äth) gehören auch die „Bilderreden“ 1Hen 37–71, die sich unter den aram. Texten nicht nachweisen lassen; statt dessen gibt es unter den Qumrantexten ein aram. Buch der „Giganten“, das wiederum im Bestand des 1Hen (äth) fehlt. 16 J.C. V ANDERK AM, Enoch Traditions in Jubilees and Other Second-Century Sources, SBL.SP 13 (1978), 229–251. 17 Vgl. grundlegend M.I. SOKOLOV, Materialy i zametki po starinnoj slavjanskoj literature III/7: Slavjanskaja Kniga Enocha Pravednago, hg. v. M. Speranskij, ČOIDR 4,

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den bekannten Stoff noch einmal völlig neu und transformiert die Theologie der älteren Henochtradition in das Milieu der alexandrinischen Diaspora, die sehr viel mehr mit kosmologischen und ethischen Fragen als mit der Deutung von Geschichte beschäftigt ist.18 Von da aus verläuft die weitere Entwicklung parallel zur allmählichen Entstehung der neutestamentlichen Schriftensammlung sowie des christlichen und rabbinischen Schrifttums. Neutestamentliche Texte wie Jud und 2Petr greifen auf die ältere Henochtradition in ihrer griechischen Übersetzung zurück,19 die Kirchenväter rezipieren vermutlich beide Henochbücher20 in ihrer griechischen Gestalt. Mit der äthiopischen Übersetzung öffnen sich weitere, ganz neue Rezeptionswege.21 Die christliche Chronographie überträgt Extrakte und Paraphrasen der erzählenden Henochtexte in die Geschichtsschreibung.22 Zu ungeahnt neuer, kreativer Gestaltung aber gelangt der Stoff dann noch einmal im 5./6. Jh. im Bereich der Merkavah-Mystik, wo eine Art Drittes Henochbuch entsteht;23 damit kehrt der Stoff von den Schreibtischen christlicher

Moskau 1910; F.I. A NDERSEN, 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch, in: OTP I, 91–221; C HR. B ÖTTRICH, Das slavische Henochbuch, JSHRZ V/7, Gütersloh 1995, 781–1040. 18 C HR. B ÖTTRICH, Weltweisheit – Menschheitsethik – Urkult. Studien zum slavischen Henochbuch, WUNT II/50, Tübingen 1992; DERS., 2En between Jewish Origin and Christian Transmission. An Overview, in: A.A. Orlov/G. Boccaccini (Hgg.), New Perspectives on 2 Enoch. No Longer Slavonic Only, Leiden/Boston 2012, 37–67. 19 R. H EILIGENTHAL, Zwischen Henoch und Paulus. Studien zum theologiegeschichtlichen Ort des Judasbriefes, TANZ 6, Tübingen 1992. 20 Umfangreiche Nachweise liefert NICKELSBURG, 1 Enoch 1 (s. Anm. 2), 87–95. 21 M.A. K NIBB, The Ethiopic book of Enoch. A new edition in the light of the Aramaic Dead Sea fragments. 1: Text and apparatus; 2: Introduction, translation and commentary, Oxford 1982; S. U HLIG, Das äthiopische Henochbuch, JSHRZ V/6, Gütersloh 1984, 461–780; M. B LACK, The Book of Enoch or I Enoch. A New English Edition with Commentary and Textual Notes by M. Black in Consultation with J.C. VanderKam with an Appendix on the “Astronomical” Chapters (72–82) by O. Neugebauer, SVTP 7, Leiden 1985. 22 Das größte Verdienst kommt dabei Georgios Synkellos in seinem Chronikon (8. Jh.) zu; weitere Spuren notiert N ICKELSBURG, 1 Enoch 1 (s. Anm. 2), 95. 23 Als 3Hen bei H. O DEBERG, Sefer Henok li-rabbi cohen gadol Jisma’el. 3 Enoch or the Hebrew book of Enoch, Cambridge 1928; Nachdr. mit Vorwort von J.C. Greenfield, New York 1973; H. H OFMANN, Das sogenannte hebräische Henochbuch (3 Henoch). Nach dem von H. Odeberg vorgelegten Material zum erstenmal ins Deutsche übersetzt, BBB 58, Bonn 21985; PH.S. A LEXANDER, 3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch (Fifth-Sixth Century A.D.). A New Translation and Introduction, in: OTP I, 223–315; inzwischen P. SCHÄFER/K. H ERRMANN (Hgg.; in Zusammenarbeit mit U. Hirschfelder/G. Necker), Übersetzung der Hekhalot-Literatur I: §§ 1–80, TSAJ 46, Tübingen 1995 (auf der Textgrundlage von P. SCHÄFER/M. SCHLÜTER/H.-G. VON M UTIUS, Synopse zur HekhalotLiteratur, TSAJ 2, Tübingen 1981).

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Theologen wieder zurück in einen jüdischen Kontext.24 Neben zwei kleineren und weitgehend eigenständigen Henocherzählungen in der koptischen Literatur des 5. Jh.25 sowie der hebräischen des 11. Jh.26 erlebt dann vor allem das Zweite Henochbuch dank seiner Übersetzung eine späte Blüte im slavischen Kulturkreis, deren handschriftliche Belege im 14. Jh. einsetzen und sich bis in das 18. Jh. hinein erstrecken.27 Nur ein kleiner Ausschnitt aus dieser langen Überlieferungsgeschichte des Henochstoffes lässt sich mit neutestamentlichen Texten unmittelbar ins Gespräch ziehen. Über die längste Zeit verläuft die Entwicklung und zunehmende Entfaltung der Henochtradition parallel zur Rezeptionsgeschichte des Neuen Testaments. Der zweite und ohne Zweifel folgenreichste Problemkreis betrifft deshalb genau diesen christlichen Kontext, in dem die Henochschriften überliefert sind. Aus dem Textbestand des 1Hen lassen sich lediglich die aramäischen Fragmente aus Qumran auch aufgrund ihrer äußeren, materialen Merkmale zweifelsfrei in einem jüdischen Kontext verorten. Selbst die griechische Übersetzung des 1Hen liegt nur in Handschriften vor, die von christlichen Kopisten angefertigt worden sind; die äthiopische Übersetzung erfolgt im Kontext der christlichen äthiopischen Literatur und geht schließlich in den Bibelkanon der äthiopischen Kirche ein.28 Das 2Hen, das in dieser Hinsicht als das größte Sorgenkind gilt, ist in seiner Ursprache komplett verlorengegangen; sein Text liegt nicht nur allein in christlichen Abschriften, sondern überhaupt nur in einer christlichen Übersetzung des 24

Ob dies tatsächlich eine Rückkehr ist, oder ob die Texte nicht doch auch in jüdischen Kreisen unabhängig von ihrer christlichen Usurpation weiter tradiert worden sind, lässt sich heute nicht mehr nachweisen. 25 B.A. PEARSON, The Pierpont Morgan Fragments of a Coptic Enoch Apocryphon, in: G.W.E. Nickelsburg (Hg.), Studies on the Testament of Abraham, SBL.SCSt 6, Missoula, MT 1976, 227–283; weitere kopt. Traditionen bei S. G ERO, Henoch und die Sibylle, ZNW 73 (1982), 148–150. 26 A. JELLINEK, Bet ha-Midrasch 4, Leipzig 1857, XI–XII.129–132; A. W ÜNSCHE, Aus Israels Lehrhallen 1, Leipzig 1907 (Nachdr. Hildesheim 1967), 1–6; C HR. B ÖTTRICH, Beobachtungen zum Midrasch vom „Leben Henochs“, Mitteilungen und Beiträge der Forschungsstelle Judentum an der Theologischen Fakultät Leipzig 10 (1996), 44–83. 27 Die griechische Vorlage ist verloren; die slavische Übersetzung (vielleicht im 11./12. Jh.?) liegt in einer längeren und einer kürzeren Fassung vor, deren Beziehung nach wie vor kontrovers diskutiert wird. Die jüngst als Fragmente des 2Hen identifizierten koptischen Texte könnten diese Diskussion noch einmal völlig neu aufrollen; vgl. dazu J.L. H AGEN, No Longer “Slavonic” Only. 2 Enoch Attested in Coptic from Nubia, in: Orlov/Boccaccini (Hgg.), New Perspectives (s. Anm. 18), 7–34. 28 Die vielfältigen intertextuellen Bezüge, die dabei entstehen, sind bislang noch kaum erforscht; vgl. die Übersicht bei N ICKELSBURG, 1 Enoch 1 (s. Anm. 2), 104–108; dazu D.C. O LSON, Enoch and the Son of Man in the Epilogue of the Parables, JSPE 18 (1998), 27–38, bes. 33–37.

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11./12. Jh. vor.29 Was dabei bewahrt geblieben und was verlorengegangen ist, lässt sich mit letzter Sicherheit kaum noch ermitteln.30 Zugleich scheint es in dieser Phase zwischen der jüdisch-mystischen Wiederbelebung des Henochstoffes und der christlichen Rezeption des 2Hen Querverbindungen gegeben zu haben. Anders lassen sich weder die Figur des HenochMetatron in ihrem Bezug auf 2Hen 22 noch die mystischen Einschübe in 2Hen 20–22 und 39 erklären.31 Die Art solcher Querverbindungen aber bleibt nach wie vor Gegenstand der Spekulation. Ob man deshalb jedoch das 2Hen im Ganzen nun auch konsequent als ein christliches Pseudepigraphon behandeln sollte, steht auf einem anderen Blatt. Seit den 1970er Jahren hat es darüber eine intensive Diskussion gegeben, deren puristischer, minimalistischer Ansatz das Spektrum der jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit drastisch einschränkt.32 Immerhin bietet die älteste Schicht der Henochtradition, wie sie in den Fragmenten aus Qumran belegt ist, ein zuverlässiges Vergleichsmaterial für die Beurteilung späterer Schichten. Zwischen der Logik jüdischer Textproduktion und der Entstehung einer christlichen religiösen Primärliteratur33 gibt es zudem eine deutlich größere Differenz, als in der Diskussion immer wieder unterstellt wird. Als ein genuin christlicher Text wäre etwa das 2Hen sehr viel 29 Auch die kopt. Übersetzung (s. Anm. 27), wenn sie sich denn bestätigen sollte, gehört in einen ausschließlich christlichen Kontext. 30 Immerhin gibt es Interpolationen, die als solche eindeutig zu identifizieren sind. Das sagt aber noch nichts über den zugrundeliegenden Text aus. Auch christliche Texte können von christlichen Bearbeitern interpoliert werden (vgl. J.R. D AVILA, The Provenance of the Pseudepigrapha. Jewish, Christian, or other?, JSJ Supplements, Leiden/ Boston 2005). 31 Kontrovers diskutiert wird, ob es sich dabei um ein Proprium des ursprünglichen Textes oder um eine seiner Bearbeitungsstufen handelt – was differenziert zu beantworten ist: 2Hen 22 lässt sich besser als ein integraler Bestandteil der ganzen Schrift verstehen, 2Hen 39 hingegen eher nicht; der 8.–10. Himmel ist auf jeden Fall ein späterer Zusatz. 32 Vgl. vor allem R.A. K RAFT, Christian Transmission of Greek Jewish Scriptures: A Methodological Probe, in: A. Benoît (Hg.), Paganisme, Judaïsme, Christianisme. Mélanges offerts à M. Simon, Paris 1978, 207–226; DERS., The Pseudepigrapha in Christianity, in: J.C. Reeves (Hg.), Tracing the Threads. Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha, SBL.EJL 6, Atlanta 1994, 55–86; DERS., The Pseudepigrapha and Christianity Revisited. Setting the Stage and Framing Some Central Questions, JSJ 32 (2001), 371– 395; M. DE JONGE, The so-called Pseudepigrapha of the Old Testament and Early Christianity, in: P. Borgen/S. Giversen (Hgg.), The New Testament and Hellenistic Judaism, Aarhus 1995, 59–71; DERS., Pseudepigrapha of the Old Testament as Part of Christian Literature. The Case of the Testaments of the Twelve Patriarchs and the Greek Life of Adam and Eve, SVTP 18, Leiden/Boston 2003; J.R. D AVILA, Provenance (s. Anm. 30). 33 Zu diesem Begriff vgl. K. B ERGER, Die Bedeutung der zwischentestamentlichen Literatur für die Bibelauslegung, ZNT 4/8 (2001), 14–17.

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schwerer zu verstehen, während das koptische Henochapokryphon im 5. Jh. in einem jüdischen Kontext ganz und gar unverständlich bliebe. Dennoch ist die Zeit der Unschuld heute vorbei, mit der die Entdecker der Henochschriften seinerzeit deren jüdischen Charakter ganz selbstverständlich voraussetzten. Hier gibt es keine Entscheidungen, die a priori getroffen werden könnten. Vielmehr bedarf jede relevante Aussage in den Texten einer eigenen, sorgfältigen Prüfung. Nicht weniger komplex stellt sich der dritte Problemkreis dar, der die Frage der jeweiligen Trägerkreise betrifft.34 Bereits für die älteste Schicht der aramäischen Henochschriften lässt sich eine einheitliche Gruppe nicht mit Sicherheit bestimmen. Ob es zudem einen „Enochic-Judaism“ in Gestalt einer breiteren, verschiedene Gruppen integrierenden Strömung gab, wird nach wie vor kontrovers diskutiert.35 Die Trägerkreise der drei Henochschriften haben miteinander kaum mehr zu tun, als dass sie sich auf eine gemeinsame Basisgeschichte beziehen und einen gemeinsamen Heros in Anspruch nehmen. Ansonsten aber sind sie nach ihrer kulturellen und theologischen Prägung völlig verschieden. Was für jede einzelne Schrift in ihrer Entstehungssituation gilt, wiederholt sich dann noch einmal im Laufe ihrer Überlieferung – für das 2Hen etwa vom alexandrinischen Diasporajudentum über möglicherweise koptische und byzantinische christliche Kreise bis hin zur Volksfrömmigkeit auf slavischem Boden. Ein auch nur annähernd vergleichbarer „Sitz im Leben“ lässt sich hier jedenfalls nicht konstruieren. Schließlich gibt es noch einen vierten Problemkreis, der die Sprachgestalt der unterschiedlichen Henochschriften betrifft. Für das Gespräch mit neutestamentlichen Texten sind vor allem jene Passagen von Interesse, die auf Griechisch erhalten sind – wenngleich auch hier natürlich immer der sprachliche Einfluss des jeweiligen christlichen Kopisten oder Redaktors unterstellt werden muss. Dass gerade die Epistel Henochs in 1Hen 92– 34 Vgl. hierzu grundlegend J.J. C OLLINS, Pseudepigraphy and Group Formation in Second Temple Judaism, in: E.G. Chazon/M. Stone/A. Pinnick (Hgg.), Pseudepigraphic Perspectives. The Apocrypha and Pseudepigrapha in the Light of the Dead Sea Scrolls, Studies on the Texts of the Desert of Judah 31, Leiden u.a. 1999, 43–58; weiterhin J.R. D AVILA, Descenders to the chariot. The people behind the Hakhalot Literature, Leiden/ Boston 2001; A.A. O RLOV, The Heirs of the Enochic Lore. “Men of Faith” in 2 Enoch 35:2 and Sefer Hekhalot 48D:10, in: ders., From Apocalypticism to Merkabah Mysticism. Studies in the Slavonic Pseudepigrapha, JSJ Supplements 114, Leiden/Boston 2007, 345–358 (Nachdruck in: L. DiTommaso/Chr. Böttrich [Hgg.], The Old Testament Apocrypha in Slavonic Tradition. Continuity and Diversity, TSAJ 140, Tübingen 2011, 337–351). 35 G. B OCCACCINI, Beyond the Essene Hypothesis. The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Grand Rapids/Cambridge 1998.

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105 griechisch vorliegt, ist ein Glücksfall.36 Ansonsten stellen die aramäischen Fragmente im Kontext der Qumranfunde insgesamt eine wertvolle Quelle dar. Für das 2Hen ist die Lage schwieriger. Zwar lässt die kirchenslavische Übersetzung ihre griechische Vorlage häufig noch sehr genau erkennen,37 doch der Einfluss des gesamten sprachlichen, von der kirchlichen Literatur geprägten Umfeldes ist im Falle einer Übersetzung immer zu berücksichtigen.38 Damit schränkt sich der Spielraum direkter Vergleichsmöglichkeiten wieder ein. Die Henochtradition stellt somit alles andere als ein Korpus mit gemeinsamen Konturen dar. Sie erscheint vielmehr als eine Reihe von Schriften, deren gemeinsamer Bezugspunkt allein in der Berufung auf die visionären Qualitäten des Patriarchen Henoch liegt. Im Blick auf die bevorzugten Stoffe lässt sich jedoch eine klare Entwicklungslinie erkennen: Jede neue Stufe baut auf der vorausliegenden auf und gestaltet den Stoff mit Blick auf ihren jeweiligen religiösen und kulturellen Kontext um. Ein Gespräch mit dem lukanischen Doppelwerk kann sich deshalb nur auf ein bestimmtes Segment dieser Tradition konzentrieren. Dieses Segment aber erhält sein Profil erst dann, wenn die gesamte Traditionsentwicklung in die Analyse einbezogen wird. 1.2 Lukanisches Doppelwerk In der frühchristlichen Literaturgeschichte steht das lukanische Doppelwerk an einem Wendepunkt, den bereits das Vorwort in Lk 1,1–4 thematisiert: Die Zeit der Augenzeugen ist vorbei; die wachsende Vielfalt an Gemeinden macht es inzwischen erforderlich, der Unterweisung ein zuverlässiges Fundament zu schaffen. Dieser Aufgabe entledigt sich der Autor Lukas dadurch, dass er die überlieferte Jesusgeschichte akribisch recherchiert und sie für seine Zeit und Situation noch einmal neu erzählt. Einerseits wählt er dabei aus und sammelt, was ihm als unverzichtbar erscheint. Andererseits macht er diese Geschichte kompatibel für die Kommunikation mit der Gesellschaft des römischen Imperiums.39 Die Worte, die er in Act 26,26 Paulus in den Mund legt, haben programmatischen Charakter: „Dies 36

Vgl. die Editionen von B ONNER und B LACK (s. Anm. 13). Zu den Möglichkeiten einer Rekonstruktion am vergleichbaren Fall der ApkAbr vgl. A. K ULIK, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha. Toward the Original of the Apocalypse of Abraham, SBL Textcritical Studies 3, Leiden/Boston 2005. 38 Für das 2Hen wäre hier etwa das slav. Corpus Dionysiacum, die Großen LeseMenäen, die weitläufige Literatur der Tolkovaja Paleja sowie überhaupt die gesamte chronographische, kirchlich-theologische wie kanonistische Literatur zu berücksichtigen. 39 M. K ORN, Die Geschichte Jesu in veränderter Zeit. Studien zur bleibenden Bedeutung Jesu im lukanischen Doppelwerk, WUNT II/51, Tübingen 1993. 37

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alles hat sich ja nicht in einem Winkel zugetragen!“ Deshalb muss die Jesusgeschichte für Lukas auch auf der weltgeschichtlichen Bühne bestehen können – und dafür entsprechend zugeschnitten sein. Die Tradition, auf die Lukas bei seinem Unternehmen zurückzugreifen vermag, umfasst maximal 60 Jahre. Doch die haben es in sich. Für die Gemeinden der Christusgläubigen wie für das jüdische Volk in Mutterland und Diaspora haben sich die Verhältnisse in dramatischer Weise verändert. Auch wenn man heute mit guten Gründen das Jahr 70 nicht mehr als den entscheidenden Bruch zwischen Christen und Juden sieht und statt dessen mit längeren Trennungsprozessen rechnet,40 setzen hier unweigerlich neue Entwicklungen ein. Die christlichen Gemeinden müssen sich gegenüber der gesellschaftlichen Öffentlichkeit erstmals auf eigenständige Weise positionieren und dabei ein neues Selbstverständnis entwickeln.41 Dementsprechend durchlaufen auch die Erinnerungen an Worte und Taten Jesu einen bewussten Gestaltungsprozess. Gegen Ende des 1. Jh. stehen sie in einem ganz anderen Kontext als zur Zeit der ersten Aufbrüche. Solche Spannungen sind in der Erzählung des Lukas, die trotz einer einheitlichen Konzeption an die Tradition gebunden bleibt, immer wieder deutlich zu verspüren. Inwiefern man die Evangelien noch als jüdische Schriften verstehen kann, ist in den letzten Jahren vor allem anhand des Markusevangeliums diskutiert worden.42 Für Lukas scheint die Auseinandersetzung mit einem Judentum, das Jesus nicht als Messias anerkennt, ein durchgängiges Thema zu sein, dem es jedoch – anders etwa als bei Matthäus – an polemischer Schärfe fehlt.43 Seine christliche Identität, die sich maßgeblich aus der jüdischen Glaubenstradition speist, gewinnt ihr Profil vor allem im Horizont der jüdischen Diaspora und bereitet so einem überregionalen kirchlichen Profil den Boden.44 Damit ist für Lukas jedoch in keiner Weise auch eine 40

D. B OYARIN, Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums, ANTZ 10/Arbeiten zur Bibel und ihrer Umwelt 1, Berlin/Dortmund 2009 (= Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia 2004). 41 B.F. M EYER/E.P. SANDERS (Hgg.), Jewish and Christian Self-Definition 1–3, Philadelphia 1980–1982. 42 So z.B. auf der Internationalen Sommerakademie „Das Markusevangelium als jüdischer Text“ vom 2.–6. August 2010 in Greifswald; der Tagungsband erscheint voraussichtlich 2013 in den SKI Neue Folge, Leipzig. 43 Lukas vermag auch die Pharisäer sehr viel positiver und differenzierter darzustellen; vgl. z.B. D.B. G OWLER, Host, Guest, Enemy and Friend. Portraits of the Pharisees in Luke and Acts, Emory Studies in Early Christianity 2, New York/Bern 1991. 44 Dafür sollte man jedoch nicht mehr den Begriff des „Frühkatholizismus“ verwenden; vgl. bereits die grundlegende Kritik von F. H AHN, Das Problem des Frühkatholizismus, EvTh 38 (1978), 340–357; Nachdr. in: ders., Gesammelte Aufsätze 1, Göttingen 1986, 39–56.

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Ablösung von seinen jüdischen Wurzeln verbunden. Ganz selbstverständlich wächst die Kirche für ihn aus der Sammlung des Gottesvolkes hervor.45 Ganz selbstverständlich bleiben die Schriften für ihn der entscheidende Interpretationsrahmen für die theologische Bewältigung des Christusereignisses.46 Und ebenso selbstverständlich stellt er die Anfänge der frühen Christenheit im zweiten Teil seines Werkes als Epoche eines großen geschichtlichen Zusammenhanges dar, der ohne die Geschichte Israels gar nicht zu begreifen wäre.47 Insofern liegt der Bezug auf jüdische Traditionen für seine Theologie sehr viel näher als die religiösen und philosophischen Traditionen der hellenistischen Welt – auch wenn sein christliches Zielpublikum in der Diaspora mit dem Bildungsgut der hellenistischen Welt ebenso wie mit der biblischen Überlieferung umzugehen versteht.48 Entsprechend unbestimmt bleibt auch der Trägerkreis des lukanischen Doppelwerkes. Der gern gebrauchten Rede von der „lukanischen Gemeinde“ fehlt es an jeder genaueren Beschreibung. Sicher ist nur, dass dieser Adressatenkreis mit den Schriften des werdenden Alten Testamentes etwas anfangen kann, dass für ihn „Gesetz und Propheten“ eine lebendige Größe darstellen und dass er aus dem Fundus jüdischer Frömmigkeit zu schöpfen versteht. Ansonsten sind Lukas und sein Lesepublikum Kinder ihrer Zeit. Sie bemühen sich um einen modus vivendi mit ihrer religiös vielgestaltigen Umwelt, ohne dabei ihr grundlegendes Bekenntnis zu dem einen Gott als dem Vater Jesu Christi preiszugeben. In der Völkerwelt des mediterranen Kulturraums sehen sie dabei weniger ihr Schicksal als ihre Chance. Das macht sie den jüdischen Diasporagemeinden vergleichbar und erinnert in besonderer Weise an eine Schrift wie das 2Hen, das eine ganz ähnliche Situation erkennen lässt.49 45

G. L OHFINK, Die Sammlung Israels. Eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie, StANT 39, München 1975; G. W ASSERBERG, Aus Israels Mitte – Heil für die Welt. Eine narrativ-exegetische Studie zur Theologie des Lukas, BZNW 92, Berlin/New York 1998. 46 C HR. B ÖTTRICH, Das Alte im Herzen des Neuen. Beobachtungen zur Einheit beider Testamente am Beispiel des Evangelisten Lukas, in: A. Berlejung/R. Heckl (Hgg.), Ex oriente Lux. Studien zur Theologie des Alten Testaments (FS R. Lux), ABG 39, Leipzig 2012, 623–646: 625–627. 47 M. W OLTER, Das lukanische Doppelwerk als Epochengeschichte, in: C. Breytenbach/J. Schröter (Hgg.), Apostelgeschichte und hellenistische Geschichtsschreibung (FS E. Plümacher), Leiden 2004, 253–284. 48 Vgl. dazu J. JERVELL, Die Apostelgeschichte, KEK 3, Göttingen 1998, 50–52.61– 76.89–90. 49 Das ist meine These hinsichtlich des Hauptanliegens, von dem die Theologie des 2Hen bestimmt wird; vgl. B ÖTTRICH, Weltweisheit (s. Anm. 18).

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Sprachlich hat sich der Autor Lukas in einer differenzierten Weise auf die Herausforderungen seiner neuen Situation eingestellt.50 Geprägt vom Erzählstil der LXX öffnet er sich zugleich mit größerer Geschmeidigkeit als seine Evangelistenkollegen einem gehobenen Sprachniveau.51 Dabei vermag er mit Anspielungen zu brillieren, die literarische und philosophische Kenntnisse verraten.52 Mit seinem Doppelwerk baut er Brücken in eine Welt, die von dem Band der Koine geeint wird, und zielt damit bewusst auf Gesprächsfähigkeit. Mit dem lukanischen Doppelwerk liegt somit ein klar konturiertes Korpus vor, das am Modell der Geschichtsschreibung orientiert narrative Theologie entfaltet. Seine Traditionsbindung sichert den Anspruch konsensfähiger Lehre. Seine erzählerische und sprachliche Konzeption aber versucht, diese Lehre in ihrer Zeit und Welt zu vernetzen.

2. Begründungszusammenhänge Die Begriffe Menschenwürde und Menschenpflichten, die hier den Rahmen ethischer Unterweisung abstecken sollen, haben eine komplexe Geschichte. Um sie für die Begründung der Ethik in der Henochtradition und bei Lukas in Anspruch nehmen zu können, bedürfen sie einer genaueren Bestimmung. Dabei kann vorausgesetzt werden, dass in der Frage nach Würde und Verantwortung des Menschen als eines Geschöpfs Gottes die universale Perspektive in beiden Korpora bereits grundsätzlich angelegt ist. 2.1 Mensch und Menschenwürde Der Begriff der Menschenwürde ist in den letzten Jahren kontrovers diskutiert worden. Die Stimme der Theologie hat dabei von jeher auf die biblische Sicht des Menschen verwiesen – wohl wissend, dass ein Abstraktum 50 Grundlegend J. JEREMIAS, Die Sprache des Lukasevangeliums. Redaktion und Tradition im Nicht-Markusstoff des dritten Evangelisten, KEK-Sonderband, Göttingen 1980; A. D ENAUX/R. C ORSTJENS, The vocabulary of Luke. An alphabetical presentation and a survey of characteristic and noteworthy words and word groups in Luke’s gospel, BTS 10, Leuven 2009. 51 M. R EISER, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments, UTB 2197, Paderborn u.a. 2001, 51–55. 52 Dafür gelten etwa die Areopagrede in Act 17 oder die Rede des Tertullus in Act 24,2–4, das Euripideszitat in Act 26,14 oder das Thukydideszitat Act 20,35 als Paradebeispiele; zahlreiche weitere Anspielungen oder stilistische Figuren werden regelmäßig in den Kommentaren vermerkt.

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wie „Würde“ der Sprache biblischer Texte grundsätzlich fremd ist.53 Dafür gibt es jedoch einige klassische Textzusammenhänge, die das Anliegen als solches zu formulieren verstehen. Diese Textzusammenhänge sind schnell genannt. Im Alten Testament betreffen sie vor allem den Gedanken der „Gottesbildlichkeit“ bei der Erschaffung des Menschen (Gen 1,26–27; 5,1–2) sowie die hymnische Aussage zu seiner Ehrenstellung vor Gott in Ps 8,6–7.54 Die Singularität beider Passagen wird allein durch die prominente Stellung aufgewogen, an der sie erscheinen. So hat das wohl auch die lange Rezeptions- und Auslegungsgeschichte verstanden, in der das Theologumenon von der imago Dei schließlich zu einem Hauptargument für die Würde des Menschen avancierte.55 Im Neuen Testament, das sich der griechischen εἰκών-Terminologie aus der GenLXX bedient, tritt der Gedanke hinzu, dass erst in Christus das wahre Bild Gottes sichtbar (2Kor 4,4; Kol 1,15–20) und in der Taufe die verlorene Herrlichkeit des gefallenen Menschen wieder restituiert werde (Röm 8,29; 2Kor 3,18).56 Alle diese Aussagen führen zu dem Schluss, dass die Würde des Menschen keine Eigenschaft oder Qualität meinen kann, die ihm angeboren ist. Vielmehr wird sie ihm von Gott verliehen und ist somit Ausdruck einer besonderen Beziehung. Der Mensch, selbst schutz- und hilfsbedürftig, wird von Gott gewürdigt, als sein Beauftragter Verantwortung für die Schöpfung zu übernehmen. Wo er scheitert, greift Gott selbst ein, indem er die verlorene Würde wiederherstellt. In einer solchen Zuschreibung von Wert und Würde ist demnach der Gedanke einer Verpflichtung bereits enthalten. Die Ethik bedarf keiner zusätzlichen Begründung, sondern lediglich der konkreten Entfaltung. 53 Vgl. zur Geschichte des Begriffes und seiner Problematik A. PIEPER, Menschenwürde. Ein abendländisches oder universelles Problem?, in: E. Herms (Hg.), Menschenbild und Menschenwürde, VWGTh 17, Gütersloh 2001, 19–30; dazu A. FELDTKELLER, Grundtypen der Begründung von menschlicher Würde in der Religionsgeschichte, in: W. Härle/R. Preul (Hgg.), Menschenwürde, MJTh 17, Marburg 2005, 25–47. 54 Kritisch äußert sich dazu C. FREVEL, Gottesbildlichkeit und Menschenwürde. Freiheit, Geschöpflichkeit und Würde des Menschen nach dem Alten Testament, in: A. Wagner (Hg.), Anthropologische Aufbrüche. Alttestamentliche und interdisziplinäre Zugänge zur historischen Anthropologie, FRLANT 232, Göttingen 2011, 255–274: Die Gottesbildlichkeit lässt sich allein in relationaler bzw. funktionaler Weise verstehen und eignet sich kaum für die Begründung einer als unveräußerlich verstandenen Menschenwürde; sehr viel weiter führe hier die Geschöpflichkeit des Menschen als solche sowie die personale Beziehung (der „Gotteskindschaft“) zwischen Schöpfer und Geschöpf. 55 J. JERVELL, Imago Dei. Gen 1,26ff im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, FRLANT Neue Folge 58, Göttingen 1960; M. W ELKER, Person, Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit, in: Menschenwürde, JBTh 15 (2000), 247–262. 56 C. B ÖTTIGHEIMER, Christus, der zweite Adam. Zur christlichen Begründung der Menschenwürde als Teilhabe an Christus, MThZ 58 (2007), 15–26.

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Auch in der Henochtradition wird die Würde des Menschen vor allem da thematisiert, wo es um die Erschaffung des adam sowie um die grundsätzliche Beziehung des Menschen zu Gott geht. Gegenüber seiner biblischen Vorgabe nimmt dieses Thema nun einen sehr viel breiteren Raum ein. Das mag schon auf die Dynamik hinweisen, die das Ringen um die Frage einer universalen Anthropologie in frühjüdischer Zeit gewinnt.57 Während im 1Hen die Erzählfiguren Adam und Eva noch eine untergeordnete Rolle spielen,58 rücken sie im 2Hen in den Mittelpunkt des Interesses und werden zum Haftpunkt vielfältiger Reflexionen,59 um schließlich im 3Hen wieder in den Hintergrund zu treten.60 Durchgängig aber lässt sich ein gemeinsames Konzept erkennen: Der adam geht mit dem Sündenfall seiner „Herrlichkeit“ verlustig, mit der er bei seiner Erschaffung ausgestattet war; dem Henoch aber wird sie bei seiner Aufnahme in die Welt Gottes wieder zuteil als eine Art Verheißung auf die künftige Restitution des Menschen. Um diesen Gedanken kreisen alle Aussagen, die sich auf den adam und das Motiv der „Herrlichkeit“ beziehen,61 wobei Henoch nun 57 Zu der Fülle von Adamtraditionen vgl. J.R. L EVISON, Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch, JSPE.S 1, Sheffield 1988; M.E. STONE, A History of the Literature of Adam and Eve, Atlanta/Georgia 1992; M. DE JONGE/J. T ROMP, The Life of Adam and Eve and related literature, Sheffield 1997; T. K NITTEL, Das griechische ‚Leben Adams und Evas’. Studien zu einer narrativen Anthropologie im frühen Judentum, TSAJ 88, Tübingen 2002. 58 1Hen 32,3–6 (Henoch besucht den Garten der Gerechtigkeit und den Baum der Weisheit, von dem die Protoplasten vor ihrer Vertreibung Weisheit gelernt haben); 37,1 (rückläufige Genealogie bis zu Adam); 60,8 (Adam als Ersterschaffener); 85,3–10 (Erschaffung Adams und Evas sowie ihre Nachkommen in der Tiersymbolapokalypse); 90,37–38 (der Messias als neuer Adam in der Tiersymbolapokalypse). 59 2Hen 30,8–18 (Adams Erschaffung aus sieben Bestandteilen der Welt, seine Namensgebung nach den vier Himmelsrichtungen, Adam als Mikrokosmos und als Grenzgänger zwischen dieser und jener Welt); 31,1–8 + 32,1–2 (Sündenfall); 41,1–2 (alle Vorfahren mit Adam und Eva im Hades); 58,1–3 (Adam als Herrscher der Tiere und Haushalter über Gottes Besitz); vgl. dazu C HR. B ÖTTRICH, Adam als Mikrokosmos. Eine Untersuchung zum slavischen Henochbuch, Judentum und Umwelt 59, Frankfurt u.a. 1995; G. M ACASKILL, The Creation of Man in 2 (Slavonic) Enoch and in Christian Tradition, in: A. Lemaire (Hg.), Congress Volume Ljubljana 2007, Leiden/Boston 2010, 399– 422. 60 3Hen 5,1–3 = § 7 (nach der Vertreibung Adams wohnt die Schekina auf einem Kerub unter dem Baum des Lebens); 5,10 = § 8 (die Dienstengel verschwören sich gegen den Menschen); 45,3 = § 64 (Adam und sein Geschlecht samt ihren Taten sind auf dem Vorhang des Maqom aufgezeichnet); 48C,1 (die Schekina wird wie Henoch zu Gott erhoben); 48D,8 (Adam und Evas Geschick gehören zu jenen Schöpfungsgeheimnissen, die Henoch offenbart werden). 61 „Herrlichkeit“ ist vor allem eine Eigenschaft der Engel (2Hen 21,1.3; 22,7); in einen der „Herrlichen des Herrn“ wird Henoch selbst nach 2Hen 22,10 verwandelt. Ein reiches Material zu diesem Motivkreis sammelt und präsentiert C.H.T. FLETCHER-L OUIS,

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auch zum Träger einer universalen Heilshoffnung wird. Diese Hoffnung erfüllt sich zwar erst in der letztlichen Wiederannahme Adams. Henochs ethische Unterweisungen aber speisen sich unterdessen schon aus einer Vollmacht, die bereits in der Perspektive endzeitlicher Vollendung steht. Im lukanischen Doppelwerk wird die Beziehung des Menschen zu Gott, die seine Würde ausmacht, vor allem in Begegnungsgeschichten thematisiert. Die Gottesbildlichkeit spielt dabei keine Rolle.62 Eher klingt hier die Vorstellung von der Gottesverwandtschaft des Menschen an, wie sie der lukanische Paulus in der Areopagrede (Act 17,27–29) formuliert.63 Auch wenn die Wendung in Act 17,28 eine Spitzenaussage bleibt, die sich vor allem dem philosophischen Publikum der erzählten Situation verdankt, folgt sie doch immerhin einer Grundlinie lukanischer Anthropologie. Dort, wo sich der Mensch in der Begegnung mit Jesus Christus seiner Gottesferne bewusst wird, eröffnet sich ihm die Chance zur Umkehr. Die Schlüsselgeschichte für eine solche Umkehr bietet das Gleichnis von der Liebe des Vater (Lk 15), dessen Pointe in der ungekündigten und unkündbaren familiären Verbindung besteht. Insofern hat auch die Vater-Prädikation im lukanischen Gottesbild das größte Gewicht.64 Sicher zu Recht hat man in der Lukasexegese gerade an diesem Punkt einen der entscheidenden Unterschiede zur Theologie des Paulus gesehen. Die Gottesferne oder Sünde, die bei Paulus die Dimension einer überpersonalen Macht annimmt und den Menschen versklavt, hat bei Lukas den Charakter eines Abstandes zu Gott, der im konkreten Verhalten zwar drastisch sichtbar werden kann, die Möglichkeit der Umkehr jedoch immer enthält.65 Gerade darin liegt die Würde des Menschen, dass er nie völlig aus dem Machtbereich Gottes herausfällt. Der entscheidende Ansatzpunkt, um das Verständnis der Menschenwürde bei Lukas zu beschreiben, liegt deshalb in den so genannten „Sündergeschichten“. Die Sammlung des Gottesvolkes setzt bei diesen exemplarischen Gottfernen an, weil auch sie nach wie vor Teil dieses Gottesvolkes All that Glory of Adam. Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls, StTDJ 42, Leiden u.a. 2002, bes. 17–27 und 88–135. 62 Immerhin lassen sich auch bei Lukas Züge einer „angelomorphic soteriology“ entdecken, die auf der Vorstellung von der verlorenen und wieder erlangten „Herrlichkeit“ des Menschen beruht; vgl. dazu C.H.T. FLETCHER-L OUIS, Luke-Acts. Angels, Christology and Soteriology, WUNT II/94, Tübingen 1997, 72–107 und 218–222. 63 Auffälligerweise wird diese Gottesverwandtschaft (17,28) wiederum im unmittelbaren Zusammenhang mit der Erschaffung des ganzen Menschengeschlechtes aus einem einzigen Menschen (17,26) zur Sprache gebracht. 64 C. Z IMMERMANN, Die Namen des Vaters. Studien zu ausgewählten neutestamentlichen Gottesbezeichnungen vor ihrem frühjüdischen und paganen Sprachhorizont, AJEC 69, Leiden/Boston 2007, 91–98. 65 J.-W. T AEGER, Paulus und Lukas über den Menschen, ZNW 71 (1980), 96–108.

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sind. Ob die Sünde im Ergebnis fortgesetzter Verfehlungen jedoch in prinzipeller Weise ein Teil der menschlichen Konstitution ist oder nur einen zu korrigierenden Makel darstellt, wird nach wie vor kontrovers diskutiert.66 2.2 Ethik und Pflichtenlehre Eine Pflichtenlehre, wie sie in der antiken Philosophie vor allem von der Stoa ausgebildet wird,67 ist der biblischen Überlieferung fremd. Weder die Sache noch die entsprechende Terminologie lässt sich in den Texten namentlich der griechischen Bibel nachweisen. Im Rahmen einer Ethik, die maßgeblich an der Tora orientiert ist, kann das auch nicht weiter verwundern. Hier geht es vor allem darum, die Vorgaben der Tora zu entfalten und in ihrer alltagspraktischen Wahrnehmung zu fixieren. Grundsätzlich bleibt diese Situation auch da bestehen, wo die Tora in den christlichen Gemeinden der Anfangszeit ihre alleinige Orientierungsfunktion verliert.68 Das lange Zeit unter den Stichworten Indikativ und Imperativ diskutierte Dilemma löst sich von daher auf.69 Auch die in Christus wiedererlangte Würde impliziert ganz selbstverständlich die Verantwortung des Menschen gegenüber seinen Mitgeschöpfen.70 Im Einzelnen stellen sich die Begründungszusammenhänge differenzierter dar,71 konvergieren im frühen Judentum wie in der frühen Christenheit jedoch in einem eschatologischen Horizont.

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S. unten Abschnitt 3.2. Vgl. A. H ÜGLI, Art. Pflicht, HWP VII (1981), 405–456; W. K ERSTING, Art. Pflichtenlehre, HWP VII (1981), 456–458; nach F. STROH, Art. Pflicht, RGG 4 VI (2003), 1246–1248, erlangt der Begriff der Pflicht seine prominenteste Ausformulierung erst bei Kant, wenngleich er gemeinsam mit dem Tugend- und dem Güterbegriff schon im Altertum Bedeutung für die ethische Urteilsbildung hat. 68 Die Tora wird in den christlichen Gemeinden nicht einfach ad acta gelegt; ihre bleibende Gültigkeit bewahrt sie sich als gute Weisung Gottes, die in Christus erfüllt und damit auf neue Weise in Geltung gesetzt ist. Vgl. zu diesem ganzen Vorstellungskomplex A. C HESTER, Messiah and Exaltation. Jewish Messianic and Visionary Traditions and New Testament Christology, WUNT 207, Tübingen 2007, 497–536 (= Messiah and Torah) und 537–601 (= The ‘Law of Christ’ and the ‘Law of the Spirit’). 69 Vgl. zur Diskussion den Sammelband: F.W. H ORN/R. Z IMMERMANN (Hgg.), Jenseits von Indikativ und Imperativ. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik I, WUNT 238, Tübingen 2009. 70 Vgl. dazu etwa G. E MMENEGGER-SIEBER, Die heiligen Pflichten müssen wir erfüllen – Origenes und Kelsos, in: M. Delgado (Hg.), Ringen um die Wahrheit. Gewissenskonflikte in der Christentumsgeschichte, Stuttgart 2011, 73–82. 71 H. L ÖHR, Gottesdienst im Alltag dieser Welt. Ein Beitrag zu einer künftigen „Ethik des Neuen Testaments“, BThZ 24/2 (2007), 241–261. 67

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Ethik und Eschatologie stehen in einem engen Wechselverhältnis. Das gilt nicht nur für die apokalyptische Tradition,72 sondern auch für die frühchristliche Paränese.73 Entgegen dem Urteil, Ethik setze „eine heile Welt voraus, die erhalten, oder eine heilbare, die erneuert werden soll“,74 lässt sich gerade in der Ausrichtung auf eine neue Weltzeit Gottes eine starke ethische Motivation erkennen. Ethik erscheint als Anleitung, sich auf das Kommen Gottes oder die Parusie Christi vorzubereiten und den Weg von diesem in jenen Äon als eine Zeit der Bewährung zu begreifen. In der Henochtradition wird dieser Gedanke im Horizont einer universalen Menschheitsethik zunehmend deutlicher ausgearbeitet. Die Erfahrung des Visionärs schlägt sich unmittelbar in der Belehrung seiner Sippe nieder. Der wichtigste Profit aus der Einsicht in die himmlischen Geheimnisse liegt in der Befähigung zu einem Leben in Gerechtigkeit. Für den Evangelisten Lukas speist sich die Motivation zu sozialgerechtem Handeln vor allem aus der Relation zwischen Ethik und Christologie.75 Alles wird hier auf Christus bezogen. Doch damit ist nicht etwa nur die Erinnerung an ein großes Vorbild gemeint. Vielmehr geht es dabei stets um den Kyrios als den Auferstandenen und Erhöhten, dem seine Gemeinde auf dem Weg durch die Zeit folgt und der ihr einst wieder entgegenkommt, so wie er von ihr gegangen ist (Act 1,11). Das Bild des Weges gewinnt gerade in der „central section“ des Evangeliums paränetische Bedeutung,76 als hier Entscheidungssituationen für die Orientierung der christlichen Gemeinde zusammengestellt sind. Trotz des Wissens um eine Verzögerung der Parusie hält der Evangelist unbeirrt an der urchristlichen Ausrichtung auf ein Ziel der Geschichte fest, für das es gilt, gerüstet und wachsam zu sein.77 2.3 Schöpfungstheologie und ethischer Universalismus Im 1. Jh. n. Chr. erweist sich die Schöpfungstheologie als ein dominierendes Konzept, das die frühe Christenheit mit ihren jüdischen Zeitgenossen 72 C H. M ÜNCHOW, Ethik und Eschatologie. Ein Beitrag zum Verständnis der frühjüdischen Apokalyptik mit einem Ausblick auf das Neue Testament, Berlin 1981. 73 Vgl. die Beiträge des Sammelbandes: CHR. B ÖTTRICH (Hg.), Eschatologie und Ethik im frühen Christentum (FS G. Haufe), Greifswalder Theologische Forschungen 11, Frankfurt/M. u.a. 2005. 74 W. SCHMITHALS, Die Apokalyptik. Einführung und Deutung, Göttingen 1973, 82. 75 Vgl. dazu grundsätzlich F.W. H ORN, Glaube und Handeln in der Theologie des Lukas, GTA 26, Göttingen 21986. 76 S. unten Abschnitt 3.3. 77 Vgl. etwa die programmatische Platzierung der Wachsamkeitsforderung in Lk 12,37 und 21,36.

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teilt.78 Dieses Konzept schlägt sich vor allem in der erzählerischen Ausgestaltung der Schöpfungsgeschichte oder in der Prägung von schöpfungsbezogenen Gottesprädikationen nieder.79 In der Henochtradition gelangt das Thema vor allem in der ausgedehnten Darstellung des Sechstagewerkes durch Gott selbst zur Entfaltung (2Hen 24–32), indem die biblischen Schöpfungsakte durch eine Art kosmologischen Vorspann mit verschiedenen Vorstellungen der hellenistischen Welt verbunden werden, ergänzt um einen eschatologischen Ausblick (2Hen 33–35).80 Generell aber ist die universale Perspektive schon durch den erzählerischen Rahmen der Urzeit vorgegeben, in dem sich die Menschheit noch nicht in Völker, sondern allein in Gerechte und Frevler ausdifferenziert. Für Lukas wiederum stellt die Vorstellung von Gott als dem Schöpfer eine so selbstverständliche Voraussetzung dar, dass er sie gar nicht erst thematisiert; nur gelegentlich scheint sie in einigen Wendungen auf, die das Ganze der Welt in den Blick nehmen.81 Seine Völkerperspektive verbindet der Evangelist sehr viel stärker mit der Gestalt Abrahams, die ihm die Möglichkeit bietet, den Weg des Evangeliums vom Gottesvolk Israel hin zu den Völkern als Teil eines umfassenden Heilsgeschehens zu beschreiben.82 Auf den Punkt aber bringt er sie in der Korneliusgeschichte (Act 10), wenn er Petrus sagen lässt: „In Wahrheit begreife ich nun, dass Gott nicht die Person ansieht. Sondern in jedem Volk ist ihm derjenige willkommen, der ihn fürchtet und Gerechtigkeit bewirkt“ (Act 10,34–35). Aus dem Bewusstsein, in einer einheitlichen, von dem einen und einzigen Gott geschaffenen Welt zu leben, leitet sich auch der Gedanke gesamtmenschheitlicher Normen oder Verhaltensweisen ab, die jenseits konkreter Gesetze für alle Geschöpfe gültig sind. Ein solcher ethischer Universalismus findet in der Henochtradition seinen markantesten Ausdruck darin, dass an der Schöpfungsordnung selbst, besonders aber an der Ordnung der Gestirne und der Abfolge der Zeiten, ein Leben in Gerechtigkeit

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Vgl. z.B. R. L UX, Schöpfungstheologie im Alten Testament, ZdZ 31 (1977), 416– 431; H.-F. W EISS, Schöpfung in Christus. Zur Frage der christologischen Begründung der Schöpfungstheologie im Neuen Testament, ZdZ 31 (1977), 431–437. 79 Z IMMERMANN, Namen (s. Anm. 64), 345–383. 80 B ÖTTRICH, Weltweisheit (s. Anm. 18), 154–157. 81 Vgl. Z.B. Act 4,24; 7,50 = Jes 66,2; 14,15; 17,24.26.28. 82 Das Motiv der Abrahamskindschaft durchzieht das gesamte Doppelwerk, vom Ausgangspunkt der Abrahamsverheißung im Magnifikat (Lk 1,55) über die Täuferpredigt (Lk 3,8) und Beispielgeschichte vom reichen Prasser und dem armen Lazarus (Lk 16,19–31) bis in die wiederholten Referate der Geschichte Israels in Act 3; 7 oder 13 hinein; vgl. zum Kontext CHR. B ÖTTRICH, Abraham im Christentum, in: Chr. Böttrich/B. Ego/F. Eißler (Hgg.), Abraham in Judentum, Christentum und Islam, Göttingen 2009, 62–115.

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seine Orientierung findet.83 Für Lukas ist es vor allem die Tora, die als Maßstab gerechten Lebens fungiert (Lk 16,29); doch dabei ist vorausgesetzt, dass eben auch Nichtjuden diesem Maßstab entsprechen können (Act 10,35). „Umkehr“ ist kein Spezifikum, das allein die Sammlung des Gottesvolkes beträfe, sondern ein Angebot, das schließlich auch an die Adresse der Völkerwelt ergeht.84

3. Themenfelder Die Beziehung zwischen einer bestimmten Sicht des Menschen und einer konkreten Vorstellung seiner ethischen Verantwortung kommt vor allem im Zusammenhang verschiedener, zeit- und gruppenübergreifender Themen zur Sprache. Im Folgenden soll diese Beziehung anhand von sieben ausgewählten Themenfeldern näher betrachtet werden.85 3.1 Mose und die Tora Jüdische Ethik ist in allen ihren Phasen und Spielarten auf die Tora bezogen. Als gute Weisung Gottes stellt die Tora die maßgebliche Norm dar, an der sich menschliches Verhalten bemisst. Der ethische Diskurs besteht somit im Wesentlichen in ihrer Auslegung und Anwendung auf konkrete Lebenssituationen. Erst die frühe Christenheit setzt hier mit ihrer Orientierung an Christus einen ganz neuen Akzent. Inwiefern die Tora auch in der frühjüdischen Ethik eine solche Allgemeingültigkeit beanspruchen kann, lässt sich am besten an der Henochtradition überprüfen.86 Denn weder Mose noch seine Gesetzgebung haben darin einen angestammten Ort. Mehr noch – die Wahl eines Urzeitweisen sowie der archaische, auf die gesamte Menschheit bezogene Stoff könnten geradezu eine Pluralisierung der Szene signalisieren: Gibt es neben der Of83 M. A LBANI, Astronomie und Schöpfungsglaube. Untersuchungen zum Astronomischen Henochbuch, WMANT 63, Neukirchen 1994. 84 Vgl. Act 11,18; 20,21; 26,20. 85 Die Auswahl hat lediglich exemplarischen Charakter und folgt subjektiven Interessen; das Themenspektrum ließe sich selbstverständlich noch deutlich erweitern. Zitate aus 1Hen folgen der Übersetzung von U HLIG (s. Anm. 21), aus 2Hen der Übersetzung von B ÖTTRICH (s. Anm. 17). Die Zählung des 3Hen nimmt die seit O DEBERG (s. Anm. 23) übliche Kapitel- und Verseinteilung auf und stellt die Paragraphen der Übersetzung von SCHÄFER (s. Anm. 23) daneben. 86 Anders ist das etwa in 4Esra oder 2Bar, wo die Protagonisten ganz bewusst in den Dienst der längst schon bestehenden Tora gestellt sind, die sie aktualisieren und mit neuem Gewicht versehen; vgl. z.B. M. H ENZE, Jewish Apocalypticism in Late First Century Israel. Reading Second Baruch in Context, TSAJ 142, Tübingen 2011, 102–107.

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fenbarung vom Sinai auch andere Offenbarungen, die mit gleicher normativer Gültigkeit neben die Tora des Mose treten, sie verdrängen oder zumindest relativieren?87 Ist es überhaupt denkbar, dass Mose und die Tora für irgendeinen Bereich des frühen Judentums keine zentrale Bedeutung hatten oder dass eine an Henoch orientierte Theologie Ausdruck von Polemik gegen die mosaische Tradition wäre? Auf den ersten Blick scheinen vor allem die älteren Henochschriften solche Überlegungen zu bestätigen. Von Mose und dem Sinaigeschehen ist lediglich in der Tiersymbolapokalypse (1Hen 89,16–38) und in der ZehnWochen-Apokalypse (1Hen 93,6) andeutend die Rede, die jedoch aller inhaltlichen Details entbehrt. Mose selbst wird dabei schlicht unter die „Heiligen und Gerechten“ subsumiert und bleibt ohne eigenständiges Profil. Auch die Suche nach materialen Spuren der Tora erweist sich als fruchtlos: Anders etwa als bei den Patriarchen des Jubiläenbuches lassen die Mahnreden Henochs keinerlei Anspielungen auf Regelungen erkennen, wie sie in der Tora niedergelegt sind. Wohl ist gleich einleitend vom endzeitlichen Kommen Gottes auf den Sinai die Rede (1Hen 1,4), aber der Sinaibund wird dabei weder erinnert noch erneuert. Auffällig ist allein die Terminologie. Dass die Autoren des 1Hen Begriffe wie διαθήκη oder ἐντολή insgesamt sehr sparsam gebrauchen und den Begriff νόμος selbst konsequent vermeiden,88 lässt sich mit der urzeitlichen Erzählsituation erklären. Dafür aber taucht gelegentlich der Begriff der ἀνομία auf, der die Verfehlungen der gefallenen Wächter wie auch der gottlosen Menschen beschreibt und als eine Art Sammelbegriff für alles negative, zu verurteilende Handeln fungiert.89 Wenn dabei wie in 1Hen 98,5 die „Gesetzlosigkeit“ als Folge selbstverschuldeter „Übertretung“ gebrandmarkt wird, dann lässt sich die stillschweigende Voraussetzung eines wie auch immer gearteten Gesetzes bereits mit Händen greifen. Die Gottlosen können somit auch ganz direkt als ἄνομοι bezeichnet werden.90 Recht und Gesetz haben den gleichen Ur87 In diesem Sinne äußern sich z.B. G.W.E. N ICKELSBURG, Enochic Wisdom. An Alternative to the Mosaic Torah?, in: J. Magness/S. Gitin Hesed (Hgg.), Ve-Emet (FS E.S. Frerichs), Atlanta 1998, 123–132; M. POORTHUIS, Enoch and Melchizedek in Judaism and Christianity. A Study in Intermediaries, in: M. Poorthuis/J. Schwartz (Hgg.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leiden/Boston 2004, 97–120; G.W.E. N ICKELSBURG , Enochic Wisdom and Its Relationship to the Mosaic Torah, in: G. Boccaccini/John J. Collins (Hgg.), The Early Enoch Literature, JSJ Supplements 121, Leiden 2007, 81–94; A. B EDENBENDER, The Place of the Torah in Early Enoch Literature, in: Boccaccini/Collins, Enoch Literature (s. Anm. 87), 65–79. 88 Vgl. 1Hen 99,2: ἡ αἰωνία διαθήκη; 106,13: ἡ διαθήκη τοῦ οὐρανοῦ; zu ἐντολή: 1Hen 5,4; 14,1; 99,10. 89 Vgl. 1Hen 9,2; 97,6; 98,1.5; 99,15. 90 Vgl. 1Hen 7,6; 22,13; 103,11.

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sprung und die gleiche Geltung – unabhängig davon, ob sie in Gestalt offenbarter Weisheit91 oder in Gestalt der Sinai-Tora in Erscheinung treten.92 Schließlich ist auch die Zwei-Wege-Ethik (s. unten Kap. 3.3) als Indiz einer impliziten Bundestheologie zu verstehen.93 Das 2Hen nimmt diese Linie auf, lässt aber deutlich mehr von der verschwiegenen Tora durchblicken. Zwar tauchen Mose selbst oder der Sinai nun überhaupt nicht mehr auf. Um so eindeutiger erfolgt indessen die terminologische Bezugnahme auf die Tora, was auch im kirchenslavischen Text noch ausreichend präzise erkennbar ist.94 So warnt Henoch seine Sippe etwa vor einem πονηρὸς νόμος (2Hen 59,5), was ohne die Voraussetzung eines „guten Gesetzes“ unverständlich bleiben müsste. Entsprechend wird auch das Handeln der Gottlosen mit dem Verb ἀνομεῖν beschrieben (2Hen 18,5; 59,1–5) bzw. die Verdorbenheit der urzeitlichen Welt wiederum als ἀνομία bezeichnet (2Hen 71,24–25.27); mehrfach begegnet der Verweis auf „Gottes Gebot“/ἐντολή, auf die „Anordnung“ bzw. „Stimme des Herrn“ oder auf die „Gründung“ bzw. die „Bestimmungen der Vorfahren und Väter“ (2Hen 52,9.10). Vor allem aber werden nun in der ethischen Unterweisung konkrete Vorschriften sichtbar, die den materialen Gehalt der Tora aufnehmen. In der Konsequenz seiner urzeitlichen Erzählsituation konzentriert sich der Autor des 2Hen dabei auf solche Themen, die aus der späteren rabbinischen Überlieferung unter dem Stichwort der noachidischen Gebote bekannt sind.95 Darüber hinaus scheint er schon von verschiedenen Bemühungen seiner Zeit, die Gebote der Tora zusammenzufassen oder zu bündeln,96 Kenntnis zu haben. Dass auch die handelnden Personen als narrative Modellbilder97 an den Vorschriften der Tora orientiert sind, kommt hinzu. Was Henoch der urzeitlichen Menschheit an Nor91

Vgl. R.A. C OUGHENOUR, The Wisdom Stance of Enoch’s Redactor, JSJ 12 (1982), 48–55. 92 J.T. SANDERS, When Sacred Canopies Collide. The Reception of the Torah of Moses in the Wisdom Literature of the Second-Temple Period, JSJ 32 (2001), 121–236. 93 Vgl. J. A NDERSON, Two-Way Instruction and Covenantal Theology in the Epistle of Enoch, Henoch 28/1 (2006), 125–140, der namentlich in der Epistel Henochs noch eine Reihe weiterer „covenental markers“ ausmacht; ferner M. E LLIOTT, Covenant and Cosmology in the Book of the Watchers, in: G. Boccaccini (Hg.), The Origins of Enochic Judaism, Turin 2002, 23–38. 94 Vgl. B ÖTTRICH, Weltweisheit (s. Anm. 18), 178–180. 95 Vgl. a.a.O., 184–189. 96 Vgl. dazu K. B ERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im Alten Testament. Teil I: Markus und Parallelen, WMANT 40, Neukirchen 1972. 97 Vgl. zu dieser Strategie K.-W. N IEBUHR, Ethik und Tora. Zum Toraverständnis in Joseph und Aseneth, in: E. Reinmuth (Hg.), Joseph und Aseneth, SAPERE XV, Tübingen 2009, 187–202.

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men eines gottgefälligen Lebens übermittelt, steht sachlich mit der Tora in Einklang. Gegenüber einer solchen weisheitlich geprägten Menschheitsethik erscheint die Tora vom Sinai lediglich als eine Art Präzisierung oder Entfaltung. Frei vom erzählerischen Rahmen der Urzeit hat die mystische Tradition des 3Hen schließlich alle Zurückhaltung gegenüber einer Erwähnung der Tora abgelegt. Mose selbst findet sich nun unter jenen, die als Offenbarungsempfänger bis zum Thron Gottes aufgestiegen sind. Die Tora, die bereits zu den Schöpfungswerken gehört98 und für die eigens der Engel Gallizur abgestellt ist (3Hen 18,16 = § 25), wird in die Obhut HenochMetatrons übergeben. Der gibt sie an Mose weiter und unterrichtet ihn zugleich in verschiedenen Weisen der Auslegung (3Hen 48D = § 77). Damit ist jedoch weder eine Verdrängung des Gesetzgebers durch den Urvater noch ein Ranking der Autoritäten intendiert, sondern ausschließlich die Verankerung der Mose-Tora in der gesamten Schöpfungsordnung. Opposition erwächst Henoch lediglich von Seiten der Dienstengel, die eine Übermittlung der Tora an Mose verhindern wollen. Ihr Einspruch aber bleibt erfolglos. Die bekannte Traditionskette aus mAv 1,1 erfährt dadurch eine rückwärtige Verlängerung um zwei ganze Glieder: Mose erhält die Tora von Henoch, der sie wiederum aus dem himmlischen Schatzhaus empfängt. Von einer wie auch immer gearteten Mose-Polemik in der Henochtradition kann also überhaupt keine Rede sein.99 Bei allen Entwicklungen und Modifikationen lässt sich ihr Hauptanliegen darin erkennen, die Geltung der Mose-Tora bis weit zurück in die Urzeit zu verlängern. Seit Esra erscheint die Tora derartig dominant, dass jede grundsätzlich angelegte Kritik zumindest hart an die Grenze der Apostasie führen müsste. Deshalb gilt es vielmehr, die Tora als eine Norm von universaler Dimension darzustellen und ihren Geltungsbereich auch auf die Völkerwelt hin auszudehnen. In dieser Situation findet sich die frühe Christenheit vor. Mose und die Tora bleiben für sie als Autoritäten bestehen, auch wenn sie sich nun in ein neues Beziehungsgefüge einordnen müssen.100 Während in der Henochtra98 Der Gedanke einer Präexistenz der Tora ist in der rabbinischen Literatur breit belegt: SifDev 37; SER 15; BerRbti 31,29; bPes 54a; bNed 39b; MHG 1,1 u.ö.; vgl. ausführlich G. SCHIMANOWSKI, Weisheit und Messias. Die jüdischen Voraussetzungen der urchristlichen Präexistenzchristologie, WUNT II/17, Tübingen 1985, 207–303 (= Die Präexistenz von Tora und Messias in dem rabbinischen Schrifttum). 99 Vgl. dazu grundlegend H. N AJMAN, Seconding Sinai. The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism, JSJ Supplements 77, Leiden/Boston 2003, die in programmatischer Weise die mit der Person des Mose bzw. der Autorität der Tora verbundenen Schriften als Teil eines umfassenden Mose-Diskurses beschreibt. 100 C HR. B ÖTTRICH, Mose im Christentum, in: Chr. Böttrich/B. Ego/F. Eißler (Hgg.), Mose in Judentum, Christentum und Islam, Göttingen 2010, 67–111.

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dition die Tora schon an den Anfang der urzeitlichen Menschheit rückt, wird sie durch Christus gleichsam auch für die eschatologisch erneuerte Menschheit kompatibel gemacht. Ob man den Prediger aus Nazaret deshalb gleich als einen neuen Mose betrachten muss,101 mag offen bleiben. Seine Geschichte sieht Lukas jedenfalls in „den Schriften“ schon vorgegeben, weshalb er ihn auch in weitgehender Übereinstimmung mit dem „Gesetz des Mose“ auftreten lässt. Immer wieder bedient sich der lukanische Jesus entsprechender Formeln, wenn es um ethische Fragen geht. Auf besonders pointierte Weise geschieht das etwa in der Erzählung vom reichen Prasser und dem armen Lazarus (Lk 16). Um nach dem Tode bei Gott aufgenommen zu werden, bedarf es keiner zusätzlichen Offenbarungen oder Weisungen. Die Auskunft an den reichen Prasser, der sich im Hades um seine zurückgelassenen Brüder sorgt, duldet keinen Zweifel: „Sie haben Mose und die Propheten!“ Das genügt. Zugleich aber scheint auch Lukas zu wissen, dass die Tora Ausdruck offenbarter Weisheit ist und in einen großen, die gesamte Menschheit umgreifenden Zusammenhang gehört.102 Denn es ist die Weisheit Gottes, die schon das Kind erfüllt (Lk 2,40.52) und die schließlich den Erwachsenen veranlasst, mit seinem Evangelium die Grenzen des Gottesvolkes immer wieder auf exemplarische Weise zu überschreiten.103 3.2 Gerechte und Frevler Grundsätzlich wird in der Henochtradition die Menschheit in Gerechte und Frevler eingeteilt. Damit nimmt sie auf, was in den alttestamentlichen Texten auf breiter Basis vorgegeben ist. Interesse verdienen hier lediglich die Modifikationen. Im 1Hen stellt das Gegenüber von Gerechten und Frevlern eine der durchgängigen Linien dar, die in der Epistel Henochs (1Hen 92–105) lediglich eine besondere Verdichtung erfährt. Vorzugsweise werden die Gerechten dabei als δίκαιοι bezeichnet, was gelegentlich auch mit εὐσεβεῖς 101 Zu dieser Diskussion vgl. T. SAITO, Die Mosevorstellungen im Neuen Testament, EHS.T, Frankfurt u.a. 1977; F. B OVON, La figure de Moïse dans l’œuvre de Luc, in: La Figure de Moïse. Écriture et relectures, Genf 1978, 47–56; D.C. A LLISON, The New Moses. A Matthean Typology, Edinburgh 1993; K. SCHIFFNER, Lukas liest Exodus. Eine Untersuchung zur Aufnahme ersttestamentlicher Befreiungsgeschichte im lukanischen Werk als Schrift-Lektüre, BWANT 172, Stuttgart 2008. 102 Das verdankt Lukas vor allem dem Erbe der Logienquelle; vgl. zum Ganzen H. VON L IPS , Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, WMANT 64, NeukirchenVluyn 1990, 197–239. 103 Aus der Sammlung des Gottesvolkes wächst bei Lukas schließlich die Sammlung der Völkerwelt hervor.

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variieren kann.104 Auffälligerweise trägt in den Bilderreden (1Hen 37–71) auch der Menschensohn den Titel „Gerechter“ (1Hen 53,6), was ihn in besonderer Weise mit „den Gerechten“ unter den Menschen verbindet. Die Frevler hingegen werden fast ausnahmslos als ἁμαρτωλοί bezeichnet; nur vereinzelt findet sich der direkte Gegenbegriff ἄδικοι.105 Mit dieser Terminologie wird das Thema der Sünde angeschnitten, das für die ältere Henochtradition zentrale Bedeutung hat. Worin „Sünde“ besteht, zeigt sich vor allem an den zahlreichen Wehe-Worten,106 in denen das getadelte Verhalten der Sünder nun detailliert als konkrete Verfehlung geschildert wird. Noch grundsätzlicher können die Sünder nach 1Hen 102,10 dadurch gekennzeichnet werden, dass sie „sich selbst zu rechtfertigen versuchen (δικαιοῦντες ἑαυτούς)“.107 Sünde erscheint demnach als Verletzung von Normen, die somit auch als bekannt vorausgesetzt sind. Sie liegt primär in der Verantwortung derer, die sie begehen und wird deshalb mit massiven Gerichtsdrohungen sanktioniert. Das 2Hen setzt diese Linie fort. Zwar taucht das Begriffspaar „Gerechte und Ungerechte“ nur einmal auf (2Hen 46,3), variiert durch „Gerechte und Sünder“ (2Hen 31,5) oder „Gute und Böse“ (2Hen 61,2), doch das Thema von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit als solches beherrscht die Belehrungen Henochs an seine Sippe durchgängig. Besonders drastisch wird der Gegensatz schon im ersten Teil durch die Schilderung von Hades und Paradies ins Bild gesetzt: Diese beiden Orte im dritten Himmel sind jenen vorbehalten, die sich ihnen durch klar benennbare Laster oder Tugenden zuordnen lassen (2Hen 8–10). Insgesamt aber verschiebt das 2Hen gegenüber dem 1Hen den Akzent noch weiter hin zur Paränese. Sünde kann nicht nur vermieden, sondern auch gesühnt und vergeben werden. Was dazu in 2Hen 62,1 im Kontext der Opferthematik gesagt wird,108 gilt auch für die Gesamtperspektive aller weiteren Aussagen zum Thema Sünde: Gerade 104 Zu den δίκαιοι: 1Hen 1,1.8; 5,6; 10,17; 22,9; 25,4.7; 27,3; 98,12–14; 99,3.16; 100,5.7; 102,4; 103,9; 104,12–13; zu den εὐσεβεῖς: 1Hen 100,5; 102,4.6; 103,3. 105 Zu den ἁμαρτωλοί: 1Hen 1,9; 5,6; 22,10.12–13; 97,7; 98,6.10; 100,2.3.9; 102,3.5– 6; 103,5.11.15; 104,5–7.10; zu den ἄδικοι: 1Hen 99,3; 100,7; weitere Umschreibungen wie z.B. σκληροτράχηλοι τῇ καρδίᾳ (98,11; 100,8) oder ähnliche kommen hinzu. 106 So vor allem die zahlreichen Beispiele in der Epistel Henochs: 1Hen 94,6–8; 95,4– 7; 96,4–8; 97,7–8; 98,9.11–15; 99,11–15; 100,7–9; 103,5.8; vgl. dazu R.A. C OUGHENOUR , The Woe-Oracles in Ethiopic Enoch, JSJ 9 (1978), 192–197. 107 Die Parallele zu Lk 10,29 und 16,15 notiert bereits AALEN, St Luke’s Gospel (s. Anm. 7). 108 2Hen 62,1: „Selig ist der Mensch, der in seiner Geduld seine Gaben mit Glauben vor dem Angesicht des Herrn darbringt, um sie dort zuzubereiten – dieser wird Vergebung der Sünden finden.“ Rücknahme der Verpflichtung oder Säumigkeit verspielen die Vergebung.

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weil eine Vergebung nach dem Tode ausgeschlossen ist (2Hen 62,2), konzentriert sich alle Ermahnung darauf, hier und jetzt die Vergebung von allen Verfehlungen zu erlangen. In der mystischen Tradition tritt das Thema wieder zurück. Immerhin wird Henoch nur deshalb noch zu Lebzeiten zu Gott erhoben, um als Zeuge gegen die Sintflutgeneration aufzutreten (3Hen 4,4 = § 5), deren drohendes Geschick auch in verschiedenen Gerichtsszenarien angedeutet wird. Die Tugenden werden bei Gott in gleichsam materialer Gestalt aufbewahrt und offensichtlich den erwählten Gerechten als eine Art Gabe mitgeteilt (3Hen 8,1–2 = § 11).109 Ansonsten aber bleibt das Phänomen der Sünde farblos und wird nicht weiter thematisiert. Vor diesem Hintergrund fällt auf, mit welcher Bedeutung gerade Lukas die Gegenüberstellung von Gerechten und Sündern versieht. Dass es Gerechte gibt, „die der Umkehr nicht bedürfen“ (Lk 15,7), hat für ihn ein besonderes Gewicht.110 Die Menschheit ist nicht im Ganzen verloren. Es ist selbstredend möglich, nach den Geboten Gottes gerecht und untadelig zu leben, wie das an verschiedenen Erzählfiguren programmatisch illustriert wird.111 Diejenigen aber, die sich von Gott entfernt haben, werden nicht einfach dem endzeitlichen Gericht preisgegeben, sondern aufgesucht und zur Umkehr gerufen. Hier setzt das lukanische Erzählwerk einen starken paränetischen Akzent, der weit über vergleichbare Ansätze etwa in der Henochtradition hinausgeht.112 Auch für Lukas besteht Sünde in der konkreten Verfehlung gegenüber Gottes Gebot. Aber diese Verfehlung besiegelt nicht das Schicksal des Sünders. Vielmehr ruft sie nun die Initiative Gottes auf den Plan, der die entstandene Gottesferne von seiner Seite aus überwindet. Alles Interesse liegt auf dieser Chance zur Umkehr, die dem Menschen bis zu seiner letzten Stunde gegeben ist.113 Verfehlung ist kein

109 In 3Hen 10,5–6 = § 13 wird Henoch über „Fürsten“ eingesetzt, deren Epitheta wiederum Tugenden beschreiben. 110 Diesen Akzent setzt Lk über die Q-Parallele in Mt 18,12–14 hinaus; dem korrespondiert die Aufforderung zur Mitfreude an den Bruder des verlorenen Sohnes in 15,31– 32. Das Doppel-Logion von den Starken bzw. Gesunden, die des Arztes nicht bedürfen sowie von den Sündern, die anstatt der Gerechten zu Umkehr gerufen sind, haben alle Synoptiker gemeinsam (Mk 2,17/Mt 9,12–13/Lk 5,31–32). Lk 14,14 spricht ganz unbefangen von einer „Auferstehung der Gerechten“. 111 Lk 1,6 (Elisabeth und Zacharis); 2,25 (Simeon); 23,50 (Josef von Arimatäa); vgl. auch Lk 15,29: „niemals habe ich dein Gebot übertreten“. 112 D.A. N EALE, None But the Sinners. Religious Categories in the Gospel of Luke, JSNT.S 58, Sheffield 1991 stellt die „Suche nach dem Verlorenen“ versuchsweise geradezu unter die Formel eines „neuen Evangeliums“ (158). 113 Das zeigt das letzte seelsorgerliche Gespräch Jesu noch am Kreuz, Lk 23,39–43.

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Verhängnis, in dem jeder Mensch zwangsläufig gefangen wäre. Und dort, wo er in Verfehlung hineingerät, kann und soll sie überwunden werden. In der Beurteilung von „Sünde“ gehen jedoch die Positionen der Lukasexegese deutlich auseinander. Jens Taeger etwa hatte die klassische Auffassung vertreten, nach der Lukas vor allem die Freiheit des Menschen zur Umkehr betont und sich gerade darin von der paulinischen Soteriologie markant unterscheidet.114 Seiner anthropologischen Konstitution nach ist der Mensch für Lukas demnach weniger ein salvandus als vielmehr ein corrigendus, was sich vor allem an den zahlreichen Sünder- und Bekehrungsgeschichten zeigt. Allerdings gilt auch für Lukas, dass die entscheidende Initiative zur Umkehr von Gott ausgeht und dass der Sünder, wenn er sich einmal in der Situation der Gottesferne befindet, ohne die vorausgehende Zuwendung Gottes von sich aus keinen ersten Schritt vollziehen könnte. Deshalb scheint hier das Pendel wohl gerade wieder in die andere Richtung zu schwingen. Eckart Reinmuth etwa setzt bei Lk 13,1–5 an, wo er die Unterschiedslosigkeit aller Menschen angezeigt sieht.115 Wenn aber alle Menschen gleichermaßen der Rettung und damit ohne Ausnahme der Umkehr bedürfen, werden auch die Gerechten zu Adressaten der Sündergeschichten gemacht. Hier melden sich freilich Zweifel, ob die kurze Episode in Lk 13 tatsächlich das ganze Gewicht eines solchen Ansatzes zu tragen vermag.116 Noch weiter geht Ulrike Mittmann, die in der „Verstockungsthematik“ das große anthropologische Leitmotiv des Lukas erkennt.117 Mit der „Verstockung“ sei die Grundsituation des Menschen vor Gott beschrieben, die allein in der Erlösung am Kreuz durchbrochen werden könne. Das gelingt freilich nur, wenn man die lukanische Soteriologie

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J.-W. T AEGER, Der Mensch und sein Heil. Studien zum Bild des Menschen und zur Sicht seiner Bekehrung bei Lukas, StNT 14, Gütersloh 1982. 115 E. R EINMUTH, Anthropologie im Neuen Testament, UTB 2768, Tübingen/Basel 2006, 103–125 (= 2.3 Lukas); aus Lk 13 ist dann seine Formel von der „Rettung der Rettungslosen“ abgeleitet. 116 Der Zusammenhang von Tun und Ergehen wird ja in dieser Episode gar nicht bestritten (vgl. auch M. W OLTER, Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen 2008, 476); die komparative Argumentation zielt vielmehr darauf ab, die Selbstsicherheit der Hörerinnen und Hörer in Frage zu stellen. Fremdes Unheil berechtigt noch lange nicht zur eigenen Beruhigung. Ebensowenig wird damit jedoch gesagt, dass ausnahmslos alle der Umkehr bedürften. Ganz offensichtlich hat die Szene eher provokativen Charakter in einer bestimmten Kommunikationssituation (von 12,1 an), in der Jesus mit verschiedenen, ihn auf die Probe stellenden Fragen konfrontiert wird. Ein systematisch-theologischer Lehrsatz lässt sich daraus jedenfalls nicht ableiten. 117 U. M ITTMANN-R ICHERT, Der Sühnetod des Gottesknechtes. Jesaja 53 im Lukasevangelium, WUNT 220, Tübingen 2008, 265–280 (= Exkurs: Die Verstockung Israels – Geschichte und Heilsgeschichte), 267.

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mit der paulinischen derart identisch sieht, wie Ulrike Mittmann das tut.118 Der unmittelbare Leseeindruck bestätigt eine solche Sicht nicht. Die Wahrheit scheint eher in der Mitte zwischen den beiden Polen salvandus und corrigendus zu liegen. Die narrative Anthropologie des Lukas zeigt sich am deutlichsten in Gestalt von Begegnungsgeschichten, in denen immer zwei Bewegungen aufeinander zu laufen. Natürlich geht der erste Impuls dabei von Gott aus, und natürlich erfolgt die Umkehr stets aufgrund eines vorausgehenden Rufes.119 Dieser Impuls kann jedoch vom Menschen aufgenommen oder auch abgewiesen werden. In jedem Falle bezieht er sich auf das, was der Mensch trotz aller Gottferne schon immer war und immer noch ist. Deshalb bleibt Lukas dabei, Sünde in erster Linie als konkrete Verfehlung zu verstehen und dem Tun des Menschen einen hohen Stellenwert einzuräumen – wohl wissend, dass menschliche Gerechtigkeit sich stets der Barmherzigkeit Gottes verdankt. Diejenigen, „die sich selbst rechtfertigen“ wollen (Lk 10,29; 16,15), ordnet Lukas wie schon die Epistel Henochs (1Hen 102,10) eindeutig der Seite der Sünder zu. 3.3 Zwei-Wege-Ethik Die klare Differenzierung zwischen Gerechten und Frevlern schlägt sich auch in einer Form ethischer Unterweisung nieder, die das Schema zweier Wege entwirft und dabei deren Zielpunkte in alternativer Weise unterscheidet: der Weg zum Leben oder zum Tod, des Lichtes oder der Finsternis, der Wahrheit oder der Lüge. In der alttestamentlichen Frömmigkeit, namentlich der Psalmen, ist die Wegmetapher schon fest etabliert: ‫דרך‬ /Weg vermag den ethischen Anspruch der Tora vollgültig zu umschreiben.120 Dennoch kommt die alternative Form einer Zwei-Wege-Ethik erst in hellenistischer Zeit auf – markant in den Schriften aus Qumran,121 allge118

Vgl. meine Rezension in: ThLZ 135 (2010), 1116–1119. Abgesehen davon, dass ich hier lieber von „Verhärtung“ sprechen würde, scheint sich dieses Motiv auch nicht ohne Weiteres auf die Konfrontation der Völkerwelt mit der Evangeliumsverkündigung übertragen zu lassen. Zudem wird eine „Verhärtung“ nicht a priori vorausgesetzt, sondern immer nur im Nachgang konstatiert – als Versuch, das Paradoxon der Verweigerung zu erklären. Mit dem Gewicht einer anthropologischen Grundkonstante aber wäre dieses Motiv m.E. doch deutlich überfrachtet. 119 Wie wäre das bei Lk 15,11–32? Hier ist immerhin am Tiefpunkt einer Lebenserfahrung die Erinnerung an den Vater stark genug, das Umdenken anzustoßen; das Bild des Vaters, der die Hoffnung offensichtlich nie aufgegeben hat, bestätigt im weiteren Fortgang diese Sicht. 120 S. W AGNER, ‫ דרך‬als ‫ תורה‬im alttestamentlichen Psalter, in: C. Kähler/M. Böhm/ Chr. Böttrich (Hgg.), Gedenkt an das Wort (FS W. Vogler), Leipzig 1999, 261–279. 121 Zum Ursprung und zur Gestalt dieser Konzeption vgl. grundlegend J. FREY, Different Patterns of Dualistic Thought in the Qumran Library. Reflections on their Back-

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genwärtig in den paränetischen Texten des griechischsprachigen Judentums.122 Die ältere Henochtradition nimmt dieses Schema in erstaunlicher Breite auf. Als eine Art Schlüsselstelle erweist sich dabei 1Hen 94,1–4: 1 Und nun sage ich euch, meine Kinder, liebt die Gerechtigkeit und wandelt in ihr, denn die Wege der Gerechtigkeit sind wert, angenommen zu werden, aber die Wege der Ungerechtigkeit vergehen plötzlich und schwinden dahin. 2 Und bestimmten Menschen der (künftigen) Generation werden die Wege des Unrechts und des Todes offenbart, und sie werden sich von ihnen fernhalten und werden ihnen nicht folgen. 3 Und nun sage ich euch, den Gerechten: Wandelt nicht auf den Wegen der Bosheit und nicht auf den Wegen des Todes, und naht euch ihnen nicht, dass ihr nicht umkommt, 4 sondern sucht und wählt euch die Gerechtigkeit und ein wohlgefälliges Leben, und wandelt auf den Wegen des Friedens, so dass ihr leben könnt und glücklich seid.

Leitbegriffe sind hier wiederum „Gerechtigkeit/Ungerechtigkeit“, die in der Folge nur geringfügig modifiziert werden.123 In der Regel stehen die Wege im Plural, worin sich die Vorstellung einer Vielfalt von Lebensumständen widerspiegelt. Grundsätzlich aber wird vorausgesetzt, dass der Mensch eine Wahlmöglichkeit besitzt: Nach dem richtigen Weg gilt es zu suchen; man kann ihn wählen, ihn lieben oder sich von ihm fernhalten. Diese Freiheit der Wahl wird allerdings insofern relativiert, als die Kenntnis beider Wege Gegenstand göttlicher Offenbarung bleibt. Bemerkenswert erscheint, dass die Wege der Gerechtigkeit oder der Ungerechtigkeit nicht nur um ihrer künftigen Ziele, sondern schon um des gegenwärtigen, glücklichen Lebens willen gewählt oder verworfen werden sollen. In 2Hen 30,15 findet sich eine kurze Anspielung auf die beiden Wege im Zusammenhang der Erschaffung Adams: Zwei Wege legt Gott ihm vor – Licht und Finsternis. Von Anfang an also gehört es zum Menschsein hinzu, wählen zu können. 2Hen 42,10 nimmt das Schema noch einmal in einer Seligpreisung auf: „Selig ist, wer sich abwendet vom zeitlichen Weg dieser nichtigen Welt und wandelt auf dem rechten Weg, der in jenes endlose Leground and History, in: M. Bernstein/F. García Martínez/J. Kampen (Hgg.), Legal Texts and Legal Issues, Leiden u.a. 1997, 275–335; G.W.E. N ICKELSBURG, Seeking the Origins of the Two-Ways Tradition in Jewish and Christian Ethical Texts, in: B.G. Wright (Hg.), A Multiform Heritage (FS R.A. Kraft), Atlanta 1999, 95–108. 122 Zu deren Rezeption in der frühchristlichen Literatur vgl. noch immer A. V ÖGTLE, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament. Exegetisch, religions- und formgeschichtlich untersucht, NTA 16/4.5, Münster 1936; S. W IBBING, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament und ihre Traditionsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Qumran-Texte, BZNW 25, Berlin 1959. 123 Die Varianten ermangeln der Symmetrie: „…/Unrecht“; „…/Bosheit“; „…/Tod“; „wohlgefälliges Leben/…“; „Frieden/…“; ansonsten ist von „guten oder bösen Wegen“ bzw. nur ganz allgemein von „dem“ oder von „ihrem Weg“ die Rede.

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ben führt.“ Die Wahlfreiheit, die dem Menschen bei seiner Erschaffung zugestanden wurde, bleibt auch nach dem Fall erhalten. Für die spätere Henochtradition verliert das Wege-Schema wieder an Bedeutung. Allein VitHen greift es noch einmal auf, indem es „die Wege des Ewigen“ als den Inhalt der Lehre Henochs präsentiert.124 Lukas scheint bewusst auf das Schema von zwei Wegen zu verzichten.125 Dafür aber macht er die Metaphorik von dem einen „Weg“ als der maßgeblichen Form christlichen Lebens zur tragenden Säule seiner gesamten erzählerischen Konzeption. Von Anfang bis Ende sind Evangelium und Apostelgeschichte von einer auffälligen Mobilität bestimmt. Ihre Protagonisten sind ständig in Bewegung. Nahezu alle wichtigen Szenen ereignen sich unterwegs. Die Boten des Evangeliums dringen in immer neue geographische Räume vor. Dass Lukas damit einem ganz bewussten Konzept folgt, wird an wenigstens zwei Sachverhalten deutlich. Der lange Weg Jesu nach Jerusalem, den der Evangelist als „central section“ zu einer Art Gravitationszentrum seiner gesamten Jesusgeschichte macht, thematisiert deutlich Lebensfragen der christlichen Gemeinde im Bilde des Weges.126 Reisetechnisch kommt der lukanische Jesus kaum voran – sachlich aber schreitet er hier eine ganze Reihe wichtiger Entscheidungen ab, die mit den Konsequenzen der Nachfolge und den Problemen der werdenden Kirche zu tun haben.127 In der Apostelgeschichte wird die Gemeinde sodann, noch bevor sich die Bezeichnung „Christianer“ (Act 11,26) durchzusetzen beginnt, schlicht als „der Weg“ bzw. „die auf dem Wege sind“ deklariert.128 Darin drückt sich für Lukas ihr Selbstverständnis wohl am stimmigsten aus. In dieser Wegmetaphorik mag der alte ethische Anspruch der Tora als Weg nachklingen. Vor allem aber wird nun das Evangelium als eine dynamische, das Leben prägende, in Bewegung setzende und Menschen verändernde Größe vorgestellt. Dieser Weg hat ein Ziel, das auch für Lukas 124

Hier erscheint der Weg erneut als dominierende Metapher: alternativ in VitHen 1,2; einseitig positiv bestimmt in VitHen 1,5–6; 2,2; 3,5 (s. Anm. 26). 125 So erwähnt etwa Lk 13,24 auch nur die „enge Pforte“; die Alternative einer breiten Pforte wie in Mt 7,13–14 fehlt hier bezeichnenderweise. 126 Vgl. zuletzt etwa R. VON B ENDEMANN, Zwischen ΔΟΞΑ und ΣΤΑΥΡΟΣ. Eine exegetische Untersuchung der Texte des sogenannten Reiseberichtes im Lukasevangelium, BZNW 101, Berlin/New York 2001; F. N OËL, The Travel Narrative in the Gospel of Luke. Interpretation of Lk 9,51–19,28, Brüssel 2004. 127 So m.E. noch immer zutreffend J. SCHNEIDER, Zur Analyse des lukanischen Reiseberichts, in: J. Schneider/A. Vögtle (Hgg.), Synoptische Studien (FS A. Wikenhauser), München 1953, 207–229; B. R EICKE, Instruction and Discussion in the Travel Narrative, in: Studia Evangelica, TU 73, Berlin 1959, 206–216; G. SELLIN, Komposition, Quellen und Funktion des lukanischen Reiseberichtes (Lk 9,51–19,28), NT 20 (1978), 100–135; und andere mehr. 128 Insgesamt sechsmal: Act 9,2; 19,9.23; 22,4; 24,14.22.

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noch mit der Parusieerwartung verbunden bleibt (Act 1,11). Aber bis dahin gilt es zunächst, den begonnenen Weg weiterzugehen – womit nicht nur die Verkündigung des Evangeliums, sondern dezidiert auch die Gestaltung des christlichen Lebens bezeichnet ist. 3.4 Determination und Willensfreiheit Möglichkeit und Reichweite eigenverantwortlichen Handelns werden in der Henochtradition auf eine eigentümlich ambivalente Weise in den Blick genommen.129 Einerseits ist der Mensch mit einem freien Willen ausgestattet, andererseits werden der Gang der Geschichte wie auch die Lebenswege der Menschen in einer himmlischen Buchführung schon vorgezeichnet.130 Der Gedanke einer solchen Buchführung selbst ist wiederum von gegensätzlichen Vorstellungen bestimmt: Obwohl es Bücher eindeutig deterministischen Charakters gibt, werden dennoch die aktuellen Taten sorgfältig in Protokollbüchern für das endzeitliche Gericht verzeichnet.131 Nach der Hauptlinie des Henochstoffes kommt die Sünde durch jene Engel in die Welt, die auf den Hermon herabsteigen und sich mit den Frauen der Menschen verbinden.132 Sünde resultiert demnach aus einer illegitimen Offenbarung himmlischer Weisheit, die sich nun folgerichtig zum Verderben anstatt zum Heil der Menschheit auswirkt. Ob sich die begehrten Frauen auch gegen eine Verbindung mit den „Wächtern“ hätten entscheiden können, wird nicht thematisiert. Die Überlegenheit der „Wächter“ scheint eine solche Entscheidung eher auszuschließen. Wie es dann jedoch um die übrige Menschheit bestellt ist, steht auf einem anderen Blatt. Die Gerechten schreien zu Gott des Unrechts wegen, das sie erleiden. Doch nur in 1Hen 98,4 kommt auch die Reichweite ihrer Entscheidungsfreiheit zur Sprache. Denn dort hält Henoch den Sündern vor: „Die 129

Möglicherweise lässt sich diese Ambivalenz auf unterschiedliche theologische Positionen zurückführen, wie sie bei verschiedenen religiösen Strömungen des frühen Judentums vertreten werden. Vgl. zum Ganzen G. M AIER, Mensch und freier Wille. Nach den jüdischen Religionsparteien zwischen Ben Sira und Paulus, WUNT 12, Tübingen 1971. 130 Vgl. zu dem ganzen Vorstellungskreis zuletzt L. B AYNES, The Heavenly Book Motif in Judaeo-Christian Apocalypses 200 B.C.E. – 200 C.E., JSJ Supplements 152, Leiden/ Boston 2012. 131 M ÜNCHOW, Ethik und Eschatologie (s. Anm. 72) konstatiert: „Es gibt in der Apokalyptik zwar einen geschichtlichen, aber keinen ethischen Determinismus. Die Freiheit des Menschen bleibt unangetastet.“ Ob sich eine solche Unterscheidung jedoch durchhalten lässt, scheint mir angesichts der konkreten Aussagen fraglich. 132 Zum biblischen und altorientalischen Kontext dieses Stoffes vgl. C HR. A UFFARTH/ L.T. STUCKENBRUCK (Hgg.), The Fall of the Angels, Themes in Biblical Narrative. Jewish and Christian Traditions 6, Leiden u.a. 2004.

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Sünde ist nicht auf die Erde geschickt worden (ἀπεστάλη), sondern die Menschen haben sie aus sich selbst erschaffen (ἀφ ἑαυτῶν ἔκτισαν), und denen, die sie begehen, wird eine große Verfluchung widerfahren.“ Damit ist neben dem Sündenfall der Protoplasten und dem Abfall der „Wächter“ eine weitere Ursache für die Existenz der Auflehnung gegen Gott benannt. Ob der Mensch, der die Sünde erschafft, fortan auch von hier beherrscht wird, ist damit noch nicht gesagt. Näher liegt die Annahme, dass es ihm ebenso frei steht, die Sünde zu meiden. Seine Taten werden in himmlischen Büchern festgehalten, die ganz unterschiedliche Profile aufweisen können: Entweder notieren sie die Verfehlungen der Sünder, listen die Namen der Gerechten auf oder halten deren Lohn fest. Nur an zwei Stellen scheinen sie auch die menschlichen Taten (1Hen 81,3) oder den Gang der Geschichte (1Hen 106,19–107,1) im Vorhinein zu fixieren. In dieser präskriptiven Buchführung deutet sich ein Determinismus an, der unausgeglichen neben der ansonsten vorausgesetzten Willensfreiheit steht. Auch das 2Hen nimmt die schon vorgegebenen Traditionen vom Ursprung der Sünde auf, verbindet den Gedanken der Willensfreiheit nun aber ganz konsequent mit der Erschaffung des Menschen. Nachdem der adam aus sieben Elementen der Welt gebildet worden ist,133 haucht Gott ihm nicht nur den Lebensatem ein. Vielmehr stattet er ihn auch nach 2Hen 30,15 mit einer vollen Entscheidungsfähigkeit aus: „Und ich gab ihm seinen Willen. Und ich zeigte ihm zwei Wege: Licht und Finsternis. Und ich sprach zu ihm: ‚Dies ist gut für dich, jenes aber ist böse‘, damit ich erkenne, ob er Liebe zu mir hat oder Hass, [und] damit in seinem Geschlecht diejenigen offenbar werden, die mich lieben.“ Die Beziehung des Menschen zu Gott kann keine erzwungene sein. Damit aber ist sie von vornherein alternativ angelegt. Dass der Mensch dann die Auflehnung bzw. die Sünde wählt, resultiert aus einem Mangel an Wissen. In 2Hen 30,16 heißt es: „Ich aber erkannte sein Wesen, während er sein Wesen nicht erkannte. Deshalb ist Unwissenheit das Übel der Versündigung, weil es ihm [zum Schicksal] ist, zu sündigen. Und ich sprach: ‚Nach der Versündigung ist nichts anderes als der Tod.‘“ Nachdem das Kind gleichsam in den Brunnen gefallen ist, gibt es nur einen Weg, den Erkenntnismangel wieder auszugleichen: nämlich den göttlicher Offenbarung. Nicht das illegitime Offenbarungswissen der gefallenen „Wächter“, sondern allein die von Gott selbst offenbarte Weisheit vermag die Verfehlung Adams zu überwinden und seinen Nachkommen zu zeigen, welche Entscheidungen für ein Leben in Gerechtigkeit zu treffen sind. Dazu wird Henoch entrückt, und deshalb

133

Vgl. B ÖTTRICH, Adam als Mikrokosmos (s. Anm. 59).

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belehrt er seine Sippe wie die gesamte urzeitliche Menschheit.134 Doch hier setzt die himmlische Buchführung wieder einen gegensätzlichen Akzent. Auch das 2Hen kennt ein Buch des Lebens oder Bücher, in denen die Werke der Menschen als Grundlage für das künftige Gericht dienen.135 Noch markanter aber werden jene deterministischen Bücher in 2Hen 53,2 beschrieben: „Seht, wie ich alle Werke jedes Menschen niedergeschrieben habe, bevor sie getan waren, und niederschreibe, was vollbracht wird unter allen Menschen in Ewigkeit.“ Bereits in 2Hen 23,4 hatte der Erzengel Vrevoil Henoch aufgefordert: „Setze dich [und] schreibe nieder alle Seelen der Menschen, so viel auch [noch] nicht geboren sind, und ihre Orte, die vor dem Äon bereitet sind.“ Das bereits aus der Tradition übernommene Paradoxon wird dadurch nicht gelöst, sondern verschärft. Im 3Hen finden sich über die Willensfreiheit keine Aussagen, wohl aber über himmlische Buchführung. Es gibt Bücher der Toten und der Lebenden (3Hen 18,23–25 = § 28–29) sowie Bücher, in denen die Verfehlungen der Menschen registriert werden (3Hen 26,12 = § 41; 27,1–3 = § 43; 32,1–2 = § 49). Deterministische Züge sucht man dabei indessen vergebens. Alles Interesse ruht auf einer gerechten Zumessung von Lohn und Strafe. Das allein lässt die Voraussetzung einer Willensfreiheit klar genug erkennen.136 Die Freiheit des Willens wird bei Lukas nicht eigens thematisiert. Doch der Prozess der Umkehr oder Bekehrung funktioniert in den einschlägigen Geschichten nur dann, wenn auch eine eigenverantwortliche Entscheidung vorausgesetzt wird. Ausgangspunkt und Auslöser ist in jedem Falle die Verkündigung des Evangeliums, die erst vor eine solche Entscheidung stellt. Ihr gegenüber aber kann man sich zustimmend wie ablehnend verhalten. Mit seiner breitgefächerten Bekehrungsterminologie (πιστεύειν, δέχεσθαι τὸν λόγον, ἐπιστρέφειν, μετανοεῖν, πείθεσθαι)137 macht Lukas deutlich, dass der Mensch nicht einfach überrumpelt wird, sondern als Individuum zur Positionierung herausgefordert ist. Die Initiative, die von Gottes Seite ausgeht, vermittelt Rettung, öffnet neue Lebensperspektiven oder überwindet die Zeit der Unwissenheit. Sich darauf einzulassen aber 134 Die ausführlichen paränetischen Abschnitte vor allem des zweiten Teiles (2Hen 40–67), die in verschiedenen Abschnitten zudem klar testamentarischen Charakter tragen, sind ein integraler Bestandteil der gesamten Konzeption. Nicht allein spekulatives Wissen, sondern vor allem lebenspraktische Weisheit ist der Zielpunkt jener Offenbarungen, die Henoch erhält. Selbst kosmologische Fragen beschreiben letztlich nur den Kontext, in dem Lebensgestaltung in Gerechtigkeit erfolgen soll. 135 B ÖTTRICH, Weltweisheit (s. Anm. 18), 172–175. 136 Allerdings ist in 3Hen 45,1 = § 64 dann vom Vorhang des Maqom die Rede, auf dem alle Generationen und Geschlechter und alle ihre Taten abgebildet sind, „seien es die, die sie taten, seien es die, die sie bis zum Ende aller Generationen tun werden.“ 137 T AEGER, Mensch (s. Anm. 114), 221.

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nimmt sie dem Menschen nicht ab. Die Umkehr gestaltet sich als ein Prozess der Begegnung, der eine wechselseitige Beziehung schafft. Darin bleibt für die Seite des Menschen ausreichend Raum, sich selbst zu positionieren. Insofern ist Jens Taegers Urteil zuzustimmen: „Der Mensch kommt in den Blick als ein sein Leben individuell gestaltendes, verantwortliches Wesen. Sünder ist er insofern, als er Sünden begangen hat, verwerfliche Einzeltaten, nicht aber, weil er als Mensch der Macht der Sünde verfallen ist.“138 Die Lebenswende verliert dadurch nichts von ihrem fundamentalen Charakter. Sie besteht nicht nur in der glücklichen Entdeckung, wie sie gelegentlich einem „Gottsucher“ gelingt,139 sondern in einer völlig neuen Lebenswirklichkeit. Gott selbst ist es, der dem Menschen im Auftreten Jesu entgegenkommt (Lk 7,16). Das entspricht durchaus dem Modell jenes Offenbarungswissens, das in der Henochtradition zum Ausgangspunkt eines Lebens in Gerechtigkeit und Gottesfurcht wird.140 Deterministische Vorstellung hingegen lässt Lukas völlig vermissen. Wenn es in Lk 10,20 heißt, dass die Namen der Boten des Evangeliums „in den Himmeln geschrieben sind“, dann ist darin nicht mehr als die alte Tradition vom Buch des Lebens aufgenommen. 3.5 Armut und Reichtum Mit der Kritik am Reichtum kommt eine der thematisch interessantesten Korrespondenzen zwischen der Henochtradition und dem lukanischen Doppelwerk in den Blick. Da hier bereits gründliche Studien vorliegen,141 kann eine kurze Zusammenfassung genügen. Die Kritik am Reichtum konzentriert sich in der älteren Henochtradition vor allem auf die Epistel Henochs. In einer Reihe von Mahnreden treten hier die Sünder als „Reiche“ in Erscheinung, deren Besitz ausschließlich negativ bewertet wird. Nicht nur, dass dieser Besitz unrechtmäßig erworben ist – er wird zugleich dazu eingesetzt, die Ausbeutung der Armen weiter zu verschärfen und begangenes Unrecht weiter zu manifestieren. Die Reichen haben ihr ganzes Vertrauen auf ihre Habe gesetzt, mit der sie ihre Zukunft zu sichern hoffen. Deshalb wird ihnen auch in äußerster Schärfe 138

A.a.O., 225. Auch in Act 17 sind es nicht die Athener Gottsucher, die von sich aus zu Gott finden; erst die apostolische Verkündigung stellt sie vor eine so nicht erwartete Entscheidung. 140 Den Wissensaspekt in der Lk-Exegese betont vor allem K. L ÖNING, Das Geschichtswerk des Lukas. I: Israels Hoffnung und Gottes Geheimnisse, Stuttgart/Berlin/ Köln 1997, 48–57; DERS., Rettendes Wissen. Studien zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Frühjudentum und im frühen Christentum, AOAT 300, Münster 2002. 141 S. Anm. 7. 139

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Gottes Gericht angedroht. Ihre Strafe in der kommenden Welt gilt als Vergeltung für ihre Taten in diesem Leben. Die bevorzugte Form solcher Drohreden ist das Wehe-Wort. In sechs größeren Redegängen reiht der Autor lange Ketten von Wehe-Worten aneinander,142 in denen das Gericht über die Reichen und ihren Reichtum in seiner unwiderruflichen Endgültigkeit vor Augen tritt. Das 2Hen hat sich diese Kritik zu eigen gemacht. Der Hades ist für jene bereitet, „die die Armen würgen und [ihnen] ihre Habe wegnehmen und selbst aus fremder Habe reich werden, indem sie jenen Unrecht tun; die, obgleich zu sättigen in der Lage, den Hungrigen durch Hunger töteten und die, obgleich zu bekleiden in der Lage, den Nackten auszogen“ (10,5). Ein solches Fehlverhalten wird auch in der Folge immer wieder angeprangert, wobei sich der Urvater stilgemäß des Wehe-Wortes bedient.143 Die Kritik ist jedoch breiter gestreut. Sie zeigt sich ebenso in den zahlreichen Makarismen144 – besonders da, wo nun genau umgekehrt die Sorge für die Armen und die Preisgabe des Besitzes um der Bedürftigen willen gepriesen wird. Bemerkenswert sind verschiedene Anspielungen, die den Betrug mit einer falschen Waage beim Handel thematisieren (2Hen 43,1; 44,5). Reichtum scheint im städtischen Umfeld des 2Hen – sehr wahrscheinlich in Alexandria – ein brisantes Thema zu sein.145 Die spätere Henochtradition greift die Problematik von Armut und Reichtum nicht mehr auf. Inwiefern das an der sozialen Situation der jeweiligen Trägergruppen oder an einer Verschiebung der Interessen liegt, muss offen bleiben. Die Bezüge zur lukanischen Polemik gegen den Reichtum sind mit Händen zu greifen.146 Besonders eindrücklich wird das trügerische Ver142

S. Anm. 106. Der Form nach lautet es auf „verflucht ist, wer …“, hat in der alternierenden Reihe 2Hen 52,1–14 jedoch genau dieselbe Funktion wie das „Wehe …“ etwa in der Epistel Henochs. 144 2Hen 41,2; 42,6–14; 44,4; 48,9; 52,1–14 (alternierend); 61,3; 62,1; 66,7. 145 Vgl. B ÖTTRICH, Weltweisheit (s. Anm. 18), 190–192. 146 Zur Thematik bei Lukas vgl. z.B. H.-J. D EGENHARDT, Lukas – Evangelist der Armen. Besitz und Besitzverzicht in den lukanischen Schriften. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung, Stuttgart 1965; L.T. JOHNSON, The literary function of possessions in Luke-Acts, SBL.DS 39, Missoula 1977; D.P. SECCOMBE, Possessions and the Poor in Luke-Acts, SNTU.B 6, Linz 1982; H.-J. K LAUCK, Die Armut der Jünger in der Sicht des Lukas, Clar. 26 (1986), 5–48; H.J. H ELD, Den Reichen wird das Evangelium gepredigt. Die sozialen Zumutungen des Glaubens im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte, Neukirchen-Vluyn 1997; V. PETRACCA, Gott oder das Geld. Die Besitzethik des Lukas, TANZ 39, Tübingen 2003; H.-G. G RADL, Zwischen Arm und Reich. Das lukanische Doppelwerk in leserorientierter und textpragmatischer Perspektive, FzB 107, Würzburg 2005. 143

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trauen auf den Reichtum in dem Gleichnis vom törichten Reichen (Lk 12,15–51) thematisiert. Mit dem Begriff „Mammon“ erfolgt in Lk 16,9.11.13 eine terminologische Markierung der negativen Sicht materieller Güter. Das Beispiel des reichen Prassers (Lk 16,19–31) stellt die Umkehrung der Lebensverhältnisse im Jenseits vor Augen.147 Schon das erste Wehe der Feldrede (6,25) hat seine genaue Entsprechung in 1Hen 94,8. Wer in diesem Leben auf Reichtum vertraut, hat sein Heil verspielt. Allerdings setzt Lukas bei aller Nähe zur Henochtradition gerade bei dieser Thematik einen Akzent, der sich dort nicht findet: Reichtum ist nicht prinzipiell verwerflich, sondern nur dann, wenn er das Vertrauen auf Gott ersetzt. Man kann ihn jedoch auch positiv für die Notleidenden einsetzen.148 Genau darum geht es Lukas. Er will die Reichen gewinnen. Ihnen wird das Evangelium gepredigt, damit durch ihre Bereitschaft zum Teilen die Not der Armen überwunden werden kann. Die Erzählung von jenem Reichen, der seine Güter unter die Armen verteilen und dann Jesus nachfolgen soll (Lk 18,18–27), bringt das auf den Punkt. Ein solcher Gedanke aber findet sich in der Polemik der Henochliteratur nicht. 3.6 Umkehr und Fürbitte Da, wo das Leben als ein Weg und Ethik als die Gestaltung dieses Weges verstanden wird, hat auch das Phänomen der Umkehr seinen Ort. Verfehlungen bedürfen einer Korrektur, die sich im Umfeld der biblischen Schlüsselbegriffe ‫ שוב‬oder μετανοεῖν vor allem als Richtungswechsel darstellt.149 Solche Umkehr erfolgt meist aufgrund eines äußeren Anstoßes, bedarf jedoch unverzichtbar auch des eigenen Entschlusses. In den biblischen Umkehrgeschichten ist es nun gelegentlich die Fürbitte, die den Entschluss der Umkehrenden zu unterstützen versucht. Im Allgemeinen aber kann sich die Fürbitte auf ein sehr viel weiteres Spektrum von Alltagssituationen beziehen: Von der persönlichen Beziehung reicht sie bis hin zur Bitte für eine ganze Stadt oder ein ganzes Volk.150 Einen besonderen Fall 147 Diese Umkehrung steht bei Lukas in einem größeren Motivzusammenhang; vgl. J.O. Y ORK, The Last Shall Be the First. The Rhetoric of Reversal in Luke, JSNT.S 46, Sheffield 1991. 148 Zentrale Bedeutung hat das Ideal aus Dtn 15,4: „Es soll unter euch überhaupt keinen Bedürftigen (ἐνδεής) geben!“, das nach Act 4,34 in der Jerusalemer Gemeinde Realität wird: „Denn es war kein Bedürftiger (ἐνδεής) unter ihnen.“ 149 C HR. B ÖTTRICH, Umkehr, in: B. Hübener/G. Orth (Hgg.), Wörter des Lebens. Das ABC evangelischen Denkens, Stuttgart 2007, 234–239. 150 G. FRIEDRICH, Die Fürbitte im Neuen Testament, in: J.H. Friedrich (Hg.), Auf das Wort kommt es an. Gesammelte Aufsätze. Zum 70. Geburtstag von G. Friedrich, Göttingen 1978, 431–456.

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stellt dabei noch einmal die Fürbitte für die Herrschenden dar.151 Ihre größte Brisanz aber erfährt die Fürbitte dort, wo sie Gott nicht nur um Schutz und Bewahrung, sondern ganz direkt um den Erlass fremder Schuld ersucht. Die Haltung gegenüber dieser Form von Fürbitte erweist sich zugleich als ein zuverlässiger Gradmesser für ethischen Rigorismus. Steht der Mensch allein vor Gott – oder kann er auf Fürsprecher hoffen?152 Lässt sich im endzeitlichen Gericht noch einmal Vergebung erbitten – oder versagt hier selbst prominente Fürsprache? In der Henochtradition werden diese Fragen mehrfach durchgespielt. Sie entzünden sich zunächst an dem Geschick der gefallenen Wächter, weiten sich dann aber auch auf die Situation aller Menschen vor Gott aus. Mit Nachdruck etwa thematisiert das 1Hen die Fürbitte für die Opfer allen Unrechts auf Erden, als deren Protagonisten die Erzengel selbst vor Gott in Erscheinung treten.153 Die Kehrseite einer solchen Bitte aber besteht naheliegenderweise in der Anklage gegen die Täter. Ist für die Täter demnach jede Begnadigung ausgeschlossen? Mit diesem Problem wird Henoch auf seiner ersten Himmelsreise ganz direkt konfrontiert, bei der er den inhaftierten Wächtern begegnet. Ihrem Anführer Azaz’el hält er vor: „Du wirst keinen Frieden haben; ein großes Gericht ist über dich ergangen, um dich zu binden. Und Nachsicht und Fürbitte werden dir nicht zuteil werden wegen der Gewalttat, die du gelehrt hast“ (1Hen 13,1–2). Darüber geraten auch die übrigen Wächter in Schrecken und tragen Henoch an, eine Bittschrift für sie zu verfassen (1Hen 13,3–10). Henoch folgt ihrem Wunsch. Doch als er ihnen die Bittschrift schließlich vorträgt, schläft er ein und sieht in einer Vision, wie sich das Gericht an den Wächtern unerbittlich vollzieht. Für ihre Schuld gibt es demnach keine Vergebung, und keine Fürbitte vermag mehr etwas auszurichten. Einer der Gründe für diese rigorose Abweisung liegt darin, dass mit dem Ansinnen der Wächter die göttliche Ordnung auf den Kopf gestellt würde: Es ist gerade die Aufgabe der Engel, für die Menschen fürbittend einzutreten, nicht aber umgekehrt.154 Wenn Henoch dann selbst noch einmal Fürbitte für Menschen einlegt (1Hen 84,1–6), übernimmt er damit einen Aufgabenbereich der Engel.

151 M.G. STEINHILBER, Die Fürbitte für die Herrschenden im Alten Testament, Frühjudentum und Urchristentum, WMANT 128, Neukirchen-Vluyn 2010. 152 N. JOHANSSON, Parakletoi. Vorstellungen von Fürsprechern für die Menschen vor Gott in der alttestamentlichen Religion, im Spätjudentum und Urchristentum, Lund 1940. 153 Vgl. dazu L.T. STUCKENBRUCK, Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John, WUNT II/70, Tübingen 1995, 174–176. 154 Diese Aufgabe wird immer wieder in ganz verschiedenen Zusammenhängen bekräftigt – vgl. 1Hen 9,3; 15,2; 40,6; 99,3; 104,1.

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Wiederum geht es dabei um das Recht der Opfer, nicht aber um die Vergebung fremder Schuld. Im 2Hen wird die Abweisung jeder Fürbitte für fremde Verfehlungen auffällig verschärft. Auch hier ersuchen zunächst die gefallenen Wächter im zweiten (2Hen 7,4–5) und im fünften Himmel (2Hen 18,7) Henoch um seine Fürbitte. Die erste Gruppe fertigt Henoch mit dem Hinweis ab, dass Sterbliche nicht für Engel bitten könnten. Der zweiten Gruppe gibt er nach, doch seine Bittschrift bleibt ohne Erfolg. Daraus zieht Henoch nun eine Lehre, die er seiner Sippe und der ganzen urzeitlichen Menschheit in seiner Abschiedsrede gleichsam ins Stammbuch schreibt: „Denn nun, meine Kinder, sollt ihr nicht sprechen: ‚Unser Vater ist mit Gott, und er wird für uns eintreten [und] wird uns herausbitten aus den Sünden.‘ Es gibt dort keinen Helfer auch nur für einen einzigen Menschen, der gesündigt hat“ (2Hen 53,1–2). Jeder Mensch ist vor Gott auf sich allein gestellt. Fürbitte vermag auf dem Weg der Umkehr zu stärken, nicht aber „aus den Sünden herauszubitten“.155 2Hen 62,2 schärft noch einmal im Kontext der Opferthematik ein, dass es keine Buße nach dem Tod gibt. Dieser Rigorismus wird auch von 2Hen 64,5 nicht in Frage gestellt. Dort äußern die Ältesten des Volkes, Gott habe Henoch „zum Wegnehmer der Sünden der Menschen und zum Helfer seiner Hausgenossen“ eingesetzt. Andrei Orlov hat daraus eine „redeeming role“ des Patriarchen abzuleiten versucht,156 was indessen am Text scheitert: Die Form des Verbs gestattet hier keine andere als die präsentische Übersetzung und beschreibt damit kein Faktum, sondern eine Erwartung.157 Vor allem aber lässt der gesamte Kontext keinen Zweifel daran, dass diese Erwartung der Ältesten ebenso ins Leere läuft wie die Hoffnung der inhaftierten Wächter. Henochs Funktion im endzeitlichen

155

Eine radikale Abweisung belegen etwa auch 4Esra 7,102–105 (kritisch gespiegelt in den prominenten Fürbitt-Situationen der biblischen Geschichte 7,106–115); 2Bar 85,12; LAB 33,1–5. Vgl. zu den Wandlungen in der frühen Christenheit T H.J. K RAUS, Fürbitte für die Toten im frühen Christentum. „Ich werde … den gewähren, den sie aus der Strafe erbitten“, in: H. Klein/V. Mihoc/K.-W. Niebuhr (Hgg., unter Mitarbeit von C. Karakolis), Das Gebet im Neuen Testament. Vierte europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz in Sâmbăta des Sus 4.–8. August 2007, WUNT 249, Tübingen 2009, 355–396. 156 Vgl. O RLOV, Enoch-Metatron Tradition (s. Anm. 12), 232–234; dazu C HR. B ÖTTRICH , Biblische Figuren im slavischen Henoch-Buch, in: H. Lichtenberger/U. MittmannRichert (Hgg.), Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature, Deuterocanonical and Cognate Literature, Yearbook 2008, Berlin/New York 2009, 303–335, bes. 308 mit Anm. 27. 157 Orlovs Vorwurf einer „faulty methodology“ ist falsch; sowohl die Sprachform selbst als auch der Kontext schließen eine Erlöserfunktion Henochs aus.

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Gericht wird durchgängig als die eines unbestechlichen Protokollanten,158 nicht aber als die eines Fürbitters oder gar „Erlösers“ beschrieben. Allein in der mystischen Tradition scheint sich das Blatt noch einmal zu wenden. Zunächst fungiert Henoch auch hier als Zeuge gegen die Sintflutgeneration. Für Israel aber vermag er sich dann erfolgreich als Fürbitter einzusetzen. In dieser Funktion ist er nicht allein. Dem Mose etwa wird die Erfüllung aller seiner Bitten zugesagt (3Hen 15,4–5 = § 19), und was der Satan gemeinsam mit den Völkerengeln von Rom und Persien an Sünden Israels aufschreibt, wird von den Seraphim sofort wieder verbrannt (3Hen 26,12 = § 42).159 Immerhin bleibt dies als ein ganz besonderes Privileg im Blick, denn als die Erzväter für die Gottlosen (aus Israel?) bitten, wird ihr Anliegen wiederum abgewiesen. Die Botschaft jedoch ist klar: Fürbitte im Gericht kann bestenfalls ultima ratio sein. Alles Gewicht liegt auf der Umkehr, die zu Lebzeiten erfolgt. Im lukanischen Doppelwerk hat das Thema der Umkehr einen hohen Stellenwert.160 Spannend ist die Frage, wie rigoros der Evangelist dabei die ethische Verpflichtung beurteilt. Vor dem Hintergrund jenes Diskurses um die Reichweite der Fürbitte in der Henochtradition erweisen sich auch einige Aussagen bei Lukas als aufschlussreich. Besonders markant ist das Beispiel jener fünf Brüder, die der reiche Prasser vom Hades aus warnen will (Lk 16,27–31). Dabei geht es hier noch nicht einmal um Fürbitte im unmittelbaren Sinne, sondern lediglich um den äußeren Anstoß, der die Betreffenden zur Umkehr bewegen soll. Aber dieser Anstoß ist mit „Mose und den Propheten“ schon gegeben. Mehr an Hilfe wird ihnen nicht gewährt. Das Lesepublikum kann an dieser Stelle nur aufschrecken und wahrnehmen, dass ihm diese Erzählung ein unerbittliches „zu spät“ vor Augen halten will. Zugleich aber tritt nun Jesus selbst als Fürbitter in Erscheinung. Das liegt in der Konsequenz einer der großen Motivlinien, die Jesus generell als Beter präsentiert und immer wieder Schlüsselszenen der Erzählung aus Gebetssituationen hervorgehen lässt.161 Während der Tisch158

Gerade in 2Hen 53,2 begründet Henoch die Unmöglichkeit einer Fürbitte damit, dass er die Taten aller Menschen niedergeschrieben habe – sogar „bevor sie getan waren“. Zur Funktion Henochs als eines Protokollanten vgl. noch 2Hen 23,4; 40,13; 43,1; 50,1; 53,2; ursprünglich ist das nach 2Hen 19,5 die Aufgabe von Dienstengeln. 159 Vermutlich ist aber auch hier vorausgesetzt, dass Israel in der Rolle des Opfers zu Unrecht verklagt wird. 160 T AEGER, Mensch (s. Anm. 114) behandelt z.B. Lk 7,36–50 (Salbungsgeschichte); 15 (Gleichnisse vom Verlorenen); 19,1–10 (Zachäus); 23,39–43 (der Mitgekreuzigte); Act 8,26–39 (Äthiopier); 13,7–12 (Sergius Paulus); 16,13–15 (Lydia); 16,25–34 (Gefängnisaufseher in Philippi); dieses Spektrum lässt sich noch erweitern. 161 Vgl. Lk 3,21; 5,16; 6,12; 9,16.28; 10,21–22; 11,1; 22,19.43; 23,34.46; 24,30; dazu die Gebetsparänesen in Lk 11,1–13; 18,1–8.9–14; 19,46 (= Jes 56,7).

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gespräche nach dem letzten Mahl sagt er dem Petrus seine Fürbitte zu für die Turbulenzen, in die er schon bald geraten wird: „Ich habe für dich gebetet, dass dein Glaube nicht aufhöre“ (Lk 22,32). Diese Fürbitte zielt auf Bewahrung und Stärkung des Petrus hin, der hier als Opfer in die Fänge des Satans gerät. Gleichzeitig aber nimmt sie schon in den Blick, dass er trotz dieser Fürbitte scheitern wird – und sagt seiner künftigen Verfehlung bereits jetzt die Vergebung unter dem Vorbehalt der Umkehr zu: „und wenn du einst umgekehrt sein wirst, stärke deine Brüder!“ Weniger den Charakter der Fürbitte als den einer hoheitsvollen Zusicherung hat das letzte Gespräch am Kreuz: Das Anliegen des Mitgekreuzigten, Jesus möge „seiner gedenken“, ist zwar auf künftige Fürbitte aus, wird aber sofort positiv beschieden (Lk 23,39–43). Eindeutig liegt der paränetische Akzent auf dem Gedanken einer Umkehr gleichsam in letzter Minute, wodurch die Ambivalenz des Themas noch einmal sichtbar wird. Hier und jetzt ist die Umkehr gefordert. Jenseits der Todesgrenze kommt alle Einsicht zu spät. Lukas erweist sich damit im Konzert der neutestamentlichen Schriften als ein eher zum ethischen Rigorismus neigender Autor.162 Die Grundlinie aber, wie sie sich dann etwa in der Parakletvorstellung des Johannesevangeliums darstellt, bleibt bei dem, was auch schon die Henochtradition entfaltet: Fürbitte vor Gott gilt allein den Opfern von Gewalt, den Gerechten oder eben denen, die an den Sohn Gottes glauben.163 3.7 Gerichtsszenarien Keine Thematik erreicht in der Henochliteratur eine solche Dichte wie die des endzeitlichen Gerichtes Gottes.164 Dieses Gericht ist der Fluchtpunkt des gesamten Stoffes, der nach den Ursachen der Sünde fragt und ihre Überwindung durch Gottes machtvolles Eingreifen in Aussicht stellt. Was in der Urzeit verloren ging, wird Gott in der Endzeit wieder herstellen. Kosmologisch geht es dabei primär um die gestörte Schöpfungsordnung. 162 Die liturgische Praxis der Kirche kennt den Kasus einer Fürbitte für die Verstorbenen bis in die jüngsten Agenden hinein. Dabei geht es jedoch ausschließlich um Menschen, die im Glauben entschlafen sind, was in systematisch-theologischer Hinsicht ganz neue Probleme aufwirft; vgl. J. Z IMMERMANN, Beten für die Verstorbenen?, ThB 34 (2003), 256–269. 163 Eine Ausnahme scheint das Gebet Jesu für seine Peiniger in Lk 23,34 zu sein: „Vater vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun!“ Diese Worte erinnern jedoch nur an jene Aufforderung in Lk 6,28 („Betet für diejenigen, die euch misshandeln!“) und präsentieren – wie auch die Heilung des abgeschlagenen Ohres in Lk 22,51 – Jesus als einen, der „Feindesliebe“ glaubwürdig vorlebt. 164 Vgl. exemplarisch z.B. M.-T H. W ACKER, Weltordnung und Gericht. Studien zu 1 Henoch 22, FzB 45, Würzburg 1982; R. R UBINKIEWICZ, Die Eschatologie von Hen 9–11 und das Neue Testament, ÖBS 6, Klosterneuburg 1984 (poln. Lublin 1980).

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Im Blickpunkt der Ethik aber geht es darum, die mit Füßen getretene Gerechtigkeit wieder aufzurichten, die Gedemütigten wieder ins Recht zu setzen und die Frevler ihrer ewigen Strafe zuzuführen. Dem mythischen Stoff entsprechend erfolgt dieses Gericht auf zwei Ebenen – als Gericht über die gefallenen Engel und als Gericht über jene Frevler, die von ihnen in der Ungerechtigkeit unterrichtet worden sind. Was Henoch an den Gerichtsorten der gefallen Wächter sieht, hat Modellcharakter für jenes Geschick, das auch die Frevler erwartet. Durchgängig ist dabei ein doppelter Ausgang bestimmend: Auf die Frevler wartet ewige Qual, auf die Gerechten aber ewige Freude.165 Im 1Hen ist die Gerichtsthematik, die als maßgebliches Strukturelement jedem einzelnen Teil zugrunde liegt, zum Kompositionsprinzip der gesamten Sammlung überhaupt geworden. Bereits 1Hen 1,1 gibt wie ein Vorzeichen die Tonart an: „Das Segenswort Henochs, wie er die Auserwählten und Gerechten segnete, die am Tag der Bedrängnis dasein werden, damit alle Bösen und Frevler vertilgt werden.“ Dem schließt sich in 1Hen 1,3–9 eine programmatische Schilderung an, die das machtvolle Kommen Gottes auf den Sinai zum endzeitlichen Gericht in Szene setzt.166 Von da aus spannt sich ein Bogen bis zu dem letzten Anhang in 1Hen 108, der in einem großen Schlussakkord noch einmal die Sünder und Gerechten in ihrem alternativen Geschick einander gegenüberstellt. In den Textsegmenten, die von diesem Bogen überspannt werden, bildet die Gerichtsperspektive dann den cantus firmus, der immer mitläuft.167 Große Darstellungen, die das Prozedere des Gerichtes beschreiben, finden sich vor allem in den Bilderreden.168 Hier ist es der Menschensohn bzw. „der Erwählte“, der als Herr des Gerichtes in Erscheinung tritt, die Herrschenden von ihren Lagern hochreißt oder von ihren Thronen stürzt (1Hen 46,4–6). Ansonsten gibt es breit gestreut zahlreiche Schlaglichter auf einzelne Aspekte des Gerichtsgeschehens, die sich immer wieder in bestimmten herausgehobenen Passagen verdichten. Im Wächterbuch etwa liegt der Ton auf dem Strafgericht 165

M. STOWASSER, Heil und Gericht im „Buch der Wächter“. Ein Versuch zu einem synchronen Verständnis von 1Hen 1–36, PzB 13 (2004), 25–47 sieht strukturell die Perspektive des Heils stärker betont als die des Gerichtes. Suggestiv wirken indessen die drastischen Schilderungen der Straforte deutlich stärker, wie etwa in der Entwicklung aller späteren Vorstellungen von den Höllenstrafen. 166 Darauf spielt auch der Titel der folgenden Untersuchung an: A. B EDENBENDER, Der Gott der Welt tritt auf den Sinai. Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise der frühjüdischen Apokalyptik, ANTZ 8, Berlin 2000. 167 N ICKELSBURG, 1 Enoch (s. Anm. 2), 37: „Thus scarcely a page in 1 Enoch is not in some sense related to the expectation of an impending judgment that will deal with human righteousness and the angelic rebellions that are related to them.“ 168 Vgl. z.B. 1Hen 46,4–8; 62,1–16; 63,10–12; 69,26–29.

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an den gefallenen Engeln, deren Straforte wie in 1Hen 17–19 detailliert und differenziert vorgestellt werden.169 Das Buch der Träume mündet in 1Hen 91 in ein großes Gerichtsbild mit alternativem Ausgang ein. Die Epistel Henochs in 1Hen 92–105 konfrontiert die Sünder bzw. die Reichen durchgängig mit dem Gericht, bei dem ihnen gemäß ihren Taten vergolten wird. In 1Hen 100,10–101,9 wird die Metaphorik von Naturgewalten genutzt, um die Schrecken des Gerichtes auszumalen. Nach 1Hen 102,1–2 gehen mit dem Anbruch des Gerichtes kosmische Erschütterungen einher. Dies alles verleiht den ethischen Unterweisungen des Urvaters eine Dringlichkeit und seinen Mahnungen eine Wucht, der sich die Leserschaft des Buches kaum entziehen kann. Strukturell schließt sich das 2Hen der Gerichtsparänese der älteren Henochtradition an. Sein Autor nutzt in gleicher Weise die Verurteilung der gefallenen Engel als Modellbild für jene Strafe, die auch die Frevler unter den Menschen erwartet. Allerdings gibt es in seinem sehr viel straffer konzipierten Text keine Schilderung des Gerichtszenarios selbst. Vielmehr wird das Gericht im Horizont allen menschlichen Handelns immer nur anvisiert. Dabei entsteht eine eigentümliche Spannung, die mit den ausführlichen Beschreibungen von Paradies und Hades (2Hen 8–10) gleich zu Beginn der Himmelsreise aufgebaut wird. Einerseits erwarten die Bewohner von Paradies und Hades erst noch das große Gericht; andererseits hat der Ort, an dem sie sich befinden, bereits endgültigen Charakter. Die Entscheidung, die offenbar im Tode schon vollstreckt wird, findet im endzeitlichen Gericht lediglich noch einmal eine Bestätigung. Das Gericht aber ist dann vor allem dazu da, Gott selbst als den Richter in seiner überwältigenden Macht und Einzigkeit zu offenbaren. Jede Revision des Urteiles bleibt ausgeschlossen, da die himmlische Buchführung in der Hand von Dienstengeln bzw. in der Verantwortung Henochs unbestechliche und unrevidierbare Entscheidungen garantiert. Selbst in der ganz anders gearteten Konzeption des 3Hen spielt die Erwartung des Gerichtes eine zentrale Rolle. Sie ist dahingehend entwickelt, dass gegen jeden Menschen vor dem großen himmlischen Gerichtshof ein regelrechter Prozess geführt wird. Die Schlüsselszene in 3Hen 28,7–9 = § 45 beschreibt den Heiligen, der auf dem Thron des Gerichtes sitzt, das Verfahren selbst und die Dienstengel, die als richterliche Beamte fungieren. Während der Sitzung dieses himmlischen Bet Din werden die Bücher geöffnet, in denen alle Taten der Menschen verzeichnet sind (3Hen 30,1–2 = § 47/35,4 = § 52). Unabhängig davon unterliegen auch die Dienstengel einem Gericht, das jedoch in ihrer sofortigen Vernichtung im Falle liturgischer Verfehlungen besteht (3Hen 40,3 = § 58). 169

Vgl. ausführlich W ACKER, Weltordnung (s. Anm. 164).

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Die lukanische Gerichtsperspektive hat im Gesamtkonzept des Doppelwerkes einen völlig anderen Stellenwert.170 Die Endzeitrede Jesu aus Mk 13, die Matthäus zu einem großen Finale mit Weltgericht ausgestaltet hat, teilt Lukas in zwei Redeeinheiten auf, deren erste noch auf dem langen Weg nach Jerusalem untergebracht ist.171 Allein daran lässt sich schon das leitende theologische Interesse ablesen. Für Lukas geht es bei der Gerichtsthematik weniger um die Wiederherstellung von Schöpfungs- oder Rechtsordnung.172 Auch die Theodizee steht dabei für ihn nicht im Mittelpunkt. Vielmehr geht es ihm darum, in den Entscheidungssituationen des Lebens eine Verantwortung einzufordern, die über die Todesgrenze hinausreicht. Weniger die Drohung als die Mahnung trägt den Ton. Weil auch Lukas in mindestens einem Punkt – nämlich dem einer Abweisung jeder postmortalen Reue173 – einem unverkennbaren ethischen Rigorismus folgt, muss er alles Gewicht auf die Umkehr vor dem Tode legen. Deshalb erweitert er schon die Täuferpredigt, deren drängende Gerichtsdrohung eigentlich kaum noch Zeit zum Handeln lässt (Lk 3,7–9), um konkrete Vorschläge, wie etwa „Früchte würdig der Umkehr“ zu erbringen sind (Lk 3,10–14). Entsprechend erhält auch der unfruchtbare Feigenbaum die Chance von einem weiteren Jahr, also einer ganzen Fruchtperiode, um das Unheil doch noch abzuwenden (Lk 13,6–9). Anders als in der Henochtradition, in der das Gericht über die Sünder vor allem dazu dient, die leidenden Gerechten aufzubauen und zu stärken,174 zielt die Gerichtsperspektive bei Lukas auf die Motivierung derjenigen ab, die noch zur Umkehr aufgerufen werden sollen. Ihnen muss gesagt werden, dass eine Ablehnung auch Konsequenzen hat. Die Boten des Evangeliums schütteln den Staub von ihren Füßen gegen jene, die sich ihrer Botschaft nicht öffnen (Lk 9,5; 10,11) – was in dem die zweite Aussendungsrede abschließenden Drohwort gegen Chora170 Vgl. z.B. H.-K. H ARMANSA, Die Zeit der Entscheidung. Lk 13,1–9 als Beispiel für das lukanische Verständnis der Gerichtspredigt Jesu an Israel, EThSt 69, Leipzig 1995; A. FRIEDL, Das eschatologische Gericht in Bildern aus dem Alltag. Eine exegetische Untersuchung von Mt 24,40f. par. Lk 17,34f., ÖBS 14, Frankfurt u.a. 1996. 171 Die „kleine Endzeitrede“ (Lk 17,22–37; 18,1–8) ist unter verschiedenen Streitgesprächen auf dem Weg nach Jerusalem platziert; die „große Endzeitrede“ (Lk 21,5–36) findet wie bei Markus auf dem Ölberg vis à vis des Tempels statt. 172 Auch die Apokatastasis in Act 3,21 kann hier nicht als Gegenargument ins Feld geführt werden: Zum einen spielt der Gerichtsgedanke an dieser Stelle keine erkennbare Rolle; zum anderen zielt dieser rätselhafte Begriff wohl zunächst nur auf die Parusie ab, die jedoch nach urchristlichem Verständnis (1Thess 4/1Kor 15) weniger Restauration als Innovation bedeutet. 173 Vgl. oben Abschnitt 3.6. 174 So bezeichnet z.B. N ICKELSBURG, Riches (s. Anm. 7), 332, die Gerichtsaussagen der Epistel Henochs als „a piece of in-group literature“, die vor allem als „a source of comfort and encouragement“ konzipiert sei.

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zin, Bethsaida und Kafarnaum (Lk 10,12–15) seinen stärksten Ausdruck findet. Auch das Streitgespräch über die Zeichenforderung (Lk 11,29–32) zeigt, dass es eine künftige Verantwortung gibt. Das aber genügt. Für eine konkrete Darstellung des Gerichtes selbst hat Lukas keinen Raum.175 Die erste, „kleine“ Endzeitrede (Lk 17,20–37) lässt er in das Gleichnis von der – erfolgreich – bittenden Witwe (Lk 18,1–8) münden. Die zweite, „große“ Endzeitrede (Lk 21,5–36) endet in der Aufforderung: „Wacht nun zu aller Zeit und betet, damit ihr imstande seid, diesem allen, was geschieht, zu entfliehen, und vor dem Menschensohn zu bestehen!“ Interessant ist in diesem Kontext die Vorstellung von Zwischenzuständen, wie sie etwa auch das 2Hen in besonderer Weise entwirft. Lukas zeichnet in dem Gleichnis vom reichen Prasser das Bild eines Jenseits, dass zwischen Hades und einem durch Abraham repräsentierten Heilsort für die Gerechten unterscheidet (Lk 16,19–31). Auch wenn er damit keine Jenseits-Topographie zu liefern beabsichtigt und offensichtlich nur traditionelles Material übernimmt,176 spiegelt sich hier die gleiche Ambivalenz. In welcher Beziehung stehen Heils- und Unheilsorte zu dem endzeitlichen Gericht Gottes? Wenn Jesus und einer der Mitgekreuzigten noch am Tage des Todes im Paradies sein werden (Lk 23,43) – ist das nur eine rhetorische Figur oder Ausdruck eines durchdachten Vorstellungskomplexes? Lukas hält diese Fragen offen und überlässt es damit dem Lesepublikum, in seiner eigenen religiösen Welt nach entsprechenden Antworten zu suchen. Für die erste Generation der lukanischen Gemeinde aber dürften diese Antworten nahe bei denen gelegen haben, die sich bereits in der Henochtradition finden.

4. Lukas- und Henochlektüren im Gespräch Wenn im Rahmen des CJHNT-Projektes Lukas und die Henochtradition miteinander ins Gespräch gebracht werden, dann sind die Bedingungen für ein solches Gespräch sorgfältig zu reflektieren. Die wichtigsten Gesichtspunkte möchte ich hier abschließend noch einmal zusammenfassen. Zunächst bleibt festzuhalten, worum es dabei nicht gehen kann. Eine direkte Kommunikation, etwa in Gestalt literarischer Beziehungen, lässt sich m.E. trotz der großen Zuversicht seit Bekanntwerden der griechischen 175

Nur en passant wird die Qual erwähnt, die der reiche Prasser im Hades in einer Flamme leidet (Lk 16,24); die Formel vom „Heulen und Zähneknirschen“, die Matthäus allein 6x verwendet, findet sich bei Lk nur in 13,28 – und auch das ohne ausdrücklichen Bezug auf den Hades. 176 Vgl. ausführlich O. L EHTIPUU, The Afterlife Imagery in Luke’s Story of the Rich Man and Lazarus, NT.S 123, Leiden/Boston 2007.

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Textüberlieferung177 in keinem einzigen Falle mit ausreichender Sicherheit nachweisen. Der Versuch, solche direkten Beziehungen in einzelnen Sprachformen oder religiösen Vorstellungen ausfindig zu machen, lenkt vielmehr von den großen gemeinsamen Themen ab, von denen Lukas wie auch die Autoren der Henochtradition umgetrieben werden. Eine christliche Vereinnahmung der Henochtexte hingegen, wie sie schon früh begonnen178 und bis in die Wiederentdeckung der Henochtradition fortgewirkt hat, verbaut den Blick für die Eigenart jüdischer Theologie. Positiv lassen sich die Bedingungen eines Gespräches dadurch bestimmen, dass Lukas und die Autoren der Henochtradition ihre theologischen Anliegen in einer Welt formulieren, die von vergleichbaren religiösen Vorstellungen wie kulturellen Standards geprägt ist. Sie sind Repräsentanten von Diskursen, die über die Grenzen ansonsten ganz unterschiedlicher Gruppierungen hinausgehen. Ihre Stimme lässt sich erst dann in ihrer Eigenart erkennen, wenn auch die Partitur der anderen Stimmen bekannt ist. Dabei geht es weniger um die Feststellung von Harmonie oder Dissonanz, sondern vielmehr um die Erfassung des gesamten Klangraumes, in dem etwa ein Autor wie Lukas seine Stimme erhebt. Dieser Klangraum aber wird durch eine Vielzahl von Stimmlinien konstituiert, die zum Teil schon lange vor dem Einsatz des Evangelisten Lukas angestimmt worden sind und schließlich bis weit über seinen Schlussakkord hinaus nachklingen. Das Ringen um ein angemessenes Verständnis des Menschen vor Gott in den lukanischen Sündergeschichten offenbart seine ganze Brisanz erst im Gespräch mit den Reflexionen über Sünde und Gottferne in den erzählenden wie belehrenden Texten der Henochtradition. Der ethische Universalismus des lukanischen Doppelwerkes tritt in seiner Eigenart um so deutlicher hervor, je klarer sich die Wandlungen einer universalen Perspektive in den paränetischen Passagen der Henochtradition nachzeichnen lassen. Diese Diskurse, an denen viele Gesprächspartner auch ohne eine unmittelbare Beziehung, jedoch mit einer allgemeinen Kenntnis der Themen und einem gemeinsamen Problembewusstsein beteiligt sind, lassen sich anhand der genannten Beispiele im Groben abstecken. Die Tora des Mose bleibt als Weisung Gottes bei allen Wandlungen ethischer Begründungszusammenhänge als maßgebliche Norm bestehen, die weder relativiert noch un177

S. Anm. 13. Um nur zwei Beispiele zu nennen: In 1Hen 105,2 hat man am Schluss der Epistel Henochs vermutlich schon früh die Wendung „ich und mein Sohn“ in einem christologischen Sinne verstanden, während der Text viel eher den Familienzusammenhang von Henoch und seinem Sohn Methusalem nahelegt; in 2Hen 71,32–37 und 72,6–7 hat ein christlicher Interpolator die Geburtsgeschichte Melchisedeks unter dem Eindruck des Hebr bis auf Christus hin entfaltet. 178

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terlaufen, wohl aber in immer neuen Konstellationen fruchtbar gemacht wird. Was es mit der Würde des Menschen auf sich hat, bemisst sich weniger an seiner urzeitlichen Verfehlung als an seiner eschatologischen Bestimmung. Ganz pragmatisch bedient sich die ethische Unterweisung der Beschreibung von alternativen Handlungsmöglichkeiten, die in dem verbreiteten Motiv der zwei Wege über ein allgemeinverständliches Grundmuster verfügt. Die Freiheit des Willens erscheint dabei als ein Paradox, das mit dem Gedanken eines planvollen Ablaufes der Geschichte in unauflösbarer Spannung steht. Die Autoren der Henochschriften wie auch der in geschichtlichen Zusammenhängen denkende Evangelist Lukas stehen hier vor den gleichen Herausforderungen. In der konkreten Paränese zum Umgang mit materiellen Gütern sind alle Gesprächsteilnehmer mit einer Welt krasser Gegensätze konfrontiert. Hier kann eine Ethik, die in der Verantwortung vor Gott formuliert ist, nur in den Gedanken der Überwindung von Not durch Teilung des Besitzes einmünden. Wie rigoros dabei sozialgerechtes Verhalten eingefordert wird, hängt unter anderem von der Frage postmortaler Vergebung ab, wie sie etwa in dem Diskurs um Möglichkeiten und Reichweite der Fürbitte in Erscheinung tritt. Die Allgegenwart von Gerichtsszenarien schließlich lässt ein sehr differenziertes Spektrum von Motivationen erkennen, von denen die Paränese flankiert wird. Bei allen Modifikationen bleibt der Gedanke einer letzten Verantwortung durchgängig bestehen. Lukas und die übrigen Autoren des werdenden Neuen Testamentes verspürten offensichtlich weniger Scheu vor dem Urvater Henoch und seinen pseudonymen Kollegen, als das die christliche Exegese seit der zweiten Hälfte des 19. Jh. trotz aller Entdeckerfreude getan hat. Sie haben sich offensiv mit den großen theologischen Themen ihrer Zeit auseinandergesetzt und fanden sich dabei in durchaus guter Gesellschaft wieder. Wenn wir heute mit der Literatur der sogenannten alttestamentlichen Pseudepigraphen diese Diskurse in ihrer ganzen sachlichen Komplexität und zeitlichen Entwicklung wahrzunehmen versuchen, lässt sich deshalb auch die Stimme der neutestamentlichen Autoren sehr viel deutlicher vernehmen.

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Take Your Time Conversion, Confidence and Tranquility in Joseph and Aseneth* RENÉ BLOCH (Bern) Joseph and Aseneth belongs to the most controversial texts in Jewish-Hellenistic literature. Date, provenance, genre, and intention of this fascinating story are all intensely disputed.1 The most pressing questions remain unsolved. What did our author, who to us remains anonymous, intend with * A German version of this paper is appearing as a chapter in my book Jüdische Drehbühnen: Biblische Variationen im antiken Judentum (Tria corda. Jenaer Vorlesungen zu Judentum, Antike und Christentum; Tübingen 2013). English translations of Joseph and Aseneth and of passages from pagan Greek novels follow with some adjustments J.H. C HARLESWORTH, ed., The Old Testament Pseudepigrapha (vol. 2; London: Yale University Press, 1985), 202–247 (translation of Jos. Asen. by C HR. B URCHARD), and B.P. R EARDON, ed., Collected Ancient Greek Novels (Berkeley: University of California Press, 1989). I would like to thank Esther Schläpfer for formatting the article and Kathleen Ess for correcting my English. 1 Cf. most recently B.D. L IPSETT, Desiring Conversion: Hermas, Thecla, Aseneth (Oxford: Oxford University Press, 2011); C H. W ETZ, Eros und Bekehrung: Anthropologische und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu „Joseph und Aseneth“ (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), with history of scholarship (21–42); E. R EINMUTH, ed., Joseph und Aseneth (SAPERE XV; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009); J.K. Z ANGENBERG, “Josef und Asenet. Zur Pragmatik und Modellhaftigkeit der Konversion Asenets,” in Der eine Gott und die fremden Kulte. Exklusive und inklusive Tendenzen in den biblischen Gottesvorstellungen (ed. E. Bons; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2009); JSP 15 (2005); N. B RAGINSKAYA, “ ‘Joseph and Aseneth’: A ‘Midrash’ before midrash and a ‘Novel’ before novel,” Vestnik drevnej istorii 254 (2005): 73–96 (russ.) (non vidi; N. Braginskaya kindly made available to me a copy of her paper “Position of ‘Joseph and Aseneth’ in Greek literary history: the case of the ‘first novel’ ”); S. INOWLOCKI, Des idoles mortes et muettes au dieu vivant. Joseph, Aséneth et le fils de Pharaon dans un roman du judaïsme hellénisé (Turnhout: Brepols, 2002); E.M. H UMPHREY, Joseph and Aseneth (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000). In the following, the text will be cited from CHR. B URCHARD, Joseph und Aseneth (Leiden: Brill, 2003); a revised edition is offered by U.B. FINK, Joseph und Aseneth. Revision des griechischen Textes und Edition der zweiten lateinischen Übersetzung (Berlin: Walter de Gruyter, 2008).

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René Bloch

this text? It has often been suggested that the author is proselytizing and seeks to call for conversion to Judaism; Jos. Asen. has been called a “missionary novel.” Or does the text plead at least for the acceptance of converts?2 Does the text try to correct the biblical story according to which Joseph married the daughter of an Egyptian priest?3 And linked to these questions: What audience did the author have in mind? A Jewish or rather a non-Jewish readership?4 Most scholars agree, as I do, that Jos. Asen. was written in Alexandria, or at least in Egypt – but when? And, of course, there is the question of genre: Can Jos. Asen. be understood as a novel? It is undisputed that there are quite a few parallels with what we usually encounter in Greco-Roman romance novels.5 But how are these parallels to be explained? Jos. Asen. takes up a biblical passage, or rather, an issue that the biblical text does not know as such: according to the account in the book of Genesis, Joseph, after a difficult start (to say the least) at the Egyptian court of the Pharaoh, makes a remarkable career to the point that he becomes the second man in the country and receives, at the age of thirty, an Egyptian name and an Egyptian wife from the Pharaoh: “Then Pharaoh named Joseph Zaphenath-Paneah; and he gave him Asenath, the daughter of Potiphera priest of On, as his wife” (Gen 41:45). A little later in Genesis one learns that two sons were born from the union between Joseph and Asenath (Gen 41:50; 46:20). This is all that Genesis tells us. The biblical text does not comment on the marriage between Joseph and the daughter of an Egyptian priest. It is this brief biblical passage, however, which motivates the author of Jos. Asen. to create quite a long text of 29 chapters (in the standard edition of Christoph Burchard from 2003), in which Aseneth’s conversion to Judaism figures prominently. A summary of the story may be useful here.

2 Cf. the brief overview of scholarship by M. VOGEL, “Einführung,” in Joseph und Aseneth (ed. E. Reinmuth; SAPERE XV; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009): 3–31, 26–27. According to Vogel, Joseph und Aseneth is concerned with the legitimization of mixed marriages. 3 Most recently C. B URFEIND, “Asenath,” in Encyclopedia of the Bible and its Reception (vol. 2; Berlin: Walter de Gruyter, 2009), 962–967, 963: “Manifesting reservations about the marriage of Joseph to the gentile Asenath, the Hellenistic-Jewish story of Jos.Asen. shows how the idolatrous Egyptian converted to Judaism before she married Joseph.” 4 Cf. the most recent discussion of this question in Z ANGENBERG, “Josef” (n. 1), 118– 120. 5 Thus already M. P HILONENKO, Joseph et Aséneth. Introduction, texte critique, traduction et notes (Leiden: Brill, 1968), 43–48.

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The tale of Joseph and Aseneth plays out as follows: we come across an exceptionally beautiful 18-year-old woman called Aseneth in Heliopolis, Egypt. She is a virgin, she is rich and desired by all men, not least by none other than Pharaoh’s son, who will jeopardize Joseph and Aseneth’s love in the second part of the tale. The story takes place during the seven years of abundance in Egypt that are reported by the biblical narrative and in which Joseph ensures that grain is collected for the seven years of famine that would follow. It is in this context, in order to collect grain, that Joseph comes to Heliopolis. Aseneth’s father, Pentephres (that is, the biblical Potiphera), a priest of the city, takes this opportunity to invite Joseph to his home – with the intention of marrying his daughter off to Joseph. At the time of Joseph’s arrival Aseneth’s parents are just coming home from their fields. Aseneth sees, not yet Joseph, but the “good things” which her parents bring home from the fields: grapes, dates, figs and pomegranates – “all ripe (ὡραῖα) and of good taste” (4:2). Thus in bucolic and sexually loaded language – typical of the ancient romance novel – the union of Joseph and Aseneth is being prepared, just as the text continuously anticipates what happens later in the story and, in spite of the fairly simple language, impresses the reader with its sophisticated structure. The Greek word for “ripe,” here in the context of fruits, is regularly used in connection with marital maturity.6 Right at the beginning of our text, Aseneth is described as a “virgin of eighteen years of age, tall, blossoming and very beautiful”: μεγάλη καὶ ὡραία καὶ καλή (1:4). Aseneth’s maturity is reflected in nature. As it is stated later in the text (8:5): “Her breasts were already standing upright like ripe apples.”7 The adjective ὡραῖος is used not less than six times in this story, which to some extent is a story about Aseneth’s (and also Joseph’s) maturity.8 However, the union of Joseph and Aseneth is – as in many Greco-Roman romance novels – only possible much later in the story. Apart from Aseneth’s Egyptian origin, there is an additional, fundamental issue standing in the way of Joseph and Aseneth’s love: neither Aseneth nor Joseph are interested in the opposite sex: Καὶ ἦν Ἀσενὲθ ἐξουθενοῦσα καὶ καταπτύουσα πάντα ἄνδρα καὶ ἦν ἀλαζὼν καὶ ὑπερήφανος πρὸς πάντα ἄνθρωπον. And Aseneth was despising and scorning every man, and she was boastful and arrogant with everyone (2:1).

6

So also I NOWLOCKI, idoles (n. 1), 64; cf. LSJ, s.v. ὡραῖος III. The edition by F INK, Joseph (n. 1) deletes the comparison “like ripe apples,” which is not consistently transmitted in the Mss. 8 Jos. Asen. 1:4, 5; 2:11; 4:2; 8:5; 22:7. 7

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Aseneth lives on the top floor of a tall, inaccessible tower, surrounded by a high wall, secured by iron cast gates and 18 “strong young men” (2:11). She sleeps in a golden bed on which “no man or any other woman ever sat” (2:9) and which looked (already, one could say) east (2:8). Later she will be able to pray from there towards Jerusalem. At this point, however, there are still Egyptian gods hanging from the walls to which Aseneth makes daily sacrifices (2:3). Then Aseneth hears of her father’s offer to marry Joseph, and she is beside herself (4:9): She begins to sweat and her face turns red. Aseneth is not just angry or even furious, as suggested by most translations, but in great passion: ἐθυμώθη ἐν ὀργῇ μεγάλῃ (4:9). Aseneth looks πλαγίως at her father, the text continues: probably not just “from the side,” “askance,” which is the basic meaning of the word, but “involving arrière-pensée,” “ambiguously,” which πλαγίως can also mean.9 Later, when Aseneth is deeply in love with Joseph, she reacts very similarly. There again she is sweating out of excitement and passion: there “was continuous sweat” (ἱδρὼς συνεχής) on her (9:1). When Aseneth catches sight of a radiantly beautiful Joseph – she clearly wants to see him despite her apparent anger and watches him from the window (5:2) – she regrets her arrogance deeply and is gripped by fierce desire. However, Joseph is equally chaste, just as Aseneth had wished to be shortly before. Joseph sees Aseneth standing at her window (the window scene is one of many in this work which one can imagine being performed on a stage10) and is worried that she, like so many women before her, would sexually harass him (7:2: μήποτε καὶ αὕτη ἐνοχλήσῃ με). He is relieved when he learns from Aseneth’s father that she is μισοῦσα πάντα ἄνδρα, “hating all men” (7:8). Meanwhile, however, she no longer does; she runs towards Joseph in order to kiss him. Joseph tries to stop her, not very convincingly, by stretching out “his right hand and put[ting] it on her chest between her two breasts” (8:5). In the following chapters, Aseneth leaves her Egyptian religion behind her in a most dramatic way: she locks herself in her room and nearly castigates herself to death. Aseneth throws her valuables and her idols out of the window and remains seven days in sackcloth and ashes. In a long confession of sins, Aseneth asks the Jewish god for acceptance. Now Aseneth is suddenly able to pray the Jewish ritual prayer (12:1): “Lord, God of eternity, who created all things and gave the breath of life to all your creation” etc. And her prayer is instantly heard: A man (14:3, ἄνθρωπος) descends 9

LSJ, s.v. πλάγιος II; cf. Plutarch, Mor. 205b (Κικέρωνα πλαγίως τι εἰπόντα). In 1817 (Breslau), Süsskind Raschkow composed, in rhyme and five acts, a drama in Hebrew “Joseph und Asenath” (‫)יוספ ואסנת‬. 10

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from heaven, introducing himself as the prince of angels, and asks Aseneth to dress herself again. Aseneth learns that God has accepted her. The angel in human form tells her that her new name is now “City of Refuge” (πόλις καταφυγῆς) and that she shall soon marry Joseph. “City of Refuge” is a significant name: the angel announces that Aseneth will not be the only one to convert to Judaism but that “many peoples” will “take refuge” in the Jewish god (15:7, καταφεύξονται ἔθνη πολλά). Then follows a magical interlude. Aseneth invites her heavenly guest for dinner. When he asks her for a honeycomb, which Aseneth thinks she does not have, such a honeycomb is suddenly there. Bees fly out of the honeycomb and build another one on Aseneth’s mouth. As in the bugonia of pagan myth according to which bees are generated from the carcass of a cow, the bees seem to symbolize a new beginning:11 from the Egyptian corpse of Aseneth, the new Jewish “city of refuge” is born. Now everything is set for a second attempt to get to know Joseph. Aseneth dresses like a bride and is transformed into a celestial beauty (she doesn’t wash herself anymore, out of fear she may wash away her beauty; 18:10). Joseph and Aseneth embrace and kiss, but the text forgoes any voyeurism. And in 21:9 it is simply stated: Καὶ ἐγένετο μετὰ ταῦτα εἰσῆλθεν Ἰωσὴφ πρὸς Ἀσενὲθ καὶ συνέλαβεν Ἀσενὲθ ἐκ τοῦ Ἰωσὴφ καὶ ἔτεκε τὸν Μανασσῆ καὶ τὸν Ἐφραὶμ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ἐν τῷ οἴκῳ Ἰωσήφ. Joseph had intercourse with Aseneth and Aseneth conceived and bore Manasseh and Ephraim, his brother, in Joseph’s house. 12

The curtain could have come down at this point, but an extended drama full of jealousy and intrigue follows – as if the author, at some late hour, had realized the absence of an important motif of an ancient novel. Pharaoh’s first-born, who had counted on his chances with Aseneth, refuses to accept his bitter defeat. He tries to win over Joseph’s brothers as coconspirators. The plan nearly works, but Aseneth is able to escape. The Egyptian pursuers are held back by Joseph’s youngest brother, Benjamin. The Pharaoh’s son is seriously injured by Benjamin, and nearly killed. But Levi, the most confident and prudent of Joseph’s brothers, stops Benjamin from striking the final deadly blow: for it is not fitting “to repay evil with

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The bougonia is well known from Vergil (georg. 4.287–314), but has AlexandrianHellenistic predecessors: cf. M. E RREN, P. Vergilius Maro, Georgica II, Kommentar (Heidelberg, 2002), 897 and W ETZ, Eros (n. 1), 177–179. 12 Jos. Asen. 21:9. Cf. Gen 41:50 (likewise Gen 46:20): “Before the years of famine came, Joseph had two sons, whom Asenath daughter of Potiphera, priest of On, bore to him.”

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evil” – an ethical ideal that Aseneth also advocates.13 Pharaoh’s son, badly injured, ultimately dies of his wounds and out of sorrow his father follows him into death. Thus, Joseph becomes king over Egypt for 48 years. The throne then reverts back to the pharaonic family, to the Pharaoh’s younger son, to whom Joseph had always been like a father. This is the story. Joseph and Aseneth obviously has much more to say about the relationship between Joseph and the Egyptian priest’s daughter than the book of Genesis. And the little that Genesis does tell us about our two protagonists is inverted. While according to the Bible (Gen 41:45) Joseph marries an Egyptian woman and is given a new Egyptian name, here he marries a Jewish woman and it is she who changes her name. Joseph and Aseneth is no midrash: our text seeks neither to interpret the biblical episode, nor to fill in its gaps. Already in the summary, an element is evident which is too often ignored in scholarship: this text obviously seeks to entertain. The story of Joseph and Aseneth, for all its linguistic limitation, is exciting and entertaining. This is ultimately a piece of popular fiction. An author, unknown to us, identified in the biblical motif of the irregular couple Joseph and Aseneth the literary potential for a romance novel.

1. Joseph and Aseneth as a Novel It is not an easy matter to assign Joseph and Aseneth to a particular literary genre. The most suitable, however, is certainly that of the ancient novel. In the argumentation up to now, we have proceeded from this assumption, but this must now be more precisely justified. Whether Joseph and Aseneth should be understood as a novel is a matter of some dispute.14 As is well known, defining ancient novels is a difficult task. Novel is not an ancient term of a genre; among classicists, the genre “novel” is generally restricted to a few texts, which approximately correspond with the following definition from Niklas Holzberg: [B]y “ancient novel” we mean an entirely fictitious story narrated in prose and ruled in its course by erotic motifs and a series of adventures which mostly take place during a 13 Jos. Asen. 23:9: καὶ οὐ προσήκει ἡμῖν ἀποδοῦναι κακὸν ἀντὶ κακοῦ; in Aseneth’s words: 28:5, 7, 10, 14. Christian evidence for this maxim is found, in the same words, in Rom 12:17 (μηδενὶ κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδιδόντες). Cf. K.-W. N IEBUHR, “Ethik und Tora. Zum Toraverständnis in Joseph und Aseneth,” in Joseph und Aseneth (ed. E. Reinmuth; SAPERE XV; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009): 187–202 (195). 14 C HR. B URCHARD, Gesammelte Studien zu Joseph und Aseneth (Leiden: Brill, 1996), xxiii.

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journey and which can be differentiated into a number of specific, fixed patterns. The protagonists or protagonist live(s) in a realistically portrayed world which, even when set by the author in an age long since past, essentially reflects everyday life around the Mediterranean in late Hellenistic and Imperial societies; the actual characters, however, are given idealistic or comic-realistic features.15

In Classics, Joseph and Aseneth is generally not counted among the ancient novels; at best it is included in the not very honorable group of “fringe novels.”16 There is no doubt that the five preserved so-called ideal romances – Chariton’s Callirhoe; Xenophon’s Ephesiaca; Achilleus Tatios’ Leucippe and Clitophon; Longos’ Daphnis and Chloe and Heliodorus’ Aethiopica – have much in common. Although these five novels were written over a long period of time, they almost come across (to us at least) like a five-volume edition of the Greek novel. And there is no doubt that Joseph and Aseneth differs in some respects from the “big five” (as Stephan Tilg has recently called them):17 once more, the Greek of Joseph and Aseneth, in vocabulary and syntax, is more simple, and – as has often been pointed out – it is without question a text in which religion is of fundamental significance. However, in that respect Joseph and Aseneth is less unusual than has been said. The ancient novel, perhaps more than any other literary genre of antiquity, is characterized by the abundance of pagan religious elements: as Froma Zeitlin wrote in her contribution to the Cambridge Companion to the Greek and Roman Novel, the ancient novel is a world of temples, shrines and altars, of priests, rituals, sacrifices, dreams, oracles, prophecies, epiphanies, aretalogies, and mystical language.18 In Heliodorus’ Aethiopica, the protagonists Theagenes and Chariclea are ordained as priests in the end (even Thyamis, the leader of the thieves in Heliodorus’ Aethiopica, is a priest, 1.19.3),19 and the novels of Chariton and Xenophon both begin and end in a sanctuary.20 Joseph and Aseneth is thus 15

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N. H OLZBERG, The Ancient Novel: An Introduction (London: Routledge, 1995), 26–

16 Cf. most recently S T. T ILG, Chariton of Aphrodisias and the Invention of the Greek Love Novel (Oxford: Oxford University Press, 2010), 2–3; F. Z EITLIN, “Religion,” in The Cambridge Companion to the Greek and Roman Novel (ed. T. Whitmarsh; Cambridge: Cambridge University Press, 2008): 91–108 (106–107). On fringe novels cf. G.A. K ARLA , ed., Fiction on the Fringe: Novelistic Writing in the Post-Classical Age (Leiden: Brill, 2009). 17 T ILG, Chariton (n. 16), 2. 18 Z EITLIN, “Religion” (n. 16), 91. 19 Z EITLIN, “Religion” (n. 16), 104. 20 S. H ARRISON, “Parallel Cults? Religion and Narrative in Apuleius’ Metamorphoses and Some Greek Novels,” in The Greek and the Roman Novel: Parallel Readings (ed. M. Paschalis et al.; Groningen: Barkuis & Groningen University Library, 2007): 204–218 (208).

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only unusual to a certain extent with regard to its religious accoutrements.21 Even the description of Joseph and Aseneth as son or daughter of God is not really unusual for the ancient novel: In Greek novels the protagonists could be compared with heroes of Greek myths or even gods or their statues.22 If we take common definitions of the ancient novel like the one by Niklas Holzberg as a benchmark, quite a few similarities between Joseph and Aseneth and the “established” Greek novels come to mind: the noble descent of the eventual lovers, their virginity and beauty, the courting of the young lady by a rival, as well as the “coup de foudre,” the lovesickness, the kiss, the intrigues, the separation, the suffering, and the final reunion are inherent parts of the ancient novel. Marc Philonenko, the publisher of the now outdated French edition of Joseph and Aseneth, was probably the first to point out such parallels, if only briefly.23 However, all things considered, Philonenko indicates that Joseph and Aseneth is not a typical example of an ancient novel, because he understands the protagonists’ long period of chastity to be essentially different from the conventional Greek novel: “Après tant de romans libertins, c’est un roman puritain qui est proposé au lecteur.”24 The “prude” characters are also pointed to in recent research as an argument against including the work among ancient romances. In his groundbreaking survey book, The Jews in the Mediterranean Diaspora, John Barclay points out some of the novelistic aspects in Joseph and Aseneth, but nevertheless speaks of a “failure of the narrative as romance” and refers to the “somewhat prudish depiction of the heroes.”25 Already our summary showed that Joseph and Aseneth is not at all free of erotic moments. Moreover, one should point out that frivolous scenes in no way characterize the so-called “idealistic” ancient novel. On the contrary: the continuously threatened but constantly upheld chastity is a rele21 The opinion that the ancient novel was originally to be read as religious propaganda or a mystery text is no longer represented in scholarship. R. M ERKELBACH, Roman und Mysterium in der Antike (München: Beck, 1962) understood the ancient novels as coded mystery texts, comprehensible only to the initiated of the respective cult. Merkelbach did not address Joseph and Aseneth, which in any case is intended to be neither a mystery nor religious propaganda. 22 A. B IERL, “Der griechische Roman – ein Mythos?,” in Antike Mythen. Medien, Transformationen und Konstruktionen (ed. U. Dill and Ch. Walde; Berlin: Walter de Gruyter, 2009): 709–739 (710–711). 23 PHILONENKO, Joseph (n. 5), 43. 24 PHILONENKO, Joseph (n. 5), 44. 25 J.M.G. B ARCLAY, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE) (Berkeley: University of California Press, 1996), 205.

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vant leitmotiv in early novels. In Xenophon’s Ephesiaca, the chastity of Habrokomes and Anthia is constantly threatened by others, but does not fall until the very end of the novel. In Heliodorus’ Aethiopica, Charicleia is loyal to her beloved Theagenes for more than ten books, and even within this relationship remains very cautious and timid. In Longus’ novel Daphnis and Chloe, Daphnis is able to refuse Eros almost until the end of the story. In the 4th book, shortly before the end of the novel, he is still waiting for the right opportunity: “But he did not concede yet to Eros, but waited for the right opportunity” (οὔπω δὲ ὡμολόγει τὸν ἔρωτα, καιρὸν παραφυλάττων, Longus, Daphn. 4.26.4). It is not until the very end of the novel that Daphnis and Chloe kiss each other: “they embraced one another and kissed” (περιέβαλλον ἀλλήλους καὶ κατεφίλουν, Daphn. 4.40.3). And the mutual longing of Joseph and Aseneth ends in the same way: “they kissed each other for a long time . . . and embraced each other for a long time” (ἠσπάσαντο ἀλλήλους ἐπιπολύ . . . καὶ περιεπλάκησαν ἀλλήλοις ἐπιπολύ, Jos. Asen. 19:10; 20:1). Joseph and Aseneth is no more puritanical than the idealistic ancient novel. In the latter, as in Joseph and Aseneth, love and desire – as well as strong erotic hints – are parallel with the protection of chastity. Frivolous scenes are particularly characteristic of the later comic-realistic novel (one thinks of Petronius’ Satyrica), which seems to parody the idealistic novel. In classical scholarship, Joseph and Aseneth has wrongly been omitted from the canon of ancient novels. For all its differences, Joseph and Aseneth shares much of what is generally regarded as constituting an ancient novel. It was a classicist, Stephanie West, who in a short but incisive article “Joseph and Asenath: A Neglected Greek Romance,” published in the Classical Quarterly 39 years ago, vehemently called for Joseph and Aseneth not to be ignored; she remained, though, within Classics at least, unheard. It is time for the call to be renewed.26 As already mentioned, it has been argued that this text is about Aseneth’s conversion, or that it is even a piece of early Jewish missionary literature. The fact that Aseneth converts to Judaism freely certainly is an argument against such an understanding. Aseneth’s conversion is an important part of the text; the conversion, however, is above all the necessary step towards overcoming the obstacle that is in the way of the marriage to Joseph. Now, mastering difficulties that are in the way of the marriage is an essential motif of the ancient novel. In this case – in contrast to the re26

S. W EST, “Joseph and Asenath. A Neglected Greek Romance,” CQ 24 (1974): 70– 81. Following this C. H ESZER, “ ‘Joseph and Aseneth’ in the Context of Ancient Greek Erotic Novels,” Frankfurter Judaistische Beiträge 24 (1997): 1–40 likewise located Joseph and Aseneth in the broader context of the Greek novel.

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gular pattern – there are no adventurous voyages that need to be overcome (although Joseph is in fact also travelling), but rather, particularly in the case of Aseneth, it is an inner voyage that needs to be pursued. And even this is not so unusual for the ancient novel: Longus’ Daphnis and Chloe is also more a journey in time than in space.27 In fact, Aseneth shares some similarities with Chloe, who nearly dies out of love for Daphnis. Moreover, both Joseph and Aseneth are torn between different wishes: The sexual interest which Joseph and Aseneth show from the beginning – in different ways and without recognizing it explicitly – is in conflict with other claims, religious (in the case of Joseph) or social (in the case of Aseneth). And such “conflicted desires”28 are indeed typical of the ancient novel. An additional motif typical of the ancient novel concerns the initial renunciation of love by the protagonists. Both Joseph and Aseneth refuse the opposite sex. Particularly Aseneth’s lack of interest in love is highlighted at the beginning. This has been noted before (by Stephanie West). What is important, though, is that Aseneth denies both the Jewish god and love. The two denials go together. Therefore, Aseneth is to be punished for both: she falls fiercely in love and does penance by acknowledging the Jewish god. It is when god’s angel (similar to Cupid in Apuleius’ tale of “Cupid and Psyche” – except that the Jewish god’s messenger does not fall in love himself – ) prepares Aseneth for her marriage, if not before, that we realize that this god guides the fate of the love between Joseph and Aseneth. The protagonists’ initial denial of love is a familiar motif from the ancient novel: Habrocomes, the young man from Xenophon’s Ephesian Tale who is interested in anything but love, is a locus classicus for this. He does not recognize Eros as a god (ἔρωτά γε μὴν οὐδὲ ἐνόμιζεν εἶναι θεόν), but banishes him and considers him to be nothing (ὡς οὐδὲν ἡγούμενος; compare ἐξουθενοῦσα in Jos. Asen. 2:1).29 This is parallel to the characterization of Joseph as untouched and frightened at least of non-Jewish women (4:7; 7:4), but above all is seen in Aseneth: “And Aseneth regarded men as nothing and loathed each and every one” (2:1). Charicleia in Heliodorus’ Aethiopica is described similarly: “Virginity is her [Charicleia’s] god, and she has elevated it to the level of the immortals, pronouncing it without stain, without impurity, without corruption.

27 B.P. R EARDON, “The Greek Novel,” Phoenix 23 (1969): 291–309, 301: „Daphnis and Chloë embark on a journey not in space, but in time.” 28 T. W HITMARSH, Narrative and Identity in the Ancient Greek Novel: Returning Romance (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 18–19. 29 Xenophon, Ephesiaka 1.1.5. W EST, “Joseph” (n. 27), 72.

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But Eros and Aphrodite and all nuptial revelry she curses to damnation” (Aeth. 2.33).30 In other words: Chariclea, too, first honored the wrong divinity, so to speak, namely virginity, before she recognized the true gods: Eros and Aphrodite. This form of hubris is well-known from the myth of Hippolytus, who worships only Artemis and is terribly punished by Aphrodite for his disdain (Euripides, Hipp.). Such hubris is also a denial of god. And it is this combination of denial, of god and of love, which we find in Aseneth at the beginning of the novel. The plot of an ancient novel is often steered by the workings of one or several gods who out of anger over some misconduct of the protagonists cause their adventures (N. Holzberg).31 This is essentially the case in Joseph and Aseneth. Again, Joseph and Aseneth is without question a text in which religion is of fundamental significance. But here too it is love which frames the story. Aseneth converts, but not out of love of Judaism, but because she is in love with Joseph: At the beginning of the story Aseneth despairs at the sight of Joseph when he arrives in Heliopolis, and towards the end of the first part of the novel she says how she feels: “I love him over my soul” (ἐγὼ ἀγαπῶ αὐτὸν ὑπὲρ τὴν ψυχήν μου, 13:15). Let me just briefly point out other novel-like characteristics in Joseph and Aseneth: when Aseneth stops eating and drinking out of grief and lovesickness and nearly castigates herself to death, this is a well-known motif: deaths from fasting along with attempted suicide and apparent death firmly belong to the inventory of the ancient novel. Likewise, magical scenes comparable with that of the honeycomb are often found in the ancient novel. Moreover, the “venue” in Joseph and Aseneth generally coincides with that of an ancient novel. A large part of the ancient novels take place in Asia Minor and the Near East. Again and again the characters in the novels end up in Egypt: this is the case in Chariton’s Callirhoe, in Xenophon’s Ephesiaka, in Achilleus Tatios’ Leucippe and Cleitophon and is especially marked in Heliodorus’ Aethiopica.32 The biblical story of Joseph in Egypt provided an attractive setting for a novel.33 30

Charicleia in Heliodorus, Aeth. 2.33: ἐπανατείνεται ἐκθειάζουσα μὲν παρθενίαν καὶ ἐγγὺς ἀθανάτων ἀποφαίνουσα, ἄχραντον καὶ ἀκήρατον καὶ ἀδιάφθορον ὀνομάζουσα, Ἔρωτα δὲ καὶ Ἀφροδίτην καὶ πάντα γαμήλιον θίασον ἀποσκορακίζουσα. Cf. W EST, “Joseph” (n. 27), 72. 31 H OLZBERG, Novel (n. 15), 10. Cf. auch H ESZER, ‘Joseph’ (n. 27), 20–23. 32 Cf. the maps in the appendix of G. S CHMELING, The Novel in the Ancient World (Boston: Brill, 2003). 33 Cf. on this K. K ERÉNYI, Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung: ein Versuch mit Nachbetrachtungen (Darmstadt: wbg, 1973), 74: “unsere griechischen Romane spielen gleichsam in einem Halbkreise um

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2. Egyptian Restlesness versus Jewish Tranquility Marc Philonenko’s assertion “Après tant de romans libertins, c’est un roman puritain qui est proposé au lecteur” misses the mark not only in its assessment of Joseph and Aseneth as a puritan text, but also in the chronology: it seems to me very unlikely that Joseph and Aseneth was composed later than the majority of extant Hellenistic novels. It is nevertheless difficult to date. The terminus post quem for Jos. Asen. is without doubt the Septuagint, which was available to the author of Jos. Asen. and which was written in stages from the mid-3d century B.C. on. Beyond this, there is no clear evidence in the text, no realia that would allow for an accurate dating.34 The novel is a work of fiction, after all, which is why the dating of all ancient novels is so difficult. For an approximate dating of Joseph and Aseneth it may be worthwhile to take a closer look at the characterization of the protagonists. Let us first take a quick look at Joseph: Joseph’s superiority in time and space, from the beginning to the end of the novel, is striking. Joseph, too, changes over time, but only with regard to his attitude toward Aseneth.35 Joseph is consistently presented as a confident and superior strategist.36 He has everything under control. Right at the beginning we learn that Joseph is “touring,” literally: “circling” the “whole land of Egypt” – κυκλεῦσαι πᾶσαν τὴν γῆν Αἰγύπτου (1:1) – to gather grain in the first year of the seven years of plenty. Throughout the novel Joseph comes and goes as Aegypten, dieses als Mittelpunkt miteinbegriffen.” It is not, however, necessary to conclude that the Greek novel must be of Egyptian or “oriental” origin, as J.W.B. BARNS, “Egypt and the Greek Romance,” in Akten des 8. Internationalen Kongresses für Papyrologie (Wien: R.M. Rohrer, 1956), 29–36 supposed with simple dichotomies (36: “It was the Greeks who were peculiar in their intellectual passion for facts and reasons; the Oriental world around them cared more for good stories; and of all Oriental peoples the Egyptians were second to none at telling them.”). 34 Cf. E.S. G RUEN, Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition (Berkeley: University of California Press, 1998), 93. Ross S. Kraemer, in a much noted but critically received study, has placed the text in the late third or early fourth century C . E .: R.S. K RAEMER , When Aseneth Met Joseph: A Late Antique Tale of the Biblical Patriarch and His Egyptian Wife, Reconsidered (New York: Oxford University Press, 1998). G. B OHAK, Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis (Atlanta: Scholars Press, 1996) locates Jos. Asen. in the immediate context of the temple of Onias in Heliopolis: “we may read it as a fictional history which ‘foretells,’ and justifies, the establishment of the Jewish temple in Heliopolis” (102). 35 Both Joseph and Aseneth find their gender roles in the course of the novel. On the motif of such developments in the Greek novel cf. S. LALANNE, Une éducation grecque: rites de passage et construction des genres dans le roman grec ancien (Paris: Éditions La Découverte, 2006) and B IERL, “Roman” (n. 22), 718. 36 Also noted by G RUEN, Heritage and Hellenism (n. 34), 97–98.

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he likes: When Joseph arrives at Heliopolis, he does not ask for Pentephres’ hospitality, but tells him right away: “I will lodge with you because it is the hour of noon and the time of lunch, and the heat of the sun is great, and (I desire) that I may refresh myself under the shadow of your house” (3:2). And how does Aseneth’s father Pentephres respond to this rather direct self-invitation? By immediately praising the Jewish god: “Blessed (be) the Lord, the God of Joseph, because my lord Joseph thought me worthy to come to us” (3:3). When later in the novel Pentephres offers Joseph to stay overnight and to rest until the next morning (“Let my lord lodge here today, and tomorrow you will go out [on] your way.”), Joseph declines: “No, but I will go out today” (9:4–5). Joseph is not dependent upon Pentephres, he does not need him. This becomes even more evident as the story further develops: When after Aseneth’s conversion Pentephres is eager to organize the wedding and offers to talk to highly decorated Egyptian administrators on behalf of Joseph, Joseph ignores this kindly phrased offer. He would, so he says, go directly to the Pharaoh “because he appointed me chief of the whole land of Egypt, and I will speak about Aseneth into his ears, and he himself will give her to me for (my) wife” (20:8–9). All that Pentephres can say in response is: πορεύου μετ᾽ εἰρήνης, “go in peace” (20:10). Joseph demonstrates confidence and sovereignty throughout – somewhat like Habrocomes in the beginning of Xenophon’s Ephesiaca: “He [Habrocomes] was much sought after by all the Ephesians, and even all the inhabitants of Asia . . . they treated the young man like a god, and some even prostrated themselves and prayed to him when they saw him” (1.1.3). This Jewish novel, as mentioned above, was derived from a very short biblical passage: Gen 41:45 relates: “Then Pharaoh named Joseph Zaphenath-Paneah; and he gave him Asenath, the daughter of Potiphera, priest of On, as his wife.” The author of the novel audaciously turns things around: Joseph no longer receives a new, Egyptian name but the Egyptian Aseneth is re-named and must convert to Judaism. As a symbol for her conversion, she receives the name “city of refuge.” The direction of the vector arrow has been reversed: it is no longer the Egyptians who set the rules, but the Jews. A further reversal of the biblical model is to be understood in a similar way:37 on his first visit to Pentephres the author has Joseph sit at another table: . . . because Joseph never ate with the Egyptians, for this was an abomination (βδέλυγμα) to him. διότι Ἰωσὴφ οὐ συνήσθιε μετὰ τῶν Αἰγυπτίων, ὅτι βδέλυγμα ἦν αὐτῷ τοῦτο. (Jos. Asen. 7:1) 37

B ARCLAY, Jews (n. 25), 208.

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In a similarly formulated scene in the biblical story of Joseph, it is the Egyptians who do not want to sit with the Hebrews: Because the Egyptians might not eat bread with the Hebrews; for that [is] an abomination to the Egyptians. (Gen 43:32)

In Joseph and Aseneth, a separate table (τράπεζαν κατ’ ἰδίαν, 7:1) is brought for the Jewish Joseph in the Egyptian priest Pentephres’ house. This is not just about cultic lines of demarcation, but rather expresses Jewish self-confidence: the Jews no longer eat at the side table; instead, the Egyptians serve “kosher” meals in their own land. And they depend on Joseph. If Joseph had not foreseen the famine in Egypt so masterfully, all Egypt would have starved. The early, Egyptian Aseneth is not able to see all this. First Aseneth frowned when she heard of Joseph. She calls him an “alien,” a “fugitive,” a “shepherd’s son” and “dream interpreter,” one like “the old women of the Egyptians” who “interpret (dreams)” (4:10–11). Such an effeminate Jew would be unworthy of someone like the daughter of the Egyptian priest of Heliopolis (4:10–11). Only gradually, and almost too late, does Aseneth notice how wrong she was (6:2). The end of the novel fits together with these images of Jewish superiority: the Egyptian intrigues fail, the Jews emerge victorious. The story can even afford to spare Pharaoh’s son. In the end, though, he dies anyway (29:7), and thus Joseph is even able to become king of Egypt, whilst the biblical text as well as Jewish-Hellenistic literature never doubts Joseph’s ranking behind Pharaoh.38 It must of course remain no more than a Jewish interregnum, else the later EgyptianPtolemaic rule would require an explanation. While Joseph acts with confidence and power in time and space, Aseneth – or more accurately, Aseneth before her conversion to Judaism – is described in quite a different way: she is in a hurry. In the first part of the novel, Aseneth is presented as restless and insecure. She is constantly on the move – without getting very far. She does not leave her parents’ court behind. The phrase “and Aseneth hurried” (καὶ ἔσπευσεν Ἀσενέθ) shows up not less than nine times in the novel: 3:6; 10:2; 10:10.12; 14:14; 15:15; 16:1; 18:2; 19:2 (cf. also 4:1; 9:1; 18:5). Aseneth runs from room to room, up and down the stairs. And she is not alone. The other Egyptians are also at times in a hurry: her favorite sister, her father Pentephres and the Pharao’s son.39 What eventually calms Aseneth down is her conversion to Juda38

Cf. Gen 41:43; Philo of Alexandria, Ios. 148 (Joseph boards the second royal chariot as statesman behind the king). 39 Jos. Asen. 3:4 (Pentephres to his steward); 10:4 (Aseneth’s favorite “sister”); 18:2 (Aseneth to her teacher); 25:4 (the Pharaoh’s son).

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ism and the union with Joseph. And this is exactly what Joseph was hoping for from the beginning. In a prayer to God Joseph says about Aseneth: “and let her enter your rest which you have prepared for your chosen ones” (καὶ εἰσελθέτω εἰς τὴν κατάπαυσίν σου ἣν ἡτοίμασας τοῖς ἐκλεκτοῖς σου, 8:9). And she does. In the middle of the turbulent second part of the novel, as Joseph’s spouse and partner, she is able to keep step with him: “And Aseneth went away on her way, and Joseph went away to his grain giving” (καὶ ἀπῆλθεν Ἀσενὲθ ἐπὶ τὴν ὁδὸν αὐτῆς καὶ Ἰωσὴφ ἀπῆλθεν ἐπὶ τὴν σιτοδοσίαν αὐτοῦ, 26:4). As a Jewish woman she now shows similar sovereignty, as Joseph has done from the beginning. Now she is even able to calm down others. Dan and Gad, two of Joseph’s brothers who together with Pharao’s son were planning to plot against Joseph and Aseneth, are comforted by Aseneth: “I want to . . . make an end to their anger” (καταπαύσω τὴν ὀργὴν αὐτῶν, 28:7). This idea of a Judaism which stands for rest and tranquility may also lie behind Aseneth’s new name: “the city of refuge” (15:7). And in a way, the metamorphosis of the daughter of the Egyptian priest who keeps buzzing around into a calm Jewish wife is also symbolized by the bees, “who encircled Aseneth from feet to head” (16:19; bees flew out of the honeycomb which Aseneth offers to her heavenly guest). After her confession and with her willingness to follow the God of the Jews, Aseneth is now safe to walk: The bees continue to buzz around, but Aseneth no longer does. Aseneth’s initial rushing certainly also reflects the patriarchal gender discourse in this text. Aseneth – the early Aseneth at least – is imagined as a woman who dreams of being allowed to make Josef’s bed: “And you, Lord, commit me to him for a maidservant and slave. And I will make his bed and wash his feet and wait on him and be a slave for him and serve him for ever (and) ever,” Aseneth prays (13:15). And at times Aseneth hurries because she is told to do so. When she is on the way to get some wine for her heavenly visitor, the latter tells her: “Hurry and bring [it] quickly” (15:15). Yet her haste is most often not ordered by someone else (except by the author, of course). I do not think that Aseneth’s restlessness in the first half of the novel should be explained primarily by her subordination.40 The novel consistently and consciously has Jews act in a calm and confident, almost stoic manner. In the last part of the novel it is Levi, one of Joseph’s brothers, who, alongside Joseph and Aseneth, symbolizes this kind of tranquility. Levi never loses his “countenance.” Likewise for Aseneth following her conversion to Judaism – she exudes calm since her intimacy with Joseph. Joseph and Aseneth expresses a confident Diaspora40 A. STANDHARTINGER, Das Frauenbild im Judentum der hellenistischen Zeit. Ein Beitrag anhand von „Joseph und Aseneth“ (Leiden: Brill, 1995), 104–105.

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Judaism that is less interested in a confrontation with the Egyptians than in highlighting the Jewish presence – and this is probably not directed primarily outward, but rather in internal dialogue with a Jewish readership. The author of Joseph and Aseneth is not really looking for a confrontation with the Egyptians. In fact, the novel ends with a very peaceful picture: after 48 years of Joseph’s rule, the pharaonic family reclaims the sceptre; in the meantime, Joseph has taken care of his Egyptian successor as a father would of his son. Joseph’s (and later also Aseneth’s) sovereignty and tranquility should certainly be understood as somewhat imagined. As a matter of fact, Jos. Asen. shows signs not only of self-confidence, but also of caution. Jews were a minority in Ptolemaic Egypt, and it is telling how reluctantly and slowly Aseneth approaches the monotheistic faith of Judaism. The Greek verb τολμάω, “to take courage,” is used repeatedly: “I do not have the boldness to call on the Lord God of Heaven” (11:9), Aseneth first says, and then: “I will take courage too and turn to him“ (11:11), and “I will take courage and cry to him” (11:14) and “I will rather take courage and open my mouth to him” (11:18). It takes courage to live a monotheistic life. When Josephus writes about Abraham as the first monotheist he uses the same language: “for he was the first who dared to say in public that there was but one god, the Creator of the universe” (πρῶτος οὖν τολμᾷ θεὸν ἀποφήνασθαι δημιουργὸν τῶν ὅλων ἕνα; Ant. 1.155). Jews in the ancient world knew that monotheism was an exception from the polytheistic rule. What does this mean for the dating of Joseph and Aseneth? If one can assume that Joseph and Aseneth – as most of the Hellenistic-Jewish literature in Egypt – was also written in Alexandria, then an early dating is more likely than a late one. The position of the Jews in Alexandria deteriorated considerably in Roman times, and the Diaspora uprisings under Emperor Trajan 115–117 C.E. ended, it seems, in the complete annihilation of the Jewish community. Joseph and Aseneth does not reflect the conflicts of the first two centuries C.E. Jewish-Alexandrian literature did not, of course, come to a halt in Roman times (Philo of Alexandria after all wrote his immense œuvre in the Roman period). But it is more likely that this Jewish novel originated in what was for Jews the more peaceful Ptolemaic period, in which similarly playful Jewish-Hellenistic literature flourished.41 In particular, the theatrical work Exagoge by the Jewish tragedian Ezekiel, which revels in a confident Moses and deflated Egyptians, shares some similari-

41 Similarly W EST, “Joseph” (n. 28), 81. On Jewish-Hellenstic recasting of biblical themes see G RUEN, Heritage and Hellenism (n. 34).

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ties with Joseph and Aseneth.42 Joseph and Aseneth is best understood as a Jewish-Hellenistic text of the pre-Christian era dating from the 2d or 1st century B.C.E.

3. The First Greek Novel? If my interpretation so far is correct, then Joseph and Aseneth is a very early example of an ancient novel. Of the texts usually counted among the Greek novels the earliest are those by Chariton, Xenophon, and Achilleus Tatios, all dating from the 1st or 2d century C.E. In the case of the fragmentary novel of Ninos, the first century B.C.E. is occasionally postulated. The other novels are considerably later.43 Is Joseph and Aseneth, then, the first Greek novel? Is the novel a Jewish invention? In scholarship on the beginnings of the Greek novel, Joseph and Aseneth, among others, is often mentioned early on – only to be disregarded for the rest of the study. Stephan Tilg, the author of a stimulating book on the beginnings of the Greek novel (Chariton of Aphrodisias and the Invention of the Greek Love Novel, Oxford 2010) which seeks to clarify the actual birthday of the Greek novel states at the very beginning of his text: A large number of prose fictions can easily be ruled out for my purposes: historiographical writing like Xenophon’s Cyropaedia, the Alexander Romance, or the Troy Romances by Dictys and Dares; biographies like the Life of Aesop; Jewish and Christian narrative with its transcendental concern – essentially all the texts that have often been subsumed under the heading of “fringe novels.” This is not to say that these texts are less important or that they do not share any characteristics with the ideal love novels. They are just too different to fall within the category described above, or indeed to be considered “novels” at all.44 42

In Jos. Asen. the Pharaoh blesses the happy couple with a Jewish ritual prayer (21:6: “The Lord, God almighty, bless you . . .”); in Ezekiel’s Exagoge an Egyptian messenger reports about the superior God of the Hebrews after the miracle at the Sea of Reeds (193–242). 43 Cf. the summarizing comments in H ARRISON, “Parallel Cults?” (n. 21), 204; on the Ninos novel: S.A. S TEPHENS and J.J. W INKLER, eds., Ancient Greek Novel: The Fragments (Princeton: Princeton University Press, 1995), 23; W HITMARSH, Narrative and Identity (n. 30), 382–383. 44 T ILG, Chariton (n. 16), 2–3; similarly W HITMARSH, Narrative and Identity (n. 30), 25, who, however, is aware of the parallels in content between Joseph and Aseneth and the other pagan novels: “The Greek romance as we know it seems to have achieved its canonical form in the first century of the Roman principate. For sure, Hellenistic precedents may well have existed, particularly in the “national literature” of the subject peoples of the Greek kingdoms: one particularly important case is Joseph and Aseneth, which tells of the mutual love, marriage and tribulations of the biblical patriarch, but the

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It is true that Jos. Asen. differs in some respects from the “classic” Greek novel. In vocabulary and style Jos. Asen. cannot keep up with the “big five” and in Jos. Asen. religion plays an even more central role than in the pagan novels. And with regard to the content, too, the five so called idealistic novels have more in common than they share with Jos. Asen. The context of Jos. Asen. is not the pagan world with its gods, statues and demons, but the Jewish monotheistic world. And yet, Jos. Asen. does share the most important characteristics of an ancient novel. Jos. Asen. is a Jewish example of an ancient romance novel. It is not a Jewish reaction to the literary genre of the pagan Greek novel – which we in any case cannot establish in the second or first century B.C.E. Nor are the early pagan novels influenced by Jos. Asen. (we know nothing about an early reception, Jewish or pagan, of Jos. Asen.). The search for dependencies is pointless and unnecessary. More important is the recognition that in the late Hellenistic and early Roman period, Jews and pagans came to write novels that have quite a bit in common. Jos. Asen. may in fact be the earliest Greek novel we know of, even if it differs in several respects from the pagan love novels. Scholars have rightly pointed out parallels between Jos. Asen. and earlier Jewish texts.45 The motif of the chaste Joseph is, of course, already present in the so-called Joseph novella in the Bible. The biblical Joseph withstands the sexual advances of the wife of his master Potiphar and is accused of raping her46 (a story which in turn has parallels in the pagan myth of Phaidra and Hippolytus). But Jos. Asen. goes beyond such parallels. Other books such as Esther and Judith may, as has been stated, bear novelistic traits, but they are certainly not romances like Jos. Asen. or the pagan novels. As a love novel, Jos. Asen. stands alone in ancient Jewish literature. In rabbinic literature there is quite a different version of the Joseph and Aseneth motive. According to a midrash Aseneth (Asnath) was Jewish from the beginning. She was the daughter of Dina, daughter of Jacob, who was raped by Sichem. In the midrash the angel Michael brings Asnath to Potiphar’s house in Egypt, “because Asnath was destined to be Joseph’s dating remains controversial (estimates vary between the second century B.C.E. and the fourth century C.E.). But it remains true, on the current consensus, that the ideal, fictional romance as we know it is very much a product of the early imperial era.” 45 B RAGINSKAYA, “ ‘Joseph and Aseneth’ ” (n. 1). 46 Gen 39. On the Joseph novella (Gen 37–50) cf. K. S CHMID, Literaturgeschichte des Alten Testaments. Eine Einführung (Darmstadt: wbg, 2008), 122–124. That the biblical story of Joseph, especially as it is reworked in Jewish-Hellenistic literature, contains parallels with the Phaedra myth is shown by M. BRAUN, History and Romance in GraecoOriental Literature (Oxford: Blackwell, 1938), 44–104.

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wife.”47 The motivation of this reading is obvious: the union of Joseph and Aseneth, as told in the book of Genesis, is divinely legitimized. And Asnat now has a Jewish mother.48 The author of our novel, however, chose a completely different avenue: he used the brief biblical note in the book of Genesis to create an entertaining love story.

4. Works Cited B ARCLAY, J.M.G. Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE). Berkeley: University of California Press, 1996. B ARNS, J.W.B. “Egypt and the Greek Romance.” Pages 29–36 in Akten des 8. Internationalen Kongresses für Papyrologie. Wien: R.M. Rohrer, 1956. B IERL, A. “Der griechische Roman – ein Mythos?” Pages 709–739 in Antike Mythen. Medien, Transformationen und Konstruktionen. Edited by U. Dill and Ch. Walde. Berlin: Walter de Gruyter, 2009. B LOCH, R ENÉ. Jüdische Drehbühnen: Biblische Variationen im antiken Judentum. Tria corda. Jenaer Vorlesungen zu Judentum, Antike und Christentum. Tübingen: Mohr Siebeck, 2013. B OHAK, G. Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis. Atlanta: Scholars Press, 1996. B RAGINSKAYA, N. “ ‘Joseph and Aseneth’: A ‘Midrash’ before midrash and a ‘Novel’ before novel.” Vestnik drevnej istorii 254 (2005): 73–96 (russ.). B RAUN, M. History and Romance in Graeco-Oriental Literature. Oxford: Blackwell, 1938. B URCHARD, C HR. Gesammelte Studien zu Joseph und Aseneth. Leiden: Brill, 1996. –. Joseph und Aseneth. Leiden: Brill, 2003. B URFEIND, C. “Asenath.” Pages 962–967 in Encyclopedia of the Bible and its Reception. Vol. 2. Berlin: Walter de Gruyter, 2009. C HARLESWORTH, J.H., ed. The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 2. London: Yale University Press, 1985. E RREN, M. P. Vergilius Maro, Georgica II, Kommentar. Heidelberg: Winter, 2003. FINK, U.B. Joseph und Aseneth. Revision des griechischen Textes und Edition der zweiten lateinischen Übersetzung. Berlin: Walter de Gruyter, 2008. G RUEN, E.S. Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition. Berkeley: University of California Press, 1998. H ARRISON, S. “Parallel Cults? Religion and Narrative in Apuleius’ Metamorphoses and Some Greek Novels.” Pages 204–218 in The Greek and the Roman Novel: Parallel Readings. Edited by M. Paschalis et al. Groningen: Barkuis & Groningen University Library, 2007. H ESZER, C. “ ‘Joseph and Aseneth’ in the Context of Ancient Greek Erotic Novels.” Frankfurter Judaistische Beiträge 24 (1997): 1–40. 47

Pirqe de Rabbi Eliezer, ch. 38. This is different again from the interpretation in Philo of Alexandria, who unapologetically speaks of Aseneth as the “most noble Egyptian woman,” a “daughter of the priest of the sun god” (Ios. 121.). 48

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Paarvorträge

Das imago-Dei-Motiv im hellenistischen Judentum und entstehenden Christentum

Man as God’s Spiritual or Physical Image? Theomorphic Ethics versus Numinous Ethics and Anthropomorphic Aesthetics in Early Judaism, Ancient Philosophy, and the New Testament GEORGE H. VAN KOOTEN (Groningen)

1. Introduction Within the framework of this volume-length enquiry into the relation between anthropology and ethics in early Judaism and the New Testament, I will focus on the anthropological notion of man as God’s image and examine whether this notion has particular ethical implications. Given the fact that the fourth symposium of the Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti project focuses on the Apocrypha and Pseudepigrapha in their relation to the New Testament, I have been asked to pay less, if any attention to the Dead Sea Scrolls, Philo of Alexandria, and Flavius Josephus, and will hence only briefly refer to a few, but important occurrences in these writings. At the same time I will provide a broader context for the views encountered in early Judaism and the New Testament by comparing them with the perspectives found in Graeco-Roman philosophy. The notion of man as God’s image (or, alternatively, the anthropomorphic view on God as the effigies hominis et imago, “the image and likeness of man,” according to the Epicurean position in Cicero’s De natura deorum 1.103) is a matter of considerable debate between various schools of Graeco-Roman thought. Comparative analysis of this kind reveals that what all three of these roughly contemporary entities of early Judaism, the New Testament, and ancient philosophy have in common, with respect to our topic, is that they all waver between a physical and an intellectual understanding of man as God’s image. This draws into question several assumptions, such as that Jewish views on the issue might tend to be primarily physical (or representational, in the sense that the entire, integral human being, as God’s image,

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represented God on earth), whereas ancient philosophical views were predominantly, if not exclusively, intellectual. In the interests of the comparative approach, the present article is not divided into three distinct parts addressing the various areas of Jewish, early Christian, and ancient philosophical anthropological views; rather the structure follows the categorization of physical and intellectual interpretations of man as God’s image in texts of various provenance. A further advantage of this approach is that it is no longer necessary to delineate too sharply between Jewish and Christian writings. This is often virtually impossible in any case, as scholars continue to disagree about the Jewish or Christian identity of some authors. In the current structure, the most relevant aspect is whether a text’s understanding of man as God’s image is physical or intellectual. In each section I will bring together Jewish, Christian, and ancient philosophical interpretations of a similar nature (or an apparently similar nature). In each instance, I will focus on the question of whether a specific anthropological understanding of man as God’s image implies a particular ethics. It seems that both a physical and a spiritual understanding of man as God’s image can have ethical implications. But whereas a spiritual, intellectual interpretation typically involves an ethical outlook, this is not necessarily the case with a physical interpretation. In part, a physical understanding of man as God’s image may seem to be more concerned with aesthetics than with ethics. If, on the other hand, it is ethically charged, its ethical reasoning is largely based on the numinous, awe-inspiring, and somewhat fearsome unique correspondence between God and man, which is adduced in order to highlight the sacrosanctity of man and thus protect human beings against the onslaught of other human beings. Generally speaking, then, physical interpretations have either aesthetic or numinous overtones. Spiritual, intellectual interpretations, on the other hand, seem to be more reflective and to imply an ethical imperative for human beings to emulate God’s own moral example. In this way, I weave a broader interpretative discourse into the textual analysis of the texts under consideration.

2. Physical interpretations of God as man’s image, or man as God’s image 2.1 The theomorphic turn and the development of a “numinous ethics” of the sacrosanctity of human beings in the Jewish Scriptures, early Judaism and the Letter of James Before focusing on relevant writings from early Judaism, I shall briefly discuss the Jewish Scriptures. Leaving aside for a moment the book of

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Genesis and its familiar theomorphic passage on the image of God, according to which “God created humankind in his image” (Gen 1:26–27), I proceed here from the related, but inverted, anthropomorphic view of the book of Ezekiel, which does not describe man as God’s image, but rather presents God as “something that seemed like a human form”: And above the dome over their heads there was something like a throne, in appearance like sapphire; and seated above the likeness of a throne was something that seemed like a human form. (Ezek 1:26)1

Given that Ezekiel’s description of God in terms of “something that seemed like a human form” is considered to predate Genesis (or the redaction of Genesis), one can assume that Ezekiel’s anthropomorphic definition of God (God appears in the likeness of man) is modified and reemphasized in a theomorphic way in the book of Genesis: man is created in the likeness of God. In this sense, it may well be that we witness a “theomorphic turn” in the book of Genesis. This change from an anthropomorphic to a theomorphic view is a simple but highly significant inversion, which – as we shall see – is paralleled in particular ancient philosophical criticisms of the Epicureans’ anthropomorphic image of God. It seems natural that the anthropomorphic understanding of God as resembling a human form is basically physical. Yet in the book of Genesis, the theomorphic understanding of man as God’s image also seems still to be largely corporeal, despite its being contrasted with an anthropomorphic understanding. This can be glimpsed in the reason given for the prohibition of murder in the rules of the Noahic covenant. According to Gen 9:6, God determines that: Whoever sheds the blood of a human, by a human shall that person’s blood be shed; for in his own image God made humankind. (Gen 9:6)

It is apparent that some kind of physical resemblance between God and humankind is presupposed, which provides the rationale for why one should not murder a fellow human being. This line of reasoning is numinous, in the sense that it seems to be based on the awe-inspiring awareness or insight that God and human beings are somehow similar, and that the sacrosanctity of human beings lies in the sacred and inviolable nature of God himself. This line of reasoning also emerges in subsequent early Jew1

The biblical writings are normally quoted in the New Revised Standard Version, and most early Jewish writings after The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J.H. Charlesworth; 2 vols.; New York: Doubleday, 1983–1985). Passages from classical literature are quoted after the English translations in the Loeb Classical Library series, unless otherwise noted, and early patristic literature after the Ante-Nicene Fathers series, with small modifications when necessary.

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ish texts, as well as in early Christian writings. In the Life of Adam and Eve (whose Jewish or Christian provenance is still disputed), the resemblance between God and Adam is indeed taken in a physical sense, as it is Adam’s “face and likeness” (vultus et similitudo) that is said to have been made in the image of God (L.A.E. 13:3). This physical, even “facial” interpretation of the likeness between God and humankind seems to be part of the ultimate consequence of the view that Adam is in God’s image: Adam, and not idols, is the proper image of God. This anti-idolatrous tone of the doctrine or notion of man as the image of God is already present in the Jewish Scriptures. As regards our enquiry into the relation between anthropology and ethics, one could say that the undertone of some of these passages is that idolatry necessarily equals bad ethics. The full consequences of this view that humans, not idols, are the image of God are drawn in the Life of Adam and Eve, as the archangel Michael is said to have ordered the angels to worship Adam as God’s image (L.A.E. 13:1–15:3; cf. 39:1–3 = Apoc. Mos. 12:1–2; 33:5; 35:2). There is a strong emphasis, then, on the physical, facial likeness between God and humankind. In the Life of Adam and Eve no ethical considerations follow from the resemblance between God and humankind, but such reflections are given in 2 Enoch. In this writing, the image of God provides the foundational notion for ethics. Enoch teaches his sons that it is forbidden to insult fellow human beings because man has been created “in a facsimile of God’s face”: The LORD with his own two hands created mankind; in a facsimile of his own face, both small and great, the LORD created them. And whoever insults a person’s face, insults the face of a king, and treats the face of the LORD with repugnance. He who treats with contempt the face of any person treats the face of the LORD with contempt. (2 Enoch 44:1– 3)

This reminds us of the ethical consequences drawn from the physical similarity between God and human beings in Gen 9:6, forbidding the shedding of human blood and ordering the requital of the victim’s blood by that of the perpetrator, “for in his own image God made humankind.” This manner of ethical reasoning, which bases the sacrosanctity of human beings on their numinous correspondence with the Creator, also underlies the early Christian Letter of James, whose author warns the readers against slandering their fellow human beings: . . . no one can tame the tongue – a restless evil, full of deadly poison. With it we bless the Lord and Father, and with it we curse those who are made in the likeness of God (καὶ ἐν αὐτῇ καταρώμεθα τοὺς ἀνθρώπους τοὺς καθ’ ὁμοίωσιν θεοῦ γεγονότας). From the same mouth come blessing and cursing. My brothers and sisters, this ought not to be so. (Jas 3:8–10)

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A similar close identification of man’s physical body with the image of God himself, used as an argument to care for the former as for the latter, is also found in the Testament of Isaac, where, at the moment of Isaac’s definitive farewell, his son Jacob receives the following instruction: And our father Isaac said, “Jacob, my beloved son, keep my injunction which I lay down today that you preserve my body. Do not profane the image of God by how you treat it; for the image of man was made like the image of God; and God will treat you accordingly at the time when you meet him and see him face to face. He is the first and the last, as the prophets have said.” When Isaac had said this, the Lord took his soul from his body and it was white as snow. (T. Isaac 6:33–7:1)

Even though the author differentiates between Isaac’s soul and his body, it is the body, not the soul, which is recognized as the image of God, and which relates almost one-to-one to the image of God himself. The language of meeting God “face to face” is hardly metaphorical here. Here too the sacrosanctity of the human body, even after it has died, is based on its analogy with the image of God himself. A somewhat similar ethical reasoning is developed in 4 Ezra, but then applied as a moral argument against God himself. Ezra, deploring the prospect of the small number of the saved in the world to come, as compared to the many who have been created, pleads with God to show mercy to his creation. He disagrees with the validity of the analogy which the interpreting angel draws with the seeds sown by the farmer, of which only a few will come up (4 Ezra 8:41). Ezra disputes this simile and answers God as follows: But man, who has been formed by your hands and is called your own image because he is made like you, and for whose sake you have formed all things – have you also made him like the farmer’s seed? No, O Lord who are over us! But spare your people and have mercy on your inheritance, for you have mercy on your own creation. (4 Ezra 8:44–45)

Although it is not explicitly stated that the similarity between man and God is physical, this seems not unlikely. It is hard to imagine that 4 Ezra has a spiritual, intellectual understanding of the image of God, as it views the mind as having been made “out of the dust like the other created things” (7:62–63). But whatever the precise nature of this image, what is most relevant here is that Ezra here considers a type of ethics which may also be binding for God himself. It derives directly from the close similarity between God and man, which is far more intimate than the relation between a farmer and his seed, precisely since man is God’s own image because he is made like God. Ezra’s ethical considerations are subsequently dismissed, however, and Ezra is summarily rebuked and silenced (8:47, 55), on account of some further justifications which attempt to exonerate God (8:56–60). Ezra’s plea for universal redemption can perhaps be re-

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garded as articulating a deeply religious attempt to establish an allembracing morality which is conclusive and salutary for both God and man. The development of such an ethics, at least as a moral code for human behaviour, is what we have seen in the passages from Genesis, 2 Enoch, the Letter of James, and the Testament of Isaac. In these texts, we detect a strong ethical defence of the inviolable and sacred nature of human beings, which rests on the similarity between God and humans: a similarity that has particularly physical overtones. These notions, in which ethical, anthropological, and theological considerations are in unison, are not unique to the Jewish and Christian writings mentioned, but are also found in ancient philosophical writings, as we shall see in the next section. 2.2 The sacrosanctity of human beings according to Aristotle and Aristotelian commentators The Jewish-Christian attribution of human sacrosanctity to the closeness between human beings and God is paralleled in deliberations in Aristotle’s Metaphysica, which then reverberate and are further elaborated in subsequent commentators. According to Aristotle, reflecting on the first substances, the sun, the moon, the stars, and the planets: Our forefathers in the most remote ages have handed down to us, their posterity, a tradition, in the form of a myth, that these substances are gods and that the divine encloses the whole of nature. The rest of the tradition has been added later in mythical form with a view to the persuasion of the multitude and to its legal and utilitarian expediency (πρὸς τὴν πειθὼ τῶν πολλῶν καὶ πρὸς τὴν εἰς τοὺς νόμους καὶ τὸ συμφέρον χρῆσιν); they say these gods are in the form of men or like some of the other animals (ἀνθρωποειδεῖς τε γὰρ τούτους καὶ τῶν ἄλλων ζῴων ὁμοίους τισὶ λέγουσι), and they say other things consequent on and similar to these which we have mentioned. (Aristotle, Metaph. 1074b, 1– 14)

In this passage Aristotle differentiates between two stages in views of the gods: a first stage in which the gods were regarded as identical with the first substances, and a subsequent phase in which they were attributed anthropomorphic traits, “with a view to the persuasion of the multitude and to its legal and utilitarian expedience.” It is this purpose which is then spelled out in the comments on Aristotle’s Metaphysica, as can be discerned from the commentary of Alexander of Aphrodisias, who was a public teacher of Aristotelian philosophy at the turn of the second century C.E., probably at Athens. Alexander explains how, in his view, the anthropomorphic picture of the gods, as beings in human shape, persuaded hoi polloi to adhere to the laws and to do what was good for them: They [i.e., the forefathers] formed myths, such as that today Zeus was born from Rhea, and that for that reason it is necessary for all to gather together and celebrate the birthday

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of the god and feast together in their houses. But having made them [i.e., the gods] in human form (ἀλλὰ καὶ ἀνθρωποειδεῖς αὐτοὺς ποιήσαντες), they [i.e., the forefathers, the myth-makers] did not do so in vain but for the benefit of hoi polloi, the multitude (πρὸς τὸ συμφέρον τῶν πολλῶν). Because, wanting to turn men from beating one another, they [i.e., the forefathers] made the gods in the form of man, intimating in this way that he who beats a fellow human being wantonly beats and insults the divine form (βουλόμενοι γὰρ ἀποτρέψαι τοὺς ἀνθρώπους ἀπὸ τοῦ τύπτειν ἀλλήλους πεποιήκασι τοὺς θεοὺς ἀνθρωποειδεῖς, αἰνιττόμενοι διὰ τούτου ὅτι ὁ τύπτων ἄνθρωπον τὸ θεῖον εἶδος τύπτει καὶ περιυβρίζει). And not only did they make them [i.e., the gods] in human form, but for the extra benefit of the human race, they also made the gods similar to some other living beings. (Alexander of Aphrodisias, Comm. Metaph. 710 [trans. mine])

In this way, Alexander provides a powerful ethical justification for an anthropomorphic representation of the gods. In his understanding, the notion of the divine form (τὸ θεῖον εἶδος) functions in a very similar way to the understanding of the notion of the image of God in 2 Enoch, as we saw above. The close resemblance assumed between “the divine form” (τὸ θεῖον εἶδος) and “the form of man” (ἀνθρωποειδής: “like a man, in human form”) implies that somehow the likeness between the gods and men is also bodily. It is this bodily resemblance that is the reason why human beings should refrain from beating their fellow humans. Their sacrosanctity is rooted in “the divine form.” 2.3 Other ancient philosophical justifications of the “appropriateness” of the human form for depicting God Aristotelian philosophers such as Alexander of Aphrodisias justify the human form of the gods in ethical terms; other ancient philosophers, too, defend the similarity in form between God and human beings, but give other reasons.2 The Greek orator and popular philosopher Dio Chrysostom (ca. 40/50–after 110 C.E.), for instance, stresses the similarity in shape between the gods and man. In a discourse on man’s conception of God, Dio attributes his own view to Phidias (Dei cogn. 55–83 [Or. 12]), the famous Greek sculptor, who was trying to justify his great statue of Zeus as an appropriate statue of the god. According to Phidias, since the mind and intelligence of the gods cannot be represented in art, artists need to resort to the human body in their representations of the gods, for the following, symbolic reason: 2

On ancient philosophical views on the anthropomorphic images of the gods, cf. also K. A LGRA, Conceptions and Images: Hellenistic Philosophical Theology and Traditional Religion (Mededelingen van de Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks 70.1; Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 2007); P. VAN N UFFELEN, Rethinking the Gods: Philosophical Readings of Religion in the Post-Hellenistic Period (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).

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Mind (νόος) and intelligence (φρόνησις) in and of themselves no sculptor or painter will ever be able to represent. For all men are utterly incapable of observing such attributes with their eyes or of learning of them by inquiry. But as for that in which this intelligence manifests itself (τὸ δὲ ἐν ᾧ τοῦτο γιγνόμενόν ἐστιν), men, having no mere inkling thereof but actual knowledge, fly to it for refuge, attributing to God a human body as a vessel to contain intelligence and rationality (ἀνθρώπινον σῶμα ὡς ἀγγεῖον φρονήσεως καὶ λόγου θεῷ προσάπτοντες), in their lack of a better illustration, and in their perplexity seeking to indicate that which is invisible and unportrayable by means of something portrayable and visible, using the function of a symbol (συμβόλου δυνάμει χρώμενοι) and doing so better than certain barbarians, who are said to represent the divine by animals – using as their starting-point symbols which are trivial and absurd. (Dio Chrysostom, Dei cogn. 59 [Or. 12])

In Dio’s reasoning, the human body is an appropriate symbolic startingpoint for a representation of the gods, because in the case of human beings, their intelligence and rationality are housed in a body. For this reason, Dio presumes, from the point of view of art, the kinship between gods and men [is intended to be shown] by the mere similarity in shape, being already in use as a symbol (τὴν δὲ ἀνθρώπων καὶ θεῶν ξυγγένειαν αὐτό που τὸ τῆς μορφῆς ὅμοιον ἐν εἴδει συμβόλου). (Dio Chrysostom, Dei cogn. 77 [Or. 12])

In a similar vein, the Middle Platonic philosopher Maximus of Tyre (2d century C.E.) also justifies the representation of the gods in an anthropomorphic way: The judgement of those who established images in human form is anything but unreasonable (καὶ οὐκ ἄλογος ἡ ἀξίωσις τῶν τὰ ἀγάλματα εἰς ἀνθρωπίνην ὁμοιότητα καταστησαμένων). If the human soul is something very close to God and like Him in its nature, it is surely not reasonable to clothe what is most similar to it in an entirely foreign covering. (Maximus of Tyre, Dissertationes 2.3)

Hence, the human body can be regarded as appropriate clothing, not only for the soul, but also for the gods themselves, at least on the level of depiction. Maximus’ view is shared by other Platonic philosophers, such as Porphyry (234–ca. 305 C.E.), who, in his defence of the physical resemblance between human beings and the statues of the gods, seems to resort intentionally to the Jewish concept and terminology of man as the “image of God.” He supports his view with a reference to the writings of Moses. According to Porphyry, It is reasonable that the forms of the statues are in the manner of a man because man, which is the finest of creatures, is thought also to be the image of God (ἀνθρωποειδῆ δὲ τῶν ἀγαλμάτων εἰκότως εἶναι τὰ σχήματα, ἐπεὶ τὸ κάλλιστον τῶν ζῴων ἄνθρωπος εἶναι νομίζεται καὶ εἰκὼν θεοῦ). It is possible to confirm this doctrine from another passage which asserts by that which is written in it that God has fingers: “And he gave to Moses

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the two tablets which were written by the fingers of God” (Exod 31:18). (Porphyry, Contra Christianos, frg. 76 [ed. von Harnack]; = frg. 207 [trans. Berchman]) 3

If Porphyry is indeed consciously referring to the Jewish terminology of the “image of God,” this may well reflect his high estimation of the Jews,4 and also the more general appreciation of Jews, Syrians and other ancient nations in several Neoplatonist authors. Such a view is, for instance, expressed in the assumption of Iamblichus (ca. 245–ca. 325 C.E.) that the Greek philosopher Pythagoras was a pupil of Mochos of Sidon, who, in Iamblichus’ description, became blended with the figure of Moses himself.5 A similar confluence of Pythagorean and Jewish ideas seems also to be present in a text by Pseudo-Eurytus the Pythagorean, a NeoPythagorean text from the Graeco-Roman period quoted in the writings of Clement of Alexandria. As Clement claims: I think it worthwhile also to adduce the utterance of Eurysus [= Eurytus] the Pythagorean, which is as follows, who in his book On Fate, having said that the “Creator, on making man, took Himself as an exemplar,” added, “And the body is like the other things, as being made of the same material, and fashioned by the best workman, who wrought it, taking Himself as the archetype.” (Clement of Alexandria, Strom. 5.5.29)

Here, too, we have the same physical understanding of the similarity between God and human beings, in a wording which resembles the book of Genesis. However, these positive views on the physical resemblance between the gods (or their statues) and human beings were not shared by all philosophers. If Porphyry referred to the Jewish Scriptures in support of his anthropomorphic view on man as God’s image, Celsus (fl. between 175 and 181 C.E.), a fellow Middle Platonic philosopher who preceded Porphyry by about half a century, strongly disagreed. In his polemic against Christianity, Celsus criticized the physical connotations of the Jewish-Christian understanding that man was created in the image of God (Gen 1:26–27). According to the Christian writer Origen, who responded to Celsus’ attack, 3 Porphyry is also the author of a separate writing On Statues (Περὶ ἀγαλμάτων). On Porphyry and the Jews, see R.M. B ERCHMAN, Porphyry Against the Christians (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition 1; Leiden: Brill, 2005), 23–24. 4 For Porphyry’s sympathies for Judaism, cf. J.G. C OOK, The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman Paganism (Studien und Texte zu Antike und Christentum 23; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 150–247. 5 For Iamblichus’ view that Pythagoras was a pupil of Moses, see G.H. VAN K OOTEN, “Moses/Musaeus/Mochos and His God Yahweh, Iao, and Sabaoth, Seen from a GraecoRoman Perspective,” in The Revelation of the Name YHWH to Moses: Perspectives from Judaism, the Pagan Graeco-Roman World, and Early Christianity (ed. G.H. van Kooten; Themes in Biblical Narrative 9; Leiden and Boston: Brill, 2006), 107–138 (121–126).

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he [i.e., Celsus] failed to understand to what characteristic of man the words “in the image of God” apply, and that this exists in the soul which either has not possessed or possesses no longer “the old man with his deeds,” and which, as a result of not possessing this, is said to be in the image of the Creator. He says: Nor did he make man his image; for God is not like that, nor does he resemble any other form at all. (ἀλλ’ οὐδ’ ἐπιστήσας, ἐν τίνι τῶν τοῦ ἀνθρώπου τὸ “κατ’ εἰκόνα” τοῦ “θεοῦ” χαρακτηρίζεται, καὶ ὅτι ἐν τῇ ἢ μὴ ἐσχηκυίᾳ ἢ μηκέτι ἐχούσῃ ψυχῇ “τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον σὺν ταῖς πράξεσιν αὐτοῦ”, ἐκ τοῦ μὴ ἔχειν ταῦτα χρηματιζούσῃ “κατ’ εἰκόνα” τοῦ κτίσαντος, φησὶ τό· Οὐδ’ ἄνθρωπον ἐποίησεν εἰκόνα αὐτοῦ· οὐ γὰρ τοιόσδε ὁ θεὸς οὔτ’ ἄλλῳ εἴδει οὐδενὶ ὅμοιος.) (Origen, Cels. 6.63)

In Origen’s view, Celsus clearly misunderstands the reference to the image of God in Gen 1:26–27 as a reference to a bodily, physical image; rather, Origen holds, this image is located in the soul and is of a moral nature. In his criticism of the physical nature of man’s similarity with God, however, Celsus differs from the other ancient philosophers discussed above, who were willing to insist on the utilitarian advantage of the physical resemblance between God and humankind (Aristotle and Alexander of Aphrodisias), its value as a symbolic starting-point for the recognition of the kinship between gods and men (Dio Chrysostom), and the reasonableness of establishing the images of the gods in human form (Maximus of Tyre), because “man . . . is thought also to be the image of God” (Porphyry). One particular school of ancient philosophers, however, the school of the Epicureans, goes even further in emphasizing the mere physicality of this resemblance. This approach is in line with the general thrust of their materialistic worldview. 2.4 Anthropomorphic aesthetics according to the Epicureans As we shall see, the emphasis the Epicureans place on the physical resemblance between gods and human beings issues first and foremost from their materialistic philosophy. This resemblance is primarily aesthetic rather than ethical. Perhaps such an aesthetic colouring is the most far-reaching, extreme consequence of a physical understanding of man as God’s image. The Epicureans’ line of argument is also characterized by a heavily anthropomorphic and anthropocentric tendency. These Epicurean anthropological and theological views can most easily be studied in Cicero’s exposition and subsequent criticism of the Epicurean position in his De natura deorum.6 The many aspects of Epicureanism ad6

On Cicero’s use of Epicurean sources for his depiction of the Epicurean position in his De natura deorum, see H. E SSLER, “Cicero’s Use and Abuse of Epicurean Theology,” in Epicurus and the Epicurean Tradition (ed. Jeffrey Fish and Kirk R. Sanders; Cambridge: Cambridge University Press, 2011), ch. 7, 129–151.

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dressed in Cicero’s writing, in addition to the central question of the nature of the gods, include the “many views [which] are put forward about the outward form of the gods (. . . de figuris deorum . . . multa dicuntur)” (Cicero, Nat. d. 1.2). The expository speech on behalf of the Epicureans (1.18–56) is put in the mouth of Gaius Velleius, introduced as “a member of the Senate, accounted by the Epicureans as their chief Roman adherent” (1.15). The speech is subsequently criticized by Gaius Cotta (1.57–124), a representative of the Academics, at whose house the dialogue is situated (1.15). In his speech Velleius finds fault with the pre-Epicurean and nonEpicurean schools for assuming that God could be without a corporeal form, whereas – according to the Epicureans – “it is proper to God to possess not merely some shape but the most beautiful shape” (1.26), i.e., the shape of man, as is explained in the course of Velleius’ speech. According to Velleius, in line with Epicurean materialism, “divine incorporeity is inconceivable, for an incorporeal deity would necessarily be incapable of sensation” (1.30), as “mind naked and simple, without any material adjunct to serve as an organ of sensation, seems to elude the capacity of our understanding” (1.26–27). Indeed, as P.G. Walsh puts it, “The notion of a pervasive Mind, investing the world with eternal movement and life, is implicitly contrasted with the Epicurean notion of anthropomorphic gods.”7 The anthropomorphic form and appearance of the gods is the explicit topic of 1.45–50, once Velleius has discussed the existence and nature of the gods. Since one of the arguments for the anthropomorphic form of the gods repeats Velleius’ main argument for the existence of the gods, I shall briefly introduce this argument at this point. The Epicureans, to quote Cotta’s paraphrase of Velleius’ arguments, do not conjecture “from the splendour and the beauty of creation” that gods exist, but rather derive this existence from the idea of god which has been implanted in their minds (1.100). According to Velleius, humankind has an innate concept of the gods, a conception (notio) imprinted by Nature on the minds of all human beings, referred to as a “preconception of the gods” (anticipatio deorum), or “prior notion of the gods” (praenotio deorum), a rendering of Epicurus’ own terminology of πρόληψις: . . . the gods exist, because nature (natura) herself has imprinted a conception (notio) of them on the minds of all mankind. For what nation or what tribe of men is there but possesses untaught some “preconception of the gods” (anticipatio deorum)? Such notions Epicurus designates by the word πρόληψις, that is, a sort of preconceived mental picture of a thing, without which nothing can be understood or investigated or discussed. . . . For the belief in the gods has not been established by authority, custom or law, but rests on 7 P.G. W ALSH, Cicero, “The Nature of the Gods”: Translated with an Introduction and Notes (Oxford World’s Classics; Oxford: Oxford University Press, 1998), 155.

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the unanimous and abiding consensus of mankind; their existence is therefore a necessary inference, since we possess an instinctive or rather an innate concept of them (insitas eorum vel potius innatas cognitiones habemus); but a belief which all men by nature share must necessarily be true; therefore it must be admitted that the gods exist.8 And since this truth is almost universally accepted not only among philosophers but also among the unlearned, we must admit it also being an accepted truth that we possess a “preconception” (anticipatio), as I called it above, or “prior notion of the gods” (praenotio deorum). (Cicero, Nat. d. 1.43–44)

This natural argument for the existence of the gods from the consensus of all people, Velleius claims, goes hand in hand with the conviction that their nature is blessed and immortal, or eternal: We have then a preconception of such a nature that we believe the gods to be blessed and immortal. For nature, which bestowed upon us an idea of the gods themselves, also engraved on our minds the belief that they are eternal and blessed. (Cicero, Nat. d. 1.45)

It is this argumentation concerning the existence and the nature of the gods that is now continued in Velleius’ exposition of the form of the gods: But the mind strives to strengthen this belief [i.e., in the existence of the gods and in their eternal and blessed nature] by trying to discover the form of god, the mode of his activity, and the operation of his intelligence (Sed ad hanc confirmandam opinionem anquirit animus et formam et vitae actionem mentisque agitationem in deo). (Cicero, Nat. d. 1.45)

The topic of the mode of life of the gods, and perhaps also the issue of the operation of their intelligence, is covered in 1.51–56. The issue of the divine form, on the other hand, which concerns us in this article, is first discussed in 1.46–50 and approached through two types of argument: For the divine form we have the hints of nature (natura) supplemented by the teachings of reason (ratio) (Ac de forma quidem partim natura nos admonet, partim ratio docet). (Cicero, Nat. d. 1.46)

The first type of argument, the “natural argument,” is indeed a reiteration of the argument which Velleius used for declaring the existence and nature of the gods, now applied to the appearance of the gods: From nature all men of all races (omnes omnium gentium) derive the notion of gods as having human shape and none other; for in what other shape do they ever appear to anyone, awake or asleep? (Cicero, Nat. d. 1.46)

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Views among modern scholars differ on the question of whether the Epicureans believed in a truly corporeal existence of the gods, independent of the anthropomorphic form in which they presented themselves as an innate idea in the human mind. For the affirmative position, see D. K ONSTAN, “Epicurus on the gods,” in Epicurus (ed. J. Fish; n. 6), 53–71, for the negative position D. SEDLEY, “Epicurus’ theological innatism,” in Epicurus (ed. J. Fish; n. 6), 29–52.

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Velleius confirms that this is the type of argument he used before when, in introducing his second type of argument, he states that he does not wish “to make primary concepts (primae notiones) the sole test of all things” (1.46); here he uses the same sort of terminology of “preconception of the gods” (anticipatio deorum), “instinctive or rather innate concepts” (insitae vel potius innatae cognitiones), or “prior notion of the gods” (praenotio deorum) which he applied in 1.43–44 to describe Epicurus’ πρόληψις, the preconceived mental picture of the gods. So the conviction of the gods’ human form, too, is based on the primary, innate concepts of the gods that are shared by all human beings. Velleius’ Academic opponent Cotta summarizes Velleius’ reasoning as follows: “our minds possess a preconceived notion of such a character that, when a man thinks of god, it is the human form that presents itself to him” (1.76). It is relevant to adduce Cotta’s criticism of Velleius’ train of thought here, as Cotta also explicitly criticizes the reasoning of other philosophers who justify an anthropomorphic understanding of the gods. He is particularly scornful of the justification of philosophers such as Aristotle and Alexander of Aphrodisias who, as we have seen above (see ch. 2.2 above), emphasized the “legal and utilitarian expedience” of divine anthropomorphism: the notion that it was beneficial to portray the gods in human form, since this would discourage human beings from insulting their fellows for fear of insulting “the divine form.” According to Cotta, anthropomorphic depictions of the gods are indeed due to such philosophical considerations, or to plain superstition, or to artistic vanity: Human shape has been thus assigned to the gods either by the deliberate contrivance of philosophers, the better to enable them to turn the hearts of the ignorant from vicious practices to the observance of religion, or by superstition, to supply images for men to worship in the belief that in so doing they had direct access to the divine presence. These notions moreover have been fostered by poets, painters and artificers, who found it difficult to represent living and active deities in the likeness of any other shape than of man. (Cicero, Nat. d. 1.77)

This censure is then further strengthened by Cotta’s remark that such an anthropomorphic understanding of the form of the gods is not based on the consensus of all people, since other peoples – such as the Egyptians, Syrians, and “any almost of the uncivilized races” – also harbour different views (1.81; cf. Cotta’s similar criticism of the alleged consensus of all people regarding the existence of the gods in 1.62–64). Velleius’ natural argument from the consensus of all people is then followed by an argument based on reason, or rather by two kinds of rational arguments. The first of these arguments is an aesthetic argument, focusing on the beauty of the human form, whereas the second rational argument is based on the claim that rationality is confined to the human form. The first,

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aesthetic rational argument consists of the claim that since God as the most exalted being must also be the most beautiful, and since the most beautiful shape is the human form, God must possess human shape (Nat. d. 1.47–48; cf. 1.76).9 Indeed, as Cotta summarizes this argument to Velleius: “your school holds that god possesses bodily parts because of their beauty (propter pulchritudinem)” (1.92). Cotta’s main problem with this argument is that it reflects “man’s belief in his own superior beauty,” just as every other species will prefer its own species (1.77–80). Velleius’ second rational argument in favour of the anthropomorphic appearance of the gods is based on the following chain of argument, consisting of four successive assumptions which lead to a final conclusion: . . . since it is agreed that (i) the gods are supremely happy, and (ii) no one can be happy without virtue, and (iii) virtue cannot exist without reason and (iv) reason is only found in the human shape, it follows that the gods possess the form of man. (Cicero, Nat. d. 1.48)

Whereas Cotta agrees with the first three assumptions that the supreme happiness of the gods consists in virtue and reason, he cannot endorse the fourth assumption that “reason is only found in the human shape.” Cotta thus summarizes Velleius’ argument from this perspective: “The third reason you advance is that no other shape [than the human shape] is capable of being the abode of intelligence” (1.76–77). As Cotta indicates, this view indeed reflects Epicurus’ own remark that he has “never seen a mind endowed with reason and with purpose, that was embodied in any but a human form” (1.87). Velleius’ criticism of the Presocratic, Platonic, and Stoic philosophers in 1.25–41 related precisely to their view that the gods could possess some other form, such as that of the cosmos, the heavenly bodies, or any other shape. In the opinion of Cotta, however, Velleius’ assumption that “reason is only found in the human shape” is not a legitimate, logical next step in his chain of argument, but “a headlong plunge”: You add, neither can reason exist save embodied in human form. Who do you suppose will grant you this? For if it were true, what need had you to arrive at it by successive steps? You might have taken it for granted. But what about your successive steps? I see how you proceeded step by step (gradatim) from happiness to virtue, from virtue to reason; but how from reason do you arrive at human form? That is not a step, it is a headlong plunge. (Cicero, Nat. d. 1.89)

Two issues arise in this debate that are directly relevant to our topic, first in Velleius’ exposition and then in Cotta’s reply.

9 For an analysis of this debate on the beauty of God, see K. K LEVE, “On the Beauty of God: A Discussion between Epicureans, Stoics, and Sceptics,” SO 53 (1978): 69–83.

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(1) To start with the former, having drawn the conclusion from his chain of argument that “the gods possess the form of man” (1.48), Velleius immediately feels the need to qualify his conclusion by stating that the form of the gods, despite its anthropomorphic shape, is not corporeal but only resembles human corporeality: . . . it follows that the gods possess the form of man. Yet their form is not corporeal, but only resembles bodily substance; it does not contain blood, but the semblance of blood (. . . hominis esse specie deos confitendum est. Nec tamen ea species corpus est, sed quasi corpus, nec habet sanguinem, sed quasi sanguinem). (Cicero, Nat. d. 1.48–49)

This view subsequently attracts severe criticism by Cotta, who deems this jargon incomprehensible (1.68, 71, 74). He assumes that the rationale behind Velleius’ wording is that he opts for a kind of fine corporeality of the gods which ensures their eternity, whereas a normal, human-like, gross kind of corporeality would almost necessarily have implied their temporality and destruction: In his desire to avoid the assumption of a dense cluster of atoms, which would involve the possibility of destruction and dissipation, he says that the gods have not a body but a semblance of body, and not blood but a semblance of blood. . . . I am aware that what you maintain is that the gods possess a certain outward appearance, which has no firmness or solidity, no definite shape or outline, and which is free from gross admixture, volatile, transparent. Therefore we shall use the same language as we should of the Venus of Cos: hers is not real flesh but the likeness of flesh (corpus illud non est sed simile corporis). (Cicero, Nat. d. 1.71, 75)

It is very intriguing that the same combined view of an anthropomorphic form with only a bodily semblance occurs in Paul’s writings, when he attempts to express God’s presence in Christ in the form of a body. It seems almost as if Paul is experimenting with Epicurean terminology10 when he writes, in describing God’s sending of his Son (Rom 8:3–4): For God has done what the law, weakened by the flesh, could not do: by sending his own Son in the likeness of sinful flesh (ὁ θεὸς τὸν ἑαυτοῦ υἱὸν πέμψας ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας), and to deal with sin, he condemned sin in the flesh, so that the just requirement of the law might be fulfilled in us, who walk not according to the flesh but according to the Spirit. (Rom 8:3–4)

Read from an Epicurean perspective, Paul seems indeed to communicate that God sent his divine Son “in the likeness of sinful flesh” (ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας), as if despite the Son’s anthropomorphic form his (divine) corporeality is different from that of the humankind, so that there is 10

For Paul’s acquaintance and polemical encounters with Epicureans, see A.J. M AL“The Beasts at Ephesus,” JBL 87 (1968): 71–80; G. T OMLIN, “Christians and Epicureans in 1 Corinthians,” JSNT 20 (1998): 51–71. Cf. also Acts 17:18. HERBE ,

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only a bodily semblance. Although the meaning of Paul’s statement of God’s involvement with, and care for humankind in Rom 8:3–4 is not at all Epicurean, as the Epicureans believe that the gods do not extend their providential care to the cosmos and its inhabitants but remain secluded in their own divine impassiveness and calmness (ἀταραξία; see Nat. d. 1.50– 56), the similarity at the level of terminology is very striking. This ambiguity between anthropomorphic form and bodily semblance is also found in Phil 2:6–8, when Paul describes the descent and humiliation of Christ, who, though he was in the form of God (ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων), did not regard equality with God as something to be exploited, but emptied himself, taking the form of a slave (μορφὴν δούλου λαβών), being born in human likeness (ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος). And being found in human form (καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος), he humbled himself. (Phil 2:6–8)

I shall reflect below on the meaning of “the form of God” in this passage. For now, I draw attention to what, against an Epicurean background, seems to be an ambiguity between the anthropomorphic form of Jesus Christ, and his birth “in human likeness,” which concerns him, in an equally ambiguous sense ὡς ἄνθρωπος, “as,” or “like a human being.” The impression that Paul shares a particularly Epicurean terminology and discourse seems to be confirmed by 1 Cor 15:44, which uses a different, but related Epicurean reasoning about the immortality of the gods. Here Paul, in his explanation of the resurrection of the dead, argues that, “If there is a physical body, there is also a spiritual body (εἰ ἔστιν σῶμα ψυχικόν, ἔστιν καὶ πνευματικόν)” (1 Cor 15:44). This argument resembles what Velleius puts forward as Epicurus’ proof of divine immortality, referred to as the principle of equilibrium. The gods, who, according to Velleius, are in human form, but imperceptible to the senses because their anthropomorphic form “is not corporeal, but only resembles bodily substance” so that their substance and nature “is perceived not by the senses but by the mind, and not materially or individually” (1.46–49), are also immortal: In the sum of things everything has its exact match and counterpart. This property is termed by Epicurus ἰσονομία, or the principle of uniform distribution. From this principle it follows that if the whole number of mortals be so many, there must exist no less a number of immortals, and if the causes of destruction are beyond count, the causes of conservation also are bound to be infinite. (Cicero, Nat. d. 1.50)

It is notably Cotta’s paraphrase of this Epicurean argumentation which brings out the resemblance with Paul’s reasoning in 1 Cor 15:44. In Cotta’s understanding of the principle of “equilibrium,” as he translates the Epicurean principle of ἰσονομία, Velleius actually says that “because there is mortal substance there must also be immortal substance (quoniam sit natura mortalis immortalem etiam esse oportere)” (1.109). As Cotta puts

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it, “On that showing, because there are mortal men, there are also some that are immortal (Isto modo quoniam homines mortales sunt sunt aliqui inmortales)” (1.109). This manner of reasoning does indeed come very close to Paul’s logic in 1 Cor 15:44 that “If there is a physical body, there is also a spiritual body,” and to his quasi-corporeal understanding of the resurrected body. Whatever the reasons for the Epicurean overtones of Paul’s discourse (which may have to do with the possibly partially anti-Epicurean setting of the polemics in which he became involved), it is fascinating to notice that his christological reflections on the anthropomorphic form and human resemblance of Jesus Christ, and on the underlying logic of the resurrection, seem to show that he was aware of the wider debate of his day about the form of the gods. I will return to this issue briefly in dealing with the physical understandings of the image of God in christological contexts in ch. 2.6 below; here it will suffice to draw attention to the ancient philosophical backdrop of some Pauline passages. (2) The other reason why this debate between Velleius and Cotta in Cicero’s De nature deorum is relevant for our current topic is contained in Cotta’s reply to Velleius’ final rational argument for the anthropomorphic form of the gods, based on the latter’s assumption that “reason is only found in the human shape” (1.48). Having criticized the “headlong plunge” which Velleius takes in his otherwise gradual chain of argument, Cotta criticizes his conclusion that “the gods possess the form of man” (1.48) in the following way: Nor indeed do I understand why Epicurus preferred to say that gods are like men rather than that men are like gods (maluerit Epicurus deos hominum similes dicere quam homines deorum). “What is the difference?” you will ask me, “for if A is like B, B is like A.” I am aware of it; but what I mean is, that the gods did not derive the pattern of their form from men (Video, sed hoc dico, non ab hominibus formae figuram venisse ad deos); since the gods have always existed, and were never born – that is, if they are to be eternal; whereas men were born; therefore the human form existed before mankind, and it was the form of the immortal gods (ante igitur humana forma quam homines, eaque erant forma Dei immortales). We ought not to say that the gods have human form, but that our form is divine. (Non ergo illorum humana forma sed nostra divina dicenda est). (Cicero, Nat. d. 1.90)

This response is highly relevant for the present undertaking, as Cotta criticizes the anthropocentricism of Epicurean anthropology and theology, and suggests that, given the priority of the gods, any resemblance between the gods and humankind should be formulated in theocentric and hence theomorphic terms, rather than in an anthropocentric and anthropomorphic phraseology. In terms directly pertinent to the topic of the present article, Cotta aptly paraphrases the Epicurean position as fostering the view that “god is the image and the likeness of man (deus effigies hominis et ima-

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go)” (1.103). In the Epicurean understanding, God is the image of man, rather than man the image of God. Cotta’s criticism of Epicurean anthropomorphism, and his plea for theomorphism, is reminiscent of the similar theomorphic turn which took place in the Jewish Scriptures, as discussed above: the anthropomorphic perspective of Ezekiel, in which the figure of God was described as “something that seemed like a human form” (Ezek 1:26), altered to the theomorphic perspective of Genesis, in which man was depicted as the image of God (Gen 1:26–27; see ch. 2.1 above). Cotta’s plea for a theomorphic anthropology and his criticism of the anthropomorphic anthropology of the Epicureans are supported by the exposure of a grave inconsistency in Epicurean thought. If the Epicureans do indeed deny that the gods are involved in the creation of the universe and concerned with providential care of this universe and its human inhabitants (cf. 1.50–56, 100), it becomes inexplicable, as Cotta points out to Velleius, that the form of the immortal, eternal gods should resemble the form of human beings: What I want to know is, how did such a piece of good luck happen (for according to your school nothing in the universe was caused by design) – but be that as it may, what accident was so potent, how did such a fortunate concourse of atoms come about, that suddenly men were born in the form of gods (. . . ut repente homines deorum forma nascerentur)? Are we to think that divine seed fell from heaven to earth, and that thus men came into being resembling their fathers? (Seminane deorum decidisse de caelo putamus in terras et sic homines patrum similes extitisse?) I wish that this were your story, for I should be glad to acknowledge my divine relations! But you do not say anything of the sort – you say that our likeness to the gods was caused by chance (Nihil tale dicitis, sed casu esse factum ut essemus similes deorum). (Cicero, Nat. d. 1.90–91)

Hence, in Cotta’s own, theomorphic anthropological views, “men were born in the form of gods,” and human beings are the offspring of the gods’ semen and resemble their divine fathers,11 as opposed to the Epicurean views which regard the anthropomorphic resemblance between gods and human beings as based on mere coincidence. As we shall see later in Part 3 of the present article, Cotta’s justification of a theomorphic anthropology is supplemented with an ethical reasoning, according to which human beings should emulate the gods. Although, as we shall see, the Epicurean view is not devoid of such emulation of the gods (as human beings should indeed imitate the gods’ impassive and calm ἀταραξία), Cotta’s own ar11

For the notion of being born from God, see G.H. VAN K OOTEN, “ ‘Born of God, Begotten by God’: John’s Hellenizing Interpretation of the Jewish Pneuma-Sarx Antithesis in Terms of Divine versus Human Generation,” in Dualistic Anthropology (ed. G.H. van Kooten and Jacques van Ruiten; Themes in Biblical Narrative; Leiden: Brill, forthcoming 2014); and for the notion of God’s fatherhood, see F. A LBRECHT and R. FELDMEIER, eds., The Divine Father (Themes in Biblical Narrative; Leiden: Brill, forthcoming 2014).

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gumentation shows a perfect synthesis of theomorphic anthropology and ethical philosophy. Velleius’ Epicurean anthropology, on the other hand, is not only anthropomorphic but ultimately understands this anthropomorphic resemblance between gods and human beings in an aesthetic, rather than in an ethical sense. As construed in Cicero’s debate between Velleius and Cotta in his De natura deorum, at any rate, Velleius’ Epicurean anthropomorphic aesthetics are contrasted with Cotta’s theomorphic ethics. 2.5 Physiognomic and aesthetic understandings of the image of God As we saw in the previous section, the Epicurean justification of the gods’ anthropomorphic form, and thus the emphasis on the anthropomorphic nature of the resemblance between gods and human beings, is partially based on a predominantly if not exclusively aesthetic outlook. God, as the most exalted being, must also be the most beautiful; and since the most beautiful shape is the human form, God must possess human shape (1.47–48). Therefore, indeed, according to Cotta’s summary of Velleius’ view, “god possesses bodily parts because of their beauty (propter pulchritudinem)” (1.92). This aesthetic understanding of the resemblance between God and human beings is very similar to the view known as the physiognomic understanding of man as the image of God, which occurs in both Jewish writings and Greek pagan sources. According to this physiognomic approach, there is a clear correlation between man’s physical appearance and his inner state or identity. In Book 5 of 1 Enoch, for instance, Enoch describes the birth of his great-grandson Noah, and tells how Noah’s father Lamech becomes so worried by the resplendent appearance of this child that he turns to his own father, Methuselah, and shares his concern with him: I have begotten a strange son: He is not like an (ordinary) human being, but he looks like the children of the angels of heaven to me; his form is different, and he is not like us (καὶ ὁ τύπος ἀλλοιότερος, οὐχ ὅμοιος ἡμῖν). His eyes are like the rays of the sun, and his face glorious. It does not seem to me that he is of me, but of angels. (1 En. 106:5)

Methuselah subsequently contacts Enoch, who dwells among the angels at the ends of the earth, having disappeared from among humankind (cf. Gen 5:24). Methuselah rephrases Lamech’s anxiety in the following way: “unto my son Lamech a son has been born, one whose image and form are not like unto the characteristics of human beings (καὶ ὁ τύπος αὐτοῦ καὶ ἡ εἰκὼν αὐτοῦ ‘οὐχ ὅμοιος ἀνθρώποις καὶ τὸ χρῶμα αὐτοῦ’)” (106:10). Methuselah also explains that because of the birth of this child, Lamech “became afraid and fled, and he did not believe that he (the child) was of him but of the image of the angels of heaven” (106:12). Enoch is then able to calm and encourage Methuselah by pointing out that “The Lord will surely

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make new things upon the earth” (106:13) and that he should reassure Lamech “that the son who has been born is indeed righteous; and call his name Noah, for he shall be the remnant for you” through the great destruction of the coming deluge (106:18). Noah, in this passage, is clearly depicted as the new, postdiluvian man who, like the first human being Adam before him, is created in the image and form of God. The appearance of this image is described with distinctively physical overtones, which reveal Noah’s true identity. In this sense the passage expresses a form of physiognomy, since it is Noah’s physical outward appearance that leads his grandfather Methuselah to seek out Enoch for his expert advice. As in the case of the Epicurean understanding of the resemblance between gods and human beings, this resemblance is not of an ethical nature, but rather aesthetic and concerned with the outward appearance of this special child, even though it does reveal something about his actual identity. Other examples in Jewish sources of physical, physiognomic understandings of man as God’s image include the Testament of Naphtali in the Testaments of the Twelve Patriarchs, although this writing could equally be Christian. Nevertheless, regardless of its Jewish or Christian origins, its physiognomic views are very distinct. As his starting-point, the author of the Testament of Naphtali takes Naphtali’s physical, light-footed swiftness as a reflection of his inner being: Since I was light on my feet like a deer, my father, Jacob, appointed me for all missions and messages, and as a deer he blessed me. For just as a potter knows the pot, how much it holds, and brings clay for it accordingly, so also the Lord forms the body in correspondence to the spirit, and instills the spirit corresponding to the power of the body. And from one to the other there is no discrepancy, not so much as a third of a hair, for all the creation of the Most High was according to height, measure, and standard. And just as the potter knows the use of each vessel and to what it is suited, so also the Lord knows the body, to what extent it will persist in goodness, and when it will be dominated by evil. For there is no form or conception which the Lord does not know since he created every being according to his own image (Ὅτι οὐκ ἔστι πᾶν πλάσμα καὶ πᾶσα ἔννοια ἣν οὐκ ἔγνω Κύριος· πάντα γὰρ ἄνθρωπον ἔκτισε κατ’ εἰκόνα ἑαυτοῦ). (T. Naph. 2:1–5)

According to this passage, the specific physical characteristics of Naphtali’s body reflect the features of his spirit, and vice versa. The mutual correspondence of Naphtali’s body and spirit has been ordained by God, apparently also in accordance with his foreknowledge, which is based on the fact that God created “every being according to his own image.” For this reason, no figure (πλάσμα) of the body or act of thinking (ἔννοια) of the spirit is unknown to him. It appears that God’s image comprises both an intellectual and a physical aspect. There is also a relation here between anthropology and ethics, as God’s formation of the body is informed by his foreknowledge of the extent to which the body “will persist in goodness, and when it will be dominated by evil.” The ethical behaviour involved

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therefore seems predetermined and can be physiognomically detected from one’s outward appearance. This physiognomic understanding of the image of God is not only present in Jewish sources, but is also found in pagan Greek writings. Physiognomy as such is current in Greek thought, and, as Maria M. Sassi remarks, despite the long history of the concept – stretching back to the Mesopotamia of ca. 1500 B.C.E. – the “focus on personal character (and a reflection on the relation between physical and psychical facts) seems to be a Greek innovation.”12 The ethics involved is highly “aestheticized,” as moral perfection is equated with a particular physical human shape. If this is true, it means that the study of the interdependence of body and soul as described in the Testament of Naphtali is related to this Greek discourse. But whereas, as Sassi shows, in the Pseudo-Aristotelian writing Physiognomonica (3d century B.C.E.) “the comparison with animal, racial, and gender types presupposes that moral perfection is embodied in the (free) male Greek citizen,” the author of the Testament of Naphtali shows that physiognomic ideals can also be embodied in the figures of the Patriarchs. For the purpose of the present article, it is intriguing that pagan Greek physiognomy could also avail itself of the terminology of a divine image. The fourth century C.E. Greek rhetorician Himerius, for instance, in a eulogy of Hermogenes, the proconsul of Greece, draws attention to the close ties between the latter’s body and soul (48.12–15). Hermogenes’ soul is praised at great length, in language derived from Plato, in particular from Plato’s Phaedrus. Yet suddenly Himerius’ praise for Hermogenes’ soul develops into a tribute to his body. In a physiognomic way, the qualities of Hermogenes’ soul are seen to be reflected in his body. Hermogenes’ soul shapes its body, bringing it into conformity with its nature (σῶμα δὲ διαπλάττει πρὸς τὴν ἑαυτῆς φύσιν ἁρμόζουσα); what it seeks for it are dark eyes, a dignified face, and true symmetry of limbs, which wise men call beauty, so that, having put together a body that is beautiful and noble on both sides, it may let that body show itself forth to the human race as the image of a god (ἵνα καλόν τε καὶ γενναῖον ἐξ ἀμφοῖν τὸ σῶμα πήξασα οἷον θεοῦ τινος εἰκόνα τοῖς ἀνθρώποις παρέχῃ ἰνδάλλεσθαι). (Himerius, Declamationes et orationes 48.13 [trans. R.J. Penella])

This specific physiognomic approach is also very congruent with more general aesthetic appreciations of man as the image of God. In Book 1 of the Sibylline Oracles, for instance, God’s own image is the model after 12 M.M. SASSI, “Physiognomy,” OCD 1181. On Greek physiognomy, see also S. SWAIN, ed., Seeing the Face, Seeing the Soul: Polemon’s Physiognomy from Classical Antiquity to Medieval Islam (Oxford: Oxford University Press, 2007), and for the relation between physiognomy and ancient philosophy esp. G. B OYS-STONES, “Physiognomy and Ancient Psychological Theory,” in Seeing the Face (ed. S. Swain; n. 12), 19–124.

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which man is created, and it is especially man’s aesthetic qualities which are emphasized: And then later he again fashioned an animate object, making a copy from his own image, youthful man, beautiful, wonderful. καὶ τότε δὴ μετέπειτα πλάσεν πάλιν ἔμπνοον ἔργον εἰκόνος ἐξ ἰδίης ἀπομαξάμενος νέον ἄνδρα καλὸν θεσπέσιον. (Sib. Or. 1.22–24)

Similarly, in the Christian verses of Book 8 of the Sibylline Oracles the same physicality of God and man seem to come to the fore, although without specific aesthetic connotations. Here man is explicitly said to have been created to resemble the divine form in all respects: Look, let us make a man like in all respects to our form, and let us give him the life-supporting breath to have (ποιήσωμεν ἰδοὺ πανομοίιον ἀνέρα μορφῇ ἡμετέρῃ καὶ δῶμεν ἔχειν ζωαρκέα πνοιήν). Though he is mortal all the things of the world will serve him; when he is fashioned of clay we will subject all things to him. (Sib. Or. 8.442–445)

Although man is fashioned of clay, his physical features are apparently divine. 2.6 Christian physical understandings of the image of God in christological and anti-Gnostic contexts There is one final category of (possible) physical interpretations of the image of God to be explored: interpretations found in Christian texts, either in an anthropological or a christological context, that are concerned with “the embodied Christ” as the image of God, or with Christian believers taking on the same shape (σύμμορφος) as this image (Rom 8:29), or as Christ’s body (Phil 3:21). I shall first discuss some Pauline texts and then continue with some patristic examples. First, according to Paul, Christian believers assume the same shape as the image of God’s son: For those whom he foreknew he also predestined to become of the same shape as the image of his Son (καὶ προώρισεν συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ), in order that he might be the firstborn within a large family. (Rom 8:29)

It could be the case that this process of becoming of the same shape as the image of Christ relates to the eschatological συμμόρφωσις of the believers’ physical body with the physical resurrected body of Christ. This eschatological process is described in Phil 3:20–21 (notably, without recourse to the terminology of God’s image), where Paul writes the following:

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But our citizenship is in heaven, and it is from there that we are expecting a Saviour, the Lord Jesus Christ. He will transform the body of our humiliation so that it may be conformed to the body of his glory (μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ), by the power that also enables him to make all things subject to himself. (Phil 3:20–21)

In her study on the Pauline notion of God’s image, Stefanie Lorenzen argues on the basis of these passages that Paul’s use of this notion differs from Philo and the author of the Wisdom of Solomon. Lorenzen maintains that Paul is also referring to the body, because for him the body is a medium of the Christ event and thus an essential part of the likeness of man to God or Christ; the other Jewish-Alexandrian authors, she posits, have a spiritual view of the image of God.13 It may be true that Paul’s understanding of the image of God is also physical (at least in part). However, it is by no means a matter of course that one should understand the believers’ συμμόρφωσις with the image of Christ in Rom 8:29 in a physical sense, along the lines of the physical eschatological συμμόρφωσις in Phil 3:20–21.14 Not only is the later passage explicitly referring to the future, unlike Rom 8:29. More importantly, the notion of συμμόρφωσις in Rom 8:29 seems to be connected with the notion of μεταμόρφωσις in Rom 12:2, which is said to take place τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοός, through the renewal of the mind; this clearly alludes to a mental rather than a physical process. The object of this μεταμόρφωσις is clearly described in 2 Cor 3:18 as a transformation whose goal is the image of God, Christ (2 Cor 4:4), and, like the transformation in Rom 12:2, it is understood as a mental, spiritual, inner process of renewal which affects one’s inner being (2 Cor 4:16).15 I will return to these passages in Part 3, on the spiritual understanding of the image of God, but adduce them already here to argue that it is not as clear-cut as Lorenzen suggests that the συμμόρφωσις with the image of Christ in Rom 8:29 should be understood in a physical sense. True, the carrying of the image of the earthly and the heavenly Adam in 1 Cor 15:47–49, where Paul uses the pagan imagery of carrying round images in procession,16 takes place in the body: the earthly and the heavenly body, respectively (cf. 1 Cor 15:42– 13

ST. L ORENZEN, Das paulinische Eikon-Konzept: Semantische Analysen zur Sapientia Salomonis, zu Philo und den Paulusbriefen (WUNT 2/250; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008). 14 Pace L ORENZEN, Eikon-Konzept (n. 13), 198–211. 15 Pace ibid., 211–255. Lorenzen does not comment on the μεταμόρφωσις which clearly affects the mind in Rom 12:2; she refers to the bodily aspects of Rom 12:1 (ibid., 255) but completely ignores the mind of Rom 12:2. 16 Cf. G.H. VAN K OOTEN, Paul’s Anthropology in Context: The Image of God, Assimilation to God, and Tripartite Man in Ancient Judaism, Ancient Philosophy and Early Christianity (WUNT 232; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 71–73, 86, 112–114.

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46 and 11:7). Yet this does not necessarily imply that the image itself is physical. Rom 8:29 may also be about a physical συμμόρφωσις, but this does not mean that Paul’s notion of the image of God is exclusively physical, as opposed to the spiritual interpretation of God’s image in the JewishAlexandrian tradition, as Lorenzen claims.17 I grant that Paul’s understanding of the συμμόρφωσις with the image of Christ may be physical, insofar as the συμμόρφωσις described in Phil 3:20–21 (notably without reference to the image) clearly affects the believers’ bodily constitution, since their physical body is eschatologically changed into the constitution of Christ’s resplendent body. Yet this means at best that Paul’s understanding of the image of God has both physical and spiritual aspects. The spiritual meaning is clearly alluded to in the μεταμόρφωσις described in 2 Cor 3–4 and Rom 12, and I am inclined to say that in Paul’s writings this spiritual meaning is the dominant one. Subsequently, however, many patristic authors felt the need to emphasize the physical aspects of man as God’s image. It seems they felt the urge to do so in the context of their anti-Gnostic polemics, which prompted them to affirm the importance of man’s physicality. Irenaeus, for instance, emphasizes that man in his entirety, including his physicality, is in God’s image: Man, and not [merely] a part of man, was made in the likeness of God. Now the soul and the spirit are certainly a part of the man, but certainly not the man; for the perfect man consists in the commingling and the union of the soul receiving the spirit of the Father, and the admixture of that fleshly nature which was moulded after the image of God. (Irenaeus, Haer. 5.6.1)

A similar view is taken by Tertullian, in his reflections on the bodily resurrections: To recapitulate, then: Shall that very flesh, which the Divine Creator formed with His own hands in the image of God; which He animated with His own afflatus, after the likeness of His own vital vigour . . . , [shall that flesh, I say], so often brought near to God, not rise again? (Tertullian, De resurrectione carnis 9)

Both authors clearly profess an emphatically physical understanding of the image of God.18 17

L ORENZEN, Eikon-Konzept (n. 13), 256 and 257–263. For the anti-Gnostically inspired emphasis on the physical nature of the image of God, cf. A.-G. H AMMAN, L’homme, image de Dieu: Essai d’une anthropologie chrétienne dans l’Église des cinq premiers siècles (Paris: Desclée, 1987), 55–57, 66 (Irenaeus), 88, 91 (Tertullian). For the relation between body and soul within the image of God, cf. also F.G. M CL EOD, “The Antiochene Tradition Regarding the Role of the Body within the ‘Image of God’,” in Broken and Whole: Essays on Religion and the Body (ed. A. Maureen and S.A. Ross; Lanham, Md.: University Press of America, 1995), 23–53. 18

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Before I continue with Part 3 of this article, concerning the spiritual understanding of God’s image, there is one final issue in Paul’s writings which should be addressed here, as it may provide support for a physical understanding of God’s image in the Pauline writings, thus counterbalancing the spiritualizing tendency of my interpretation of Paul’s view of the image of God. This issue is the very term “form of God” (μορφὴ θεοῦ), which Paul uses in Phil 2:6. If there is a physical understanding of God’s image in Paul’s writings, it may be related to this term. First of all, it is this “morphic” term which also recurs in the notion of becoming of the same form as Christ’s resplendent body (σύμμορφος τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ) in Phil 3:20–21 (see above). Moreover, as we saw in ch. 2.4 above, the term “form of God” is such an important term in the discourse about the form of the gods in Cicero’s De natura deorum, in which Velleius emphasizes the anthropomorphic, physical features of God, whereas Cotta affirms the theomorphic features of man. For these reasons it is important to assess the meaning of μορφὴ θεοῦ in Phil 2:6. The assessment of Phil 2:6, both in its immediate context in Phil 2:6–8 and against the background of the ancient philosophical discussion about the form of the gods, reveals that the μορφὴ θεοῦ in Phil 2:6 is devoid of anthropomorphic and physical features. First of all, the implicit antithesis between the form of God and the human form in Phil 2:6–8 shows that the μορφὴ θεοῦ in Phil 2:6 is not anthropomorphic, and therefore probably not physical. The figure known to Paul and his readers as “Christ Jesus” (Phil 2:5) is the one who, though he was in the form of God (ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων), did not regard equality with God as something to be exploited, but emptied himself, taking the form of a slave (μορφὴν δούλου λαβών), being born in human likeness (ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος). And being found in human form (καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος), he humbled himself. (Phil 2:6–8)

In this passage, Paul clearly differentiates between the “form of God” on the one hand, and the “form” (μορφή), or “likeness” (ὁμοίωμα), or “shape” (σχῆμα) of human beings on the other. Given that there is an explicit transition from the divine to the human form, and also that this transition took place through a “self-emptying,” “self-depleting” process of κένωσις (Phil 2:7), it is obvious that the μορφὴ θεοῦ is not in any way anthropomorphic. This is fully in line with Paul’s view at the beginning of his Letter to the Romans that it is characteristic of the distorted mind-set of the pagans that “they exchanged the glory of the immortal God for the likeness of an image of a perishable human being (καὶ ἤλλαξαν τὴν δόξαν τοῦ ἀφθάρτου

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θεοῦ ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου)” (Rom 1:23).19 But whereas it is possible to say that the μορφὴ θεοῦ in Phil 2:6 is not in any way anthropomorphic, the assertion that it is not physical is more difficult to make; for this, we need to consider the contemporary ancient philosophical discussion about the form of the gods. As we can deduce from the discussion between Velleius and Cotta in Cicero’s De natura deorum, the term μορφὴ θεοῦ is not in itself decisive and does not necessarily point to a physical understanding of God. After all, as we have seen, the Epicureans argue that the μορφὴ θεοῦ is of a physical, even anthropomorphic nature. However, the term is also often used in this debate to describe the belief of the non-Epicureans in the existence of a μορφὴ θεοῦ which is not physical or corporeal. Given the Epicureans’ physical viewpoint, they regard all non-physical understandings of the outward forms of the gods as rather vague, and contrast their notion of anthropomorphic gods infavourably with the others’ notion of a pervasive Mind which extends through the cosmos and resides in human beings. Indeed, according to Velleius, commenting on the views of both Platonists and Stoics, Those . . . who said that the world is itself endowed with life and with wisdom, failed entirely to discern what shape (figura) the nature of an intelligent living being could conceivably possess. (Cicero, Nat. d. 1.23)

Yet in his specific criticisms of the various non-Epicurean positions, Velleius admits that the other philosophers do reflect on the form of the gods, even though he ridicules Plato, for instance, for believing that God is of a spherical shape (1.24). In his criticism of, successively, the Presocratics (1.25–29), the Platonists (1.30–35), the Stoics (1.36–41), and the poets (1.42–43), he makes the following observations. Velleius censures the Presocratics for various beliefs: for maintaining that God is aer sine ulla forma (“formless air,” Anaximenes), which falls short of his own belief “that it is proper to god to possess not merely some shape but the most beautiful shape,” i.e., the anthropomorphic shape (1.26); for holding that “the orderly disposition of the universe is designed and perfected by the rational power of an infinite mind” (Anaxagoras), which dissatisfies Velleius because “mind . . . will have an outer integument of body” as “mind naked and simple, without any material adjunct to serve as an organ of sensation” seems incomprehensible (1.26–27); and for 19

Cf. Balbus’ Stoic criticism of mythological religion, very similar to Paul’s stance in many ways, which changes the original “true and valuable philosophy of nature” into an anthropomorphic, immoral religion in which all about the gods “is distorted into the likeness of human frailty (omniaque traducta ad similitudinem inbecillitatis humanae). They are actually represented as liable to passions and emotions” (Cicero, De natura deorum 2.70).

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assuming that a crown-like “unbroken ring of glowing lights,” which encircles the sky, is God (Parmenides), whereas according to Velleius “no one can imagine this to possess divine form” (1.28). Similarly, it is unclear to Velleius how, as Diogenes of Apollonia believes, air can have any “shape of divinity (forma dei)” (1.29). As regards the Epicurean Velleius’ criticism of the Platonists, it is relevant to note that, although Plato’s view on the issue has already been described as a belief in spherical shape of God (1.24), at the same time he is said to hold that God is “entirely incorporeal, in Greek “dis-embodied” (vero sine corpore ullo . . ., ut Graeci dicunt ἀσώματον).” This goes against Velleius’ materialistic assumption that “divine incorporeity is inconceivable, for an incorporeal deity would necessarily be incapable of sensation” (1.30). In his description of the Platonic school, Velleius unceasingly calls attention to what he perceives as inconsistent, unintelligible, or imprecise views on the issue of the divine form. Not only Plato is inconsistent (1.30), but also Socrates: Xenophon “represents Socrates as arguing that it is wrong to inquire about the form of God (rettulit Socratem disputantem formam dei quaeri non oportere), but also as saying that both the sun and the soul are god” (1.31). Aristotle, like Plato, is criticized for maintaining that God is incorporeal (1.33), and Xenocrates is censured for giving “no intelligible account of the divine form” (1.34). Heraclides of Pontus, moreover, at one point mistakenly deems the world divine, at another the intellect; he also assigns divinity to the planets, and holds that the deity is devoid of sensation and mutable of form; and again in the same volume he reckons earth and sky as gods. (Cicero, Nat. d. 1.34)

Indeed, as P.G. Walsh puts it in his commentary on this passage, Heraclides “is adduced as further evidence of the Platonists’ identification of divinity with the physical world. The notion of a pervasive Mind, investing the world with eternal movement and life, is implicitly contrasted with the Epicurean notion of anthropomorphic gods.”20 The Stoics’ views on the issue are treated in the same way: they are accused of sheer mistakes, inconsistencies, and obscurities. Like Xenophon’s Socrates, the Stoic Aristo, a pupil of Zeno, is said to think “that the form of the deity cannot be comprehended (neque formam dei intellegi posse censeat)” (1.37), whereas Cleanthes is portrayed as someone who babbles like one demented, now imagining gods of some definite shape and form (tum fingit formam quandam et speciem deorum), now assigning full divinity to the stars, now pronouncing that nothing is more divine than reason. The result is that the god . . . has utterly and entirely vanished. (Cicero, Nat. d. 1.37) 20

W ALSH, Cicero (n. 7), 155.

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It is indeed true that the Stoics themselves could believe in corporeal gods, as the Stoic Balbus in Cicero’s De natura deorum demonstrates. According to Balbus, “the gods often manifest their power in bodily presence (praesentes saepe di vim suam declarant),” and he himself gives many examples from recorded epiphanies, before concluding as follows: . . . often has the apparition of a divine form (visae formae deorum) compelled anyone that is not either feeble-minded or impious to admit the real presence of the gods (saepe visae formae deorum quemvis non aut hebetem aut impium deos praesentes esse confiteri coegerunt). (Cicero, Nat. d. 2.6)

To this extent, Stoics and Epicureans seem to agree, and these Stoic views are also criticized by the Academic Cotta (3.11). Yet the Stoics also differ from the Epicureans, as Balbus reveals. As Balbus argues, in order to appreciate the qualities of the divine nature, it is important, if difficult, to be aware that the gods are not (or not only) visible and anthropomorphic, but that God as a pervasive Mind permeates the entire universe (2.45–47).21 Balbus is keen to present this view as an explicit criticism both of the uneducated and of the Epicurean philosophers: It remains for us to consider the qualities of the divine nature; and on this subject nothing is more difficult than to divert the eye of the mind from following the practice of bodily sight. This difficulty has caused both uneducated people generally and those philosophers who resemble the uneducated to be unable to conceive of the immortal gods without setting before themselves the forms of men (ut nisi figuris hominum constitutis nihil possent de dis inmortalibus cogitare). (Cicero, Nat. d. 2.45)

In response to the Epicurean view that the gods exist only in anthropomorphic form, Balbus argues at length that God pervades the entire universe, and that, in that sense, there is “a vast company of gods,” who – in contrast to the anthropomorphic form which the Epicureans regard as the only appropriate form for the gods – “are endowed with supreme beauty of form” (2.59). From this discussion about the form of the gods in Cicero’s De natura deorum, it becomes clear that non-Epicurean philosophers, too, notably the Platonists and the Stoics, used the terminology of the forma dei, the μορφὴ 21

Cf. the description of the Stoic position in Diogenes Laertius, Vitae philosophorum 7.147 (= SVF 2:1021): “The deity, say they, is a living being, immortal, rational, perfect or intelligent in happiness, admitting nothing evil [into him], taking providential care of the world and all that therein is, but he is not of human shape (μὴ εἶναι μέντοι ἀνθρωπόμορφον). He is, however, the artificer of the universe and, as it were, the father of all, both in general and in that particular part of him which is all-pervading, and which is called many names according to its various powers. They give him the name Dia (Δία) because all things are due to (διά) him.”

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θεοῦ, as applied by Paul in Phil 2:6. Given the contrast with the anthropomorphic form taken by “Christ Jesus,” it seems likely that Paul shared with the Platonists and Stoics the sense of a non-anthropomorphic and, at least in the case of the Platonists, also non-physical, non-corporeal form of God. According to the Platonists and Stoics, this form of God consists of a pervasive Mind, closely identified with reason, which pervades the entire universe and also resides in the human mind. It is to this view that we now turn in our discussion of the spiritual understanding of the image of God.

3. The intellectual, spiritual understanding of man as God’s image 3.1 Philo’s intellectual interpretation of the image of God in his criticism of mythological and Epicurean anthropomorphism The emergence of a clearly spiritual, non-physical understanding of man as God’s image within early Judaism can be clearly seen in the writings of Philo of Alexandria. Although the present article will not delve into the many passages on the image of God in his œuvre, I will draw attention to two passages which are particularly relevant for the present purpose.22 In his treatise on the creation of the world, Philo makes it very clear that the creation of humankind in God’s image (Gen 1:26–27) is to be understood in a spiritual, not a physical sense: Moses tells us that man was created after the image of God and after his likeness. Right well does he say this, for nothing earth-born is more like God than man (ἐμφερέστερον γὰρ οὐδὲν γηγενὲς ἀνθρώπου θεῷ). Let no one represent the likeness as one to a bodily form (τὴν δ’ ἐμφέρειαν μηδεὶς εἰκαζέτω σώματος χαρακτῆρι). For neither is God in human form, nor is the human body God-like (οὔτε γὰρ ἀνθρωπόμορφος ὁ θεὸς οὔτε θεοειδὲς τὸ ἀνθρώπειον σῶμα). No, it is in respect of the mind, the sovereign element of the soul, that the word “image” is used (ἡ δὲ εἰκὼν λέλεκται κατὰ τὸν τῆς ψυχῆς ἡγεμόνα νοῦν). (Philo, Opif. 69)

Philo’s admonitory and even polemical tone is understandable if we consider his writings against the background of the plethora of Jewish, Christian, and pagan philosophical views discussed in the first part of this article, all in one way or another emphasizing the physicality of God’s image. Philo shows himself to be very conscious of this and in another treatise even specifies his criticism by singling out the Epicureans and Greek mythologists in particular. In commenting on an anthropomorphic (or appar22 For a comprehensive treatment of the notion of the image of God in Philo’s œuvre, see VAN K OOTEN, Paul’s Anthropology (n. 16), 48–69.

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ently anthropomorphic) passage in Gen 4:16 (“Then Cain went away from the face of the Lord”), Philo suggests whom his criticism of a bodily understanding of God’s image is directed against: he is critical of the Greeks – both the views of philosophers such as the Epicureans and anthropomorphic representations of the gods in Greek mythology in general – and of the animal worship of the Egyptians, which takes the misconception of God one step further. Philo discusses the question of whether God indeed has a face, then vehemently denies it: For if the Existent Being had a face, and he that wished to quit its sight could with perfect ease remove elsewhere, what ground would we have for rejecting the impious doctrines of Epicurus, or the atheism of the Egyptians, or the mythical plots of plays and poems of which the world is full? (Philo, Post. 2)

As we saw above, in the discussion of the debate between the Epicurean, Academic, and Stoic philosophers in Cicero’s De natura deorum, the question of the form of God was hotly debated in contemporary philosophy. But although the Epicurean position was certainly the most radically anthropomorphic, they were by no means alone in these views. Many Jews, Christians, and philosophers subscribed to similar, if slightly less radical, anthropomorphic interpretations of man as God’s image, or, particularly in the case of the philosophers, were at least willing to justify such views. There were, however, alternative views, such as those of Philo and others, which I will now briefly discuss. 3.2 Instances of Jewish and Christian spiritual and intellectual interpretations of the image of God Philo’s strong advocacy of a spiritual, intellectual understanding of the image of God “in respect of the mind, the sovereign element of the soul” may be exceptional, but there are other instances of a spiritual interpretation among Jews, Christians and pagans. Examples from Jewish writings include Sirach, which clarifies the notion of God’s creation of human beings “in his own image” by stating that “He filled them with knowledge and understanding” (17:3–7), and, among the Dead Sea Scrolls, the Words of the Luminariesa, which clarifies Adam’s formation in the likeness of God’s glory by adding that God blew the breath of life into his nostril, “and intelligence and knowledge” (4Q504 8 IV – VII). Similarly, the Wisdom of Solomon also bears witness to a spiritualizing interpretation: its author argues against a materialist position (1:16–2:24) that man’s soul is immortal, basing this conviction on the fact that God “made us in the image of his own eternity (καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος ἐποίησεν αὐτόν)” (2:23). A similar anti-materialist polemic can be detected in the Sententiae of Pseudo-Phocylides, who challenges contemporary anatomical interest in the

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dissection of bodies by contending that the soul is far more important: “the spirit is a loan of God to mortals, and (his) image (πνεῦμα γάρ ἐστι θεοῦ χρῆσις θνητοῖσι καὶ εἰκών)” (106). These writings show that from the second century B.C.E. onwards, at least, a more spiritualizing interpretation of God’s image emerges. It is striking that, as in the case of Philo’s explicit polemic against the Epicureans, some of these sources, notably the Wisdom of Solomon and Pseudo-Phocylides’ Sententiae, have a similar polemic bearing, as if an interpretation which equates the image of God with the mind and the soul emerges in contention with older physical interpretations. A spiritual, intellectual understanding of God’s image is also apparent in the texts known as the Hellenistic Synagogal Prayers, preserved in the Constitutiones apostolicae.23 And in the Christian verses of Book 8 of the Sibylline Oracles, such a reading is rendered explicit in the following statement: “Man is my image, having right reason (εἰκών ἐστ’ ἄνθρωπος ἐμὴ λόγον ὀρθὸν ἔχουσα)” (Sib. Or. 8.402). Interestingly, this image is contrasted with the idol images of pagan cult: “Godless ones also call their images gods (καὶ καλέουσι θεοὺς ἄθεοι τὰς εἰκόνας αὐτῶν)” (8.395). The bloody sacrificial cult of the pagans, who are described as “performing a godless and destructive worship (θρησκείαν ἄθεον καὶ ὀλέθριον ἐκτελέοντες)” (8.394), is set in opposition to “the living sacrifice,” which they are encouraged to provide instead: “provide for me, the living one, a living sacrifice (καὶ ζῶσαν θυσίαν ἐμοὶ τῷ ζῶντι πόριζε)” (8.408). I am very much inclined to read Paul’s passages on the image of God in this context. As I have already argued above, it seems that Paul’s notion of a μεταμόρφωσις into the image of God/Christ in 2 Cor 3:18 is understood as a process of inner transformation, which is located in the “inner man” (2 Cor 4:16) – a Platonic designation for the highest part of the soul24 – and takes place through the renewal of the mind (Rom 12:2). This μεταμόρφωσις, according to Paul, is the essence of his religion, which is characterized as a “logical, rational” worship of God. This characterization also comes very close to Balbus’ Stoic defence of true religion, which is depicted as a veneration of the gods “through a pure, sincere and innocent mind and voice,” as opposed to mythological religion: But the best and also the purest, holiest and most pious way of worshipping the gods is ever to venerate them with purity, sincerity and innocence both of thought and of speech 23 See Hel. Syn. Pr. 3:18–21 (Const. ap. 7.34.1–8; OTP II, 678–680) and 12:35–40 (Const. ap. 8.12.6–27; OTP II, 690–694). 24 On the history of the concept of the “inner man,” see VAN K OOTEN, Paul’s Anthropology (n. 16), 357–388. For a very different interpretation, cf. L ORENZEN, EikonKonzept (n. 13), 238–240.

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(Cultus autem deorum est optimus idemque castissimus atque sanctissimus plenissimusque pietatis ut eos semper pura integra incorrupta et mente et voce veneremur). (Cicero, Nat. d. 2.71)

According to Paul, it is in this rational worship that the believers offer no ordinary sacrifices, but themselves as “a living sacrifice”: I appeal to you therefore, brothers and sisters, by the mercies of God, to present your bodies as a living sacrifice, holy and acceptable to God, which is your rational worship (παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν). Do not be conformed to this world, but be transformed by the renewing of your minds (ἀλλὰ μεταμορφοῦσθε τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοός), so that you may discern what is the will of God – what is good and acceptable and perfect. (Rom 12:1–2)

It seems no coincidence that there are many similarities between this passage and the lines just quoted from the Christian verses of Book 8 of the Sibylline Oracles. The definition of God’s image in the verses as “man . . . having right reason (ἄνθρωπος . . . λόγον ὀρθὸν ἔχουσα)” (8.402) and the qualification of his religion as the offering of “a living sacrifice” (8.408) as opposed to the “godless and destructive worship” of the pagans (8.394) can be seen as reflections of Paul’s stipulation of his religion as a λογικὴ λατρεία (Rom 12:1), a “logical, rational” worship of God, i.e., a worship through reason (λόγος), which takes place “through the renewal of the mind (νοῦς)” (Rom 12:2), and in which humankind offers itself as “a living sacrifice (θυσία ζῶσα)” (Rom 12:1). The phrase θυσία ζῶσα occurs only twice in the extant Greek literature: in Rom 12:1 and in Sibylline Oracles 8.408. It is highly likely, then, that these passages can be read in unison, and that the μεταμόρφωσις of the mind in Rom 12:1–2 is similar to what Paul elsewhere calls the μεταμόρφωσις into the image of God (2 Cor 3:18; 4:4). Against this background, it becomes more likely that the believers’ συμμόρφωσις with the image of Christ in Rom 8:29, which we discussed above (see ch. 2.6), alludes to this intellectual renewal of the mind, and not to the eschatological physical συμμόρφωσις of the believers’ body with the resplendent body of the resurrected Christ in Phil 3:20–21.25 One could argue that this eschatological physical συμμόρφωσις, which affects the body, is the final completion and culmination of a συμμόρφωσις with the image of Christ. The early stages already take place now, and are primarily intellectual as the process transforms and renews the inner being 25

Pace L ORENZEN, Eikon-Konzept (n. 13), 198–211 on Rom 8:29, and 255 on Rom 12:1 where she draws one-sided attention to “the bodies” in Rom 12:1 while ignoring “the mind,” and the μεταμόρφωσις and renewal in which it is involved in Rom 12:2. The “bodies” in Rom 12:1 should not be understood as exclusively physical entities, but rather as the loci of a tripartite anthropology which comprises body, soul and spirit/mind (see VAN K OOTEN, Paul’s Anthropology [n. 16], 269–312).

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(2 Cor 4:16) and the mind (Rom 12:2). This present μεταμόρφωσις affects and progressively strengthens “the inner man,” whereas “the outer man,” the physical man, is actually utterly destroyed: εἰ καὶ ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος διαφθείρεται, ἀλλ’ ὁ ἔσω ἡμῶν ἀνακαινοῦται ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ (2 Cor 4:16). In that sense Paul’s understanding of the image of God is primarily intellectual, and not physical, though in the end it comprises both the body and the mind. It is important to note that this spiritual, intellectual μεταμόρφωσις is inextricably linked with a simultaneous ethical process. As Rom 12:2 explicates, the μεταμόρφωσις through the renewal of the mind directly issues from a process of δοκιμάζειν . . . τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον, of discerning what is the will of God – what is good and acceptable and perfect. This, in Paul’s view, is a clear result of the renewal of the mind: the original mind has become ἀδόκιμος (Rom 1:28), because humankind no longer sees fit to recognize God. As a result, God surrenders them to an “unsatisfactory, discredited, untrustworthy mind” (ἀδόκιμος νοῦς), so that they are prone to doing what is ethically unsuitable: καὶ καθὼς οὐκ ἐδοκίμασαν τὸν θεὸν ἔχειν ἐν ἐπιγνώσει, παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς εἰς ἀδόκιμον νοῦν, ποιεῖν τὰ μὴ καθήκοντα (Rom 1:28). This moral degeneration is seen as an immediate result of the fact that, in complete reversal of their own identity as image of God, human beings have erred: Although claiming to be wise, they became fools, and exchanged the glory of the immortal God for images resembling a mortal human being (φάσκοντες εἶναι σοφοὶ ἐμωράνθησαν, καὶ ἤλλαξαν τὴν δόξαν τοῦ ἀφθάρτου θεοῦ ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου). (Rom 1:22–23)

Now, through a transformational process of renewal, the mind (νοῦς) becomes, as it were, δόκιμος (“trustworthy”) again, in the sense that it can again δοκιμάζειν . . . τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, discern what is the will of God (Rom 12:2). The almost complete antithesis between Rom 1:22– 23, 28 on the one hand, and Rom 12:1–2 on the other seems to be very deliberate. This strengthens the likelihood that Paul understood the believers’ συμμόρφωσις with the image of Christ in Rom 8:29 as a spiritual, intellectual, and ethical process. Just as man’s debasement of God to the likeness of an image of a perishable human being leads to the debasement of his own mind, and to his subsequent unethical behaviour, so the συμμόρφωσις with Christ, as the image of God, leads to the renewal of his mind, and to an active, ethical contemplation of the will of God. This divine will is not defined in a voluntaristic way, but is equated, in a rather philosophical and ethical way, with τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον: the good, the wellpleasing and acceptable, and the perfect.

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This ethical understanding of the image of God is confirmed by one of the earliest echoes of Paul in the Letter to the Colossians, where the readers are exhorted as follows: Do not lie to one another, seeing that you have stripped off the old man with its practices (μὴ ψεύδεσθε εἰς ἀλλήλους, ἀπεκδυσάμενοι τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον σὺν ταῖς πράξεσιν αὐτοῦ) and have clothed yourselves with the new man, which is being renewed in knowledge according to the image of its Creator (καὶ ἐνδυσάμενοι τὸν νέον τὸν ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν). (Col 3:9–10)

The ethical injunction to be trustworthy for one’s fellow human beings is based on the renewal of man’s intellectual capacity (ἐπίγνωσις), which is brought into harmony with the image of God himself. It is exactly this passage which Origen quotes in his polemic with Celsus, who, as we have seen above in ch. 2.3, understands the mention of the image of God in Gen 1:26–27 as a reference to a physical form of God. Although many Jewish, Christian, and also pagan Greek testimonies show that the image of God was understood in such a sense, Origen firmly argues for a spiritual, intellectual reading of the image of God in Gen 1:26–27, adducing the passage in Col 3:9–10. According to Origen, Celsus failed to understand to what characteristic of man the words “in the image of God” (Gen 1:26–27) apply, and that this exists in the soul which either has not possessed or possesses no longer “the old man with his deeds” (Col 3:9), and which, as a result of not possessing this, is said to be in the image of the Creator (Col 3:10). He [i.e., Celsus] says: Nor did he make man his image; for God is not like that, nor does he resemble any other form at all. (Origen, Cels. 6.63)

The irony which this passage conveys seems to be that, across the Christian-pagan divide, Origen and Celsus actually agree more on the nonphysical nature of God, than do Celsus and his fellow-Platonist Porphyry. The latter, as we saw above, is prepared to justify the anthropomorphic forms of the statues of the gods to a certain extent, with reference to the Jewish Scriptures (see ch. 2.3). However, what is most relevant for the present purposes is that Origen’s response confirms what we saw in the passages from the Pauline writings quoted above: that a spiritual, intellectual understanding of the image of God leads to a newly argued type of ethics. Whereas a physical understanding of man as God’s image is connected with what we can describe as numinous ethics, in which the sacrosanctity of human beings is based on their physical resemblance to God, or as physiognomic ethics, in which the morality of individual humans is deduced from their physical appearance, a spiritual understanding seems to result in a transformational type of ethics, according to which human beings are progressively conformed or assimilated to God through virtue. Interestingly, not only does this seem to be the rationale behind Paul’s terminology of συμμόρφωσις and μεταμόρφωσις, but this type of ethics also

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comes to the fore in the Academic Cotta’s criticism of Velleius’ Epicurean position in Cicero’s De natura deorum, as we shall see in the next section. 3.3 Theomorphic ethics: Cotta on establishing a resemblance with the gods through virtue As we saw in ch. 2.4 above, the Academic Cotta criticizes Velleius’ Epicurean anthropocentrism, arguing that instead of believing that the gods are in anthropomorphic form, one should state, on account of the priority of the immortal gods over man, that the human form is divine. Against the background of Paul’s distinctly “morphic” terminology of συμμόρφωσις and μεταμόρφωσις, I shall quote the relevant passage again verbatim, to highlight the similarity in morphic language. According to Cotta, the gods did not derive the pattern of their form from men (non ab hominibus formae figuram venisse ad deos); since the gods have always existed, and were never born – that is, if they are to be eternal; whereas men were born; therefore the human form existed before mankind, and it was the form of the immortal gods (ante igitur humana forma quam homines, eaque erant forma di inmortales). We ought not to say that the gods have human form, but that our form is divine (Non ergo illorum humana forma sed nostra divina dicenda est). (Cicero, Nat. d. 1.90)

As we have likewise seen, Cotta subsequently ridicules the Epicureans’ denial that human beings are related to the gods and criticizes their view “that our likeness was caused by chance (casu esse factum ut essemus similes deorum)” (1.90–91). In response to the Epicureans’ position, and along the theomorphic lines he espouses, Cotta now builds up an argument to show how such a likeness can be achieved. This line of reasoning brings him into close proximity to Paul’s argumentation in Rom 12. Cotta first states that the Epicureans are wrong to ridicule “the philosophers from Thales of Miletus downward” for pronouncing that “god can exist without hands or feet” (i.e., that God is not in anthropomorphic shape), and to regard these philosophers as “fools, idiots and madmen” (1.91–94). Instead, Cotta suggests, it is the Epicureans’ own anthropomorphism that is extremely dubious (1.94): he questions the necessary link Velleius posits between the happiness of the gods and their possessing the form of man (1.95). Cotta disputes the Epicureans’ assumption that the most aesthetic shape which befits God as the most exalted being is the human form, and asks whether beauty cannot apply “to some eternal intelligence devoid of bodily shape and members” (1.95). Instead, Cotta argues, just as God, as the supremely excellent, happy and eternal being, surpasses human beings in immortality and mental excellence, he is also their superior in physical form:

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Why then, if we are inferior to God in all else, are we his equals in form? For man came nearer to the divine image in virtue than in outward aspect (ad similitudinem enim deorum proprius accedebat humana virtus quam figura). (Cicero, Nat. d. 1.96)

Cotta completes his criticism of Epicurean anthropomorphism, and his concomitant alternative plea for a theomorphic perspective, by stating that the similitudo deorum, the likeness to the gods, is established through virtue, not through outward form. This is exactly the same point of view as is taken by Paul, where he depicts man’s transformation into God’s image as an inner process which affects not the outer, but the inner man (2 Cor 3:18; 4:4, 16). This process comprises the transformation of the mind and the renewal of one’s ethical judgement and behaviour (Rom 12:2). It is not surprising that Cotta, as an Academic philosopher, proposes this perspective. After all, it was within the Platonic Academy of the first century B.C.E. that Eudorus developed Plato’s notion of the assimilation to God through virtue (Plato, Theaetetus 176c) into a full ethical theory.26 Both Paul and Cotta believe that the likeness between God and human beings is established through virtue. And if we extrapolate Cotta’s plea for theomorphism in 1.90 and link it with his statement in 1.96 about how the likeness of human beings to the gods is established, the similarity between Cotta and Paul becomes even closer and fully reflects their common endorsement of the Platonic view of man’s assimilation to God through virtue. To some extent, Cotta’s censure of Velleius’ Epicurean anthropomorphism is strongly biased, as if Cotta’s own theomorphic ethics contrast sharply with superficial Epicurean anthropomorphic aesthetics. This depiction is correct insofar as Epicurean materialistic anthropology as such does 26 On Plato’s assimilation to God, see, inter alia D. SEDLEY, “The ideal of godlikeness,” in Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul (ed. G. Fine; Oxford Readings in Philosophy; Oxford: OUP, 1999), 309–328. For the history of this Platonic doctrine from Plato to Plotinus, and for Paul’s appropriation of this way of thinking, see VAN K OOTEN, Paul’s Anthropology (n. 16), ch. 2, 92–219. Cf., however, P.G. Walsh in his commentary on 1.96: “Cotta uses Stoic arguments to rebut the Epicurean claims, whereas at 3.38 he roundly rejects the Stoic notion that God has need of the cardinal virtues” (W ALSH, Cicero [n. 7], 168). I would rather explain Cotta’s argumentation in the context of the Platonic doctrine of assimilation to God, but I agree that his positive stance here in 1.96 is at odds with his generally sceptical Academic attitude, as demonstrated in 1.57– 61, where he professes that he always finds “it much easier to think of arguments to prove a thing false than to prove it true” (1.57) and is “more ready to say what is not true than what is” (1.60); cf. also 2.2–3. For the notion of assimilation to God and New Testament ethics, cf. also A. K LOSTERGAARD PETERSEN, “Finding a Basis for Interpreting New Testament Ethos from a Greco-Roman Philosophical Perspective,” in Early Christian Ethics in Interaction with Jewish and Greco-Roman Contexts (ed. Jan Willem van Henten and Joseph Verheyden; Studies in Theology and Religion 17; Leiden: Brill, 2013), 53–82 (75ff.).

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not contain an ethical dimension. Yet, as Michael Erler has demonstrated, despite their materialistic orientation, the Epicureans, too, applied Plato’s notion of the assimilation to God in their philosophy and ethics.27 Admittedly, they did ensure that this assimilation applied to the Epicurean God. Just as the Epicurean God “is entirely inactive and free from all ties of occupation,” does neither toil nor labour, but “takes delight in his own wisdom and virtue” (1.51), and – in a way very similar to the Aristotelian God28 – “is engaged . . . in ceaseless contemplation of his own happiness, for he has no other object for his thoughts” (1.114), so the Epicurean philosophers, too, in their assimilation to this god, enjoy the same ἀταραξία, the same impassiveness and calmness: “tranquility of mind and entire exemption from all duties” (1.53). Nevertheless, it is clear that there is a considerable difference between such a passive Epicurean ethics and Cotta’s and Paul’s progressive ethics of establishing a resemblance with God through virtue. It is the spiritual, intellectual understanding of man as an image and resemblance of God that becomes an important means of expression for such a theomorphic ethics.

4. Concluding reflections In this article we looked at the anthropological notion of man as God’s image, and particularly tried to establish the significance of this notion for ethics. To this end, we studied not only texts from the Jewish Scriptures, early Judaism, and New Testament writings, but also from Graeco-Roman philosophy. It emerged that the discourse about man as the image of God and the related discussion about the specific form of the gods are broadly attested among Jews, Christians and ancient philosophers, and that there are many cross-references or similarities between their positions, and even comparable pairs of opposites. Broadly speaking there are two different interpretations of man as God’s image, which give rise to rather divergent types of ethics. Firstly, there is a physical understanding of God’s image, which posits the similarity between God and human beings in their common material shape. In contrast to a spiritual, intellectual understanding, this view does not necessarily give rise to a particular ethical position. This emerges most 27 M. E RLER, “Epicurus as Deus mortalis: Homoiosis theoi and Epicurean SelfCultivation,” in Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath (ed. Dorothea Frede and André Laks; Philosophia antiqua 89; Leiden: Brill, 2002), 159–181. 28 Cf. P.G. W ALSH, in his comments on 1.51 (Cicero [n. 7], 159).

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clearly in the case of Epicureanism, where the emphasis on the gods’ anthropomorphic resemblance with man is highly aesthetically charged. Yet the physical understanding can also be combined with some distinctive ethical considerations. As we have seen, the physical resemblance between God and man can be used for either numinous or physiognomic forms of ethics. A numinous ethics, which we encounter in Jewish, Christian, and Aristotelian writings, bases man’s sacrosanctity on the correspondence between God and man in their bodily shape. In this way, it argues for what we, in modern terms, may call man’s inalienable “physical integrity,” which has come to be seen as a fundamental human right. Physiognomic ethics, on the other hand, which also derives from a physical understanding of man as God’s image, is rather different. It is perhaps less moral, as man’s physical embodiment is seen as an expression of the virtuous nature of his soul. It is interesting to note that such a physiognomic perspective is found right across the spectrum of Graeco-Roman, Jewish and Christian sources. In the second place, there is a spiritual, intellectual understanding of God, which is far more directly, almost axiomatically, linked with ethics. It seems as if an intellectual correspondence between God and man almost necessarily leads to a theomorphic perspective, which induces human beings to conform to the ethical nature of God. This theomorphic ethics seems to emerge gradually from the 1st century B.C.E. onwards. It too is found across the spectrum of ancient philosophers, Jews, and Christians, although among the latter two groups it is more prevalent in the philosophically inclined, such as Philo of Alexandria and St Paul. Comparing it to the numinous ethics of man’s sacrosanct physical integrity, one could perhaps say that whereas the numinous ethics is predominantly prohibitive in nature – as exemplified in the negative wording of the Testament of Isaac, “Do not profane the image of God by how you treat it; for the image of man was made like the image of God” (T. Isaac 6:33–7:1; see ch. 2.1 above) – , theomorphic ethics provides more of a positive encouragement. It centres on virtue as the way to establish a resemblance with God. Theomorphic ethics seems gradually to emerge as an alternative to both numinous ethics and anthropomorphic aesthetics.

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Menschenbild, Gottesverständnis und Ethik Zwei paulinische Argumentationen (Röm 1,18–2,29; 8,1–30) KARL-WILHELM NIEBUHR (Jena) Anthropologie und Ethik in ihren Zusammenhängen bildeten den thematischen Schwerpunkt des Heidelberger Symposiums. Frühjüdische und neutestamentliche Textzusammenhänge zu diesem Themenfeld sollten in wechselseitiger Wahrnehmung erschlossen werden. Mit diesem Ansatz knüpfte man bei früheren Symposien und Arbeitsphasen des Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti an, die bereits zu ersten Ergebnissen geführt haben.1 Im Blick auf das spezifische Thema des Heidelberger Symposiums scheint mir allerdings eine Ausweitung und auch eine gewisse Modifikation des bisherigen Ansatzes, der sich mit dem Stichwort „wechselseitige Wahrnehmungen“ verbindet, geboten. Zu den biblisch-frühjüdischen und den neutestamentlichen Perspektiven auf den Zusammenhang zwischen Anthropologie und Ethik sollte in diesem Fall auch die Perspektive der griechischen Philosophie in hellenistisch-römischer Zeit hinzutreten. Das liegt zum einen in der Natur der Sache, wenn es um antike Menschenbilder in ihren Kontexten und um Reflexionen und Impulse zum Handeln gehen soll. Es legt sich zum andern aber noch einmal besonders 1

Vgl. die bisher erschienenen Bände der CJHNT-Symposien: R. D EINES and K.-W. N IEBUHR (Hgg.), Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. I. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum (1.–4. Mai 2003, Eisenach/Jena), WUNT 172, Tübingen 2004; C HR. B ÖTTRICH and J. H ERZER (Hgg.), Josephus und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum (25.–28. Mai 2006, Greifswald), WUNT 209, Tübingen 2007; R. D EINES, J. H ERZER and K.-W. N IEBUHR (Hgg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen. III. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, 21.–24. Mai 2009, Leipzig, WUNT 274, Tübingen 2011; s. auch J. H ERZER (Hg.), Papyrologie und Exegese. Die Auslegung des Neuen Testaments im Licht der Papyri, WUNT II/341, Tübingen 2012.

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mit Blick auf die paulinischen Texte zum Thema nahe. Das spezifische Profil der Aussagen des Paulus zu Anthropologie und Ethik ergibt sich zwar primär aus seinem Verständnis des Christusgeschehens. Dieses Profil prägt sich aber sprachlich und gedanklich aus, indem Paulus seine anthropologischen und ethischen Positionen angesichts situativer Herausforderungen seiner Missionspraxis auf der Basis biblisch-jüdischer Vorgaben mit den Mitteln und mit Bezug auf Topoi griechisch-römischer Popularphilosophie zur Sprache bringt, zuweilen auch in deren Terminologie.2

1. Mose-Tora und Naturgesetz als Basis frühjüdischer Anthropologie und Ethik Für die stoische und die platonische Ethik, die seit der Neukonstitution der Akademie in der ersten Hälfte des 1. Jh. v. Chr. faktisch kaum noch voneinander unterschieden werden können, ist der Grundsatz maßgeblich, dass rechtes Tun auf rechter Erkenntnis der Zusammenhänge zwischen dem Göttlichen, dem Menschen und der Natur beruht, unabhängig davon, wie man im Einzelnen diese Zusammenhänge in der Physik, der philosophischen Theologie oder der Ethik definiert.3 Aber im hellenistischen Frühjudentum bilden Ethik und Anthropologie nicht weniger einen Zusammenhang als im Rahmen stoischer und platonischer Reflexionen in hellenistisch-römischer Zeit. Schon die frühjüdische Paränese lebt davon, dass materiale ethische Forderungen nicht bloß in der Sinai-Offenbarung verankert und mit Geboten der Mose-Tora identifiziert werden, sondern auch als durch Gott in seine Schöpfung eingestiftet erscheinen.4 Tora und Schöp2 Die philosophischen Kontexte und Hintergründe paulinischer Theologie werden in jüngerer Zeit wieder stärker wahrgenommen und analysiert, vgl. nur T. E NGBERG-PEDERSEN , Paul and the Stoics, Edinburgh 2000; G.H. VAN K OOTEN , Paul’s Anthropology in Context. The Image of God, Assimilation to God, and Tripartite Man in Ancient Judaism, Ancient Philosophy and Early Christianity, WUNT 232, Tübingen 2008; N. H UTTUNEN, Paul and Epictetus on Law. A Comparison, London 2009; R.M. T HORSTEINSSON, Roman Christianity and Roman Stoicism. A Comparative Study of Ancient Morality, Oxford 2010. 3 M. FORSCHNER, Die stoische Ethik. Über den Zusammenhang von Natur-, Sprachund Moralphilosophie im altstoischen System, Darmstadt 21995, 30–42.123–141.160– 211; H.-J. K LAUCK, Die religiöse Umwelt des Urchristentums II. Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis, Stuttgart 1996, 77–107. 4 K.-W. N IEBUHR, Gesetz und Paränese. Katechismusartige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur, WUNT II/28, Tübingen 1987; M. K ÜCHLER, Frühjüdische Weisheitstraditionen. Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich des frühjüdischen Jahweglaubens, OBO 26, Freiburg (CH)/Göttingen 1979.

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fung konnten so als hilfreiche Lebensordnungen für den Menschen wahrgenommen werden. Ethische Grundsätze, die in der Sinai-Gesetzgebung schriftlich fixiert vorlagen und von daher als Tora des Mose überliefert wurden, beanspruchten nicht allein für Israel Geltung, sondern waren der Sache nach schon von Adam her für die gesamte Menschheit erkennbar und normativ. Sie konnten und mussten also nicht nur von Juden, sondern von allen Menschen beachtet werden. Am deutlichsten reflektiert tritt dieser Zusammenhang von Sinai-Tora und Naturgesetz im Frühjudentum bei Philon von Alexandrien zu Tage.5 Gleich zu Beginn seiner groß angelegten Expositio legis verankert Philon das Gesetz des Mose explizit in der Weltschöpfung, wenn er betont, dass „sowohl die Welt mit dem Gesetz als auch das Gesetz mit der Welt im Einklang steht (ὡς καὶ τοῦ κόσμου τῷ νόμῳ καὶ τοῦ νόμου τῷ κόσμῳ συνᾄδοντος) und dass der gesetzestreue Mann ohne Weiteres ein Weltbürger (κοσμοπολίτης) ist, da er seine Handlungsweise nach dem Willen der Natur (πρὸς τὸ βούλημα τῆς φύσεως) regelt, nach dem auch die ganze Welt gelenkt wird“ (Opif 3).6 Offenkundig greift Philon hier Topoi auf, die in der philosophischen Ethik seiner Zeit populär waren. So ist nach stoischer Auffassung der Kosmos vom Logos durchwaltet. Der Mensch hat die Aufgabe, der Natur entsprechend zu leben, wobei er seine Vernunft gebrauchen soll, um die ungeschriebenen Gesetze der Natur zu erkennen.7 In dem Gedanken, dass die Natur als kosmische Ordnung normative Bedeutung für menschliches Denken und Verhalten hat, verbinden sich stoische Ethik und platonische Metaphysik. Diese Mixtur, die sich über Cicero schon auf den Platoniker Antiochus von Askalon, den Wiederbegründer der platonischen Akademie zu Beginn des 1. Jh. v. Chr., zurückführen lässt, firmiert in der jüngeren Philosophiegeschichtsschreibung unter dem Begriff „Mittelplatonismus“.8 Im Unterschied zu dieser griechisch-philosophischen Tradition stellt Philon allerdings die Gesetze der Natur nicht in einen Gegensatz zu den geschriebenen Geboten des Volkes Israel, der Tora also, sondern betont gerade die Harmonie zwischen beiden. Das Mosegesetz ist sozusagen Abschrift des Naturgesetzes und lässt sich nicht nur in der geschriebenen Tora des Mose, sondern etwa auch am tugendhaften Le5

Vgl. dazu ausführlicher meinen im Erscheinen begriffenen RAC-Artikel „Nomos“. Zum Leben gemäß der Natur bei Philon vgl. auch VitMos II 48. 7 M. K ONRADT, Tora und Naturgesetz. Interpretatio graeca und universaler Geltungsanspruch der Mosetora bei Philo von Alexandrien, in: ders./R.Chr. Schwinges (Hgg.), Juden in ihrer Umwelt. Akkulturation des Judentums in Antike und Mittelalter, Basel 2009, 87–112; H. N AJMAN, The Law of Nature and the Authority of Mosaic Law, Studia Philonica Annual 11 (1999), 55–73. 8 J. D ILLON, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, London 1996. 6

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ben der Patriarchen Israels ablesen. Sie können gewissermaßen als personifiziertes Naturgesetz angesehen werden, als „Ahnen unseres Volkes und gleichsam als Verkörperungen ungeschriebener Gesetze“ (ἀρχηγέτας τοῦ ἡμετέρου ἔθνους καὶ νόμους ἀγράφους, Decal 1) bzw. als „beseelte und vernünftige Gesetze“ (ἔμψυχοι καὶ λογικοὶ νόμοι, Abr 5; vgl. 275f.).9 Von hier aus kann dann auch Mose selbst als νόμος ἔμψυχος (VitMos I 162) und Verkörperung aller Tugenden (VitMos II 8–11) erscheinen. Nicht nur der philosophisch gebildete Philon, sondern auch der Historiker Flavius Josephus und weitere hellenistisch-jüdische Autoren gingen mehr oder weniger explizit von einer sachlichen Identität zwischen den materialen ethischen Forderungen der Tora und den Grundsätzen griechischer Moralphilosophie aus, gerade auch wenn sie auf diesem Hintergrund den besonderen Wert der jüdischen „Verfassung“ gegenüber nichtjüdischen Staatsordnungen herausstreichen wollten.10 So begründet Josephus im Proömium zu den Antiquitates (Ant I 1–26) mit grundsätzlichen Erwägungen zum Verhältnis von Gott, Natur und Gesetz, warum er – entsprechend seiner biblischen Vorlage – der Darstellung der jüdischen „Altertumskunde und Staatsverfassung“ (ἀρχαιολογία καὶ διάταξις τοῦ πολιτεύματος, 5) eine „Naturgeschichte“ (φυσιολογία, 18) voranstellt. Wer sein Leben selbst gut führen und andern Gesetze geben wolle, müsse (wie Mose zu Beginn der Genesis) zuerst Gottes Natur betrachten (θεοῦ πρῶτον φύσιν κατανοῆσαι, 19) und dann Gottes Werke für seinen eigenen Lebenswandel zum Vorbild nehmen. Philosophische Topoi zur Begründung von Torageboten finden sich in zahlreichen weiteren frühjüdischen Schriften wie etwa bei Aristobulos, im Aristeasbrief, in der Sapientia Salomonis, im 4. Makkabäerbuch oder bei Pseudo-Phokylides.11 Ein Grundgedanke, der allerdings selten so systematisch entfaltet wird wie bei Philon oder Josephus, ist dabei die Überzeugung, dass in der Ordnung der Schöpfung ein für alle Völker und Menschen geltendes „Naturgesetz“ verankert ist, das mit dem Mosegesetz der Sache nach übereinstimmt.12 Theologische Basis für die Akzeptanz dieses 9 H. N AJMAN, A Written Copy of the Law of Nature: An Unthinkable Paradox?, Studia Philonica Annual 15 (2003), 54–63. 10 Vgl. dazu N IEBUHR, Gesetz (s. Anm. 4), 44–72; K.-W. N IEBUHR, Hellenistischjüdisches Ethos im Spannungsfeld von Weisheit und Tora, in: M. Konradt/U. Steinert (Hgg.), Ethos und Identität. Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistischrömischer Zeit, Paderborn 2002, 27–50: 42–46. 11 G.E. STERLING, Universalizing the Particular: Natural Law in Second Temple Jewish Ethics, Studia Philonica Annual 15 (2003), 64–80. 12 M. B OCKMUEHL, Natural Law in Second Temple Judaism, in: ders., Jewish Law in Gentile Churches. Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics, Edinburgh 2000, 87–111, bes. 107–110.

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Naturgesetzes ist der Glaube, dass allein der Gott Israels Schöpfer des Universums und Gesetzgeber für alle Menschen ist.13 Wenn also die Zusammenhänge zwischen Anthropologie und Ethik bei Paulus näher in den Blick genommen werden sollen und dabei in Rechnung zu stellen ist, dass der Diasporajude und Heidenmissionar Paulus lebenslang maßgeblich durch Traditionen des hellenistischen Frühjudentums geprägt war und blieb,14 dann müssen im Sinne des methodischen Ansatzes der „wechselseitigen Wahrnehmungen“ seine Aussagen zum Thema in ein dreidimensionales Koordinatensystem eingeordnet werden. Biblische und frühjüdische Überlieferungen über den Menschen als Geschöpf Gottes und Adressat seines Willens, hellenistisch-römische moralphilosophische Reflexionen über die Erkenntnis- und Entscheidungsfähigkeit des Menschen als eines mit Vernunft begabten Wesens und die spezifisch christliche Einsicht angesichts der Offenbarung in Jesus Christus in das Scheitern des Menschen gegenüber Gottes Forderungen an ihn kommen bei Paulus zusammen. Sie werden in seinen theologischen Argumentationsgängen zu einer reflektierten Sicht vom Menschen zusammengeführt, die religions- und geistesgeschichtlich innovativ und wirkungsgeschichtlich einzigartig ist.

2. Wahrnehmungen von Gottebenbildlichkeit bei Paulus Die einleitend in den Blick genommenen Zusammenhänge von Anthropologie und Ethik im hellenistischen Frühjudentum bilden die Basis, auf der Paulus seine Reflexionen über den Menschen, sein rechtes Tun und Denken anstellt. Entscheidend ausgeformt wurden die paulinischen Argumentationen allerdings erst auf der Grundlage seiner Christusverkündigung. Ob Paulus als in der Diaspora geprägter und in Jerusalem pharisäisch geschulter Jude15 schon vor seiner Berufung über eine reflektierte Sicht des Menschen im Gegenüber zu Gott verfügte, muss Spekulation bleiben. Was er in 13

Zu den theologischen Grundlagen frühjüdischer Paränese vgl. M. L IMBECK, Die Ordnung des Heils. Untersuchungen zum Gesetzesverständnis des Frühjudentums, Düsseldorf 1971. 14 Vgl. dazu K.-W. N IEBUHR, Heidenapostel aus Israel. Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen, WUNT 62, Tübingen 1992. 15 Vgl. dazu als Skizze K.-W. N IEBUHR, II. Der vorchristliche Paulus, 1. Paulus, ein Diasporajude aus Tarsus. 1.1. Name, Herkunft, Familie, 2. Pharisäer in Jerusalem, 3. Verfolger der christlichen Gemeinde, in: F.W. Horn (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 46–52.70–78 (engl. DERS., The Pre-Christian Paul and God’s Righteousness. Paul’s Jewish Identity and the Roots of His Doctrine of Justification, in: O. Prostredník [Hg.], Justification according to Paul. Exegetical and Theological Perspectives, Bratislava 2012, 89–103).

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seinen Briefen dazu sagt, ist jedenfalls klar erkennbar bestimmt von den theologischen und geschichtlichen Herausforderungen seiner Missionsverkündigung mit ihrer besonderen Zielrichtung auf Nichtjuden, die ihm bereits mit seiner Berufung zum Apostel aufgegeben war (Gal 1,15f.).16 Das schlägt sich unverkennbar dort nieder, wo Paulus vom Christusgeschehen her Aussagen über den Menschen mit Blick auf dessen Konstitution durch die Polarität von Juden und Nichtjuden trifft. Ohne hier auf die jüngeren Debatten um die „New Perspective on Paul“ eingehen zu können,17 soll lediglich noch einmal festgehalten werden, dass die situative Veranlassung der Argumentation im Galater- und Römerbrief im Zusammenhang mit den Herausforderungen der paulinischen Heidenmission, wie sie m.E. zu Recht durch die jüngere Paulusforschung herausgearbeitet worden ist, eine grundsätzliche theologische Reflexion über den Menschen im Licht der Christusoffenbarung durch Paulus nicht aus-, sondern gerade einschließt. Die Alternative zwischen einer „soziologischen“,18 „apokalyptischen“19 oder „theologischen“20 Paulusinterpretation halte ich daher für verfehlt. Die Thematik der paulinischen Anthropologie und Ethik auf dem Hintergrund hellenistisch-römischer, philosophischer sowie frühjüdisch-hellenistischer Konzeptionen ist in jüngerer Zeit in mehreren Monographien untersucht worden, die in der Regel die Gesamtheit der einschlägigen Aussagen des Paulus zum Thema berücksichtigen. George van Kooten hat die Gottebenbildlichkeit des Menschen bei Paulus im Zusammenhang einer ‚tripolaren‘ Anthropologie von Geist, Seele und Leib im Kontext griechisch-römischer Philosophie analysiert und mit dem Gedanken einer Transformation des Menschen in ein gottnahes Wesen durch Empfang des Pneuma verbunden, wobei er besonders die Zusammenhänge mit mittel16

Vgl. dazu T.L. D ONALDSON, Paul and the Gentiles. Remapping the Apostle’s Convictional World, Minneapolis 1997, 263–307; A.F. SEGAL, Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven/London 1990, 150–183. 17 Vgl. dazu J.-C HR. M ASCHMEIER, Rechtfertigung bei Paulus. Eine Kritik alter und neuer Paulusperspektiven, BWANT 189, Stuttgart 2010, sowie meine Skizze: K.-W. N IEBUHR , Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, in: T. Söding (Hg.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? Das biblische Fundament der „Gemeinsamen Erklärung“ von katholischer Kirche und Lutherischem Weltbund, QD 180, Freiburg u.a. 1999, 106–130. 18 Für sie wird in der Regel auf F. W ATSON, Paul, Judaism and the Gentiles. A Sociological Approach, MSSNTS 56, Cambridge 1986 (revised and expanded edition Grand Rapids/Cambridge 2007), verwiesen. 19 Vgl. D.A. C AMPBELL, The Deliverance of God. An Apocalyptic Reading of Justification in Paul, Grand Rapids/Cambridge 2009. 20 Am deutlichsten vertreten durch M.A. SEIFRIED, Justification by Faith. The Origin and Development of a Central Pauline Theme, NT.S 68, Leiden 1992; vgl. auch W.S. C AMPBELL, Paul and the Creation of Christian Identity, London/New York 2008.

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platonischen Konzeptionen betonte.21 Stefanie Lorenzen hat das paulinische Eikon-Konzept stärker aus seinen Zusammenhängen mit der frühjüdischen Literatur, vor allem mit der Sapientia Salomonis und Philon, entwickelt.22 Emma Wasserman konzentrierte sich auf das Seelenverständnis im Römerbrief und stellte es in den Rahmen platonischer Moralphilosophie und -psychologie.23 Troels Engberg-Pedersen betonte stärker den stoischen Kontext des paulinischen Geistverständnisses und seiner Anthropologie (im Unterschied zu entsprechenden Konzeptionen in der Sapientia Salomonis und Philon), ohne dabei eine jüdisch-apokalyptische Prägung des Paulus in Abrede zu stellen.24 Sang Meyng Lee untersuchte den Zusammenhang von Kosmologie und Anthropologie als „kosmisches Heilsdrama“ in vier Akten, einer gesetzlosen Periode von Adam bis Mose, der Gesetzesperiode von Mose bis zu Christus, dem Zeitalter der Kirche mit dem Christusgeschehen als Mitte und schließlich der Parusie.25 Jonathan Worthington stellte die paulinische Anthropologie in den Zusammenhang frühjüdischen Schöpfungsdenkens, vor allem bei Philon, und betonte dabei besonders die Bedeutung der Rezeption von Gen 5,3.26 Volker Rabens schließlich hat das Wirken des Geistes in den Glaubenden und dessen Folgen für die Ethik bei Paulus auf dem Hintergrund hellenistisch-römischer und frühjüdischer Vorstellungen umfassend untersucht und dabei ein Beziehungsgeschehen zwischen Gott, dem Geist und den Glaubenden (‚relational work of the Spirit’) als entscheidend für die paulinische Anthropologie und Ethik herausgearbeitet.27 Allen diesen neueren Arbeiten ist gemeinsam, dass sie eine Dichotomie zwischen jüdischen und nichtjüdischen hellenistisch-römischen Kontexten für das paulinische Denken ablehnen und – bei jeweils durchaus unterschiedlicher Schwerpunktsetzung – die prägende Bedeutung des hellenistischen Judentums, vor allem repräsentiert durch Philon und die Sapientia Salomonis, für die paulinische Anthropologie herausstellen. 21

V AN K OOTEN, Paul’s Anthropology (s. Anm. 2). ST. L ORENZEN, Das paulinische Eikon-Konzept. Semantische Analysen zur Sapientia Salomonis, zu Philo und den Paulusbriefen, WUNT II/250, Tübingen 2008. 23 E. W ASSERMAN, The Death of the Soul in Romans 7. Sin, Death, and the Law in Light of Hellenistic Moral Psychology, WUNT II/256, Tübingen 2008. 24 T. E NGBERG-PEDERSEN, Cosmology and Self in the Apostle Paul. The Material Spirit, Oxford 2010. 25 S.M. L EE, The Cosmic Drama of Salvation. A Study of Paul’s Undisputed Writings from Anthropological and Cosmological Perspectives, WUNT II/276, Tübingen 2010. 26 J.D. W ORTHINGTON, Creation in Paul and Philo. The Beginning and Before, WUNT II/317, Tübingen 2011. 27 V. R ABENS, The Holy Spirit and Ethics in Paul. Transformation and Empowering for Religious-Ethical Life, WUNT II/283, Tübingen 2010/22013. 22

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Im Folgenden sollen nun die Zusammenhänge zwischen Menschenbild, Gottesverständnis und Ethik bei Paulus exemplarisch an zwei Argumentationsgängen im Römerbrief näher untersucht werden, die aus der Perspektive des Christusgeschehens (1,16f.) Ursprung (1,18–2,29) und Ziel des Menschen (8,1–30) beleuchten.28 Diese beiden Textabschnitte rahmen gewissermaßen den ersten Hauptteil des Römerbriefes, in dem Paulus in grundsätzlicher theologischer Reflexion, wenn auch nicht ohne aktuelle Veranlassung,29 seine Sicht des Menschen vor Gott in Christus darlegt. Allerdings müssen dazu vorab noch zwei Einschränkungen gemacht werden: Wir konzentrieren uns bei der folgenden Interpretation ausschließlich auf die beiden genannten Argumentationszusammenhänge im Römerbrief, in denen Paulus den Menschen in seiner Relation zu Gott darstellt und ihn von daher bestimmten ethischen Forderungen unterworfen sein lässt. Im Rahmen der Aussageintention des Römerbriefes handelt es sich dabei freilich nur um Teilaspekte der paulinischen Argumentation, die hier mit Blick auf den Zusammenhang von Anthropologie und Ethik ausgewählt und dabei in gewisser Weise aus ihrem Zusammenhang gerissen worden sind. Eine weitere Grenze der folgenden Ausführungen besteht in der Beschränkung auf den Römerbrief. Thematisch verwandte Aussagen bei Paulus zur Gottebenbildlichkeit, vor allem in den beiden Korintherbriefen, müssen hier ganz außerhalb des Blickfeldes bleiben.30

28 Ich knüpfe hiermit an meine Interpretation der Argumentation des Paulus im Römerbrief mit Blick auf die paulinische Anthropologie an, die ich ausgehend von Röm 9– 11 in dem Aufsatz: K.-W. N IEBUHR, „Nicht alle aus Israel sind Israel“ (Röm 9,6b). Röm 9–11 als Zeugnis paulinischer Anthropologie, in: F. Wilk/J.R. Wagner (Hgg.), Between Gospel and Election. Explorations in the Interpretation of Romans 9–11, WUNT 257, Tübingen 2010, 433–462, in Angriff genommen habe. 29 T. H OLTZ, Die historischen und theologischen Bedingungen des Römerbriefes, in: J. Ådna/S. Hafemann/O. Hofius (Hgg.), Evangelium – Schriftauslegung – Kirche (FS P. Stuhlmacher), Göttingen 1997, 238–254 (= in: ders., Exegetische und theologische Studien. Gesammelte Aufsätze II, hg. v. K.-W. Niebuhr, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 34, Leipzig 2010, 127–148). 30 Sie sind jüngst umfassend von S T. L ORENZEN analysiert worden (s. Anm. 22). – Ich danke Frau Lorenzen sehr herzlich für zahlreiche weiterführende Hinweise zu meinem Heidelberger Vortrag, die ich versucht habe, in der Druckfassung zu berücksichtigen.

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3. Zwei paulinische Argumentationszusammenhänge im Römerbrief 3.1 Die Menschheit zwischen Adam und Abraham (Röm 1f.) Den Ausgangspunkt für die paulinische Argumentation in Röm 1f. bildet die in 1,16 aufgebaute semantische Opposition Ἰουδαῖος (πρῶτον) – Ἕλλην. Mit dieser Opposition wird die gesamte Menschheit, wie Paulus sie in biblisch-jüdischer Tradition bezeichnet, begrifflich erfasst und in zwei ‚Hälften‘ unterteilt. Die beiden semantischen Pole der Opposition werden zusammengehalten durch den Glauben: πᾶς ὁ πιστεύων (V. 16) – ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως (V. 17). Ziel des Argumentationsteils 1,18–2,29 ist die semantische Opposition in 2,28f. (ὁ ἐν τῷ φανερῷ Ἰουδαῖος – ὁ ἐν τῷ κρυπτῷ Ἰουδαῖος). Auch sie wird ‚aufgehoben‘ in einer verbindenden, übergeordneten Gemeinsamkeit, dem endzeitlichen Gerichts- und Rettungsurteil Gottes über den „im Verborgenen (als) Jude (Lebenden) und die Herzensbeschneidung im Geist“ (V. 29). Für sie gilt: ὁ ἔπαινος … ἐκ τοῦ θεοῦ. Der semantische Gegensatz zwischen „Juden und Griechen“ in 1,16 wird also durch die Argumentation von 1,18–2,29 so entfaltet und qualifiziert, dass am Ende eine theologisch begründete und endzeitlich bestimmte Gemeinsamkeit entsteht, die mit dem Wort ‚Jude‘ bezeichnet werden kann. Wie das geschieht, soll kurz vom Ende des Argumentationsteils ausgehend nachgezeichnet werden. Ein (im Rahmen der Argumentation letztes) Mittel für den Aufweis der Gleichheit von Juden und Heiden vor Gott bietet das Argument mit der Beschneidung in 2,25–27: Wenn Ἰουδαῖος durch φανερός bzw. κρυπτός näher bestimmt werden soll, so entspricht dem der semantische Gegensatz zwischen ἀκροβυστία (viermal in V. 25–27) und καρδία (V. 29): Die Beschneidung kann man sehen, das Herz nicht! Die ‚Beschneidung‘, um die es Paulus geht, ist freilich die περιτομὴ καρδίας ἐν πνεύματι οὐ γράμματι. Woran aber zeigt sich, wie das Herz bestimmt ist? Am Tun der Tora. Der ganze kleine Abschnitt ist dementsprechend durchzogen von Wortverbindungen mit νόμος (παραβάτης νόμου vs. νόμον πράσσειν, φυλάσσειν, τελεῖν). Kriterium für die ‚Beschneidung‘ ebenso wie für das ‚Judesein‘ im Sinne des paulinischen Argumentationsziels ist somit nicht die Sichtbarkeit des Zeichens der Beschneidung (ἡ ἐκ φύσεως ἀκροβυστία, vgl. 4,11), sondern das ‚verborgene Judesein‘, das sich im Tun der Tora offenbart. Daraus ergibt sich nun für den gesamten paulinischen Gedankengang in Röm 1–3: Die Argumentation in 1,18–2,29 dient zunächst einmal dem Aufweis der Richtigkeit von 1,18 bezüglich aller Menschen: Gottes Zorn ist endzeitlich offenbart worden vom Himmel her über jegliche Gottlosigkeit und Ungerechtigkeit der Menschen, die die Wahrheit durch Unge-

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rechtigkeit niederhalten. Menschen sind somit alle, die in 1,16 als „Juden in erster Linie, aber auch Heiden“ bezeichnet werden. Das Besondere der Juden wird dann (erst!) ab 3,1 näher in den Blick genommen, aber zuvor sind sie natürlich auch schon mitgemeint, eben zusammen mit den Heiden. Von dieser Zielbestimmung des Argumentationsteils her blicken wir zurück auf seinen Beginn: Was heißt πᾶσα ἀσέβεια καὶ ἀδικία ἀνθρώπων (1,18), und wie wird ‚der Mensch‘ in diesem Zusammenhang von Paulus semantisch bestimmt? Meine These lautet: Alle Menschen werden nach Paulus von der Schöpfung der Welt durch Gott her definiert, an den Forderungen des Gotteswillens gemessen und dem Gericht Gottes unterworfen, und zwar gilt das zu allen Zeiten, gegenwärtig also konkret für Juden und Nichtjuden (1,16!). Eine Aufteilung der Argumentationsteile auf zuerst allein die Heiden (1,18–32) und dann (ab 2,1 bzw. 2,17–3,20) ausschließlich die Juden31 wird von daher m.E. dem Aufbau des paulinischen Gedankengangs nicht gerecht. Vielmehr wird der gesamte Argumentationsgang von dem universalen paulinischen Menschenbild bestimmt, wie es eben skizziert wurde. Differenzierungen trägt Paulus je nach Bedarf ein, wenn sie entweder seinem gerade angestrebten partikularen Argumentationsziel dienen oder wenn es die aktuelle Veranlassung seiner Argumentation fordert. Von dieser Einsicht her hat also auch der erste Argumentationsabschnitt 1,18–32 nicht allein Nichtjuden im Blick, aber natürlich ebenso wenig allein Juden. Semantisch bestimmt werden „die Menschen“ hier vielmehr zunächst einmal ethisch und religiös, durch die umfassenden Ausdrücke πᾶσα ἀσέβεια καὶ ἀδικία am Beginn in 1,18 sowie durch die katalogartige Aufzählung von Vergehen am Schluss in 1,26–32. Dass damit spezifisch und ausschließlich nichtjüdische Vergehen bezeichnet sein sollten, wird nicht gesagt und entspricht auch nicht dem paulinischen Argument an dieser Stelle, selbst wenn man solche Spezifizierungen möglicherweise tradi-

31 So etwa L ORENZEN, Eikon-Konzept (s. Anm. 22), 187ff., mit vielen anderen. Differenzierter scheint zunächst K. H AACKER, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6, Leipzig 1999, 56, zu urteilen, wenn er schreibt: „Das Ziel der Argumentation – die Gleichstellung von Juden und Nichtjuden unter der Übermacht der Sünde (vgl. 3,9) – ist für den Apostel offenbar so selbstverständlich, daß sich bereits innerhalb des Gedankengangs die Grenze zwischen Heiden und Juden verwischen kann.“ Haacker schränkt diese m.E. zutreffende Einsicht aber sofort wieder mit der Bemerkung ein: „Das in 3,9 genannte (und in 3,20 nach den vorangehenden Schriftzitaten erst wirklich erreichte) Argumentationsziel darf nicht schon für den Anfang dieses Briefteiles vorausgesetzt werden.“ (a.a.O. mit Anm. 81). Zur Begründung meiner abweichenden Sicht vgl. auch N IEBUHR, „Israel“ (s. Anm. 28), 438–442.

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tionsgeschichtlich begründen könnte.32 Vielmehr dürfte Paulus hier die gesamte Menschheit von der Schöpfung bis zu Abraham im Blick haben, während er erst ab 3,1 dann speziell „das Besondere des Juden“, nämlich die mit Abraham gekommene Beschneidung, bespricht.33 Ein kurzer Blick auf die frühjüdische Überlieferung kann zeigen, dass Abraham nach biblischer Erzählchronologie genau an der Schnittstelle zwischen der von Gott geschaffenen universalen Menschheit und dem von Gott erwählten Volk der Verheißung steht. Gerade dies macht Abraham für Paulus so attraktiv, weil es ihm darum geht, seiner aktuellen Aussageintention entsprechend in der biblischen Geschichte nach Verbindendem zwischen Juden und Nichtjuden zu suchen. Abrahams bewusst vollzogene Abkehr von der religiösen Praxis seiner Umwelt und Herkunft schon vor seiner Beschneidung kann im Frühjudentum und damit auch für Paulus paradigmatische Bedeutung gewinnen. Nach dem Jubiläenbuch begann schon der Knabe Abram, „den Irrtum der Erde zu erkennen, wie jeder hinter dem Götzen seiner Statue herirrte und hinter Gußwerken. … Und er trennte sich von seinem Vater, damit er nicht mit ihm den Götzen anbetete. Und er fing an, anzubeten zum Schöpfer aller Dinge, daß er ihn errette aus dem Irrtum der Menschenkinder und daß sein Anteil nicht falle in den Irrtum hinter Unreinheit und Schlechtigkeit.“34 Lange bevor Abram auszieht aus Haran nach Kanaan in das Land der Verheißung (vgl. 12,28; 13,1), um Stammvater Israels zu werden, 35 hat er schon erkannt, dass Götzen zu nichts nutze sind, „denn in ihnen ist kein Geist“ (12,3; vgl. 12,5). „Verehrt sie nicht!“, sagt er zu seinem Vater, „Verehrt den Gott des Himmels, der Regen und Tau herabsteigen lässt auf die Erde und der alles auf der Erde macht und alles geschaffen hat durch sein Wort! Und das Leben ist von seinem Antlitz“ (12,3f.). Das weiß im übrigen auch schon Vater Thare, aber er hat Angst vor dem Volk, „welche mir befohlen haben, vor ihnen (sc. den Götzen) zu dienen. Und wenn ich ihnen die Wahrheit36 erzähle, werden sie mich töten. Denn ihnen folgt ihre Seele bei ihnen, daß sie sie (sc. die Götzen) verehren und sie loben.“ (12,6f.) Schließlich erkennt Abram aus der Betrachtung der Gestirne in einer Neumondnacht, dass sie alle in der Hand des Herrn sind. „Und er betete in dieser ganzen Nacht und sagte: ‚Mein Gott, mein höchster Gott. Du allein bist für mich Gott. 32 Die Konstellation ‚Juden‘ vs. ‚Heiden‘ ist mit Blick auf den paulinischen Argumentationsgang in 1,18–2,29 im Grunde anachronistisch, da eine solche Differenzierung nach biblisch-narrativer Chronologie ja frühestens mit Abraham in den Blick kommen kann, auf den allenfalls implizit mit der Erwähnung der Beschneidung in 3,1 abgehoben sein könnte. Das schließt natürlich nicht aus, dass bei der Rezeption des Textes traditionsgeschichtlich unterfütterte Kategorien wie ‚heidnischer Götzendienst‘ o.ä. mitschwingen. 33 Auch wenn von Abraham explizit erst ab Röm 4 die Rede ist, steht er m.E. doch schon vorher im Hintergrund, wie insbesondere die Frage in 3,1 nahelegt: τί οὖν τὸ περισσὸν τοῦ Ἰουδαίου, ἢ τίς ἡ ὠφέλεια τῆς περιτομῆς; 34 Jub 11,16f. Übers. hier und im Folgenden nach K. B ERGER, Das Buch der Jubiläen, JSHRZ II/3, Gütersloh 1981, 273–576. 35 Das wird erst ab Kap. 14 Thema, vgl. aber schon 12,22–24 nach Gen 12,1f. 36 Nach B ERGER, JSHRZ II/3 (s. Anm. 34), 392, wörtlich: „Gerechtigkeit“.

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Und du hast alles erschaffen. Und Werk deiner Hände ist alles, was ist. Und dich und dein Reich habe ich erwählt.‘“ (12,19) In der Apokalypse Abrahams wird in aller Ausführlichkeit und mit beißendem Spott erzählt, wie Abraham schon im Hause seines Vaters Thare durch Beobachten, Nachsinnen, Bedenken37 alles dessen, was er an religiöser Praxis um sich herum erlebt, zur rechten Antwort auf die Frage geführt wird, „welcher … wirklich der starke Gott sei“ (1,1). 38 Angesichts des durch nichts zu beirrenden Vertrauens seines Vaters auf die Macht der Götzen fragt sich Abraham geradezu verzweifelt: „Wie kann denn irgend etwas, das er selbst geschaffen hat, Götzenbilder, meinem Vater eine Hilfe sein? Soll denn der Leib seiner Seele unterworfen sein, und die Seele – dem Geist, (und) der Geist aber – dem Wahnsinn (und) der Unwissenheit?“ (6,2). Demgegenüber will Abraham „den Gott suchen, der alles geschaffen hat, nicht die von uns erdachten Götter“ (7,6). Auch nach Josephus verfügte Abraham schon vor seinem Auszug aus „Mesopotamien“ über hervorragende Urteilskraft und Tugend, die ihn dazu führten, sachgemäßere Gedanken als andere über Gott und die Tugend zu entwickeln (Ant I 154–157). So war er der erste, der aus der Betrachtung der Vorgänge zu Lande und zu Wasser und aus den Veränderungen der Gestirne in der Lage war, die richtigen Schlüsse zu ziehen, dass es nämlich nur einen Gott, den Schöpfer von allem (δημιουργὸς τῶν ὅλων ἕνα, 155), gebe und dass das Geschaffene nicht selbst Ursache seiner Erhaltung und Veränderung sei, sondern vielmehr dem Befehl dessen unterworfen sei, dem allein Verehrung und Dankbarkeit zukommen. Besonders lehrreich ist die Deutung, die Philon dem Herausgehen Abrahams aus seinem Vaterhause gibt (Abr 60–88).39 Abraham habe sich insbesondere dadurch ausgezeichnet, dass er nicht bloß die gesprochenen oder geschriebenen Befehle Gottes befolgte, sondern auch die, welche die Natur in deutlichen Zeichen offenbart (τὰς διὰ τῆς φύσεως τρανοτέροις σημείοις δηλουμένας, 60). „Denn wer die in der Natur herrschende Ordnung (τὴν ἐν τῇ φύσει τάξιν) und die über jede Beschreibung erhabene Verfassung der Welt betrachtet, der lernt, ohne dass jemand ihm ein Wort sagt, ein gesetzestreues (εὔνομον) und friedliches Leben führen“ (61). Den Auszug Abrahams deutet Philon dann allegorisch als Abkehr von der Astronomie der Chaldäer, die aus der Erforschung der Bewegungen der Gestirne ableiteten, „dass die Welt selbst Gott sei (τὸν κόσμον αὐτὸν ὑπέλαβον εἶναι θεόν), indem sie sündhafterweise das Geschaffene dem Schöpfer gleich37

Man beachte die auffällig häufigen noetischen Ausdrücke in 1,1 („da fragte ich mich“); 1,4 („ich dachte in meinem Geiste“); 2,7 („ich überlegte in meinem Herzen“); 3,2 („ich sprach in meinem Herzen“); 4,1 („und da ich so nachsann“); 5,1 („bedenkend“); 6,3 („ich werde meine Gedanken offen darlegen“) u.ö.! 38 Dies ist die Leitfrage der Schrift, die gleich am Anfang ausdrücklich benannt und dann im Zuge der Erzählung zunächst narrativ (Kap. 1–6), dann revelatorisch (8–10), aber in Kap. 7 auch grundsätzlich theoretisch (‚philosophisch‘) beantwortet wird, indem die vier Weltelemente dem einen Schöpfer untergeordnet werden. Übers. hier und im Folgenden nach B. PHILONENKO-SAYAR/M. PHILONENKO, Die Apokalypse Abrahams, JSHRZ V/5, Gütersloh 1982, 413–460. 39 Schon vorab hatte Philon Abraham im Vergleich mit Isaak und Jakob als „das Sinnbild der durch Belehrung erworbenen Tugend“ (σύμβολον διδασκαλικῆς ἀρετῆς) bezeichnet und damit den philosophischen Charakter Abrahams gegenüber der „natürlichen“ (φυσικῆς) Tugend Isaaks und der „durch Übung erworbenen“ (ἀσκητικῆς) Jakobs herausgestellt (Abr 52).

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stellten“ (τὸ γενόμενον ἐξομοιώσαντες τῷ πεποιηκότι, 69). Demgegenüber habe Abraham, der selbst in diesem Glauben herangewachsen war, wie aus tiefem Schlafe erwachend das Auge der Seele geöffnet und in dem von ihm geschauten reinen Lichtglanz den Lenker und Leiter der Welt erkannt (70). Aus der Besinnung auf den unsichtbaren Geist, der im Innern des Menschen herrscht und seine Sinne und Schritte lenkt (νοῦς ἀόρατος, 73, vgl. 74: νοῦς ἡγεμὼν ἐπιτεταγμένος), schließt Philon auf den ebenfalls unsichtbar (ἀόρατος) herrschenden König der Welt, der sie zusammenhält und gerecht über sie waltet (73f.). Damit kann der Mensch aus sich selbst erkennen (ἀναδιδασκόμενος ἔκ τε ἑαυτοῦ), dass die Welt nicht der höchste Gott ist, sondern das Werk des höchsten Gottes und Allvaters, der selbst unsichtbar ist, aber alles offenbart und die Natur der kleinen wie der großen Dinge deutlich zeigt“ (75). Nach weiteren philosophisch-theologischen Erörterungen schließt Philon den ganzen Gedankengang zur „Auswanderung“ Abrahams aus der Welt des sinnlich Wahrnehmbaren und lobt dessen Geist (νοῦς), „weil er nicht für immer in Selbsttäuschung bei dem sinnlich wahrnehmbaren Sein (ἐπὶ τῆς αἰσθητῆς οὐσίας) stehen blieb und die sichtbare Welt (τὸν ὁρατὸν κόσμον) für die höchste und erste Gottheit hielt, sondern in seinem Denken höher stieg und noch eine andere Natur (φύσιν ἑτέραν), eine bessere als die sichtbare, nämlich die geistige schaute ([φύσιν] νοητὴν ἐθεάσατο) und den, der zugleich Schöpfer und Herrscher beider (des sichtbaren und des gedachten Seins) ist.“ (88)40

Zieht man solche Reflexionen in der frühjüdischen Abraham-Überlieferung in Betracht, so kann auf diesem Hintergrund angenommen werden, dass es auch in Röm 1f. um die gesamte vorabrahamitische Menschheit geht, wie sie in Gen 1–11 gezeichnet und in frühjüdischer Rezeption dieser biblischen Grunderzählungen vielfältig vergegenwärtigt wird.41 Mit Abraham tritt nach der narrativen Chronologie der biblisch-frühjüdischen Erzählüberlieferung derjenige in der Menschheitsgeschichte auf den Plan, der zum ersten Mal durch Erkenntnis des einen Schöpfers der Welt zur Einsicht in den fatalen Irrtum der Verehrung jeglicher Schöpfungswerke geführt wurde. In paränetischer Intention kann diese Abkehr Abrahams vom Götzendienst der Chaldäer in der frühjüdischen Literatur gegenwärtig gehalten werden, nicht allein um der polemischen Abgrenzung von Nichtjuden willen, sondern auch als nach innen gerichtete Warnung vor verfehlter und in der Tora verbotener religiöser Praxis. Auf dieser biblisch-frühjüdischen Traditionsgrundlage42 will offenbar nun auch Paulus im Rahmen seiner gegenwärtigen Aussageabsicht sein Argument zur Situation des Menschen vor Gott aufbauen, das ja eben auch für Juden und Nichtjuden gleichermaßen gelten muss. Denn aktuell veranlasst steht für ihn besonders die Differenzierung zwischen Beschnittenen 40

Vgl. die ähnlichen, aber kürzeren Interpretation von Abrahams Auszug aus Chaldäa in Her 97–99 und Virt 212–215. 41 Vgl. nur grLAE; LAB 1–7; Jub 3–11; Sir 49,16–18; SapSal 10,1–5; 1QGenAp, sowie die vielfältige frühjüdische Adam- und Henoch-Literatur! 42 Vgl. zur Rezeption von Gen 12,1–3 in der frühjüdischen Literatur noch die Belege bei N IEBUHR, Heidenapostel (s. Anm. 14), 94 mit Anm. 77.

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und Unbeschnittenen in der endzeitlichen Gemeinde Gottes im Blickpunkt. Die Gemeinsamkeit der gesamten vorabrahamitischen Menschheit hinsichtlich ihrer ethischen Qualifikation spiegelt sich damit wieder in der gegenwärtigen Gemeinsamkeit von Juden („zuerst“!) und Nichtjuden mit Blick auf ihre Gottlosigkeit und Ungerechtigkeit angesichts der ChristusOffenbarung. Mit einer solchen umfassenden Perspektive auf „den Menschen“ setzt auch der zweite Teilabschnitt der Argumentation ein (Röm 2,1–16). Was schon in 1,20 generell für alle vorabrahamitischen Menschen festgestellt worden war, spricht Paulus jetzt in generischer Anrede „dem Menschen, der richtet“ zu: ἀναπολόγητος εἶ.43 Weder gilt diese Anrede ausschließlich den Heiden, noch speziell den Juden, sondern eben jedem, der den andern richtet und damit sich selbst verurteilt, ob Jude oder Nichtjude. Beide werden am Maßstab des Tuns des Gotteswillens gemessen und dem göttlichen Gericht nach den Werken unterworfen (V. 5f.). Dieses Gericht ergeht ja ausdrücklich ἐπὶ πᾶσαν ψυχὴν ἀνθρώπου … Ἰουδαίου τε πρῶτον καὶ Ἕλληνος (V. 9f.). Denn bei Gott gibt es kein Ansehen der Person (V. 11). In V. 12–16 wird das noch einmal unter Verwendung des Wortfeldes νόμος κτλ. entfaltet, aber dies dient hier gerade dem Aufweis der Gültigkeit des Maßstabs der Tora und ihrer Forderungen für das ethische Verhalten beider, Juden wie Nichtjuden. Was für die vorabrahamitische Menschheit galt, die Menschheit zwischen Schöpfung und Beschneidung, das gilt auch jetzt, für Juden und Nichtjuden, die vor Gottes Gericht stehen. Auch die ausdrückliche Anrede eines Juden44 in Röm 2,17–24 muss vom Gang der Argumentation her semantisch gefüllt werden. Das σύ wird durch Ἰουδαῖος ἐπονομάζῃ semantisch näher bestimmt, nämlich dahingehend, dass sich der Angeredete in einer problematischen Weise selbst benennt. Nicht dagegen soll mit σὺ Ἰουδαῖος etwas für alle Juden Geltendes ausgesagt werden, nämlich dass sie sich angeblich selbstgefällig auf das Gesetz verließen. Paulus geht es nicht darum, etwas ‚typisch Jüdisches‘ zu beschreiben. Vielmehr will er eine Verhaltensweise charakterisieren, die in sich widersprüchlich ist. Nicht der Angeredete wird also als Jude qualifiziert, sondern einer, ja, jeder Mensch, der sich als Juden bezeichnet, sich damit also einerseits auf die Tora beruft, und sich dabei andererseits doch so verhält wie in V. 17–24 geschildert, jeder also, der durch sein Tun die Forderungen der Tora übertritt, ob er nun ‚geborener‘ Jude ist oder nicht, lästert Gott und ist dem Gericht verfallen. Die Ge-

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Die 2. Pers. Sing. hat hier den Sinn von „jeder“, vgl. πᾶς ὁ κρίνων, V. 1, mit ὦ ἄνθρωπε ὁ κρίνων, V. 3. 44 Nicht etwa aller oder gar ‚des Juden‘! Vgl. dazu H AACKER, Röm (s. Anm. 31), 67f.

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richtsankündigungen in 2,16 und 2,27 bilden somit eine Klammer um den Schuldaufweis in 2,17–24. Von diesen argumentativen Zusammenhängen her ist nun auch die Aussage über die Menschen in 1,23 zu interpretieren. Ist im Rahmen von 1,18– 32 der Mensch primär ethisch qualifiziert (und zwar scharf negativ!), so untermauert Paulus dies in 1,19–25 durch einen Rekurs auf die dem Menschen prinzipiell gegebene Fähigkeit zur Gotteserkenntnis, und zwar von der Schöpfung her (ἀπὸ κτίσεως κόσμου, V. 20). Der Abschnitt ist durchsetzt mit ‚noetischer‘ Terminologie.45 Auch vom Herzen ist hier als ‚Sinnesorgan‘ die Rede, wenn auch negativ.46 Geradezu lakonisch wird das negative Fazit gezogen: φάσκοντες εἶναι σοφοὶ ἐμωράνθησαν (V. 22). Der Mensch als Geschöpf, ob Jude oder Heide, hat Herz und Verstand, Gott zu erkennen und seinem Willen zu folgen, aber er tut es nicht! Warum nicht? Die Antwort geben V. 23 und V. 25: „Sie vertauschten die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes (τὴν δόξαν τοῦ ἀφθάρτου θεοῦ) mit dem gleichnishaften Abbild eines vergänglichen Menschen (ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου) bzw. von Vögeln, Vierfüßern oder Kriechtieren.“ „Sie sind solche, die die Wahrheit Gottes in Lüge verwandelt haben und die Schöpfung religiös verehrten und ihr Gottesdienst leisteten anstelle des Schöpfers.“ „Vertauschen“ (ἀλλάσσειν, μεταλλάσσειν) steht zugleich für einen Erkenntnisvorgang („verwechseln“) und eine daraus resultierende religiöse Praxis („verkehren“), die zu einem entsprechend verdorbenen ethischen Verhalten führt (vgl. μετήλλαξαν, V. 26). Im Blick auf die Gotteserkenntnis besteht das Vertauschen in der Verkennung des Gegensatzes zwischen Unvergänglichem und Vergänglichem, und damit zugleich zwischen Gott und Mensch nebst aller sonstigen Kreatur (ἀφθάρτου θεοῦ – φθαρτοῦ ἀνθρώπου). Im Blick auf den Gottesdienst wird, wenn statt dem Schöpfer die Schöpfung religiös verehrt wird, Wahrheit in Lüge verkehrt (ἀλήθεια τοῦ θεοῦ – ψεῦδος). Und im Blick auf die Ethik kommt es zu einem Verhalten „gegen die Natur“ (ἡ φυσικὴ χρῆσις – ἡ παρὰ φύσιν, vgl. auch V. 27). Dass falsche Gotteserkenntnis zu unethischem Verhalten führt, hält V. 28 dann noch einmal fest: „Und da sie es nicht für gut befanden, Gott anzuerkennen (τὸν θεὸν ἔχειν ἐν ἐπιγνώσει), hat Gott sie dahingegeben an eine unbrauchbare Vernunft (εἰς ἀδόκιμον νοῦν), damit sie tun, was sich nicht ziemt“ (ποιεῖν τὰ μὴ καθήκοντα). Selten bei Paulus wird so explizit philosophisch formuliert 45 Τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ, Röm 1,19; τὰ ἀόρατα αὐτοῦ … νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης, V. 20; γνόντες τὸν θεὸν … ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν, V. 21. Vgl. W ASSERMAN, Death (s. Anm. 23), 118–122. 46 Ἐσκοτίσθη ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία, V. 21; vgl. V. 24: ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις τῶν καρδιῶν αὐτῶν, s.a. 2,5.

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und argumentiert, wenn es um paränetische Topoi geht. Und dennoch bleibt das spezifisch jüdische Profil des paulinischen Gottesbildes unverkennbar.47 Das philosophisch-anthropologische Motiv des Menschen als Abbild Gottes ist somit in Röm 1,23 keineswegs Leitgedanke, sondern allenfalls ein Argument im Rahmen einer umfassenderen Charakterisierung des Menschseins aus der Perspektive der Christus-Offenbarung mit paränetisch-ethischer Zuspitzung. Streng genommen ist auch gar nicht explizit von der Gottebenbildlichkeit des Menschen die Rede, sondern lediglich von dem „gleichnishaften Abbild eines vergänglichen Menschen“ (Adam), dem die Doxa Gottes entgegengestellt wird. Nur implizit und im Umkehrschluss ergibt sich daraus ein in der Schöpfung des Menschen als Abbild Gottes angelegtes anthropologisches Ideal der Unvergänglichkeit, das der Unvergänglichkeit Gottes entspricht, das aber vom ‚geschichtlichen Menschen‘, dem Menschen zwischen Adam und Abraham, verfehlt wird.48 Die Gottebenbildlichkeit des Menschen bildet hier somit lediglich ein Element zur Definition rechter Gotteserkenntnis und dient zugleich dem Aufweis verfehlter Gotteserkenntnis. Trotz seiner in der Erschaffung durch Gott wurzelnden Entsprechung zur göttlichen Doxa steht der Mensch in der Gefahr, Gott zu verfehlen, indem die Grenze, ja, der Gegensatz zwischen Schöpfer und Geschöpf übersehen wird. Gerade weil Gott sich in der Schöpfung seinen Geschöpfen sichtbar gemacht hat (V. 19), weil was unsichtbar ist an ihm, seine immerwährende Macht und Göttlichkeit, von der Schöpfung des Kosmos her an seinen (Schöpfungs-)Werken als Idee geschaut werden kann (V. 20), ist die Gefahr verfehlter Gotteserkenntnis und, damit zusammenhängend, verkehrten Gottesdienstes und verdorbener Lebensführung für den Menschen so naheliegend und real. 3.2 Die Christusähnlichkeit der Gotteskinder in Röm 8 Ausgangspunkt des Argumentationsgangs in Röm 8 ist die Rettung aus dem Gericht durch Christus (8,1). Sie betrifft in unmittelbarer Anknüpfung an Kap. 7 den Menschen in seinem Todesverhängnis, das ihn zu dem Verzweiflungsruf in 7,24 getrieben hatte: „Ich armseliger Mensch (ἄνθρωπος)! Wer kann mich herausretten (ῥύσεται) aus diesem Todesleib (ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου)?“ Am Anfang steht also die bereits geschehene endzeitliche Rettung des an sich selbst verzweifelnden Sünders durch 47 Vgl. ENGBERG-PEDERSEN, Cosmology (s. Anm. 24), 61: „It appears, therefore, that although he knew the Stoic argument for the existence of God, Paul simply understood God as an acting person without engaging in any further speculation about his ontological status. Or differently put: Paul’s God was just the Jewish God.“ 48 Vgl. LORENZEN, Eikon-Konzept (s. Anm. 22), 187f.

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das Christusgeschehen (oὐδὲν ἄρα νῦν κατάκριμα, 8,1): Das vom „Geist des Lebens durch Christus Jesus bestimmte Gesetz“ (ὁ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ) bewirkte seine Befreiung aus dem „Todesleib“, der vorher von Gesetz und Sünde in ihrem todbringenden Zusammenspiel beherrscht worden war (ὁ νόμος τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου, 8,2). Ziel des Argumentationsgangs 8,1–30 ist die „Verherrlichung“ von „uns“ (τούτους καὶ ἐδόξασεν, 8,30), den von Gott zur Christusgemeinschaft Berufenen (οἱ κατὰ πρόθεσιν κλητοί, 8,28).49 Die Lebensspanne des Menschen, die hier beschrieben wird, reicht also von seiner Befreiung aus Todesnot durch Christus bis zu seiner Vollendung in einer endzeitlich verherrlichten Schöpfung.50 Der Argumentationsgang dazwischen ist zunächst in 8,2–17 beherrscht von einer Reihe von semantischen Oppositionen, die in vielfältiger Variation eine Art Spannungsraum aufbauen, in dem sich das Leben der Befreiten vor ihrer Vollendung und Verherrlichung abspielt: Gegenwärtig ist und bleibt ihnen einstweilen auch noch der Gegensatz von Tod und Leben (8,2.6.10.11.13). Zumindest im Rückblick steht ihnen auch noch die Herrschaft von Fleisch und Sünde vor Augen und wird ihnen immer wieder geradezu penetrant in Erinnerung gerufen,51 auch wenn sie nun vom Geist und von der Gerechtigkeit bestimmt sind.52 Auch als Befreite wissen sie durchaus noch vom Gegensatz zwischen Sklaverei und Freiheit.53 Ihre Gegenwart ist noch immer dadurch bestimmt, dass sie mit Christus leiden, erst ihre Zukunft dadurch, mit ihm verherrlicht zu werden.54 Der ganze Abschnitt 8,2–17 bildet also eine semantische Einheit, wenngleich zunächst eher beschreibende Aussagen über das Befreiungsgeschehen und seine Auswirkungen auf die Befreiten im Vordergrund stehen (V. 2–11), danach eher appellative zu ihrer Lebensgestaltung (V. 12–17).55 Der Zu49 Die 1. Pers. Plur. durchzieht den ganzen vorangehenden Argumentationsabschnitt seit 8,12. 8,31–39 schließt den ganzen ersten Hauptteil des Briefes mit einer Zusammenfassung ab. 50 Exemplarisch formuliert in dem semantischen Gegensatz in 8,18: τὰ παθήματα τοῦ νῦν καιροῦ – ἡ μέλλουσα δόξα. 51 Σάρξ in 8,2–9 in jedem Vers! 52 Πνεῦμα 17 Mal in 8,2–17; vgl. bes. 8,10: τὸ μὲν σῶμα νεκρὸν διὰ ἁμαρτίαν, τὸ δὲ πνεῦμα ζωὴ διὰ δικαιοσύνην. 53 Vgl. 8,15: οὐ γὰρ ἐλάβετε πνεῦμα δουλείας πάλιν εἰς φόβον, ἀλλὰ ἐλάβετε πνεῦμα υἱοθεσίας. 54 Vgl. 8,17: εἴπερ συμπάσχομεν ἵνα καὶ συνδοξασθῶμεν. 55 Dass Paulus auch im Rahmen des appellativen Argumentationsabschnitts 8,12–17 die Kraft des in den Glaubenden gegenwärtigen Geistes betont und in seinem Wirken die christliche Lebensgestaltung verankert, arbeitet R ABENS, Holy Spirit (s. Anm. 27), 203– 237, heraus: „Paul comprehends this Spirit-created filial relationship with God as an empowerment for ethical living.“ (a.a.O., 203).

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sammenhang zwischen der Verwandlung des Menschen durch seine Befreiung und seinem neuen ethischen Wandel ist jedenfalls auch hier offensichtlich. Bindeglied zwischen beidem ist das πνεῦμα.56 Im nächsten Abschnitt (8,18–25) kommt dann erneut (wie schon in 1,18–32) die Schöpfung in den Blick, aber jetzt nicht mehr im Rückblick auf eine vorabrahamitische Epoche der Menschheit, sondern als „unsere“ Zukunft und Hoffnung. In δόξα wird sie erstrahlen (V. 18.21). „Söhne Gottes“ (V. 19, vgl. V. 23: υἱοθεσία) und „Gotteskinder“ (V. 21) werden sie bevölkern. Befreit sein wird sie von der Sklaverei der Vergänglichkeit zur Freiheit der Verherrlichung (V. 21: δουλεία τῆς φθορᾶς – ἐλευθερία τῆς δόξης). Zu erwarten und zu erhoffen haben wir τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν (V. 23). Damit muss ja wohl die Befreiung von der Vergänglichkeit des Leibes gemeint sein (vgl. V. 21), also vom Todesleib (7,24), wenn auch nicht die Befreiung vom Leib an sich, wie auch immer dieser von Vergänglichkeit befreite Leib dann vorzustellen wäre.57 Darüber hinaus sind aber nicht allein die durch Christus befreiten Menschen, sondern ist „die ganze Schöpfung“ (πᾶσα ἡ κτίσις) Teil dieser Zukunftserwartung. Am Ende des Argumentationsteils steht ein Kettenschluss (8,28–30), in dem Schöpfungs- und Berufungsaussagen miteinander verbunden werden. Zunächst sehr unbestimmt werden die hier Gemeinten als solche, die Gott lieben, benannt (οἱ ἀγαποῦντες τὸν θεόν, V. 28). Das Vokabular der einzelnen Glieder der Sorites lässt im Folgenden dann erst einmal eher an Israel, das erwählte und berufene Gottesvolk, denken.58 Mit δικαιοῦν und δοξάζειν stehen am Ende aber wieder deutlich die durch das Christusgeschehen Befreiten im Blick. Einen auffälligen Einschub zwischen dem ersten und dem zweiten Kettenglied bildet die Satzergänzung zu οὓς … προώρισεν: „ähnlich (συμμόρφους) dem Bild seines Sohnes, auf dass er Erstgeborener unter vielen Brüdern sei“ (V. 29). Christusgemeinschaft im Mit-ihm-Leiden und Mit-ihm-Verherrlicht werden (so in V. 17) wird jetzt zur Christusähnlichkeit.59 Was zunächst von Paulus als Partizipation am Christusgeschick 56

Vgl. dazu RABENS, Holy Spirit (s. Anm. 27), 171–242; E NGBERG-PEDERSEN, Cosmology (s. Anm. 24), 70–72; M. M EISER, Some Facets of Pauline Anthropology – How Would a Greco-Roman Reader Understand it?, in: M. Labahn/O. Lehtipuu (Hgg.), Anthropology in the New Testament and its Ancient Context, Leuven u.a. 2010, 55–85. 57 Im Unterschied zu 1Kor 15,35–49 (vgl. dazu L ORENZEN, Eikon-Konzept [s. Anm. 22], 146–186) erläutert Paulus das hier nicht näher. Vgl. zu Röm 8,14–30 auch E NGBERG-PEDERSEN, Cosmology (s. Anm. 24), 51–55. 58 Πρόθεσις, κλητός, προγινώσκειν, προορίζειν, καλεῖν. 59 Vgl. zum Ganzen VAN K OOTEN, Paul’s Anthropology (s. Anm. 2), 199–218.375– 388.

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formuliert worden war, als Teilhabe am Sterben und Auferwecktwerden Christi (daher der Kontrast von Tod und Leben, vgl. V. 11), wird jetzt auf der Ebene der Gestalt zur Sprache gebracht (σύμμορφος). Wie sich Brüder ähnlich sehen, so gibt der auferstandene Christus das Modell ab für die durch ihn vom Tod Befreiten. Zwischen der Berufung der Vorherbestimmten und der Verherrlichung der Gerechtfertigten steht also ihre ‚Verähnlichung‘ mit Christus, dem Gottessohn, ihre Angleichung an dessen εἰκών. Christusgeschehen und Christusdarstellung kommen hier in der Identität der Brüder60 zusammen, und zwar so, dass die durch Christus Befreiten nicht nur aussehen wie Christus, vielmehr auch somatisch an ihm und seinem Geschick Anteil haben und auf diese Weise ihm gleichgestaltet werden.61 Ihre ‚Ähnlichkeit‘ mit Christus bezieht sich also auf seine δόξα ebenso wie auf sein σῶμα. Denn ebenso wie sein σῶμα auferweckt wurde von den Toten, haben auch sie durch ihn ἀπολύτρωσις τοῦ σώματος zu erwarten (V. 23). Ihre Gottbzw. Christusebenbildlichkeit hat somit somatische Qualität. Die εἰκών des Gottessohnes, der die durch Christus Befreiten sich angleichen, signalisiert „die somatische Identität von Christus und seinen Nachfolgern“.62 Das Motiv der Gottebenbildlichkeit wird somit in Röm 8,29 eschatologisch orientiert, christologisch spezifiziert und ekklesiologisch kollektiviert.63 Schöpfungsmotive werden darin ebenso integriert wie erwählungstheologische Motive. Wichtig für das Verständnis der Christusebenbildlichkeit in Röm 8,29 ist die Dynamik des Geschehens: Es handelt sich wie bei der Vorherbestimmung und Berufung des erwählten Gottesvolkes und der Rechtfertigung und Verherrlichung der an Christus Glaubenden um einen eschatologischen Vorgang, bei dem sich die durch Christus Befreiten seinem Bild anverwandeln (bzw. ihm anverwandelt werden). Vom Argumentationszusammenhang her muss dieser Vorgang als ein pneumatischer, 60

Und Schwestern, was für das Verständnis von σύμμορφος nicht völlig belanglos ist! Vgl. LORENZEN, Eikon-Konzept (s. Anm. 22), 204–206. 62 Mit dem Gedanken von der somatischen Identität zwischen Christus und den Glaubenden folge ich der Interpretation von LORENZEN, Eikon-Konzept (s. Anm. 22), 198– 211 (Zitat a.a.O., 210). 63 In die Verknüpfung von Christologie und Soteriologie, die LORENZEN, EikonKonzept (s. Anm. 22), 205, mit Blick auf Röm 8,28–30 zu recht betont, muss also auch die Ekklesiologie, das Verständnis von der Identität des eschatologischen Gottesvolkes als der von Christus in seine Gemeinschaft Berufenen und ihm endzeitlich Anverwandelten, mit einbezogen werden. So auch L ORENZEN, a.a.O., 210f.: „Wie in 1Kor 15,49 bedeutet εἰκών in Röm 8,29 daher ‚die somatische Identität von Christus und seinen Nachfolgern‘. … Durch diese eschatologische Gottessohnschaft ergibt sich eine Verknüpfung zur Israelthematik in Kap. 9–11, und nicht umsonst erwähnt Paulus in 9,4 die Gottessohnschaft Israels.“ Hier ist der Anschluss gewonnen zu meiner anthropologisch orientierten Lektüre von Röm 9–11 in: NIEBUHR, „Israel“ (s. Anm. 28). 61

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aber zugleich auch als ein somatischer verstanden werden. Im πνεῦμα liegt die schöpferische, lebensspendende, endzeitliche Kraft Gottes verborgen, die aus dem σῶμα τοῦ θανάτου τούτου (7,24) die somatische εἰκών des Gottessohnes erschafft und auf diese Weise den unter Vergänglichkeit leidenden Menschenkindern die δόξα τῶν τέκνων τοῦ θεοῦ verleiht (8,21).

4. Anthropologie und Ethik im Römerbrief im Spannungsfeld von biblisch-jüdischer Überlieferung, griechischer Philosophie und Christusoffenbarung Es ist deutlich geworden, dass Paulus seine Aussagen zur Gottebenbildlichkeit des Menschen auf den Fundamenten biblisch-jüdischer Überlieferungen über die Schöpfung der Welt und die Erwählung Israels aufbaut. Bestimmend für sein Menschenbild im Römerbrief ist und bleibt die grundlegende Polarität von Juden und Nichtjuden, die durch die biblischen Grunderzählungen der Genesis (und damit der Tora) konstituiert wird, für die weiteren biblischen Schriftengruppen (Prophetie, Weisheitsliteratur) bestimmend ist und in der frühjüdischen Literatur prinzipiell unhinterfragt bleibt. Solche Schöpfungs- und Israelüberlieferungen sind im Frühjudentum schon vor Paulus zumindest partiell in einen endzeitlichen Horizont gerückt und dadurch substantiell weiterentwickelt worden. In anthropologischer und ethischer Hinsicht traten dabei insbesondere Gerichtsaussagen über Israel und die Völker bzw. über einzelne Gerechte und Gottlose in den Fokus. Diese endzeitliche Perspektive auf den Menschen und sein Tun und Denken gehört zu den frühjüdischen Vorgaben, die Paulus seiner Argumentation im Römerbrief erkennbar zugrunde legt.64 Die beiden hier näher betrachteten paulinischen Argumentationen haben darüber hinaus eine Reihe von Argumenten, Begriffen und Stilmitteln vor Augen geführt, die in der weitläufigen philosophischen oder wenigstens philosophisch durchtränkten nichtjüdischen hellenistisch-römischen Literatur verbreitet sind. Nicht dass damit diese Argumente, Begriffe oder Stilmittel bei Paulus selbst zu ‚nichtjüdischen‘ würden. Vielmehr wird man annehmen können, dass Paulus sie bereits vermittelt über das ihm zeitgenössische Frühjudentum rezipiert hat, wofür Philon, aber etwa auch die Sapientia Salomonis die nächstliegenden Belege bieten. Gerade an anthropologischen und ethischen Textzusammenhängen erweisen sich somit 64

Vgl. dazu M. K ONRADT, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik, BZNW 117, Berlin/New York 2003, 496–520.

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wechselseitige Wahrnehmungen bei Paulus als besonders ergiebig, wenn sie das dreipolige Spannungsfeld von Frühjudentum, hellenistisch-römischer Philosophie und frühem Christentum mit seinen Interferenzen vermessen. Paulus entwickelt im Römerbrief seine Argumentation auf der Basis seines Verständnisses des Christusgeschehens als eines Rettungsgeschehens für Juden und Nichtjuden. Wird damit auch sein Menschenbild durch die Polarität von Juden und Nichtjuden geprägt, die letztlich das Menschsein von der Schöpfung bis zur eschatologischen Vollendung bestimmt, so lässt sich doch in anthropologischer und ethischer Hinsicht das Motiv der Gottebenbildlichkeit als eine übergreifende Kategorie erkennen, die im Römerbrief freilich eher als Hintergrundgedanke fungiert, der in dem Argument von der Entsprechung des geschaffenen Menschen zur Doxa seines Schöpfers (Röm 1,23) und in der Christusebenbildlichkeit des Glaubenden mitschwingt. Zweifellos hat das Motiv der Gottebenbildlichkeit längst nicht dieselbe strukturierende Kraft für das ethische Denken des Paulus wie die Polarität von Juden und Nichtjuden für seine Anthropologie. Immerhin lassen aber Bezugnahmen auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen (zu denen neben den hier behandelten Argumentationen aus dem Römerbrief vor allem die in den beiden Korintherbriefen und im Philipperbrief hinzutreten müssten) erkennen, dass Paulus sich auch anthropologisch-ethischer Kategorien bedienen kann, die in der zeitgenössischen Philosophie außerordentlich hohe Bedeutung hatten. Bei der Frage nach einem christlichen Menschenbild und seinen Zusammenhängen mit einer christlichen Ethik, die sich auf das Zeugnis des Paulus stützen will, sollten solche religionsgeschichtlichen Zusammenhänge nicht übersehen werden. Sie bieten antike Analogien auch für gegenwärtige Diskurse über den Menschen, sein Denken und sein Tun, in denen die christliche Perspektive längst schon lediglich nur noch eine unter verschiedenen jeweils wechselseitigen Wahrnehmungen ist und sein kann.

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Gewalt als anthropologisches und ethisches Problem

The Myth of Rebellious Angels Ethics and Theological Anthropology LOREN T. STUCKENBRUCK (München) It is well known that the storyline of the Book of Watchers in 1 Enoch 6– 16, commonly referred to as “the watchers myth,” is an old tradition that interweaves with a tradition preserved in Genesis 6 (v. 1–4) that is placed before the story about the Great Flood. Although some have argued that the Enochic story underlies rather than depends on Genesis 6:1–4,1 it is easier to work with the notion of influence in the other direction. This relationship among the traditions suggests itself since the many additional details in the Enoch tradition are harder to explain as omitted in a Genesis summary that leaves hearers and readers with a text that no longer vilifies the “sons of God” and their gigantic offspring to the same degree.2 This point is important to make at the outset of the discussion to follow: comparisons between the Book of Watchers and Genesis, without one having to assume direct literary dependence in each case, take on added significance as we attempt to identify particular emphases of the Enochic textual tradition. Within this framework, the present essay focuses on ethics and theological anthropology3 in the Enochic story of the rebellious “sons of God.” To 1

So e.g. J.T. M ILIK, The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumrân Cave 4 (Oxford: Clarendon, 1976), 30: “. . . the text of Gen. 6:1–4, which, by its abridged and allusive formulation, deliberately refers back to our Enochic document [i.e. chapters 6–19], two or three phrases of which it quotes verbatim.” Similarly, see J. R EEVES, “Manichaeans as Ahl al-Kitāb: A Study in Manichaean Scripturalism,” in Light Against Darkness: Dualism in Ancient Mediterranean Religion and the Contemporary World (ed. A. Lange et al.; Journal of Ancient Judaism. Supplements 2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 249–265. 2 This is not to deny that Gen 6:1–4 assumes a longer pre-existing tradition, but to question that such a tradition should be equated with the Book of Watchers 1 En. 6–16. 3 For an early foray into this question, see A.T. W RIGHT, The Origin of Evil Spirits: The Reception of Genesis 6.1–4 in Early Jewish Literature (WUNT 2/198; Tübingen:

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raise such a theme at all should not be construed to mean that those who produced the Book of Watchers in the forms in which it is preserved deliberately thought about “ethics” or “human nature” as theological topics per se. The watchers myth takes neither of these concerns as a point of departure. At the same time, there is considerable value in asking questions of the Enochic texts. After all, such a story – which is about the cosmos going irretrievably wrong and ways such a situation manifests itself for humans – can be profitably placed in conversation with the attitudes towards human behavior and nature. However, to imply that the watchers myth is concerned primarily with humans is a reductionism that this paper shall seek to avoid. While the discourse about angelic beings and their activities may be representative of socio-political and cultural realities in the authors’ world,4 it would be mistaken, if one takes the text-tradition on its own terms, simply to regard it as such. The storyline not only revolves around mythical reality but also includes a human component, even if the rebellious angelic beings function as ciphers for political powers when, in the story, they mate with the women on earth. The knowledge and activities described as objectionable in the narrative pose a challenge to the pious Enochic world view precisely because it is humans to whom these practices have been introduced and it is humans who, once taught, enact them without further agency. The question then becomes exactly where in the story to locate the problematic realities known to the writers: in terms of what these writers thought, is one merely to read the discourse about the angels’ knowledge and the misdeeds of their progeny as decipherable images that translate into the activities of oppressive political and cultural forces, or does the tradition actually lay claim to a demonic reality that lies behind what humans are doing (if the fallen angels function as symbols for them)? With these questions in view, we turn to the myth itself and what it has to say, respectively, about reprehensible and commendable behavior. As noted already, the story in Genesis 6 (vv. 1–2, 4) displays connections with 1 Enoch 6–16, especially chapters 6–11. The version in Genesis is very short; it merely states that “the sons of God,” who found the daughters of humanity attractive, took from among them wives as they chose (Gen 6:2) and thus produced a race of “mighty men,” also called “neMohr Siebeck, 2005). See further L.T. STUCKENBRUCK, “The Eschatological Worship by the Nations: An Inquiry into the Early Enoch Tradition,” in Wisdom as a Robe (ed. K.D. Dobos et al.; Sheffield: Phoenix, 2009), 191–208. 4 On this see e.g. G.W.E. N ICKELSBURG, “Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6–11,” JBL 96 (1977): 383–405; IDEM, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2001), 170; and D. S UTER, “Fallen Angels, Fallen Priests,” HUCA 50 (1979): 115–135.

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philim” and “men of renown” (6:4). The equivalent text and details in the Book of Watchers – it is preserved with variants in very fragmentary Aramaic texts (4Q201–202), more extensive Greek recensions (Cod. Pan. and Sync.), a small Syriac text, and multiple Ethiopic manuscripts5 – is more elaborate. After closely adhering to a tradition that notes the multiplying of humanity, the text emphasizes the beauty of their “daughters”: the angels not only notice the daughters’ beauty (as in Gen 6:2; cf. 1 En. 6:1 in which Cod. Pan. and Eth. have “beautiful and good”), they also expressly “desire” them (Grk., Eth., Syr.). Moreover, whereas Genesis delays the notice of offspring from this union until after the “nephilim” are mentioned as being “on the earth in those days” (Gen 6:4), the Enochic tradition expressly states that the angelic beings intended to mate with the women “in order that we might sire children” (1 En. 6:2). Instead of the intervening note in Genesis that there would be 120 years left for the flesh of humanity (6:3), which implies humanity’s destruction, the Enochic text focuses instead on details of the angels themselves; it specifies that Shemihazah their leader makes a pact with the other angels not to turn back from carrying out their desires (1 En. 6:3–5), it notes that the angels descend to Mount Hermon (6:6), and it lists the names of twenty angels, each of whom in turn lead a further group of ten (6:7–8). At the beginning of 1 Enoch 7, the Book of Watchers returns to material we find in Genesis 6:2 by reporting how the angels carried out their wish (1 En. 7:1): “and they took women from all whom they chose, and they began to go into them and defiled themselves with them and they (began) to teach them sorcery and the casting of spells and the cutting of roots; and they (began) to show them (the use of) plants.”6 Of this passage, only the statement “and they took women from all whom they have chosen” overlaps with the masoretic tradition, though it does so exactly. The addition material regarding what the angels taught the women may reflect a particular anxiety on the part of the Enochic writer(s) since some of the practices mentioned in 1 Enoch 7:1 – “sorcery” (‫ חרשה‬4Q201, [4Q202]), “casting of spells” (‫[ כשפו‬4Q202]), “the cutting of 5 For overviews of these materials, see L.T. STUCKENBRUCK, “The Early Traditions Related to 1 Enoch from the Dead Sea Scrolls: An Overview and Assessment,” in The Early Enoch Literature (ed. G. Boccaccini et al.; JSJ Supplements 121; Leiden: Brill, 2007), 41–63; IDEM and T.M. E RHO, “The Book of Enoch and the Ethiopian Manuscript Tradition: New Data,” in ‘Go Out and Study the Land’ (Judges 18:2): Archaeological, Historical and Textual Studies in Honor of Hanan Eshel (ed. A.M. Maeir et al.; JSJ Supplements 148; Leiden: Brill, 2011), 257–267; and M.A. K NIBB, “The Book of Enoch or Books of Enoch? The Textual Evidence for 1 Enoch,” in The Early Enoch Literature (n. 5), 21–40. 6 The translation here, as elsewhere in this article, is based primarily on 4Q201+202, taking the Grk. Cod. Pan. and Sync. and Eth. text tradition into account.

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roots” (ριζοτομια Cod. Pan., Sync.) – are mentioned again as taught by several named angelic figures in 8:3. Wayward angels, then, are credited with having been bearers of culture that the Book of Watchers adamantly rejects, and here it is the women with whom they mate who first receive such instruction. With the angels’ reprehensible teachings, we come upon an area with which the early chapters of Genesis have little or nothing to say. Though the descendants of Cain are associated in Genesis 4:20–22 with the beginnings of culture,7 they are not openly vilified nor do the activities associated with them correspond to anything in the Enochic text at this point. The rebellious angels’ instructions move in a clearly different direction, that is, into the area of “magic” and “medicine.” Here, then, we encounter some of the particular accent in the Enoch tradition in relation to ethics. Having broached expressions of culture not found in Genesis, the Enochic writer(s) are singling out activities within their own setting that should be categorically rejected. The initial brief list of what the women were taught in 1 Enoch 7:1 is significantly expanded and elaborated in 8:1–3. Here, the Aramaic, Greek and Ethiopic text traditions allow us to identify and reconstruct the following list of objectionable teachings by individual angels, this time being teachings directed more inclusively at humanity as a whole, not only women alone but also men. These can be listed as follows: Asa’el (8:1 – Aram., Cod. Pan.; Sync. Αζαηλ; Eth. Azaz’el) – swords of iron, breastplates of brass (esp. 4Q202 – ‫ ;חרבן די פרזל ושר]ןיינ ד[י נח]ש‬perhaps an elaboration of the references to brass [‫ ]נחשת‬and iron [‫ ]ברזל‬in Gen. 4:22); “how to work what is dug out (metals) and how they work gold to make it into (something of) fashion, and concerning silver how to make it into armbands, and to decorations for women” (esp. 4Q202; cf. Cod. Pan., Sync., Eth.); eye beautification; eye-shadow; precious stones; and dyes. Shemihazah (8:3 – 4Q201–202, Cod. Pan., Sync.; Eth. Amizaras) – spell-binding (‫;)חרב]ו‬ cutting of roots (Cod. Pan.; Sync. expands the teachings to be “anger against the mind and roots of the plants of the earth”) Hermoni (8:3 – 4Q201, Cod. Pan.) – sorcery for the loosing of spells, magic, and skill (Sync. has φαρμακειας, επαιδοιδας, σοφιας, i.e. “pharmaka, spells, skills”) Baraq’el (8:3 – Cod. Pan., Eth.) – signs of thunders (Cod. Pan. – astrology; Sync. – starviewing) Cochab’el (8:3 – 4Q201–202) – signs of stars (Cod. Pan., Eth. signs; Sync. astrology; Eth., Sync. Eth.)

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Gen 4:20 – Jabal, associated with tent-dwellers and cattle owners; 4:21 – Jubal, associated with harp and pipe players; and 4:22 – Tubal-cain, associated with those who make every cutting instrument of brass and iron.

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Ziq’el (8:3 – 4Q201; Cod. Pan., Sync.) – sky-viewing (Eth. star-viewing) Ar‘ataqoph (8:3 – 4Q202, Sync.) – the signs of the earth Shamshi’el (8:3 – 4Q201, Sync.) – the signs of the sun Sahri’el (8:3 – 4Q201, Sync.) – the signs of the moon (Cod. Pan., Eth. courses of the moon)

The skills introduced to humanity by the rebellious angels fall into three main categories: (1) weaponry; (2) beautification techniques (including the fashioning of jewelry and decorative treatments for the eyes); and (3) medico-magical arts (including astrology and the casting and loosing spells). There is no question what the writer(s) thought about these practices and their consequences for the world. According to 1 Enoch 8:2, preserved in the Greek and Ethiopic versions, “there was great wickedness on the earth, and they made their ways desolate” (Sync.; Cod. Pan. and Eth. “all their ways”). The addition found in Syncellus that “the sons of men made [ornaments etc.] for themselves and for their daughters, and they transgressed and led astray the holy ones” may reflect an early interpretation that held humanity responsible for the angels’ straying.8 The text, however, cannot be said to correspond to the meagre remains as reconstructed by Milik for the bottom of 4Q202 at 1 II, 28–299 and likely arose as a result of early interpretations of the myth attested elsewhere (1 En. 86:1–4; Jub. 4:15; Tg. Jon. to Gen 6:2; T. Reu. 5:1–6; Ps.-Clem. Hom. 8.11–15; Justin, 2 Apol. 2.5).10 A brief discussion of these instructions is in order, to place them within the wider context of ideas. First, the mention of medico-magical arts and their assignment to rebellious angels reflects a position taken within the Book of Watchers that differed radically from that of other Second Temple literature. A less one-sided position may be inferred from the Book of To8 So N ICKELSBURG, 1 Enoch 1 (n. 4), 195–196; S. B HAYRO, The Shemihazah and Asael Narrative of 1 Enoch 6–11: Introduction, Text, Translation and Commentary with Reference to Ancient Near Eastern and Biblical Antecedents (AOAT 322; Münster: Ugarit-Verlag, 2005), 28–30; and K. C OBLENTZ B AUTCH, “Decoration, Destruction, and Debauchery: Reflections on 1 Enoch 8 in Light of 4QEnb,” DSD 15 (2008): 79–95, whose discussion, though the most thorough to date of this textual problem, does not take decisive blank spaces between sense units within 4QEnb 1 II into account: the bottom of col. II is left blank, while what may be reconstructed as the top of col. III begins with text from 8:2. What survives of 8:1 (fragments k, l, m, n) makes clear that there is not sufficient space for an equivalent to the longer reading of Sync. in the manuscript. The longer reading for 8:1, then, was not part of the earliest manuscript evidence. 9 M ILIK, Enoch (n. 1), 167–168 and Plate VI. 10 These traditions are individually discussed by NICKELSBURG, 1 Enoch 1 (n. 4), 195–196.

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bit and Jubilees, according to which the use of remedies, whether herbal or otherwise, are sanctioned if they can be said to have been revealed by an angelic emissary from God (Tob 2:10; 6:1–17; 8:1–3; 11:9–15; Jub. 10), in Ben Sira (38:1–15) and Wisdom of Solomon (7:15–22).11 Though this point is not expressly made, the Book of Watchers uses the watchers storyline to defend the prerogative of God to heal without drawing on means that compromise the worship of God and lead to the worship of other deities (cf. 1 En. 19:1). This traditional view picks up the widespread attitudes of ancient Israel found in the Hebrew Bible (Exod 15:26; 23:25; Deut 7:15; 32:39; Job 5:18–19; 13:4; 2 Chr 16:12; Jer 46:11; cf. m. Qidd. 4:14). The rejection of these skills reflects an anxiety towards unwanted incursions from neighboring cultures; within the context of the 3d century B.C.E., these cultural threats would have been felt from expressions of Hellenistic practices coming from both Egypt, on the one hand, and the Seleucid Empire, on the other, both of which were formed at the end of the 4th and beginning of the 3d centuries B.C.E. in the wake of Alexander the Great’s conquests. Second, the calumniation of beautification techniques and decorative activity through the fashioning of jewelry are no doubt also a function of perceived threats from foreign culture. In this case, we would have here to do with a culture that prospers economically to such an extent that such luxuries can be enjoyed with regularity. It is not, however, as though the writer(s) of the instruction strand of the watchers tradition rejected the notion of beauty altogether. In retelling the story known from biblical tradition, they lend a certain irony to the angels’ telling humans how to become beautiful. After all, the beauty of the human daughters so emphasized in 1 Enoch 6:1–2 (even beyond Gen 6:1–2) is what attracted the angels to commit their great misdeeds to begin with, so that anything beyond this in the way of looks enhancement is superfluous. The women of the earth are inherently endowed with beauty and do not need any help.12

11 On this debate among Jewish circles during the 3d and 2d centuries B.C.E., see L.T. STUCKENBRUCK, “The Book of Tobit and the Problem of ‘Magic’,” in Jüdische Schriften in ihrem antik-jüdischen und urchristlichen Kontext (ed. H. Lichtenberger et al.; JSHRZ Studien 1; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2002), 258–269 and now M. C HRYSOVERGI, Attitudes towards the Use of Medicine in Jewish Literature from the Third and Second Centuries BCE (Ph.D. diss., Durham University UK, 2011). 12 For similar traditions, which no longer retain the irony found in the Book of Watchers, see Sir 9:8; 25:21; 26:13–16; T. Reu. 5:1–6; 1 Tim 2:9–15. In the Epistle of Enoch at 1 En. 98:2, the prohibition of beautifying techniques is applied to men as well, drawing on Deut 22:5; see L. STUCKENBRUCK, 1 Enoch 91–108 (Commentaries on Early Jewish Literature; Berlin: Walter de Gruyter, 2007), 330–333.

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Third, the notice of fashioning weapons marks a protest against machinery that leads to violence. This area of the angels’ instructions is elaborated less than the others. Nonetheless, this was a central area of concern since it is not the angels but their progeny who are described engaging in violent behavior that brings the ante-diluvian world to the point of chaos. Having briefly reviewed the rebellious angels’ activities and what, according to the text traditions, humans learn from them, we are in a better position to address the next range of activities, namely, the giants’ misdeeds. The Genesis narrative (6:1–4) makes no obvious attempt to link what the sons of God do in taking women of humanity and siring gigantic children through them with the sending of the deluge as punishment. Instead, the most immediate reason for the Great Flood is uncontrolled human violence and sin (6:5, 11–12), so that God is said to have been “sorry he created humanity upon the earth” (6:6). Although humans, insofar as they receive and engage in skills taught by the angels, are complicit as agents of deteriorating conditions during the pre-diluvian period, the Enochic emphasis is clearly placed on the injustices committed by the giants, the offspring of the angels and daughters of humanity. According to the Ethiopic version of 1 Enoch 7:3–5, the 3000 cubit giants had appetites that could not be satisfied.13 Developed in the Enochic tradition, the description of the giants’ activities and the motif of insatiability leave no trace in Genesis 6. The giants’ inability to be satisfied is partly down to their size, which would have required a huge amount of sustenance, and partly down to their derivation from fathers who could not control their desires. How did the insatiable appetites of the giants manifest themselves? The text first states, “they consumed all the toil (4Q201 1 II, 18 ‫ ;עמל‬Cod. Pan. κοπους; Eth. ጻማ) of humanity, until humans were unable to sustain (4Q202 1 II, 22 ‫ ;לאשפ]קה‬Cod. Pan. επιχορηγειν) them” (7:3b). The “toil” refers to agricultural produce, and the texts assume that humans were enslaved and forced by the giants to grow food that, in the end, could not supply their dietary needs. Second, presumably when the agricultural produce was not enough, the text states that, “the giants planned to kill humanity and to eat them” (7:4; cf. 4Q201 1 II, 19; Cod. Pan., Eth. “turned against them in order to eat men”). Here, beyond being enslaved through hard labor, the bodies of humans become victims as the giants turn to cannibalism. Third, the text goes on to emphasize that humans were not the only victims: “they began to sin (or: to do violence) against birds, and against animals, and against reptiles and 13

See the recent discussion of this by M.J. G OFF, “Monstrous Appetites: Giants, Cannibalism and Insatiable Eating in Enochic Literature,” Journal of Ancient Judaism 1 (2010): 19–42.

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against fish” (7:5a; so Cod. Pan., Eth., with 4Q201 1 II, 20 having a slightly longer, though similar text). So far, the victimization or overconsumption of agricultural resources, the killing of humans, and the annihilation of animal species in the air, on land, and in the sea amounts to a destruction of what God created on the 3d, 5th and 6th days in the creation account of Genesis 1 (vv. 11–13, 20–22, 24–30; see also Ps 146:6). The very creation that according to the biblical tradition God had declared to be “good,” even “very good” (Gen 1:31), is being turned upside down. Fourth, the text states that the giants even began to eat “one another’s flesh” and to drink “the blood from it” (7:5b). The “drinking of blood” amounts to an ultimate insult against life.14 The extant Aramaic text (4Q201 1 III, 19–21) is longer and more descriptive at this point.15 Significantly, the Book of Giants, another Enochic work preserved in Aramaic fragments from as many as 10 manuscripts from the Dead Sea caves, elaborates even further on what appears to be the targets of the giants’ destructive activities.16 A fragmentary text from 4Q531 (frg. 1) may include the moon among their victims and alludes more transparently than the Book of Watchers to language from Genesis 1, especially to the phrases “plants yielding seeds,” the mention of “all” and “all kinds” (cf. Gen 1:11–12, 21, 24–25). The text reads as follows:17 14

See G.W.E. N ICKELSBURG, 1 Enoch 1 (n. 4), 186. For a fuller treatment of this element in the tradition, see G OFF, “Monstrous Appetites” (n. 13) (bibl. in n. 13 above). 15 Cf. M ILIK, Enoch (n. 1), 150–151. 16 It is impossible here to discuss the Book of Giants, research on which continues to develop. For significant publications that serve as basis for current critical work, see M ILIK, Enoch (n. 1), 4, 6–7, 57–58, 230, 236–238, and 298–339; F. G ARCÍA M ARTÍNEZ, “The Book of Giants,” in Qumran and Apocalyptic. Studies on the Aramaic Texts from Qumran (STDJ 9; Leiden: Brill, 1992), 97–115; J.C. R EEVES, Jewish Lore in Manichaean Cosmogony. Studies in the Book of Giants Traditions (HUCM 14; Cincinnati: HUCA, 1992); K. B EYER, Die aramäischen Texte vom Toten Meer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 258–268 and Ergänzungsband (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005), 155–162; L.T. STUCKENBRUCK, The Book of Giants from Qumran (TSAJ 70; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997); IDEM, “The Sequencing of Fragments Belonging to the Qumran Book of Giants: An Inquiry into the Structure and Purpose of an Early Jewish Composition,” JSP 16 (1997): 3–24; É. P UECH, “Les fragments 1 & 3 du Livre de Géants de la Grotte 6 (6Q8 1–3),” RevQ 74 (1999): 227–238; L.T. STUCKENBRUCK, Cryptic Texts and Miscellanea, Part 1 (DJD 36; Oxford: Clarendon Press, 2000), 8–94; and É. P UECH, Qumrân Grotte 4 XXII. Textes Araméens, Première Partie 4Q529–549 (DJD 31; Oxford: Clarendon, 2001), 9–115. 17 For a convenient bi-lingual (Aramaic and English) presentation of the Book of Giants fragments, see D.W. PARRY and E. T OV, eds., The Dead Sea Scrolls Reader: Parabiblical Texts (6 vols.; Leiden: Brill, 2005), III, 472–513. For the publication, with images of the manuscript, see É. PUECH, “4Q531, 4QEnochGiants c ar,” in Qumrân Grotte 4 XXII (n. 16), 49–94 (Plate III–V).

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1. ]the moon[ 2. everything that the] earth produced [ 3. the hea]ven[ and all] the great fish [ 4. ]and all the birds of the sky with all that grew[ 5. and with] plants yielding seeds of the earth and all kinds of grain and all the trees[ 6. and with ] sheep; small cattle, with [ 7. al]l creeping things of the earth and after everything[

This emphasis on violent behavior and its huge dimensions reflects how much the Enochic text, unlike Genesis 5–8, considers the giants as significant (though malevolent) figures in their own right. More than the angels who sired them, the giants, who take on human traits in the narrative (they have bodies and can shed blood; cf. 1 En. 7:5), are precisely those beings who, more immediately than the angels themselves, bring the world to the brink of a chaos that only God can rectify or do something about. What does all this catalogue of destruction that includes vegetation, humans and animals lead to? According to 1 Enoch 7:6, “the earth complained against the violently wicked ones (ሰከየቶሙ ለኣማፅያን).” Note here that it is the earth (ምድር), and not simply humans, that utters a lament. A few verses later, after a catalogue of bad things which the angels taught humanity, the cries of “the souls” of humans who were killed reaches heaven (8:4) where the four archangels – Michael, Gabriel, Suriel and Uriel – receive and relay them to God (9:1). Just before conveying to God the lament, the angels say to one another, “Let the devastated earth cry out with the sound of their cries unto the gate of heaven” (9:2). Although the killed humans are complaining to heaven, they are doing so together with the earth of which they are a part. If within the storyline that focuses on the giants we are to talk about ethics at all, it is not simply behavior that is anthropocentric; the violence committed is cosmo-centric and it is “the earth” that takes its stand with complaints against the atrocities against it. Encased within such a creation theology, humans play a role in joining the earth as agents of a lament, which functions as a plea for deliverance from conditions irretrievably gone wrong. When we read the lament in the text (1 En. 9:4–11), what in the writers’ world does this relate to? The socio-political domination by Alexander the Great’s successors of the Eastern Mediterranean and the cultural program that accompanied it18 are deemed objectionable in the text, which lodges a protest and gives expression to a counter-cultural program of resistance.19 We do not have before us a text that is engaged in ethics per se, that is, 18

See N ICKELSBURG, 1 Enoch 1 (n. 4), 169–171. On this function of the Book of Watchers, see A. P ORTIER-Y OUNG, Apocalypse Against Empire: Theologies of Resistance in Early Judaism (Grand Rapids/Cambridge, UK: Eerdmans, 2011). 19

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ethics for its own sake. While it might be appropriate to talk about “ethics of resistance,” it may, in socio-political terms, be better to designate the program for sanctioned behavior in this part of the Book of Watchers as “ethics from below.”20 Characteristic of this program is the rejection of activities and forms of behavior that mark out what those who are in power are able to do at the expense of anyone and anything else that stands in their way; the Enochic writers and the community or communities from which they came and in relation to which they wrote rejected cultural imposition “from above” and even seek to give the environment a voice that participates in this view. Just as the social location of those producing the Asael and Shemihazah narratives would have been on a smaller scale than that of those in power, so also the behaviors they enjoined, as implied by what they reject, involved a delimiting and narrowing down of sanctionable activity appropriate to the worship of God (cf. 1 En. 10:21 – the worship of God is the ideal outcome when God restores the cosmos to the way they were originally meant to be). Why might we prefer to think of ethics from below rather than ethics of resistance? In addressing this question, we turn to the theological anthropology assumed in the Book of Watchers, focusing on chapters 6–11. These chapters of 1 Enoch are not merely a rudderless ad hoc response to a socio-political crisis. The rejection of objectionable instructions and forms of behavior are anchored in two more fundamental and interconnected convictions. The first of these is the sanctity and, therefore, dignity of humanity within the created order, and the second is the conviction that the ultimate purpose of humanity – all of humanity, in principle, not just Israel – is to worship God. We deal briefly in turn with each of these points. First, the place of humanity within the created order. This is already hinted at in the notice about the beauty of the human daughters. This inherent feature of their being is in no need of enhancement, and so the rejection of the angels’ instructions to devise ways of improving on the beauty with which the women were endowed is rendered superfluous from the start. More than this, however, the Book of Watchers assumes an anthropology that distinguishes the giants from the humanity created by God. There are certain analogies, to be sure. Both the giants and humans have bodies and can shed blood (1 En. 7:4), and both the giants and the humans have non-material forms of existence. The giants, though deriving their physical existence from the mothers who gave birth to them, are nevertheless not endowed with corporeality in the same sense as that of humans. They are beings whose hybridity is unsanctioned (1 En. 10:9), so that they have no God-given place within the cosmos. This very aspect of their be20

On this choice of expression, see the following paragraph below.

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ing is reflected in their reprehensible deeds; by their very nature, they are incapable of behaving in any other way. Humans, of course, also embody a coming together of a spirit or soul and a corporeal existence. The origin of this is, unlike the case with the giants, not a mixture of heavenly soul with earthly body, but rather a creative act of God who endows people with body and soul from the very start and gives them the capability of reproducing the same kind of being they were originally made to be. The text, then, celebrates not only that the daughters of humanity were fair and comely to look at, but also, and more fundamentally, that humanity before the time angelic disobedience was multiplying upon the face of the earth (1 En. 6:1–2), a state of affairs to which the world will return in the eschatological future. Endowed with a sense of place within a cosmos established and set up by God, humans can fall victim to aberrations that violate the created order, which in the storyline are represented as both the angels and, especially, the giants. However, though they are victims, humans are not absolved from responsibility for their actions. The text represents people as those who can be instructed by the angels, and therefore can be complicit in the spread of unacceptable skills and practices. Indeed, in the chapters immediately preceding the story of the watchers, chapters 2 through 5, it is humans who are admonished to observe and hold fast to the example of the natural world (seasonal changes, climate, and heavenly bodies) which year on year carries out faithful the rhythm with which God has bestowed on it. The giants, however, and the instructions introduced by the malevolent angels are out of step with all of this; what they do is, cosmologically, a misfit, and to the extent that humans participate in what they have brought into the world, they are moving away from orderliness and purpose God has designed for all of creation. In the watcher myth itself, as set forth in 1 Enoch 6–11 and in its extension in 12–16, the interest in the giants placed so much emphasis on the victimization of humans and other species (fish, animals, birds), that the nuance of human responsibility could easily be missed. And so it is soon thereafter that the early Enoch tradition and other works that received it (e.g. Jubilees 5:1–9; 7:22–26) sought to make the notion of human accountability more explicit. This sometimes occurred, as in the Epistle of Enoch, to the degree that the notion of demonic or extra-human agency of evil can be virtually ignored (cf. 1 En. 98:4–6 – sin was not brought into the world, but humans have invented it; T. Reu. 5:1–6).21

21

Cf. the discussion in S TUCKENBRUCK, 1 Enoch 91–108 (n. 12), 335–350.

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Related to the integrity of humanity is a second point, namely, that humanity’s chief and ultimate purpose is the worship of God (1 En. 10:17– 22). In the text, this purpose is noted when the writers look to the eschatological future when “all people will worship” God (v. 21).22 Though it is not described as an original state enjoyed by humans before the angels rebelled against God, the worship of God by all humanity in 1 Enoch 10 is remarkable in several respects. It is shaped by and integral to the literary unit of chapters 6–11 in the Book of Watchers. For example, it emerges out of a story that relates to the deliverance of Noah (and therefore the humanity who constitute his offspring) from the great wave of divine punishment against all the powers of evil. Second, the eschatological worship envisioned includes all humanity, in contrast to the definitive punishment of evil in the past that anticipates its complete eradication in the future at the time of final judgment. Third, and following on from the conviction that humans belong to the created order, the important distinction between humanity and the demonic world has its corollary in the author’s understanding of what human nature is (theological anthropology). The angelic rebellion runs counter to the way God has arranged and organized the cosmos, and the race of giants, who embody this rebellion within their very nature, have no God-given place and cannot even begin to worship God. Fourth, though humans comply with and can follow the instructions of angels, they essentially remain victims of demonic invasion, whether they themselves realize it or not, even if they belong to those who oppress others (analogous to the activities of the giants). Whatever part they have had in the promulgation of violence, oppression and reprehensible practices, they still, as a whole are a constituent part of creation. Thus the motif of Noah’s rescue and escape from the deluge not only serves as a type for a community of the righteous called “the plant of truth and righteousness,” but also – and ultimately – makes it possible for the document to conclude with the full restoration of humanity. The Enoch writers and those for whom they wrote were in no doubt that no matter how bad things are, God will have God’s way and that the agents of evil in this world are going to know and have to submit to it. Finally, it is curious that the positive counterpart to all the deeds that the Book of Watchers rejects is not catalogued in any way, as in a set of virtues or practices to be enjoined. If anything, it is simply the full worship of God that is set forth, and the audience of the text would have been left to infer what this signifies. The corollaries to such a utopian theocracy is the restoration of things the way they were before the angelic rebellion: vegetation and animals reproduce in great plen22 For a fuller treatment of 1 En. 10:17–22 within the literary context of chapters 6– 11, see my “Eschatological Worship” (n. 3), 191–208.

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titude, and humans will “beget thousands” (1 En. 10:17–19), with agriculture able to flourish because, for example, it will be “tilled in righteousness” (10:18). The “toil” of humanity in working the earth is no longer a function of enslavement as under the giants, but rather enjoys the opening of “the storehouses of blessing, which are in heaven” (11:1). In conclusion, the ethics of the Book of Watchers in its core tradition is relational; characteristic of ethics in the work is its emphasis on an obedience that contrasts with a form of disobedience thought to be imposed by carriers of a politically dominant culture. A significant part of the obedience that is implicitly enjoined in the story is a narrowing of activities permissible within the bounds of religious loyalty to the God of Israel. The Enochic tradition musters and recasts sacred tradition to narrativize and inscribe contemporary challenges of the 3d century B.C.E. into a story, which insisted that God’s activity in the past has already dealt a decisive blow to the contemporary powers that be. Correspondingly, the disobedience that emerges from compliance to those in socio-political power will not go unpunished. Unsanctioned activity not only contains the seeds of its own destruction (as reflected in the intramural destruction among the giants; 1 En. 7:5; 10:9), but even now operates out of an “already defeated” existence, having a consciousness that its complete annihilation is only a matter of (eschatological) time.

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Befreiung und Gewalt Perspektiven theologischer Anthropologie im Hebräerbrief ECKART REINMUTH (Rostock) Für den Hebräerbrief basiert die Rettung und Befreiung der Menschen auf dem letztmaligen und endgültigen Sprechen Gottes, wie es in der Geschichte Jesu Christi Gestalt gewann (vgl. Hebr 1,1–4). Das Wort, mit dem Gott sich in den biblischen Schriften Israels verbindlich artikulierte, wird in dieser Geschichte zu seinem aktuellen, Wirklichkeit schaffenden Sprechen. Dieses Sprechen wird in 4,12 eindrücklich charakterisiert: Lebendig ist der Logos Gottes und tatkräftig – schärfer als jedes zweischneidige Schwert und durchdringend bis zur Zertrennung von Seele und Geist, von Gelenken und Mark und richtend über Absichten und Gedanken des Herzens. Mit dieser Formulierung deutet sich die Verbindung von Befreiung und Gewalt an, um die es im Hebräerbrief geht. Sie basiert sichtlich auf einer performativen Auffassung des Sprechens Gottes.1 Der Logos Gottes ist lebendig wie Gott selbst (vgl. 3,12); er ereignet sich aktuell (3,7–13) und schafft neue Wirklichkeit.2 Der Hebräerbrief bezieht sich grundlegend auf

1 Vgl. zur Performativität des Logos Gottes im Hebräerbrief jetzt H.W. A TTRIDGE, God in Hebrews, in: R. Bauckham u.a. (Hgg.), The Epistle to the Hebrews and Christian Theology, Grand Rapids/Cambridge 2009, 95–110; er verweist darauf, dass das Insistieren des Autors des Hebräerbriefes auf der ‚Stimme‘ Gottes in heutiger Perspektive als „divine ‘illocution’“ zu bezeichnen wäre; in diesem Sinne sei von „God’s speech acts in the text“ zu reden (103). Dieser Thematik sind im genannten Sammelband v.a. die Beiträge von K.L. SCHENCK, God Has Spoken: Hebrew’s Theology of the Scriptures, 321– 336 und D.J. T REIER, Speech Acts, Hearing Hearts, and other Senses: The Doctrine of Scripture Practised in Hebrews, 337–350 gewidmet. Daniel Treier analysiert exemplarisch Hebr 3,7–4,13; 5,11–14; 12,18–29 und zeigt in unterschiedlichen Akzentuierungen, wie das lebendige, gegenwärtige Sprechen Gottes durch die Schrift und das (erforderliche) Hören der Menschen untrennbar zusammengehören. 2 Vgl. das Zitat aus Ps 95,7–11 in 3,7; vgl. V. 15 sowie die nochmalige Zitation in 4,7.

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das Reden Gottes, auf den sprechenden Gott;3 dem entspricht der ständige Bezug auf die Performativität des Wortes, die auf das Hören zielt. Hinsichtlich dieser grundlegenden Rezeptivität wird in Hebr 2,3 festgestellt, dass die Rettung der Glaubenden „ihren Anfang bei dem durch den Herrn Gesagten, wie es von denen, die es gehört haben, bei uns befestigt worden ist“, genommen hat.4 Damit wird die in V. 1 ergehende Mahnung unterstützt, auf das „Gehörte“ zu achten (προσέχειν ἡμᾶς τοῖς ἀκουσθεῖσιν).5 Fragen wir nach gewalthaltigen Voraussetzungen in neutestamentlichen Texten, so eignet sich der Hebräerbrief in besonderer Weise,6 zumal die Frage nach sprachlicher Gewalt7 als Gewalt im Text hinsichtlich des Neuen Testaments im Zuge des performative turn8 neu zu stellen ist. Mein Beitrag soll vor diesem Hintergrund auf anthropologische Perspektiven im Hebräerbrief aufmerksam machen. Der Autor spricht seine Adressaten auf die befreienden Effekte der Jesus-Christus-Geschichte an, die ihnen zur Erfahrung geworden sind. Die Performativität des aktuellen Sprechens Gottes resultiert aus dem einmaligen Tod Jesu, der sich selbst zum Opfer brachte und damit dem Willen Gottes, ihn zu opfern, entsprach. Die Befreiung der Menschen basiert auf der tödlichen Gewalt, die sich in der Kreuzigung Jesu vollzog. Sie ist der Schlüssel zu seiner Geschichte.

3 K. B ACKHAUS, Der sprechende Gott. Gesammelte Studien zum Hebräerbrief, WUNT 240, Tübingen 2009. 4 Vgl. die Übersetzung nach H. H EGERMANN, Der Brief an die Hebräer, ThHK 16, Berlin 1988, 62: Heil, „welches seinen Anfang nahm mit dem Verkündetwerden durch den Herrn und dann von denen, die es hörten, für uns verbindlich bezeugt wurde.“ 5 Vgl. z.B. noch 4,2 (sie haben den λόγος τῆς ἀκοῆς gehört, aber als Hörende nicht geglaubt). Hebr 12,19 erinnert an das Geschehen am Sinai und die damalige Bitte des verängstigten Volkes, die Stimme Gottes nicht mehr hören zu müssen. 6 Vgl. E. R EINMUTH, Performativität und Gewalt im Hebräerbrief, in: Ph. Stoellger (Hg.), Deutungsmacht, Tübingen 2013 (im Druck). Die vorliegenden Überlegungen knüpfen unter 2. und 3. hier an. 7 Vgl. den aktuellen Überblick zur Forschungslage in dem von H. K UCH und ST.K. H ERRMANN herausgegebenen Sammelband: Philosophien sprachlicher Gewalt. 21 Grundpositionen von Platon bis Butler, Weilerswist 2010. Bereits drei Jahre zuvor erschien der von H ERRMANN und K UCH zusammen mit S. K RÄMER herausgegebene Sammelband: Verletzende Worte. Die Grammatik sprachlicher Missachtung, Bielefeld 2007. Vgl. jetzt auch S. K RÄMER/E. K OCH (Hgg.), Gewalt in der Sprache. Rhetoriken verletzenden Sprechens, München 2010. Vgl. grundlegend B. L IEBSCH, Subtile Gewalt. Spielräume sprachlicher Verletzbarkeit, Weilerswist 2007. 8 Vgl. dazu E. R EINMUTH, Performative Turn und Neues Testament. Ein Prospekt, in: ders., Neues Testament, Theologie und Gesellschaft. Hermeneutische und diskurstheoretische Reflexionen, Stuttgart 2011, 75–98.

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1. Gemeinde der Befreiten Der Autor beschreibt die Erfahrungen des Zum-Glauben-Kommens der Adressaten in Hebr 6,4–5 im Zusammenhang seiner Warnung, dass diese Erfahrungen nicht wiederholbar sind (vgl. ἅπαξ, 6,4). Sachlich geht es mit diesen Wendungen um ein Beschenktwerden der Glaubenden, um ihre Begabung, um ein Anteilgeben an der Wirklichkeit Gottes, die ihnen mit der Jesus-Christus-Geschichte erschlossen wurde. Diese Perspektive wird zuerst im Brief mit dem Stichwort „Rettung“ (σωτηρία) benannt (2,3; vgl. 1,14). Sie kommt den Glaubenden als Effekt dieser Geschichte zugute. Es ist eine Geschichte der Befreiung (2,15), der Annahme (ἐπιλαμβάνομαι, 2,16), des sich Erbarmens (2,17), der Schuldtilgung (2,17) und Hilfe (2,18). Jesu Geschichte hat die Adressaten zu Teilhabern Gottes, nämlich an seiner Berufung (3,1), an Christus (3,14), am heiligen Geist (6,4), an (seiner) παιδεία (12,8) und Heiligkeit (12,10) gemacht (μέτοχοι, vgl. 3,1.14; 6,4; 12,8 sowie 1,9, wo Ps 45,8 zitiert wird). Diese Geschichte macht aus den „Sklaven“ „Brüder“, aus den versklavten Söhnen befreite Söhne (2,10–18). Bereits der triumphierende Einsatz des Traktats enthält in 1,3 die Feststellung, dass der Weg Jesu die „Reinigung von den Sünden“ (καθαρισμὸν τῶν ἁμαρτιῶν) bewirkte. Die Adressaten sind durch den Weg Jesu von ihren Sünden befreit: Es ist das „Blut Christi, der sich selbst als Opfer ohne Fehl durch den ewigen Geist Gott dargebracht hat“, das „unser Gewissen reinigt von den toten Werken“ (9,14).9 Sein Opfer (θυσία) führte nach 9,26 9 Am Stichwort ‚Gewissen‘ lässt sich der Unterschied zwischen der vorchristlichen Existenz der Glaubenden und ihrem jetzigen Leben deutlich herausstellen. Die erste Verwendung von συνείδησις (vgl. 9,9.14; 10,2.22; 13,18) in 9,9 hebt darauf ab, dass der früher im Begegnungszelt vollzogene Kult insofern als Gleichnis (παραβολή) für die besondere Gegenwartszeit (τὸν καιρὸν τὸν ἐνεστηκότα) zu verstehen sei, als (nun) deutlich werde, dass seine Gaben und Opfer den, der sie vollzieht, hinsichtlich seines Gewissens nicht vollkommen machen können (μὴ δυνάμεναι κατὰ συνείδησιν τελειῶσαι τὸν λατρεύοντα). Hebr 9,14 stellt demgegenüber in einem kal-wachomer-Schluss fest, dass das Blut Christi unsere Gewissen von ‚toten Werken‘ (ἀπὸ νεκρῶν ἔργων) reinigen kann, damit wir dem lebendigen Gott dienen. Hebr 10,2 stellt in einer rhetorischen Frage fest, dass eine vorausgesetzte Effektivität des Kultes zu seinem Ende hätte führen müssen – die den Kult Vollziehenden wären ja von ihrem ‚Sündengewissen‘ (συνείδησις ἁμαρτιῶν) ein für alle Mal gereinigt gewesen. Hebr 10,22 spricht von den Glaubenden als ῥεραντισμένοι τὰς καρδίας ἀπὸ συνειδήσεως πονηρᾶς. Die Wendung ‚die Herzen gereinigt vom Gewissen des Bösen‘ zielt erneut auf die kognitive Funktion. Das Gewissen ist eine ‚mitwisserische‘ Instanz, die die unmittelbaren Wahrnehmungen übersteigt, aber keineswegs als ‚christliches‘ Gewissen bezeichnet werden darf (vgl. 10,2). Hebr 13,18 gehört bereits zur abschließenden Paulus-Mimesis des Textes: ‚Wir sind überzeugt, ein

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zur „Aufhebung der Sünde“ (ἀθέτησις τῆς ἁμαρτίας); er ist einmal (ἅπαξ) geopfert worden, um die Sünden aller (πολλῶν)10 wegzunehmen (9,28). Die Glaubenden können „sich Gott nahen“ (vgl. 7,19.25: ἐγγίζω, προσερχόμενοι). An ihnen werden die Verheißungen Gottes wahr (vgl. z.B. 6,12ff.; 9,15; 10,36; 11,39f.); ihnen wurde die παρρησία des freien Zugangs ins (himmlische) Heiligtum (10,19; vgl. 4,16; 6,19f.)11 verliehen (vgl. auch 12,22–24). Sie sind „Geheiligte“ (2,11; 10,10.14.29; 13,12).12 Den Glaubenden gehört ein „unerschütterbares Reich“ (ἀσάλευτος βασιλεία, 12,28); sie werden in die himmlische Sabbatruhe Gottes eingehen (4,10 im Kontext der V. 1–11). Sie wurden der Macht des Teufels und der Furcht vor dem Tod entwunden (2,14f.). Ihnen gilt eine ewig gültige Rettung (5,9; vgl. 6,9). Sie sind Partner des verheißenen neuen Bundes zwischen Gott und den Menschen geworden, der den Menschen durch die Sendung des Sohnes ermöglicht worden ist (8,6).13

2. Jesu Opferung als Selbstopferung Jesu Opfertod ist nicht wiederholbar. Dieses Ein-für-alle-Mal kommt mehrmals zum Ausdruck (vgl. ἅπαξ: 9,26.28; 12,26f.; ἐφάπαξ: 7,27; 9,12; 10,10). Entscheidend am Insistieren des Hebräerbriefes auf der „Einmaligkeit“, dem unwiederholbaren Ein-für-alle-Mal des Kreuzestodes Jesu, ist das damit gesetzte Ende des Opferns, sühnender Handlungen, gewalttätiger Vergeltung. Hebr 10,18 fasst das in einen feststellenden Satz mit universalem Anspruch: Wo Vergebung der Sünden ist, da gibt es kein Opfer mehr für die Sünden. So, wie der Tod jedes Menschen einmalig ist (Hebr 9,27),

gutes Gewissen zu haben‘ (vgl. Act 23,1; 24,16; 2Kor 1,12; 1Tim 3,9; vgl. noch 1Petr 3,16.21). 10 Die inklusive Bedeutung der Wendung ist mit Blick auf den intertextuellen Bezug auf Jes 53,12LXX vorauszusetzen (vgl. Mk 10,45; 14,24); vgl. H EGERMANN, Hebräer (s. Anm. 4), 190; H. W INDISCH, Der Hebräerbrief, HNT 14, Tübingen 1931, 86. E. G RÄSSER , An die Hebräer II (Hebr 7,1–10,18), EKK XVII/2, Zürich/Neukirchen-Vluyn 1993, 198 entscheidet nicht zwischen einem exkludierenden oder inkludierenden Verständnis. 11 Das Wort παρρησία kommt noch in Hebr 3,6; 10,35 vor; das Verb wird nicht verwendet. 12 Hebr 9,13f. zeigt, dass ‚heiligen‘ und (die Gewissen) ‚reinigen‘ austauschbar sind. 13 Zum Stichwort (besserer) Bund vgl. noch Hebr 7,22; als Mittler des neuen Bundes wird Jesus auch in 9,15; 12,24 bezeichnet. Vgl. zum Thema ‚Bund‘ im Hebräerbrief noch 8,6.8–10; 9,4.15–17.20; 10,16.29; 13,20; vgl. dazu jetzt H.W. A TTRIDGE, New Covenant Christology in an Early Christian Homily, in: ders., Essays on John and Hebrews, WUNT 264, Tübingen 2010, 281–293.

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ist es auch der Tod Jesu; deshalb kann weder seine Opferung noch ihr sündentilgender Effekt wiederholt werden (9,28). Hebr 7,27c formuliert entsprechend: τοῦτο γὰρ ἐποίησεν ἐφάπαξ ἑαυτὸν ἀνενέγκας – dies tat er, indem er sich ein für alle Mal zum Opfer brachte. Der gewaltsame Foltertod Jesu wird hier als sein Selbstopfer verstanden.14 Anders formuliert 9,28a (so ist auch Christus einmal geopfert worden): Die Passivformulierung οὕτως καὶ ὁ Χριστὸς ἅπαξ προσενεχθείς setzt Gott als Subjekt des Opferns (statt ἀναφέρω [7,27] wird προσφέρω verwendet) voraus. Hebr 9,12 spricht von Jesu eigenem Blut, durch das er ein für alle Mal in das Heiligtum eingegangen ist und eine ewige Erlösung erworben hat (αἰωνίαν λύτρωσιν εὑράμενος). Es ist das Blut dessen, der sich selbst als makelloses Opfer Gott dargebracht hat (9,14) und damit15 zum Mittler (μεσίτης) des neuen Bundes geworden ist (9,15). Hebr 2,9f. erzählt Jesu Geschichte als eine das Handeln Gottes definierende (ἔπρεπεν γὰρ αὐτῷ): Jesus sollte aufgrund der Gnade Gottes für alle den Tod schmecken; Gott, der von Anfang des Briefes an als an seinem Sohn Handelnder vorausgesetzt wird (1,2), war es, der den Anfänger/Anführer (ἀρχηγός) der Rettung durch Leiden vollendete. Im Hebräerbrief entspricht Jesus mit seinem freiwilligen Selbstopfer dem Willen des ihn opfernden Vaters (vgl. dazu Hebr 10,5–10). 2,14 blickt auf das entsprechende Handeln Jesu, der das Menschsein angenommen hat und durch seinen Tod den entmachtete, der die Macht (τὸ κράτος) über den Tod hatte, um so die Menschen von ihrer durch die Angst vor dem Tod bedingten Sklaverei zu befreien. In der Logik dieser Geschichte ist sein Menschwerden eine zwangsläufige Handlung (17a, ὦφειλεν), die erst zu dem führt, was Jesus den Menschen sein kann (V. 17, damit er erbarmend würde). Seine Möglichkeit, denen zu helfen, die versucht werden, beruht darauf, dass er selber gelitten hat und (darin) versucht wurde (V. 18; vgl. 4,15). Das ist der eigentliche Grund, warum er sich nicht schämt, die Menschen seine „Brüder“ zu nennen (V. 11). Die Texte sprechen sowohl von der Gewalt Gottes gegenüber Jesus als auch von dem entsprechenden gehorsamen Handeln Jesu; in seiner Opferung, die den Menschen zugute geschah, kommt beides zum Ziel. Das freiwillige Selbstopfer Jesu entspricht folglich dem Willen des Vaters (vgl. 10,5–10 [Ps 39,7–9LXX]), ihn zu opfern. Diese Absicht Gottes gilt unbedingt und unausweichlich. In dieser Hinsicht spricht der Hebräerbrief in 2,17 von einer verpflichtenden Aufgabe, der Jesus sich stellt (ὦφειλεν), vom Gehorsam, den er zu lernen hatte (5,8). Zugleich betont der Hebräer14

Vgl. ähnlich z.B. 9,26b (Nun aber, am Ende der Welt, ist er ein für alle Mal erschienen, durch sein eigenes Opfer die Sünde aufzuheben). 15 Narrative Abbreviatur ist der Genitiv θανάτου in 9,15.

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brief, wo er Jesus als Subjekt voraussetzt, sein dem Willen Gottes entsprechendes Handeln: Er opfert sich selbst.

3. Opfer und Vergebung Unsere Überlegungen zu den beiden Subjekten, die im Opfertod Jesu zusammenwirken, sprechen dafür, die Jesus-Christus-Geschichte des Hebräerbriefes auf dem narrativen Muster16 des freiwilligen Selbstopfers zu verstehen, wie es im frühjüdischen Denken im Anschluss an die Geschichte von der „Opferung Isaaks“ (Gen 22,1–19) und unter teilweiser Einbeziehung von Jes 52,11–53,12 und anderen Texten entwickelt wurde. Werden frühjüdische Interpretationen von Gen 22,1–19 als narratives Grundmuster des Opfertodes Jesu im Hebräerbrief17 gesehen, so treten zwei Motive der zeitgenössischen Akeda-Interpretation in den Vordergrund: das freiwillige Einverständnis mit dem Opfertod und seine heilvolle Wirkung für die Menschen bzw. konkret für Israel (Erwählung, Sühne, Erlösung, Rettung und Befreiung). Beides ist miteinander verbunden. Das Heil der Menschen erfordert die Freiwilligkeit des zu Opfernden; allein diese Freiwilligkeit gewährt den heilvollen Effekt des Opfers.18 Ich skizziere dazu Passagen aus dem vierten Makkabäerbuch und konzentriere mich anschließend auf den Liber Antiquitatum Biblicarum (LAB).19 16 Zur Bedeutung der Narrativität im Hebräerbrief vgl. jetzt K.L. SCHENCK, Cosmology and Eschatology in Hebrews: The Settings of the Sacrifice, MSSNTS 143, Cambridge 2007. 17 Die wesentlichen Veröffentlichungen der letzten 100 Jahre zur Frage einer ‚IsaakTypologie‘ im Neuen Testament sind bei L.A. H UIZENGA, Der Jesus des Matthäusevangeliums und der Isaak der antiken jüdischen Enzyklopädie, in: St. Alkier/R.B. Hays (Hgg.), Die Bibel im Dialog der Schriften. Konzepte intertextueller Bibellektüre, Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie 10, Tübingen 2005, 71–91: 71, Anm. 2 zusammengestellt. Speziell zum Hebräerbrief ist an die These von James Swetnam zu erinnern: J. SWETNAM, Jesus and Isaac. A Study of the Epistle to the Hebrews in the Light of the Aqedah, AnBib 94, Rom 1981; vgl. DERS., The Context of the Crux at Hebrews 5,7–8, Filologia Neotestamentaria 14 (2001), 101–120: 114f. 18 Zwei weitere Elemente, die die frühjüdische Akeda-Interpretation kennzeichnen, sind im Hebräerbrief nicht präsent: Die Verbindung von Akeda und Passafest (Hebr 11,28 erwähnt das Passa „und das Besprengen mit Blut, damit der Verderber ihre Erstgeburten nicht anrühre“, stellt aber keine direkte Beziehung zum Opfertod Jesu her), apokalyptische oder theophane Elemente (vgl. dazu H UIZENGA, Jesus [s. Anm. 17], 78–80). 19 Zu weiteren relevanten Texten wie 4Q225; Josephus, Ant I 222–236; Jub 17,15– 18,16; 1Klem 31,3; Barn 7,3 vgl. J.A. FITZMYER, The Sacrifice of Isaac in Qumran Literature, Bib. 83/2 (2002), 211–229; L.A. H UIZENGA, Obedience unto Death. The Matthean

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Das vierte Makkabäerbuch thematisiert einen Zusammenhang zwischen der sühnenden Wirkung des Blutes der Märtyrer und dem Opfer Isaaks. Beider Verhalten demonstriert den Sieg des εὐσεβὴς λογισμός – der Sieg der „gottesfürchtigen Urteilskraft“20 über Folter und Tod bildet die zentrale These des Buches (vgl. 4Makk 1,1.13; 13,1) – über den gewaltsamen Tod. Diese Überlegenheit lässt die Märtyrer alle Foltern verachten und verlachen. In 4Makk 6,29 betet der zu Tode gequälte Eleazar: „Mach mein Blut zu einem Reinigungsopfer (καθάρσιος) für sie (die Israeliten) und nimm mein Leben hin als Ersatz (ἀντίψυχος) für ihres“. 4Makk 7,13–14 spricht von der „Urteilskraft“ des greisen Eleazar als einer „Urteilskraft, des Isaak würdig“. Das schließt die Freiwilligkeit Isaaks ein.21 Gleiches gilt für 13,12. Hier ruft einer der sieben Brüder vor seinem und ihrem Martyrium: „‚Denkt daran, woher ihr stammt!‘ oder ‚Wes Vaters Hand war es, durch die sich Isaak um der Frömmigkeit willen geduldig hatte hinschlachten lassen?‘“.22 17,22 stellt resümierend fest: „Durch das Blut jener Frommen (sc. der Märtyrer) und ihren sühnenden Tod23 hat die göttliche Vorsehung das zuvor schwer heimgesuchte Israel gerettet.“24 Der Tod der Märtyrer wird Gethsemane and Arrest Sequence and the Aqedah, CBQ 71/3 (2009), 507–526; DERS., The Aqedah at the End of the First Century of the Common Era. Liber Antiquitatum Biblicarum, 4 Maccabees, Josephus’ Antiquities, 1 Clement, JSPE 20 (2010), 105–133; DERS ., The New Isaac. Tradition and Intertextuality in the Gospel of Matthew, NT.S 131, Leiden/Boston 2009. 20 Vgl. H.-J. K LAUCK, 4. Makkabäerbuch, JSHRZ III/6, Gütersloh 1989, 645–764: 686 ad 1,1 a). 21 K LAUCK, 4. Makkabäerbuch (s. Anm. 20), 720 ad 14 a). 22 Μνήσθητε πόθεν ἐστέ, ἢ τίνος πατρὸς χειρὶ σφαγιασθῆναι διὰ τὴν εὐσέβειαν ὑπέμεινεν Ισαακ. Übersetzung nach K LAUCK, 4. Makkabäerbuch (s. Anm. 20). Vgl. die Diskussion der Übersetzung bei H UIZENGA, Aqeda (s. Anm. 19), 123: „Remember whence you came and at the hand of what father Isaac gave himself to be sacrificed for piety’s sake.“ 23 Vgl. dazu K LAUCK, 4. Makkabäerbuch (s. Anm. 20), 753: Vorzuziehen ist die LA τοῦ ἱλαστηρίου θανάτου αὐτῶν. 24 Vgl. auch Targum Pseudo-Jonathan zu Gen 22,10, zit. bei H. T HYEN, Das Johannesevangelium, HNT 6, Tübingen 2005, 121f.; im Gebet des Abraham wird die Bitte um künftige Sündenvergebung ausdrücklich auf die Opferung Isaaks und seine zustimmende Freiwilligkeit (er bittet um Bindung, um nicht gegen seinen Willen Widerstand zu leisten) bezogen. Isaak ist nach Josephus, Ant I 224 25 Jahre alt, als er geopfert werden soll; Seila ist nach LAB 40,6 heiratsfähig. Vgl. insgesamt G. V ERMES, Scripture and Tradition in Judaism, StPB IV, Leiden 1961/21974; E. N OORT/E. T IGCHELAAR (Hgg.), The Sacrifice of Isaac. The Aqedah (Genesis 22) and its Interpretations, TBN 4, Leiden/Boston/ Köln 2002. Im Gegensatz zu dem Anliegen, Isaak als verantwortlich für sein Handeln zu zeigen, wird er in der späteren Entwicklung der Synagogenkunst meist als hilfloses Kind dargestellt; vgl. dazu E. K ESSLER, Art Leading the Story: The Aqedah in Early Synagogue Art, in: L.I. Levine/Z. Weiss (Hgg.), From Dura to Sepphoris. Studies in Jewish Art

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im Licht der Opferung Isaaks interpretiert.25 Die vergegenwärtigende Erinnerung an Isaak verweist auf ihn als „paradigmatic martyr“26 (vgl. noch 4Makk 16,20; 18,11). Mindestens 13,12 und 18,11 (τὸν ὁλοκαρπούμενον Ισαακ) gehen davon aus, dass Isaak tatsächlich geopfert wurde. Das vierte Makkabäerbuch sieht Isaak als sich freiwillig Opfernden. Sein Tod wird mit dem sühnenden Tod der Märtyrer (6,27–29; 17,20–22) korreliert. Für besonders aufschlussreich hinsichtlich der Interpretation des Opfertodes Jesu im Hebräerbrief halte ich die dreimalige Reflexion der Akeda27 und die korrespondierende Erzählung vom Opfer Seilas,28 der Tochter Jephtas (vgl. Jdc 11,32–40) im Liber Antiquitatum Biblicarum (PseudoPhilo).29 Beider Geschick verweist eindringlich auf die heilvolle Wirkung ihres Opfers bzw. Blutes.30 Überdies wird deutlich, dass die jeweils das Opfer vollziehenden Väter in eine sekundäre Rolle geraten, während die freiwillige Hingabe des Sohnes bzw. der Tochter eine hervorgehobene Rolle spielt.31 Die Momente der Freiwilligkeit, mit der die zu Opfernden sich der unausweichlichen Forderung ihrer Opferung stellen, werden in eigener Dramatik und differenziert erzählt.32 LAB 18,5 steht im Kontext der Gottesrede an Balaam, in der dieser von Gott selbst über den Grund der Erwählung and Society in Late Antiquity, JRAr.S 40, Portsmouth/Rhode Island, 2000, 73–81. Zur Auslegungsgeschichte vgl. auch E. D ASSMANN, ‚Bindung‘ und ‚Opferung‘ Isaaks in jüdischer und patristischer Auslegung, in: M. Hutter u.a. (Hgg.), Hairesis (FS Karl Hoheisel), JbAC.E 34, Münster/Westfalen 2002, 1–18. 25 H UIZENGA, Aqedah (s. Anm. 19), 123: „Thus, the martyrs’ endurance in their sacrificial deaths is portrayed as Isaac’s endurance in his. But was it carried out? The indicative mood of ὑπέμεινεν suggests that it was, as well as the fact that the martyrs themselves exercise endurance unto death.“ 26 H UIZENGA, Obedience (s. Anm. 19), 514. 27 Vgl. LAB 18,5; 32,1–4; 40,2. 28 Vgl. P.W. VAN DER H ORST, Biblical Women in Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum, in: ders., Essays on the Jewish World of Early Christianity, NTOA 14, Freiburg/Göttingen 1990, 111–122: 117: „a name most probably to be explained as She’ila, ‘she who asked for/requested/demanded’ [sc. by God] or ‘she who is the object of the vow’ [sc. by Jephta, in 39:10].“ 29 LAB 40,1–9. 30 Auf Übereinstimmungen der Figur des Gottesknechts (Jes 53,7) mit der Rolle Isaaks und Seilas hat insbesondere C.A. B ROWN, No Longer Be Silent. First Century Jewish Portraits of Biblical Women, Louisville 1992, 101f. hingewiesen; vgl. auch V ERMES , Scripture (s. Anm. 24), 202. 31 Vgl. dazu E. R EINMUTH, Beobachtungen zur Rezeption der Genesis bei PseudoPhilo (LAB 1–8) und Lukas (Apg 7.2–17), NTS 43 (1997), 552–569. 32 Zur Ablehnung von Menschenopfern vgl. Jer 19,5; Mi 6,6–8. Vgl. die Position zum Brandopfer der Tochter Jephtas bei Josephus, Ant V 266.

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Israels aufgeklärt wird. Die in LAB 18,5–6 offenbar als vollzogen gedachte Opferung Isaaks33 dient – wie der in LAB 18,6 erwähnte Kampf Jakobs mit dem Engel – dazu, die Erwählung Israels als durch die Akeda bestätigt und erwirkt zu betonen. Gottes Reaktion lautet hinsichtlich des freiwilligen Selbstopfers Isaaks (LAB 18,5): „Weil Isaak nicht widerstrebte (non contradixit), wurde seine Darbringung wohlgefällig vor meinen Augen, und vermöge seines Blutes erwählte ich diese (die Israeliten).“ Das non contradixit wird in gleichem Sinn in 40,2 gebraucht (Rede Seilas): „Oder bist du uneingedenk dessen, was in den Tagen unserer Väter geschehen ist, als der Vater den Sohn zum Brandopfer hinlegte, und er [Isaak] widersprach ihm [Abraham] nicht?“ LAB 32,3 erzählt diese Zustimmung in ausführlicher direkter Rede. Diese Stelle steht im Kontext des von Pseudo-Philo völlig neu gestalteten Deboraliedes (vgl. die explizite Bezugnahme in LAB 32,1 auf Jdc 5,1), in dem die Erwählungsgeschichte das thematische Zentrum bildet. LAB 32,3 spricht in der direkten Rede Isaaks von einem tatsächlichen Opfer, bringt mit der im Parallelismus gestalteten Gottesaufforderung34 in 32,4 zugleich aber unmissverständlich zum Ausdruck, dass das Opfer nicht vollzogen wurde.35 Die Entgegnung Isaaks (LAB 32,3) gegenüber Abraham im Moment des Aufbruchs (!) zur Opferung (vgl. Gen 22,3), nachdem Abraham ihm seine Absicht, ihn zu opfern, mitgeteilt hat (32,2: et Abraham non contradixit, sed profectus est statim. Et cum profisceretur, dixit ad filium suum …), verbindet mehrere Komponenten: Zum einen die Bereitwilligkeit Isaaks,36 zum anderen den anscheinend absurden Widerspruch, angesichts des nahen gewaltsamen Todes ein sicheres Leben (securam vitam) und eine unmess-

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Es ist anzunehmen, dass die ‚Rückgabe‘ Isaaks an Abraham in LAB 18,5 (ego autem reddidi eum patri suo) nach Art von Hebr 11,19 zu denken ist. Hebr 11,19 formuliert: ‚Im Gleichnis erhielt Abraham Isaak zurück‘ (λογισάμενος ὅτι καὶ ἐκ νεκρῶν ἐγείρειν δυνατὸς ὁ θεός, ὅθεν αὐτὸν καὶ ἐν παραβολῇ ἐκομίσατο). Der Verweis auf den traditionellen Glaubenssatz, dass Gott mächtig ist, aus den Toten zu erwecken, deutet darauf hin, dass die ‚Rückgabe‘ Isaaks tatsächlich als Totenerweckung verstanden werden soll. Zur Frage einer tatsächlichen Opferung Isaaks in LAB 18,5 vgl. SWETNAM, Jesus (s. Anm. 17), 50f. 34 Non interficias filium tuum, neque disperdas fructum ventris tui; vgl. auch die Erwähnung der zwei Söhne Isaaks in 32,5. 35 Obtulisset meint vorwegnehmend den Opfervollzug aus der Perspektive Abrahams. 36 H. JACOBSON, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum. With Latin Text and English Translation. Volume Two, AGJU 31, Leiden u.a. 1996, 863 spricht zu Recht von „willingness, even happiness, on Isaac’s part“. Vgl. die Formulierung in der Rede Isaaks (LAB 32,3): erit autem mea beatitudo super omnes homines.

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bare Zeit (immensurabile tempus) erben zu sollen.37 Dazu kommt die Einsicht in die Unumgänglichkeit des Opfers,38 seine Einmaligkeit (non erit aliud) und universale Bedeutung für die Menschen (in me annunciabuntur generationes et per me intelligent populi, quoniam dignificavit Dominus animam hominis in sacrificium).39 Auch in 32,1–4 spielt das Stichwort „Erwählung“ die entscheidende Rolle (§ 1). Die Erwählung Israels wird in dem Siegeslied Deboras und Baraks (§§ 1–17) mit einer Aufzählung der wunderbaren Taten Gottes an Israel illustriert und begründet. In § 12 werden alle diese Geschehnisse als Wunder (mirabilia) bewertet, die zeigen, dass der Gott Israels seine Versprechungen hält.40 Der dreimalige Rückgriff auf die Bindung Isaaks im LAB erfolgt mit dem Ziel, diesen Erzählinhalt der Abrahamgeschichte als eines der Grunddaten der Erwählungsgeschichte zwischen Verheißung und Erfüllung zu erfassen. Die Unmöglichkeit einer Verfluchung Israels (LAB 18) hat ihren Grund in der Erwählung Gottes, die an der Abrahamgeschichte (Verheißung Gen 22,17; Akeda, Jakobs Kampf mit dem Engel) demonstriert wird. Der Sieg, den Gott seinem Volk über seine Feinde verliehen hat (LAB 32), wird als eines der Wunder bewertet, mit denen Gott seine Verheißung bestätigt und bekräftigt. Die Korrelation zum Geschick Seilas (LAB 40) stellt die Akeda in den Zusammenhang des befreienden Handelns Gottes an seinem Volk, mit dem er seine Verheißung verwirklicht. Seila ist „Einziggeborene“ (unigenita; vgl. LAB 39,11; 40,1.5f.; vgl. Jdc 11,34), wie Isaak einziggeboren ist (vgl. Gen 22,2; LXX: ἀγαπητός).41 37

Zur Diskussion der Interpretationsmöglichkeiten vgl. JACOBSON, Commentary (s. Anm. 36), 863f. Jacobson plädiert für die Möglichkeit, einen an dieser Stelle korrupten Text anzunehmen, und versteht die Wendung als Aufforderung an den Vater, nicht zu zögern (vgl. Seilas analoge Rede in LAB 40,2f.). 38 „Wenn ich nicht in der Welt geboren worden wäre, würde ich nicht zum Opfer gebracht werden dem, der mich geschaffen hat?“ (Quid si non essem natus in seculo, ut offerer sacrificium ei qui me fecit?). Josephus, Ant I 232 weist ein vergleichbares Element auf (vgl. JACOBSON, Commentary [s. Anm. 36], 866): Die (wundersame) Geburt Isaaks erhält ihren Sinn erst im Gehorsam gegenüber dem Befehl zur Opferung. 39 „Von mir werden die Generationen verkündigen und durch mich werden die Leute einsehen, dass Gott die Seele eines Menschen zum Opfer gewürdigt hat.“ Zum Problem der Übersetzung vgl. JACOBSON, Commentary (s. Anm. 36), 867f. 40 Vgl. S WETNAM, Jesus (s. Anm. 17), 52: Dieses Deboralied ist ein „ ‚account of the marvelous deeds‘ of God“. 41 Die Einzigkeit Isaaks wird mit Blick auf Gen 22 auch im Hebräerbrief herausgestellt. M. B OCKMUEHL, Abraham’s Faith in Hebrews 11, in: R. Bauckham u.a. (Hgg.), The Epistle to the Hebrews and Christian Theology, Grand Rapids/Cambridge 2009, 364–373 weist auf die Entsprechung zwischen Isaak und Jesus hinsichtlich ihrer Einzigkeit hin (372): „The concentrated singularity of Isaac as son and heir of the prom-

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Beider Opfer ist unwiederholbar.42 Seila bildet in der Perspektive PseudoPhilos das weibliche Gegenstück zu Isaak.43 Die Geschichte ihrer Opferung interpretiert die Geschichte der Opferung Isaaks. Jephtas Tochter verhindert mit ihrer ersten Entgegnung gegenüber ihrem Vater seinen Widerruf, indem sie auf das Opfer Isaaks und sein freiwilliges und freudiges Einverständnis hinweist (LAB 40,2). Seila vergleicht ihre Freude im Moment der Befreiung ihres Volkes44 mit der Freude Isaaks bei der Akeda. Dabei ist impliziert: Auch das Opfer Isaaks war bezogen auf die Befreiung Israels.45 Die analoge Korrelation schließt die Voraussetzung ein, dass Isaak wie sein weibliches Pendant Seila geopfert wurde. Seilas Konflikt ist zwischen der Unausweichlichkeit des väterlichen Schwurs und der eigenen Bereitschaft, ihn zu erfüllen, platziert (40,3: nec dolet mihi quod reddo animam meam, sed quoniam in oratione preoccupatus est pater meus).46 ise is evocatively reminiscent of the emphatic uniqueness of the Son of God who is since ch. 1 called the heir of all things.“ (1,2.5.6; 4,14). 42 Mit Blick auf das Opfer Isaaks wird in LAB 32,3 festgestellt: non erit aliud – es wird kein anderes (sc. sacrificium) geben. Hinsichtlich dieser Formulierung gibt es die Vermutung einer antichristlichen Stoßrichtung, zusammengefasst bei JACOBSON, Commentary (s. Anm. 36), 867: „This sounds like polemic against the Christian view that the sacrifice of Isaac was nothing more than a precursor and model for the genuinely significant event that was the sacrifice of Jesus. . . . LAB seems to be saying, ‚Isaac is the only case of human sacrifice recognized by God; there is no other [i.e. Jesus].’“ H UIZENGA, Obedience (s. Anm. 19) verweist auf die genuine Vertrautheit des frühen Christentums mit frühjüdischen Traditionen; in dieser Hinsicht könnte die Formulierung 32,3 als Hinweis auf die Richtigkeit der Vermutung sein, dass hier Jesus als ‚neuer Isaak‘ verstanden wurde. Meine Vermutung geht in die Richtung, dass mit der Formulierung eine Überbietung und Beendigung der Opferpraxis gemeint ist. Die Akeda-relevanten Texte des LAB zeigen, dass mit Seila und Isaak das extraordinäre Menschenopfer gleichsam wieder an die Stelle des Tieropfers tritt – mit größerem Effekt. Nur an dieser Stelle im LAB (32,3) steht die sühnende Funktion der Akeda im Zentrum: pro iniquitatibus hominum pecora constituta sunt in occisionem . . . et in me annunciabuntur generationes et per me intelligent populi quoniam dignificavit Dominus animam hominis in sacrificium. Vgl. dazu FITZMYER, Sacrifice (s. Anm. 19), 223. Erwählung, Sühne und Rettung sind in der Perspektive Pseudo-Philos nicht zu trennen. 43 Vgl. VAN DER H ORST, Biblical Women (s. Anm. 28), 122. 44 Vgl. LAB 40,2: et quis est qui tristetur moriens, videns populum liberatum? Der Hinweis auf die Akeda hebt auf die Freude von Opferndem und Geopfertem ab. 45 Dieser Gedanke wird besonders deutlich im Deboralied 32,1–4. 46 LAB 39,11 unterscheidet deutlich zwischen dem effektiven Gebet des Volkes (vgl. 39,7) und dem bestenfalls unbedachten Schwur Jephtas, der gegebenenfalls zu einem „Hundebrandopfer“ hätte führen können. In dieser Perspektive erscheint die in 40,1 geschilderte tragische Entwicklung, die für Jephta wie Seila die Einlösung des Schwurs erfordert, aus der Sicht Gottes zunächst als Strafmaßnahme. Das ändert jedoch nichts daran, dass ihr Tod von Gott gewürdigt wird (vgl. v.a. die Gottesrede 40,4). Vgl. dazu B ROWN, Biblical Women (s. Anm. 30), 102: „According to Biblical Antiquities, Jeph-

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Seila äußert im Anschluss an Jdc 11,37f. eine Bitte vor ihrer Opferung: Sie will gemeinsam mit ihren convirgines (vgl. Jdc 11,37LXX: συνεταιρίδες) auf den Bergen ihren Tod beweinen und von den Bäumen und Tieren beweinen lassen, also trauern – und dieses Trauern dreht sich nicht nur um den schmerzvollen Abschied vom Leben, sondern auch um die Befürchtung, dass ihr Tod aufgrund seiner Freiwilligkeit als Suizid und nicht als Opfer verstanden werden und deshalb vergeblich47 sein könnte (40,3). Nach einer ergebnislosen Konfrontation mit den Weisen,48 deren Reaktion in Analogie zu 1Kor 1,19ff. geschildert wird,49 und einer deren Unverständnis entgegengestellten positiven Evaluation Gottes50 bietet der Text die Klage Seilas, ihr Trauerlied (trenus 40,5; 40,5–7 [threnus, θρῆνος]). Seilas Klagelied enthält – nach der Aufforderung an Berge, Hügel und Felsen, zu Zeugen ihrer Trauer zu werden – zwei Komponenten. Zum einen zielt es auf die Freiwilligkeit ihres Opfers, das nur unter der Bedingung der Freiwilligkeit nicht vergeblich ist. Der Kern ihrer Bitte lautet hier: non in vano recipiatur anima mea, und dass ihr Opfer nicht erzwungen sein soll (ut pater non expugnet filiam). Der Großteil ihrer Klage jedoch enthält die Trauer um ihr abgeschnittenes junges Leben, um ihre Jugend und ihren sicheren Tod (40,6–7).51 Die narrative Imagination der Freiwilligkeit muss die der Trauer keineswegs ausschließen.

tah’s vow was irrevocable because it was in truth God who vowed that Seila’s life be offered in sacrifice. Indeed, this central feature of Pseudo-Philo’s treatment of the story is unique to this document, and extremely significant, as evidenced by his further development of it later in the story.“ (Hervorhebung im Original). 47 Vgl. dazu E. R EINMUTH, ‚Nicht vergeblich‘ bei Paulus und Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum, NT 33 (1991), 97–123. 48 LAB 40,4: Niemand von den Weisen konnte Seila antworten. Gottesrede: Ecce nunc conclusi linguam sapientum populi mei in generationem istam, ut non possent respondere filie Iepte ad verbum eius, ut compleretur verbum meum. 49 Vgl. dazu E. R EINMUTH, LAB 40,4 und die Krise der Weisheit im ersten Korintherbrief. Ein Beitrag zu den hermeneutischen Voraussetzungen der paulinischen Argumentation, in: R. Bieringer (Hg.), The Corinthian Correspondence, BEThL 125, Leuven 1996, 471–478. 50 Vgl. die Gottesrede 40,4 in Anspielung auf Ps 116,15 im unmittelbar anschließenden Kontext: Et nunc detur anima eius in petitione eius, et erit mors eius preciose ante conspectum meum omni tempore. 51 Vgl. dazu VAN DER H ORST, Biblical Women (s. Anm. 28), 119: „It is easily the most poetic, the most pathetic, and the most moving part of LAB, in which the author dwells passionately on human emotions.“ Vgl. ebd. zu Einflüssen aus Sophokles (Antigone), Euripides (Iphigenie) und Grabinschriften (119f.).

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Das Beispiel Seila zeigt: In dem Moment, in dem das Opfer unter dem Aspekt des freiwilligen Selbstopfers gesehen wird, tritt ein kritisches Moment in den Blick, das auf die Beziehung zu Gott und damit auf die Effizienz des Opfers zielt. Das gilt für das Motiv der Trauer Seilas (40,2.5) wie für die in Hebr 5,7 geschilderten Gebete Jesu. Hebr 5,7f. dekliniert diesen Freiwilligkeitsaspekt durch, so, wie dies z.B. das Matthäusevangelium52 und andere Texte des antiken Judentums tun: „Und er hat in den Tagen seines irdischen Lebens Bitten und Flehen mit lautem Schreien und mit Tränen dem dargebracht, der ihn aus dem Tod erretten konnte; und er ist aufgrund seiner Ehrfurcht [vor Gott; vgl. 12,28]53 auch erhört worden.“54 52 Vgl. H UIZENGA, Obedience (s. Anm. 19), bes. 524, wo Huizenga mit Blick auf den Jesus des Matthäusevangeliums feststellt: „Jesus could indeed avoid death, but, because of his obedience to God, he nevertheless chooses it of his own free accord and even orchestrates events to secure it.“ Die Gethsemanegeschichte verbindet die Frage, ob Gott den Kelch vorübergehen lassen kann (Mt 26,39.42.44), mit der Entschlossenheit, seinem Willen gehorsam zu sein. Vgl. in diesem Zusammenhang die Überlegungen von P. E ISENBAUM , The Virtue of Suffering, the Necessity of Discipline, and the Pursuit of Perfection in Hebrews, in: L.E. Vage/V.L. Wimbush (Hgg.), Asceticism and the New Testament, New York/London 1999, 331–353. Eisenbaum deutet die Versuchungen, vor die Jesus sich im Hebräerbrief gestellt sieht, vor dem Hintergrund der beiden entscheidenden Herausforderungen Jesu in der synoptischen Tradition (337f.): Hebr 5,7–8 nimmt Bezug auf Gethsemane, 2,14–18 auf die Versuchungsgeschichte. Eisenbaum stellt jedoch nicht die Entscheidung Isaaks, sondern die Abrahams in den Mittelpunkt: Wie Abraham getestet wurde und sich dafür entschied, sich Gottes Willen zu unterwerfen (11,17), so unterwarf sich auch Jesus dem Willen Gottes (2,18). Eisenbaum betont vor diesem Hintergrund, dass die Entscheidung Jesu in der Sicht des Hebr so wenig unausweichlich wie die Abrahams war. Hebr 4,15 (πεπειρασμένον κατὰ πάντα) weist deutlich darauf hin, dass eine Perspektive der Prädestination völlig unangebracht wäre (vgl. auch 2,17f.; 5,7f.). Jesu Selbstopfer wäre sinnlos, wenn es nicht Jesus als einen Menschen mit einem freien Willen voraussetzen würde (338). Die Bedeutung der Abrahamgeschichte für die im Hebräerbrief geleistete Interpretationsarbeit ist tatsächlich kaum zu überschätzen. In der Zeugenreihe Kap. 11 nimmt sie den breitesten Raum ein. Vgl. dazu ATTRIDGE, God (s. Anm. 1), 95–110, hier 99. Attridge verweist ebd. darauf, dass das in der Abrahamgeschichte skizzierte Glaubensmodell für die Adressaten des Briefes in 13,13–14 expliziert wird. Hinsichtlich der im Hebräerbrief gezeichneten Freiwilligkeit Jesu, mit der er sich dem Auftrag Gottes stellt, ist jedoch gegenüber der Auffassung Eisenbaums vor dem Hintergrund der frühjüdischen Interpretationen von Gen 22 zwischen der Rolle Abrahams und der Isaaks zu differenzieren. 53 Zu den Problemen der Übersetzung vgl. die überzeugende Argumentation bei P. E LLINGWORTH, The Epistle to the Hebrews. A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids 1993, 289–291. Ellingworth paraphrasiert die Verse 7–8 folgendermaßen: „Jesus, in the face of the cross, offered strong and anguished prayers to God as the one who had power to rescue him from the power of death itself. God heard and answered these prayers because in them Jesus submitted himself humbly to God’s will. From the agony in which he prayed, and from his final acceptance of God’s will, he learned obedience – something necessary even for one who was God’s son.“ (291).

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Der anschließende Vers Hebr 5,8 versucht, den beiden traditionell vorgegebenen Momenten der Freiwilligkeit des Geopferten und der Unbedingtheit der Forderung gerecht zu werden, indem er auf Jesu Identität als „Sohn“ (καίπερ ὢν υἱός) abhebt: Obwohl er als Sohn freiwillig zustimmend zu denken ist, musste er an dem, was er litt, Gehorsam lernen. Die Betonung seines Gehorsams gegenüber Gott verhindert, dass seine Freiwilligkeit als suizidale Handlung verstanden werden könnte (vgl. oben zu Seilas Motiven; vgl. auch 2Makk 14,37–46; Joh 8,22). Der Satz zielt in diesem Sinne auf die Balance zwischen Freiwilligkeit und Gehorsam ab. In dieser Perspektive erschließt sich auch 5,7: So, wie Jesus geopfert wird (9,28), bringt er auch seine Gebete und Bitten zum Opfer, und zwar im Modus der Trauer und Klage. Es geht damit nicht um den Wunsch, vor dem Tod errettet zu werden, sondern – in Analogie zu Seila – um seine Zustimmung zu diesem Tod und damit um die Rettung aus diesem Tod (ἐκ θανάτου) mit dem Ziel der Vollendung (vgl. τελειωθείς, V. 9). Gott ist es, der Jesus „von den Toten heraufgeführt“ (ἀναγαγὼν ἐκ νεκρῶν) hat.55

54

Anders als S WETNAM, Jesus (s. Anm. 17), 182–184, interpretiere ich Hebr 5,7 nicht als Gebet Jesu darum, nicht aus dem Tod gerettet zu werden: „Jesus is asking not to be saved from death but to die.“ (a.a.O., 182); vgl. die berechtigte Kritik bei H.-F. W EISS, Der Brief an die Hebräer, KEK 13, Göttingen 1991, 313 mit Anm. 41. SWETNAM erneuerte seine Sicht unter Hinweis auf Ps 22 (LXX 21: Anspielung auf V. 21 in Hebr 5,7) in seinem Aufsatz The Crux at Hebrews 5,7–8, Bib. 81 (2000), 347–361. 55 Vgl. Hebr 13,20 (vgl. dazu Jes 63,11). Das neue Leben des Gekreuzigten bei Gott wird bereits in den ersten Versen des Hebräerbriefes als gemeinsame Glaubensvoraussetzung erwähnt: ‚Er hat sich zur Rechten der Majestät in der Höhe gesetzt‘ (1,3; vgl. 8,1f.). Hier – weit höher als die Engel (1,4) – ist sein gegenwärtiger Ort. Alles ist ihm untertan (2,8). Jesus ist nach seinem Tod zum himmlischen Hohenpriester nach der Ordnung Melchisedeks gemäß Gottes Kraft unzerstörbaren Lebens geworden (5,9f.; 7,16 κατὰ δύναμιν ζωῆς ἀκαταλύτου). Seine Kraft – schon Abraham vertraute darauf – bedeutet, sogar von den Toten erwecken zu können (11,19: καὶ ἐκ νεκρῶν ἐγείρειν δυνατὸς ὁ θεός; vgl. die Verwendung des Stichwortes ‚Auferstehung‘ [ἀνάστασις] in 11,35 [bis] sowie in 6,2). Vgl. auch 9,24 (der in den Himmel selbst eingegangen ist, um jetzt für uns, ὑπὲρ ἡμῶν, vor dem Angesicht Gottes zu erscheinen; vgl. 7,26: Jesus als Hoherpriester ist ὑψηλότερος τῶν οὐρανῶν γενόμενος). Er ist als solcher nach der Ordnung Melchisedeks derjenige, der ‚in Ewigkeit bleibt‘ und das Priestertum als ‚ein unvergängliches‘ innehat (7,24). In diesem überbietenden Vergleich des Lebens Melchisedeks, der ‚als Lebender bezeugt wird‘ (7,8) ‚ohne Ende‘ (7,3; vgl. 7,8.16), mit dem irdischen Priestertum gründet Jesu Fähigkeit, ‚für immer diejenigen zu retten, die durch ihn zu Gott hintreten, da er ja allezeit lebt, um für sie einzutreten‘ (7,25; Übersetzung nach G RÄSSER, Hebräer [s. Anm. 10], 52). Vgl. den Überblick bei S T. A LKIER, Die Realität der Auferweckung in, nach und mit den Schriften des Neuen Testaments, TANZ 12, Tübingen/Basel 2009, 79– 84.

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Die skizzierte Entsprechung zwischen Freiwilligkeit und Forderung scheint mir für das Zusammenspiel von Christologie und Anthropologie des Hebräerbriefes entscheidend zu sein. Liest man die Jesus-Christus-Geschichte des Hebräerbriefes auf dem Muster des seinen Sohn opfernden Vaters, so schließt das die Frage nach der unausweichlichen Forderung ein, der Gott selbst sich stellt. Es scheint, als ob das im Hebräerbrief anhand der JesusChristus-Geschichte interpretierte Handeln Gottes einer Logik folgt, der es sich gleichsam unterstellt sieht. Wem opfert er den Sohn? Ein Hinweis auf diese Fragestellung findet sich gegen Ende des Briefes mit dem Ausfall bzw. der Leerstelle des handelnden Subjekts in 13,11–12: „Denn die Leiber der Tiere, deren Blut durch den Hohenpriester als Sündopfer in das Heilige getragen wird, werden außerhalb des Lagers verbrannt. Darum hat auch Jesus, damit er das Volk heiligte durch sein eigenes Blut, gelitten draußen vor dem Tor.“ Bei linearer Lektüre dieser beiden Verse bleibt die Frage offen, wer, wenn Jesus sich selbst opfert, an die Stelle des opfernden Hohepriesters tritt. Beide Szenen implizieren Gott als dritte Größe neben dem opfernden Hohepriester bzw. dem sich selbst opfernden Jesus und dem zu entsühnenden Volk. Der Übergang von V. 11 zu V. 12 zeigt, dass Gottes Vergebung durch das Blut des Selbstopfers Jesu in einmalig überbietender Analogie zum kultischen Opfer effektiv vollzogen wird. Die Stelle des Adressaten des Opfers bleibt in der Opfertriade (Adressat des Opfers, Opfernder, Opfer) im Modell des geopferten Sohnes unbesetzt, während beim Modell des Selbstopfers des Hohenpriesters Jesus Gott als Adressat gedacht wird. Zur Frage steht deshalb, wer oder was an die Stelle des Adressaten tritt, wenn Gott als Opfernder gedacht wird. Einen wesentlichen Hinweis sehe ich in einer der generalisierenden Feststellungen, die der Hebräerbrief mit universalem Geltungsanspruch verwendet. Sie sollen den Argumentationsgang plausibilisieren und fungieren wie Autorkommentare, mit denen der Autor die Zustimmung der Adressaten voraussetzt. Die Formulierung eines ‚objektiven‘ Geltungsanspruchs ist ein kommunikativer Akt, mit dem sich der Autor ihrer Zustimmung vergewissert.56 Eine solche Aussage formuliert Hebr 9,22b: Ohne Blutvergießen geschieht keine Vergebung (χωρὶς αἱματεκχυσίας οὐ γίνεται ἄφεσις).

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Vgl. z.B. Hebr 7,7 (Nun ist unwidersprochen, dass der Geringere vom Höheren gesegnet wird.); 8,13 (Veraltetes geht bald zugrunde.); 10,18 (wo Sündenvergebung, da kein Sündopfer).

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Dieser Satz beansprucht uneingeschränkte Geltung. Er bildet die axiomatische und mit universalem Anspruch geäußerte57 Grundlage für das Verständnis der Jesus-Christus-Geschichte im Hebräerbrief.58 Sie ermöglicht hinsichtlich des gewaltsamen Todes Jesu den überbietenden Vergleich, die metaphorische Verwendung wie die theologische Gegenläufigkeit zum kultischen Hohepriesteramt. In der Sache beruft sich der Satz 9,22 auf Bestimmungen der Tora wie Lev 17,11: „Das Leben eines jeden Fleisches ist ja sein Blut und ich habe es euch auf die Opferstätte gegeben, um für eure Leben Sühne zu schaffen. Sein Blut wird ja anstelle des Lebens Sühne schaffen.“59 Die Bedeutung dieses Satzes für den unbedingten Geltungsanspruch von Hebr 9,22 im Kontext seiner Interpretation der Jesus-Christus-Geschichte erschließt sich jedoch erst, wenn berücksichtigt wird, dass im frühjüdischen Denken das Blut der Märtyrer als sühnewirkend angesehen wurde.60 Deshalb habe ich im vorigen Abschnitt exemplarisch auf den befreienden und sündentilgenden Effekt der Akeda verwiesen. Die Antwort auf die Frage „Wem opfert Gott seinen Sohn?“ wird in Hebr 9,22 wie ein Axiom formuliert: Keine Vergebung ohne Blutvergießen. Gott opfert den Sohn, weil in der Perspektive des Hebräerbriefes an57 Hebr 9,22a stellt fest, dass „beinahe“ (σχεδόν) alles mit Blut gereinigt wird; zu unblutigen Opfern vgl. Lev 5,11–13; 15,5ff.; 16,28; Num 5,19ff. Der Satz 9,22b fokussiert also generalisierend auf den blutigen Kern des Opferns. 58 Dass Hebr 9,22 den einmaligen Opfertod Jesu im Blick hat, wird auch mit Blick auf 10,4 deutlich; hier wird rückblickend die Unmöglichkeit festgestellt, mit dem Blut von Stieren oder Böcken Sünden wegzunehmen. 59 Übersetzung nach W. K RAUS/M. K ARRER (Hgg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009. G RÄSSER, Hebräer (s. Anm. 10), 185 vermutet wie H EGERMANN, Hebräer (s. Anm. 4), 186, dass das Wort αἱματεκχυσία aufgrund der Beleglage eine Wortschöpfung des Hebräerbriefes ist, veranlasst vielleicht durch die Wendung ἔκχυσις αἵματος, die sich 3Reg 18,28LXX und Sir 27,15 findet (vgl. Hebr 11,28; hier geht es um das Passa und das ‚Besprengen [der Türen] mit Blut‘, πρόσχυσις αἵματος). Die Aussage ist nicht auf die kultischen Konditionen zu begrenzen, sondern zielt zugleich auf „die Begründung der Heilsnotwendigkeit des Todes Jesu“ (185). Hegermann stellt ebd. fest, dass der Ausdruck αἱματεκχυσία „das Blutritual auf den Vorgang des Tötens und damit des Sterbens hin“ akzentuiert: „Der alte Kult bestätigt dem Autor die Heilsnotwendigkeit des Selbstopfers Christi.“ 60 Bereits W INDISCH, Hebräerbrief (s. Anm. 10), ad 9,22, hat in seinem Kommentar zum Hebräerbrief auf diesen Zusammenhang hingewiesen. Der uneingeschränkte Geltungsanspruch der in 9,22 formulierten Regel deutet sowohl den kultischen Opfervollzug als auch den Opfertod Jesu. O. M ICHEL, Der Brief an die Hebräer, KEK 13, Göttingen (1936) 131975, 322 hält dem entgegen: „Hebr benutzt 922 als abschließendes Urteil über die Gesetzgebung des Alten Bundes (= Präsens des Gesetzesstiles), nicht als Beschreibung des Kreuzes Christi“, obwohl er zugleich feststellt, dass der Autor die Regel 9,22 „auf das Opfer Christi anwendet“ (321).

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ders keine Sündentilgung bewirkt werden kann. Damit wird Gott als Dritter in der Opfertriade durch ein Neutrum ersetzt – durch ein Prinzip, einen Grundsatz. Gilt das Opfer Abrahams oder Jephtas bzw. das Selbstopfer Isaaks oder Seilas Gott, so erfüllt das einmalige und endgültige Opfer Gottes bzw. das Selbstopfer Jesu den Geltungsanspruch der Tora.

4. Gewalt gegen die Gemeinde Dass sich im Passionsweg Jesu zugleich die Gewalt von Menschen auswirkt, macht der Hebräerbrief unmissverständlich deutlich, und er verschweigt nicht, dass die Adressaten dieselbe Gewalt erfahren. Der Hebräerbrief benennt die Gewalterfahrungen der Adressaten (vgl. dazu 10,32–34; 12,1–4.7; 13,3.13), er rechtfertigt sie als Erziehungsmaßnahmen, in denen die Zuwendung und Liebe Gottes zum Ausdruck kommt, und er analogisiert sie mit dem Passionsweg Jesu. Besonders deutlich kommen die Gewalterfahrungen der Adressaten in 10,32–34 zur Sprache. Hier werden Verfolgungserfahrungen reflektiert, die die Adressaten aufgrund ihres Bekenntnisses zum Gekreuzigten machen mussten.61 Der Hebräerbrief blickt auf massive Ausgrenzungserfahrungen zurück. Er spricht die Adressaten darauf an und macht deutlich, dass ihre gefährdete Identität mit diesen Erfahrungen untrennbar und ursächlich verbunden ist. In gleiche Richtung weist die Paradigmenreihe in Kapitel 11. Sie spannt einen Horizont von Glaubensbewährung und Gewalterfahrungen auf, vor dem sich die gegenwärtigen Gefährdungen der Glaubenden verstehen sollen.62 An den hier skizzierten Glaubensgeschichten können die Adressaten 61 Vgl. dazu E. R EINMUTH, Der Hebräerbrief vor dem Horizont politischer Philosophie. Ausgrenzung und Solidarität, in: ders., Neues Testament, Theologie und Gesellschaft. Hermeneutische und diskurstheoretische Reflexionen, Stuttgart 2011, 375–395, bes. 380ff. 62 Vgl. dazu G. T HEISSEN, Untersuchungen zum Hebräerbrief, Gütersloh 1969, 100: „Im Hb [sc. Hebräerbrief] dienen alle Paradigmen dazu, den Glauben zu veranschaulichen.“ Die Paradigmenreihe Kap. 11 zeigt „ein Bild vom wandernden Gottesvolk … . Daher kann sich der Verfasser nicht mit einzelnen Beispielen begnügen, sondern muss die ganze Geschichte bis zur Gegenwart schildern.“ P. E ISENBAUM, Heroes and History in Hebrews 11, in: C.A. Evans/J.A. Sanders (Hgg.), Early Christian Interpretation of the Scriptures of Israel. Investigations and Proposals, JSNT.S 148, Sheffield 1997, 380–396 hat eindrucksvoll nachgewiesen, dass die Kennzeichnung der Prototypen des Glaubens in 11,4–40 anders als in vergleichbaren Prätexten wie Sir 44–50; 1Makk 2,51–60; SapSal 10 oder CD II – III über die in Hebr 11,1f. formulierten Kriterien erfolgt. Erinnerte wie gegenwärtig Glaubende teilen folglich die Erfahrungen der Marginalisierung, der Ausgrenzung und Isolierung; sie haben Teil an ‚derselben Geschichte‘ (395; vgl. P. E ISEN-

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sehen, was ihre eigenen Erfahrungen mit ihnen verbindet und was ihnen im Unterschied zu jenen zur Erfüllung geworden ist (vgl. v.a. 11,13–16.39f.). Hebr 12,1 verweist auf den „Kampf, der uns aufgetragen ist“ (τὸν προκείμενον ἡμῖν ἀγῶνα), und der sich an Jesus, dem Anfänger und Vollender (ἀρχηγός und τελειοτής) des Glaubens, orientieren soll (ἀφορῶντες, ἀναλογίσασθε). Denn „obwohl Jesus hätte Freude haben können, ertrug er den Widerspruch, den er von den Sündern zu erdulden hatte, missachtete die Schande (der Kreuzigung) und nahm das Kreuz auf sich“ (V. 2). Die Verse 2 und 3 richten den Blick auf die Geschichte Jesu, der wegen der vor ihm liegenden Freude (vgl. für Mose 11,26c die Erwähnung der μισθαποδοσία) die Kreuzesstrafe auf sich nahm und die damit verbundene Schande verachtete. Hebr 12,3 sieht im Zentrum der Passion Jesu die ἀντιλογία, also den Widerspruch, die Gegenrede gegen seine Botschaft. Jesus musste die ἀντιλογία „erdulden“, wie er den σταυρός erduldete und dabei die damit verbundene Schande verachtete (V. 2). Der ἀγῶν, auf den die Adressaten vorbereitet werden sollen, wird also deutlich als gewalthaltige Auseinandersetzung, als Begegnung mit derselben Gewalt, die Jesus begegnete, beschrieben – ihr ist in Analogie zum bzw. Orientierung am Verhalten Jesu zu begegnen, wollen sich die Adressaten nicht selbst der endgültig strafenden Gewalt Gottes ausgesetzt sehen.63 Der Hebräerbrief versteht die Jesus-Christus-Geschichte als eine Geschichte der freiwillig erlittenen und zugleich missachteten Schande und so als grundlegend für die Identität der Glaubenden. Sein Verhalten auf seinem Weg zum Tod wird als maßgeblich gezeigt: Ihr habt noch nicht bis aufs Blut widerstanden im Kampf gegen die Sünde (12,4). V. 7 bekräftigt vor diesem Hintergrund die Standhaftigkeit: „Zum Zwecke der Erziehung haltet aus!“64 Das Stichwort παιδεία, das der Hebräerbrief in 12,5.7.8.11 verwendet, entstammt dem Zitat Prov 3,11f., das in 12,5f. zur Plausibilisierung der die Glaubenden betreffenden Nöte aufgeboten wird.65 Die „Erziehung“, die den Glaubenden nicht erspart wird, wird mit der Jesu korreliert. Ihre Nöte sind denen der Passion Jesu analog, haben jedoch (bisher) nicht deren Maß erreicht (12,4). Der Blick auf Jesus zielt auf einen Entlastungseffekt ab. Was ihm prototypisch geschah, kann den Glaubenden dazu dienen, ihre Er-

BAUM , The Jewish Heroes of Christian History. Hebrews 11 in Literary Context, SBL.DS 156, Atlanta 1997, 135–188). Vgl. grundlegend W EISS, Hebräer (s. Anm. 54), 553–555. 63 Vgl. nur Hebr 2,1–4; 3,7–19; 4,1–13; 6,4–12; 10,26–31; 12,17.25–29; dazu R EINMUTH , Performativität (s. Anm. 6). 64 Übersetzung nach H EGERMANN, Hebräer (s. Anm. 4). 65 Vgl. PsSal 10,1–3; 14,1–2.

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fahrungen zu deuten.66 Ihnen geschieht nichts anderes als das, was Gott, gefasst im Bild des pater familias, bereits an Christus exekutierte.67 Der Hebräerbrief thematisiert die Gewalterfahrungen der Gemeinde und rechtfertigt sie mit dem erziehenden Handeln Gottes an seinen Söhnen. Der Autor korreliert die Erfahrungen der Söhne mit denen des Sohnes. An dem, was ihnen geschieht, sollen sie zu ihrem Heil Gehorsam lernen. Hebr 13,3 fordert von den Adressaten Solidarität mit den Gefangenen – „als wärt ihr Mitgefangene“ – und Misshandelten. Auch an dieser Stelle kommt die gefährdete Situation der Adressaten zur Sprache. Die geforderte Zustimmung zu den Gewalterfahrungen der Adressaten soll sich am Vorbild Jesu orientieren. Diese Forderung erhält vor dem Hintergrund von 13,13 zusätzliches Gewicht: Lasst uns hinausgehen aus dem Lager und seine (sc. Jesu) Schmach tragen. Die Passionstheologie des Hebräerbriefes läuft darauf hinaus, dass die Glaubenden demselben Weg folgen, den Jesus bereits durchschritten hat. Sie teilen vergleichbare Gewalterfahrungen – auch für die Glaubenden ist ein gewaltsamer Tod aufgrund ihres Glaubens eine nicht auszuschließende Möglichkeit (vgl. 12,4). Jesu Opfer wird demgegenüber als einmalig und unwiederholbar akzentuiert (s.o.). Meine Vermutung ist, dass die ungelöste bzw. abstrakt neutrisch gelöste Frage, wem das Opfer Gottes gilt (s.o.), als Gewalt im Text manifest wird. Geht der Text davon aus, dass jedes weitere Opfer überflüssig geworden ist, so beschwört er dennoch die Glaubenden, dem Passionsweg Jesu selbst zu folgen. Und er bedroht sie, wenn sie sich diesem Weg entziehen wollen (vgl. 2,1–4; 3,7–19; 4,1–13; 6,4–12; 10,26–31; 12,17.25–29).

5. Anthropologische Perspektiven Welche Perspektiven theologischer Anthropologie sind mit dem aufgewiesenen Zusammenhang von Befreiung und Gewalt im Hebräerbrief verbunden?

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Vgl. z.B. die Verwendung des Verbs ὑπομένω in Hebr 10,32; 12,2.3.7. Der Text knüpft zwar metaphorisch über die im Zitat Prov 3,11f. verwendeten Stichworte (παιδεία 12,5.7.8.11; παιδεύειν 12,6.7.10) an den zivilisatorischen Erziehungsdiskurs an, entwendet ihn aber seiner hier dominanten Bedeutung und bezieht ihn auf Leiden, die in diesem Diskurs keinerlei Anspruch auf Achtung, Integration oder Anerkennung erheben können, sondern als Schmach und Schande ausgegrenzt werden. Vgl. dazu R EINMUTH, Hebräerbrief (s. Anm. 61), bes. 384–388. 67

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Die Frage nach anthropologischen Perspektiven ist mit dem universalen Anspruch des Hebräerbriefes gegeben.68 Der Hebräerbrief sieht alle Menschen als rettungsbedürftig an. Gott opfert seinen Sohn mit dem Effekt der Entsühnung und Befreiung der Menschen. Sein Tod geschah allen Menschen zugute (2,9). Die Gewalt, die sich an Jesus auswirkt und in seinem Tod einmalig und unwiederholbar vollzieht, rettet die Glaubenden vor der richtenden Gewalt Gottes. Doch auch als Gerettete ist ihre Lebenswirklichkeit durch Gewalt, Tod und Versuchlichkeit gekennzeichnet. Die ihnen geltende Geschichte Jesu Christi, auf die der Hebräerbrief sich interpretierend und argumentierend bezieht, hat sie jedoch von der unterwerfenden Macht dieser Lebenswirklichkeit befreit. Sie können sie annehmen und bestehen. Auch das Opfer-Konzept enthält anthropologische Komponenten. Die Betonung der Freiwilligkeit des Selbstopfers Jesu thematisiert die Frage nach dem Spielraum der Freiheit. Ist die Freiwilligkeit Voraussetzung für die Wirksamkeit des Opfers, so wird mit dem Blick auf die Freiwilligkeit des Opfers die Entscheidung des zu Opfernden (sowie seine Befähigung dazu)69 zur narrativen Gestaltungsaufgabe. Hierin stimmen Pseudo-Philo und der auctor ad Hebraeos überein. Der Hebräerbrief stellt damit den Unterschied zwischen gezwungenen und freien Handlungen hinsichtlich der Wirkungen und Sinnhaftigkeit unseres Tuns heraus. Er sieht die massivste Versuchung, also Gefahr, Menschsein zu verfehlen, im Ausweichen vor Leid und Tod.70 Eine weitere anthropologische Perspektive sehe ich in dem Ausfall der Gottesrolle, dem Wechsel der triadischen Besetzung. Im biblischen Prätext Gen 22 ist Gott der Dritte, der versucht, fordert, verschont und rettet. In der Adaption auf den seinen Sohn nicht verschonenden, opfernden Gott bleibt die personale Rolle dessen, dem geopfert wird, unbesetzt. Hebr 9,22 und andere Stellen verweisen hier auf die unbedingte Geltung der Tora, auf den Zusammenhang zwischen Sünde und Strafe, der nur durch das einmalige Opfer zu lösen ist. Die Frage, wem Gott seinen Sohn opferte, wird – unabhängig davon, ob wir die Akeda als narratives Muster veranschlagen oder nicht – im Hebräerbrief mit der Geltung des Grundsatzes 9,22 beantwortet. Anthropologisch lese sich diese Problematik als Ausdruck der Antwortlosigkeit menschlicher Gewalt. Die Entscheidung des Autors, den Tod Jesu als sühnendes Opfer zu interpretieren, nimmt die Wirklichkeit menschlicher Gewalt in den Blick. Dabei wird die Gewalt, die Jesus zu Tode bringt, 68

Vgl. R EINMUTH, Hebräerbrief (s. Anm. 61), 375f. Vgl. dazu oben Anm. 24 und 52. 70 Vgl. R EINMUTH, Hebräerbrief (s. Anm. 61), 388–395. 69

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gedeutet und aufgeladen: Sie bezeichnet das, was Menschen einander antun können, und wird so zum Symbol für die menschliche Nichteinholbarkeit, Nichtverantwortbarkeit, Nichtvergebbarkeit, Nichteindämmbarkeit von Gewalt.71 Der Hebräerbrief thematisiert mit der steten Wiederholung der kultischen Opfer einen anthropologischen Schuldzusammenhang; er wird in der im Hebräerbrief mehrfach akzentuierten unausgesetzten Tätigkeit des Opferns symbolisiert.72 Menschen haben tötend Geschichte. Sie überleben tötend. Diese Geschichte wird mit dem einmaligen Tod Jesu beendet. Der Hebräerbrief traut diesem Tod zu, dass etwas Neues aus ihm entstehen kann – ein Leben, das in der freiwillig erlittenen Zerstörung von Leben beginnt. In der Einmaligkeit des Opfers Christi sehe ich eine letzte anthropologische Perspektive, die zu diskutieren wäre. Denn diese Einmaligkeit interpretiert zugleich den oben analysierten Grundsatz von 9,22 als erfüllt und unwiederholbar. Hebr 9,22 bindet mit „Vergebung“ und „Blutvergießen“ zwei Worte aneinander, die zugleich differente Konzepte präsentieren. Mit „Blutvergießen“ sind primär kultische Vollzüge entsühnenden Handelns gemeint, mit „Vergebung“ Akte der befreienden Entschuldung, des Freisprechens schuldig gewordener Menschen. Letzteres kennzeichnete in der Perspektive der Evangelien die Praxis Jesu. Galt der Grundsatz von 9,22 sowohl für die stete Wiederholung der vermeintlich schuldtilgenden Akte 71 Ich verweise exemplarisch auf die gegensätzlichen Standpunkte, die VLADIMIR JANKÉLÉVITCH (vgl. ders., Verzeihen?, in: ders., Das Verzeihen. Essays zur Moral- und Kulturphilosophie, hg. v. R. Konersmann, Frankfurt 2003, 243–282) und J ACQUES D ERRIDA (vgl. ders. im Gespräch mit M ICHEL W IEVIORKA , Jahrhundert der Vergebung. Verzeihen ohne Macht – unbedingt und jenseits der Souveränität, lettre international 48 [2000], 10–18) hinsichtlich der Möglichkeit des Verzeihens anlässlich der Diskussion um die Verjährung von Verbrechen gegen die Menschheit bezogen haben. Vgl. dazu E. R EINMUTH, Anthropologie im Neuen Testament, UTB 2768, Tübingen 2006, 33–39. 72 Die kultischen Vergleiche im Hebräerbrief dienen dazu, die Ineffektivität der kultischen Iterativität herauszustellen. Das zeigt sich bereits beim ersten Hinweis auf den Opferdienst in 5,1ff. Der Hohepriester ist durch seine Schwachheit (ἀσθένεια) gekennzeichnet und kann deshalb einerseits mit den Irrenden und Unwissenden mitfühlen, andererseits muss er auch für die eigenen Sünden Opfer bringen (V. 3). 7,27f. nimmt den Gedanken aus 5,3 auf. Dem ‚Ein-für-alle-Mal‘ (ἐφάπαξ) des Selbstopfers Jesu (vgl. 9,12.14.26) steht das tägliche Opfer der Hohenpriester gegenüber, die zunächst durch Opfer sich selbst entsündigen und dann das Opfer für die Sünden des Volkes darbringen. Offensichtlich sieht der Hebräerbrief einen Zusammenhang zwischen dem redundanten Opferhandeln der Menschen und ihrer Sterblichkeit. Die Iterativität des Opferns erweist seine Ineffektivität; vgl. dazu E. R EINMUTH, Der Dritte. Eine sozialphilosophische Perspektive auf den Hebräerbrief, ZNT 29 (2012), 57–68.

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des Opferkultes als auch für das einmalige, unüberbietbare und nicht wiederholbare Opfer Christi, so eröffnet und datiert das eine neue anthropologische Dimension: Die Möglichkeit des Verzeihens ohne Sühne. In anthropologischer Hinsicht wird damit der Einsicht in die menschliche Unsühnbarkeit von Schuld Rechnung getragen und zugleich ein „Verzeihen des Unverzeihlichen“ ermöglicht (vgl. Anm. 71). In der Perspektive des Hebräerbriefes erfüllte Gott im Zusammenspiel mit dem freiwilligen Selbstopfer Jesu die Tora stellvertretend, um den Menschen Vergebung nicht nur zu gewähren, sondern sie ihnen zugleich zu ermöglichen.

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Sünde und Tora

Sin and Torah in 4 Ezra1 HINDY NAJMAN (Yale, USA)

Introduction The task of this essay is to explore the relationship of Sin and Torah in the ancient Jewish text of 4 Ezra. Such a study will benefit from some preliminary questions. What is at stake in the linking of these terms in the study of an ancient Jewish work? What are the assumptions and what are the expectations of such an investigation? Are we seeking to understand the biblical concepts of Sin and Torah in light of texts from the Hebrew Bible or from other non-canonical Second Temple traditions that shaped the use of these terms in 4 Ezra? Or are we seeking to understand the reception of 4 Ezra and the ways the concepts of Sin and Torah developed in the history of Judaism and Christianity?

1. Part I Much of biblical studies – source criticism, text criticism and even biblical theology – is retrospective in orientation. In Hendel’s words: “A critical text attempts to turn back the hands of time, a nostalgic gesture perhaps, but one that restorers of other works of human hands will recognize.”2 Kierkegaard has reminded us about the limitations of retrospective investigations: “Philosophy is perfectly right in saying that life must be understood backwards. But then one forgets the other clause – that it must be lived forwards.”3 As is frequently the case, Kierkegaard is both acknowl1

I dedicate this essay to Michael Signer, ‫ז’’ל‬. R. H ENDEL, “The Oxford Hebrew Bible: Prologue to a New Critical Edition,” VT 58 (2008): 324–351, see 335. 3 S. K IERKEGAARD, Diary of Søren Kierkegaard (ed. P. Rohde; New York 1960), 111. Kierkegaard is perhaps thinking of Hegel’s famous statement: “As the thought of the world, [philosophy] appears only at a time when actuality has gone through its formative 2

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edging his debt to Hegel and voicing his criticism. Kierkegaard is endorsing Hegel’s innovative claim that philosophy does not deal with eternal truths in an ahistorical fashion, but is essentially historical: the philosopher occupies the standpoint of a particular moment of time, and retrospectively examines the truths that have emerged from a temporal, goal-directed process that is now complete. At the same time, Kierkegaard is pointing to the tendency we have, when philosophizing historically, to forget that life must be lived forwards. Making a simple substitution, we could say, “Philology is perfectly right in saying that life must be understood backwards. But then one forgets the other clause – that it must be lived forwards.” For Kierkegaard’s reminder pertains not only to Hegelian philosophy but to any discipline that takes an historical approach, looking retrospectively at its temporal subject matter from the standpoint of the present moment. The point of the reminder would be as follows. Looking back from a point accepted as the end of a historical process, it is tempting to make some assumptions about how things must have been at the beginning or during the process. When one remembers that life is lived forwards, however, one sees that these assumptions are in general unwarranted, and that it is necessary to resist temptation. In the study of ancient Judaism and Christianity, the two tempting assumptions that I have in mind are what I will call Preformationism and Retrojectivism. Preformationism is the assumption that, if the final product of a process has certain features, then there must have been, at the origin of the process, something that had those very features in an undeveloped form. For instance, it is commonly assumed that, since we now have before us what we regard as a finished literary composition with a relatively fixed text (such as the Masoretic Text) there must have been, at the beginning of the process, a relatively fixed Urtext. It is also commonly assumed that, since we are now familiar with relatively fixed theologies, there must have been a relatively fixed and non-conflictual theology at the origin. Even the most reflective and careful of textual critics can find it difficult to dispense with the Preformationist assumption that there must have been a relatively fixed Urtext at the beginning of a process of textproduction. For example, Emmanuel Tov – whose work on the Hebrew Biprocess and attained its completed state. . . . When philosophy paints its grey in grey, a shape of life has grown old, and it cannot be rejuvenated, but only recognized, by the grey in grey of philosophy; the owl of Minerva begins its flight only with the onset of dusk.” See G.W.F. H EGEL, Elements of the Philosophy of Right (ed. A.W. Wood; trans. H.B. Nisbet; Cambridge texts in the history of political thought; Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 23.

Sin and Torah in 4 Ezra

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ble is exemplary in so many ways – cannot quite bring himself to throw out the assumption, even though he assembles a great deal of evidence to show that the transmission of biblical texts began before their formation as relatively fixed texts was complete. Thus he insists that, although “phenomena operative at the compositional level continued to be influential at the transmission stage,” it is nevertheless essential for us to separate composition from transmission as much as possible.4 For if we did not keep these levels separate, then of course it would be impossible to reconstruct a relatively fixed Urtext. The Preformationist assumption is central to the great tradition of classical philology, within which the practices of text criticism were rigorized in the nineteenth century. However, the assumption may well be justified in the specific cases with which nineteenth century pioneers such as Jacob Bernays and Karl Lachmann were occupied. For instance, they both worked on the texts of Lucretius, which could be reconstructed on the basis of medieval manuscripts that were intended to be accurate copies. Here it makes good sense to assume and reconstruct an Urtext. However, this does not mean that the assumption is always warranted, even in cases where there is no evidence that the manuscripts were intended to be copies of an original. Notice also that Preformationism leads Tov to distinguish not only between composition and transmission but also between composition and midrashic elaboration. While this assumption is warranted when we are dealing with a culture in which there is evidence for a sharp distinction between texts and their copies – for example, among the medieval copyists of Lucretius’ poetry – it is not warranted where there is no such evidence. And there is indeed no such evidence in the case of ancient and late ancient Jewish texts. Similarly, if we find theological conflict, not so much below as on the surface of an ancient Jewish text, this should not of itself be taken as evidence of the corruption of an originally pristine theological position. Retrojectivism is the assumption that, if something is produced intentionally, then it is appropriate to retroject onto the producer the intention that we – the inhabitants of the present moment – would have to have, if we were to produce that product. For example, certain texts are characterized as pseudepigraphic because they are ascribed to authors who could not have composed them. In our time, we could produce a text falsely ascribed to some long-dead figure such as George Washington only if we intended to produce a forgery. So it is assumed that those unknown ancients who produced texts falsely ascribed to figures such as Moses, Isaiah and Ezra 4 E. TOV, Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press; Assen/Maastricht: Van Gorcum, 1992).

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must also have intended to produce forgeries.5 However, the concept of forgery presupposes a specific and historically contingent conception of authorship, ascription, historical fact and intellectual property. And there is no evidence that ancient Jewish and Christian writers possessed this conception. To ascribe to them the intention to produce forgeries is therefore anachronistic. Retrospective investigations can be undertaken in ways that are free of both Preformationism and Retrojectivism. But, in order to free oneself from these temptations, it is helpful to adopt a prospective approach – to imagine living processes of text and tradition formation forwards. In my view, once we abandon the assumptions that make a retrospective approach compulsory, we should stop thinking in terms of compositional processes that culminate in the production of fixed texts. Instead, we could think in terms of what I call traditionary processes that encompass both textual formation and textual interpretation, as well as a variety of other text-involving practices, both individual and communal. From these traditionary processes, texts of more or less fixity sometimes precipitate out – just as, in chemistry, separable solids sometimes form within a medium that remains liquid. The same be said of more or less fixed theologies. Once we think in terms of traditionary processes, we are free to investigate them either backwards or forwards. We may take a retrospective approach, seeking to reconstruct an archetypal text or family of texts, or an archetypal tradition or family of theological traditions – and this is a very valuable pursuit. Or, we may take a prospective approach, studying the interpretive, religious, and cultural developments that precede, succeed, and intervene in the formation of texts and traditions. Returning to my task in this essay, if we take a retrospective approach to the relationship between Sin and Torah in 4 Ezra, then we will seek to isolate the earliest relevant stratum of the text, and to understand this stratum in relation to biblical precedents. Alternatively, we may take a prospective approach, investigating the relationship between Sin and Torah in relation to the development of related traditionary processes. Each approach has its pitfalls. To illustrate this point, I will first examine a case of Christian imposition that focuses on the reconstruction of the earliest layers as a way of accessing the “true” meaning of 4 Ezra and its theology. I will then consider a case of Jewish imposition that focuses on the forward moving development and unity of composition, thematizing

5

M. FOUCAULT, “What is an Author?,” in Michel Foucault: Aesthetics, Method, and Epistemology (vol. 2; ed. J.D. Faubion; trans. J.V. Harari; modified R. Hurley; New York: The New Press, 1998), 205–222.

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the way in which the protagonist overcomes significant obstacles and is ultimately redeemed from the tragedy and despair of destruction. The pitfall of the retrospective approach lies in treating all alterations of the original as corruptions. Thus E.P. Sanders arrives at his view that 4 Ezra is a “sectarian” text, committed to a “legalistic perfectionism,” by focusing on the first four of Ezra’s seven visions, while dismissing as later interpolations the sixth and seventh visions, in which Uriel’s uncompromising attitude towards those who sin seems to yield as the possibility of repentance emerges.6 On the other hand, the pitfall of the prospective approach lies in assuming that, because concepts and texts developed as they did, culminating in our own familiar present, they had to develop that way, and were always destined to do so. In the case of 4 Ezra, it is natural enough that we should tend to see the text either as proto-Christian or as proto-rabbinic, since Christianity and rabbinic Judaism are the two main forms into which postdestruction Judaism eventually congealed, albeit several centuries later. One scholar, Bruce Longenecker, has been attracted to both prospective readings of 4 Ezra. In his 1990 dissertation and in the revised version published as a book, he draws to some extent on Sanders, but emphasizes the proximity of 4 Ezra, in its revision of Temple-based Judaism, to Paul’s revision in the Epistle to the Romans. Both 4 Ezra and Romans challenge, on Longenecker’s early view, Second Temple Judaism’s ethnocentric covenantalism: the idea of an eternal bond between God and Israel, unbreakable by sin. However, in his 1998 book, Longenecker changes tack. Now he sees 4 Ezra, not as a proto-Christian, but rather as a proto-rabbinic work – a text whose author “breathes the same air” as R. Yohanan ben Zakkai and the small circle of rabbis who reconstituted Judaism at Yavneh after the destruction, emphasizing the eternality of the covenant, and the possibility of atonement through prayer, fasting, and behavior guided by Torah study.7 There is surely some truth in both of Longenecker’s ideas. We can certainly point to ways in which 4 Ezra can be read as a precursor of certain concepts that are normative in later rabbinic and other Jewish traditions. Indeed, 4 Ezra can also be seen to anticipate certain important developments in early Christianity, including developments found in some New Testament texts, e.g., Hebrews and Revelation, among others. But it seems 6

E.P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977). 7 B.W. L ONGENECKER, The Triumph of Abraham’s God: The Transformation of Identity in Galatians (Edinburgh: T&T Clark; Nashville: Abingdon, 1998). Contrast his earlier monograph, Eschatology and the Covenant: A Comparison of 4 Ezra and Romans 1–11 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991).

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to me crucial, in taking a prospective approach, to emphasize that 4 Ezra was written prior to a clear or sharp parting of the ways between Judaism and Christianity. As I have argued elsewhere in the case of Philo, 4 Ezra participates in discourses that will eventually come to be understood as Jewish or Christian.8 4 Ezra portrays itself as set at a time when the textual versions of sacred tradition have been lost and need to be renewed: “the holy Torah of our fathers was nullified and the written covenants are not there” (4:23).9 It is easy to understand why scholars might have seen 4 Ezra as a precursor to the interpretation of the “new covenant” in early Christianity. At the same time, 4 Ezra also portrays itself as receiving not only a renewed covenant in the form of re-revealed 24 books on a mountaintop, but also a set of 70 authoritative, divinely revealed esoteric traditions that would be understood only by the wise: . . . and it was that when the forty days were completed the Most High spoke to me and said to me “these twenty four books that were written before me place in public and they will read in them those who are worthy and those who are unworthy of the people. But these seventy you are going to keep and you will complete them for the wise of your people. For in them there are canals of wisdom and springs of wisdom and a light of knowledge. (4 Ezra 14:45–47)

Longenecker10 says what Ginzberg and Stone11 only hint at: that these seventy books are the Torah she-b’al peh of rabbinic Judaism, the revealed tradition in the context of which alone the written Torah may be properly interpreted. No doubt there is a connection. Rabbinic Judaism may be seen as one development of the idea of a divinely revealed interpretive tradition that supplements scripture.12 Indeed, in some midrashim, Torah she-b’al peh is described as a mysterion, a secret known only to Israel.13 Yet it is 8

B.W. L ONGENECKER, “Locating 4 Ezra: A Consideration of its Social Setting and Functions,” JSJ 28 (1997): 271–293. 9 The translation of 4 Ezra cited in this paper was prepared by myself and Robin Darling Young, on the basis of the Syriac text, for a forthcoming commentary in the Walter de Gruyter series. 10 L ONGENECKER, “Locating 4 Ezra” (n. 8). 11 For Louis Ginzberg’s interpretation of the seventy books as referring to the Oral Torah see L. G INZBERG, From Moses to Esther: Notes for Volumes Three and Four (vol. 6 of The Legends of the Jews; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1928), 446. See also M.E. STONE, Fourth Ezra: A Commentary on the Book of Fourth Ezra (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1990), 441, n. 22. 12 G.J. B LIDSTEIN, “A Note on the Term Torah She-B’al peh,” Tarbiz 42 (1973): 496– 498 [Hebrew]. 13 For an excellent discussion of this rabbinic use of “mysterion” see M. B REGMAN, “Mishna Ke-Misterin,” Mechkarei Talmud 3 (2005) [Hebrew]. See also the recent book

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surely also true that the 70 books are closely related to the supplementary esoteric traditions mentioned in the Enochic literature and in Jubilees, which are hardly rabbinic. Indeed, one distinctive feature of Torah she-b’al peh, namely its orality, seems incompatible with the supplementary traditions received by Ezra, which are – after all – books.14 The way to avoid the pitfall of the retrospective approach is to keep in mind that life is lived forwards. We should not assume, in accordance with Preformationism, that development is merely the falling-away from a pure origin that needs to be recovered. But the quest for the earliest identifiable stratum is an essential aspect of the study of development. Similarly, the way to avoid the pitfall of the prospective approach is to keep in mind that life is studied backwards. We should not impose, in accordance with Retrojectivism, our own contemporary assumptions on the past. But we can illuminate the past through the critical use of the knowledge that our own time is a descendant – of course, one of several possible descendants – of the past. Jews and Christians have understood the text of 4 Ezra to belong to their own distinctive and separate theological development. Of course, the Jewish and Christian receptions of 4 Ezra are very different – most importantly because at some point 4 Ezra becomes a Christian text. However, even if 4 Ezra is ultimately lost to Judaism as a text, nevertheless concepts embedded in it continue to have important and vital roles in Jewish interpretive, legal and mystical traditions. The scholar’s challenge is to imagine a stage at which these various Jewish and Christian discourses are not yet distinguishable. They are still superimposed upon one another, and in such a way that the superimposition is visible only from the standpoint of their later separation. This is important in part because of the historiographical imperative to avoid anachronism. But it is also essential because it is only by imagining a stage of which both rabbinic Judaism and Christianity are successors, that we can see their eventual separation in all the intensity of its intimacy – an intensity that has sometimes, sadly, given rise to the bitter enmity of rival siblings. In what follows I want to present two readings of Sin and Torah in 4 Ezra. The first superimposes rabbinic ideology onto the text. It understands Torah to be redemptive and calls for sin to be overcome through repentance. The second is a Christian reading of 4 Ezra that divides the text into sources in order to argue for a particular linkage of Sin and Torah that by S. T HOMAS, The “Mysteries” of Qumran: Mystery, Secrecy, and Esotericism in the Dead Sea Scrolls (Atlanta: SBL, 2009). 14 See E. M ROCZEK, Psalms Unbound: Ancient Concepts of Textual Tradition in 11QPsalms and Related Texts (Ph.D. diss., University of Toronto, 2012).

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requires something other than Torah to redeem humanity. Both kinds of reading are impositions onto the text of 4 Ezra. Both kinds of reading are sustainable if scholars are doing theology within a specific faithcommunity. However, something else is required of scholars who are trying to make sense of the composition and the community behind it, and of the developments that 4 Ezra anticipates and participates in.

2. Part II From the very first vision in 4 Ezra, the question arises of how to reconcile the relentless punishment of Israel’s sin with the covenantal relationship embodied in the Torah. Throughout the text, the focus is on the figure presented as “Ezra” and his relationship to the Most High in the wake of the destruction of the Temple. 30 . . . You destroyed your people, but guarded the ones you rejected. 31 But you allowed no one to know how to perceive your path. Has Babylon really done better than Zion? 32 Or, have you known another people more than you know Israel? Or what tribe believes in your covenant like Jacob? 33 Yet their wages were not seen and their work did not yield fruit. I have passed among peoples and I have observed that now they are flourishing, but they did not keep your commandments. 34 Now then, weigh in a scale our sins and those of the inhabitants of the world and the needle of the scale will be steady. 35 Or when did the dwellers of the world not sin in front of you? Or did this people keep your commandments? 36 You can find particular human beings who keep your commandments, but you cannot find a people. (4 Ezra 3:30–36)

As in Job,15 theodicy is conducted, not through an argument in which one voice dominates, but through transformative encounter with the divine in which several voices and views are heard.16 Yet, in scholarship, nothing is so obvious that it has been immune to denial. In particular, the sourcecritical view of E.P. Sanders and Wolfgang Harnisch denies any such literary and theological development across the seven visions.17 If a tension be15 K. SCHMID, “Esras Begegnung mit Zion. Die Deutung der Zerstörung Jerusalems im 4. Esrabuch und das Problem des ‘bösen Herzens’,” JSJ 29 (1998): 261–277. 16 For the diverse, but overlapping ways in which this figure is imagined across textual traditions, see R.A. K RAFT, “ ‘Ezra’ Materials in Judaism and Christianity,” ANRW 19.1: 119–136, available online at http://ccat.sas.upenn.edu/rs/rak/publics/judaism/Ezra.htm; and M.E. STONE, “An Introduction to the Esdras Writings,” in Apocrypha, Pseudepigrapha, and Dead Sea Scrolls (vol. 1 of Apocrypha, Pseudepigrapha, and Armenian Studies: Collected Papers; Leuven: Peeters, 2006), 305–320, and S TONE’s commentary, Fourth Ezra (n. 11). 17 SANDERS, Palestinian Judaism (n. 6) and W. H ARNISCH, Verhängnis und Verheißung der Geschichte: Untersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverständnis im 4. Buch

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tween a problematic scenario and its ultimate, problem-solving denouement were taken as evidence for distinct sources, then source-criticism would be the enemy of any narrative form of resolution. The result would be an absurd parody of the source-critical method, which is surely supposed to dissolve genuine incoherencies, not the tensions that drive narratives. The first commandment was soon followed by the first transgression. Is this a sin that cannot be overcome through the resources of the sinner? Is it a sin that calls for redemption by means of something other than commandment, something other than Torah? And to that one you gave a commandment and he transgressed it. And immediately you decreed death for him and for his descendants. And from him were born peoples, tribes, nations and clans. They are innumerable. And everyone strayed into their own paths and they did evil and transgressed in front of you, but you did not stop them. And then, in due time, you brought the flood on the earth and upon the dwellers of the world. And you destroyed them. As one was their destruction: as there was death for Adam, thus also theirs was death from a flood. But you preserved one from among them (along with his household): from him issue all the righteous. (4 Ezra 3:7–11)

Here the transgression spreads and is repeated to the point where God determines that everyone must be killed. But, in contrast to Romans 5:12–21, 4 Ezra does not claim that others are punished for the sins of Adam. Rather, 4 Ezra emphasizes that everyone continues to sin and transgress the Torah. Each person is responsible for his own action. In the language of 4 Ezra, they clothe themselves with an evil heart.18 Audible, perhaps, in the background is Genesis 6:5: “The LORD saw how great was man’s wickedness on earth, and how every plan devised by his mind was nothing but evil all the time.” As Karina Martin Hogan and Ishay Rosen-Zvi have argued, the libba bisha (evil heart) of 4 Ezra is strikingly similar to the yetser ha-ra of Babylonian, amoraic texts: it is “a demon-like entity, which resides inside humans but acts as a national and cosmic enemy.”19 But the story is more

Esra und in der syr. Baruchapokalypse (FRLANT 97; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969). 18 For a different understanding of this passage, see SCHMID, Esras Begegnung (n. 13). See further discussion of the Bavli’s treatment of this and related concepts in I. R OSEN-Z VI, Demonic Desires: Yetzer Hara and the Problem of Evil in Late Antiquity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011). See the excellent treatment on the origin of the evil heart in S TONE, Fourth Ezra (n. 11), 63–64. 19 K.M. H OGAN, Theologies in Conflict in 4 Ezra: Wisdom Debate and Apocalyptic Solution (Leiden: Brill, 2008); R OSEN-Z VI, Demonic Desires (n. 18), 80. It is important to note, however, that Rosen-Zvi and Hogan come to this similar point from very

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complicated, for earlier rabbinic texts do not conceive the yetser in this national and cosmic way. 4 Ezra itself does not give us much basis for developing a moral psychology, although the language of “clothing themselves in an evil heart” suggests not so much an internal tempter as an external and inauthentic guise, freely adopted but hard to shed. But even then, the argument about the heart is not entirely clear. Some passages suggest that the evil heart is inherited, while others seem to suggest that evil is chosen by each individual. In any event, it seems clear that Ezra would have no difficulty in explaining the destruction of the Temple as a punishment incurred by sin, which is – after all – ubiquitous. Yet he is confused and angry: Your glory passed through the four gates of fire, earthquakes, wind and ice in order that you might give the Torah to the seed of Jacob. You did not remove the evil heart from them, thus your Torah could not produce fruit among them. The first Adam clothed himself with an evil heart and he transgressed and was defeated along with all those who were born from him. (4 Ezra 3:19–21)

It is not that the punishment is undeserved. Nor is it that God is responsible for sin. Rather, what Ezra cannot understand is why or how the Most High could permit ongoing transgression when it could be stopped. Ezra’s struggle to understand comes to a head in the 4th chapter, which contains his second vision. There he claims that the Torah itself has been consumed in the destruction that is the fruit of sin: And I answered and said: “I beg of you my Master, why Master have I been given a mind to reckon? 23 For I did not wish to ask about the paths on high, but the paths we experience each day. Because Israel has been given to the peoples. And the people whom you love have been given to evil tribes. And the holy Torah of our fathers was nullified and the written covenants are not there. (4 Ezra 4:22–23)

Now, it is certainly possible to read this passage in a supersessionist way: through sin, the Torah has been nullified because the covenant has been broken; if the covenant is to be renewed, it must be in a new way, perhaps with a new group. Certainly the language of the nullification of the Torah could not be more repellent to the Rabbinic mind. Approximately a thousand years after the destruction, Maimonides would use exactly such language in his code to express the Christian and Islamic view, holding which would constitute “denial of the Torah”: “he who says that the Creator changed one commandment for another, and that this Torah, although of

different angles and that they are not in full agreement about the origin of the yetzer hara’.

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divine origin, is now annulled [batlah Torah zu], as the Hagarites and Nazarites assert.”20 But it is not compulsory to read the passage from 4 Ezra in this way, retrojecting Christian assumptions. Indeed, to read it thus is to read 4 Ezra as an ultimately univocal text, proclaiming a single doctrine in one voice. This is just as problematic a strategy for reading 4 Ezra as it is for reading Paul (who also has a complicated and variegated relationship to the Torah). As Hayman21 pointed out long ago, the text may be read as an argument or series of encounters between several voices. Ezra may be expressing the depths of his despair.22 But this need not be the final word. And of course it is not the final word for 4 Ezra. For the immutability of Torah and covenant are reaffirmed in a transformative moment during the fourth vision: But our fathers received the Torah and did not keep it. The commandments they did not do them. They had the fruits of your Torah that do not perish. For they are not able to perish because it is of you. (4 Ezra 9:32)

Ezra himself is still alive, and he is not the only one. So Israel survives and has not been totally destroyed. This must mean that, like Noah, the survivors are chosen. But they are chosen not because of their righteousness, but because of the Torah – because, even if the covenantal relationship is impaired, it is nevertheless still intact. To suggest that the first vision is part of an earlier source that argues for the nullification of the Torah is to read the text of 4 Ezra as, at its very core, supersessionist. That is to presuppose, in Preformationist fashion, that there must have been a non-conflictual theology at the origin, and that conflicting voices must reflect later developments. Of course, the supposedly original theology is in fact a later Christian development with respect to the position of the Torah, a position that is far from resolved even in the contemporaneous Pauline corpus.23 There is a further literary challenge to the source critical division of 4 Ezra. Gunkel argued long ago – and more

20 This phrase is present throughout rabbinic texts. See the later medieval formulation in M AIMONIDES, Mishneh Torah, Sefer ha-Madda, Hilkhot Teshuva, 3:16. 21 A.P. H AYMAN, “The Problem of Pseudonymity in the Ezra Apocalypse,” JSJ 6 (1975): 47–56. 22 Cf. Lamentations 2:9: “there is no Torah, also her prophets find no vision from God.” 23 See, e.g., the recent discussion of J. H ERZER in this volume, “ ‘Worin es schwach war durch das Fleisch’ (Röm 8,3): Gesetz und Sünde im Römerbrief – oder: Das Ringen des Paulus um eine neue Identität,” pp. 219–247.

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recently Stone and Hogan have argued – that 4 Ezra is a unified text that does not lend itself to source critical dissection.24 To be sure, not one theology but rather a number of positions are embedded in the debates of 4 Ezra, and some of these positions would later be considered in conflict with one another. Early Christian responses are anticipated, as are early Rabbinic positions. But life is lived forwards and, at the time of 4 Ezra’s composition, the conflict had not yet crystalized. More generally, to read Adam’s clothing himself in an evil heart as “original sin” is not only anachronistic. It also neglects the explicit struggle of voices between “Ezra” and the “Angel” throughout the first three visions. Here theodicy is conducted, not through an argument in which one voice dominates, but through transformative encounters with the divine in which several voices and views are heard. The voice of the protagonist changes throughout 4 Ezra. At times it sounds like Job, but at other times more like Jeremiah, or Daniel, or even Moses. The protagonist struggles with destruction, and ultimately comes to accept and mourn it. Only then can the protagonist receive visions like those that Daniel received and finally, in the last vision, ascend on a mountain accompanied by scribes to receive a renewed revelation. This revelation consists of the 24 books that were destroyed plus an additional 70 esoteric texts to be understood only by the wise and presumably only over a long period of time. Revelation is renewed in the face of destruction and suffering. Yet strikingly, the temple is not restored. This leads naturally to a proto-Rabbinic perspective on 4 Ezra. The 24 books have been identified with the 22 books of scripture mentioned by Josephus.25 There has been speculation about the identity of the 70 books. During the Renaissance, when 4 Ezra was hotly debated, Pico della Mirandola identified them as ancient kabbalistic works.26 More recently, with greater clarity about the dating of 4 Ezra and of kabbalah, Longenecker

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H. G UNKEL, “Das vierte Buch Esra,” in Die Pseudepigraphen des Alten Testaments (vol. 2 of Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments; ed. E. Kautzsch; Tübingen: Mohr Siebeck, 1900), 331–402; S TONE, Fourth Ezra (n. 11). 25 See S. M ASON, “Josephus and His Twenty-two Book Canon,” in The Canon Debate (ed. L.M. McDonald et al.; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002), 110–127; see also more extensive and recent discussion in L.M. M CD ONALD, The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority (Grand Rapirds: Baker Academic Press, 2006), 150–158. See also the recent article by G. D ARSHAN, “The Twenty-Four Books of the Hebrew Bible and Alexandrian Scribal Methods,” in Homer and the Bible in the Eyes of Ancient Interpreters (ed. M. Niehoff; Leiden: Brill, 2012), 221–244. 26 P. M IRANDOLA, Oration on the Dignity of Man (ed. and trans. F. Borghesi, M. Papio and M. Riva; Cambridge: Cambridge University Press, 2012), sec. 43.

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has suggested that they are proto-talmudic tractates.27 Earlier, I argued that this is anachronistic. Now I would like to make a different suggestion. It may not be necessary to identify a corpus here at all. David Noel Freedman once suggested that the numbers “22” and “24” – the standard enumerations of the exoteric books in 4 Ezra and in Josephus – may also be symbolic.28 If they represent the number of letters in the alphabet, then the use of these numbers signifies the generativity of what is revealed, which includes all possible combinations of letters. Similarly, the number “70” may be symbolic. Genesis 10 lists seventy grandsons of Noah. Since each was considered the founder of a nation, the idea of seventy nations, each with its own language, became a standard trope. Thus the reference to seventy revealed books of wisdom may represent the global and generative character of the wisdom revealed to Ezra, which is the summation of the wisdom associated with every national tradition and experience. In any event, it would be a mistake to reduce the 70 books to Torah sheb’al peh, although the idea of an expanding and definitive complementary corpus for the written or Mosaic Torah is no doubt one development of the idea, found already in Second Temple texts, of Scripture’s supplementary interpretive contexts.29 It is far more compelling to understand the 70 books to be part of an esoteric tradition. Perhaps this is the very collection in which the composer of 4 Ezra intends his own book of seven visions to be included. It is important to emphasize that the 70 texts are not said to be developments of the 24. Nor are they said to include the practices and rituals for a community that is now without the temple. Rather they are presented as containing words of wisdom. Moreover, they are intended exclusively for the few, not for the majority, who hold fast to the 24 books. We do not know much about the – perhaps only imagined – content of the 70 books, except that they are said to contain wisdom and esoteric knowledge. 27

L ONGENECKER, “Locating 4 Ezra” (n. 8). This suggestion is reported as conversation in M CD ONALD, Biblical Canon (n. 25), 165–166 and further discussion in n. 42. D ARSHAN, “Twenty Four Books” (n. 25). 29 See the discussion of Oral Torah and biblical interpretation in J.L. K UGEL, “Nine Theses,” in In Potiphar’s House: The Interpretive Life of Biblical Texts (repr. 2d ed.; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), 247–270. See also my discussion in chapter 4 of my Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism (Leiden: Brill, 2003), esp. 110–111. See also the discussion of the heavenly tablets as Oral Torah in F. G ARCÍA M ARTÍNEZ, “The Heavenly Tablets in the Book of Jubilees,” in Studies in the Book of Jubilees (ed. M. Albani et al.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 243–260; trans. of “Las Tablas Celestes en el Libro de los Jubileos,” in Palabra y Vida: Homenaje a José Alonso Díaz en su 70 cumpleaños (ed. A.V. Machuca et al.; trans. M.T. Davis; Estudios 58, Series I; Publicationes de la Universidad Pontifica Comillias Madrid, Madrid: Ediciones Universidad de Comillias, 1984), 333–349. 28

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In general, I would argue that the collection of 70 should be explained in the context of the work itself, and that parallels from later developments in Judaism should be introduced only with great caution. Otherwise, we run the risk of collapsing the differences between different interpretive communities and between distinct developments of ancient Judaism.30

3. Conclusion My argument has been that we should avoid the temptations of both Preformationism and Retrojectivism, and that we should occupy both retrospective and prospective perspectives, correcting each by means of the other. In the case of 4 Ezra, this means that we should not seek an original stratum that is free of “corruption,” and that we should not regard its pseudonymous strategy as intended to produce a forgery. Neither the protorabbinic nor the proto-Christian reading has an exclusively “correct” interpretation, but each represents a valuable perspective. 4 Ezra is a text that reflects debates central to the formation of both Judaism and Christianity in the first century C.E., but it is prior to any such religious division.31 Accordingly, if we are to read 4 Ezra in its own right, then we must criticize and even suspend such presuppositions. What we see in arguments that advocate for source critical division of 4 Ezra is often relevant to later theological development in early Christianity, and not to the nascent developments of Rabbinic Judaism and ancient Christianity in the first century. Surely it is wrong for scholars – as opposed to those writing within and for specific faith-communities – to take a teleological approach that makes theological presuppositions. 4 Ezra was written at a time when neither Rabbinic Judaism nor Christianity as distinct from Judaism had taken form. Accordingly, we should try to read it – and this, I agree, is very difficult – as a work that does not fit neatly into either faith-community. To be sure, if carefully deployed, anachronism can enable our ability to read the texts of antiquity, as we illuminate the past with new tools from the present. But it can also inhibit careful and historical reading. Conse30

Many of the claims about the status and availability of Mosaic Torah belong to a period prior to the finalization of the biblical canon. Later amoraic and subsequent discussion in rabbinic midrashim will presuppose a fixed canon of written Torah (both with respect to a fixed list of texts and also with respect to a stabilized text). See SID Z. L EIMAN, The Canonization of Hebrew Scriptures: The Talmudic and Midrashic Evidence (New Haven: The Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1976). 31 See D. B OYARIN, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2004).

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quently, we must stand back from our own expectations. This is what we may call, following Nietzsche’s Genealogy of Morals, the asceticism of the scholar: the rigor of stripping away our own contemporary presuppositions in order to enter into the mentality of another age, while retaining in a selfcritical manner the drive for truth that makes us scholars.32 It requires a certain asceticism to engage texts in their own terms when we know and at times even live the afterlife and development of these texts. Asceticism, however, is only a precondition. Fasting is not practiced for its own sake. One restricts one’s appetites so that one may expand one’s participation in spiritual life. So it is with the asceticism of scholarship. One restricts one’s reliance on the customary prejudices of one’s own day in order to enter imaginatively into the life of another epoch, another mentality. We might need to exhibit a kind of imagination that requires us to suspend our own knowledge of the separateness of Judaism and Christianity and our own particular religious experience. But it also requires a willingness to consider expressions of Jewishness or early Christianity that we today would not recognize as genuinely “Jewish” or “Christian.” I believe that such practices of intellectual asceticism can enable challenging and potentially transformative conversations between Jews and Christians, and indeed between Jews, Christians and Moslems. Early Jewish texts can offer us new possibilities for connectedness as well as for distinctiveness. But, if we are to give these texts voice while at the same time acknowledging both that their accounts did not become normative for these later theological traditions, and that many of these traditions nevertheless resurfaced repeatedly in later forms of Judaism and Christianity, we must pay scrupulous attention to the differences of the past.33

4. Works Cited B LIDSTEIN, G.J. “A Note on the Term Torah She-B’al peh.” Tarbiz 42 (1973): 496–498 [Hebrew]. BOYARIN, D. Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity. Philadelphia: University of Pennsylvania, 2004. B REGMAN, M. “Mishna Ke-Misterin.” Mechkarei Talmud 3 (2005) [Hebrew].

32 F. N IETZSCHE, Genealogy of Morality (ed. K. Ansell-Pearson; trans. C. Diethe; Cambridge: Cambridge University Press, 2006). 33 Many thanks to Sonja Anderson, Paul Franks, Paula Fredricksen, Matthias Henze, Karina Martin Hogan, Myles Schoonover, Eibert Tigchelaar, Ishay Rosen-Zvi, and Robin Darling Young.

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„Worin es schwach war durch das Fleisch“ (Röm 8,3) Gesetz und Sünde im Römerbrief – oder: Das Ringen des Paulus um eine neue Identität Christian Wolff zum 70. Geburtstag JENS HERZER (Leipzig)

1. Einführende Bemerkungen1 Die Verhältnisbestimmung von Gesetz und Sünde gehört zu den Grundproblemen paulinischer Theologie. Die Tatsache, dass das Ringen des Paulus um eine Neudefinition der Bedeutung des Gesetzes einen expliziten biographischen Aspekt hat, verstärkt die fundamentale Relevanz des Themas und weist zugleich darauf hin, dass es Paulus dabei um nicht weniger als eine Neubestimmung seiner eigenen jüdischen Identität geht. Ungeachtet ihres polemischen Hintergrundes zeigen insbesondere die Aussagen in Phil 3,3–11, wie tiefgreifend für den sich vor dem Gesetz als „untadelig“ (ἄμεμπτος, 3,6) verstehenden Pharisäer die Infragestellung genau dieses Selbstverständnisses durch die Christuserfahrung bzw. die Christuserkenntnis (3,8) gewesen ist.2 Es geht dabei einerseits um die Frage nach dem Verhältnis von Gesetz und Gerechtigkeit, damit im Zusammenhang zugleich aber andererseits auch um die Frage nach der theologischen Funktion der Anthropologie im Kontext der Rechtfertigungslehre, wie sie Paulus vor allem im Römerbrief argumentativ und nicht zuletzt auch apologetisch entfaltet. 1 Da es sich in den folgenden Ausführungen um eine Problemskizze handelt, wurde der Vortragsstil zu einem großen Teil beibehalten und der Anmerkungsapparat aufgrund der Raumbegrenzung auf ein notwendiges Maß beschränkt. 2 Vgl. dazu J.D.G. D UNN, Philippians 3.2–14 and the New Perspective on Paul, in: ders., The New Perspective on Paul, Revised Edition, Grand Rapids 2008, 469–490.

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Auch wenn nach wie vor umstritten ist, wie hoch die Bedeutung der Rechtfertigung in der Theologie des Paulus eigentlich einzuschätzen ist, so kann doch kein Zweifel darüber bestehen, dass die Verhältnisbestimmung zwischen Gesetz und Sünde und damit implizit auch von Gerechtigkeit und Gnade im Römerbrief einen breiten Raum einnimmt. Das lässt sich schon daran erkennen, dass die Thematik der Sünde den ganzen Brief durchzieht. Zugleich steht sie von Anfang an unter dem Vorzeichen der Offenbarung von Gottes Gerechtigkeit im Evangelium, welches Paulus in Röm 1,16f. seinem längsten Brief gleichsam als Bekenntnis und These voranstellt. Bereits zuvor im Briefeingang (1,1–5) hat Paulus skizziert, dass das Evangelium Gottes Handeln am Messias Jesus beinhaltet und untrennbar mit der Verkündigung durch die Apostel verbunden ist. Mit dieser Explikation des Evangeliumsbegriffs wird der dann in 1,16 folgenden These von der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes im Evangelium bereits implizit der argumentative Weg bereitet, auf dem auch das Problem von Sünde und Gesetz mit Bezug auf Gottes Handeln an Christus zu erörtern ist. Um es prägnanter zu sagen: Gottes Handeln am Messias Jesus verschiebt die Koordinaten traditioneller Anthropologie im Blick auf das Verhältnis von Gesetz und Sünde auf eine Weise, welche den enzyklopädischen Rahmen des jüdisch-pharisäischen Gottesbildes und damit das Verständnis von Gerechtigkeit in Relation zu Gott und den unter der Sünde existierenden Menschen grundlegend verändert. Dass sich der „Nomodidaskalos“3 Paulus dieser Thematik vor allem im Römerbrief stellt, hat zumindest zwei wesentliche Gründe. Der eine Grund

3 Den im Neuen Testament insgesamt seltenen Begriff νομοδιδάσκαλος verwendet Paulus zwar nicht als Selbstbezeichnung, doch zeigt die Art und Weise der Auseinandersetzung mit dem Gesetz sowie seiner Rezeption und Bedeutung für den Lebensvollzug, dass er als Pharisäer (Phil 3,5) genau dies gewesen ist. Eine „untadelige“ Befolgung des Gesetzes (Phil 3,6) setzt voraus, dass man dieses studiert und genau kennt und letztlich auch andere danach beurteilt. Nach Josephus befolgen die Pharisäer nicht nur besonders streng die Gesetze (vgl. Ant XVII 41; Bell I 110), sondern gelten auch als besonders kundig in deren Auslegung (οἱ μετὰ ἀκριβείας δοκοῦντες ἐξηγεῖσθαι τὰ νόμιμα, Bell II 162). Schrift- bzw. Gesetzesgelehrsamkeit war zwar nicht nur, aber in besonderer Weise auch Merkmal des Pharisäismus. Dass Paulus das Gesetz regelrecht studiert hat, legt auch Gal 1,13f. nahe; vgl. M. H ENGEL, Der vorchristliche Paulus, in: ders. (unter Mitarbeit von Roland Deines), Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III, WUNT 141, Tübingen 2002, 68–192.113f.130–145; vgl. auch M. H ENGEL, Paulus, Israel und die Kirche, in: a.a.O., 418–472, bes. 426–436. Zur Problematik einer präzisen Charakterisierung der Pharisäer sowie der pharisäischen Herkunft und Bildung des Paulus vgl. K.-W. N IEBUHR, Heidenapostel aus Israel. Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen, WUNT 62, Tübingen 1992, bes. 43–57; zu Phil 3,5f. a.a.O., 103–109. Die Polemik in 1Tim 1,7 gegen solche, die den unberechtigten Anspruch erheben, νομοδιδάσκαλοι zu

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liegt in den zahlreichen theologischen Auseinandersetzungen, die Paulus um die Frage nach Gesetz und Sünde vor dem Hintergrund seiner Verkündigung führen musste, und zwar speziell im Gegenüber zu jüdischen Diskurspartnern bzw. konkreter: seinen apostolischen Kollegen, allen voran den sog. „Säulen“ von Jerusalem (Gal 2,9), die offenbar sehr viel dezidierter als Paulus die positive Funktion der sog. identity marker bzw. boundary marker4 des Judentums in ihrer Bedeutung auch für das Heil der Nichtjuden betonten. Diese Auseinandersetzungen sind in einer noch sehr polemischen Weise vor allem im Galaterbrief und auch im Philipperbrief präsent und haben offensichtlich einen anderen Hintergrund als die diatribische Art des Römerbriefs, so dass sowohl Gal als auch Phil lediglich zu den Voraussetzungen der intensiveren Reflexionen im Römerbrief gehören. Der andere Grund für die ausführliche Behandlung des Themas im Römerbrief ist die Briefsituation, die mit der eben beschriebenen Konstellation zusammenhängt. Die notorisch schwierige Frage nach den „eigentlichen“ Adressaten des Römerbriefs ist hier nicht zu erörtern.5 Allerdings geht aus den Bemerkungen in Röm 15 (bes. V. 30–32) hervor, dass es die Sorge, ja die Furcht des Paulus um ein Scheitern seiner Mission in Jerusalem ist, die den apologetischen Unterton des Hauptteils des Römerbriefs maßgeblich bestimmt und bereits in der Eingangsthese Röm 1,16f. durch die im Präsens formulierte Bemerkung οὐ γὰρ ἐπαισχύνομαι vorgegeben ist.6 Der Römerbrief ist – zumindest auch bzw. in nicht unerheblichem Maße – mit Blick auf die bevorstehenden Jerusalemer Auseinandersetzungen geschrieben. Die zurückliegenden Kämpfe um das paulinische Evangelium von Gottes Gerechtigkeit, in denen Jerusalem bzw. den dortigen „Säulen“ der Gemeinde ebenfalls eine Schlüsselfunktion zukommt (vgl. Gal 2; Act 15), sind dabei insoweit von Bedeutung, als durch diese Erfahrungen die Befürchtungen des Paulus angesichts seiner Reise nach Jerusasein, stilisiert in Verbindung mit den Bemerkungen über den „rechten Gebrauch“ des Gesetzes den Apostel auch indirekt zum Gesetzeslehrer, ohne es explizit zu erwähnen. 4 Zu diesen Begriffen und ihrem Bezug zum Gesetz z.B. J.D.G. D UNN, Works of the Law and the Curse of the Law (Galatians 3.10–14) (1985), in: ders., Perspective (s. Anm. 2), 121–140. 5 Vgl. dazu A. R EICHERT, Der Römerbrief als Gratwanderung. Eine Untersuchung zur Abfassungsproblematik, FRLANT 194, Göttingen 2001; C H. H ARTWIG/G. T HEISSEN, Die korinthische Gemeinde als Nebenadressat des Römerbriefs. Eigentextreferenzen des Paulus und kommunikativer Kontext des längsten Paulusbriefes, NT 46 (2004), 229–252. 6 Zur Funktion von Röm 15 im Römerbrief vgl. F.W. H ORN, Das apostolische Selbstverständnis des Paulus nach Röm 15, in: U. Schnelle (Hg.), The Letter to the Romans, BEThL 226, Leuven u.a. 2009, 225–246, bes. 239–245, der vor dem situativen Hintergrund des Römerbriefes den priesterlichen Aspekt des apostolischen Selbstverständnisses hervorhebt.

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lem zu einer realen Bedrohung seines Missionswerkes an den Heidenvölkern werden und letztlich auch die Pläne tangieren, die er im Römerbrief mit Blick auf Spanien formuliert.

2. Das Ringen des Paulus um seine theologische Existenz Wenn einerseits das zentrale Thema des Römerbriefes von 1,16f. her die Frage nach Gottes (eigener) Gerechtigkeit ist, und wenn andererseits die Erörterung dieses Themas mit der lebensgeschichtlichen Konstellation des Paulus zwischen den zurückliegenden und bevorstehenden Kämpfen zu tun hat, dann lässt sich plausibel schlussfolgern, dass der Hauptvorwurf gegen das paulinische Evangelium war, dass Paulus mit „seinem“ Evangelium7 die Gerechtigkeit Gottes zutiefst infrage stelle und damit das Gesetz als Referenzrahmen dieser Gerechtigkeit Gottes in ihrer Gegenüberstellung zur Sünde des Menschen auflöse.8 Dieser Vorwurf ist nicht nur der Grund, warum Paulus mit dem Hinweis auf Gottes Gerechtigkeit in Röm 1,16 einsetzt, sondern auch und vor allem, warum er in den für die Vorstellung von der Rechtfertigung des Sünders durch den Glauben an Christus und die Gnade Gottes entscheidenden Versen Röm 3,21–26 insgesamt viermal die Wendung δικαιοσύνη θεοῦ im Zusammenhang mit der Erörterung des rechtfertigenden Christusgeschehens verwendet, und dabei betont, dass es eben dieses Christusgeschehen ist, durch das Gott seine eigene Gerechtigkeit erweist. Am Schluss in 3,26 erklärt Paulus zudem ausdrücklich, dass die Rechtfertigung derer, die aus dem Glauben an Christus leben, nur deshalb als solche wirksam ist, weil Gott mit seinem Handeln an Christus erwiesen hat, dass er selbst gerecht ist. Entsprechend kann Paulus in 2Kor

7 Vgl. die auffällige Formulierung τὸ εὐαγγέλιόν μου in Röm 2,16 sowie 16,25 und 2Tim 2,8, bzw. τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν in 1Thess 1,5; 2Kor 4,3 sowie 2Thess 2,14. Mit diesen Formulierungen wird eine gewisse Spannung etwa zu 1Kor 15,11 aufgebaut, wo Paulus die Übereinstimmung aller Apostel in den Grundlagen der Evangeliumsverkündigung ausdrücklich betont; vgl. auch die Ausführungen in Gal 1,6–9 zu einem „anderen Evangelium“, das es nach Paulus als solches gar nicht geben könne; vgl. dazu J. SCHRÖTER, Die Einheit des Evangeliums. Erwägungen zur christologischen Kontroverse des Galaterbriefes und ihrem theologiegeschichtlichen Hintergrund, in: ders., Von Jesus zum Neuen Testament. Studien zur urchristlichen Theologiegeschichte und zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons, WUNT 204, Tübingen 2007, 147–169. 8 Angesichts der Bedeutung des Verhältnisses zwischen Paulus und dem Gesetz ist die von Günter Klein geprägte Bezeichnung des Themas als „Sturmzentrum der Paulusforschung“ nicht ganz abwegig, vgl. G. K LEIN, Ein Sturmzentrum der Paulusforschung, VF 33 (1988), 40–56.

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5,21 – der einzigen weiteren Referenz zum Lemma δικαιοσύνη θεοῦ9 – pointiert formulieren, Gott habe Christus „um unseretwillen zur Sünde gemacht, damit wir durch ihn zu Gottes (eigener) Gerechtigkeit würden“. Der skizzierte Zusammenhang zeigt, dass die Art und Weise, wie Paulus die Problematik von Gesetz, Sünde und Rechtfertigung in seiner Verkündigung entfaltet hat, als eine Infragestellung der Gerechtigkeit Gottes und damit letztlich auch der Treue Gottes zu seinen Verheißungen aufgefasst worden ist. Wenn Gott den Sünder aus Gnade und ausschließlich in der Referenz zum Vertrauen (πίστις) auf die an Christus geknüpfte Verheißung gerecht spricht (vgl. vor allem Röm 3–5), welche Geltung und welche Funktion haben dann noch das Gesetz und seine Forderungen im Blick auf die Gerechtigkeit Gottes wie auch die des Menschen (vgl. die Formulierung δικαίωμα τοῦ νόμου in Röm 8,4)? Wenn Gott die Sünder nicht mehr straft, sondern ihnen aus Gnade seine Gerechtigkeit zueignet, dann ist das jüdische Verständnis von der Ordnung der Welt und ihren Axiomen aus den Fugen. Die Gerechtigkeit Gottes – so legt es eine allzu menschliche Sicht (κατὰ σάρκα) auf das Gesetz nahe – gilt nur den Frommen, die Sünder haben es mit Gottes Zorn zu tun, eine Position, die Paulus selbst einst vertreten hatte und unter deren Voraussetzung er zum Verfolger der Gemeinde Gottes wurde (1Kor 15,9; Gal 1,13.23).10 Auch wenn deutlich ist, dass diese Auffassung schon im Alten Testament und erst recht im frühen Judentum durch andere Aussagen über Gottes Gerechtigkeit und sein Erbarmen gegenüber den Übertretungen seines Volkes relativiert wird (vgl. z.B. Ps 103; 143; Sir 18,11f.; vgl. TestSeb 9), so ist doch gerade im Kontext eines pharisäischen Judentums die Frage zwangsläufig, die Paulus in Röm 3,31 selbst ausdrücklich stellt: „Machen wir das Gesetz durch den Glauben (an die in Christus rechtfertigende Gna9 In 2Kor 9,9 bezieht sich δικαιοσύνη αὐτοῦ (Zitat aus Ps 111,9LXX) nicht auf Gott, sondern – wie im Psalm – auf den gerecht Handelnden, vgl. C HR. W OLFF, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, ThHK 8, Leipzig 22011, 186. 10 Vgl. schon W. B OUSSET, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, hg. v. H. Gressmann, HNT 21, Tübingen 31966, 379; vgl. dazu die kritische Bestandsaufnahme von R. D EINES, Die Pharisäer. Ihr Verständnis im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung seit Wellhausen und Graetz, WUNT 101, Tübingen 1997, 96–135. Wenn etwa der Beter oder die Beterin in Ps 69,28 Gott anruft, er solle die Sünder und Frevler gegen das Gesetz nicht zu seiner (sc. Gottes) Gerechtigkeit kommen lassen, dann ist das eine Auffassung, die Paulus ausweislich seiner eigenen Vergangenheit offenbar selbst vertreten hat, die nun aber im Evangelium von Christus eine völlig andere Ausrichtung bekommt. Zum Profil pharisäischer Frömmigkeit vgl. D EINES, a.a.O., 534– 555; DERS., Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit. Ein archäologischhistorischer Beitrag zum Verständnis von Joh 2,6 und der jüdischen Reinheitshalacha zur Zeit Jesu, WUNT II/52, Tübingen 1993; H ENGEL, Paulus (s. Anm. 3), 133–139; vgl. ferner unten zu 4Esra.

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de Gottes) zunichte“? Und während manche seiner Diskurspartner und wohl auch Paulus selbst einst aufgrund einer spezifischen Engführung des Verständnisses von Gesetz und Gerechtigkeit dies bejaht hätten, gibt Paulus im Römerbrief die ebenso dezidierte wie erstaunliche und für manche seiner Gesprächspartner möglicherweise verwirrende Antwort: „Nein! Wir richten das Gesetz vielmehr auf!“ Aber in welcher Weise? Natürlich kann und muss man für eine Antwort auf diese Frage auf Röm 3,20 verweisen: „Aus den Werken des Gesetzes wird kein Fleisch vor Gott gerecht, weil es durch das Gesetz zur Erkenntnis der Sünde kommt.“ Wichtig an dieser Aussage ist ihre logische Struktur: Der erste Teil der Aussage ist nicht auf das Gesetz selbst bezogen, sondern auf die ἔργα νόμου.11 Die „Werke des Gesetzes“ tragen deshalb nichts zur Gerechtigkeit bei, weil das Gesetz – so wird Paulus im Anschluss am Beispiel Abrahams noch erläutern (Röm 4) – gar nicht zur Rechtfertigung des Menschen vor Gott gedacht war. Seine Funktion besteht vielmehr nach Paulus von vornherein darin, die Sünde des Menschen als solche und in ihren Konsequenzen aufzudecken. Und weil diese Funktion des Gesetzes im Blick auf die Bestimmung der anthropologischen Grundsituation des Menschen so entscheidend ist, kann Paulus folgerichtig behaupten, dass er mit seiner Betonung des Glaubens bzw. der Rechtfertigung der Glaubenden aufgrund der in Christus erwiesenen Gnade Gottes das Gesetz nicht zunichte macht, sondern vielmehr sogar aufrichtet, und das heißt durchaus positiv: in seine eigentliche, von Gott bestimmte Funktion einsetzt bzw. diese Funktion neu zur Geltung bringt. Problematisch ist also nicht das Gesetz als solches, sondern die Art und Weise, wie der Mensch – und aus der Sicht des Paulus muss man konkreter sagen: der jüdische Mensch bzw. noch präziser: der Pharisäer Paulus – mit dem Gesetz umgegangen ist. Ja, man kann sogar sagen: wie er das Gesetz gegen seine von Gott bestimmte Funktion regelrecht missbraucht12 hat, um im Blick auf die eigene Gerechtigkeit eine Gewissheit zu erlangen, die allein aus der nur scheinbaren Vollkommenheit der ἔργα νόμου bzw. des Tuns des Gesetzes erwächst (vgl. Phil 3,6) und nicht aus dem Vertrauen in Gottes Verheißung, deren Vollendung nur im Modus der Hoffnung zu erwarten ist (vgl. Röm 8). Es muss hier betont vom Pharisäer Paulus die Rede sein, denn im Zusammenhang mit dieser diskursiven Reflexion der Auseinandersetzung 11 Als Überblick über die Auseinandersetzung um die Bedeutung dieses Lexems vgl. J.D.G. D UNN, Noch einmal ‘Works of the Law’: The Dialogue Continues, in: ders., Perspective (s. Anm. 2), 413–428. 12 Vgl. H. H ÜBNER, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, FRLANT 119, Göttingen 31982, 64f.

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über das Gesetz steht Paulus nicht zuletzt sein eigenes Leben und seine Überzeugungen als Pharisäer mit dem entsprechenden Selbst- bzw. Vollkommenheitsbewusstsein vor Augen (Phil 3; vgl. 2Kor 11). Die Perspektive der persönlichen Erfahrung des Apostels spielt für seine Argumentation hier eine entscheidende Rolle. Es ist also zunächst Paulus selbst, der seine pharisäische Anthropologie als Konsequenz der Christuserfahrung in eine neue Form bzw. eine neue Ausrichtung des Glaubens transformiert. Oder anders gesagt: Die anthropologischen Überzeugungen des Paulus verändern sich im Spiegel der Christologie, was in der Konsequenz zu einem neuen Gottesbild bzw. zu einem neuen Verständnis des Heilshandelns Gottes im Blick auf die Menschen führt. Das Ringen des Paulus um Verständnis bei seinen jüdischen Diskurspartnern spiegelt also nicht zuletzt auch ein intensives Ringen um die eigene jüdische Identität und die eigene theologische Existenz angesichts der Herausforderung durch die Christuserfahrung. Diese prinzipielle Grundstruktur der notwendigen Transformation hergebrachter Denkweisen über das Gesetz im Lichte neuer, theologisch zu deutender Erfahrung bei gleichzeitigem Festhalten an der Geltung des Gesetzes verbindet Paulus mit der apokalyptischen Tradition des ausgehenden ersten Jahrhunderts, die ihrerseits – historisch nur wenige Jahre später und daher unter vergleichbaren theologischen Voraussetzungen wie Paulus innerhalb des zeitgenössischen Judentums – auf die Zerstörung des Tempels als des bis dahin maßgeblichen integrativen Zentrums des Judentums reagieren muss.

3. Die apokalyptische Dimension von Gesetz und Sünde Für den Pharisäer Paulus kommt in seinem von Christus her neu bestimmten Gottesbild die traditionell definierte Relation von Sünde und Gesetz bzw. Gesetz und Gnade aus dem Gleichgewicht. Mit der Veränderung dieses Gleichgewichts steht jedoch – und hier schließt sich zunächst der argumentative Kreis – jene grundlegende Größe auf dem Spiel, auf der nach jüdischem Verständnis nichts weniger als die gesamte Weltordnung beruht: Gottes Gerechtigkeit. Die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes gibt daher dem „späten“ Paulus des Römerbriefs einen spezifischen, aus der theologischen Auseinandersetzung erwachsenden apokalyptischen Anstrich, der nicht zuletzt auch im Römerbrief mit dem Topos des Gerichtes Gottes ausdrücklich aufgenommen wird (Röm 14,10; in der zeitlich früheren Parallele in 2Kor 5,10 heißt es bekanntlich noch: Richterstuhl Christi). Und wo von Gottes Gerechtigkeit und seinem Gericht die Rede ist, muss von seinem Gesetz, muss von der Tora und der im Gericht zu strafenden Sünde die Rede sein.

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Es ist daher kein Zufall, dass der doppelte Zusammenhang von Gottes Gerechtigkeit und Gottes Gesetz einerseits und diesem Gesetz in seiner Relation zur Gerechtigkeit und der Sünde des Menschen andererseits in apokalyptischer Literatur des frühen Judentums ebenso zentral ist wie im Römerbrief. Der entscheidende Unterschied ist das christologische Vorzeichen, nicht das theologische Profil. Was der paulinischen Argumentation und Reflexion hinsichtlich Gesetz und Sünde im Vergleich zu apokalyptischer Literatur auf einen ersten Blick fehlt, ist ihr Geschichtsbezug bzw. konkret der Bezug auf ein geschichtliches Ereignis, das in den Augen der Menschen und ihrer theologischen Vorstellungen die Weltordnung aus der Bahn wirft und damit das Vertrauen auf die Gerechtigkeit Gottes fragwürdig werden lässt. Doch ist selbst dies zu relativieren, denn Tod und Auferweckung Jesu bilden für Paulus eben genau jenen geschichtlichen Referenzrahmen, der für die apokalyptische Transformation hergebrachter Vorstellungen und Denkweisen maßgeblich wird. Wie tiefgreifend eine solche Infragestellung der Gerechtigkeit Gottes angesichts geschichtlicher Katastrophenerfahrung sein kann, zeigt allein schon der argumentative Aufwand, den etwa ein Apokalyptiker des vierten Esrabuches (4Esra) oder auch des syrischen Baruchbuches (2Bar) betreiben muss, um genau das zu tun, wozu auch Paulus unter seinen eigenen Voraussetzungen genötigt war: nämlich Gottes Gerechtigkeit angesichts (scheinbar) offenkundigen Unrechts – hier der Zerstörung Jerusalems und damit des Tempels als des Zentrums jüdischer Tradition und Identität – zu verteidigen und zugleich die Geltung des Gesetzes als ein unumstößliches Axiom festzuhalten.13 Unumstößlich deshalb, weil mit der Geltung des Gesetzes nicht nur die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes aufgeworfen ist, als deren Ausdruck nach (pharisäisch-)jüdischer Frömmigkeit das Gesetz zu gelten hat, sondern weil mit dem Gesetz auch die Geltung der Verheißung des Heils untrennbar verbunden ist.14 Das mag für die frühjüdische

13

Vgl. dazu H. H OFFMANN, Das Gesetz in der frühjüdischen Apokalyptik, StUNT 23, Göttingen 1999, 217–257 (4Esra).258–297 (2Bar). Im Blick auf 4Esra spricht HOFFMANN von „‚Eschatologisierung‘ und ‚Individualisierung‘ des Gesetzesgedankens“ (257), während er das Gesetzesverständnis des 2Bar mit den Begriffen „Universalisierung und Individualisierung“ charakterisiert. 14 Vgl. dazu R. D EINES, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias. Mt 5,13–20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie, WUNT 177, Tübingen 2004, bes. 453–638. Zwar ist rabbinische Gesetzesfrömmigkeit nicht mit dem Pharisäismus gleichzusetzten, aber dennoch wirkt dort der Zusammenhang von Tora und Verheißung fort, vgl. dazu F. A VEMARIE, Tora und Leben. Untersuchungen zur Heilsbedeutung der Tora in der frühen rabbinischen Literatur, TSAJ 55, Tübingen 1996, bes. 403f.530–546. Zum historischen Profil des vorrabbinischen Pharisäismus vgl. P. SCHÄFER, Der vorrabbinische Pharisäis-

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Apokalyptik zumindest einleuchtend sein; für Paulus jedoch ist die Frage nach der Geltung des Gesetzes – wie hinlänglich bekannt – durchaus umstritten. Das interpretatorische Problem im Blick auf die Geltung des Gesetzes ist inhaltlich durch Paulus selbst vorgegeben, insofern eine Verhältnisbestimmung positiver und negativer Aussagen über das Gesetz innerhalb seiner brieflichen Äußerungen ebenso notwendig wie schwierig ist und je nach Gewichtung der verschiedenen relevanten Aspekte die Darstellung des paulinischen Gesetzesverständnisses ganz unterschiedlich ausfallen kann. Das Problem hat aber darüber hinaus auch eine sprachliche bzw. semantische Dimension, denn die Aussagen über das Gesetz erfolgen bei Paulus oft in Wortverbindungen mit eher negativem Klang wie z.B. „Gesetz der Sünde“ (Röm 7,23), „Gesetz der Sünde und des Todes“ (Röm 8,2), der „Fluch des Gesetzes“ (Gal 3,13); z.T. mit ambivalentem Charakter wie „Christus als τέλος νόμου“ (Röm 10,4), Gesetz als παιδαγωγός (Gal 3,24); z.T. mit scheinbar antithetischen Gegenüberstellungen wie das „Gesetz der Werke“ gegenüber dem „Gesetz des Glaubens“ (Röm 3; vgl. Gal 2,16–21), das „Gesetz der Werke“ gegenüber der „Predigt des Glaubens“ (Gal 3,3.5), das Gesetz als Gegenüberstellung zur Gnade (Gal 2,21; 5,4; Röm 3) oder auch „Gesetz Gottes“ gegenüber dem „Gesetz der Sünde“ (Röm 7,25). Die Auflösung der solchen unterschiedlichen Äußerungen inhärenten Spannung stellt insofern vor besondere Herausforderungen, als dazu die Einordnung in den Gesamtzusammenhang paulinischer Theologie zwingend notwendig ist. Daran lässt sich unschwer erkennen, dass die Auslegung der Gefahr eines interpretatorischen Zirkels gewahr sein muss, ein Aspekt, der hier nur als Problem angesprochen werden soll. Dies gilt zumal angesichts der Irritationen, die die zweifellos positiven Aussagen über das Gesetz hervorrufen, wie etwa die Rede vom „Gesetz Christi“ (Gal 6,2), die Bekräftigung „wir richten das Gesetz vielmehr auf“ (Röm 3,31), sowie vor allem die Aussagen und Formulierungen in Röm 7f.: „das Gesetz ist heilig, gerecht und gut“ (Röm 7,12), das „Gebot zum Leben“ (7,10), das „Gesetz ist geistlich“ (7,14) bzw. „das Gesetz des Geistes“ (8,2) oder nicht zuletzt auch die Aussage: „ich habe Lust am Gesetz Gottes“ (7,22).15 Hiermus, in: M. Hengel/U. Heckel (Hgg.), Paulus und das antike Judentum, WUNT 58, Tübingen 1991, 125–171. 15 Vgl. H. L ICHTENBERGER, Paulus und das Gesetz, in: Hengel/Heckel, a.a.O. (s. Anm. 14), 361–378, bes. 362–368. Zur Freude an der Tora im rabbinischen Judentum vgl. A VEMARIE, Tora und Leben (s. Anm. 14), 287f., sowie zur bedingten Analogie zu Röm 7,22 a.a.O., 586f. Es ist interessant festzustellen, dass die Paulusexegese die Problematik der Verhältnisbestimmung solcher spannungsreicher Aussagen über das Gesetz etwa mit der Auslegung des vierten Esrabuches gemeinsam hat. So sah etwa A. H ILGENFELD im Verfasser der Esra-Apokalypse einen „vorchristlichen Paulus“, der wie Paulus

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bei wäre die schwierige Frage zu behandeln, ob der Begriff des νόμος dabei auf die Tora bezogen bleibt und verschiedene Perspektiven benennt, unter denen das Gesetz wahrgenommen wird,16 namentlich die Perspektive der Werke und die des Glaubens,17 oder ob der Begriff νόμος auch in einem engeren argumentativen Kontext (etwa Röm 3 oder Röm 7) unterschiedliche semantische Konnotationen annehmen kann – neben „Tora“ etwa einen eher allgemeinen Sinn von Prinzip, Norm, Maßstab, Weisung etc.18 Da die Beantwortung dieser Frage von grundlegenden Voraussetzunbereits die Unmöglichkeit der Erfüllung des Gesetzes betont habe (Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christentums nebst einem Anhange über das gnostische System des Basilides, Jena 1857, 191). Andererseits kann E.P. SANDERS den Gesetzesbegriff im 4Esra auf eine gesetzliche Werkgerechtigkeit hin engführen: „One has here the closest approach to legalistic worksrighteousness which can be found in the Jewish literature of the period; for only here are the traditional characteristics of God – he freely forgives and restores sinners and maintains the covenant promises despite transgressions – denied“ (Paul and the Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, Minneapolis 1977, 418); vgl. dazu H OFFMANN, Gesetz (s. Anm. 13), 217f. Ob das Problem – wie H OFFMANN, a.a.O., 218, meint – im literarischen Charakter des 4Esra begründet liegt und also auf der literarischen Ebene zu lösen sei, ist aus meiner Sicht fraglich, denn gerade im Vergleich zu Paulus wird deutlich, dass die Ambivalenz der Auffassungen von Gesetz, Sünde etc. nicht durch Literarkritik zu erfassen, geschweige denn aufzulösen ist, sondern dass sie den Begriffen und ihrer Bedeutung bzw. dem ihnen kontextuell bedingt zugeschriebenen Sinngehalt inhärent ist. Zum grundsätzlich positiven Gesetzesbegriff des 4Esra vgl. bes. die Wendung „Gesetz des Lebens“ (14,30), oder auch die Vorstellung vom Gesetz als Wegweiser auf dem Pfad zum ewigen Leben (14,22) u.a.; vgl. auch 2Bar 38,2; vgl. dazu A VEMARIE, Tora und Leben (s. Anm. 14), 376–399, darin bes. 376f. mit zahlreichen weiteren Belegen; ferner J. H ERZER, Die Paralipomena Jeremiae. Studien zu Tradition und Redaktion einer Haggada des frühen Judentums, TSAJ 43, Tübingen 1994, 109f.151; K.M. W OSCHITZ, Parabiblica. Studien zur jüdischen Literatur in der hellenistischrömischen Epoche: Tradierung – Vermittlung – Wandlung, Wien 2005, bes. 766.796. 16 Vgl. u.a. z.B. G. FRIEDRICH, Das Gesetz des Glaubens Röm. 3,27, ThZ 10 (1954), 401–417; A. VAN D ÜLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, SBM 5, Stuttgart 1968, bes. 130–138; E. L OHSE, Ὁ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς. Exegetische Anmerkungen zu Röm 8,2, in: H.D. Betz/L. Schottroff (Hgg.), Neues Testament und Christliche Existenz (FS H. Braun), Tübingen 1973, 279–287; H ÜBNER, Gesetz (s. Anm. 12), 118– 128; P. VON DER O STEN-SACKEN, Das Verständnis des Gesetzes im Römerbrief, in: ders., Die Heiligkeit der Tora. Studien zum Gesetz bei Paulus, München 1989, 9–54, bes. 13– 33; J.D.G. D UNN, Paul and the Torah: The role and function of the Law in the theology of Paul the Apostle, in: ders., Perspective (s. Anm. 2), 447–467. 17 Im Anschluss an G. FRIEDRICH, Gesetz (s. Anm. 16) paraphrasiert Hübner Röm 3,27: „Ausgeschlossen ist das Sich-Rühmen vielmehr nur durch das ‚Gesetz des Glaubens‘, das heißt die Torah, sobald sie mit den Augen des Glaubens gesehen wird“ (H ÜBNER , Gesetz [s. Anm. 12], 118f.). 18 Vgl. in diesem Sinne u.a. H. R ÄISÄNEN, Paul and the Law, WUNT 29, Tübingen 1983 (21987), bes. 50–52; DERS., Paul’s Word-Play on νόμος: A Linguistic Study, in:

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gen abhängig ist, unter denen man das Verständnis des Gesetzes bei Paulus behandelt, wird ein Konsens wohl nicht möglich sein. Umso wichtiger erscheint für die Interpretation paulinischer Aussagen über das Gesetz die Wahrnehmung frühjüdischer Gesetzesauffassungen sowie eine angemessene Verhältnisbestimmung zwischen beiden Bereichen. Dies ist umso mehr geboten, wenn man davon ausgeht, dass Paulus gerade in und mit dem Römerbrief in einem erkennbaren Abstand zur polemischen Situation des Galaterbriefes versucht, deutlich zu machen, dass sich sein Verständnis von Gesetz und Gerechtigkeit Gottes vor dem Hintergrund der Christuserfahrung grundlegend verändern musste, weil im Lichte der Christuserfahrung die Bedeutung des Gesetzes erst recht als diejenige hervortritt, die dem Gesetz als der entscheidenden Bezugsgröße jüdischer Identität zu seinem eigentlichen Wesen und zu seiner wahren Geltung und Bestimmung verhilft. Das wird im Römerbrief nicht nur durch die diatribische Argumentation sichtbar, die vor allem jüdischen Diskurspartnern gegenüber für Verständnis wirbt, und zwar insbesondere jenen, die – wie es Paulus als Pharisäer selbst wichtig war und ausweislich des Römerbriefes nach wie vor ist – das Gesetz hochhalten. Auch die Begründung der Eingangsthese von der im Evangelium offenbarten Gerechtigkeit Gottes in Röm 1,16f. durch das Zitat aus Hab 2,4 („Der aus Glauben Gerechte wird leben“19; vgl. Gal 3,11; ferner Hebr 10,38) lässt erkennen, dass die im Lichte der Christuserfahrung gewonnene Grundüberzeugung des Apostels von der Rechtfertigung des Menschen durch den Glauben unabhängig von den Werken des Gesetzes eine Überzeugung ist, die dem jüdischen Glauben immer schon inhärent war, durch die Art und Weise des menschlichen Zugriffs auf das Gesetz jedoch gleichsam verschüttet wurde und aus dem Blickfeld geraten ist.20 Für Paulus kommt also in Christus der jüdische Glaube an (bzw. das Vertrauen auf) die rechtfertigende Gnade Gottes zu seinen eigenen Wurzeln zurück; in Christus kommt daher auch das Gesetz ders., Jesus, Paul and Torah. Collected Essays, JSNT.S 43, Sheffield 1992, 69–94; H OFFMANN, Gesetz (s. Anm. 13), 335f. 19 Vgl. dazu D.-A. K OCH, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus, BHTh 69, Tübingen 1986, 290f.; H.-J. E CKSTEIN, Verheißung und Gesetz. Eine exegetische Untersuchung zu Galater 2,15–4,7, WUNT 86, Tübingen 1996, 137–143. 20 Dass Paulus in der Aufnahme des Habakukzitates sowohl von der Lesart des masoretischen Textes als auch der Septuaginta abweicht (vgl. D.-A. K OCH, Der Text von Hab 2,4b in der Septuaginta und im Neuen Testament [1985], in: ders., Hellenistisches Christentum. Schriftverständnis – Ekklesiologie – Geschichte, hg. v. F.W. Horn, NTOA/ StUNT 65, Göttingen 2008, 25–41), gehört in den Spielraum jüdischer Exegese, insofern Paulus damit versucht, der alten Verheißung zu ihrer Geltung zu verhelfen, die er selbst erst im Lichte der Christuserfahrung erkannt hat.

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zu seiner eigentlichen Geltung und Bedeutung, es erhält in Christus seinen inneren Grund (Röm 10,4: τέλος νόμου).21 Dem entspricht, wenn Paulus in Röm 8,4 im abschließenden Teil des ersten Hauptteiles des Römerbriefes feststellen kann, dass die „Rechtsforderung des Gesetzes (τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου) unter uns erfüllt wird, die wir nicht nach der Maßgabe des Fleisches, sondern des Geistes leben“ – und dieses Leben κατὰ πνεῦμα ist jenes Leben, das in Christus gründet.22 Deshalb ist der Geist Gottes zugleich auch Geist Christi (vgl. 8,9), weil Gottes Handeln, durch welches das Leben der Glaubenden neu wird, ein Handeln an Christus ist. Ganz ähnliche Ambivalenzen wie bei Paulus prägen auch die Gesetzesapologetik des 4Esra.23 So klagt der Apokalyptiker zunächst Gott selbst an, seinem Volk nicht geholfen und damit die Krise des Gesetzes ausgelöst bzw. das Scheitern Israels an diesem Gesetz verursacht zu haben (4Esra 3,20–22):24 20 Aber du hast das böse Herz [cor malignum] nicht von ihnen weggenommen, damit dein Gesetz in ihnen Frucht brächte. 21 Weil er nämlich ein böses Herz [in sich] trug, verging sich der erste Adam und wurde besiegt, ebenso aber auch alle, die von ihm abstammen. 22 So entstand eine dauernde Krankheit [infirmitas]: das Gesetz im Herzen des Volkes zusammen mit der Wurzel des Bösen; das Gute schwand, das Böse blieb. 25 21 Zu einer dezidiert anderen Interpretation vgl. u.a. O. H OFIUS, Zu Römer 10,4: τέλoς γὰρ νόμoυ Xριστός, in: ders., Exegetische Studien, WUNT 223, Tübingen 2008, 95–101; vgl. DERS., Das Gesetz des Mose und das Gesetz Christi, in: ders., Paulusstudien, WUNT 51, Tübingen 21994, 50–74: 65f. mit Anm. 51: „Daß τέλος in Röm 10,4 ausschließlich ‚Ende‘ – und nicht etwa ‚Ziel‘, ‚Endziel‘, ‚Sinn‘ oder ‚Erfüllung‘ – heißt, kann m.E. keinem Zweifel unterliegen.“ Vgl. bereits grundlegend P. STUHLMACHER, „Das Ende des Gesetzes“. Über Ursprung und Ansatz der paulinischen Theologie, ZThK 67 (1970), 14– 39. Zum Problem vgl. M. T HEOBALD, Der Römerbrief, EdF 294, Darmstadt 2000, 215– 219; K. H AACKER, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6, Leipzig 32006, 231–235. 22 Vgl. dazu H ÜBNER, Gesetz (s. Anm. 12), 127. 23 Vgl. dazu den Beitrag von H INDY N AJMAN in diesem Band: Sin and Torah in 4 Ezra, S. 201–217; s. ferner DIES., La Recherche de la Perfection dans le Judaïsme Ancien, in: J. Riaud (Hg.), Les Élites dans le Monde Biblique, Paris 2008, 99–116, bes. 109–115; DIES., Past Renewals. Interpretative Authority, Renewed Revelation and the Quest for Perfection in Jewish Antiquity, JSJ Supplements 53, Leiden 2010, bes. 161– 174. Zur grundlegenden Problematik von 4Esra vgl. auch M.E. STONE, Fourth Ezra. A Commentary on the Book of Fourth Ezra, Hermeneia, Minneapolis 1990, bes. 35f. 24 Vgl. H OFFMANN, Gesetz (s. Anm. 13), 226f.; E. B RANDENBURGER, Die Verborgenheit Gottes im Weltgeschehen. Das literarische und theologische Problem des 4. Esrabuches, AThANT 68, Zürich 1981, 171f.; M. D ESJARDINS, Law in 2 Baruch and 4 Ezra, Studies in Religion/Sciences Religieuses 14 (1985), 25–37: 33f. 25 Vgl. zum Problem des cor malignum auch B RANDENBURGER, Verborgenheit Gottes (s. Anm. 24), 169–186; S TONE, Fourth Ezra (s. Anm. 23), 63–67. Zur Vorstellung vom „Keim des Bösen“ und die dem gegenüberstehende Ohnmacht des Menschen vgl. auch 4Esra 4,27–36: „27 Sie vermag nicht zu bringen, was den Gerechten zu ihrer Zeit verhei-

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Im Grundsatz bleibt aber auch in dieser anthropologischen Grundkonstellation das Gesetz eine positive Größe und steht als solche zugleich in enger Relation zum Vertrauen auf Gottes Erbarmen (4Esra 7,132–139): 132 Ich antwortete und sagte: Ich weiß, Herr, daß der Höchste jetzt der Barmherzige [misericors] genannt wird, weil er sich derer erbarmt, die noch nicht in diese Welt gekommen sind, 133 der Gnädige [miserator], weil er denen gnädig ist, die sich zu seinem Gesetz bekehrt haben, 134 der Langmütige [longanimis], weil er Langmut denen als seinen Geschöpfen erweist, die gesündigt haben [peccaverunt], 135 der Freigebige [sic!] [munificus], weil er lieber schenken als fordern will, 136 der Gnadenreiche [multae misericordiae], weil er so viel Gnaden gibt den Gegenwärtigen, den Vergangenen und den Künftigen, 137 denn wenn er nicht so viel [Gnaden] gäbe, würde die Welt samt ihren Bewohnern niemals zum Leben gelangen, 138 der Gütige [donator], denn wenn er nicht in seiner Güte gäbe, daß die Sünder [iniquitates fecerunt] von ihren Sünden entlastet werden, könnte nicht der zehntausendste Teil der Menschen zum Leben gelangen, 139 der ‚Verzeihende‘ 26; denn wenn er denen nicht verzeihen würde, die durch sein Wort geschaffen sind, und die große Zahl der Übertretungen nicht tilgen würde, so würden vielleicht von der unzählbaren Menge nur sehr wenige übrig bleiben.

ßen wurde; denn diese Welt ist voll Trauer und Übeln (infirmitates). 28 Denn das Böse, wonach du mich fragst, ist ausgesät; aber seine Ernte ist noch nicht gekommen. 29 Bevor also nicht geerntet ist, was ausgesät war, und der Platz nicht verschwunden ist, wo das Böse gesät worden war, wird der Acker nicht erscheinen, wo das Gute gesät ist. 30 Denn ein Korn des bösen Samens wurde am Anfang (ab initio) in das Herz Adams gesät. Doch wieviel Sündenfrucht (impietas) hat es bisher hervorgebracht und wird es hervorbringen, bis die Ernte kommt. 31 Erwäge nun selbst: Ein Korn des bösen Samens hat so viele Sündenfrucht hervorgebracht (fructum impietatis generaverit). 32 Wenn nun zahllose Ähren des Guten ausgesät sein werden, welch große Ernte müssen die erbringen. 33 Ich antwortete und sagte: Wie lange noch? Und wann wird das sein? Unsere Jahre sind ja so kurz und böse. 34 Er antwortete mir und sagte: Eile nicht mehr als der Höchste! Du hast nämlich nur Eile deinetwegen, der Höchste aber für viele. 35 Haben nicht schon die Seelen der Gerechten in ihren Kammern diese Fragen gestellt, als sie sagten: Wie lange soll ich noch so warten? Wann kommt die Frucht auf der Tenne unseres Lohnes? 36 Darauf hat der Erzengel Jeremiel geantwortet und gesagt: Dann, wenn die Zahl derer voll ist, die euch ähnlich sind (numerus similium vobis). Denn er hat die Welt auf der Waage gewogen.“ Die Zitation der Texte aus 4Esra erfolgt nach J. SCHREINER, Das 4. Buch Esra, JSHRZ V/4, Gütersloh 1981, 289–412. Die neuere Übersetzung von A.F.J. K LIJN, Die Esra-Apokalypse (IV. Esra), nach dem lateinischen Text unter Benutzung der anderen Versionen übersetzt und herausgegeben, GCS, Berlin 1992, ist unter philologischen und textkritischen Gesichtspunkten eine wichtige Ergänzung, unter sprachlichen jedoch weniger überzeugend. 26 Hierbei handelt es sich um eine Konjektur in der Übersetzung von S CHREINER, Esra (s. Anm. 25), 361 (App.). Es ist jedoch et iudex zu lesen, vgl. K LIJN, Esra-Apokalypse (s. Anm. 25), 63 (App.). Dies passt zwar nicht bruchlos zur Vergebungsaussage, fügt sich aber als eine schwierigere Lesart durchaus in den spannungsreichen Duktus des theologischen Diskurses innerhalb des 4Esra ein.

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Vor dem Hintergrund der geradezu universalen und gleichwohl in ihrer Reichweite nicht scharf abzugrenzenden Gnade Gottes27 ist es konsequent, wenn der Apokalyptiker dann dem durch die Katastrophe des Untergangs Jerusalems genährten Zweifel an der Geltung und der Kraft des Gesetzes konsequent entgegentritt (4Esra 9,36f.): 36 Wir, die wir das Gesetz empfangen haben, gehen, wenn wir sündigen [peccantes], zugrunde samt unserem Herzen, das es aufgenommen hat. 37 Das Gesetz aber vergeht nicht, sondern bleibt in seiner Herrlichkeit.

Damit geht letztlich auch eine Rechtfertigung Gottes einher, denn es ist und bleibt sein Gesetz, wie auch die syrische Baruchapokalypse im Brief Baruchs an die zerstreuten Stämme Israels betont: „Nichts haben wir jetzt mehr als den Allmächtigen und sein Gesetz“ (2Bar 85,3).28 Besteht die „Intention des 4. Esrabuches … nicht darin, den Glauben an die totale Sündhaftigkeit der Welt zu zerschlagen, sondern einen Weg zu finden, der es trotz der Übermacht der Sünde erlaubt, ein hoffnungsvolles Leben zu führen“,29 so kann auch der Pharisäer Paulus letztlich nicht anders, als die Geltung des Gesetzes ausdrücklich festzuhalten, wenn auch unter anderen Verstehensbedingungen, die durch die Christusperspektive definiert werden. Daher ist es nur konsequent, wenn Paulus die enge Ver27

Vgl. STONE, Fourth Ezra (s. Anm. 23), 257f. Vgl. H OFFMANN, Gesetz (s. Anm. 13), 293–296; vgl. auch M. H ENZE, Torah and Eschatology in the Syriac Apocalypse of Baruch, in: G.J. Brooke/H. Najman/L.T. Stuckenbruck (Hgg.), The Significance of Sinai: Traditions about Sinai and Divine Revelation in Judaism and Christianity, Themes in Biblical Narrative, Leiden/Boston 2008, 201–215. Zum Problem des mit hoher Wahrscheinlichkeit literarischen Verhältnisses zwischen 4Esra und 2Bar vgl. S TONE, Fourth Ezra (s. Anm. 23), 39f. Die Unsicherheit einer zeitlichen Relation besteht in der Frage nach dem, was ein literarisches Verhältnis ausmacht; es impliziert nicht notwendigerweise eine literarische Abhängigkeit im eigentlichen Sinn, sondern kann sich auch einem theologischen Diskurs verdanken; vgl. C. T HOMA, Jüdische Apokalyptik am Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts. Religionsgeschichtliche Bemerkungen zur syrischen Baruchapokalypse und zum vierten Esrabuch, Kairos NF 11 (1969), 134–144: „beide Apokalyptiker dürften voneinander gewußt haben“ (135). Versteht man die Situation nach der Zerstörung des Tempels als eine Umbruchsituation, in der die Bedeutung des Gesetzes neu zu bestimmen ist, so muss in diesem Zusammenhang auch die wahrscheinlich von 2Bar abhängige Schrift 4Bar (Paralipomena Jeremiae) genannt werden, in welcher der entscheidende Aspekt der Überwindung der Krise ebenfalls das Gesetz ist, das – in zumeist indirekter Form innerhalb des Erzählplots (vgl. B. SCHALLER, Paralipomena Jeremiou, JSHRZ I/8, Gütersloh 1998, 659–777: 685) – zugleich die Basis für eine kollektive und individuelle eschatologische Heilshoffnung darstellt (4Bar 6,21; 7f.), vgl. dazu C HR. W OLFF, Irdisches und himmlisches Jerusalem – Die Heilshoffnung in den Paralipomena Jeremiae, ZNW 82 (1991), 147–158; H ERZER, Paralipomena Jeremiae (s. Anm. 15). 29 H OFFMANN, Gesetz (s. Anm. 13), 228; vgl. S TONE, Fourth Ezra (s. Anm. 23), 307f. 28

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knüpfung, ja, die Identifikation von Gesetz und Weisheit in der frühjüdischen Apokalyptik30 aufnimmt und zugleich insofern transformiert, als für ihn Christus die Weisheit Gottes repräsentiert (1Kor 1,30). Christus tritt also an die Stelle, die das Gesetz innerhalb dieser Verhältnisbestimmung eingenommen hat, oder – um es präziser auszudrücken: Christus als das τέλος νόμου (Röm 10,4, s.o.) tritt als Gottes Weisheit der Welt und ihrer Sünde gegenüber. Auch dies ist ein Aspekt, durch den deutlich wird, dass das Gesetz seine positive Funktion im Blick auf die Sünde nicht verloren hat, sondern im Gegenteil der Christusbezug sogar „eine Stärkung der universalen Dimension des Gesetzes zur Folge“31 hat. Die Bedeutung der Barmherzigkeit und Gnade Gottes in Christus gewinnt für Paulus deshalb eine besondere Bedeutung, weil das Gesetz die Einsicht in die Unterwerfung unter die Macht der Sünde und die dieser Unterwerfung entsprechende Bedeutungslosigkeit der „Werke des Gesetzes“ ermöglicht, eine Einsicht, die auch 4Esra 8,31f. formuliert: 31 Denn wir und unsere Väter haben in sterblichen Werken [mortalibus moribus] dahingelebt. Du aber wirst wegen uns Sündern [peccatores] der Barmherzige genannt. 32 Denn wenn du dich unser, die wir ja keine Werke der Gerechtigkeit haben [non habentibus opera iustitiae], erbarmen willst, wirst du der Erbarmer genannt werden.32

4Esra beschreitet damit einen Weg, den Paulus unter seinen Voraussetzungen und unter dem Eindruck der Christuserfahrung in ähnlicher Weise gegangen ist. Im unmittelbaren Anschluss an die Bemerkung zur Barmherzigkeit Gottes wird im Munde Esras in 4Esra 8,33 hervorgehoben: „Denn die Gerechten, denen viele Werke bei dir hinterlegt sind, werden aus den eigenen Werken den Lohn empfangen.“ An dieser Erwartung eines Gerich30

Vgl. dazu z.B. E.J. SCHNABEL, Law and Wisdom from Ben Sira to Paul: A Tradition Historical Enquiry into the Relation of Law, Wisdom, and Ethics, WUNT II/16, Tübingen 1985, bes. 69–92.162–165.206–226, zu 4Esra 138–152; D ESJARDINS, Law in 2 Baruch and 4 Ezra (s. Anm. 24), 25–37, bes. 29–31; S. B URKES, „Life“ Redefined: Wisdom and Law in Fourth Ezra and Second Baruch, CBQ 63 (2001), 54–71; zum weisheitlich-schriftgelehrten Hintergrund von 4Esra vgl. M.A. K NIBB, Apocalyptic and Wisdom in 4 Ezra, JSJ 13 (1982), 56–74, bes. 62–67.73f.; DERS., Prophecy and the Emergence of the Jewish Apocalypses, in: ders./R.J. Coggins/A. Phillips (Hgg.), Israel’s Prophetic Tradition. Essays in Honour of P.R. Ackroyd, Cambridge 1982, 155–180; M.P. K NOWLES, Moses, the Law, and the Unity of 4 Ezra, NT 31 (1989), 257–274: „‚wisdom‘ and ‚understanding‘ are both attributes or qualities which 4 Ezra designates as particular characteristics of the Law“ (270). Literarisch und theologisch signifikant ist in dieser Hinsicht auch die Identifikation Esras mit Mose in 4Esra 14; vgl. dazu auch KNIBB, Apocalyptic, 62f.; B URKES, a.a.O., 60f.; K NOWLES, a.a.O., passim. 31 So H OFFMANN, Gesetz (s. Anm. 13), 233, im Blick auf die Implikation der Identifikation von Gesetz und Weisheit. 32 Vgl. auch 4Esra 7,132–139 (s.o.).

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tes Gottes nach den Werken hat auch Paulus dezidiert und selbstverständlich festgehalten (2Kor 5,10; Röm 14,10), so dass auch die Gerechtigkeit Gottes nach wie vor in engem Zusammenhang mit den Werken der Gerechten steht. Doch bleibt auch Esra nicht bei einer bloßen Werkgerechtigkeit stehen, denn angesichts der universalen Macht der von Adam her trotz des Gesetzes herrschenden Sünde stellt sich die Frage, wer überhaupt im Gericht bestehen könnte.33 So ist es geradezu zwangsläufig, dass angesichts des Gerichtes Gottes seine Barmherzigkeit umso bedeutsamer wird (8,31f.).34 Aus diesem Grund hält Esra Gott vor (4Esra 8,34f.): 34 Was ist denn der Mensch, daß du ihm zürnst, oder das vergängliche Geschlecht, daß du auf es so erbittert bist? 35 In Wahrheit gibt es nämlich niemand unter den Geborenen, der nicht böse gehandelt hat, und unter den Gewordenen, der nicht gesündigt hätte. 36 Denn dadurch wird deine Gerechtigkeit und deine Güte offenbar, Herr, daß du dich derer erbarmt hast, die keinen Bestand an guten Werken [non habent substantiam operam bonorum] haben.

Wie bei Paulus ist es die Einsicht in die universale Macht der Sünde, die das Vertrauen auf Gottes Barmherzigkeit als notwendige Grundlage der Rettung erscheinen lässt – ein Umstand, der in der Darstellung der Auffassung vom Gesetz in 4Esra oft zu Unrecht vernachlässigt wird.35 Gegen die Einwände Uriels36 hält Esra daran fest, dass sich Gottes Gerechtigkeit in der Gnade gegenüber denen erweist, die von Adam her in Sünde und Übertretung sind.37 Zwar werden solche Aussagen über Gottes Gnade und 33

Vgl. B RANDENBURGER, Verborgenheit Gottes (s. Anm. 24), 172 bezeichnet das Gesetz in 4Esra als „Zentrum theologischen Denkens. Denn von diesem die Welt förderlich ordnenden Recht Gottes her wird als Segenswirkung das Leben erwartet, werden darum im Falle von Sünde Fluchwirkungen als schuldhaft zu verantwortende Taten angesagt. Und vom Gesetz aus wird schließlich aus diesem Grunde die Umkehrpredigt laut.“ Zum Problem wird dieser Zusammenhang durch die Vorstellung vom „bösen Herz“ und dem darauf gründenden Konzept der Barmherzigkeit Gottes. 34 Vgl. B RANDENBURGER, Verborgenheit Gottes (s. Anm. 24), 182f.; S TONE, Fourth Ezra (s. Anm. 23), 272; G.W.E. N ICKELSBURG, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah. A Historical and Literary Introduction, Minneapolis 22005, 273. 35 Vgl. B RANDENBURGER, Verborgenheit Gottes (s. Anm. 24), 186, der die Vorstellung vom in der Geschöpflichkeit des Menschen (der „erdenstofflichen Konstitution“) begründeten Erbarmen Gottes in 4Esra aus der philonisch-weisheitlichen Tradition herleitet, einen Heilsuniversalismus jedoch ausschließt. 36 Obwohl in 4Esra der Dialog zwischen Esra und Uriel dominiert, sind die hier entscheidenden Passagen direkt an Gott gerichtet. 37 Vgl. J.E. C OOK, Ezra’s Confession. Appeal to a Merciful God, JSPE 2 (1988), 89– 100: 98f. Angesichts dieses Textes greift die Interpretation von Sanders deutlich zu kurz, wenn er 4Esra dadurch von anderen zeitgenössischen Entwürfen unterscheiden will, dass in dieser apokalyptischen Schrift das Thema der Gnade Gottes auffälligerweise fehle: „The presence of the theme of God’s mercy in the rest of the literature and its absence in

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Barmherzigkeit in der Auslegung unterschiedlich bewertet, doch darf man nicht vorschnell die Aussagen Esras als bloßes rhetorisches Kalkül eines sich selbst für gerecht Haltenden abtun.38 Man muss sie vielmehr als ein Ringen um das Verstehen des Gerichtes (des gegenwärtig zu bewältigenden wie des zukünftig zu erwartenden) und seiner Relation zu Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit ernst nehmen. Dass selbst Gottes Gnade nicht verhindern kann, dass „viele … zwar geschaffen (sind), aber nur wenige … gerettet (werden)“ (8,3 u.ö.) und es selbstverständlich ein Gericht nach den Werken geben wird, bleibt davon unbenommen. Das dahinter stehende Konzept von Gnade wird dadurch nicht obsolet,39 sondern die Gnade, an die Esra vor dem Hintergrund der Vorstellung von der universalen Geltung des Gesetzes appelliert, wird vielmehr zu einem vermittelnden Aspekt des ins Wanken geratenen Verhältnisses von Schöpfung und Verheißung.40 Auch Paulus geht es im Römerbrief um genau diesen Zusammenhang: Gott erweist denjenigen gegenüber seine Gnade, die unter dem Gesetz ihre Sünde und Verfehlung erkannt haben; er spricht den Sünder unabhängig von seinen Werken gerecht und erweist gerade so seine Ge-

IV Ezra help to show that salvation was not generally held to be earned by merit. It is in IV Ezra that it is clearly said that the righteous merit redemption and do not require mercy (IV Ezra 8.33), and there is certainly no mercy for the wicked“ (SANDERS, Paul and the Palestinian Judaism [s. Anm. 15], 422). Der Kontext von 4Esra 8,33 weist in eine deutlich andere Richtung, vgl. dazu W. H ARNISCH, Verhängnis und Verheißung der Geschichte. Untersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverständnis im 4. Buch Esra und in der syr. Baruchapokalypse, FRLANT 97, Göttingen 1969, 173f.: „Freilich tritt Esra selbst hier noch für diejenigen ein, die aufgrund ihrer negativen Einstellung zum Gesetz den ewigen Tod zu erwarten haben. Er schließt sich ausdrücklich mit den Gottlosen zusammen und bringt seine Erschütterung darüber zum Ausdruck, daß die Sünder mitsamt ihrem Herzen dem Verderben anheimfallen, während das (in ihr Herz gesäte) Gesetz in seiner Herrlichkeit fortbesteht (vgl. V. 36f.).“ Vgl. dazu auch mit anderer Akzentsetzung C OOK, a.a.O., 96f.: „Here Ezra offers God an alternative to the angel’s position, requesting: if you wish to be called merciful, be merciful. The fate of humankind is at stake for Ezra: if God will not save the undeserving, then no one will be saved. At stake for God is the divine reputation for justice and goodness“ (97). 38 Vgl. E. B RANDENBURGER, Adam und Christus. Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Röm 5,12–21 (1. Kor. 15), WMANT 7, Neukirchen-Vluyn 1962, 31; im Anschluss daran H ARNISCH, Verhängnis (s. Anm. 37), 174. 39 Vgl. H ARNISCH, Verhängnis (s. Anm. 37), 174: „Betrachtet man die Reihe ähnlich lautender Äußerungen des ‚angelus interpres‘, so erscheint die Klage Esras 9,29ff im Grunde als eine Variation des Gedankens der Unerbittlichkeit der Vergeltung, die sich an den Verächtern des Gesetzes vollzieht. Der Appell an die göttliche Gnade ist aussichtslos.“ 40 Vgl. zu diesem Aspekt H ARNISCH, Verhängnis (s. Anm. 37), bes. 42–58.

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rechtigkeit (Röm 3,23–26).41 Das Vertrauen auf diese Gnade Gottes, das seinen festen Grund (1Kor 3,11) im Christusereignis hat, ist dann auch die Voraussetzung dafür, dass durch den zentralen Bezug auf die πίστις eben jenes Gesetz nicht abgetan, sondern vielmehr aufgerichtet wird, d.h. zu seiner eigentlichen Bedeutung gelangt (Röm 3,31) und so die von Gott intendierte Relation zwischen πίστις, νόμος und δικαιοσύνη im Sinne von Hab 2,4 (vgl. Röm 1,17) wieder hergestellt wird.

4. „… worin es schwach war durch das Fleisch“ – Die paulinische Verhältnisbestimmung von Gesetz und Sünde als Existential eines christlichen Selbstverständnisses Die bisherigen Überlegungen waren notwendig, um wenigstens in Ansätzen einige Aspekte zu benennen, die das Verständnis von Gesetz und Sünde bei Paulus im Römerbrief bestimmen. Die bereits in Röm 3,20 ausgesprochene Erkenntnis, dass die Funktion des Gesetzes nicht die Selbstrechtfertigung des Menschen durch das Tun der „Werke des Gesetzes“ ist, sondern die Einsicht in die Realität der Sünde und damit in die Bedeutung der πίστις für die Erlangung der σωτηρία, diese Erkenntnis bekommt in Röm 7 und 8 am Ende des ersten Hauptteils eine besondere Wendung, und zwar im Blick auf die christliche Existenz und die Faktoren, die diese christliche Existenz bestimmen. Die Gegenüberstellung des Dienens „in der Neuheit des Geistes“ gegenüber der „Altheit des Buchstabens“ in Röm 7,6 greift auf einen Gedanken von 2Kor 3,6 zurück und unterstreicht, dass die Freiheit vom Gesetz, von der Paulus in Röm 7,3 sprach, nicht auf eine Ungültigkeit oder eine Disqualifizierung des Gesetzes abhebt, sondern auf die falsche, selbstverschuldete Versklavung unter ein bestimmtes Verständnis des Gesetzes, welches meint, die eigene Gerechtigkeit aus der Treue zum Buchstaben des Gesetzes, d.h. aller von ihm geforderten Werke, begründen zu können: „Nun aber sind wir losgemacht worden vom Gesetz, weil wir dem gestorben sind, woran wir gebunden waren, so dass wir in einer durch den Geist erneuerten Weise dienen und nicht in der alten Weise des Buchstabens“ (Röm 7,3). Im Anschluss wirft Paulus in Röm 7,7 die entscheidende Frage auf, die sich aus seinen bis dahin angestellten Erörterungen sowie auch unmittelbar aus dem Gedankengang von 7,1–6 notwendig ergibt und die zugleich den

41 Die Parallele zwischen der Position Esras und Röm 3 hebt auch COOK, Confession (s. Anm. 37), 98 hervor.

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grundlegenden Gedanken von Röm 3,20 noch einmal ausdrücklich aufnimmt: Was also sagen wir damit? Dass etwa das Gesetz [selbst] Sünde ist? Keinesfalls! Sondern [wir sagen], dass ich die Sünde nicht erkannte außer durch das Gesetz. Vom Begehren wüsste ich nämlich nichts, wenn nicht das Gesetz sagen würde: „Du sollst nicht begehren!“ (Röm 7,7) 42

Eine Brücke zurück zu 3,20 schlägt dann erneut Röm 8,3 und blickt noch einmal resümierend auf die Argumentation seit Kap. 3 zurück: 3 Denn die Unfähigkeit des Gesetzes – d.h. worin es aufgrund der irdischen Konstitution [des Menschen] [zu] schwach 43 war – [ist der Grund, warum] Gott, nachdem 44 er seinen eigenen Sohn in Gestalt sündigen Fleisches und um der Sünde willen gesandt hatte, die Sünde im Fleisch verurteilte, 4 damit die Rechtsforderung des Gesetzes unter uns erfüllt würde, die wir nicht mehr in der Verhaftung an die irdische Existenz leben, sondern gemäß dem Geist. 5 Denn die ganz von der irdischen Existenz bestimmt sind, sind in ihrem Denken von den Dingen dieser irdischen Existenz geprägt [wörtlich: sind auf das des Fleisches gesinnt]; die aber dem Geist gemäß sind, von den Dingen des Geistes. (Röm 8,3–5)

Man könnte angesichts dieser Äußerungen fragen, ob Paulus denn seit Röm 3,20 mit seiner Argumentation nicht vorangekommen sei, da er ja in Röm 6 mit seinen Ausführungen zur Taufe die Freiheit des Menschen von der Sünde festgestellt hat, die durch den Tod Jesu begründet ist. Die Antwort auf diese Frage hängt mit der Gesamteinschätzung von Röm 7 im Kontext des Briefes45 zusammen, über die in der Forschung nach wie vor kein Konsens herzustellen ist.46 Gleichwohl ist Röm 7, und hier insbeson-

42 Vgl. dazu S T. K RAUTER, „Wenn das Gesetz nicht gesagt hätte, …“. Röm 7,7b und antike Äußerungen zu paradoxen Wirkungen von Gesetzen, ZThK 108 (2011), 1–15. 43 Zur Korrespondenz von ἀσθενεῖν und τὸ ἀδύνατον im Blick auf die Tora vgl. H OFIUS, Gesetz des Mose (s. Anm. 21), 55f. 44 Πέμψας als Aorist mit vorzeitigem Aspekt. 45 Vgl. G. T HEISSEN, Gesetz und Ich. Beobachtungen zur persönlichen Dimension des Römerbriefs, in: D. Sänger/M. Konradt (Hgg.), Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Testament (FS Chr. Burchard), NTOA 57, Göttingen/Fribourg 2006, 286–303. 46 Vgl. dazu grundlegend W.G. K ÜMMEL, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus, Untersuchungen zum Neuen Testament 17, Leipzig 1929 (Nachdruck: TB 53, München 1974); R. B ULTMANN, Römer 7 und die Anthropologie des Paulus, in: ders., Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, hg. v. E. Dinkler, Tübingen 1967, 198– 209; G. T HEISSEN, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, FRLANT 131, Göttingen 31993, 181–268; H. L ICHTENBERGER, Das Ich Adams und das Ich der Menschheit. Studien zum Menschenbild in Römer 7, WUNT 164, Tübingen 2004, bes. 109–202; weiterhin z.B. THEOBALD, Römerbrief (s. Anm. 21), 161–167; J.-N. A LETTI, Rm 7.7–25 encore une fois: enjeux et propositions, NTS 48 (2002), 358–376; E. L OHSE, Der Brief an die Römer, KEK IV, Göttingen 2003, 213–216.

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dere 7,14–25, ein Schlüsseltext für das Verständnis von Gesetz und Sünde bei Paulus. Der Grundbegriff, mit dem Paulus diese Verhältnisbestimmung abschließend nochmals vornimmt, ist der Geist (πνεῦμα), der an die Stelle der Sünde bzw. der Forderung des tötenden Buchstabens des Gesetzes tritt und diesem zugleich gegenübergestellt wird (7,6).47 In Aufnahme von Gedanken aus Röm 6 ist es Paulus noch einmal wichtig zu betonen und zu vergewissern, dass der Anspruch der Sünde ungültig ist, und zwar obwohl sie diesen Anspruch aufgrund der nach wie vor sarkischen, d.h. den irdischen Bedingungen unterliegenden Existenz des Menschen realiter geltend macht. Damit gewinnt auch die vieldiskutierte Frage nach dem „Ich“ in Röm 7 Konturen, insofern sie von Kap. 6 her den getauften und somit gerechtfertigten Menschen voraussetzt.48 Beide Aspekte – der sprachliche 47

Nach G. B ORNKAMM, Sünde, Gesetz und Tod. Exegetische Studie zu Röm 7, in: ders., Das Ende des Gesetzes. Paulusstudien – Gesammelte Aufsätze I, BEvTh 16, München 51966, 51–69: 52 sind mit den Stichworten „Fleisch“ und „Geist“ in Röm 7,6 die Themen von 7,7–25 sowie von Kap. 8 benannt; vgl. auch L OHSE, Römer (s. Anm. 46), 211.227. Doch darf Röm 7,7–25 nicht a priori als thematisch konsistent vorausgesetzt bzw. interpretiert werden, genauso wenig wie die komplementäre Verbindung zu Röm 8 außer Acht gelassen werden darf. Zur Verhältnisbestimmung von „Fleisch“ und Geist bei Paulus vgl. E. B RANDENBURGER, Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29, Neukirchen-Vluyn 1968; F.W. H ORN, Das Angeld des Geistes. Studien zur paulinischen Pneumatologie, FRLANT 154, Göttingen 1992, 274–281. Zum komplexen religions- und traditionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. J. FREY, Die paulinische Antithese von „Fleisch“ und „Geist“ und die palästinisch-jüdische Weisheitstradition, ZNW 90 (1999), 45–77, der in Auseinandersetzung mit Brandenburgers Ableitung aus dem alexandrinischen Judentum (bes. Philo) und auf der Grundlage einer erweiterten Quellenbasis (v.a. Qumran) Argumente für eine Herleitung der paulinischen Antithese aus der – wie bereits der Titel der Studie erkennen lässt – palästinisch-jüdischen Weisheitstradition benennt, wie sie sich speziell in vorqumranischen Weisheitsüberlieferungen findet. Problematisch ist dabei, dass Frey die Bedeutung der Auseinandersetzungen, in denen Paulus seine Überzeugungen profiliert, allzu gering einschätzt (vgl. a.a.O., 70f.). Beide Aspekte – der palästinisch-jüdische Hintergrund wie die Auseinandersetzungen, die Paulus ja gerade mit dem palästinischen Judenchristentum führt – müssen vielmehr in Relation zueinander gesehen werden, ohne dass man dabei – wie F REY, ebd., zu Recht ablehnt – mit grundlegenden Wandlungen im theologischen Denken des Paulus rechnen muss. Zur Relation von Röm 7,7–25 zu Qumran vgl. bereits H. B RAUN, Römer 7,7–25 und das Selbstverständnis des Qumran-Frommen, ZThK 56 (1959), 1–18. 48 Zur notwendigen Kontextualisierung im Zusammenhang anderer Ich-Aussagen im Römerbrief vgl. T HEISSEN, Gesetz und Ich (s. Anm. 45), passim, bes. 293–298. Theißen betont, dass Paulus im Römerbrief und speziell auch in Röm 7 eigene Erfahrungen reflektiere und allgemeingültig formuliere. „Deswegen übernimmt das ‚Ich‘ von Röm 7 die Rolle Adams“ (a.a.O., 302 mit Anm. 28); vgl. DERS., Aspekte (s. Anm. 46), 194–204. Ähnlich mit Bezug auf Adam, aber mit anderer Akzentsetzung im Blick auf Paulus HOFIUS, Gesetz des Mose (s. Anm. 21), 58; DERS ., Der Mensch im Schatten Adams. Römer

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Duktus der ersten Person Singular wie auch die kontextuelle Verankerung mit Kap. 6 – spielen für die Auslegung eine entscheidende Rolle.49 Damit ist ein komplexes Thema angerissen, dass hier nicht mehr ausführlich zu behandeln ist und daher lediglich in Form einer abschließenden These skizziert werden soll: Die Neubestimmung der Relation von Sünde und Gesetz ist bei Paulus christologisch begründet und läuft auf eine Apologie des Gesetzes und damit der Geltung von Gottes Gerechtigkeit hinaus. Diese Apologie impliziert, dass auch für die Menschen in Christus (vgl. Röm 8,1), d.h. für diejenigen, die in der Taufe dem Anspruch der Sünde gestorben sind (Röm 6), diese Sünde eine reale Bedrohung bleibt und deshalb die Verhältnisbestimmung von Gesetz und Sünde ethisch und eschatologisch eine Herausforderung darstellt. Der in Christus gerechtfertigte Mensch ist nicht sündlos, sondern in der Taufe und durch die Wirkung des Todes Jesu selbst „tot für die [d.h. im Verhältnis zur] Sünde“ (Röm 6,11), d.h. er ist dem Anspruch der Sünde und ihren tödlichen Folgen enthoben. Dass es dabei nicht um eine reale Sündlosigkeit, sondern um eine geistlich zu realisierende und mit dem Bezug auf die Taufe immer wieder neu zu vergegenwärtigende Wirklichkeitswahrnehmung geht, macht Paulus mit dem in diesem Zusammenhang wichtigen Begriff λογίζομαι (6,11) deutlich. Wie schwerwiegend die daraus folgende Herausforderung ist, versucht Paulus in Röm 8 mit dem „ängstlichen Ausharren der Schöpfung“ 7,7–25a, in: ders., Paulusstudien II, WUNT 143, Tübingen 2002, 104–154. Gegen Theißen auch A. R EICHERT, Literarische Analyse von Römer 7,7–25a, in: Schnelle, Romans (s. Anm. 6), 315–319. 49 Vgl. bereits B ORNKAMM, Sünde (s. Anm. 47), 51f., der jedoch – wie die meisten Ausleger – in Röm 7,7–25 „die Situation des Unerlösten, nicht des Glaubenden“ beschrieben sieht, dabei jedoch zugesteht: „Das Elend des unerlösten Menschen wird freilich beschrieben vom Standort des Erlösten aus“ (53); vgl. bereits R. B ULTMANN, Das Problem der Ethik bei Paulus, ZNW 23 (1924), 123–140: 130 (= DERS., Exegetica [s. Anm. 46], 4). Diese Tatsache muss jedoch mit dem Duktus der 1. Pers. Sing. in Verbindung gebracht werden und darf nicht davon losgelöst werden. Trotz dieser Perspektive hält B ORNKAMM immerhin fest: „Wir sagen damit freilich nicht, was für zahlreiche Exegeten sich daraus zu ergeben scheint, daß Röm 7,7–25 für das Selbstverständnis des Christen nicht in Anspruch genommen werden dürfe“ (ebd.). Dieser Aspekt gilt für B ORNKAMM insofern, als die Vergangenheit Teil der Geschichte der christlichen Existenz bleibt, vgl. a.a.O., 68f. Bekanntlich sind u.a. Augustin und Luther prominente Vertreter einer Deutung von Röm 7 auf den angefochtenen Menschen in Christus (vgl. L OHSE, Römer [s. Anm. 46], 213); zu dieser Perspektive vgl. auch J.D.G. D UNN, Romans 1–8, WBC 38A, Nashville 1988, 382f.; zu weiteren Vertretern vgl. HAACKER, Römer (s. Anm. 21), 161 mit Anm. 8. H AACKER, a.a.O., 162 verweist mit Recht auf die Problematik einer allzu scharfen Entgegensetzung und trifft sich darin mit Bornkamms abschließenden Überlegungen; vgl. dazu auch H. T HYEN, Zwei verfehlte Alternativen in der Auslegung von Römer 7, in: Chr. Strecker (Hg.), Kontexte der Schrift II: Kultur, Politik, Religion, Sprache (FS W. Stegemann), Stuttgart 2005, 270–288.

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und dem „Seufzen der Glaubenden“ im hoffnungsvollen Warten auf Erlösung in Worte zu fassen,50 denn die Rettung in Christus von den Folgen der Sünde ist eine Rettung auf Hoffnung hin, nicht bereits eine Vollendung der σωτηρία, wie sie von Anfang an in 1,16 in den Blick genommen worden war. Es gehört also in den Kontext der Apologie von Gottes Gesetz und Gerechtigkeit, dass Paulus auch am Schluss seiner Argumentation noch einmal auf die Sünde des Menschen zu sprechen kommt, diesmal aber jener Sünde, die auch für die Glaubenden „in Christus“ in der Realität ihrer irdischen Existenz zum Problem wird. Sünde bleibt also ein anthropologisches Konstituens des irdischen, von der σάρξ bestimmten Menschseins, auch und vielleicht sogar in besonderer Weise unter den Bedingungen der geistlichen Erneuerung (vgl. 2Kor 5,17).51 Der Geist ist deshalb bei Paulus auch noch nicht Zeichen der Vollendung des Menschen, sondern konsequent als Vorausgabe, als Unterpfand zukünftiger Erlösung verstanden (2Kor 1,22; 5,5).52 Es ist daher kein Widerspruch zu den rechtfertigungstheologischen Aussagen, wenn für Paulus die bleibende Anfechtung und Bedrohung durch die Sünde die Gefahr impliziert, dass die geistliche Realität der Freiheit von der Sünde obsolet und durch die Sünde wieder zunichte gemacht werden kann (vgl. 2Kor 6,1 u.ö.). Und an dieser Stelle wird für ihn eine Unterscheidung im Blick auf den Gesetzesbegriff wichtig: Das Gesetz ist für ihn zunächst die „heilige, gerechte und gute“ Tora Gottes (Röm 7,12), welcher er „am inneren Mensch zugeneigt ist“ (7,22). Aber in der Realität der Existenz ἐν Χριστῷ tritt dem jenes Gesetz gegenüber, das den „äußeren Menschen“ (ἐν τοῖς μέλεσίν μου, 7,23) beherrscht. In beiden Relationen handelt es sich aber um dasselbe Gesetz, die Tora, die im Blick auf den „inneren Menschen“ eine andere Bedeutung und Wirkung entfaltet als auf den „äußeren Menschen“. Das Gesetz in seiner Relation κατὰ σάρκα benennt Paulus mit dem Begriff „Gesetz der Sünde“, nicht um damit das Gesetz negativ zu bewerten, sondern um darauf hinzuweisen, dass es dem im Glauben auf Erlösung Hoffenden deutlich macht, dass die vom Tod und damit der Sünde bestimmte irdische Leiblichkeit (7,24) auf künftige Erlösung hoffen muss. Als These könnte man daher formulieren: Die Lexeme „Gesetz Gottes“ und „Gesetz der Sünde“ in Röm 7,22–25 thematisieren zwei unterschiedliche Perspektiven auf das eine „heilige, gerechte

50

Vgl. THYEN, Alternativen (s. Anm. 49), 273f. Vgl. D UNN, Romans 1–8 (s. Anm. 49), 399: „Paul is speaking of life in the old epoch of Adam in this section, but since that epoch runs through till death (5:12–21; 1 Cor 15:21–26) believers perforce still belong to it, ‘in the flesh,’ ‘mortal bodies.’“ 52 Vgl. H ORN, Angeld des Geistes (s. Anm. 47), 389–404. 51

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und gute Gesetz“ (7,12).53 Die christliche Existenz bleibt damit eine Existenz in der Zerrissenheit zwischen Gottes Gesetz und Gerechtigkeit einerseits und der irdischen Auswirkung des Gesetzes im Blick auf die Erkenntnis der Sünde andererseits (7,25).54 Doch nicht nur das, sondern es wird zugleich deutlich, dass auch für die christliche Existenz die Macht der Sünde zwar in Christus gebrochen, realiter jedoch keineswegs aus der Welt geschafft ist, sondern nur geistlich als überwunden geglaubt werden kann. Aber die Einsicht, zu der die Glaubenden in Christus durch den Geist fähig sind, deckt diesen Zusammenhang der verschiedenen Relationen des Gesetzes auf und lässt die erlösende Hoffnung umso stärker hervortreten. Deshalb steht auch am Beginn der Ausführungen über die Bedeutung des Geistes in 8,1f. die Feststellung, dass es trotz der in Kap. 7 beschriebenen Lage für die, deren Leben in Christus begründet ist, kein Vernichtungsur53

Vgl. THYEN, Alternativen (s. Anm. 49), 279, wonach es in Röm 7 zentral um den „Erweis der Heiligkeit der Tora“ gehe. 54 Daher hat unter dieser Perspektive Röm 7,25b einen plausiblen Ort innerhalb der Argumentation, die dann unmittelbar von Röm 8,1 aufgenommen wird, und muss also nicht, wie oft vorgeschlagen, als unpassende Glosse eliminiert werden; vgl. H AACKER, Römer (s. Anm. 21), 170 (allerdings unter einer anderen Interpretationsperspektive von Röm 7). Einer älteren Emendation von H. Venema (18. Jh.) folgend (s. App. zu 7,23), vermutet R. JEWETT, Romans. A Commentary, Hermeneia, Minneapolis 2007, 455f.473, Röm 7,25b sei eine Glosse des Paulus, die ihren Platz ursprünglich zwischen V. 23 und V. 24 finden sollte; dies ist zumindest auch unter papyrologischen Gesichtspunkten nicht unwahrscheinlich. Vgl. bereits F. M ÜLLER, Zwei Marginalien im Brief des Paulus an die Römer, ZNW 40 (1941), 249–254, der jedoch zugleich auch Röm 8,1 nach 8,2 umstellen und 7,24.25a sowie 8,2 insgesamt als Randglosse verstehen will, die an den falschen Stellen in den Text übernommen wurde; ferner u.a. U. W ILCKENS, Der Brief an die Römer II (Röm 6–11), EKK VI/2, Zürich u.a. 21987, 96f.; H OFIUS, Mensch im Schatten Adams (s. Anm. 48), 151f. Eine solche Überlegung ergibt sich notwendig aus der Interpretation von Röm 7 als Erörterung über den unerlösten Menschen unter dem Gesetz (s.o. Anm. 49), hat textkritisch jedoch keinen Anhalt. Zum Problem vgl. auch H. L ICHTENBERGER , Der Beginn der Auslegungsgeschichte von Römer 7: Röm 7,25b, ZNW 88 (1997), 284–295; DERS., Das Ich Adams (s. Anm. 46), 150–160 (mit für 7,25b negativem Ergebnis); vgl. dagegen z.B. D UNN, Romans 1–8 (s. Anm. 49), 398f. R EICHERT, Analyse (s. Anm. 48), 296–325 hält das Problem von 7,25b bereits nicht mehr für diskussionswürdig und setzt mit Verweis auf Lichtenberger eine nichtpaulinische Herkunft als erwiesen voraus (298f.). Unter rhetorischen Gesichtspunkten als thematisch-argumentative Einheit versteht Röm 7,7–25 auch S. R OMANELLO, Rom 7,7–25 and the Impotence of the Law. A Fresh Look at a Much-Debated Topic Using Literary-Rhetorical Analysis, Bib. 84 (2003), 510–530; vgl. auch A. G IGNAC, La mise en scène de Rm 7,7–8,4. Une approche narrative et synchronique, in: Schnelle, Romans (s. Anm. 6), 113–134. R OMANELLO (a.a.O., 527) wie G IGNAC (a.a.O., 132f.) betonen zu Recht, dass unter rhetorischen Gesichtspunkten die Leserinnen und Leser sich mit dem „Ich“ identifizieren sollen. Sie gehen dabei allerdings davon aus, dass es christliche wie nichtchristliche Leser gibt und daher das rhetorische „Ich“ mehrperspektivisch funktioniert.

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teil geben wird. Das Gesetz Gottes wird so in der Relation zu Christus transformiert zum „Gesetz des Geistes“, das selbst keine Heilswirkung hat, das aber die Freiheit vom „Gesetz der Sünde“ immer wieder vor Augen führt (8,2).55 Der Grund dafür ist und bleibt für Paulus Gottes Handeln an Christus, und von daher erschließt sich auch der Sinn von 8,3f., warum Paulus auf die Erfüllung der „Rechtsforderung des Gesetzes“ auch an dieser Stelle noch so großen Wert legt und dies einerseits mit dem Hinweis auf die Unfähigkeit des Gesetzes und andererseits die Sendung Christi begründet. Vor dem Hintergrund der dargelegten Zusammenhänge ist zur paraphrasierenden Veranschaulichung eine etwas andere Akzentuierung sinnvoll: Denn wozu das Gesetz unfähig war, weil es dazu gar nicht bestimmt ist, sondern nur von Menschen aufgrund seiner irdischen Verhaftung dazu gemacht wurde, das hat Gott selbst getan, indem er seinen eigenen Sohn in Gestalt sündigen Fleisches und um der Sünde willen sandte und so die Sünde im Fleisch verurteilte, damit die Rechtsforderung der Tora unter uns erfüllt würde, die wir [durch Christus] nicht mehr der Verhaftung an die irdische Existenz ausgeliefert sind, sondern gemäß dem Geist leben. (Röm 8,3f.)

55 Vgl. THEISSEN, Gesetz und Ich (s. Anm. 45), 296, der angesichts des dialogischen Charakters von Röm 7–8 sowie des Wechsels vom „Ich“ in Kap. 7 zum „Du“ in 8,2 fragt, „ob Paulus selbst die Stimme dieses Zuspruchs verkörpert. Dann könnte das vorher klagende Ich nicht seine Stimme sein. Oder ob die klagende Stimme des ‚elenden Menschen‘ die des Paulus ist und der Zuspruch die von außen kommende Stimme Gottes. Am wahrscheinlichsten ist eine dritte Möglichkeit: Paulus ist in beiden Stimmen anwesend. Der Dialog ist ein Dialog in Paulus selbst.“ Ähnlich wie Theißen sieht E. W ASSERMAN, The Death of the Soul in Romans 7: Sin, Death, and the Law in Light of Hellenistic Moral Psychology, WUNT II/256, Tübingen 2008 (vgl. bes. 103–114) in Röm 7 einen inneren Dialog und versteht das „Ich“ von Röm 7 vor dem Hintergrund platonischer Seelenlehre als eine gespaltene Seele. Dabei spielt die Personifikation der Sünde „as a quasidemonic entity that has entered the speaker from outside the body“ (a.a.O., 145) eine wichtige Rolle – allerdings bezogen auf alle Menschen unter dem Gesetz, speziell der Heiden. Anders T. E NGBERG-PEDERSEN, Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material Spirit, Oxford/New York 2010, wonach nur der Stoizismus als erklärender Vergleichshorizont in Frage komme, da es Paulus in Röm 7f. um einen inneren Wandel sowohl der Erkenntnis als auch der Person gehe, was stoischer Vorstellung entspreche (vgl. a.a.O., 76–79, bes. 78f.). Zur Bedeutung des persönlichen Aspekts in der Interpretation von Röm 7 vgl. jetzt den auch forschungsgeschichtlich instruktiven Beitrag von G. R ÖHSER, Paulus und die Herrschaft der Sünde, ZNW 103 (2012), 84–110, bes. 90–93. Ausgehend von der Unterscheidung zwischen „überindividuelle[m] Verhängnis der Sünde (Unvermeidlichkeit des Sündigens für jeden Menschen von Adam her, kosmischuniversaler Charakter) und unaufhaltsame[m] unheilvolle[m] Wirken der Sünde (als personifizierte ‚Herrscherin‘)“ (98) sowie der Personifikation der Sünde (99f.) interpretiert er Röm 7 im Anschluss an THYEN, Alternativen (s. Anm. 49) als Äußerung auch des durch die Sünde angefochtenen, ihr aber nicht mehr ausgelieferten Christen (R ÖHSER, a.a.O., 91f.).

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Genau dieser Gedanke ist es dann auch, den Paulus im Israelkapitel mit der Vorstellung von Christus als dem τέλος νόμου (10,4) aufnehmen wird, eine Vorstellung, die die in Kap. 8 kulminierende Apologie der Gerechtigkeit Gottes und des Gesetzes angesichts der Herrschaft der Sünde auf einen markanten Begriff bringt. „Worin das Gesetz schwach war durch das Fleisch“, darin wird es durch Christus – d.h. präziser: durch Gottes Handeln an Christus – in seine eigentliche Funktion eingesetzt. Damit wird der Weg frei zu einer wirksamen Rechtfertigung des Menschen angesichts der Macht der Sünde, und zwar durch Gottes Gnade. Man wird daher sagen können, dass die Christusperspektive für Paulus der Anstoß für die Suche nach einer neuen jüdischen Identität war, in der das Gesetz Gottes und damit seine Gerechtigkeit ebenso wie die Gnade Gottes und die Einsicht in die universal herrschende Sünde in ein neues, in den Augen des Paulus aber selbstverständlich jüdisches Koordinatensystem eingeordnet wurde. Darin erlangen – in Übereinstimmung mit der alttestamentlich-prophetischen Perspektive der Völkerverheißungen – die Verheißungen Gottes an Israel universale Bedeutung und werden allen Menschen zugänglich. Für Paulus kann durch Christus die Tora in einem neuen Licht erscheinen, welches die falschen Gewissheiten, die der sich für gerecht haltende Mensch aus ihr ableitet, als Sünde aufdeckt. In diesem neuen Licht kommt für Paulus nicht nur die eigentliche Bedeutung der Tora zur Geltung, sondern es ermöglicht zugleich ein Leben im Geist, bestimmt durch die befreiende Wirkung des Evangeliums (Röm 1,16f.).

5. Literaturangaben A LETTI, JEAN-N OËL: Rm 7.7–25 encore une fois: enjeux et propositions, NTS 48 (2002), 358–376. A VEMARIE, FRIEDRICH: Tora und Leben. Untersuchungen zur Heilsbedeutung der Tora in der frühen rabbinischen Literatur, TSAJ 55, Tübingen 1996. B ORNKAMM, G ÜNTHER: Sünde, Gesetz und Tod. Exegetische Studie zu Röm 7, in: ders., Das Ende des Gesetzes. Paulusstudien – Gesammelte Aufsätze I, BEvTh 16, München 5 1966, 51–69. B OUSSET, W ILHELM: Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, hg. v. H. Gressmann, HNT 21, Tübingen 31966. B RANDENBURGER, E GON: Adam und Christus. Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Röm 5,12–21 (1. Kor. 15), WMANT 7, Neukirchen-Vluyn 1962. –: Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29, NeukirchenVluyn 1968. –: Die Verborgenheit Gottes im Weltgeschehen. Das literarische und theologische Problem des 4. Esrabuches, AThANT 68, Zürich 1981. B RAUN, H ERBERT: Römer 7,7–25 und das Selbstverständnis des Qumran-Frommen, ZThK 56 (1959), 1–18.

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Der Mensch und seine Sexualität

„Fliehet die Unzucht!“ (TestRub 5,5) Sexualethische Perspektiven in den Testamenten der zwölf Patriarchen MATTHIAS KONRADT (Heidelberg) Wenn im Folgenden die Testamente der zwölf Patriarchen dazu dienen sollen, in exemplarischer Weise eine jüdische Perspektive zu beleuchten, so bedarf dies angesichts der aktuellen Forschungslage der Vorbemerkung, dass ich trotz des gewichtigen Votums von Marinus de Jonge1 an der älteren Mehrheitsmeinung festhalte, dass die Testamente in ihrem Grundbestand jüdisch sind.2 Ich gehe im Folgenden des Näheren davon aus, dass dies in Sonderheit auch für die sexualethisch relevanten Passagen der Tes1 Siehe exemplarisch M. DE JONGE, Pseudepigrapha of the Old Testament as Part of Christian Literature. The Case of the Testaments of the Twelve Patriarchs and the Greek Life of Adam and Eve, Leiden/Boston 2003, 69–177, speziell zur Paränese z.B. a.a.O., 153: „To do full justice to the Testaments, it seems to me, we have to treat the paraenesis found in them as early Christian“. Vgl. das Fazit von M. DE JONGE in seinem Aufsatz: Die Paränese in den Schriften des Neuen Testaments und in den Testamenten der Zwölf Patriarchen. Einige Überlegungen, in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik (FS R. Schnackenburg), Freiburg/Basel/Wien 1989, 538–550, hier 550: „[M]an kann niemals ausschließen, daß eine bestimmte ethische Passage den christlichen Ansichten der Verfasser der Schrift in ihrer Endgestalt angepaßt worden ist.“ – Siehe in diesem Zusammenhang auch die Studie von J.R. D AVILA, The Provenance of the Pseudepigrapha. Jewish, Christian, or other?, JSJ Supplements 105, Leiden/Boston 2005. 2 Ich gehe allerdings nicht davon aus, dass die Entstehungsgeschichte der TestXII über die Annahme christlicher Interpolationen hinaus mit hinreichender Plausibilität mit literarkritischen Mitteln durch die Herausarbeitung verschiedener Redaktionsstufen erhellt werden kann (für unterschiedliche Versuche s. J. B ECKER, Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der Zwölf Patriarchen, AGJU 8, Leiden 1970 und J.H. U LRICHSEN, Die Grundschrift der Testamente der Zwölf Patriarchen. Eine Untersuchung zu Umfang, Inhalt und Eigenart der ursprünglichen Schrift, Acta Universitatis Upsaliensis. Historia Religionum 10, Uppsala 1991). Für eine vorbildliche Darlegung der schwierigen Einleitungsfragen s. K.-W. N IEBUHR, Gesetz und Paränese. Katechismusartige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur, WUNT II/28, Tübingen 1987, 73–86.

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tamente gilt.3 Wenn dies im Ansatz richtig ist, dann gehören die Testamente im Blick auf die Frage nach sexualethischen Perspektiven im Frühjudentum4 sogar zu den wichtigsten Quellen,5 denn das Sexualverhalten stellt neben dem Liebesgebot6 die bedeutendste ethische Thematik der TestXII dar.7 Was immer in den Vätererzählungen der Genesis an sexualethisch auswertbaren Notizen oder Andeutungen vorhanden ist, ist in den Testamenten aufgenommen, „exegetisch“ ausgestaltet und paränetisch entfaltet worden:8 Rubens Sünde mit Bilha (Gen 35,22), Judas Ehe mit einer Ka3 Als Negativbefund ist in diesem Zusammenhang vorab anzumerken, dass ein frühchristliches Spezifikum wie das generelle Verbot der Scheidung und Wiederheirat (Mt 5,32; 19,9; Mk 10,11f.; Lk 16,18, vgl. auch 1Kor 7,10f.) in den TestXII kein Pendant hat. Vgl. L.J. E RON, Ancient Jewish Attitudes Towards Sexuality. A Study of Ancient Jewish Attitudes Towards Sexuality as Expressed in the Testaments of the Twelve Patriarchs, Ph.D. Temple University 1987, 303. 4 Für einen umfassenden Überblick über frühjüdische Sexualethik sei verwiesen auf die vier Bände umfassende Darstellung von W ILLIAM L OADER: (1) Enoch, Levi, and Jubilees on Sexuality. Attitudes towards Sexuality in the Early Enoch Literature, the Aramaic Levi Document, and the Book of Jubilees, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK 2007; (2) The Dead Sea Scrolls on Sexuality. Attitudes towards Sexuality in Sectarian and Related Literature at Qumran, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK 2009; (3) The Pseudepigrapha on Sexuality. Attitudes towards Sexuality in Apocalypses, Testaments, Legends, Wisdom, and Related Literature, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK 2011; (4) Philo, Josephus, and the Testaments on Sexuality. Attitudes towards Sexuality in the Writings of Philo and Josephus and in the Testaments of the Twelve Patriarchs, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK 2011. 5 Trotz der Bedeutung der Thematik sind eingehende Untersuchungen nur spärlich vorhanden. Monographisch ist das Thema in der unveröffentlichten Dissertation von L.J. ERON behandelt worden (Ancient Jewish Attitudes; s. Anm. 3). Ausführlich zuletzt L OADER, Philo (s. Anm. 4), 368–435. 6 Siehe dazu T H. SÖDING, Solidarität in der Diaspora. Das Liebesgebot nach den Testamenten der Zwölf Patriarchen im Vergleich mit dem Neuen Nestament, Kairos 36–37 (1994/95), 1–19; M. K ONRADT, Menschen- oder Bruderliebe? Beobachtungen zum Liebesgebot in den Testamenten der Zwölf Patriarchen, ZNW 88 (1997), 296–310. 7 Nach E RON, Ancient Jewish Attitudes (s. Anm. 3), 26 ist der sexualethischen Unterweisung der TestXII sogar ein repräsentativer Chrarakter zuzuschreiben: „the sexual teachings of the T. 12 Patr. represent well the sexual teachings and attitudes present in roughly contemporaneous Jewish documents“ (vgl. a.a.O., 39). 8 Die Genesisauslegung der Testamente ist im Folgenden nicht umfassend vorzuführen; ich konzentriere mich auf die Aspekte, die für die sexualethischen Perspektiven unmittelbar relevant sind. Zur Genesisauslegung in den Testamenten s. unter anderen die Studien von J.L. K UGEL, Reuben’s Sin with Bilhah in the Testament of Reuben, in: D.P. Wright/D.N. Freedman/A. Hurvitz (Hgg.), Pomegranates and Golden Bells. Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law, and Literature (FS J. Milgrom), Winona Lake, IN 1995, 525–554 (wieder abgedruckt in: ders., The Ladder of Jacob. Ancient Interpretations of the Biblical Story of Jacob and His Children, Princeton/Oxford 2006, 81– 114.240–244); E.M. M ENN, Judah and Tamar (Genesis 38) in Ancient Jewish Exegesis.

„Fliehet die Unzucht!“ (TestRub 5,5)

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naanäerin (38,2), sein Verkehr mit seiner Schwiegertochter Tamar (38,12– 30), Rahel und Leas Auseinandersetzung über die Liebesäpfel (30,14–16) und natürlich Josephs Standhalten gegen die Verführungsversuche der Ägypterin (39,7–18).9 Tugendhelden wie Issachar, dessen tadelloses Sexualverhalten sogar ohne direkten Anhalt an der Genesis in den biographischen Rückblick eingefügt wurde, und vor allem Joseph stehen mit Ruben und Juda Patriarchen gegenüber, die in unterschiedlicher Weise in sexualibus gesündigt haben. Da die Themen und Motive der sexualethischen Paränese in den TestXII zu einem bedeutenden Teil „biographisch“ verankert sind, setze ich im Folgenden mit einem Überblick über die Fundierung der sexualethischen Unterweisung in den biographischen Rückblicken der Patriarchen ein, bevor im zweiten Abschnitt die anthropologischen Grundlagen dieser Unterweisung erörtert werden. Im dritten Teil werden vertiefend zwei „Problemzonen“ analysiert, die in den TestXII markiert werden: die Schönheit der Frauen, die pauschalisierend als „böse“ etikettiert werden (3.1), und die Unwissenheit der Jugend (3.2).10 Abschnitt 4 bietet ein kurzes Resümee.

1. Die Lebensgeschichten der Patriarchen als Fundament der sexualethischen Unterweisung 1.1 Rubens Vergehen mit Bilha wird in der Genesis nur kurz erwähnt: „Es geschah aber, als sich Israel in jenem Land niederließ, dass Ruben ging und mit Balla, der Nebenfrau seines Vaters, schlief“ (Gen 35,22LXX).11 Über Vor- und Studies in Literary Form and Hermeneutics, JSJ Supplements 51, Leiden/New York/Köln 1997, 107–213 sowie wiederum J.L. K UGEL, Judah and the Trial of Tamar, in: ders., The Ladder of Jacob. Ancient Interpretations of the Biblical Story of Jacob and His Children, Princeton/Oxford 2006, 169–185.256f. 9 Nur am Rande sei ferner auf die Aufnahme von Gen 34 in TestLevi 2,2; 5,3–7,3 verwiesen. – Die Bedeutung der Unzuchtsthematik in den TestXII lässt sich darüber hinaus auch an ihrem mehrfachen Vorkommen in den Zukunftsansagen illustrieren. Siehe TestSim 5,4; TestLevi (9,9); 14,5f.; TestJuda 17,2f.; 23,2; TestDan 5,5; TestNaph 4,1 (?); TestBenj 9,1. 10 Gleichgeschlechtliches Sexualverhalten wird in den TestXII nur am Rande thematisiert (TestLevi 17,11; TestNaph 3,3f.; [4,1]). Ich klammere diesen Aspekt im Folgenden aus und verweise dafür auf L.J. E RON, Early Jewish and Christian Attitudes toward Male Homosexuality as Expressed in the Testament of Naphtali, in: Michael L. Stemmeler/J. Michael Clark (Hgg.), Homophobia and the Judaeo-Christian Tradition, Dallas 1990, 25– 49 sowie L OADER, Philo (s. Anm. 4), 416–418. 11 Übersetzung nach W. K RAUS/M. K ARRER (Hgg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009, 38.

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Nachgeschichte verlautet an dieser Stelle der Genesis nichts. Das TestRub weiß hier mehr, was freilich nicht bloß der Fabulierkunst der Trägergruppe entspringt, sondern auf ebenso subtiler wie kreativer Exegese beruht: Ruben erblickte Bilha, als sie im Verborgenen badete. Anknüpfungspunkt dieses – ebenso in Jub 33,2 begegnenden – Erzählmotivs ist der Stammesspruch über Ruben in Gen 49,3f., in dem vor dem Rekurs auf Rubens Vergehen mit Bilha die in ihrem Sinn dunkle Wendung ‫ ַפּחַז ַכּ ַמּי ִם‬begegnet, die die LXX mit ἐξύβρισας ὡς ὕδωρ wiedergibt: Ruben war „überschießend“ oder „lüstern werdend wie Wasser“. Inspiriert durch die David-Bathseba-Episode (2Sam 11,2–4) dient die Erwähnung des Wassers als assoziatives Bindeglied zum Motiv der badenden Frau;12 die Wendung als Ganze erscheint als Abbreviatur des Gedankens, dass Ruben lüstern wurde, als er Bilha im Wasser nackt baden sah.13 Unabhängig davon, ob TestRub von Jub 33 abhängig ist14 oder beide als voneinander unabhängige Zeugen einer exegetischen Tradition aufzufassen sind, schärft der Vergleich mit Jub 33 den Blick für die dem TestRub eigenen Züge der Entfaltung des Geschehens. Während nämlich Jub 33 nur knapp notiert, dass Ruben Bilha lieb gewann (33,2), bietet das TestRub eine Reflexion über den Prozess vom Anblick Bilhas bis zur Vollbringung der Tat. Als entscheidender Moment wird identifiziert, dass Rubens Denken, seine διάνοια (3,12), infolge des Anblicks Bilhas die weibliche Nacktheit empfangen hat; damit war der Stein geradezu unaufhaltsam ins Rollen gebracht. Das TestRub richtet das Augenmerk also auf die Ebene der Gedanken, die dem Handeln vorausgehen, auf das Eindringen der Unzucht in das Denken und die Wirkung, die die Schönheit von Frauen zu entfalten vermag. Dieser Aspekt bestimmt nicht nur den biographischen Rückblick, sondern prägt auch die exhortativische Paränese, während in dieser – entgegen dem Fokus von Jub 33 – die Einschärfung speziell der pentateuchischen Inzestbestimmungen15 nicht aufgenommen wird. 12

Siehe dazu ferner Sus Th 15–18; HermVis I 1,2. Vgl. K UGEL, Reuben’s Sin (s. Anm. 8), 528–531. – Das TestRub bezeugt in 1,6 noch eine weitere Deutung der dunklen Wendung. Ruben mahnt hier seine Nachkommen, sie sollen „nicht wandeln in der Unwissenheit der Jugend und in Unzucht, in welcher ich ausgegossen wurde (ἐν ᾗ ἐξεχύθην ἐγώ)“. Siehe dazu K UGEL, Reuben’s Sin (s. Anm. 8), 531–533. 14 So K UGEL, Reuben’s Sin (s. Anm. 8), 551. 15 Verkehr mit der Frau des Vaters ist nach der pentateuchischen Gesetzgebung ein schweres Inzestvergehen (Lev 18,8; 20,11; Dtn 23,1; 27,20), auf das die Todesstrafe steht (Lev 20,11). Jub 33,10–20 schärft ebendies ein (vgl. Philo, SpecLeg III 12–28) und hebt auf die mit dem Inzestvergehen gegebene Verunreinigung ab, die mit dem Status des erwählten Volks als eines Volks von Priestern (33,11.20) unvereinbar ist. Dass Ruben nicht mit dem Tode bestraft wurde, dürfe deshalb nicht als stichhaltiges Gegenargument gegen die Todesstrafe gelten, weil damals das Gesetz noch nicht vollständig geoffenbart war 13

„Fliehet die Unzucht!“ (TestRub 5,5)

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Gleichwohl lässt das TestRub über die besondere Schwere des Vergehens (vgl. 1Kor 5,1) keinen Zweifel, wie die Bezeichnungen als τὸ πονηρὸν ἐνώπιον κυρίου (1,8), ἡ ἀνομία ἡ μεγάλη (3,11), τὸ βδέλυγμα (3,12) und ἀσέβεια (3,14.15) sowie die Bewertung der Sünde als derart groß, wie sie in Israel sonst nicht geschehen ist (1,10), hinreichend zeigen.16 Im Blick auf die Frage nach den durch Rubens Tat geschädigten Personen richtet sich in der den Testamenten zugrunde liegenden Konstruktion der sozialen Welt der Fokus auf Jakob: Ihm wird Rubens Schandtat durch einen Engel offenbart (3,15); sein (Ehe-)Bett wurde befleckt (1,6);17 ihm vermochte Ruben nicht mehr freimütig ins Angesicht zu schauen (4,2). Bilha gerät als Opfer der Tat Rubens völlig aus dem Blick, obwohl es sich nach der Ausformulierung von Gen 35,22 im TestRub um nichts anderes als um eine Vergewaltigung handelt.18 Die antiken Sensoren und Rezeptionsfilter sind – horribile dictu – an dieser Stelle offenkundig fundamental anders als heute eingestellt.19 Als Sexualpartnerin kommt Bilha für Jakob fortan nicht mehr in Frage (TestRub 3,15, vgl. Jub 33,9). Ungeachtet dessen, dass sie schuldlos war20 und wegen ihres Rausches Rubens Vergehen nicht einmal bemerkt hat (3,13f.), ist sie für Jakob unrein geworden (vgl. Dtn 24,4).21 1.2 Judas Versagen ist gleich ein zweifaches, denn er verkehrte mit zwei Frauen, die aus unterschiedlichen Gründen beide als Sexualpartnerin nicht hätten in Frage kommen dürfen. In beiden Fällen war nach dem TestJuda

(33,15f.). TestRub rekurriert hingegen darauf, dass Jakob für seinen Sohn Ruben betete (1,7; 4,4). Basis dieser Ausdeutung dürfte die durch Philo, Mut 210 bezeugte Interpretation von Dtn 33,6 als Gebet Jakobs sein (vgl. K UGEL, Reuben’s Sin [s. Anm. 8], 540– 545). 16 Das Gewicht, das dem Inzestvergehen Judas im TestJuda gegeben wird, fügt sich dem nahtlos an. Siehe unten Anm. 33. 17 Vgl. die analoge Aussage zu Judas Vergehen mit Tamar in TestJuda 14,5. 18 Vgl. W. L OADER, Sexuality in The Testaments of the Twelve Patriarchs and the New Testament, in: R.N. Chennatto (Hg.), Transcending Boundaries. Contemporary Readings of the New Testament, Rom 2005, 293–309: 303f. 19 Die TestXII bilden an dieser Stelle keinen Sonderfall, sondern sind, wie oben angedeutet, Spiegel der gesellschaftlich etablierten und (weithin) unhinterfragten Konstruktion der sozialen Welt. Instruktiv exemplifizieren lässt sich dies durch Philos Erläuterung des Ehebruchverbots in SpecLeg III 7–82, wo z.B. die Vergewaltigung einer allein stehenden Frau als ein leichteres Vergehen gewertet wird als (auf konsensualem Verkehr zwischen den beiden Beteiligten beruhender) Ehebruch (III 64). 20 Siehe dazu unten in Kapitel 3.1. 21 Vgl. ERON, Ancient Jewish Attitudes (s. Anm. 3), 122; L OADER, Philo (s. Anm. 4), 372f.381.

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Wein im Spiel.22 Analog zum TestRub dürfte auch hier der Stammesspruch in Gen 49 als Ideenspender fungiert haben,23 nach dem Juda sein Füllen an einen Weinstock und das Füllen seiner Eselin an die Weinranke bindet, sein Kleid im Wein und seinen Umhang im Blut der Trauben waschen wird und seine Augen infolge des Weins erfreuen24 (V. 11f.). Während Judas Heirat mit einer Kanaanäerin in Gen 38,2 nur knapp erwähnt wird, spiegelt ihre Entfaltung im TestJuda25 das gewachsene Interesse am Endogamiegebot im antiken Judentum.26 Zugleich war mit der geschärften Sensibilität für die Illegitimität der ehelichen Verbindung ein Anknüpfungspunkt für das Motiv gegeben, dass Juda nicht zurechnungsfähig gewesen sein kann, also für das Wein-Motiv. Judas Schwiegervater Barsan wird zum Stadtkönig von Adullam stilisiert. TestJuda 8 lässt also mit Juda den Ahnherrn des für das Königtum vorgesehenen Stammes, dem sein Vater nach 1,6 verheißen hat, er werde ein König sein, bei den Adullamiten mit deren König zusammenkommen, der angesichts des hohen Besuchs von Juda ein Gelage veranstaltet und diesem seine Tochter Batschua zur Frau geben möchte. Judas Ansinnen, sich mit seinem Vater zu beraten, schaltet Barsan aus, indem er Juda eine reiche Mitgift offeriert, seine Tochter verführerisch mit Gold und Perlen schmückt und beim Mahl Wein einschenken lässt, so dass der Wein Judas Augen verdreht und die Lust, die ἡδονή, sein Herz, das hier als Steuerungsorgan seines eigentli22

Vgl. dazu die Belege in Anm. 94. Vgl. K UGEL, Judah (s. Anm. 8), 172f.; L OADER, Philo (s. Anm. 4), 402 und M ENN, Judah (s. Anm. 8), 140, die zudem auf die Königsunterweisung in Prov 31,3–5 verweist, nur steht hier zwar eine den Umgang mit Frauen betreffende Mahnung (V. 3) neben einer Warnung vor dem Alkohol (V. 4f.), doch ist Letztere auf die jurisdiktionelle Rolle des Königs bezogen (vgl. M. D UBACH, Trunkenheit im Alten Testament. Begrifflichkeit – Zeugnisse – Wertungen, BWANT 184, Stuttgart 2009, 130f.). 24 So mit der Göttinger LXX, die in Gen 49,12a χαροποιοὶ οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ ἀπὸ οἴνου liest (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum I. Genesis, hg. v. J.W. Wevers, Göttingen 1974). Rahlfs (Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, Stuttgart 1935) hingegen präferiert die Lesart χαροποί, also: „seine Augen sind hellstrahlend vom Wein.“ 25 Judas Heirat mit der Kanaanäerin Batschua (vgl. 1Chr 2,3) wird im Rahmen des biographischen Rückblicks (TestJuda 1,3–12,12) zwar in 8,2 nur kurz erwähnt, dann aber in 11,1f. noch einmal aufgenommen und vor allem im Zuge der Paränese (13,1–20,5) detaillierter entfaltet (13,3–8, s. ferner noch 14,6; 16,4; 17,1). 26 Vgl. in den TestXII TestDan 5,5; TestLevi 9,10; 14,6. Zu beachten ist ferner, dass in TestNaph 1,9–12 (vgl. zur hier gebotenen Genealogie 4Q215) Bilha und Silpa ausdrücklich in die Familie Abrahams eingegliedert werden (s. dazu V. HILLEL, Naphtali, a Proto-Joseph in the Testaments of the Twelve Patriarchs, JSPE 16 [2007], 171–201: 188– 190; zu Tamar s. unten Anm. 114). Zum Mischehenverbot vgl. Dtn 7,3f.; Esra 9,12; Neh 10,31; 13,23–27; Tob 4,12; Jub 22,20; 27,10; 30,7.11–14; Philo, SpecLeg III 29 u.ö. 23

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chen Wollens erscheint, erblinden lässt (13,4–7, vgl. 11,2). In diesem Zustand, in dem die Ausrichtung seines Herzens, das διαβούλιον τῆς καρδίας (TestJuda 13,8), von der Lust bestimmt ist, gerät Juda an die Kanaanäerin Batschua, obwohl er weiß, dass das Geschlecht Kanaan böse ist (11,1) und er damit gegen das Gebot Gottes (und seines Vaters) verstößt (13,7; 14,6; vgl. Gen 24,3; 28,1.6). Dass hier von πορνεία die Rede ist (13,3 u.ö.), macht deutlich, dass damit in den Testamenten nicht nur jede Form außerehelichen Geschlechtsverkehrs sowie Verletzung von Inzestbestimmungen gemeint ist, sondern auch ein Verstoß gegen das Endogamiegebot darunter fällt. Festzuhalten ist ferner, dass die so verstandene πορνεία mit dem Laster der Habgier verbunden wird: Der selbst sehr wohlhabende Juda27 wird nach TestJuda 13,4–6, wie angedeutet, nicht nur durch die Schönheit der geschmückten Königstochter, sondern auch durch das ihm offerierte Gold (V. 4) verleitet. Entsprechend nimmt Juda beide Aspekte in seiner Ermahnung der Nachkommenschaft auf. So schärft Juda ihnen in 17,1 ein, nicht Geld zu lieben noch auf die Schönheit der Frauen zu blicken, denn auch er wurde durch Geld und weibliche Wohlgestalt (εὐμορφία) irregeleitet zu Batschua, der Kanaanäerin. 18,2 verstärkt dieses Moment: „Hütet euch nun, meine Kinder, vor der Unzucht und der Geldliebe“. In königlichem Ambiente wird hier durchgespielt, was in der frühjüdischen wie paganen weisheitlichen bzw. popularphilosophischen Reflexion vielfach als Ratschlag vorgebracht wird: Mitgift ist ein schlechter Heiratsgrund.28 Die Zukunftsansage in 17,2f. nimmt in den Blick, dass der Ermahnung kein nachhaltiger Erfolg beschieden sein wird, denn die Nachkommen werden sich derselben Laster schuldig machen. 17,3 spielt dabei deutlich auf Salomo und die Reichsteilung nach seinem Tod an (vgl. 1Kön 11,11–13). Judas Reichtum und seine Heirat mit der Kanaanäerin Batschua erscheinen als Urbild für Salomo, dessen unermesslicher Reichtum (1Kön 10,14– 29) mit seiner mannigfaltigen Verbindung mit ausländischen Frauen einhergeht, durch die fremde Kulte Eingang finden (1Kön 11,1–10, vgl. TestJuda 19,1: „Geldliebe führt zu den Götzen“ sowie zur Unzucht TestRub 4,6; TestSim 5,3). Damit korrespondierend wird die Vermischung mit den „Gräueln der Heiden“ auch in der Zukunftsansage in TestJuda 23,2 zum Thema. Diese Vermischung ist mit sexuellen Verfehlungen verknüpft, denn unmittelbar voran geht die Ansage, dass sie ihre Töchter zu Tänzerinnen und öffentlichen Frauen, also Prostituierten machen werden (τὰς θυγατέρας ὑμῶν μουσικὰς καὶ δημοσίας ποιήσετε). Angesichts der in frühjüdischen Schriften etablierten klaren Ablehnung der Prostitution29 und dem im Frühjudentum begegnenden Zug, die ethische Abgrenzung von 27

Siehe TestJuda 8,1: Dem reichen Viehbesitz korrespondiert, dass Hira (vgl. Gen 38,1) als Oberhirte eingeführt wird. Die Herde ist so groß, dass es mehrerer Hirten bedarf. 28 Siehe z.B. PseudPhok 199–204; Josephus, Ap II 200; Musonius Rufus 13B; Plutarch, mor. 141c–d. 29 Siehe exemplarisch Philo, SpecLeg III 51.

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der paganen Welt zentral an der Unzuchtsthematik festzumachen,30 wird man kaum in der Annahme fehlgehen, dass die Trägergruppe der TestXII Prostitution für etwas „Heidnisches“ erachtet hat und diese Wertung TestJuda 23,2 zugrunde liegt. Dazu passt, dass Tamar sich nach 12,2 an einem Gesetz der Amoräer orientierte, dass sich eine Vermählte sieben Tage ἐν πορνείᾳ ans Tor setzt. Die Zukunftsschau in TestDan 5,5 fügt sich nahtlos ein: „Und wenn ihr vom Herrn abfallt, wandelt ihr in aller Bosheit, indem ihr die Gräuel der Heiden tut und Unzucht treibt mit den Frauen der Gesetzlosen.“ Wiederum ist der Kontakt mit der „heidnischen“ Welt mit Unzucht verbunden. Wer eine „heidnische“ Frau heiratet, verstößt damit daher nicht nur gegen Gottes Gebot, 31 sondern lässt sich zugleich überhaupt auf die von Unzucht gekennzeichnete „heidnische“ Welt ein. Oder anders: Die „heidnische“ Welt ködert verführbare jüdische Männer durch die Unzucht bzw. durch ihre unzüchtigen Frauen.32

Wein und das Irregeleitetwerden durch die Schönheit einer Frau waren nach dem TestJuda auch bei Judas Vergehen mit Tamar33 im Spiel: Während Juda Tamar nach Gen 38 nicht erkannte, weil ihr Angesicht durch einen Schleier verhüllt war, erkannte der Patriarch nach dem TestJuda seine Schwiegertochter deshalb nicht, weil sie sich mit Brautschmuck ge30

Siehe dazu M. K ONRADT, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor, BZNW 117, Berlin/New York 2003, 106–108 mit Belegen. 31 Siehe die Belege in Anm. 26. 32 Eine instruktive Analogie zur Verführung Judas durch die mit Schmuck herausgeputzte Batschua bietet Philos Ausgestaltung der Notiz von Num 25,1 über die Unzucht der Israeliten mit den Töchtern der Moabiter in Virt 34–40: Nach vergeblichen Versuchen der Midianiter (vgl. Num 25,15–18), die Israeliten zum Abfall von dem einen Gott zu bewegen, um sie bezwingen zu können, greifen sie schließlich zu der List, die jungen Männer durch ihre schönsten und durch Schmuck noch anziehender wirkenden Frauen (36.39) zu verführen (s. zu diesem Motiv auch LAB 18,13). 33 Auffallend ist, dass die Geburt der Tamarsöhne Perez und Serach (Gen 38,27–30) im TestJuda nicht erwähnt wird, obwohl die königliche, zu David führende Linie über Perez läuft. Mag man dies für sich genommen noch mit dem paränetischen Fokus erklären, so kommt allerdings noch hinzu, dass die Adressaten der Abschiedsrede in TestJuda 8,3 explizit als Nachkommen Selas identifiziert werden. Perez und Serach sowie deren Nachkommen fehlen also auch hier. Bringt dies zum Ausdruck, dass die nach Lev 18,15 inzestuöse Verbindung im Vergleich mit der Heirat einer Kanaanäerin als das (noch) gravierendere Vergehen gewertet wird (vgl. M ENN, Judah [s. Anm. 8], 162)? Als ein weiteres Indiz dafür könnte vorgebracht werden, dass Judas Verkehr mit Tamar in 14,5f. entgegen der chronologischen Folge in dem erneuten Rekurs auf beide Vergehen vorangeht, dabei in V. 5 als „große Sünde“ klassifiziert wird (vgl. TestRub 1,10, daneben nur noch TestGad 6,5) und dem in 12,8 die Bezeichnung als βδέλυγμα zur Seite steht (vgl. TestRub 3,12; an sexuellen Vergehen wird in den TestXII daneben noch die Schändung Dinas [TestLevi 6,3] als βδέλυγμα bezeichnet, in TestDan 5,5 steht ποιοῦντες βδελύγματα ἐθνῶν neben ἐκπορνεύοντες ἐν γυναιξὶν ἀνόμων, in der Zukunftsansage von TestJuda 23,2 folgt καὶ ἐπιμιγήσεσθε ἐν βδελύγμασιν ἐθνῶν auf τὰς θυγατέρας ὑμῶν μουσικὰς καὶ δημοσίας ποιήσετε).

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schmückt hatte (12,1)34 und er wieder betrunken war und in diesem Zustand durch ihre Schönheit infolge ihrer geschmückten Erscheinung35 in die Irre geleitet wurde. Juda wird gewissermaßen als Wiederholungstäter dargestellt. Erst nach dem zweiten Vergehen kommt er zur Einsicht und enthält sich fortan des Weines ganz (15,4).36 Bildet entsprechend die Warnung vor dem Wein einen Hauptpunkt der Unterweisung Judas vor seinen Nachkommen, so wird der übergeordnete Interpretationsrahmen erst sichtbar, wenn man die extensive Schilderung der Heldentaten Judas in TestJuda 2–7; 937 hinzuzieht: Während Juda im Krieg geradezu unbezwingbar ist38 und er sich vor keinem wilden Tier fürchten muss,39 unterliegt er doch dem Geist der Unzucht,40 was unterstreicht, wie gefährlich gerade dieser Gegner ist. Narrativ wird hier des Näheren das alttestamentliche Sprichwort „Hochmut kommt vor dem Fall“ (Prov 16,18) in Szene gesetzt: In TestJuda 13,2 mahnt Juda seine Nachkommen, sie sollten sich nicht im Hochmut ihres Herzens der Taten der Kraft ihrer Jugend rühmen, denn ebendies ist Juda selbst zum Verhängnis geworden. Juda rühmte sich nämlich, dass das Angesicht einer wohlgestaltigen Frau ihn auch in den Kriegen nicht irreleitete, und er schmähte Ruben auf diesem Hintergrund umso mehr für sein Vergehen. Dies aber rief den Geist des Eifers und der Unzucht auf den Plan: Dieser rüstete sich in Juda, bis er an Batschua und an Tamar geriet (13,3). Der Wein fungierte dabei als Diener, als διάκονος, des Geistes der Unzucht (14,2).41 34 Κοσμηθεῖσα κόσμῳ νυμφικῷ (TestJuda 12,1) schließt an die doppeldeutige Bezeichnung Tamars als Judas νύμφη – das Wort bedeutet (wie das zugrunde liegende hebräische hL'K;) nicht nur „Schwiegertochter“, sondern auch, ja vor allem „Braut“ – in der LXX-Version von Gen 38 (V. 11.13.16.24) an (vgl. M ENN, Judah [s. Anm. 8], 151.165). LXX-Einfluss ist ferner z.B. in der Auskunft der Stadtbewohner von Enaim greifbar, an dem Tor sei keine τελισκομένη. Das Verb kommt in der LXX allein in Dtn 23,18 vor, und genau auf diesen Text wird damit angespielt, auch wenn es dort zur Bezeichnung der männlichen Seite dient: Tamar hat gegen das Gebot von Dtn 23,18 verstoßen, dass es keine πόρνη und keine τελεσφόρος unter den Töchtern Israels sowie keinen πορνεύων und keinen τελισκόμενος unter den Söhnen Israels geben solle. 35 Deren Erwähnung hat schon die LXX in Gen 38,14 eingefügt: καὶ ἐκαλλωπίσατο. 36 Vgl. TestJos 3,5: Joseph trank keinen Wein, wenn sein Herr außer Haus war. 37 Siehe dazu M ENN, Judah (s. Anm. 8), 120–135. 38 Der Anknüpfungspunkt für die Darstellung der Väter als Kriegshelden dürfte Gen 48,22 sein (vgl. dazu Jub 34,1–9). Zum Krieg mit Esau in TestJuda 9 liegt in Jub 37,1– 38,14 eine Parallele vor (vgl. R.A. K UGLER, The Testaments of the Twelve Patriarchs, Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha, Sheffield 2001, 58). 39 Vgl. über David 1Sam 17,34–36; Sir 47,3 sowie über Simson Jdc 14,6 (vgl. K UGLER , Testaments [s. Anm. 38], 57). 40 Vgl. M ENN, Judah (s. Anm. 8), 135–141.150–160. 41 Treffend L.J. E RON, ‘That Women Have Mastery over Both King and Beggar’ (TJud. 15.5) – The Relationship of the Fear of Sexuality to the Status of Women in Apo-

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Hinzuweisen ist im Blick auf die Interpretation der Tamarepisode im TestJuda noch auf die Veränderung des Tamar überlassenen Pfands: Aus Ring, Kettchen und Stab (ὁ δακτύλιος, ὁ ὁρμίσκος, ἡ ῥάβδος, Gen 38,18.25) sind Stab, Gürtel und Diadem des Königtums (ἡ ῥάβδος, ἡ ζώνη, τὸ διάδημα τῆς βασιλείας) geworden (TestJuda 12,4, vgl. 15,3). Wiederum wird die Lebensgeschichte des Stammvaters des Königsstammes in königliches Kolorit getaucht.42 In Anlehnung an das (popular-)philosophisch verbreitete Motiv, dass der Weise, der sich durch die Beherrschung der Begierden auszeichnet, der wahre König sei,43 eröffnet sich damit die Möglichkeit, das von Juda gegebene Pfand im Blick auf den Verlust der „Herrschaft“ durch die Unterwerfung unter die Begierde oder Ähnliches auszulegen.44 So führt TestJuda 15,2 aus: „Und wenn jemand als König herrscht und Unzucht treibt, geht er des Königtums entkleidet heraus, indem er ein Sklave der Unzucht geworden ist“, um Juda dann noch einmal auf seine Begegnung mit Tamar rekurrieren zu lassen: „[W]ie auch ich entkleidet wurde, denn ich gab meinen Stab, das ist die Stütze meines Stammes, und meinen Gürtel, das ist die Kraft/Macht, und das Diadem, das ist die Herrlichkeit meines Königtums“ (15,2f.). Kurz gesagt: Mit der Unzucht geht der Verlust des „Königtums“ einher, während Frauen sich als die eigentlichen „Herrscherinnen“ erweisen (TestJuda 15,5, vgl. z.B. 3Esra 3,14–32). 1.3 Vor der dunklen Folie des Versagens von Ruben und Juda erscheint ein anderer Jakobssohn umso strahlender: der Tugendheld Joseph. Die Erzählung in Gen 39,7–18 vom täglichen (Gen 39,10) Drängen der Frau des Potifar, dass Joseph sich zu ihr legen möge, entfaltet TestJos 2,7–10,4 durch die Schilderung von zehn (Arten von) Versuchungen,45 in denen die Ägypterin über sieben Jahre hinweg (3,4)46 immer wieder neue Anläufe untercrypha and Pseudepigrapha: 1 Esdras (3 Ezra) 3–4, Ben Sira and the Testament of Judah, JSPE 9 (1991), 43–66, hier 62: „Wine, women and wealth are routes for the spirit of error to seize control of a man.“ 42 Vgl. M ENN, Judah (s. Anm. 8), 154f.: „The Testament of Judah recasts Judah’s encounter with Tamar as his abdication of royal status among his brothers“. 43 Zum Herrschen bzw. Königsstatus des Weisen/Tugendhaften etc. s. SVF III, 617– 622; Cicero, Ac. II 44,136; Fin. III 22,75; Epiktet, Diss. III 22,63; Plutarch, mor. 472a; Lukian, Hermot. 16; Diogenes Laertius, VII 122; Philo, Opif 148; Post 128.138; Agr 41; Ebr 112f.; Sobr 57; Migr:197; Mut 152; Somn II 242–244; Abr 261; VitMos II 2f.; Virt 216–218. 44 Zum Motiv, dass der, der seine Begierden nicht in Zaum hält, ein Sklave ist, s. exemplarisch Cicero, Parad. V 33–35; Philo, Prob 45. 45 Vgl. LOADER, Philo (s. Anm. 4), 422: Die Versuchungen „are not narrated as single events but as instances that occurred ‘often’ (3:1).“ 46 Nach Jub 39,8 wurde Joseph „nur“ ein Jahr lang bedrängt.

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nahm, Joseph für sich zu gewinnen.47 Die zehn Episoden des Tugendagons sind hier nicht im Einzelnen zu entfalten.48 Ich konzentriere mich auf drei grundlegende Interpretamente: Erstens greift das TestJos in 2,6f. auf ein traditionelles semantisches Feld49 zurück, indem die Deutung des Geschehens als Kette von zehn (Arten von) Versuchungen (πειρασμοί) mit den Motiven der Prüfung (δοκιμάζειν) durch Gott sowie der μακροθυμία und ὑπομονή Josephs (vgl. 10,1f.) verbunden wird. Zweitens tritt in der Schilderung der zehn Episoden die Tugend der Besonnenheit bzw. Keuschheit, der σωφροσύνη, als gewichtiges Motiv hervor.50 Diese wird Joseph auch im 4Makk (2,2), bei Philo (Jos 40) und Josephus (Ant II 48.50.69) zugeschrieben,51 was exemplarisch die Einbettung der Testamente in ethische Traditionen des hellenistischen Judentums deutlich werden lässt. Drittens findet die eigentümliche Eröffnung des TestJos durch ein individuelles Danklied (1,4–2,6)52 in TestJos 3–9 darin eine Entsprechung, dass Joseph sich mit zahlreichen Anklängen an Psalmensprache als einen Frommen schildert, der sich in der Notlage der fortwährenden Bedrängnis durch die Ägypterin als einer Art Feindbedrängnis betend an Gott wandte,53 fastete54 und Trauer trug.55 Exemplarisch wird hier vorgeführt, wie den sexuellen Verlockungen wirksam zu begegnen ist: durch intensive Zuwendung zu Gott und entsprechende religiöse Praxis.56 1.4 Die sexualethische Tugendhaftigkeit Josephs findet ein Pendant in dem ebenfalls tadellosen Verhalten Issachars. Davon ist in der Genesis zwar explizit mit keinem Wort die Rede, doch ergab sich dies aus der Verbindung der Darstellung Issachars als eines hart arbeitenden Landmanns, zu dem er im TestIss auf der Grundlage der LXX-Version des Stam47

Josephus schildert in Ant II 41–54 zwei Versuche der Frau Potifars und damit eine zweifache Zurückweisung ihrer Avancen durch Joseph. 48 Siehe dazu L OADER, Philo (s. Anm. 4), 422–424. 49 Vgl. Sir 2,1.4; 4Makk 9,7f.; 15,16.30–32; Jak 1,2f. 50 TestJos 4,2.3; 6,7; 9,2.3. Siehe ferner im Schlussrahmen 10,2.3. 51 Siehe auch JosAs 4,7: Καὶ ἔστιν Ἰωσὴφ ἀνὴρ θεοσεβὴς καὶ σώφρων. Vgl. zum Ganzen H.W. H OLLANDER, Joseph as an Ethical Model in the Testaments of the Twelve Patriarchs, SVTP 6, Leiden 1981, 38f. 52 Zur Textabgrenzung und Gliederung s. H.W. H OLLANDER/M. DE JONGE, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Commentary, SVTP 8, Leiden 1985, 367f. 53 TestJos 3,3.6; 4,3.8; 7,4; 8,1; 9,4, s. auch 9,5. 54 TestJos 3,4.5; 4,8; 9,2. 55 TestJos 3,9; 6,3. – Vgl. H OLLANDER, Joseph (s. Anm. 51), 33–38. 56 Zur Verankerung der Darstellung in TestJos in Psalmensprache s. H OLLANDER, Joseph (s. Anm. 51), 16–49.

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messpruchs in Gen 49,15 geworden war,57 mit dem Ideal der Lauterkeit, der ἁπλότης.58 Zu diesem gehört nach der katalogartigen Entfaltung des Verhaltens des lauteren Mannes in TestIss 4,2–6,59 dass er sich für weibliche Schönheit nicht empfänglich weiß (4,4). Entsprechend vermag Issachar in seinem Unschuldsbekenntnis in TestIss 7,1–7 festzuhalten, dass er nicht nur keiner anderen Frau beiwohnte als seiner eigenen, sondern nicht einmal durch Erheben seiner Augen Unzucht trieb (7,2, vgl. TestBenj 6,3; 8,2), d.h. er hat nie auch nur versucht, mit einer anderen Frau in verführerischer Absicht in Blickkontakt zu treten. Mehr noch: Das TestIss reflektiert auch über das Verhalten innerhalb der Ehe, wenn es Issachar in 3,5 ausführen lässt, dass er heiratete, weil die harte Arbeit seine Kraft verzehrte – die Frau dient hier offenbar als Gehilfin zur Arbeitsentlastung – , er hingegen nicht nach Lust mit einer Frau sann (οὐκ ἐνενόουν ἡδονὴν γυναικός). Die sexualethische Unterweisung der TestXII wendet sich also nicht nur entschieden gegen πορνεία im Sinne außerehelichen Geschlechtsverkehrs und illegitimer, da inzestuöser oder exogamer Verbindungen, sondern reflektiert auch über die Rolle der Sexualität innerhalb der Ehe: Den Sinn auf ἡδονή zu richten, ist auch in der Ehe verwerflich.60 Dem fügt sich ein, dass in der eigentümlichen Neuerzählung der Auseinandersetzung zwischen Rahel und Lea über die Liebesäpfel (Gen 30,14– 16) in TestIss 1,2–2,5 die Position zutage tritt, dass Geschlechtsverkehr nur dann sittlich legitim ist, wenn er mit dem Ziel der Erzeugung von Nachkommenschaft praktiziert wird.61 Rahel behält die beiden Liebesäpfel, die sie Ruben abgenommen hat; dafür tritt sie Jakob für zwei Nächte an Lea ab. Rahel wählt also Enthaltsamkeit um der Liebesäpfel willen, die sie dann aber gar nicht verzehrt, sondern ins Haus des Herrn bringt. Dass die lange unfruchtbare Rahel später noch zwei Kinder zur Welt bringt, wird als Lohn für ihre Enthaltsamkeit interpretiert. Ein Engel des Herrn erscheint 57

Zum LXX-Bezug s. für viele H OLLANDER/DE JONGE, Testaments (s. Anm. 52), 233.234; K UGLER, Testaments (s. Anm. 38), 62. Anders hingegen K UGEL, Judah (s. Anm. 8), 174–177. 58 Zur Tugend der ἁπλότης s. die Studie J. A MSTUTZ, ΑΠΛΟΤΗΣ. Eine begriffsgeschichtliche Studie zum jüdisch-christlichen Griechisch, Theoph. 19, Bonn 1968, speziell zum TestIss 72–85. 59 Zur katalogartigen Paränese s. N IEBUHR, Gesetz (s. Anm. 2), passim; speziell zu TestIss 4,2–5 a.a.O., 116–118. 60 Vgl. dazu Tob 8,7 und vor allem Philo, SpecLeg III 9f.; Jos 43 und Musonius Rufus 12 sowie auch 1Thess 4,4f., sofern hier τὸ ἑαυτοῦ σκεῦος auf die Frau zu beziehen ist (s. dazu M. K ONRADT, εἰδέναι ἕκαστον ὑμῶν τὸ ἑαυτοῦ σκεῦος κτᾶσθαι … Zu Paulus’ se– xualethischer Weisung in 1Thess 4,4f., ZNW 92 [2001], 128–135). 61 Vgl. M. DE JONGE, Rachel’s Virtuous Behavior in the Testament of Issachar, in: D. Balch/E. Ferguson/W.A. Meeks (Hgg.), Greeks, Romans, and Christians (FS A.J. Malherbe), Minneapolis 1990, 340–352.

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Jakob und kündet ihm: „Zwei Kinder wird Rahel gebären, denn sie verschmähte das Zusammensein mit einem Mann und wählte Enthaltsamkeit (ἐγκράτειαν)“ (2,1). Hingegen wird die Kinderzahl Leas um eben diese beiden verkürzt. In der Kommentierung der Engelsbotschaft wird diese dann zur Aussage transformiert, dass Rahel um Kinder willen mit Jakob zusammen sein wollte – und nicht um der Liebe zur Lust willen (οὐ διὰ φιληδονίαν, 2,3).62 Die sich hier artikulierende sexualethische Position ist in der antiken Welt keine Sondermeinung der TestXII, sondern auch anderorts belegt. So erachtet Musonius ebenfalls die Erzeugung von Kindern als einzigen legitimen Grund für Geschlechtsverkehr, während er Verkehr, der nur Lust (ἡδονή) im Sinn hat, auch in der Ehe für unsittlich hält (Frgm. 12). Weitere frühjüdische Analogien zu dieser Position bieten Philo und Josephus. 63 Die Testamente sind also eingebettet in eine sich auch anderorts im Frühjudentum manifestierende sexualethische Tendenz. In dieser geht es nicht nur darum, sexuelle Energie gemeinschaftsverträglich zu kanalisieren, d.h. allein in eheliche Bahnen zu lenken. Hier kommt vielmehr ein anthropologischer Entwurf zum Tragen, der dem Sinnesgenuss generell skeptisch gegenübersteht. Einzustellen ist hier ein interessanter Passus in TestNaph 8,7–10, nach dem Gottes Gebote zwiefältig sind und es entsprechend der „Kunstfertigkeit (τέχνη)“ bedarf, um sie richtig zu erfüllen. V. 8 illustriert dies anhand des Beispiels, dass es einen Kairos für das Zusammensein mit seiner Frau und einen Kairos für die Enthaltsamkeit zum Gebet gäbe.64 Angesichts des gewählten Beispiels könnte dem Motiv der Zwiefältigkeit der Gebote die traditionelle hellenistische Zweiteilung der Tugenden in Pflichten gegenüber Gott und 62

R. K IRCHHOFF, Die Testamente der zwölf Patriarchen. Über Techniken männlicher Machtausübung, in: L. Schottroff/M.-T. Wacker (Hgg.), Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gütersloh 1998, 474–482: 480 bezieht TestIss 2,3 irrtümlicherweise auf Lea statt auf Rahel. 63 Philo, Abr 137; Jos 43; VitMos I 28; SpecLeg III 34–36.113; Virt 207; QuaestGen IV 86; Josephus, Ap II 199 (μῖξιν μόνην οἶδεν ὁ νόμος τὴν κατὰ φύσιν τὴν πρὸς γυναῖκα καὶ ταύτην εἰ μέλλοι τέκνων ἕνεκα γίνεσθαι); Bell II 161. Philo macht immerhin eine Ausnahme: Zwar hält er Geschlechtsverkehr mit unfruchtbaren Frauen (SpecLeg III 34– 36) – wie mit Frauen während der Menstruation als unfruchtbarer Phase (III 32f.) – für grundsätzlich unsittlich, doch konzediert er, dass Ehemänner für den Fall, dass sich die Unfruchtbarkeit der Frau erst im Laufe der Ehe herausstellt, „Verzeihung verdienen, da sie der gewaltigen Macht der Gewohnheit sich beugen und das Band altgewohnter Liebe, die infolge des langjährigen Zusammenlebens in ihrer Seele feste Wurzeln schlug, nicht zu lösen vermögen“ (35). 64 Der wohl in Anlehnung an Koh 3 entwickelte Gedanke des Kairos von Geboten verweist darauf, dass die Gebote nicht in jedem Fall und zu jeder Zeit gelten. Zur hier begegnenden Gesetzeshermeneutik s. M. K ÜCHLER, Frühjüdische Weisheitstraditionen. Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich des frühjüdischen Jahweglaubens, OBO 26, Freiburg (CH)/Göttingen 1979, 513–515.

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Pflichten gegenüber dem Nächsten zugrunde liegen.65 Nicht auszuschließen ist allerdings, dass διπλαῖ in V. 7 lediglich im Vorblick auf V. 8.9a formuliert ist; in V. 9b.10 ist nur noch offener von der „Ordnung (τάξις)“ der Gebote die Rede. Bezugspunkt für das Zusammensein mit der Frau dürfte das Gebot der Fortpflanzung sein (Gen 1,28). Läuft der nachfolgende Hinweis auf die τάξις der Gebote auf die Überordnung des Gebets hinaus, so ist in TestNaph 8,7–10 eine Eingrenzung des Kairos für das Zusammensein mit der Frau impliziert.66 Der Sexualität ist nicht zu viel Raum zu geben, dient sie doch allein der Fortpflanzung;67 im Gebet Zuflucht zu Gott zu suchen bietet einen Schutz vor dem Geist der Unzucht.

In der Anthropologie der TestXII ist die dargelegte sexualethische Ausrichtung zum einen in eine Geisterlehre eingebettet, die den Menschen in einer permanenten Kampfessituation verortet. Zum anderen fällt anthropologisch die starke Fokussierung auf die Ebene des Denkens auf. Die anthropologischen Grundlagen der sexualethischen Position der Testamente seien im nächsten Schritt skizziert.

2. Die anthropologischen Grundlagen der sexualethischen Unterweisung 2.1 Die Geisterlehre und die agonistische Konzeption der TestXII Dem TestRub kommt nicht nur im Blick auf die sexualethische Position der Zwölfertestamente grundlegende Bedeutung zu; es legt auch das Fundament für deren anthropologische Sicht. Dies gilt nicht nur im Blick darauf, dass das Augenmerk auf die Ebene der Gedanken gerichtet ist (dazu gleich), sondern auch (und vor allem) für die dämonologische Konzeption der TestXII, die im TestRub durch die zu Beginn des Testaments eingefügten beiden Listen von Geistern ihre Grundlegung erfährt. TestRub 2–3 listet zum einen die sieben πνεύματα τῆς πλάνης (2,1) auf, mit denen Beliar gegen die Menschen agiert und über die Ruben in der Zeit seiner siebenjährigen Buße (TestRub 1,9) durch eine Vision belehrt wurde. Zwischen die Einleitung dieser Geisterreihe (2,1f.) und deren Auflistung 65

Hingegen ortet L OADER, Philo (s. Anm. 4), 418f. hier eine Aufnahme des Doppelgebots der Liebe, so dass das Gebot des Zusammenseins mit der Frau als Applikation und Konkretion des Nächstenliebegebots lesbar wird. Ein solcher Zusammenhang wird allerdings nirgends in den TestXII ausgeführt, so dass diese Interpretation spekulativ bleibt. 66 Die Stoßrichtung ist damit eine andere als in 1Kor 7,5, wo der zeitlich befristete Rückzug vom Ehepartner bzw. von der Ehepartnerin für das Gebet alleine eine Konzession ist. Siehe zu dieser Thematik auch mKet 5,6. 67 Zu verweisen ist in diesem Zusammenhang darauf, dass Geschlechtsverkehr während der Menstruation ohnehin untersagt ist (s. Lev 18,19; 20,18, vgl. Philo, SpecLeg III 32f.).

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(3,3–8) ist zum anderen eine andere Reihe von sieben Geistern eingefügt worden,68 die zur schöpfungsmäßigen Ausstattung des Menschen gehören und die Grundlage all seines Tuns sind (2,3). Zu diesen zählen – in freier Aufnahme der stoischen Unterteilung der Seele69 in die Vernunft (τὸ ἡγεμονικόν) und den aus sieben Teilen bestehenden „unvernünftigen“ Bereich70 – neben dem als ersten genannten Lebensgeist die menschlichen Sinne Sehen, Hören, Riechen, Schmecken (Fühlen fehlt), ferner der Geist der Rede sowie dann als siebter der Geist des Samens und des Beischlafs. Dem Lebensgeist zu Beginn der Reihe korrespondiert an ihrem Ende der Geist, der für die Weitergabe des Lebens steht, das πνεῦμα σπορᾶς καὶ συνουσίας, wobei sich schon hier die durchgehend androzentrische Perspektive der Testamente verrät.71 Als zur schöpfungsmäßigen Ausstattung des Menschen gehörend sind diese Geister für sich genommen in keiner Weise ethisch negativ qualifiziert, sondern neutral. Als Grundlage eines jeden Werks (2,3) können sie aber auch Instrumente des Bösen werden, das durch die Reihe der sieben Geister des Irrtums exemplifiziert wird, mit denen Beliar gegen die Menschen agiert, nämlich die Geister der Unzucht, der Unersättlichkeit des Bauches, des Streites, der Gefallsucht und der Ziererei, des Hochmuts, der Lüge und schließlich des Unrechts. Dass der „Geist der Unzucht“ (τὸ τῆς πορνείας πνεῦμα, 3,3) in dieser Reihe die Kopfposition innehat, ist nicht nur dem Kontext des TestRub geschuldet, sondern entspricht der Bedeutung der Unzucht in den Testamenten insgesamt – in TestSim 5,3 wird πορνεία gar als „Mutter aller Übel“ prädiziert. Der Geist der Unzucht ist zugleich der gefährlichste der sieben Geister. Darauf jedenfalls weist 4,11 hin: „Wenn die Unzucht das Sinnen nicht überwältigt, überwältigt euch 68

B ECKER, Untersuchungen (s. Anm. 2), 188f. setzt (auch) hier das literarkritische Seziermesser an und postuliert, dass die Liste in 2,3–3,1 eine sekundäre Einfügung darstellt (s. auch N IEBUHR, Gesetz [s. Anm. 2], 86f.). Becker hat insofern Recht, als hier unterschiedliche Traditionen verarbeitet sind. Zugleich ist aber gegen Becker daran festzuhalten, dass der vorliegende Text auszulegen und als solcher auch sinnvoll zu interpretieren ist. 69 Vgl. H.C. K EE, The Ethical Dimensions of the Testaments of the XII as a Clue to Provenance, NTS 24 (1977/78), 259–270: 266; H OLLANDER/DE JONGE, Testaments (s. Anm. 52), 93. 70 Neben den fünf Sinnen gehören zu diesem „unvernünftigen“ Teil der Seele noch τὸ σπερματικόν bzw.
τὸ γεννητικόν und τὸ φωνητικόν (s. SVF I, 143; II, 827.828). Zur frühjüdischen Rezeption der Konzeption von sieben vernunftlosen Seelenteilen s. Philo, Opif 117; LegAll I 11; Det 168; Agr 30; Her 232; QuaestGen II 12. 71 Vgl. die Verwendung von ἄνθρωπος für den Mann in TestRub 5,1.3.4; 6,2, die allerdings auch in der LXX geläufig ist (s. dazu N. B AUMERT, Ehelosigkeit und Ehe im Herrn. Eine Neuinterpretation von 1 Kor 7, FzB 47, Würzburg 1984, 41 mit Anm. 86). Vgl. neutestamentlich 1Kor 7,1.

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auch Beliar nicht“. Da nach 2,2 Beliar hinter den Geistern des Irrtums steht, ist zu folgern, dass der Geist der Unzucht als schärfste Waffe Beliars begriffen wird. Gegen den, der ihr standhält, vermag Beliar auch sonst nichts auszurichten. Die Vorstellung von Beliars Geistern des Irrtums zieht sich wie ein roter Faden durch die Zwölfertestamente; die agonistische Motivik des Überwältigtwerdens in TestRub 4,11 verweist dabei exemplarisch auf die in den Testamenten leitende anthropologische Sicht, dass der Mensch fortwährend in einer Kampfessituation steht. Er führt permanent einen Tugendagon, in dem er den Angriffen Beliars mit seinem Geisterheer standhalten muss. TestAss 6,2 bringt dies in der Mahnung auf den Punkt, die Geister des Irrtums, die gegen die Menschen kämpfen, zu hassen. Der im TestJuda entfaltete Leitgedanke, dass Juda, der im Krieg, da ihm ein „Engel der Kraft (ἄγγελος δυνάμεως)“ (3,10) in allem folgte, unbezwingbar war, eine ihn beschämende Niederlage durch den Geist der Unzucht erlitten hat, illustriert dabei, dass der Kampf gegen die Mächte Beliars nicht auf die leichte Schulter zu nehmen ist und man sich nie sicher dünken darf. Verwiesen sei in diesem Zusammenhang noch einmal auf TestJuda 13,3: Weil Juda sich rühmte, dass er sich durch das Angesicht einer wohlgestaltigen Frau in den Kriegen nicht irreleiten ließ und er Ruben wegen seines Versagens schmähte, rüstete sich der Geist des Eifers und der Unzucht in ihm – und in diesem Kampf unterlag er,72 denn der Geist der Unzucht und der Wein „rauben die Kraft des Mannes (ἀφιστῶσι τὴν δύναμιν τοῦ ἀνθρώπου)“ (14,2). Juda musste daher bekennen: „Und ich erkannte meine Schwachheit (τὴν ἐμαυτοῦ ἀσθένειαν), während ich meinte, unbesiegbar zu sein“ (19,4). Hingegen kämpfte (ἠγωνισάμην) Joseph erfolgreich gegen eine schamlose Frau, die ihn bedrängte, das Gesetz zu übertreten (TestJos 2,2) und also von Gott abzufallen73 (s. auch TestBenj 3,3). Ebenso heißt es vom lauteren Mann in TestIss 4,4, dass die Geister des Irrtums gegen ihn nichts vermögen, dass sie keine Kraft ihm gegenüber haben (τὰ πνεύματα τῆς πλάνης οὐδὲν ἰσχύουσι πρὸς αὐτόν). Es kommt also darauf an, Kraft zu haben, stark zu sein, um die Angriffe der Geister Beliars abwehren zu können. Diese Konzeption kommt zudem auch in der Darstellung der Verführungskünste der „bösen Frauen“ in TestRub 5 zum Zuge (dazu gleich). Auf dem Hintergrund der skizzierten agonistischen Motivik ist die Verknüpfung der beiden Geisterreihen in 3,2 zu verstehen, dass der Geist der

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Pointiert M ENN, Judah (s. Anm. 8), 173: „In the Testament of Judah, women conquer the strong king, who previously prevailed against all enemies.” 73 Zu einem möglichen Zusammenhang mit der Märtyrertradition s. H OLLANDER, Joseph (s. Anm. 51), 23.

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Verirrung74 sich mit den bei der Schöpfung gegebenen Geistern vermischt75 bzw. zu vermischen sucht. Im Falle Rubens hat sich der Geist der Unzucht also mit Rubens Geist des Blickes sowie in Folge dessen mit seinem Geist des Samens und des Beischlafs vermischt und so die Kontrolle und Steuerung übernommen.76 Eben diesen beiden bei der Schöpfung gegebenen Geistern wird bereits in der Geisterliste selbst in dem Relativsatz, der sich jeweils an die Nennung eines jeden Geistes zur Erläuterung anschließt, eine negative Erklärung beigegeben, obwohl diese Geister, wie ausgeführt, an sich ethisch neutral sind: Mit dem Geist des Blicks entsteht die ἐπιθυμία (2,4);77 mit dem Geist des Samens und des Beischlafs kommt durch die Liebe zur Lust, durch die φιληδονία, die Sünde.78 Dass dies nicht zwingend so ist, beweisen, wie gesehen, Rahel und Issachar. Aber diese beiden Geister sind besonders anfällig dafür, dass sich ihnen der Geist des Irrtums beigesellt. Den Geistern Beliars steht in TestJuda 20,1.5 Gottes Geist der Wahrheit gegenüber, doch entwickeln die TestXII aufs Ganze gesehen keine ausgeprägte dualistische Geisterkonzeption79 (s. hingegen 1QS III 13 – IV 26). Denn der verbreiteten Rede von den Geistern Beliars80 bzw. den Geistern des Irrtums,81 die noch durch die Verbindung von πνεῦμα mit konkreten Lastern ergänzt wird,82 steht auf der anderen Seite nicht eine ebenso breit ausgeführte Reihe von guten Geistern gegenüber.83 Als positiver Widerpart 74

TestRub 3,2 gebraucht – wie TestJuda 14,8; 20,1 – den Singular. Gebräuchlicher ist die pluralische Rede von den Geistern Beliars (zu den Belegen s. unten Anm. 81). 75 Συμμίγνυται bedeutet hier schwerlich „ist beigemischt“ (anders J. B ECKER, Die Testamente der zwölf Patriarchen, JSHRZ III/1, Gütersloh 1974, 15–163: 34), sondern „sich vermischen“. 76 M ENN, Judah (s. Anm. 8), 166 mit Anm. 146 missversteht die Geister in beiden Reihen in TestRub 2,1–3,8 als von Beliar bei der Schöpfung gegeben. 77 Ἐπιθυμία kann zwar neutral auch ‚wünschen‘ meinen (s. z.B. die Übersetzung von TestRub 2,4 bei BECKER, Testamente [s. Anm. 75], 34), doch schwingt hier durch den Kontext ein negativer Bezug auf das Begehren von Verbotenem zumindest mit. 78 Vgl. LOADER, Philo (s. Anm. 4), 375. 79 Vgl. N IEBUHR, Gesetz (s. Anm. 2), 89f. – Neben dem Gegenüber von „Geist der Wahrheit“ und „Geist des Irrtums/der Verirrung" in TestJuda 20 ist allerdings zumindest noch auf das Gegenüber von „Geist der Liebe“ und „Geist des Hasses“ in TestGad 4,7 zu verweisen. 80 TestRub 2,2; TestLevi 3,3; TestJuda 25,3; TestIss 7,7; TestDan 1,7; TestJos 7,4; TestBenj 3,3.4; 6,1, s. auch TestDan 6,1. 81 TestRub 2,1; 3,2; TestSim 3,1; 6,6; TestLevi 3,3; TestJuda 14,8; 20,1; 25,3; TestIss 4,4; TestSeb 9,7.8; TestDan 5,5; TestNaph 3,3; TestAss 6,2, vgl. noch TestBenj 6,1. 82 Siehe die Übersicht in N IEBUHR, Gesetz (s. Anm. 2), 88f. mit Anm. 73. 83 Neben TestJuda 20,1.5 und TestGad 4,7 (s. Anm. 79) s. nur noch TestLevi 2,3 (πνεῦμα συνέσεως κυρίου); 18,11 (πνεῦμα ἁγιωσύνης) und TestBenj 8,2 (τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ) und die Rede von der „Gnade eines guten Geistes“ in TestBenj 4,5, sofern πνεῦμα

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zu den bösen Geistern erscheint vielmehr Gott selbst,84 der die, die bei ihm Zuflucht suchen, bewahrt, wie er Joseph „aus der brennenden Flamme“85 errettete (TestJos 2,2): „Denn wer Gott fürchtet und seinen Nächsten liebt, kann vom Geist Beliars nicht geplagt werden, da er von der Furcht Gottes schützend bedeckt wird“ (TestBenj 3,4, vgl. TestSim 3,5; TestIss 7,7). Ob das Geisterheer Beliars Macht über einen Menschen gewinnt oder nicht, ist entsprechend nach den TestXII kein Verhängnis, sondern steht in der Verantwortung des Menschen. Entscheidend ist dabei, dass das Denken nicht durch die Geister des Irrtums kontaminiert oder gar beherrscht wird. 2.2 Die Zentralität von Gedanken und Gesinnung Der knappe Überblick über die Lebensgeschichten der Patriarchen hat bereits deutlich werden lassen, dass die Testamente in keiner Weise bloß die nach außen sichtbaren Taten der Patriarchen thematisieren, sondern über deren Entstehung reflektieren und dabei in terminologisch variabler Weise das Denken als entscheidende, da Weichen stellende ethische Instanz identifizieren. Rubens Sündenfall begann, wie angesprochen, damit, dass seine διάνοια die weibliche Nacktheit empfing (3,12). Exemplarisch wird hier illustriert, dass der „Geist der Unzucht“ so kraftvoll ist, dass es schwer ist, dem durch die sexuelle Phantasie ausgelösten Begehren Einhalt zu gebieten, wenn der unzüchtige Gedanke erst einmal in den Menschen eingedrungen ist. Analog zu 3,12 wird der Rekurs auf die διάνοια im TestRub sogar in der Rezeption der Wächterepisode (vgl. Gen 6,1–4) in TestRub 5,6f.86 zur Geltung gebracht: Auch sie empfingen die Tat im Denken (καὶ συνέλαβον τῇ διανοίᾳ τὴν πρᾶξιν). Umgekehrt heißt es von den Frauen, dass sie die Erscheinungen der Wächter in ihrem Denken (τῇ διανοίᾳ) begehrten (5,7). Allgemein gilt, sich davor zu hüten, dass die Unzucht den νοῦς und die διάνοια in die Irre führt (4,6) und die ἔννοια bezwingt (4,11). Entsprehier nicht anthropologisch zu verstehen ist. TestLevi 18,7; TestJuda 24,2 und TestBenj 9,4 dürften christlich sein. 84 Vgl. N IEBUHR, Gesetz (s. Anm. 2), 90 mit Anm. 92, der auf TestSim 3,5; 6,5f.; TestJuda 24,3; TestIss 7,7; TestSeb 9,8; TestDan 6,1; TestAss 6,2f.; TestJos 7,4; TestBenj 3,4 verweist. 85 Zum Bezug der Metapher auf die Ägypterin vgl. H OLLANDER/DE JONGE, Testaments (s. Anm. 52), 370f. 86 Zur eigentümlichen Ausprägung der Wächtertradition in TestRub 5,6f. s. M. K ÜCHLER , Schweigen, Schmuck und Schleier. Drei neutestamentliche Vorschriften zur Verdrängung der Frauen auf dem Hintergrund einer frauenfeindlichen Exegese des Alten Testaments im antiken Judentum, NTOA 1, Freiburg (CH)/Göttingen 1986, 439–460, bes. 441–445.

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chend stellt Ruben in seiner Schlussparänese das Motiv ins Zentrum, in der διάνοια rein zu sein (6,1.2), wie dies Joseph mustergültig gelungen ist, denn Joseph hütete sich vor jeder Frau87 und reinigte τὰς ἐννοίας von jeder Unzucht (4,8). Dem korrespondiert in Josephs eigener Abschiedsrede, dass er in TestJos 9,2 von sich selbst sagen kann, dass er der ägyptischen Frau auch in Gedanken nicht zuneigte (καὶ οὐδὲ ἕως ἐννοιῶν ποτὲ ἔκλινα πρὸς αὐτήν). Aufzunehmen ist hier ferner noch einmal Issachars Selbstaussage in TestIss 3,5, dass er nicht auf Unzucht mit einer Frau sann (καὶ οὐκ ἐνενόουν ἡδονὴν γυναικός). Im TestBenj mit seinem das Ganze zusammenfassenden Charakter wird dann die gute bzw. reine διάνοια zum Leitmotiv:88 Der gute Mann ist dadurch gekennzeichnet, dass er seine διάνοια auf das Gute richtet (3,2). Oder kurz: Er hat eine διάνοια ἀγαθή89 und sieht daher alles richtig (TestBenj 3,2). Auch die Empfängnismetapher kehrt im TestBenj wieder: In 7,2 wird die Erläuterung des Schwertes als Mutter von sieben Übeln damit eingeleitet, dass zuerst die διάνοια durch Beliar empfängt. An anderer Stelle begegnet der νοῦς, der in TestRub 4,6 neben der διάνοια genannt wird, als die innere Instanz des Menschen, ohne dass eine klare Unterscheidung der Begriffe möglich ist.90 Juda musste lernen, dass der Wein den νοῦς von der Wahrheit abwendet (14,2) bzw. dass der Wein den Geist der Verirrung in den νοῦς eindringen lässt, wenn die Grenze des Weins überschritten ist (14,8). Der lautere Mann hingegen achtet nicht auf die Schönheit von Frauen, damit er nicht seinen νοῦς befleckt (TestIss 4,4). Ein charakteristisches Moment der anthropologischen Reflexion bildet daneben die Rede vom Ratschlag oder von der Ausrichtung der Seele, vom διαβούλιον der Seele. So führt Ruben über Josephs Standhalten gegen die Ägypterin in TestRub 4,9 aus, dass das διαβούλιον seiner Seele keine böse Begierde annahm. Dem korrespondiert, dass Joseph am Ende des seine Abschiedsrede eröffnenden Dankliedes in TestJos 2,6 auffallender Weise nicht davon spricht, dass Gott ihn geprüft habe; es ist vielmehr vom

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Hinter dieser über die Bedrängnis durch die Frau des Potifar hinausgehenden verallgemeinernden Aussage dürfte eine Tradition stehen, die in JosAs 7,2f. zutage tritt: Joseph wurde von einer ganzen Schar von Frauen geplagt, die mit ihm schlafen wollten (vgl. L OADER, Philo [s. Anm. 4], 383). 88 Siehe TestBenj 3,2; 4,1; 5,1; 6,5; 8,2, ferner auch 5,3; 6,7. 89 Vgl. zur Wendung Prov 13,15 LXX; Philo, Imm 118. 90 Siehe z.B. etwa das Nebeneinander von reiner διάνοια und reinem νοῦς in TestBenj 8,2f.

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δοκιμάζειν τῆς ψυχῆς τὸ διαβούλιον die Rede.91 Juda weiß seine Nachkommen in TestJuda 18,3 zu warnen, dass Unzucht und Habgier „das διαβούλιον der Seele verfinstern“, während das διαβούλιον des guten Mannes nach TestBenj 6,1 nicht in der Hand des Irrtums des Geistes Beliars ist.92 Es kommt also darauf an, dass Beliar mit seinem Geisterheer nicht in diese Schaltstelle des menschlichen Handelns einzubrechen vermag, es in Besitz nimmt und dann das Denken entsprechend beherrscht.93

3. „Problemzonen“ Die Geister Beliars abzuwehren ist jedoch, wie bereits deutlich wurde, speziell im Fall des Geistes der Unzucht alles andere als leicht. Die Testamente orten dabei mehrere Problemzonen: den Wein, die Schönheit der Frauen, deren Hang zur Unzucht in Form verführerischen Verhaltens, die Unwissenheit der Jugend. Über den Wein als Gefährdungsfaktor ist damit das Wichtigste gesagt, dass er zum „Diener“ des Geistes der Unzucht (TestJuda 14,2) mutiert, wenn die durch den Verlust der Scham definierte

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Speziell zum διαβούλιον der Seele s. noch TestJuda 18,3 sowie auch TestAss 1,8 (im Zusammenhang mit 1,6). Siehe ferner insbesondere TestJuda 13,8; TestDan 4,7 (textkritisch unsicher); TestGad 5,3.7. 92 Die allgemeine Aussage in TestBenj 6,1 illustriert exemplarisch, dass die Fokussierung auf das Denken nicht auf die Unzuchtsthematik beschränkt ist. Sie prägt vielmehr auch die Erörterung anderer Laster. So heißt es in TestSim 3,2, dass der Neid das ganze Denken des Menschen beherrscht. Der Geist des Neides bereitet dem διαβούλιον Zorn und führt das Denken (διάνοια) zum Aufruhr (TestSim 4,7f.). Nach TestDan 2,4 verfinstert der Geist des Zorns durch die Lüge das Denken (διάνοια) des Menschen. Ebenso ist auch vom νοῦς im Zusammenhang anderer Laster die Rede. So führt Simeon aus, dass der Geist der Eifersucht seinen νοῦς erblinden ließ (TestSim 2,7). Ähnlich spricht TestGad 6,2 von der Verfinsterung des νοῦς durch den Geist des Hasses. Siehe ferner noch TestIss 4,5; TestGad 5,5. 93 Der im TestRub grundgelegte anthropologische Ansatz wird im TestAss dualistisch entfaltet: „Zwei Wege gab Gott den Söhnen der Menschen und zwei Ratschläge (διαβούλια) und zwei Handlungsarten und zwei (Lebens-)Weisen und zwei Ziele“ (1,3). Den beiden διαβούλια kommt in dieser Aufzählung die im wahrsten Sinne des Wortes grundlegende Bedeutung zu. Sie richten den Menschen auf den einen oder anderen Weg aus: Wenn die Seele gut wandeln will, vollbringt sie alle ihre Handlungen in Gerechtigkeit (1,6). Wenn das διαβούλιον sich aber zum Bösen neigt, ist das ganze Tun der Seele in Bosheit (1,8). Letzteres zeigt, dass die duale Rede von den beiden διαβούλια nicht mit der singularischen Rede vom διαβούλιον der Seele konfligiert, sondern das eine διαβούλιον in seinen beiden möglichen Ausrichtungen meint. Im negativen Fall ist der Schatz des διαβούλιον, so 1,9, angefüllt mit dem Gift des bösen Geistes.

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Grenze des Weins überschritten ist (14,7f.; 16,1f.).94 Mehr Aufmerksamkeit gebührt dem Frauenbild und der Rolle, die die Testamente Frauen im Kontext der Unzuchtsthematik zuschreiben. Im Anschluss sei noch kurz auf das Problem der Unwissenheit der Jugend eingegangen. 3.1 Die Schönheit und Bosheit der Frauen Die Unterweisung der Testamente ist konsequent androzentrisch. Frauen gehören nicht zu den Adressaten;95 es wird nur über sie gesprochen.96 Genauer: Es wird vor ihnen gewarnt. Das TestRub gibt dabei auch zu diesem Aspekt die Richtung vor, indem es die Mahnung ausspricht, auf die Schönheit der Frauen nicht Acht zu geben (4,1, vgl. 3,10; 6,1.3). Denn die bloße visuelle Aufnahme der Schönheit einer Frau gilt, wie gesehen, als Türöffner für das Eindringen der Unzucht in das Denken.97 In zwei im TestRub behandelten Fällen ist der Anblick einer Frau besonders gefährlich: wenn die Frau nackt ist oder wenn sie die von ihrer Schönheit ausgehenden Reize durch κόσμησις (5,3) unterstreicht. Der zweite Fall wird im TestRub anhand der Wächter illustriert (TestRub 5,6f.). Ruben wurde, wie erwähnt, Ersteres zum Verhängnis,98 wobei hier betont wird, dass Bilha keinerlei Schuld trifft: Ihr wird in keiner Weise eine verführerische Handlung angelastet; vielmehr wird ausdrücklich erwähnt, dass sie im Verborgenen badete (3,11, vgl. Jub 33,2); und von Rubens Tat bemerkte sie nichts,99 weil sie einen Rausch ausschlief (3,13f.).100 Die Unschuld Bilhas 94

Zur Warnung vor dem Wein in sexualethischem Zusammenhang vgl. Sir 9,9; 19,2; 26,8; Philo, SpecLeg I 192; Agr 37f.; QuaestGen II 12. 95 Dies bildet sich in den szenischen Einbettungen der Reden darin ab, dass es jeweils die Söhne sind, die am Sterbebett ihres Vaters zusammenkommen. TestSeb 1,1 spricht zwar offener von den Kindern, doch erscheinen in der einleitenden Aufforderung zum Hören in 1,2 wiederum allein Söhne als Adressaten. In TestRub 1,1 werden zusätzlich noch die Enkel genannt, in TestJos 1,1 noch die Brüder. 96 Vgl. ERON, Ancient Jewish Attitudes (s. Anm. 3), 292. 97 Zur Gefährdung durch die Schönheit von Frauen vgl. z.B. Sir 9,8; 25,21; 42,12; PsSal 16,8; Philo, Abr 93f.; VitMos I 296; Virt 36. 98 Siehe dagegen als positives Gegenbeispiel Joseph in TestJos 9,5. 99 TestRub 3 weicht hier von Jub 33 ab: Nach Jub 33,4 erwachte Bilha nach Rubens Tat, als er noch bei ihr lag, während TestRub 3,14 vermerkt, dass Ruben Bilha schlafend zurückließ. Dem korrespondiert, dass die knappe Notiz in Gen 35,22, dass Israel davon hörte, unterschiedlich ausformuliert wird: Während Jakob nach TestRub 3,15 durch einen Engel von der Tat erfährt, wird er nach Jub 33,7 von Bilha unterrichtet. 100 Bilhas Trunkenheit wird hier – trotz der „Weinparänese“ im TestJuda – nicht belastend, sondern entschuldigend vorgebracht (in diesem Sinne auch K UGEL, Reuben’s Sin [s. Anm. 8], 534; L OADER, Philo [s. Anm. 4], 381), denn in diesem Fall führt die Trunkenheit nicht zur Zügellosigkeit, sondern erklärt die mangelnde Wahrnehmungsfähigkeit. Dass in Gen 35,22; 49,4 allein Ruben der aktive Part zugeschrieben ist, wird in der von

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unterstreicht allerdings nur umso mehr die Notwendigkeit, den Anblick von Frauen zu meiden. Dazu passt, dass mit der Formulierung, dass Rubens διάνοια beim Anblick der badenden Bilha die weibliche Nacktheit empfing, metaphorisch die Vorstellung von Empfängnis und Schwangerschaft evoziert wird.101 Denn dies weckt die Assoziation, dass ein gewissermaßen natürlicher, ohne Metapher gesprochen: ein nur schwer aufzuhaltender Prozess in Gang gesetzt wurde: Von dem Moment der Empfängnis an lässt das Begehren, mit Bilha zu verkehren, Rubens Denken nicht mehr los, ja das so infizierte Denken entwickelt eine derartige Dynamik, dass es Ruben nicht mehr schlafen lässt, bis er den Gedanken in die Tat umgesetzt hat (3,12). Daher gilt es, den Anfängen unbedingt zu wehren. Kurzum: Das in der haggadischen Tradition vorgegebene Motiv, dass Ruben Bilha beim Baden sah (vgl. Jub 33,2), inspiriert die Trägergruppe der TestXII dazu, die vom Anblick weiblicher Schönheit ausgehende Gefahr anzusprechen und das Augenmerk darauf zu richten, dem Problem an seiner Wurzel zu begegnen, indem man den Anblick von Frauen am besten ganz meidet (vgl. Sir 9,8). Dieses Desiderat stellt sich dadurch noch schärfer, dass Frauen die Wirkung ihrer Schönheit durch Schmuck zu erhöhen suchen.102 An dieser Stelle manifestiert sich deutlich in den Testamenten ein negatives Frauenbild, das an die in der frühjüdischen Weisheitstradition begegnende Figur der verführerischen Frau (s. z.B. Prov 7,4–27; 4Q184) anknüpft, diese aber verallgemeinert, so dass es in TestRub 5,1 zu der pauschalen Aussage kommt: „Böse sind die Frauen.“ In der mythologischen Denkweise der Testamente ist die Bosheit der Frauen dadurch bedingt, dass sie dem Geist der Unzucht leichter unterliegen als der Mann (5,3) und also Beliar die Frauen für seine Zwecke zu instrumentalisieren vermag. Das Stereotyp von

Jub 33 und TestRub bezeugten frühjüdischen Genesisexegese dahingehend ausgedeutet, dass Bilha in ihrem (tiefen) Schlaf zum Opfer wurde. Zur wiederum vom Jub und vom TestRub gemeinsam bezeugten exegetischen Ausdeutung gehört ferner, dass Jakob abwesend war (Jub 33,1; TestRub 3,13). Erschlossen wurde dies offenbar aus Gen 49,4: Wenn Ruben das Bett seines Vaters bestieg, muss dieser abwesend gewesen sein (vgl. K UGEL, Reuben’s Sin [s. Anm. 8], 535). 101 Vgl. K IRCHHOFF, Testamente (s. Anm. 62), 478; L OADER, Philo (s. Anm. 4), 380. – Für eine analoge Verwendung der Metaphorik s. TestRub 5,6; Jak 1,14. Mit der Wahl des Verbs συλλαμβάνειν dürfte auch zu tun haben, dass hier von den in TestRub 4,6 nebeneinander stehenden Termini νοῦς und διάνοια der grammatikalisch weibliche gewählt wurde. 102 Zum Motiv des Schmucks vgl. in den TestXII neben TestRub 5,3 ferner TestJuda 12,1.3; 13,5; TestJos 9,5, frühjüdisch ferner z.B. Philo, Virt 39; Sacr:21; PseudPhiloJona 16; 4Q184 1 V, frühchristlich z.B. 1Tim 2,9; 1Petr 3,3. Für den nicht-biblischen Traditionsraum s. exemplarisch Plutarch, mor. 141d–e.

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der Frau als dem schwächeren Geschlecht103 wird dämonologisch appliziert. Gültigkeit und Wahrheit dieser Aussage werden dabei dadurch suggeriert, dass diese – analog zur Erkenntnis der Existenz und des Wirkens der Geister des Irrtums (2,1) – auf eine Offenbarung des Engels Gottes zurückgeführt wird, die Ruben in der Zeit seiner Buße empfing (5,3). Dem steht zur Seite, dass nach TestJuda 15,5f. auch Juda in einer Engelsoffenbarung über die von den Frauen ausgehende Gefahr belehrt wurde: Die Frauen würden „sowohl einen König wie einen Bettler beherrschen.104 Dem König nehmen sie die Ehre, dem Mann die Kraft, dem Armen die letzte Stütze der Armut“. Der vorgegebene Offenbarungscharakter soll gegen Einwände wie auch gegen jugendliche Leichtfertigkeit immunisieren und den Aussagen Gewicht verleihen. Sie sind nicht bloß Urteile eines Einzelnen, die auf partikularer Lebenserfahrung basieren, sondern beanspruchen als Engelsoffenbarung Allgemeingültigkeit und sollten daher ernst genommen werden. Mit ihrer Rede vom Beherrschen (κατακυριεύειν) sowie mit der Erläuterung, dass die Frauen dem Mann die Kraft (δύναμις) rauben, fügt sich die Aussage in TestJuda 15,5f. der bereits beobachteten agonistischen Motivik ein, und diese prägt auch die Ausführungen in TestRub 5. Die Gefährdung durch die Frauen wird in derselben agonistischen Grundkonzeption verhandelt wie die Gefährdung durch die Geister Beliars. Da in der Geschlechterkonstruktion der Testamente das „schwache Geschlecht“ an sich keine ἐξουσία oder δύναμις über den Mann hat (5,1), setzen unzüchtige Frauen ihre Schönheit als Waffe ein (5,1), indem sie ihre Wirkung durch Schmuck unterstützen, wie auch die Frau Potifars nach TestJos 9,5 aufs Herrlichste geschmückt war, um Joseph zu verführen.105 Denn wen die (böse) Frau „durch Kraft zu bezwingen nicht stark ist (ὃν διὰ δυνάμεως οὐκ ἰσχύει καταγωνίσασθαι)“ – dies gilt nach den TestXII im Allgemeinen für die Situation der Frau gegenüber dem Mann – , „diesen bezwingt sie durch Betrug (τοῦτον δι᾽ ἀπάτης καταγωνίζεται)“ (TestRub 5,2). TestRub 5,3 differenziert dabei verschiedene Stufen des Vorgehens im Schlachtplan der Frauen: Durch den Schmuck verwirren sie zunächst die Gedanken der Männer. Sodann „säen sie durch den Blick das Gift“, worunter die ἐπιθυμία zu verstehen ist,106 d.h. sie wecken durch ihren verführeri103 Siehe z.B. Plato, polit. V 453c–e; Aristoteles, pol. I 1258b, 37ff.; EpArist 250; 1Petr 3,7. 104 Vgl. dazu die Kritik an Salomo in Sir 47,19: „Du hast deine Lenden den Frauen hingegeben, und du wurdest unterworfen durch deinen Leib“ (Übersetzung nach Septuaginta Deutsch [s. Anm. 11]). 105 Zum Schmuck s. noch die Belege in Anm. 102. 106 Vgl. LAE 19,3 sowie im TestRub selbst 2,4.

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schen Augenaufschlag das Begehren beim Mann. Durch diese Kriegslist ist der an sich durch eine Frau nicht bezwingbare Mann (5,4) so entscheidend geschwächt, dass es nun möglich ist, dass die Frauen die Männer „durch die Tat gefangen nehmen“ (5,3); die Männer werden also gewissermaßen Kriegsgefangene. TestJos 3–9 schließt sachlich hier an und sucht durch die extensive Ausgestaltung von Gen 39,7–18 eindrücklich klar zu machen, wie variantenreich und ausdauernd Frauen in ihren Verführungsversuchen agieren können. Die Rollen sind in TestRub 5 klar verteilt: Die Männer, die an sich das starke, zur Herrschaft bestimmte Geschlecht bilden, werden zu Opfern des unzüchtigen Verhaltens der dem Geist der Unzucht erlegenen und daher heimtückisch und betrügerisch agierenden107 „bösen Frauen“ (5,1).108 Ähnlich wie in der Sündenfallerzählung, zumal in ihrer Ausformulierung in der Apokalypse des Mose, kommt die Sünde zum Mann über die Vermittlung der Frau. Die misogyne Tendenz ist offenkundig. Man kann nur darauf verweisen, dass sich in den TestXII insgesamt ein etwas differenzierterer Befund zeigt. Zum einen kommen als Subjekte unzüchtigen Verhaltens auch Männer in Frage. Denn wenn Issachar im Rahmen seines Unschuldsbekenntnisses ausführt, er habe nicht durch Erheben der Augen Unzucht getrieben (TestIss 7,2, vgl. TestBenj 6,3; 8,2), ist darin impliziert, dass verführerische Blicke auch von Männern ausgehen (vgl. PsSal 4,4f.; Mt 5,28109). Zum anderen begegnet mit Rahel auch eine Frau in den Testamenten, die sich tadellos verhält, und auch Bilha wird, wie gesehen, als schuldlos an dem Vergehen Rubens dargestellt. Dies kann zwar die frauenfeindliche Tendenz der TestXII nicht vollends neutralisieren oder außer Kraft setzen, zeigt aber, dass Verallgemeinerungen wie die in TestRub 5,1 nicht zu pressen,110 sondern textpragmatisch auf ihre paränetische Funktion hin zu befragen sind. Sie dienen im Kontext der allein an Männer gerichteten Unterweisung dazu, die Größe der Gefahr einzuschärfen.

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Siehe δολιεύεσθαι in TestRub 5,1.5 und δι᾽ ἀπάτης in 5,2 (vgl. TestJuda 11,2; 12,3; 13,3). 108 Zum traditionsgeschichtlichen Kontext s. K ÜCHLER, Weisheitstraditionen (s. Anm. 64), 446f. 109 Zur Deutung M. K ONRADT, Rezeption und Interpretation des Dekalogs im Matthäusevangelium, in: D. Senior (Hg.), The Gospel of Matthew at the Crossroads of Early Christianity, BEThL 243, Leuven 2011, 131–158: 146f. 110 In der erzählten Welt stehen in den TestXII mit „der Ägypterin“ (TestRub 4,9; TestJos 3,1 u.ö.), also der Frau Potifars, sowie mit der Kanaanäerin Batschua zwei Ausländerinnen im Zentrum, um die Bosheit von Frauen zu illustrieren. Daraus lässt sich aber nun umgekehrt nicht ableiten, dass die Trägergruppe bei den bösen Frauen allein Ausländerinnen im Blick hat (s. vielmehr TestRub 5,5; TestJuda 23,2).

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Diesem Anliegen ist auch der Rekurs auf die Wächter in TestRub 5,6f. zugeordnet. Dem Kontext nach wurde ihr Verlangen dadurch geweckt, dass sie fortwährend Frauen sahen, die sich durch Schmuck zurechtgemacht hatten.111 Die Konsequenz liegt auf der Hand: Wenn auch bzw. selbst sie nicht zu widerstehen vermochten, sollten Menschen bzw. Männer sich umso mehr in Acht nehmen. TestRub 6,1 hält diese Konsequenz – noch einmal (vgl. schon 3,10; 4,1) – ausdrücklich fest: „Wenn ihr in eurem Denken rein sein wollt, hütet eure Sinne(swahrnehmungen)112 vor allem Weiblichen“ – so wie Joseph sich vor jeder Frau gehütet hat (4,8). Kurz gesagt: Der – durch Schmuck und Kosmetik noch herausgestellten – Schönheit von Frauen muss man sich so konsequent wie möglich entziehen, denn hier nimmt das unzüchtige Verhalten den Anfang seines bösen Laufs. Zumindest am Rande sei vermerkt, dass frauenkritische Züge auch in die Relektüre von Gen 38 eingeflossen sind. Zum einen wird die böse Kanaanäerin Batschua dafür verantwortlich gemacht, dass sowohl Ger als auch Onan mit Tamar keinen Nachkommen zeugen wollen, weil Tamar keine Kanaanäerin ist (TestJuda 10,1–5),113 sondern aus der Familie Abrahams stammt. 114 Zudem enthält nicht Juda seinen dritten Sohn Sela seiner Schwiegertochter Tamar vor, sondern Batschua verhindert dies (10,6, vgl. Jub 41,7), und sie nutzt sogar eine Abwesenheit Judas, um Sela mit einer Kanaanäerin zu liieren (TestJuda 11,3f.). Damit ist verbunden, dass Juda Tamar – anders als in Gen 38 – nichts schuldig geblieben ist.115 Dadurch gerät aber zum anderen auch das Vorgehen Tamars in 111

Dieser Erzählzug begegnet auch in Targum Jonathan zu Gen 6,2 sowie in einer von den Synkelosfragmenten zum Wächterbuch gebotenen Lesart in 1Hen 8,1fin. Für die Ursprünglichkeit (und jedenfalls für ein hohes Alter) dieser Lesart votiert G.W.E. N ICKELSBURG , 1 Enoch 1. A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia, Minneapolis 2001, 188f.195f. 112 Im Kontext lässt τὰς αἰσθήσεις an TestRub 3,3 zurückdenken: Der Geist der Unzucht beruht auf der Natur und den Sinnen (ταῖς αἰσθήσεσιν). 113 Das Motiv der Leviratsehe (Gen 38,8f., vgl. Dtn 25,5–10) wird in TestJuda 10 – anders als in Jub 41,4f. – nicht ausdrücklich aufgenommen. Nachdem die Ehe mit Tamar von Er gar nicht vollzogen und Er schon in der dritten Nacht der Hochzeitsfeier von einem Engel des Herrn mit dem Tode bestraft worden war, ließ Juda unverzüglich noch während der Hochzeitsfeierlichkeiten Onan an seine Stelle treten. Es wird gewissermaßen der Bräutigam ausgetauscht. Und nachdem Sela von Batschua mit einer Kanaanäerin verheiratet worden ist, kommt er als Bräutigam für Tamar nicht mehr in Frage. Dabei dürfte vorausgesetzt sein, dass in diesem Fall der Vollzug der Leviratsehe mit dem monogamischen Ideal der TestXII konfligieren würde (vgl. M ENN, Judah [s. Anm. 8], 147f.). Immerhin wird aber in TestSeb 3,4 auf die Leviratsehe angespielt. 114 In TestJuda 10,1 wird Tamar als eine Tochter Arams vorgestellt (vgl. Jub 41,1). Gemeint ist hier nicht der Sohn Sems (Gen 10,22), sondern der Sohn Kemuels aus Gen 22,21, also ein Enkel Nahors, des Bruders Abrahams (vgl. Jub 34,20). Kurzum: Tamar ist nach den TestXII eine Verwandte (s. dazu R. B AUCKHAM, Tamar’s Ancestry and Rahab’s Marriage: Two Problems in the Matthean Genealogy, NT 37 [1995], 313–329: 314–318). 115 Vgl. M ENN, Judah (s. Anm. 8), 148f.151.

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ein anderes Licht. Dem ist zugeordnet, dass sich Tamar ein Gebot der Amoräer zu eigen macht (TestJuda 12,2), dass sich eine Vermählte sieben Tage ans Tor setzt zur Unzucht, und sie damit gegen das Gebot Gottes in Dtn 23,18 verstößt,116 wonach es in Israel keine Prostituierte und keine Geweihte geben solle. Zudem nutzte auch Tamar Schmuck (12,1.3), um ihre Attraktivität und verführerische Wirkung zu erhöhen. Entsprechend wird Judas Urteil in Gen 38,26, Tamar sei gerechter als er selbst (vgl. Jub 41,19), weil er ihr seinen dritten Sohn Sela nicht gegeben hat, im TestJuda nicht wiederholt, denn es passt weder zur Darstellung in TestJuda 10,6; 11,3f. noch zur Zeichnung Tamars in TestJuda 12. 117

3.2 Die Unwissenheit der Jugend Von der Gefährdung durch den Geist der Unzucht sind zwar nicht ausschließlich (vgl. TestRub 4,7), aber in besonderem Maße die jungen Männer betroffen.118 Auch dieses Motiv wird bereits im TestRub eingeführt. Die sieben Geister der Verirrung sind nach 2,2 das Haupt der Werke der Jugend. Von den sieben Geistern, die den Menschen bei der Schöpfung gegeben wurden, ist der siebte, der Geist des Samens und des Beischlafs, nach 2,9 der letzte der Schöpfung und der erste der Jugend, weil er mit Unwissenheit angefüllt ist, die den Jüngling wie einen Blinden zur Grube führt (s. auch 3,8). Und entsprechend mahnt Ruben in 1,6, nicht wie er selbst in der Unwissenheit der Jugend und in Unzucht zu wandeln. Ruben war nach TestRub 1,8 in seiner schwächsten Stunde 30 Jahre alt. Dies noch zum Jugendalter zu zählen, ist im Rahmen antiker Einteilungen von Lebensaltern ein durchaus als noch plausibel zu wertender Zug der biographischen Paränese.119 Die Ausrichtung auf die Gefährdung junger Menschen vor ihrer Heirat dürfte der Grund sein, warum im Fall des TestRub in der Einleitung explizit erwähnt wird, dass neben den Söhnen

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Vgl. M ENN, Judah (s. Anm. 8), 151. M ENN, Judah (s. Anm. 8), 157 sieht in Judas Worten „denn es ist vom Herrn (ὅτι παρὰ κυρίου ἦν)“ in TestJuda 12,6, mit denen Juda begründet, dass er Tamar nicht, wie anfangs beabsichtigt, töten konnte, eine Neuinterpretation von ynmm hqdc in Gen 38,26. Die Worte seien als Äußerung Gottes verstanden und bedeuteten: „[This is] a righteous decree from me.“ Die Tamar-Episode würde damit als Strafe Gottes für Juda interpretiert. 118 Altersdifferenzierung findet sich auch anderorts in sexualethischen Aussagen. So begegnet z.B. in PseudPhiloJona 16f. eine altersbezogene Ausdifferenzierung der charakteristischen Sünden, wonach die Jugend den „Freuden des Fleisches“ nachjagt. Für Prostitution wie überhaupt für Unzucht sind junge Männer besonders anfällig (vgl. Prov 7,7.10LXX; Philo, SpecLeg III 51; Virt 36.39f.). Für den nichtbiblischen Traditionsraum s. z.B. Cicero, Pro Caelio 42f.; Plutarch, mor. 12b; 450f.; 496f. 119 Nach Philos Referat über die Einteilung der Lebensalter in Opif 103–105 sollte ein Mann nach der solonischen Einteilung im fünften Jahrsiebent heiraten (104). Hippokrates zufolge gilt man mit bis zu 4x7 Jahren als ein junger Mann, als νεανίσκος. 117

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auch die Enkelkinder am Sterbebett versammelt sind (TestRub 1,2).120 Unter ihnen kann man noch unverheiratete junge Männer vermuten. Ihnen besonders gilt die Unterweisung. Das heißt: Was hier als „historische“ Konstellation der Abschiedsrede Rubens dargestellt wird, dürfte ein Spiegel für die primären Adressaten der sexualethischen Unterweisung im TestRub (wie überhaupt in den TestXII) sein. Mag für Rubens Versagen noch entschuldigend ins Feld geführt werden, dass er vom Wirken der Geister des Irrtums und von der von Frauen ausgehenden Gefahr erst in der Zeit seiner Buße erfuhr, so sind seine Nachkommen bzw. die Adressaten der TestXII durch seine testamentarischen Worte gewarnt. Sie können und sollten es besser machen. Von der Gefahr des Jugendalters weiß auch Juda seinen Nachfahren zu berichten. Nicht nur verleitete ihn seine jugendliche Kraft (vgl. TestJuda 1,4a) zum Übermut (13,2), sondern er führt ferner sein Versagen bei der Heirat mit Batschua darauf zurück, dass die Sinnesart der Jugend (τὸ διαβούλιον τῆς νεότητος) sein Herz erblinden ließ, obwohl er eigentlich über die Bosheit des Geschlechts Kanaans orientiert war (11,1). Dem korrespondiert, dass auch das Unwissenheitsmotiv von Juda aufgenommen wird: Infolge seiner eigenen Buße und des Gebetes seines Vaters121 erbarmte sich Gott seiner, weil er in Unwissenheit gehandelt hatte (19,3, vgl. Jub 41,25). Versursacht war diese Unwissenheit durch den Herrscher des Irrtums, den ἄρχων τῆς πλάνης, der Juda im metaphorischen Sinn „erblinden“ ließ (TestJuda 19,4). Der Kreis schließt sich damit: Die Unwissenheit der Jugend basiert nur zum einen auf mangelndem Wissen und fehlender Lebenserfahrung; zum anderen ist Unwissenheit durch Beliar als Herrscher des Irrtums und seine Geister des Irrtums verursacht, denn ihr Werk besteht darin, den Verstand (o.ä.) des Menschen zu verfinstern,122 erblinden zu lassen123 und, dem gewählten Oberbegriff πνεύματα τῆς πλάνης entsprechend, ihn irrezuleiten.124 Solche Blindheit und Finsternis ziehen die 120 Im Lichte von TestJuda 8,3 ist für TestJuda 1,1 zu folgern, dass unter den Söhnen die Enkel (zumindest) mitgemeint sind. TestLevi 12,6 identifiziert die „Kinder“ ausdrücklich als die dritte Generation. Als Proprium von TestRub ist dennoch festzuhalten, dass die Enkel bereits in der Einleitung in 1,2 explizit genannt werden. 121 Auch diese Motive begegnen analog im TestRub (1,7–10; 4,4). 122 TestDan 2,4; TestGad 6,2, vgl. auch TestRub 3,8. 123 Siehe neben TestJuda 19,4 noch TestSim 2,7; TestJuda 18,3.6; TestDan 2,2.4; TestGad 3,3, ferner TestRub 2,9. 124 Siehe TestRub 4,6; TestGad 3,1. Πλανᾶν ist geradezu ein Hauptwort der TestXII. Siehe neben den genannten Belegen noch TestRub 5,3; TestLevi 10,2; 16,1; TestJuda 14,5; 17,1; TestIss 1,13; TestNaph 3,3; TestAss 5,4; TestJos 1,3; TestBenj 6,3. Zum πλανᾶν im Zusammenhang des Verführtwerdens durch die Schönheit einer Frau s. Sir 9,8, vgl. ferner Prov 7,21 LXX.

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Missachtung des Gesetzes Gottes und der väterlichen Unterweisung nach sich (vgl. TestRub 3,8). Sie sind aber – wiederum – kein Verhängnis, sondern schuldhaft.125 Befreiung vom Zugriff der Geister Beliars verspricht die Buße, die Gott durch seine Strafgerichte evoziert.126 Denn, so TestGad 5,7, „die gottgemäße, wahre Buße nimmt die Unwissenheit weg und vertreibt die Finsternis.“ Am besten aber ist es, erst gar nicht unter den Zugriff Beliars zu geraten. Dass dies möglich ist, zeigen Issachar und Joseph. Dass möglichst viele ihnen folgen und die unselige Allianz zwischen dem Wirken Beliars und der „Unwissenheit der Jugend“ verhindert wird, ist das Ziel der Unterweisung, wie sie in den TestXII vorgetragen wird. Oder anders: Die Nachfahren sollen den Vorteil nutzen, der ihnen aus der Weitergabe der Lebenserfahrung der Väter erwächst. So empfiehlt Ruben seinen Nachkommen als effektive Vorsorge neben der Meidung des Anblicks von Frauen, sich mit harter Arbeit abzumühen (TestRub 4,1, vgl. TestIss 3,5) und die (heiligen) Schriften zu studieren (vgl. TestLevi 13,2). Wer dies beherzigt, kann auch als junger Mann sein sexuelles Verlangen in Zaum halten und dank seiner Selbstbeherrschung im Tugendagon den Sieg davontragen. Der Zusatz in TestRub 4,1 „bis der Herr euch eine Gattin (σύζυγον) gibt, die er will“ ist vor dem Hintergrund von Rubens eigenem Versagen zu lesen. Ruben war zur Zeit seiner Tat, wie gesehen, 30 Jahre alt und damit in dem Alter, das im antiken Judentum als Heiratsalter nicht unüblich gewesen zu sein scheint127 und jedenfalls anderorts in den TestXII als Heiratsalter erscheint.128 Er hat nicht gewartet, sondern seinen ersten Ge125

Vgl. L OADER, Sexuality in the Testaments (s. Anm. 18), 301: ἄγνοια „is not innocent ignorance, but the result of turning away from available knowledge.“ 126 Pointiert gesagt: Den Dreiklang der auf die Geschichte des Volkes blickenden „Sünde-Exil-Rückkehr“-Passagen erfahren auch Sünder wie Ruben in ihrer individuellen Biographie. 127 Vgl. zum Heiratsalter M.L. SATLOW, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton/Oxford 2001, 104–111. – In der rabbinischen Literatur begegnet allerdings als Ideal, dass Männer bis zum 20. Lebensjahr geheiratet haben sollen (s. z.B. mAv 5,21 [„mit achtzehn Jahren ist man geeignet für das Brautgemach“]; bQid 29b [„Bis zum zwanzigsten Lebensjahre wartet der Heilige, gepriesen sei er, dem Menschen, dass er sich verheiraten werde; hat er das zwanzigste Jahr erreicht und nicht geheiratet, so spricht er: Schwinden möge sein Geist.“], vgl. E RON, Ancient Jewish Attitudes [s. Anm. 3], 159f.). Umgekehrt gestattet 1QSa I 9–11 dem Mann Geschlechtsverkehr erst nach Vollendung des zwanzigsten Lebensjahrs, wenn er in der Lage ist, Gut und Böse zu erkennen. 128 Nach TestIss 3,5 heiratete Issachar mit 30 Jahren; Levi nahm sich mit 28 eine Frau (TestLevi 11,1; 12,5). Im biographischen Rückblick von Juda ist die Heirat mit Batschua zwischen einem Krieg gegen die Kanaanäer, in dem Juda als Zwanzigjähriger kämpfte

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schlechtsverkehr durch das Vergehen an Bilha in eigenmächtiger Weise frevelhaft erzwungen. Dass TestRub 4,1 keineswegs darauf hinausläuft, sich mit der Heirat Zeit zu lassen,129 macht TestLevi 9,10 deutlich: Levi empfiehlt, eine Frau zu nehmen, wenn man noch jung ist. Man wird kaum in der Annahme fehlgehen, dass für die Trägergruppe der TestXII das Eingehen einer Ehe als probates Mittel gegen Unzucht galt130 (vgl. 1Kor 7,9). Zölibatäre Sexualaskese ist für die TestXII jedenfalls keine Option. Schließlich gibt es nach dem Gesetz Gottes einen καιρὸς συνουσίας γυναικὸς αὐτοῦ (TestNaph 8,8).

4. Resümee Es ist ein Allgemeinplatz frühjüdischer Sexualethik, dass Sexualität nur in der Ehe einen legitimen Ort hat. Die Testamente gehen aber darüber hinaus, wenn schon der lüsterne Blick (vgl. Mt 5,27f.) oder auf der Seite der Frauen bereits der Versuch, die eigene Schönheit durch Schmuck zu unterstreichen, als Unzucht inkriminiert wird und, noch weitergehend, umfassend die Gesinnung in den Blick genommen wird, die Denkrichtung, die sich in der Verwendung von Schmuck oder im Augenaufschlag manifestiert. Bei dem Bestreben, dem Problem der Unzucht auf den Grund zu gehen, wird ferner – wohl unter dem Einfluss stoischer Anthropologie – letztlich das mit dem Geschlechtsverkehr verbundene Lustempfinden selbst zum grundlegenden Problem. Wer dieses Lustempfinden sucht, handelt unsittlich. Dies schließt, um Missverständnisse zu vermeiden, Lustempfinden beim Geschlechtsverkehr natürlich nicht aus, und dieses an sich wird auch nicht gebrandmarkt, doch darf dieses lediglich eine willkommene Begleiterscheinung, nicht aber das eigentliche Ziel des Handelns sein. Profiliert wird dieser anthropologische Zugang durch eine dualistische Weltsicht, in der sich Gott und Beliar gegenüberstehen, dessen stärkste und gefährlichste Waffe der Geist der Unzucht ist. Beliar sucht den Menschen dabei nicht nur hier und da zu der einen oder anderen Unzuchtstat zu verleiten, sondern mit der Reflexion auf Denken und Gesinnung als die den Handlungen vorgelagerte und diese bestimmende Instanz geht der Grundgedanke einher, dass Beliar sich eben dieser Instanz zu bemächtigen sucht.

(TestJuda 7,10), und seiner Auseinandersetzung mit seinem Bruder Esau, bei der er 40 Jahre alt war (9,2), platziert, was sich gut den Daten von Issachar und Levi einfügt (vgl. E RON, Ancient Jewish Attitudes [s. Anm. 3], 176f.). 129 Anders U LRICHSEN, Grundschrift (s. Anm. 2), 291. 130 Vgl. LOADER, Philo (s. Anm. 4), 397.

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Der Mensch wird also als Ganzer mit seinem Denken und seinen Sinnen entweder von Gott bestimmt oder von den Geistern Beliars. Die so geartete Verbindung von dualistischer Weltsicht und hellenistisch konturierter Anthropologie verlangt eindeutige Zuordnungen und setzt dezidierte Abwehrpositionen aus sich heraus; Ambivalenzen können hier nur störend wirken. Die Schönheit von Frauen kann daher nicht auch als Grund zur Freude oder gar zum Lobpreis des Schöpfers in Frage kommen, sondern wird einseitig als Gefahr wahrgenommen. Schmuck wird generell als Ausdruck eines unzüchtigen Wesens verdächtigt, das unter die Herrschaft des Geistes der Unzucht geraten ist. Ähnlich kann Freude am Sinnesgenuss nicht gleichzeitig innerhalb der Ehe als gute Gabe Gottes gewürdigt und nur außerhalb der Ehe als Ausweis des Beherrschtwerdens durch Beliar inkriminiert werden, sondern sie wird pauschal als Manifestation des Wirkens Beliars verstanden.131 Kriterium ist entsprechend nicht allein, ob Sexualität innerhalb oder außerhalb der Ehe gelebt wird, sondern dem ist noch übergeordnet, ob jemand vom Lustbegehren bestimmt oder davon frei ist. Das Ideal der Freiheit von der φιληδονία impliziert natürlich ein kategorisches Nein zu jeder Form außerehelichen Verkehrs; aber es bestimmt darüber hinaus auch die eheliche Sexualität. Der in sexualibus tugendhafte Mann ist entsprechend für die Testamente jemand, der Geschlechtsverkehr nur in der Ehe und allein zur Erzeugung von Nachkommenschaft sucht. Er wird sich wie Joseph im Gebet und gegebenenfalls im Fasten üben, um angesichts der stets lauernden Gefahr bei Gott Stärke und Schutz zu finden. Er wird alles daran setzen, sein Denken rein zu bewahren und mit Blick auf die Gefahr, die von den Angriffen des Geistes der Unzucht ausgeht, den Ratschlag befolgen, Kontakt mit Frauen möglichst zu vermeiden, da diese für die Unzucht besonders anfällig sind und überhaupt aufgrund ihrer Schönheit eine stete Gefahr darstellen. Nicht zu übersehen ist dabei, wie stark die sexualethische Unterweisung Reflex der patriarchalen Geschlechterrollenkonstruktion ist und dazu dient, die Herrschaftsposition des Mannes zu sichern. Die Sexualität ist nämlich als der Bereich verdächtig, in dem Männer zu Beherrschten werden.

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Philo argumentiert an dieser Stelle in SpecLeg III 9–11 differenzierter. Zwar brandmarkt er auch innerhalb der Ehe vollzogenen Geschlechtsverkehr, wenn dieser unmäßig und allzu lustvoll praktiziert wird, als tadelnswert, doch führt er dies auf eine körperliche Ursache zurück: Der Körper habe zu viel Feuchtigkeit, „deren Fluss durch die Geschlechtsorgane abgeleitet wird und beständiges Kitzeln, Stechen und Jucken hervorruft“ (10). Hingegen beruht Ehebruch auf einer Krankheit der Seele. Anders gesagt: Ein starker Sexualtrieb ist ein körperlicher Defekt; ihn nicht in eheliche Bahnen zu lenken, ist hingegen ein willentlicher Entschluss, der auf eine „kranke“ Seele verweist.

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„Fliehet die Unzucht!“ (TestRub 5,5)

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Nicht wie die Heiden! Sexualethische Tabuzonen und ihre Bewertungen durch Paulus FRIEDRICH WILHELM HORN (Mainz)

1. Zur Sexualethik des Paulus Eine direkte Bezugnahme auf sexualethische Fragen nimmt Paulus ausschließlich in 1Kor 5–7 vor. Hier geht er auf konkrete Fälle innerhalb der Gemeinde ein, von denen er Kenntnis erhalten hat (5,1) und beantwortet Fragen aus der Gemeinde bzw. kommt auf schriftlich übermittelte Einstellungen zu sprechen (vgl. die mit περὶ δέ einsetzenden Abschnitte in 1Kor 7,1 und 7,25). Zusätzlich verweist er auf bereits Gesagtes in seinem sog. Vorbrief an die korinthische Gemeinde zum Thema ‚Gemeinschaft mit Unzüchtigenʻ (5,9). Diese Gesprächslage gibt eine tief reichende Verunsicherung innerhalb der Gemeinde wieder. Sie gründet nicht in sexualethischen Fragen an sich, sondern ergibt sich aus ihrer ‚liminalen Theologieʻ – um eine Kategorie Christian Streckers aufzunehmen und auf die Situation der korinthischen Gemeinde zu applizieren.1 Inwiefern sind mit der Konversion zum christlichen Glauben Veränderungen zur vorgängigen jüdischen oder paganen Sexualethik angezeigt? Möglicherweise haben das gesetzesfreie Evangelium und der pneumatische Enthusiasmus, der in den Hausgemeinden Korinths Ausdruck fand und wohl nicht ohne den Anstoß des Gemeindegründers Paulus zu denken ist, in sexualethischen Fragen ei-

1

C HR. STRECKER, Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive, FRLANT 185, Göttingen 1999, 454: „Ja, die paulinische Theologie kann vor diesem Hintergrund als ‚liminale Theologieʻ bezeichnet werden, eine Theologie, die konsequent von der Übergangsqualität der Wirklichkeit ausgeht und im christusgläubigen Sein als einem ‚betwixt and betweenʻ, d.h. einem Sein zwischen der Separation aus der alten Welt und der endgültigen Aufnahme in eine neue … Macht am Werk sieht. Die Christusgläubigen sind bei Paulus sozusagen Schwellenwesen“.

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ne Befreiung begünstigt, auf die Paulus jetzt in seinem Brief reagiert.2 Aber auch der asketische Zug innerhalb der Gemeinde kann sich auf eine von Paulus selbst ausgelöste Bewertung oder Bewegung stützen.3 In 1Kor 7,7a.8b ruft Paulus der Gemeinde erneut seine Option zu, alle Menschen – er denkt wohl an alle Christen – möchten doch wie er, also ehelos

2

D. Z ELLER, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5, Göttingen 2010, 230: „Die – wohl durch die frühere Predigt des Apostels geförderte – Nicht-Beachtung des jüdischen Gesetzes könnte in einen allgemeinen sexuellen Laxismus ausarten.“ A.a.O., 231: „Eher rechnet Paulus damit, dass seine eigenen Anhänger die von ihm selbst propagierte Freiheit vom Gesetz missbrauchen.“ Zeller erwägt, dass aus dem paulinischen Slogan ‚Alles ist mir erlaubtʻ (1Kor 6,12; 10,23), der ursprünglich auf die Debatte um die Gültigkeit der Ritualgesetze bezogen war, auch sexuelle Freizügigkeit abgeleitet wurde (a.a.O., 44). Sicher ist das m.E. allerdings nicht. Erklärungsmodelle, die das liberale Sexualverhalten innerhalb der korinthischen Gemeinde als unmittelbaren und bisweilen gar demonstrativen Ausfluss der paulinischen Freiheitspredigt aufgreifen, haben sich nicht bewährt; so etwa W. S CHMITHALS, Die Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen, FRLANT 66, Göttingen 31969, 223f.: „Zusammenfassend läßt sich zu Kp 7 sagen, daß die ganze Diskussion offensichtlich durch die Gnostiker verursacht wurde, die keinerlei Beschränkung der sexuellen Ungezügeltheit zugeben wollten.“ Auf jeden Fall aber muss die von Paulus vorgetragene adiaphoristische Haltung gegenüber der Tora (1Kor 7,19; 10,25) zumindest den der Synagoge entstammenden Teil der korinthischen Gemeinde (Act 18,8; 1Kor 1,14) verunsichert oder verwirrt haben. W. L OADER, The Septuagint, Sexuality, and the New Testament, Grand Rapids 2004, 106 interpretiert hingegen die liberalisierenden Tendenzen in Korinth als Folge der Tauftheologie, die in Anspielung auf schöpfungstheologische Aspekte die Differenz von Mann und Frau nivelliert habe (Gal 3,28). 3 Erneut Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 278: „Zweifellos stellt Paulus durchweg die Enthaltung über die Ehe und bestätigt so eine wohl von ihm selbst in Korinth ausgelöste asketische Bewegung.“ Man sollte den asketischen Grundzug allerdings nicht, wie oft in populärwissenschaftlichen Darstellungen zu lesen, einer spezifischen Eigenart des Paulus zuschreiben. Paulus knüpft hier an Stimmungen innerhalb des hellenistischen Judentums, das sich in weitaus größerem Umfang als früher angenommen asketischen Idealen (Enthaltsamkeit) geöffnet hatte, und der Stoa und der von ihr propagierten Selbstbeherrschung an. H. VON C AMPENHAUSEN, Die Askese im Urchristentum, SGV 192, Tübingen 1949, 41 sah noch ganz vom Einfluss des hellenistischen Judentums ab und verstand die Askese als spätere, dem Urchristentum noch fremde Ausprägung. Gewiss trägt Act 24,25 eine eigenwillige Paulus-Rezeption vor und erkennt in der Enthaltsamkeit ein wesentliches Thema der paulinischen Predigt neben Gerechtigkeit und zukünftigem Gericht. In den apokryphen Apostelakten wird sich diese Zuspitzung auf Enthaltsamkeit weiter verstärken. Differenzierter insgesamt dann aber: H. C HADWICK, Art. Enkrateia, RAC V (1962), 343–365; K. N IEDERWIMMER, Askese und Martyrium. Über Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfängen des christlichen Glaubens, FRLANT 113, Göttingen 1975; W. D EMING, Paul on marriage and celibacy. The Hellenistic background of 1 Corinthians 7, MSSNTS 83, Cambridge 1995, der den stoischen Einfluss hervorhebt.

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sein.4 Es geht also in Korinth auch um die angemessene Interpretation der Gründungspredigt und des persönlichen Auftretens des Paulus auf Seiten der Gemeinde bzw. jetzt im 1. Korintherbrief um eine Reaktion des Apostels auf die Wirkungsgeschichte seiner Gründungspredigt zwischen Freiheit und Askese.5 Und es geht um einen kulturellen Vermittlungsversuch zwischen einer vorwiegend jüdisch-hellenistischen Prägung des Apostels und einer römisch-hellenistischen Prägung der korinthischen Gemeinde. Allerdings darf nicht übersehen werden, dass innerhalb der hellenistischen Gesellschaft und auch innerhalb des hellenistischen Judentums beide sexuellen Optionen, Askese und Libertinismus, präsent waren, so dass die Gesprächslage zwischen Paulus und der Gemeinde in Korinth auch ein gesellschaftliches Spiegelbild der Zeit ist.6 Weitere kulturelle oder gesellschaftliche Aspekte, etwa der von Dale B. Martin7 angesprochene Hinweis auf unterschiedliche ideologische Konstruktionen des Körpers innerhalb der Gemeinde und auf Seiten des Apostels, wären zusätzlich mit zu bedenken. Nacheinander werden in diesen drei Kapiteln 1Kor 5–7 angesprochen: der Fall eines Inzestes (5,1–8), das Verhältnis zu πορνεία und zur πόρνη (6,12–20), die Sexualaskese und die sog. eheliche Pflicht (7,1–7). Letzteres geschieht unter Bezugnahme auf eine korinthische Parole oder eine zurückliegende, von der Gemeinde aber aufgegriffene und sich zu eigen gemachte Position des Paulus (1Kor 7,1). Weiterhin spricht Paulus über die sexualethische Haltung der Witwen und unverheirateter Christen (7,8f.) 4 Hinweise zur Bewertung der Ehe und Sexualität im Blick auf seine eigene Person müssten bei E.-M. B ECKER, Die Person des Paulus, in: O. Wischmeyer (Hg.), Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Tübingen und Basel 22012, 129–141 nachgetragen werden; ebenso DIES., Autobiographisches bei Paulus. Aspekte und Aufgaben, in: dies./P. Pilhofer (Hgg.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus, WUNT 187, Tübingen 2005, 67–87. Worin gründet die Askese und Ehelosigkeit des Paulus? ZELLER, Korinther (s. Anm. 2), 240 verweist auf den Verbund mit dem Apostolat, das ebenfalls als Charis verstanden wird. 5 H. M ERKLEIN, Der erste Brief an die Korinther, ÖTBK 7/2, Gütersloh 2000, 100 spricht von einem „kommunikativen Prozess zwischen Paulus und der Gemeinde von Korinth“. Die möglicherweise ungeklärte Frage der rechten Einordnung der Sexualität zwischen Freiheit und Askese/Selbstbeherrschung bleibt auch der Paulus-Schule erhalten und Ausgangspunkt gegenseitiger Verwerfungen: 1Tim 4,3f.; Kol 2,21. 6 R. Z IMMERMANN, Ehe, Sexualität und Heiligkeit. Aspekte einer Ehe-Ethik im Neuen Testament, in: B. Heininger (Hg.), Ehe als Ernstfall der Geschlechterdifferenz, Münster 2010, 87–113 zieht nach dem Überblick über Ehe und Sexualität im Verständnis griechischer Philosophie und des Frühjudentums das Zwischenfazit: „Auf der einen Seite tritt die Beziehungsdimension in der Ehe in den Vordergrund, bei der die Frau aufgewertet und als exklusive Partnerin einer emotionalen Gemeinschaft betrachtet wird. Auf der anderen Seite zeigt sich eine Abwertung und strenge Reglementierung der Sexualität bis hin zu asketischen Tendenzen.“ 7 D.B. M ARTIN, The Corinthian Body, New Haven/London 1995.

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und ebenso über die Einstellung verheirateter Christen zu Scheidung,8 Trennung und Versöhnung (7,10f.).9 Es folgt das Problem sog. Mischehen (7,12–16) und nochmals eine Bemerkung zur Haltung unverheirateter Christen, die als παρθένοι (7,25.28.34.36–38) und als ἄγαμοι (7,32.34) angesprochen werden (7,25–38). Hierbei hat Paulus bei den παρθένοι wohl eine Gruppe unverheirateter Jungfrauen in Korinth im Blick, bei den ἄγαμοι aber sowohl Männer (7,32) als auch Frauen (7,34). Abschließend spricht Paulus in 1Kor 7,39f. das Recht der Witwe an, erneut zu heiraten, und zwar einen christlichen Partner, wenngleich er persönlich anrät, im Witwenstand zu bleiben. 1Kor 7,29–31 verknüpft Bindungen an die Welt, u.a. das Verheiratetsein, mit einer Reflexion der Zeit und der Gestalt dieser Welt. In diesen thematischen Block sind mit 6,1–11 und 7,17–24 zwei größere Abschnitte eingefügt, die thematisch leicht in Spannung zum Kontext stehen und oftmals Exegeten haben fragen lassen, ob der gegenwärtige Textbestand, zumal in dieser Abfolge, ursprünglich ist. Da aber etliche Stichwortverknüpfungen (κρίνειν und μένειν) und sachliche Verbindungen (z.B. Verhältnis der Gemeinde zur paganen Gesellschaft) zum Kontext bestehen und es sich bei 7,17–24 in jedem Fall um eine digressio handelt, sind der Literarkritik deutliche Grenzen gesetzt.10 Innerhalb dieses größeren Abschnitts 1Kor 5–7 rekurriert Paulus mehrfach auf traditionelle, allgemein bekannte Einstellungen zur Sexualethik. Hier sind etwa die kleinen Lasterkataloge in 1Kor 5,9–11 (auch 6,9f.) zu nennen, die über Unzüchtige (πόρνοι), stets an erster Stelle genannt, in einem Atemzug mit den Habgierigen, Räubern, Götzendienern (bzw. mit dem Habgierigen, Götzendiener, Lästerer, Trinker und Räuber) sprechen. Traditionell ist auch der sog. Einlassspruch in 1Kor 6,9–11, der Unzüchtigen, Götzendienern, Ehebrechern, Lustknaben, Knabenschändern, Dieben, Habgierigen, Trinkern, Lästerern und Räubern ansagt, das Reich Gottes nicht ererben zu können. Diese Texte ziehen für die Gemeinde eine klare Grenze zu diesen Individuen oder Gruppen, insofern jede Gemeinschaft, vor allem die Mahlgemeinschaft untersagt wird (5,11). In der Substanz folgen diese Lasterkataloge weitgehend jüdischen Bewertungen der pa-

8

Nicht nur im Blick auf die sexuelle Gemeinschaft (7,3f.), sondern auch hinsichtlich einer Trennung der Ehepartner (7,10f.) wählt Paulus reziproke Formulierungen, was einer hierarchischen Grundordnung innerhalb der Ehe entgegensteht. 9 Paulus scheint einen konkreten Fall vor Augen zu haben. Er spricht eine Frau an, die im Begriff ist, sich von ihrem Mann zu trennen. 10 Für die neuere Exegese war der Aufsatz von H. M ERKLEIN, Die Einheitlichkeit des ersten Korintherbriefes, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tübingen 1987, 345–375, zu 1Kor 5–6 vor allem 371–375, wegweisend.

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ganen Welt.11 Traditionell jüdisch ist auch die explizite Absetzung vom Ethos der Heiden (5,1). Traditionell ist natürlich auch der Rekurs auf das Wort des Kyrios (7,10) und möglicherweise auch der wiederholte Hinweis auf das Wissen der Gemeinde (οὐκ οἴδατε). Unter den angesprochenen Themen nehmen einige eine vorrangige Stellung ein, wie etwa die Frage der sog. Mischehen innerhalb des Frühjudentums, zumal in der Diaspora.12 Bedenkt man diese Verflechtung von Gehörtem, schriftlich Vorgelegtem und Angefragtem, traditionellen Mustern, Herrenwort und einer dezidiert ausgewiesenen apostolischen Meinung (7,12.25.40 und zurückliegend bereits im Vorbrief in 5,9) bzw. Inanspruchnahme des Vorbilds der eigenen Person des Apostels (7,8), ja der Vollmacht des Kyrios für die eigene Person (5,4), so erkennt man hermeneutisch den Versuch, eine Orientierung im Wechselspiel unterschiedlicher Lebenseinstellungen in Korinth einerseits und vorhandener oder auch fehlender Ansprüche, Normen, Einstellungen seitens des Apostels andererseits zu finden. Sprachlich findet diese Orientierungssuche Ausdruck in durchgehenden positiven oder komparativischen Wertungen (es ist gut, es ist besser: 7,1.8.9.26.37.38) sowie positiven oder negativen Anweisungen.13 Alle weiteren sexualethischen Aussagen im Corpus Paulinum gehen nicht direkt auf Gemeindefragen ein, sondern sind eher gelegentliche und oftmals ebenfalls traditionelle Aussagen, in denen Paulus wohl die ihn bestimmende und prägende Moral weitergibt, aber nicht über Sexualethik an sich sprechen will. Ich denke hier etwa an die Beschreibung der Sexualpraktiken der heidnischen Welt in Röm 1,18–32, die als Beleg für die Gottabgewandtheit und Verworfenheit der Heiden fungieren.14 Die Bezugnahme auf Ehebruch in Röm 7,3 dient dazu, um etwas über den zeitlichen Rechtsanspruch und die Gültigkeit der Tora auszusagen (außerdem noch Röm 2,22). 2Kor 11,2 beleuchtet das Verständnis eines Verlöbnisses. Auch die Ausführungen in 1Thess 4,1–8 sind nicht primär geschrieben, um sexualethische Orientierung zu bieten, sondern um den Gegensatz der Ge11

E. R EINMUTH, Geist und Gesetz. Studien zu Voraussetzungen und Inhalt der paulinischen Paränese, ThA 44, Berlin 1985, 22–41; K.-W. N IEBUHR, Gesetz und Paränese. Katechismusartige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur, WUNT II/28, Tübingen 1987. 12 W. L OADER, Enoch, Levi, and Jubilees (s. Anm. 4) zeigt, dass in den genannten Schriften die Frage der Reinheit und Sittenwidrigkeit der Mischehen das durchgehende Thema schlechthin ist. 13 Vgl. die Tabelle bei M ERKLEIN, Korinther (s. Anm. 5), 99. 14 Zu Röm 1,18–32: F.W. H ORN, Die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes und die Bilder der vergänglichen Menschen. Überlegungen im Anschluss an Röm 1,23, in: A. Wagner (Hg.), Gott im Wort – Gott im Bild. Bilderlosigkeit als Bedingung des Monotheismus? (FS K. Bümlein), Neukirchen 22008, 43–57.

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meinde zur heidnischen Welt zu beschreiben, also Heiligkeit und Unreinheit bzw. Unzucht einander gegenüberzustellen.15 Die sexualethische Aussage ist diesem Thema untergeordnet. Ganz ähnlich der Lasterkatalog in Gal 5,19–21, der mit πορνεία, ἀκαθαρσία, ἀσέλγεια einsetzt und damit die typischen heidnischen Laster aus jüdischer Perspektive zuerst nennt.16 Der Lasterkatalog hat die Funktion, eine Abgrenzung klar zu markieren. Schließlich sind direkt polemische Anwürfe zu nennen, durch die Paulus seine Gegner sexualethisch diskreditiert (Phil 3,19; Röm 16,18; Gal 5,12), ohne dass diese Invektiven irgendeinen deutlichen Hinweis auf das Ethos dieser Gegner gäben.17 Alles in allem scheinen die wenigen und eher gelegentlichen sexualethischen Aussagen des Paulus nicht dafür geeignet zu sein, eine reflektierte Sexualethik nachzuzeichnen.18 Es ist daher problematisch, Paulus „für das ganze Unglück einer leibfeindlichen, ja neurotisierenden christlichen

15 Zur Auslegung von 1Thess 4,1–8: E.D. SCHMIDT, Heilig ins Eschaton. Heiligung und Heiligkeit als eschatologische Konzeption im 1. Thessalonicherbrief, BZNW 167, Berlin/New York 2010, 211–325; M. K ONRADT, εἰδέναι ἕκαστον ὑμῶν τὸ ἑαυτοῦ σκεῦος κτᾶσθαι … Zu Paulus’ sexualethischer Weisung in 1 Thess 4,4f., ZNW 92 (2001), 128– 135. 16 Zur Stellung von πορνεία in Lasterkatalogen: J.T. FITZGERALD, Art. Virtue/Vice Lists, ABD VI (1992), 857–859. 17 F.W. H ORN, Götzendiener, Tempelräuber und Betrüger. Polemik gegen Heiden, Juden und Judenchristen im Römerbrief, in: O. Wischmeyer/L. Scornaienchi (Hgg.), Polemik Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte, BZNW 170, Berlin/New York 2010, 209–232. 18 Wenige neuere Literaturhinweise zum Thema: R.F. C OLLINS, Sexual Ethics and the New Testament. Behavior and Belief, Companions to the New Testament, New York 2000; H. T IEDEMANN, Die Erfahrung des Fleisches. Paulus und die Last der Lust, Stuttgart 1998; D EMING, Paul on marriage (s. Anm. 3); F. W ATSON, Agape, Eros, Gender. Towards a Pauline Sexual Ethic, Cambridge 2000; D. INSTONE-B REWER, Divorce and Remarriage in the Bible. The Social and Literary Context, Grand Rapids/Cambridge 2002; M.D. JORDAN/M.T. SWEENEY/D.M. M ELLOTT (Hgg.), Authorizing Marriage. Canon, Tradition, and Critique in the Blessing of Same-Sex Unions, Princeton 2006; F. K LEINSCHMIDT, Ehefragen im Neuen Testament. Ehe, Ehelosigkeit, Ehescheidung, Verheiratung Verwitweter und Geschiedener im Neuen Testament, ARGU 7, Frankfurt 1998; D.B. M ARTIN, Sex and the Single Savior: Gender and Sexuality in Biblical Interpretation, Louisville/London 2006; J.E. E LLIS, Paul and Ancient View of Sexual Desire: Paul’s Sexual Ethics in 1 Thessalonians 4, 1 Corinthians 7 and Romans 1, Library of New Testament Studies 354, London 2007; R. Z IMMERMANN, Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis. Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfeldes im Neuen Testament und seiner antiken Umwelt, WUNT II/122, Tübingen 2001. Etliche der genannten Titel sind besprochen in: F.W. H ORN, Ethik des Neuen Testaments 1993–2009, ThR 76 (2011), 1–36.180–221.

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Überlieferung verantwortlich“ zu machen.19 Bestimmte in der Antike durchaus auch interessierende Fragen wie Abtreibung, Masturbation, Sodomie, Vergewaltigung, Ehehindernisse, Päderastie, Sexualität in den Tagen der Menstruation, Impotenz, Unfruchtbarkeit, Sexualität und Fortpflanzung, Sexualität des alten Menschen und Praktiken sexueller Gemeinschaft bleiben unerwähnt. Überdies werden Erotik und Gefühl gar nicht tangiert und scheinen geradezu irrelevant zu sein,20 wenngleich sexuelle Erregung auch Paulus durchaus bekannt ist (1Kor 7,9). Dominante Einstellungen bzw. Bewertungen wie die Natur der Sexualität, soziale Konstruktion, Gender-Fragen und biologische Bestimmung werden nicht oder nur ganz am Rand thematisiert. Wie umfangreich kann hingegen Philo von Alexandrien in De Specialibus Legibus III 1–82 im Anschluss an das 6. Gebot über Sexualethik referieren! Die wenigen sexualethischen Aussagen in den Briefen des Paulus halten die Frage wach nach der grundlegenden Prägung oder den Prägungen, die der Apostel erfahren hat. Ist eine pharisäische, an Reinheitsfragen orientierte Sexualethik erkennbar? Teilt er mit weiten Teilen des hellenistischen Diasporajudentums die Abwertung paganer Sexualität als durchgehend unmoralisch? Wo greifen stoische Grundsätze und römisches Recht in sein Denken ein? Wahrscheinlich übersteigt einerseits das gegenwärtige, auch nach Orientierung ausblickende Interesse an Sexualethik deren Stellenwert im Bewusstsein und in der Reflexion frühchristlicher Gemeinden. Gleichzeitig fehlt andererseits oftmals eine Hermeneutik sexualethischer Aussagen der Bibel, da gerade in diesem Bereich ein dem Wortlaut verpflichteter, aber unreflektierter Biblizismus Urstände feiert.21 Gerhard Dautzenberg schloss daher seinen wichtigen Beitrag zur paulinischen Sexualethik mit der provokanten Frage: „[K]ann sich eine christliche Sexualethik mit den im Frühjudentum (und in der Stoa) ausgearbeiteten Fundamenten begnügen?“22 Auch Dieter Zeller urteilt skeptisch: „Wesentliche Aspekte der Ehe, zumal der christlichen, bleiben hier ohnehin unterbelichtet bzw. un19

S. H EINE, Frauen der frühen Christenheit. Zur historischen Kritik einer feministischen Theologie, Göttingen 31990, 91, im Blick auf die feministische Literatur der 70er und 80er Jahre des 20. Jh. 20 Dazu M ARTIN, Sex (s. Anm. 18), 65–76, hier 65: „Paul was apparently not a very romantic fellow“. 21 Die in den evangelischen Landeskirchen in Deutschland geführte Debatte um Homosexualität, genauer um die Segnung gleichgeschlechtlicher Paare und um die Dienstanstellung homosexueller Pfarrerinnen und Pfarrer belegt dies hinlänglich. 22 G. D AUTZENBERG, Φεύγετε τὴν πορνείαν (1Kor 6,18). Eine Fallstudie zur paulinischen Sexualethik in ihrem Verhältnis zur Sexualethik des Frühjudentums, in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik (FS R. Schnackenburg), Freiburg 1989, 271–298, hier 298.

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ausgesprochen. Sie erscheint nur als partnerschaftlicher Zusammenschluss zur Kanalisierung des sexuellen Verlangens.“23 Gleichzeitig aber sind gegenwärtig durchaus würdigende,24 ja auch positive Bezugnahmen auf die paulinische Sexualethik zu verzeichnen, weniger im Sinn einer Begründungstheorie einer Sexualethik, als vielmehr im Sinn einer ‚impliziten Sexualethikʻ, in der die von Paulus besprochene eheliche Sexualität sogar als Ausdruck göttlicher Heiligkeit betrachtet wird.25 Es sind zunächst wesentliche und grundlegende, in der Forschung mehrheitlich erarbeitete und geteilte Einsichten im Blick auf die paulinische Sexualethik festzuhalten: a) Paulus akzeptiert einen legitimen Ort der Sexualität und dieser liegt für ihn, was angesichts der prägenden jüdischen Tradition nicht verwundert, ausschließlich in der bestehenden Ehe (1Thess 4,4; 1Kor 7,9). Explizit allerdings erwähnt Paulus nie die an sich selbstverständliche und gemeinantik geteilte Absicht der Sexualität, Kinder zu zeugen. Vielmehr verknüpft er eheliche Sexualität mit der regulativen Zielsetzung, Unzucht – also in seiner Sicht illegitime Formen der Sexualität – zu vermeiden (1Kor 7,2).26 b) Allerdings wird die Ehe weder vom alttestamentlichen Gebot her (im Anschluss an Gen 1,28) empfohlen oder gar zur Pflicht gemacht27 noch vom Christusglauben her, also als Spiegelbild des Verhältnisses von Christus und Kirche, als Institution begründet (anders dann Eph 5,22–6,9). c) Eine durch den Mann veranlasste Scheidung wird gegen die Möglichkeit des atl. Gesetzes (Dtn 24) im Blick auf das christliche Ehepaar ausgeschlossen. Das Scheidungsverbot gilt – darin über die Tora hinausgehend, aber griechisch-römischem Recht entsprechend – auch für die Frau, wenngleich mit der Möglichkeit einer Trennung gerechnet wird. Eine zweite Heirat wird der Frau allerdings untersagt. Beiden Partnern einer 23

Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 241. W. SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther II, EKK VII/2, Neukirchen 1995, 87 verweist darauf, dass es Paulus vordringlich nicht um den Geschlechtsverkehr, sondern um die Zugehörigkeit zum Ehepartner und um den Menschen in seiner Leiblichkeit gehe. 25 Z IMMERMANN, Ehe (s. Anm. 6), 110 dreht folglich das allgemein anerkannte antike religionsgeschichtliche Muster um, demzufolge Sexualität und Heiligkeit sich zwar nicht grundsätzlich, aber im kultischen Vollzug ausschließen (Enthaltsamkeit der Priester im Dienst, Waschungen etc.). 26 Gen 1,28 jedenfalls wird nicht rezipiert, wie überhaupt die sich an diesen Text der Schöpfungsgeschichte anschließende jüdische Tradition unbeachtet bleibt. ZELLER, Korinther (s. Anm. 2), 238: „Es mag überraschen, dass Paulus die Ehe nicht – wie die gesamte Antike – zur Erzeugung von Kindern empfiehlt, sondern zur Vermeidung aller Arten von Unzucht.“ 27 M ERKLEIN, Korinther (s. Anm. 5), 111: „… so trägt er in bezug auf das Eingehen der Ehe Innovatives vor. Das Heiraten erscheint nicht mehr als Pflichtgebot“. 24

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Mischehe allerdings wird die Scheidung zugestanden, auch wenn die Option des Paulus dahin geht, die Ehe aufrechtzuerhalten (1Kor 7,10–15). Die zweite Heirat einer Witwe nach dem Tod des männlichen Ehepartners ist in Übereinstimmung mit dem Gesetz (Röm 7,2) akzeptiert, wenn auch nicht empfohlen (1Kor 7,8f.39f.).28 d) Innerhalb der Ehe wiederum wird die Sexualität einer streng hierarchischen, asymmetrischen Ordnung entzogen und reziprok oder symmetrisch ausgelegt (1Kor 7,3f.12f.).29 Undeutlich ist, von welchem Denken her Paulus die gelegentliche Ablehnung asymmetrischer sexueller Beziehungen begründet. Folgt er hier einem Wandel, der sich ebenso in griechischhellenistischen und römischen Texten und im Recht niedergeschlagen hat?30 Oder ist es die Konsequenz tauftheologischer Grundsätze (Gal 3,28)?31 Der Ausblick auf das Eschaton jedenfalls nivelliert wohl die Geschlechterdifferenz, hebt allerdings auch die Sexualität auf (Mt 22,30; Apk 14,4 u.a.). e) Sexualität ist ein Lebensbereich, in dem die christliche Gemeinde, die als heiliger Raum verstanden wird (1Kor 3,16; 6,15.19; 2Kor 6,16), ihre Unterscheidbarkeit zur ἀκαθαρσία der paganen Umwelt leicht einbüßt, die Differenz zur heidnischen Welt daher also gerade zu demonstrieren hat (1Thess 4,5; 1Kor 5,1.13).32 28

D. Z ELLER, Der Vorrang der Ehelosigkeit in 1Kor 7, ZNW 96 (2005), 61–77. Nach Z IMMERMANN, Ehe (s. Anm. 6), 110 proklamiert Paulus in 1Kor 7 die „völlige wechselseitige Fremdverfügung des Körpers“ und überträgt damit die „Affekt- bzw. Triebkontrolle … nicht der eigenen Tugend, sondern dem Ehepartner“. 30 H. T IEDEMANN, Sexualität, in: K. Scherberich (Hg.), Neues Testament und Antike Kultur II, Neukirchen 2005, 23 spricht von einer der „kleinen Revolutionen der späten Republik bzw. frühen Kaiserzeit“. Ausführlich würdigt S TRECKER, Liminale Theologie (s. Anm. 1), 405f. die paulinische Sexualethik auf diesem Hintergrund: „Im Rahmen einer Art Doppelstrategie, nämlich einer betonten Konjugalisierung der Sexualität bei gleichzeitiger Bevorzugung einer agamischen respektive enkratischen Lebensform, unterhöhlt Paulus gegen den ‚Zeitgeistʻ das hierarchische Strukturmodell ‚Eheʻ von zwei Seiten her, ohne es in Gänze zu destruieren: äußerlich durch die massive Bevorzugung der Ehelosigkeit und innerlich durch die Egalisierung der Geschlechter vermöge eines Symmetrieprinzips zwischen den Gatten.“ Auch Z IMMERMANN, Ehe (s. Anm. 6), 91–94. 31 So S TRECKER, Liminale Theologie (s. Anm. 1), 406: „Die sich darin manifestierende anti-strukturelle Position des Apostels, die er selbst in der liminalen Situiertheit der Christusgläubigen und der vertikalen Christuscommunitas verankert, zielt letztlich auf eine geschlechtliche Communitas, in der sich die [in] Gal 3,28c artikulierte, in der Taufe begründete Aufhebung der Geschlechterpolarität zumindest abschattungsweise realisiert, sei es in der Enkratie, sei es im Sinne einer Konzession in der sexuellen Symmetrie innerhalb der Ehe, welche die Sexualität zugleich streng kontrolliert.“ 32 A. SCHUBERT, Art. Sexualität III: Kirchengeschichtlich, RGG 4 VII (2004), 1249– 1250, hier 1249: „Die krit. Aussagen des NT zur S. spiegeln nicht nur jüdische Abgrenzungsversuche von umgebenden Religionen“. 29

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f) Eine asketische Lebensform, die nicht in einem Charisma begründet ist, wird abgelehnt (1Kor 7,7.37a).33 Paulus stellt sich als positives Beispiel solcher charismatisch begründeten Askese dar (1Kor 7,7). Die freiwillig übernommene asketische Lebensform bietet gegenüber der Ehe die Möglichkeit einer intensiveren Christusbeziehung, die sich auf Leib und Geist erstreckt (1Kor 7,32–34). Askese wird daher auch als spirituelle Chance, nicht nur als Schutzwall begriffen.34 g) Ungeregelter, nicht auf Absprache beruhender einseitiger Sexualverzicht innerhalb der Ehe (1Kor 7,5) wird freilich als gefährliche, leicht zur πορνεία führende und dicht am Einflussbereich der Dämonen liegende Lebensweise gesehen (1Kor 7,2.5). h) Gerade innerhalb der ehelichen Sexualität soll eine Distanz zur ἐπιθυμία gelebt werden.35 Einerseits ist ἐπιθυμία, bisweilen verstärkt zu leidenschaftlicher Begierde (1Thess 4,5: ἐν πάθει ἐπιθυμίας; radikal ablehnend auch Philo, SpecLeg III 9), Kennzeichen paganer Lebensweise und schon deshalb abzulehnen (Röm 1,24; 1Thess 4,5), andererseits ist ἐπιθυμία das Einfallstor für ἁμαρτία und σάρξ (Röm 6,12; 7,7; 13,14; Gal 5,16.24). Diese Distanz soll aber nicht zu unfreiwilliger Askese führen,36 die wieder Einfallstor für dämonische oder satanische Mächte wäre (1Kor 7,5). i) Das σῶμα ist für Paulus nicht durchweg negativ besetzt und auch nicht Objekt massiver Distanzierung oder Entweltlichung. Eine dualistische Trennung innerhalb der Anthropologie wird abgelehnt. Selbst in der Zuordnung zum pneumatischen und göttlichen Bereich (1Kor 6,19f.; 7,34; 15,44; Röm 12,1) erwächst eine ethische Aufgabe gerade in den σώματα der Christen.37 33

Eine Enthaltsamkeitspraxis der Frauen kann sexuelle Normen aufweichen, vor allem die patriarchale Verfügungsgewalt der Männer über Frauen in Frage stellen. Paulus stellt die einseitige Verfügungsgewalt allerdings nicht durch eine anempfohlene asketische Lebensform der Frau in Frage, sondern durch ein reziprokes Modell der Sexualität (1Kor 7,4). 34 Grundlegend in dieser Hinsicht: H. M ERKLEIN, „Es ist gut für den Menschen, eine Frau nicht anzufassen“. Paulus und die Sexualität nach 1Kor 7, in: G. Dautzenberg u.a. (Hgg.), Die Frau im Urchristentum, Freiburg 1992 (Nachdruck), 225–253; SCHRAGE, Korinther (s. Anm. 24), 73; S TRECKER, Liminale Theologie (s. Anm. 1), 405f.418–422. 35 Die Distanz zur Begierde bezieht sich vermutlich – neben der Ablehnung eines stereotyp gezeichneten paganen Lebens – auch auf ähnlich ausgerichtete Stimmungen innerhalb jüdisch-hellenistischer Theologie und stoischer Philosophie; zur Sache H. T IEDEMANN , Paulus und das Begehren, Stuttgart 2002. 36 Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 239f.: „Übertriebene Askese – wohlgemerkt: nicht der Sex! – ist ein Ansatzpunkt für die Versuchungen des Teufels“. 37 Das Verständnis des Körpers, des Leibes und des Fleisches bedarf einer sehr differenzierten Analyse; vgl. dazu L. SCORNAIENCHI, Sarx und Soma bei Paulus. Der Mensch

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j) Eine temporal begrenzte Unverträglichkeit von Sexualität und Kultfähigkeit (so etwa 11Q19 XLV 10–12; 4Q271 3) deutet ungrundsätzlich 1Kor 7,5 an. Weil die Gemeinde gelegentlich in priesterlichen Kategorien als Tempel (1Kor 3,16; 6,19f.) verstanden wird, unterliegt sie Reinheitsvorstellungen (2Kor 6,16) bis hin zu Exkommunikationshandlungen (1Kor 5,13), aber nicht einem grundsätzlichen Sexualverzicht.38 Sexualität scheint also weder als moraltheologisches noch als individualethisches Thema, sondern durchaus pragmatisch auf der Ebene der Darstellung der christlichen Gemeinde und ihrer Heiligkeit angedacht zu sein. Sie orientiert sich hier einerseits in ihrer doppelten Abgrenzung gegenüber der heidnischen und der dämonischen Welt und andererseits unter Berücksichtigung einer apokalyptischen Grundorientierung gegenüber der vergehenden Welt (1Kor 7,29). Diese Perspektive wird dieser Beitrag weiter verfolgen. Hinzuweisen aber ist auf eine weitere, wesentliche, aber noch relativ junge Fragestellung, die Sexualität im Kontext des Körpers und der Körperlichkeit aufnimmt.39

2. Tabuzonen Im Folgenden möchte ich – auch um das mir vorgegebene Thema sachlich und zeitlich einzugrenzen – eine Unterscheidung von Holger Tiedemann40 aufnehmen, der in seiner Interpretation des paulinischen Sexualverständnisses die Frage nach den ‚Codesʻ gestellt und folgendermaßen unterschieden hat: a) Legitime Institutionalisierungen des Begehrens (Askese, Ehe); b) Grauzonen (Scheidung, zweite Ehe einer Witwe, Mischehen) und zwischen Destruktivität und Konstruktivität, NTOA/StUNT 67, Göttingen 2008; außerdem das Themenheft 27 ‚Religion und Körperʻ der ZNT 14 (2011). 38 Z IMMERMANN, Ehe (s. Anm. 6), 108 spricht – unter besonderer Berücksichtigung von Eph 5,21–33 und 1Kor 7,14 – sogar von der ‚Heiligkeit der Eheʻ und stellt die These auf: „Es ist besonders die Sexualität, die körperliche Vereinigung der Geschlechter, in der die Heiligkeit der Ehe zum Ausdruck kommt.“ Zimmermann betont „im sexuellen Verkehr die völlige wechselseitige Fremdverfügung des Körpers“ und die damit gegebene Unverfügbarkeit des Sexuellen. In dieser radikalen Unverfügbarkeit sei Sexualität „Abbild göttlicher Heiligkeit“ (a.a.O., 110). 39 Einen ausgezeichneten Überblick bietet CHR. STRECKER, ‚It mattersʻ. Der Körper in der jüngeren neutestamentlichen Forschung, ZNT 27 (2011), 2–14. 40 T IEDEMANN, Erfahrung (s. Anm. 18), 110: „Zu fragen ist nach den Interdependenzen verschiedener Kulturkreise und inwiefern sich deren Regeln in der paulinischen Paränese ablagern bzw. transformiert finden“; vgl. auch DERS., Sexualität (s. Anm. 30), 21–25.

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c) Tabuzonen. Letztere – nämlich Inzest, πορνεία, Ehebruch, Prostitution, Homosexualität, widernatürlicher Geschlechtsverkehr und Geschlechtsverkehr mit Engeln – sollen hier besprochen werden. Ich möchte versuchen zu verstehen, weshalb es für Paulus innerhalb der Sexualität Tabuzonen gibt und wie er das Tabu begründet. Es gilt, um diese Frage sogleich zu präzisieren, einen Sachverhalt zu überprüfen, den Michael Wolter wie folgt beschrieben hat: „Während er [Paulus] sonst jeden Versuch, jüdische boundary markers wie Beschneidung, Beachtung von Speisetabus und Festtagsobservanz auch für nichtjüdische Christen verbindlich zu machen, kompromisslos zurückweist, verlangt er hier nicht minder kompromisslos die exklusive Orientierung an einem Sexualethos, das hinsichtlich der Unterscheidung zwischen erlaubten und verbotenen Sexualbeziehungen durch Kriterien normiert ist, wie sie in der jüdischen Sexualkultur in Geltung standen.“41 Paulus argumentiert nach Wolter folglich in einer theologischen Inkonsequenz. Wie erklärt Wolter diesen Befund? Er gibt an, „dass auch das Sexualethos von Christen sich an einem Normengefüge orientiert, das in ihren kulturellen Lebenswelten in Geltung steht und insofern ‚von außenʻ kommt.“42 Sexualität wird also in erster Linie als gesellschaftliche Größe aufgenommen. Wolter vermutet, um hier bereits auf den ersten zu besprechenden Fall vorzugreifen, dass die Differenzen zwischen dem Unzuchtsünder und Paulus „in den unterschiedlichen kulturellen Sozialisationen begründet [sind], die beide vor der Hinwendung zum christlichen Glauben durchlaufen haben.“43 Auch Tiedemann stellt die Frage nach einem bestimmten, die paulinische Sexualethik prägenden Traditionsstrom, kommt aber zu einem anderen Ergebnis. „Wie für andere Sexualethiken seiner Zeit … ist für die paulinische eine Gemengelage zu konstatieren, ein Konglomerat, das sich mal in größter Nähe zu jüdischen Bestimmungen befindet, sodann wieder stoischen oder mittelplatonischen Anschauungen zuneigt.“44 Wahrscheinlich besteht jedoch zwischen Wolters soziologischem und Tiedemanns traditionsgeschichtlichem Urteil nicht notwendig ein Gegen-

41 M. W OLTER, Der Brief des so genannten Unzuchtsünders, in: M. Gielen/J. Kügler (Hgg.), Liebe, Macht und Religion. Interdisziplinäre Studien zu Grunddimensionen menschlicher Existenz. Gedenkschrift für Helmut Merklein, Stuttgart 2003, 323–338, hier 334f.; wiederabgedruckt in: DERS., Theologie und Ethos im frühen Christentum, WUNT 236, Tübingen 2009, 181–195; außerdem jetzt auch DERS., Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen 2011, 328–334. 42 W OLTER, Brief (s. Anm. 41), 336. 43 Ebd. 44 T IEDEMANN, Erfahrung (s. Anm. 18), 283.

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satz, da die jüdische Sexualethik ja bereits platonische und stoische Elemente adaptiert hatte.45 Mein Beitrag wird Wolters Einschätzung in der Substanz bestätigen. Paulus bezieht sich in seinen Bewertungen sexualethischer Fragen auf ein jüdisches Ethos und hierbei vor allem auf antipagane Stereotype aus jüdischer Sicht, nicht aber auf eine ausgeführte jüdische Kasuistik, die in der Tora durchaus bereit gelegen hätte (vor allem Lev 18,6–20; 20,10–21) und deren Halacha den judenchristlichen, der Synagoge entstammenden Christen Korinths in Grundzügen wahrscheinlich durchaus bekannt war. Zum Erbe des in sich freilich nicht kohärenten jüdischen Ethos gehört unbedingt die Absetzung von der paganen Welt und ihrer angeblichen sexuellen Immoralität.46 Neben πορνεία werden εἰδωλολατρία und ἀκαθαρσία oftmals in einem Atemzug genannt. Paulus reagiert auf Fälle aus den Tabuzonen folglich primär so, dass er bestehende, vorwiegend jüdische antipagane Stereotype aktiviert.47 Über diesen mehr oder minder unreflektierten Bezug auf das überkommene Ethos reichert er seine Bewertungen allerdings gelegentlich um wenige zusätzliche Argumente an. 2.1 Inzest Paulus spricht in 1Kor 5,1 einen Einzelfall in der korinthischen Gemeinde an, der sich – angeblich sogar signifikant – von heidnischer Sexualpraxis unterscheidet: ὥστε γυναῖκά τινα τοῦ πατρὸς ἔχειν. Gewiss deutet die präsentische Form nicht auf eine einmalige Affäre hin. Muss aber die Rechtsform einer Ehe notwendig angenommen werden? Zeller und gelegentlich auch Lindemann sprechen von einer eheähnlichen Beziehung.48 45

G. M AYER, Die jüdische Frau in der hellenistisch-römischen Antike, Stuttgart 1987. Insbesondere ist zu verweisen auf die ausgezeichneten Arbeiten von LOADER, Septuagint (s. Anm. 2); DERS., Sexuality and the Jesus Tradition, Grand Rapids/Cambridge 2005; DERS., Enoch, Levi, and Jubilees (s. Anm. 4); DERS., The Dead Sea Scrolls on Sexuality: Attitudes towards Sexuality in Sectarian and Related Literature at Qumran, Grand Rapids 2009; DERS., Sexuality in the New Testament. Understanding the Key Texts, London 2010; DERS., The Pseudepigrapha on Sexuality: Attitudes towards Sexuality in Apocalypticism, Testaments, Legends, Wisdom, and Related Literature, Grand Rapids 2011; DERS., Philo, Josephus and the Testaments on Sexuality, Grand Rapids 2011; DERS., The New Testament on Sexuality, Grand Rapids 2012. Ausführlich besprochen wurden Loaders Arbeiten durch B. E GO, Rez. W. Loader, ThLZ 137 (2012), 656– 661 und M. T ILLY, Rez. Loader, International Academy for Marital Spirituality 15 (2009), 90–93. 47 Dies ist auch ein Hauptergebnis der Studie von C OLLINS, Sexual Ethics (s. Anm. 18). 48 Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 199; A. L INDEMANN, Der erste Korintherbrief, HNT 9/1, Tübingen 2000, 123; M. K ONRADT, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und 46

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Unsicher ist die Exegese, ob das männliche Gemeindeglied, über das wir im Text genauso wenig erfahren wie über die angesprochene Frau,49 ein Verhältnis zur Stiefmutter, zur eigenen Mutter oder zu einer Konkubine des Vaters hat. Für Ersteres spricht der sprachliche Befund, konkret die Anlehnung an das Inzestverbot der Tora. Lev 18,6LXX bespricht illegitime Formen sexueller Beziehungen in Verwandtschaftsgraden. Zunächst wird in 18,7 der Verkehr mit dem eigenen Vater und der eigenen Mutter (μήτηρ σου) angesprochen, danach in 18,8 der Verkehr mit der „Frau deines Vaters“ (γυναικὸς πατρός σου), worunter eine weitere Frau des Vaters, aber eben nicht die leibliche Mutter, sondern die Stiefmutter zu verstehen ist. Es schließen sich weitere Sexualverbote innerhalb der Verwandtschaftsgrade an. Es ist offenkundig, dass Paulus sich sprachlich an den Verbotstext nach der LXX anlehnt und nicht den üblichen griechischen Begriff für Stiefmutter (μητρυιά) wählt. Da Paulus den Fall nicht als Ehebruch bespricht, kann man fragen, ob der Vater vielleicht bereits verstorben ist.50 In jüdischen Texten, die auf die Inzestgebote eingehen, ist oftmals das griechische Wort μητρυιά verwendet worden (PseudPhok 179; Philo, SpecLeg III 20). Nicht nur im jüdischen Recht, sondern auch im römischen Recht der Kaiserzeit war die Ehe mit der Stiefmutter untersagt. Die Belege für ein römisches Eheverbot mit der Stiefmutter sind für Lindemann „allerdings eher schmal und z.T. auch unsicher“.51 Daher fragt Lindemann, ob Paulus hier, freilich sehr verhüllt, in dem absolut beispiellosen Fall nicht doch ein inzestuöses Verhältnis mit der eigenen Mutter anspricht. Michael Wolter hingegen beruft sich gerade auf die geltende Rechtslage, um eine Deutung auf die Stiefmutter auszuschließen. Dies wäre „in der römischen Kolonie Korinth kaum ohne strafrechtliche Folgen geblieben“.52 Unschädlich hingegen sei ein Konkubinat gewesen. Wahrscheinlich habe der Unzuchtsünder das Konkubinat seines Vaters, womöglich nach dessen Tod, fortgesetzt. Es ist auf jeden Fall unübersehbar, dass Paulus „den Sachverhalt nicht von diesen juristischen Rahmenbedingungen her (beurteilt), sondern aus

Ethik im 1Thess und 1Kor, BZNW 117, Berlin/New York 2003, 298; vgl. aber insgesamt a.a.O., 296–344 zu 1Kor 5–6. 49 L INDEMANN, Korintherbrief (s. Anm. 48), 124 vermutet, dass die Frau nicht Mitglied der Gemeinde gewesen ist, da sich das Ausschlussverfahren nur auf den Mann bezieht. 50 Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 199; L INDEMANN, Korintherbrief (s. Anm. 48). 51 L INDEMANN, Korintherbrief (s. Anm. 48), 124. 52 W OLTER, Brief (s. Anm. 41), 327 mit Anm. 12.

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der Perspektive des jüdischen Sexualethos“,53 da er den Fall als Form von πορνεία begreift und ihn eingangs unter Verwendung des ihm bekannten Textes aus der LXX anspricht, ohne dessen Apodiktik allerdings im Blick auf die Heidenchristen geltend zu machen und zur Norm zu erheben.54 Gleichzeitig orientiert er sich, und auch dies ist eine jüdische Perspektive, an der vermeintlichen, notorisch sexualisierten Praxis der Heiden, die der Unzuchtsünder nun nochmals übertrumpft. Es ist gleichzeitig nicht zu übersehen, dass der nur kurz angesprochene ‚Fall des Unzuchtsündersʻ Paulus sexualethisch nicht wirklich interessiert, sondern vornehmlich im Blick auf die Heiligkeit und Reinheit der Gemeinde bedacht wird, die sich dem Verhalten des Unzuchtsünders nicht widersetzt hat.55 Die Heiligkeit der Gemeinde wird gewahrt durch Ausschluss und Auslieferung des Unzuchtsünders an den Satan – wohl im Kontext der öffentlichen Verlesung des Briefs im Gottesdienst. Die von der Tora vorgesehene Strafe der Steinigung (Lev 20,11) wird nicht vollzogen. War der Unzuchtsünder ein Heidenchrist, so lag er, zumal in der Diaspora, ohnehin außerhalb der jüdischen Rechtsgewalt. 2.2 Πορνεία Die Distanzierung von πορνεία ist grundlegend (1Kor 6,18).56 Sie ergibt sich jedoch weniger aus der mit diesem Begriff einhergehenden Fülle der auch für Paulus abzulehnenden Formen illegitimer Sexualität (vgl. den Plural διὰ δὲ τὰς πορνείας in 1Kor 7,2), als aus der grundsätzlichen Stigmatisierung eines durch πορνεία gezeichneten Lebens als heidnisch im 53

Ebd.; auch Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 200: „Nicht die Gesetzgebung – nach seiner Formulierung … orientiert sich der Apostel ohnehin am atl. Gesetz – , sondern die Praxis der Heiden ist der Bezugspunkt“; anders L INDEMANN, Korintherbrief (s. Anm. 48), 123: „Auffallend ist jedoch, dass Paulus in seiner Argumentation nicht auf die Tora bzw. auf spätere jüdische Normen verweist“. 54 K ONRADT, Gericht (s. Anm. 48), 298f. mit Anm. 497 mit weiteren jüdischen Belegen neben Lev 18,8 und der Folgerung: „Und in dieser Hinsicht macht die sprachliche Anspielung auf Lev 18,8 deutlich, woher Paulus sein ethisches Wissen in diesem Fall hat.“ 55 Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 231 unterstellt den Korinthern, es gehe ihnen „konkret um Freiheit vom jüdischen Gesetz. Deshalb duldeten sie wohl auch die gesetzeswidrige Verbindung 5,1.“ KONRADT, Gericht (s. Anm. 48), 309 vermutet, dass die Gemeinde den Fall adiaphoristisch behandelt habe, da das neu gewonnene christliche Freiheitsverständnis der Liaison nicht entgegenstehe. D.G. H ORRELL, Particular Identity and Common Ethics. Reflections on the Foundations and Content of Pauline Ethics in 1 Corinthians 5, in: F.W. Horn/R. Zimmermann (Hgg.), Jenseits von Indikativ und Imperativ, WUNT 238, Tübingen 2009, 197–212 zeigt erhellend auf, dass der Fall für Paulus ausschließlich im Rahmen ekklesialer Gruppenethik abgehandelt wird. 56 Einen guten Überblick bietet D AUTZENBERG, φεύγετε (s. Anm. 22).

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Gegensatz zum Leben als heiligem Raum, also in der Tempelexistenz der Gemeinde (1Kor 3,16; 6,19). Es besteht folglich eine grundsätzliche Unverträglichkeit zwischen der Christusgemeinschaft und einem Leben in πορνεία, was in 1Kor 6,12–17 am Fall der Gemeinschaft mit einer Prostituierten ausgeführt wird.57 Diese übergeordnete Nähe von πορνεία und dem der Gemeinde gegenüberstehenden paganen Raum kommt bereits in den kontextuellen Verklammerungen von πορνεία und πόρνος zum Ausdruck. 1Thess 4,3.5 nennt πορνεία als erstes Signum paganen Lebens im Gegenüber zur Heiligkeit der Gemeinde; Gal 5,19 als erstes Glied des Lasterkatalogs neben ἀκαθαρσία; 2Kor 12,21 ebenfalls neben ἀκαθαρσία – stets geht es um ein Signum paganen Lebens; ebenso in der Verbindung von πορνεία und εἰδωλολατρία (1Kor 10,7f.; auch 5,10f.; 6,9).58 Pointiert gesagt: Der pagane Raum ist nicht neutraler Lebensraum, sondern durch die umfassende Anwesenheit von πορνεία (1Kor 5,10c) und die sich gegenseitig bestärkenden Bereiche von πορνεία, ἀκαθαρσία und εἰδωλολατρία höchst gefährlich. Ausgeschlossen werden soll jegliche Vermischung, auf den Punkt gebracht in dem Verb συναναμίγνυσθαι (1Kor 5,9.11), mit dem, wie auch mit der Form ἀναμίγνυσθαι, Vermischung mit den Heiden benannt wurde.59 Kontextuell sind Aussagen über die gemeinschaftswidrige πορνεία stets mit teilweise drastischen Gerichtsansagen (1Kor 10,8) oder Ausschlussaussagen (1Kor 5,5) oder Gemeinschaftsverweigerungen (1Kor 5,11d) verknüpft. Eine exakte Bestimmung oder gar Eingrenzung dessen, was Paulus unter πορνεία versteht, scheint nicht möglich. Es handelt sich, wie auch im hellenistischen Judentum, um einen zumeist polemisch gebrauchten Sammelbegriff für illegitime Formen von Sexualität. 1Kor 5,1 bezieht den Begriff auf Inzest, 1Kor 6,9 stellt ihn in eine Reihe gemeinsam mit μοιχοί, μαλακοί und ἀρσενοκοῖται und weiteren Lastern (ebenso πόρνος in 1Kor 5,10f.), darüber hinaus steht in 1Kor 6,12–19 die körperliche Gemeinschaft mit der Prostituierten im Raum.

57 Ausführlich zu diesem Text: R. K IRCHHOFF, Die Sünde gegen den eigenen Leib. Studien zu πόρνη und πορνεία in 1. Kor 6,12–20 und dem sozio-kulturellen Kontext der paulinischen Adressaten, StUNT 18, Göttingen 1994. 58 In Apk 2,14.20; 17,2; 18,3.9 liegt ein übertragenes Verständnis von πορνεύειν vor, welches ein Anbiedern christlicher Gruppen an paganes Leben anzeigt. 59 Philo, VitMos I 278 bezieht das Verb auf die Differenz Israels von der Lebensweise anderer Völker; auch Josephus, Ap II (28.)210 (τοὺς δ᾽ ἐκ παρέργου προσιόντας ἀναμίγνυσθαι τῇ συνηθείᾳ οὐκ ἠθέλησεν). Zu diesen Belegen und zur Absonderung: G. D ELLING, Die Bewältigung der Diasporasituation durch das hellenistische Judentum, Göttingen 1987, 9–18. In 2Thess 3,14 wird mit Hilfe dieses Verbs eine Grenze innerhalb der Gemeinde markiert.

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Was aber leitet Paulus in seiner Haltung und in seinem Urteil darüber, was illegitime Formen der Sexualität sind? Weshalb wird der sexuelle Verkehr mit der Prostituierten abgelehnt (1Kor 6,15–17) und gleichzeitig der sexuelle Verkehr mit dem eigenen Ehepartner oder der Ehepartnerin empfohlen (1Kor 7,2–5)? Im Blick auf die Häufigkeit und durchgehende Verwerfung der πορνεία innerhalb des hellenistisch jüdischen Schrifttums scheint hier ein schlagender Beweis dafür gegeben zu sein, dass Paulus sich weiterhin an dem ihn kulturell prägenden jüdischen Normengefüge, vor allem an Reinheitsvorstellungen orientiert,60 auch wenn er keine Verwerfungen des Umgangs mit Prostituierten zitiert (etwa Sir 9,6; 19,3).61 Neben 1Kor 3,16 aktiviert Paulus in 1Kor 6,19f. und 2Kor 6,16f. die ekklesiologische Metapher der Gemeinde als Tempel, auch um dessen Unverträglichkeit mit jeglicher Form von Unreinheit anzuzeigen. 2.3 Prostitution Die Ablehnung der Prostitution – als wesentlicher Teil illegitimer Formen der Sexualität – wird zunächst in Lasterkatalogen übermittelt, in denen sich Normen und Werte verdichtet haben, die unhinterfragt gelten (1Kor 5,10f.; 6,9f.; außerdem Eph 5,5; 1Tim 1,10; Apk 21,8; 22,15). Ausweislich 1Kor 5,9 hat Paulus in seinem Vorbrief eine Distanz der Gemeinde zu πόρνοι in ihren eigenen Reihen eingefordert und dabei wohl auch den Kontakt korinthischer Christen mit Prostituierten im Blick gehabt. Die Haltung der Gemeinde scheint also noch oder bereits zur Zeit des Vorbriefs in dieser Hinsicht ungeklärt oder unsicher gewesen zu sein. Hat Paulus vielleicht sogar selbst in seiner Gründungsmission durch seine Freiheitsbotschaft, die sich ja im Blick auf die Heidenchristen auch auf eine Freiheit gegenüber dem Anspruch der Tora bezog, möglicherweise ungewollt das Festhalten 60

So auch D AUTZENBERG, φεύγετε (s. Anm. 22), 288, der eine frühjüdische und von Paulus geteilte Sichtweise, die Interesse am σῶμα und seiner Integrität bekundet, unterscheidet von einer hellenistischen, die sich bereits bei Philo abzuzeichnen beginnt und von Musonius Rufus ausgesprochen wird, und von Kategorien der Ehre ausgehend argumentiert. Als gemeinsame Leitlinien für das hellenistische Judentum und Paulus erkennt Dautzenberg die Bezogenheit auf das σῶμα, das Denken in der Kategorie der Unreinheit, das Denken in Machtkategorien und die grundlegende Vorordnung der Ehe. Deutlicher im Blick auf Reinheit jetzt L OADER, Jesus Tradition (s. Anm. 46), 226–229, zum Verhältnis von Sexualität und kultischer Reinheit. 61 H. R EISSER/K.-W. N IEBUHR, Art. Ehe/πορνεύω, TBLNT I (1997), 298–303, hier 300: „Obwohl das Verbot der Prostitution nur eine schwache Basis im Wortlaut der Tora hat (vgl. Lev 19,29; Dtn 31,18f.), wird die Warnung vor der Unzucht zu einem der zentralen Inhalte frühjüd. Gesetzesparänese.“ Ebenso a.a.O., 302: „Allerdings begründet Paulus seine Warnung vor der π. nicht von der Tora her, sondern christologisch und eschatologisch.“

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an der vorchristlichen Lebensweise befördert?62 Tritt Paulus demnach im Vorbrief und leicht korrigierend im 1. Korintherbrief seiner eigenen Freiheitsbotschaft wieder entgegen? Oder hat seine Gründungspredigt nicht eine eher asketische Richtung begründet, die eine grundsätzliche Distanz zu jeglicher Form von Unzucht suchte, so dass er jetzt korrigierend auf Unzucht im Bereich der Gemeinde eingrenzen muss? Diese Fragen sind nicht eindeutig zu beantworten. Deutlich hingegen ist der Versuch in 1Kor 6,12–19, das Verbot einer Sexualgemeinschaft mit der Prostituierten63 über das jüdische Ethos hinausgehend spezifisch christlich zu begründen. Bereits die Bewertung der körperlichen Gemeinschaft mit der Prostituierten über das Verb κολλᾶσθαι (Gen 2,24LXX: προσκολλᾶσθαι) und die Einführung des Zitats Gen 2,24LXX bewerten die sexuelle Gemeinschaft mit der Prostituierten wie eine eheliche Gemeinschaft und widersprechen der üblichen, auf sexuelle Unverbindlichkeit zielenden Einstellung.64 Ausgehend von der Vorstellung, dass die Leiber der Christen Glieder Christi sind, besteht eine exklusive Unvereinbarkeit mit der Prostituierten, nicht aber mit der eigenen Ehefrau. Nachvollziehbar ist dieses Urteil unter der Voraussetzung, dass die Prostituierte, anders als die Ehefrau, ein Maß an Unreinheit ausstrahlt, welches mit einer gleichzeitigen Christusgemeinschaft unvereinbar ist.65 In dieser Bewertung allerdings würde Paulus unausgesprochen erneut jüdischen Reinheitsvorstellungen folgen, die er in Bezug auf Speise- und andere Reinheitsvorstellungen dezidiert ablehnt (Röm 14,20; 1Kor 10,25f.). Gleichzeitig gilt es auch zu sehen, dass Paulus nicht Prostituierte stigmatisiert, sondern ausschließlich im Blick auf deren christliche, vorwiegend wohl männliche Kunden argumentiert.66 2.4 Ehebruch Über Ehebruch spricht Paulus eher beiläufig. In Röm 7,3 kommt er auf das Beispiel einer Ehebrecherin (und ihrer zwei Männer) zu sprechen, um grundsätzlich etwas über die überholte Geltung der Tora im Blick auf Christen zu sagen. Immerhin ist dieser Aussage zu entnehmen, dass Paulus den von einer Frau ausgehenden Einbruch in eine fremde Ehe ansprechen 62

Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 230f. K IRCHHOFF, Sünde (s. Anm. 57), 37 erkennt in 1Kor 6,15f. „eine Frau …, für die ein Christ nicht der einzige (lebende) Sexualpartner ist“, vermutet dann aber doch auch, dass in erster Linie an eine Prostituierte zu denken ist. 64 L OADER, Septuagint (s. Anm. 2), 105: „Genesis 2:24 LXX formed the basis for Paul’s argument against use of prostitutes in 1 Cor 6:12–20.“ 65 T IEDEMANN, Erfahrung (s. Anm. 18), 222; zustimmend Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 226. 66 K IRCHHOFF, Sünde (s. Anm. 57), 68. 63

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und verwerfen will. In Röm 2,22 hält er dem jüdischen Gesprächspartner vor, das Verbot des Ehebruchs (Dtn 5,18) zu kennen, aber sich nicht daran zu halten. Beide Belege dienen als ein Argument neben anderen in Themenbereichen, in denen Sexualethik keine Rolle spielt. In 1Kor 6,9 werden in dem in der Substanz traditionellen Katalog, der Einlassbedingungen für das Reich Gottes formuliert, zehn Sündertypen benannt und summarisch als ἄδικοι angesprochen, darunter eine Dreiergruppe mit Sexualdelikten (μοιχοί, μαλακοί, ἀρσενοκοῖται).67 Die Haltung des Paulus ist im Übrigen eher versuchsweise via negationis einzugrenzen. Auch wenn er im Blick auf alle Christen die Norm einer dauerhaften Ehe vertritt und dem essenischen Ideal der Einzigehe (CD IV 20 – V 2) nahekommt,68 wird die Möglichkeit zur Scheidung von ihm nicht a priori verworfen, wenngleich auf Ausnahmefälle (Recht des heidnischen Ehepartners) begrenzt (1Kor 7,15). Die Scheidung gilt anders als in der synoptischen Tradition aber nicht als Ehebruch (Mk 10,11f. par.). Eine erneute Heirat nach dem Tod des Ehepartners ist erlaubt (1Kor 7,39), auch wenn der persönliche Rat des Paulus die Akzeptanz des Witwenstandes empfiehlt (1Kor 7,8f.). Eine Entfaltung des sechsten Gebots, die vor allem heidenchristlichen Konvertiten gegenüber darlegt, was genau mittels welcher Gedanken und Handlungen unter dem ‚Einbrechenʻ in die fremde Ehe zu verstehen ist, wird vermisst. Innerhalb des Lasterkatalogs bleibt die Erwähnung der μοιχοί, neben μαλακοί und ἀρσενοκοῖται, recht plakativ. Es darf nicht übersehen werden, dass Ehebruch auch nach griechischen und römischen Moralvorstellungen verwerflich und nach dem geltenden Recht strafbar war. 2.5 Μαλακοί und ἀρσενοκοῖται Die Verwerfung der Homosexualität scheint die Prägung des Paulus durch das jüdische Ethos erneut zu bestätigen, da sich in dieser Hinsicht die jüdische Sexualethik, ausgehend von Lev 18,22; 20,13, in ihrer restriktiven Ausrichtung eklatant von griechisch-hellenistischer und römischer Ethik unterscheidet.69 Allerdings ist nicht so eindeutig, wie gerne behauptet wird,

67 Gegenüber dem Katalog 1Kor 5,9 sind die genannten drei Laster und κλέπται in 1Kor 6,9f. hinzugekommen. In Gal 5,19 begegnet im Lasterkatalog μοιχεία in anderen Lesarten. 68 Vgl. zur Auswertung von CD IV 20 – V 2 und zum Vergleich mit Paulus und den Pastoralbriefen: K LEINSCHMIDT, Ehefragen (s. Anm. 18), 95–105. 69 Vgl. zur Vielfalt der Formen und der Bedeutung der Knabenliebe bereits im antiken Griechenland: C. R EINSBERG, Ehe, Hetärentum und Knabenliebe im antiken Griechenland, München 21993, 163–215; T.K. H UBBARD, Homosexuality in Greece and Rome. A Sourcebook on Basic Documents in Translation, Los Angeles 2003.

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dass „die Tabuvorschriften des Lev ungebrochen“70 fortwirken, da sie in allen Zusammenhängen, in denen Paulus auf Homosexualität zu sprechen kommt, nicht Ausgangspunkt der Verwerfung sind und auch sonst nicht zitiert werden.71 Überdies bezieht Paulus sich mit Bewertungen wie παρὰ φύσιν und μὴ καθήκοντα (Röm 1,26–28) auf stoische Kategorien, so dass anzunehmen ist, dass Paulus durchaus auf unterschiedliche normative Vorgaben anspielt.72 Was hat Paulus mit μαλακός und ἀρσενοκοίτης vermutlich im Blick? Beide Begriffe begegnen nur in den paulinischen Briefen als Substantive (μαλακός als Adjektiv noch Mt 11,8 par.; ἀρσενοκοίτης noch in 1Tim 1,10, ebenfalls in einem Lasterkatalog). Μαλακός wird im eigentlichen Sinn in der Regel bezogen auf Gewänder und bezeichnet diese als weich (so auch Mt 11,8; Lk 7,25). Auf Personen angewandt ist auch an solche Männer zu denken, die sich als Frau darstellten und daher als ‚Weichlingʻ erscheinen, möglicherweise auch innerhalb einer sexuellen Beziehung mit einem Mann in der Rolle einer Frau agierten. Aber diese Verengung, die dann auf Homosexualität deutet, wird dem Begriff μαλακός nicht gerecht. Die dem NT fremden Substantive μαλακία und μαλακότης nehmen diese Haltung auf (vgl. die ausführlichen, wenngleich karikierenden Beschreibungen des ‚todeswürdigenʻ Verhaltens bei Philo, SpecLeg III 37–41; Abr 13673). Ἀρσενοκοίτης ist vor Paulus nicht belegt (danach aber, wie auch μαλακός im Katalog 1Tim 1,10; auch Polykarp 5,3 als Zitat von 1Kor 6,9f.; das Verb ἀρσενοκοῖτειν in Sib II 73). Zeller vermutet, dass es sich um eine Wortbildung im griechischen Judentum nach Lev 18,22 (καὶ μετὰ ἄρσενος οὐ κοιμηθήσῃ κοίτην γυναικός· βδέλυγμα γάρ ἐστιν); 20,13 (καὶ ὃς ἂν κοιμηθῇ μετὰ ἄρσενος κοίτην γυναικός, βδέλυγμα ἐποίησαν ἀμφότεροι· θανατούσθωσαν, ἔνοχοί εἰσιν) handelt. Beide Gesetzestexte verurteilen einen Geschlechtsverkehr unter Männern, bei dem einer von beiden die Rolle der Frau (κοίτην γυναικός) einnimmt. Möglicherweise hat Paulus, dessen Gemeindeverständnis doch stark von egalitären Aspekten geprägt ist, insbesondere den sexuellen Gebrauch von jungen Männern/ Knaben im Blick, eventuell auch deren Ausbeutung bzw. ökonomische 70

Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 218. Ausgesprochen hilfreich ist H. L ÖHR, Homosexualität im Neuen Testament. 13 Thesen, vorgelegt zum Studientag „Gay mit Gott“ an der Ev.-Theol. Fakultät der WWU Münster, 18.11.2009. 72 T IEDEMANN, Sexualität (s. Anm. 30), 25: „Deutlich wird hier und andernorts, dass das pln. Sexualverständnis in mehreren weltanschaulichen Evidenzräumen gleichzeitig wurzelt.“ 73 Zu beiden Philo-Texten ausführlich T IEDEMANN, Erfahrung (s. Anm. 18), 248–252. 71

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Abhängigkeit.74 In Röm 1,26f. wird diese homosexuelle Praxis als typisch heidnisches Laster angesprochen, als Abkehr von dem ‚natürlichen Brauch‘ bewertet und auf Männer und Frauen gleichermaßen appliziert. Selbst wenn im hellenistischen Judentum diese Wortbildung im Anschluss an Lev 18,22; 20,13 vollzogen worden sein sollte, so muss für Paulus die Anlehnung oder gar die Vorgabe des Buches Lev nicht bewusst sein. Auffällig ist ja, dass er μαλακοί und ἀρσενοκοῖται mittels eines Katalogs einführt, der in der Substanz eventuell älter ist und der allgemein gültiges Ethos wiedergibt. 2.6 Geschlechtsverkehr mit Engeln Nur kurz anzusprechen ist der dämonologische Hinweis in 1Kor 11,10: eine Frau soll im Gottesdienst ἐξουσίαν ἔχειν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς διὰ τοὺς ἀγγέλους. Unter den reichlichen Vorschlägen zu dieser höchst umstrittenen Stelle scheint mir diejenige Auslegung am meisten Plausibilität zu besitzen, die von Gen 6,2 und der jüdischen Auslegung her an einen Schutz vor der Lüsternheit der Engel denkt.75 Insofern bietet dieser Text aber auch einen wertvollen Hinweis auf das von Paulus vorausgesetzte dämonologische Potential der Sexualität (vgl. bereits 1Kor 7,5).76 2.7 Ergebnis Der vorliegende Beitrag beansprucht in keiner Weise, ein umfassendes Bild der Sexualethik des Paulus nachzuzeichnen, was ohnehin angesichts der wenigen Texte zum Thema innerhalb seiner Briefe zum Scheitern verurteilt wäre. Die Überlegungen nahmen vielmehr ihren Ausgang bei dem Befund, dass Paulus innerhalb der Sexualethik auch gegenüber den Heidenchristen einem jüdischen Ethos folgt, dieses aber in anderen lebensweltlichen Bereichen im Blick auf Heidenchristen rigoros zurückweist. Zur Erklärung wurde eingangs auf Michael Wolters Einschätzung verwiesen, nach der die Bewertung sexualethischer Fragen durch Paulus in einer kulturellen Sozialisation verbleibt, die im Kern vorchristlich, also jüdisch ist. Hingegen wird die kulturelle Prägung der korinthischen Gemeinde pluriform gewesen sein, ein Spiegelbild der unterschiedlichen Kulturen in der 74

Diese These vertritt M ARTIN, Sex (s. Anm. 18), 37–50 (Arsenokoites and Malakos. Meanings and Consequences), vor allem 48. 75 Überzeugend Z ELLER, Korinther (s. Anm. 2), 360; T IEDEMANN, Erfahrung (s. Anm. 18), 275. 76 Zur Furcht vor den Dämonen der Sexualität in Judentum und frühem Christentum: O. B ÖCHER, Christus Exorcista. Dämonismus und Taufe im Neuen Testament, BWANT 96, Stuttgart 1972, 55–59; DERS., Dämonenfurcht und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, BWANT 90, Stuttgart 1970.

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noch recht jungen, stark römisch geprägten griechisch-hellenistischen Stadt. Zu der kulturellen Lebenswelt und Prägung des Paulus gehören unbedingt diverse antipagane Stereotype, die vorwiegend denjenigen Lebensbereichen entnommen sind, die in Lasterkatalogen primär angesprochen werden und sich auf Sexualität, Unreinheit, Besitz, Götzendienst, Essen und Trinken beziehen. Die kulturelle Sozialisation des Paulus in Fragen der Sexualität wird zusätzlich verstärkt und überhöht durch diese antipaganen Stereotype, ja sie bedient sich exemplarisch der Sexualität, um die Grenze der jüdischen und christlichen Gemeinschaft zur heidnischen Welt zu markieren. Diese Liaison sexualethischer Aussagen mit antipaganer Polemik (vgl. etwa Röm 1,24–27; 1Kor 5,1.10; 6,9–11; 1Thess 4,5) führt zurück in die Apologetik der jüdisch-hellenistischen Synagoge. Die harsche Distanz zur paganen Welt und ihrer sexuellen Immoralität ist überdies teilweise verständlich unter der jüdischen, von Paulus allerdings weiterhin geteilten Voraussetzung, dass sexuelles Begehren und erst recht sexuelles Fehlverhalten ein Einfallstor für dämonische Mächte sind, deren Wirksamkeit über den Einzelnen auf die gesamte Gemeinde übergreift (1Kor 5,6).

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Der Mensch und die Gefahren des Reichtums

Besitzethik und Menschenbild bei Pseudo-Phokylides MICHAEL TILLY (Tübingen)

1. Einführung Die pseudepigraphe, weisheitliche Spruchdichtung des Pseudo-Phokylides kann als ein besonders einprägsames Beispiel einer „cross-cultural didactic poetry“1 aus dem Traditionsbereich der hellenistisch-jüdischen Antike gelten. In den 219 Hexametern in insgesamt 230 einzeiligen Versen begegnen zahlreiche nützliche Ermahnungen und Regeln für eine vorbildliche Lebensführung. Die Sentenzen des Pseudo-Phokylides enthalten keine fortgesetzte Reflexion eines durchgehenden ethischen Grundanliegens; vielmehr behandeln die Sinneinheiten eine Reihe unterschiedlicher Themen.2 Hinsichtlich der Korrelation von Anthropologie und Besitzethik in den weisheitlichen Kurzsprüchen ist es auffällig, dass das menschliche Recht auf Besitz, d.h. auf die tatsächliche Verfügungsmacht über sein Sondereigentum, zwar an keiner Stelle prinzipiell hinterfragt wird, aber sein Erwerb, sein Gebrauch, seine Verfügbarkeit und die mit ihm verbundene Macht durchweg in ein ethisches Koordinatensystem eingebunden und dadurch begrenzt werden. Als eigentümliches Kennzeichen dieses ethischen Koordinatensystems kann die Verknüpfung der ‫ צדקה‬als Hauptanliegen der jüdischen Ethik3 mit dem Vernunftoptimismus der von der Stoa geprägten hellenistischen Popularphilosophie gelten. Die Leitfragen der folgenden Textanalysen und In1 P.W. VAN DER H ORST, Pseudo-Phocylides Revisited, JSPE 3 (1988), 3–30, hier 15. Vgl. DERS., The Sentences of Pseudo-Phocylides with Introduction and Commentary, SVTP 4, Leiden 1978, 70–76; M. K ÜCHLER, Frühjüdische Weisheitstraditionen, OBO 26, Fribourg/Göttingen 1979, 261–302. 2 Vgl. J. T HOMAS, Der jüdische Phokylides. Formgeschichtliche Zugänge zu PseudoPhokylides und Vergleich mit der neutestamentlichen Paränese, NTOA 23, Fribourg/Göttingen 1992, 58. 3 Vgl. z.B. Ps 112(LXX: 111),1–10; Hi 31,15; Sir 17,22; SapSal 12,19; Prov 14,31; EpArist 208.

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terpretationen sind folgende: 1. Welche anthropologischen Prämissen hat die Besitzethik Pseudo-Phokylides’ und wie werden die einzelnen Aspekte der Beziehung zwischen Anthropologie und Ethik in ihrer theologischen und in ihrer soziologischen Dimension in seinen Sentenzen ausgestaltet? 2. Wie verhalten sich in diesem literarischen Kontext die biblisch-jüdischen und hellenistisch-griechischen Traditionen zueinander? 3. Welche spezifische Funktion und welche Pragmatik kommt den besitzethischen Sentenzen des Pseudo-Phokylides zu? Der vorliegende Beitrag enthält zunächst einige grundsätzliche Ausführungen zu Pseudo-Phokylides und befasst sich sodann mit Fragen des Umgangs mit materiellen Besitztümern als Bestandteil seiner Sozialethik. Auf dieser Basis erfolgt eine eingehende Betrachtung zentraler Aspekte des Menschenbildes, das in den Sentenzen zum Ausdruck kommt. Der abschließende Teil enthält ein Fazit und einen thesenartigen Ausblick.

2. Pseudo-Phokylides und der Umgang mit Privatbesitz Zunächst ein grober Überblick über die Einleitungsfragen des zu untersuchenden Textes: Das weisheitliche Lehrgedicht des Pseudo-Phokylides enthält zahlreiche Lebenslehren in Form von Gnomen, d.h. kurzen und geschlossenen Einzelsentenzen, hier mit konkreten ethischen Verhaltensregeln für den Alltag. Die literarische Autorisierung des Textes erfolgt durch die pseudepigraphe Rückbindung dieser Sentenzen an den bekannten griechischen didaktischen Dichter Phokylides von Milet (Mitte 6. Jh. v. Chr.).4 Als Ort der eigentlichen Abfassung des zunächst offenbar kaum rezipierten Lehrgedichts gilt heute gemeinhin Ägypten bzw. Alexandria (vgl.

4 Vgl. M.L. W EST (Hg.), Theognidis et Phocylidis fragmenta et adespota quaedam gnomica, Oxford 21989; DERS., Phocylides, JHS 98 (1978), 164–167; G. V ERMES/F. M ILLAR /M. G OODMAN (Hgg.), The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 BCE to AD 135) III.1, Edinburgh 1986, 690; E. B OWIE, Art. Phokylides, DNP IX (2000), 947f.; R. W EBER, Das Gesetz im hellenistischen Judentum, ARGU 10, Frankfurt/Main u.a. 2000, 280; G.S. O EGEMA, Poetische Schriften, JSHRZ VI/1,4, Gütersloh 2002, 63–75. Die Bezeichnung der Gnomologie als „jüdische Dichterfälschung“ (E. R EINMUTH, Geist und Gesetz. Studien zu Voraussetzungen und Inhalt der paulinischen Paränese, ThA 44, Berlin 1985, 28) verkennt m.E., dass die Bindung an eine Autorität der Vergangenheit in der Antike nicht durch „Originalität“, sondern bereits durch die getreue Weitergabe ihrer Lehren (insbesondere in religiösen Schulzusammenhängen) garantiert wurde. Vgl. M. T ILLY, Art. Pseudepigraphie IV: Judaistisch, in: O. Wischmeyer (Hg.), Lexikon der Bibelhermeneutik, Berlin/New York 2009, 468f.

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PseudPhok 102);5 hinsichtlich der Entstehungszeit erscheint das 1. Jh. n. Chr. als der wahrscheinlichste Zeitraum.6 Sämtliche abgeschlossenen Sinnsprüche im Werk des Pseudo-Phokylides, allesamt Hexameter in ionischem Dialekt und zuweilen archaisierendem Sprachstil,7 begegnen als Bestandteile einer allgemeinen übergreifenden Pflichtenliste, deren impliziter Adressat bzw. idealer Leser als ein freier, begüterter, gebildeter, erwachsener und verantwortlicher männlicher Angehöriger der städtischen Oberschicht zu beschreiben ist.8 In den Sprüchen verbinden sich durchweg Traditionen aus dem Bereich der hellenistisch-griechischen Popularethik mit biblischjüdischen (insbesondere weisheitlichen) Inhalten und Motiven, wobei spezifisch jüdische Identitätsmerkmale wie Beschneidung, Sabbatobservanz, rituelle Reinheit und das Verbot des Götzendienstes an keiner Stelle Erwähnung finden. Eine solche Verschmelzung von aktualisierenden Applikationen ethischer Weisungen der jüdischen Tradition (insb. der Tora) mit paganen griechischen Gnomologien kann als ein beredtes Zeugnis des intensiven kulturellen Kontakts und der Interaktion zwischen Judentum und Griechentum gerade in der westlichen Diaspora gelten. Johannes Thomas bezeichnet Pseudo-Phokylides dementsprechend als einen „Lehrer an einer Kulturgrenze“.9 Der Aufbau der Schrift besteht zunächst aus einem literarischen Rahmen (PseudPhok 1f.229f.), der die gesamte Paränese des Textcorpus in einen Tun-Ergehen-Zusammenhang einbettet und in dem sich der implizite 5 Vgl. P.M. FRASER, Ptolemaic Alexandria I, Oxford 1972, 364; M. G ILBERT, Wisdom Literature, in: M.E. Stone (Hg.), Jewish Writings of the Second Temple Period, CRI II/2, Assen/Philadelphia 1984, 283–324, hier 315. 6 Die universalistische Tendenz zahlreicher Gnomen könnte darauf hindeuten, dass die hellenistisch-jüdische Weisheitsdichtung noch vor der Krise des ägyptischen Judentums zur Zeit Caligulas (37–41 n. Chr.) abgeschlossen wurde. Vgl. F. C HRIST, Das Leben nach dem Tod bei Pseudo-Phokylides, ThZ 31 (1975), 140–149, hier 147; K.-W. N IEBUHR , Gesetz und Paränese, WUNT II/28, Tübingen 1987, 5; G ILBERT , Wisdom Literature (s. Anm. 5), 314f.; W EBER, Gesetz (s. Anm. 4), 281; W.T. W ILSON, The Sentences of Pseudo-Phocylides, CEJL, Berlin/New York 2005, 13. Anders P. D ERRON, Les Sentences du Pseudo-Phocylide, Paris 1986, lxiii–lxv; J.M.G. B ARCLAY, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE–117 CE), Edinburgh 1996, 337. Seit dem 5. Jh. n. Chr. begegnet in einem Teil der handschriftlichen Überlieferung von Sib II 56– 158 (Handschriftengruppe Ψ) eine erweiterte Fassung von PseudPhok 5–79 (vgl. G ILBERT , Wisdom Literature [s. Anm. 5], 313; J.-D. G AUGER , Sibyllinische Weissagungen, Düsseldorf/Zürich 1998, 485). 7 Vgl. z.B. die Homerismen in PseudPhok 17.195–197.220–223.230 sowie B ARCLAY, Jews (s. Anm. 6), 340; R. B LOCH, Moses und der Mythos, JSJ Supplements 145, Leiden/ Boston 2011, 167. 8 Vgl. PseudPhok 8.80ff. 9 T HOMAS, Phokylides (s. Anm. 2), 348. Vgl. VAN DER H ORST, Pseudo-Phocylides Revisited (s. Anm. 1), 15; W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 31.

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Autor als Angehöriger einer gebildeten Führungselite zu erkennen gibt.10 Dem prologartigen vorderen Rahmenteil folgt (gleichsam als propositio) eine epitomeartige summarische Darbietung der ethischen und sozialen Gebote der zweiten Dekalogtafel (PseudPhok 3–8). Das eigentliche Textcorpus enthält PseudPhok 9–227; die Frage nach der Existenz eines übergreifenden Ordnungsprinzips im Hauptteil der Spruchdichtung ist allerdings umstritten. Während Eckart Reinmuth außer dem wiederholten Stichwortanschluss verschiedener Sentenzen und einer sporadischen Begriffsassoziation einzelner Topoi keine wahrnehmbare Disposition der Überlieferungskomplexe und auch kein übergreifendes Kompositionsprinzip der unterschiedlichen Spruchgruppen differierenden Umfangs erkennt,11 betont Walter T. Wilson seinerseits die hohe Bedeutung der vier klassischen Kardinaltugenden δικαιοσύνη („Gerechtigkeit“),12 σωφροσύνη („Besonnenheit“),13 ἀνδρεία („Tapferkeit“)14 und σοφία („Weisheit“)15 in PseudPhok 9–13116 bzw. die Realisierung ihrer jeweiligen Einzelaspekte in den unterschiedlichen Sozialbeziehungen des impliziten Adressaten in PseudPhok 132–22717 als thematische Basis des formal-literarischen und des inhaltlich-argumentativen Ordnungsprinzips der Mahnungen.18 Einen eigenständigen, dritten Lösungsvorschlag bietet Johannes Thomas: „Der Leser soll durch den fehlenden logischen Konnex zwischen den Sprüchen unter den Zwang zur gespannten Aufmerksamkeit auf das Einzelne kommen.“19 Die separaten Mahnsprüche bestehen zumeist aus sittlichen Zielangaben in Form von Imperativen der 2. Person Sg. (entweder positiv oder durch prohibitives μή mit folgendem Konjunktiv bzw. Infinitiv negiert), gefolgt von aktualisierend und konkretisierend begründenden Indikativen. Die Paränese leitet somit „den Imperativ nicht eigentlich von Prämissen her; 10

Vgl. R EINMUTH, Geist (s. Anm. 4), 31. Vgl. a.a.O., 30. 12 PseudPhok 9–54. 13 PseudPhok 55–96. 14 PseudPhok 97–121. 15 PseudPhok 122–131. 16 Vgl. Plato, rep. 434c–444a; SapSal 8,7; 4Makk 1,1–4 und hierzu U. K LEIN, Art. Kardinaltugenden, HWP IV (1976), 695–696. 17 Zur Form von PseudPhok 175–227 vgl. Kol 3,18–4,1. 18 Vgl. W.T. W ILSON, The Mysteries of Righteousness. The Literary Composition and Genre of the Sentences of Pseudo-Phocylides, TSAJ 40, Tübingen 1994, 118: „PseudoPhocylides has subsumed exhortatory material based upon the Torah and various nonbiblical sources under the headings of each of the four virtues of the Platonic-Stoic canon.“ Vgl. J.J. C OLLINS, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, Edinburgh 1998, 161: „The classification is somewhat forced.“ 19 Vgl. THOMAS, Phokylides (s. Anm. 2), 33. 11

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sondern sie läßt ihn nachträglich unterstützt werden durch den Indikativ“.20 Der in der hebräischen Dichtung geläufige Parallelismus membrorum begegnet durchweg nicht. Abweichungen von dieser Normalform (z.B. der Gebrauch der 1. Person Sg. in den argumentativ aneinandergefügten Aussagesätzen im eschatologischen Abschnitt PseudPhok 103.107f.114f.)21 scheinen eine spezielle Funktion bzw. ein „besonderes persönliches Interesse“ des Verfassers zu markieren.22 Pseudo-Phokylides will sein Judentum offenbar nicht explizit zu erkennen geben.23 Als seine literarischen Quellen lassen sich dennoch die jüdischen Heiligen Schriften in ihrer griechischen Übersetzung24 (insbesondere der Dekalog [Ex 20; Dtn 5], das Heiligkeitsgesetz [Lev 17–26] und die biblische Schöpfungsgeschichte [Gen 1f.]) sowie die Werke paganer griechischer Schriftsteller wie die Epen Homers, die unter dem Namen des frühgriechischen Elegikers Theognis von Megara (6. Jh. v. Chr.) tradierte Sammlung von Spruchdichtungen oder Hesiods episches Lehrgedicht ἔργα καὶ ἡμέραι (opera et dies; um 700 v. Chr.) erkennen.25 Daneben begegnen zahlreiche unmarkierte inhaltliche Anklänge und sachliche Übereinstimmungen mit literarischen Werken der zeitgenössischen griechischen Ethiker.26 Nikolaus Walter spricht hier von einer „vom Autor bewusst vollzogenen gegenseitigen Integrierung von biblisch-weisheitlicher und hellenistisch-popularethischer Tradition.“27 Vergleichbare Sammlungen ethischer Mahnungen, die Pseudo-Phokylides’ Sentenzen inhaltlich zwar ähneln, aber sicher in keinem unmittelbaren literarischen Abhängigkeitsverhältnis

20

T HOMAS, Phokylides (s. Anm. 2), 53; vgl. 111f. Vgl. auch PseudPhok 27.40f. 22 So U. FISCHER, Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen Diasporajudentum, BZNW 44, Berlin/New York 1978, 132. 23 Vgl. W. L OADER, The Pseudepigrapha on Sexuality, Grand Rapids, MI/Cambridge 2011, 458: „He both camouflages his Jewish sources and passes over distinctively Jewish concerns with cult and ritual.“ 24 Die Allusionen beziehen sich nicht nur auf die Tora, sondern auch auf die griechischen Übersetzungen der weisheitlichen Bücher. Vgl. die ausführliche Zusammenstellung bei W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 17f. sowie G ILBERT, Wisdom Literature (s. Anm. 5), 314; T HOMAS, Phokylides (s. Anm. 2), 47; W EBER, Gesetz (s. Anm. 4), 281. 25 Vgl. W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 14f. 26 Vgl. den Überblick bei K ÜCHLER, Weisheitstraditionen (s. Anm. 1), 237–261 und hierzu N. W ALTER, Pseudo-Phokylides, JSHRZ IV/3, Gütersloh 1983, 182–216, hier 191 mit Anm. 56. B LOCH, Moses (s. Anm. 7), 166 weist darauf hin, dass Pseudo-Phokylides biblische Gebote wiederholt mittels eines der griechischen mythologischen Tradition entlehnten Vokabulars zum Ausdruck bringt (vgl. PseudPhok 3.67.190). 27 W ALTER, Pseudo-Phokylides (s. Anm. 26), 192. 21

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zu ihnen stehen,28 enthalten sowohl die biblische bzw. antike jüdische Weisheitsliteratur (Kohelet, Sprüche Salomos, Weisheit Salomos, Jesus Sirach) als auch apologetische jüdische Schriften wie Philos Hypothetica 7,1–9 (vgl. Decal 165–167) und Josephus’ Contra Apionem II 190–219. Als Vergleichstext bietet sich schließlich auch der Papyrus Insinger an, eine pagane ägyptische Weisheitsschrift aus dem 1. Jh. v. Chr.29 In den Sentenzen des Pseudo-Phokylides kommen durchweg unterschiedliche Aspekte seiner Besitzethik zur Sprache. Bereits in der einleitenden summarischen Dekalogrezeption in PseudPhok 3–830 erfahren das biblische Diebstahls- und Begehrensverbot eine konkretisierende Applikation, wobei der antike Autor die unterschiedlichen Besitzvergehen, die im weiteren Textverlauf wiederholt aufgegriffen werden, hinsichtlich ihres Sachanliegens in interpretierender Weise zusammenfasst:31 μὴ πλουτεῖν ἀδίκως ἀλλ᾿ ἐξ ὁσίων βιοτεύειν, ἀρκεῖσθαι παρεοῦσι32 καὶ ἀλλοτρίων ἀπέχεσθαι. Bereichere dich nicht unrechtmäßig, sondern lebe von dem, was dir rechtens zukommt. Begnüge dich mit dem, was dein ist, und halte dich fern vom Eigentum anderer. (PseudPhok 5f.) 33

In den beiden antithetisch konstruierten Sentenzen begegnen zwei grundlegende Aspekte des generellen sozioökonomischen Wertesystems des Pseudo-Phokylides, nämlich 1. die Aufforderung zur Selbstgenügsamkeit als rechter Einstellung gegenüber dem eigenen materiellen Besitz und 2. die strikte Ablehnung jeglicher unrechtmäßiger Aneignung des Besitzes anderer.34 Zwar erscheint der materielle Reichtum bei Pseudo-Phokylides durchweg als ein statusrelevanter positiver Wert und als Basis gesellschaftlicher Anerkennung (PseudPhok 28f.37.109), während die Armut negativ 28

Vgl. M.S. H URWITZ, Art. Pseudo-Phocylides, EJ XIII (1971), 1335f.; W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 21; B ARCLAY, Jews (s. Anm. 6), 339f. 29 Vgl. P.A.A. B OESER, Transkription und Übersetzung des Papyrus Insinger (Oudheidkundige Mededeelingen uit’s Rijksmuseum van Oudheden te Leiden 3,1), Leiden 1922; R.J. W ILLIAMS, The Morphology and Syntax of Papyrus Insinger, Chicago 1948; M. L ICHTHEIM, Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context, OBO 52, Fribourg/Göttingen 1983, 197–234. 30 Vgl. Philo, Decal 50f. 31 Vgl. Ex 20,15.17; Dtn 5,19.21 sowie Lev 19,3 (hierzu P.W. VAN DER H ORST, Pseudo-Phocylides and the New Testament, ZNW 69 [1978], 187–202, hier 191; L.T. JOHNSON , The Use of Leviticus 19 in the Letter of James, JBL 101 [1982], 391–401, hier 392; W ILSON, Mysteries [s. Anm. 18], 80); Theognis, El. 145f.; 1Hen 97,8; Did 2,2f. 32 Zur v.l. παρ᾿ ἑοῖσι vgl. VAN DER H ORST, Sentences (s. Anm. 1), 113f. 33 Vgl. Philo, Hypoth 7,2.6; Josephus, Ap II 208.216; PseudPhilem, Frgm. I 8–16. 34 Vgl. W ILSON, Mysteries (s. Anm. 18), 66.

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konnotiert ist (PseudPhok 10.19.40f.),35 aber die Warnung vor Habsucht, Neid, Vergeltungssucht, Geldgier und Diebstahl durchzieht das Lehrgedicht wie ein roter Faden.36 In den folgenden Sentenzen wird die in PseudPhok 5f. als bedeutender Aspekt der Toraobservanz hervorgehobene Besitzethik in betonter Fokussierung auf das Verhalten des sittlich verantwortlichen Individuums entfaltet.37 So geht es in PseudPhok 13–1538 zunächst um den geforderten sorgsamen Umgang mit anvertrauten Sachgütern und um rechtes Maß und Gewicht.39 PseudPhok 18f. mahnt, kein fremdes Saatgut zu stehlen40 und den abhängigen Arbeitern ihren überlebensnotwendigen Lohn nicht vorzuenthalten.41 PseudPhok 35 und 37 ruft in ähnlicher Weise zur Achtsamkeit gegenüber dem Besitzrecht anderer auf. Eine ausführliche aphoristische Warnung vor der Untugend der φιλοχρημοσύνη („Geldgier“) findet sich in PseudPhok 42–47.42 Während PseudPhok 70 den Besitzneid explizit tadelt,43 ruft PseudPhok 83 dazu auf, finanzielle Forderungen nicht hartherzig und unter allen Umständen zu realisieren.44 PseudPhok 135f. wendet sich sodann gegen die unrechtmäßige Bereicherung mittels Hehlerei,45

35

Vgl. C. JOCHUM-B ORTFELD/R. K ESSLER, Art. Eigentum, in: F. Crüsemann (Hg.), Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, Gütersloh 2009, 101–105, hier 103: „Privateigentum ist in der Sicht der Oberschicht der hellenistisch-römischen Gesellschaft die Grundlage des Gemeinwesens, die nicht angetastet werden darf.“ 36 Vgl. G.M. Z ERBE, Non-Retaliation in Early Jewish and New Testament Texts, JSPE.S 13, Sheffield 1993, 66–73; W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 37: „The proper acquisition and use of wealth represents a major concern for the poem.“ 37 Vgl. R EINMUTH, Geist (s. Anm. 4), 31. 38 Vgl. Philo, Hypoth 7,8; Josephus, Ap II 216. 39 Vgl. Ex 22,6–8; Lev 5,20–26; 19,11.35f.; Dtn 25,13–16; Sir 42,4. 40 Vgl. Hi 20,15; Prov 11,28; 13,11.22; 28,8.21f.; SapSal 5,8; Sir 5,8; 13,24; 14,9; 21,4; 40,3. 41 Vgl. Lev 19,13; Dtn 24,14f.; Tob 4,14 sowie Jak 5,14. 42 Vgl. Sib III 235; TestIss 4,1–6; Pap. Insinger 15,12–19 sowie 1Tim 6,10 und hierzu VAN DER H ORST , Sentences (s. Anm. 1), 142–146. Zur Form von PseudPhok 42–47 vgl. A. K IRK, The Composition of the Saying Source, NT.S 91, Leiden u.a. 1998, 132. 43 Die von dem griechischen Theologen und Kirchenschriftsteller Clemens von Alexandria in der Schrift τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος (Quis dives salvetur) ausführlich dargelegte Vorstellung, dass nicht der Reichtum als solcher, sondern die Art seiner Verwendung über Heil und Verdammnis entscheide, weist unbeschadet der eschatologischen Begründung seiner ethischen Paränese (vgl. 31,7ff.; 39,1; 42,18ff.) eine Reihe deutlicher inhaltlicher Entsprechungen zu den Gnomen des Pseudo-Phokylides auf (vgl. 25,3ff. zu PseudPhok 70). 44 Vgl. Ex 22,24–26 sowie Lk 6,34f. Zu PseudPhok 70–96 vgl. W.T. W ILSON, Love without Pretense, WUNT II/46, Tübingen 1991, 112–119. 45 Vgl. Ex 22,6–14.

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PseudPhok 199f.46 und 204–206 schließlich gegen das unlautere Streben nach der Mitgift als Motiv der Eheschließung.47 An drei Stellen begrenzt der jüdische Gnomendichter das Recht, über seinen Privatbesitz beliebig zu verfügen, indem er sich ausdrücklich gegen die übermäßige Zurschaustellung von Reichtum und gegen Prunk- und Verschwendungssucht wendet. In PseudPhok 53 mahnt er, sich nicht unbeherrscht des eigenen Besitzes zu brüsten, in PseudPhok 61f. warnt er vor den Folgen des materiellen Übermaßes, und in PseudPhok 157 fordert er, auf jegliche Zügellosigkeit in der persönlichen Lebensführung zu verzichten.48 Durchweg wird der Leser zum eigenen Maßhalten und zur Sparsamkeit angehalten (PseudPhok 69ab.98.138). Ein positives Leitthema des Lehrgedichts ist die Bindung der Befugnis über Privatbesitz durch die Ordnung der Gemeinschaft und die Rücksicht auf das Gemeinwohl bzw. die soziale Verpflichtung des Besitzenden gegenüber Not leidenden anderen, die ihrerseits aus seinem eigenen materiellen Reichtum erwächst.49 So enthalten PseudPhok 22–30 und 10950 mehrere kasuistisch gestaltete Aufforderungen zur freigiebigen φιλανθρωπία gegenüber Minderprivilegierten und Bedürftigen.51 PseudPhok 223f.52 überträgt diese Aufforderung auch auf das fürsorgliche Verhalten des Hausvorstands gegenüber seinen Sklaven. Als Begründung seiner dergestalt charakterisierten Besitzethik rekurriert Pseudo-Phokylides wiederholt und grundlegend auf die Barmherzigkeit des einig-einzigen Gottes Israels, zu deren imitatio er seine impliziten Leser anleitet.53 So betont PseudPhok 29, dass jeglicher Privatbesitz gottgegeben und deshalb auch mit den Bedürftigen solidarisch zu teilen ist.54

46

Vgl. Josephus, Ap II 200. Vgl. Sir 25,28f. 48 Vgl. Ps 62(61),11; Prov 11,18; Koh 4,8; 5,9.14. 49 Vgl. K. B ERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu, Teil I: Markus und Parallelen, WMANT 40, Neukirchen-Vluyn 1972, 374; W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 37: „The use of one’s resources to benefit others . . . is an overriding concern.“ Vgl. noch Clemens von Alexandria, Quis dives salvetur 3,5. 50 Vgl. Philo, Hypoth 7,6; Josephus, Ap II 211. 51 Vgl. Dtn 15,11.14; Jes 58,7 sowie C OLLINS, Wisdom (s. Anm. 18), 164: „The obligation to be kind to strangers is grounded in enlightened self-interest.” 52 Vgl. Philo, Hypoth 7,2; Josephus, Ap II 215. 53 Vgl. Ps 72(71),12–14; 146(145),6–9; Sir 4,10; 18,13; 50,19; TestSeb 5,1; J.F. C ROUCH, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel, FRLANT 109, Göttingen 1972, 86; W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 34: „God is identified as the true source of material wealth.“ 54 Vgl. Tob 4,7–9; Philo, SpecLeg IV 72–74; Virt 169 sowie Clemens von Alexandria, Quis dives salvetur 14,1f.; 33,1. 47

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PseudPhok 53f.55 weist in vergleichbarer Weise auf den göttlichen Ursprung aller menschlichen σοφία, aller ἀλκή und allen πλοῦτος hin. Daneben führt der Spruchdichter als Begründungen des geforderten solidarischen Verhaltens auch die grundsätzlich prekäre Existenz und das unentrinnbare Todesgeschick aller Menschen an (PseudPhok 39f.109–114). An einer Stelle werden dabei die neidlosen Gestirne als ständig präsentes Vorbild für das Verhalten des impliziten Lesers erwähnt (PseudPhok 71–75; vgl. 163).56 Als ein erstes Zwischenergebnis ist an dieser Stelle festzuhalten, dass materieller Besitz in den Sentenzen des Pseudo-Phokylides göttlicher Segen, Prestigegewinn und soziale Verpflichtung zugleich ist. Seine individuelle Verfügbarkeit ist nicht beliebig, sondern durch das allgemeine Gebot der altruistischen ‫ צדקה‬bzw. φιλανθρωπία gebunden und begrenzt.57 Zudem darf er weder unrechtmäßig erworben noch sein privater Gebrauch mit unvernünftigen Affekten verbunden sein.58 Neben der eigentlichen Besitzethik gelangt in PseudPhok 153–174 auch ein besonderes Arbeitsethos zur Darstellung.59 Die Bestreitung des notwendigen Lebensunterhalts durch die eigene – zumal körperliche und belastende – Arbeit wird mit dem Müßiggang auf Kosten anderer kontrastiert, wobei hier Ehre und Schande einander gegenüberstehen.60 Illustriert werden die Mahnsprüche hinsichtlich des Wertes der eigenen Arbeit durch das angehängte poetische Lob der fleißigen Bienen und Ameisen, das auch in der biblischen Weisheit begegnet.61 Während indes die theonom fundierten sozialethischen Mahnungen der biblisch-weisheitlichen Tradition hinsichtlich der freiwilligen Selbstbescheidung und der Gruppensolidarität im Umgang mit Privatbesitz und Reichtum62 mit dem stoischen Ideal vernünftiger emotionaler Selbstbeherrschung in der Praxis durchaus kompatibel sein können,63 ist zur Zeit des Pseudo-Phokylides allein der Gedanke, nur 55

Vgl. Josephus, Ap II 190. Vgl. Philo, Opif 27 sowie VAN DER H ORST, Sentences (s. Anm. 1), 163–165; W ILSON , Mysteries (s. Anm. 18), 101; B LOCH , Moses (s. Anm. 7), 166f. 57 Vgl. Clemens von Alexandria, Quis dives salvetur 13,4. 58 Vgl. D.A. H OLGATE, Prodigality, Liberality and Meanness in the Parable of the Prodigal Son, JSNT.S 187, Sheffield 1999, 118: „The emphasis is not on the evils of possessing wealth, but its abuse.“ Vgl. auch Clemens von Alexandria, Quis dives salvetur 12,2; 14,5. 59 Vgl. W. B IENERT, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, Stuttgart 21956, 159–164; VAN DER H ORST , Sentences (s. Anm. 1), 216f. 60 Vgl. C OLLINS, Wisdom (s. Anm. 18), 168. 61 Vgl. Prov 6,6–8 LXX sowie 2Thess 3,10. 62 Vgl. THOMAS, Phokylides (s. Anm. 2), 347; B ARCLAY, Jews (s. Anm. 6), 338f. 63 Vgl. z.B. Teles, Frgm. 4A; 33H–44H. 56

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von seiner eigenen Hände Arbeit zu leben, gänzlich ungriechisch.64 Vielmehr steht in staatsphilosophischer Literatur der hellenistisch-römischen Antike nicht die soziale Funktion der Arbeit für die Gemeinschaft im Mittelpunkt, sondern ihr Beitrag zum Glück oder zur Tugend des (selbstverständlich der Oberschicht angehörigen) Individuums. Zu den Aufgaben des idealen Staatsbürgers gehörte nicht seine wirtschaftliche Tätigkeit oder gar fremdbestimmte und existenzsichernde Lohnarbeit, sondern seine selbstbestimmte und unentgeltliche Teilnahme am politischen Leben.65

3. Privatbesitz und die soziale Konstitution des Menschen Um das Menschenbild des Pseudo-Phokylides zu charakterisieren, ist zunächst zu untersuchen, welche Konstruktion von Wirklichkeit und welche Vorstellung von der natürlichen bzw. geschöpflichen Konstitution des Menschen in den Sentenzen begegnet. Die diesbezüglichen Textaussagen betreffen drei verschiedene Aspekte seines anthropologischen Entwurfs, nämlich 1. das Gottesverhältnis des Menschen und seinen Existenzvollzug, 2. den menschlichen Intellekt und seine Willensfreiheit und 3. seine Emotionen und Affekte in seinem Verhältnis zu anderen Menschen. Ad 1. ist festzuhalten, dass die Bezeichnung Gottes als des eigentlichen Ursprungs von Weisheit, Macht und Wohlstand in PseudPhok 53f. mit der Betonung der prinzipiellen Unverfügbarkeit des Menschen über sein Leben in PseudPhok 184 korrespondiert. Über alle materiellen Güter verfügt der Mensch angesichts des allgemeinen Todesgeschicks nur temporär (PseudPhok 109–114). In PseudPhok 27 und 40 wird auch die Bedeutung des Leidens und in PseudPhok 162f. die Unausweichlichkeit beschwerlicher Arbeit als allgemeiner menschlicher Grunderfahrungen akzentuiert.66 Ad 2. bezieht sich der antike Autor wiederholt auf die menschliche Willensfreiheit (PseudPhok 21.51). PseudPhok 86 deutet implizit die menschliche Lebensspanne als Möglichkeitsraum eines andauernden positiven Erfahrungszuwachses. Der Mensch hat die angeborene Fähigkeit zum Lernen 64

Vgl. THOMAS, Phokylides (s. Anm. 2), 293; B IENERT, Arbeit (s. Anm. 59), 161: „Der Grieche sah … einen wesentlichen Teil seiner Bürgerrechte darin, dass er Anspruch auf Versorgung durch den Staat hatte.“ 65 Vgl. z.B. Plato, rep. 564e; Plutarch, mor. 465c–466a; Cicero, off. 1.151 sowie Mt 6,26. Vgl. noch K.M. W OSCHITZ, Parabiblica. Studien zur jüdischen Literatur in der hellenistisch-römischen Epoche: Tradierung – Vermittlung – Wandlung, Wien 2005, 266: „Indirekt plädiert der Verfasser dafür, dass die Gesellschaft nicht in eine Bildungs- und Arbeitsschicht auseinanderfalle.“ 66 Vgl. Gen 3,19 sowie C OLLINS, Wisdom (s. Anm. 18), 164; W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 38.

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und zum vernünftigen Maßhalten (PseudPhok 69b; vgl. 36); er ist in seinem Handeln dabei stets verantwortlich vor Gott (PseudPhok 11) und zugleich dem gesellschaftlichen Allgemeinwohl verpflichtet (PseudPhok 28).67 Ad 3. gesteht der jüdische Weisheitsdichter dem Menschen während seines irdischen Lebens durchaus Emotionen und Leidenschaften zu (PseudPhok 59.64).68 In diesem Sinne gilt ihm sein auf Fortpflanzung angelegter Sexualtrieb (PseudPhok 176; vgl. 187.190) als ebenso natürlich und schöpfungsgemäß wie seine andauernde potenzielle Verführbarkeit (PseudPhok 43). In allen drei Punkten realisiert sich das Menschsein eines Individuums nicht durch seine Autonomie, sondern in der Beziehungsfähigkeit und in der heteronomen Bezogenheit zu Gott und zu anderen Menschen. Die Beziehung zwischen fürsorglichem Schöpfer und Geschöpf fußt dabei in der Gottebenbildlichkeit des Menschen69 (PseudPhok 106: εἰκών);70 sie realisiert sich in der menschlichen Begabung mit der Weisheit des λόγος (PseudPhok 124–128), durch den er sich von den vernunftlosen Tieren unterscheidet (PseudPhok 188).71 Die individuelle Beziehung zu anderen Menschen wird vom impliziten Leser der Sentenzen als „moral agent“72 in statusbestimmender Weise mittels seiner persönlichen Verwirklichung der Tugenden der Mäßigung, der Vernunft und des Überwindens der gemeinschaftswidrigen Affekte in seinen unterschiedlichen sozialen Beziehungen und an graduell unterschiedlichen Objekten seines Handelns (Arme, Frauen, Kinder, Sklaven, Tiere) in die Tat umgesetzt.73 Diese grundsätzlich relationale Bestimmtheit des Menschenbildes Pseudo-Phokylides’ spiegelt sich auch in den Bildhälften seiner Körpermetaphorik wider, als deren tertium comparationis durchweg nicht die Form oder die passive Einwirkung einer Handlung in der Sachhälfte, sondern ihr aktiver Vollzug erscheint. Dementsprechend gebraucht der jüdische Weisheitslehrer in den positiven ethischen Imperativen besonders häufig das Substantiv χείρ (PseudPhok 4.23.26.28.34.150.154.186), während andere Körperteile (Zunge, Herz,

67

Vgl. C OLLINS, Wisdom (s. Anm. 18), 163. Zur Form von PseudPhok 28 vgl. T HOMAS, Phokylides (s. Anm. 2), 169. 68 Zu PseudPhok 59 vgl. Jer 9,22. 69 Vgl. Gen 1,26f.; SapSal 2,23. 70 Vgl. W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 34: „In this scheme of things, people occupy a special position since the human spirit/soul has been created after the divine image.“ 71 Vgl. Cicero, off. 1.4 sowie VAN DER H ORST, Sentences (s. Anm. 1), 236. 72 W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 33. 73 W ILSON, Sentences (s. Anm. 6), 34 spricht hier von einer „anthropological hierarchy“.

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Kopf, Ohren)74 nur vereinzelt und allein in negativen Verbotssätzen begegnen. Der inhaltlich geschlossene Abschnitt über die Pietät gegenüber den Toten und die Hoffnung über den Tod hinaus in PseudPhok 97–117 enthält eine Reihe von wichtigen Informationen hinsichtlich der individualeschatologischen Vorstellungen des Verfassers, die ihrerseits weitere Rückschlüsse auf sein Menschenbild ermöglichen.75 Dabei begegnen zwei differente anthropologische Konzeptionen in unausgeglichener und unverbundener Weise nebeneinander.76 Während nämlich PseudPhok 99–102 zu einem pietätvollen Umgang mit den körperlichen Überresten Verstorbener auffordert77 und damit in der Tradition des durch die dichotomen Kategorien „belebt – unbelebt“ gekennzeichneten, traditionell-biblischen Menschenbildes steht,78 enthält die Beschreibung des postmortalen Ergehens des Menschen in PseudPhok 103–115 eine Reihe von Aussagen, deren anthropologische Basis die platonisch-stoischen Kategorien „beseelt – unbeseelt“ darstellen.79 Die Bezeichnung der Seelen als θεοί in PseudPhok 10480 erscheint in diesem Zusammenhang als Explikation der Gotteben-

74

Vgl. PseudPhok 20.48.50.55.62.89.97.119. Vgl. C HRIST, Leben (s. Anm. 6), 140; J.J. C OLLINS, Life after Death in PseudoPhocylides, in: F. García Martínez/G.P. Luttikhuizen (Hgg.), Jerusalem, Alexandria, Rome (FS A. Hilhorst), JSJ Supplements 82, Leiden 2003, 75–86; P.W. VAN DER H ORST, Pseudo-Phocylides on the Afterlife. A Rejoinder to John Collins, in: ders., Jews and Christians in Their Graeco-Roman Context, WUNT 196, Tübingen 2006, 93–97. 76 B ARCLAY, Jews (s. Anm. 6), 340 erkennt in den disparaten anthropologischen Vorstellungen in PseudPhok 97–117 eine „conceptual confusion“. Vgl. hingegen H.C. C AVALLIN, Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum, ANRW II 19,1 (1979), 240–345, hier 295f.; C. SETZER, Resurrection of the Body in Early Judaism and Early Christianity, Boston/Leiden 2004, 17; J.J. C OLLINS, Between Athens and Jerusalem, The Biblical Resource Series, Grand Rapids, MI 2000, 169: „These variant formulations reflect the typical range of Jewish beliefs about the afterlife both in Judea and in the Diaspora.“ 77 Zu PseudPhok 102 vgl. Num 19,11.16 sowie F. K UDLIEN, Art. Anatomie, PRE.S IX (1968), 38–48; V. N UTTON, Art. Anatomie, DNP I (1996), 662–667, hier 662f.; VAN DER H ORST, Sentences (s. Anm. 1), 82f. 78 Vgl. Gen 2,7; SapSal 15,11. 79 Ebenso PseudPhok 228. Vgl. Plato, Gorg. 524b; Phaid. 64e. Angedeutet ist die Seelenvorstellung bereits in PseudPhok 59–69. Vgl. C HRIST, Leben (s. Anm. 6), 144f.; C OLLINS , Wisdom (s. Anm. 18), 165; O EGEMA , Schriften (s. Anm. 4), 71. 80 Vgl. Ps 8,6; 1Hen 104,4–6; F ISCHER, Eschatologie (s. Anm. 22), 136f.: „Die Vergottung der Toten nach ihrem seelischen Dasein wird damit begründet, dass dem Mensch von Gott durch das πνεῦμα bereits eine Gottebenbildlichkeit (εἰκών) geschenkt ist; d.h. in der mit dem πνεῦμα geschenkten Gottebenbildlichkeit liegt der Keim für die Vergottung der Totenseelen nach ihrem Aufenthalt im Hades.“ Vgl. noch CHRIST, Leben (s. Anm. 6), 75

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bildlichkeit und der Geistbegabung des geschöpflichen Menschen, die seine endliche irdische Existenz von Anfang an prägt (PseudPhok 106), die bei seinem Tod von ihm weicht und die erst bei seiner Aufnahme in das himmlische Reich Gottes vollkommen wird (PseudPhok 115). Es liegt nahe, einen Zusammenhang zwischen der Besitzethik und dem Menschenbild bei Pseudo-Phokylides in der möglichen Motivierung seiner ethischen Paränese mittels der ausgeführten Vorstellung eines postmortalen vergeltenden Gerichtshandelns Gottes über die menschlichen Seelen zu suchen. Tatsächlich legt die spiegelrechtliche Entsprechung von Verfehlung und Bestrafung in PseudPhok 11 und 101 eine solche Begründung zunächst nahe, zumal sich der Rekurs auf das vergeltende göttliche Talionsprinzip in einem ähnlichen Kontext auch bei Josephus in Ap II 218 findet. Jedoch wird ein vergeltendes postmortales Gericht in PseudPhok 103–115 tatsächlich an keiner Stelle thematisiert.81 Ebenso bezeichnet der ursprünglich der griechischen Mythologie entstammende Begriff αἵδης82 in PseudPhok 110 und 112 überhaupt keinen jenseitigen Strafort, sondern einen allgemeinen Aufenthaltsort aller Toten. Die Pragmatik des Begriffs αἵδης besteht also nicht im paränetischen Aufweis der zukünftigen Konsequenzen gegenwärtigen Fehlverhaltens, sondern in dem vernunftorientierten Appell, seine irdischen materiellen Besitztümer nicht egoistisch zu horten, weil sie angesichts der prinzipiellen Gleichheit aller Menschen im Totenreich letztendlich völlig nutzlos sein werden.83 Die Ethik wird bei Pseudo-Phokylides also nicht durch die Eschatologie begründet, sondern durch plausible anthropologische Gesetzmäßigkeiten. John J. Collins merkt hierzu an: „Instead, his ethic is based on the inherent value of the virtues and on his sense of human solidarity in face of the uncertainties of life.“84

142f.; VAN DER H ORST, Sentences (s. Anm. 1), 186–188; A.J.M. W EDDERBURN, Baptism and Resurrection, WUNT 44, Tübingen 1987, 179f.; B ARCLAY, Jews (s. Anm. 6), 341. 81 Vgl. C HRIST, Leben (s. Anm. 6), 146; G.W.E. N ICKELSBURG, Judgment, Life-afterDeath, and Resurrection in the Apocrypha and the Non-Apocalyptic Pseudepigrapha, in: A.J. Avery-Peck/J. Neusner (Hgg.), Judaism in Late Antiquity III, Leiden/Boston 2001, 141–162, hier 155. 82 Der Begriff αἵδης, der ursprünglichen Name des griechischen Gottes der Unterwelt, eines der drei Kronossöhne, dient in der Septuaginta häufig als Übersetzung des hebräischen Terminus ‫( שאול‬Gen 37,35; Ps 6,6; Prov 1,12 u.ö.). Vgl. auch Josephus, Bell I 596; II 156.165; III 375; Ant VI 332 sowie C HRIST, Leben (s. Anm. 6), 143f.; P.W. VAN DER H ORST, Ancient Jewish Epitaphs, CBET 2, Kampen 1991, 48.115.152. 83 Vgl. Hi 1,21; Koh 5,14; Mt 6,19–21; Lk 12,13–34; Kol 3,1f. sowie F ISCHER, Eschatologie (s. Anm. 22), 138. 84 C OLLINS, Wisdom (s. Anm. 18), 166. Vgl. F ISCHER, Eschatologie (s. Anm. 22), 143; T HOMAS, Phokylides (s. Anm. 2), 208.

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4. Zusammenfassung In den Sentenzen des Pseudo-Phokylides korrelieren Anthropologie und Besitzethik dahingehend, dass allem materiellen Privatbesitz eines Menschen eine relationale Bedeutung zukommt, indem er grundsätzlich als positive Gabe des gnädigen Gottes ausgewiesen wird. Hierdurch erfahren (in mit Jak 4,1–3 durchaus vergleichbarer Art und Weise)85 sowohl das begrenzte Verfügungsrecht des Besitzenden als auch seine grundsätzliche Verpflichtung zu solidarischem Handeln eine fundamentale theonome Begründung. Eine erste Begrenzung des menschlichen Verfügungsrechtes an seinem Besitz besteht für den jüdischen Weisheitsdichter darin, dass die selbstgenügsame Betrachtung und der rechtmäßige Gebrauch des Besitzes möglichst nicht von negativen Emotionen und Affekten beeinflusst werden sollen. Eine weitere Begrenzung besteht darin, dass der Besitz des anderen prinzipiell zu achten und dass die lebensbedrohliche Armut des anderen mittels der Leben ermöglichenden Funktion des eigenen Besitzes zu überwinden ist. Eine dritte Begrenzung resultiert schließlich daraus, dass jeglicher irdischer Besitz seinen Eigenwert nur durch die heteronome Beziehungsfähigkeit seines Besitzers erlangt und mit dessen Tod für immer irrelevant wird.86 Die soziale Konstitution des Menschen, d.h. seine potenzielle Relationalität, die durch eine vernünftige Lebensführung eingeübt, verbessert und vervollkommnet werden kann, erwächst für PseudoPhokylides als ethische Konsequenz aus seiner schöpfungsgemäßen Gottebenbildlichkeit. So verstanden bieten die Sentenzen keine eschatologische, sondern eine protologische bzw. ätiologische87 Begründung einer verpflichtenden Besitzethik. Aus allen drei begrenzenden Aspekten seiner Besitzethik erwachsen für Pseudo-Phokylides statusrelevante (bzw. statussichernde) Tugenden, deren Beachtung er den impliziten Adressaten seines Werkes aus einer hellenistisch-jüdischen Perspektive als Richtschnur und Basis eines gelingenden Lebens zu vermitteln trachtet.88 Ob diese Adressaten tatsächlich innerhalb

85 Zu Jak 4,1–3 vgl. M. K ONRADT, Gott oder Mammon. Besitzethik und Diakonie im frühen Christentum, in: Chr. Siegrist (Hg.), Diakonie und Ökonomie. Orientierungen im Europa des Wandels, Zürich 2006, 107–154, hier 140–152. 86 Vgl. hingegen Sib III 783. 87 Vgl. Plato, Tim. 27d–28a; Aristoteles, metaph. 1032a, 12–27. 88 Vgl. N IEBUHR, Gesetz (s. Anm. 6), 8; B ARCLAY, Jews (s. Anm. 6), 343: „It appears that the poem represents a Jewish ethos, broadened to embrace elements of the Greek moral tradition and universalized to pass over anything which might tie it to the specific environment of the Jewish community.”

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der alexandrinischen Diasporagemeinde89 oder unter Proselyten und Gottesfürchtigen an den Rändern der Synagogen zu suchen sind,90 erscheint mir fragwürdig. In den Sentenzen begegnen zwar durchweg mehr oder weniger deutliche Allusionen auf biblische und hellenistisch-jüdische Texte und Traditionen. Diese Traditionen stellen aber aus der (in deutlicher Weise durch die ethisch orientierte hellenistische Popularphilosophie beeinflussten und ebenso unmissionarischen wie unapologetischen) Sicht ihres Autors91 1. eine die jüdische Ethik transzendierende und mit den ethischen Standards der ihn umgebenden hellenistischen Mehrheitskultur kompatible natürliche Sittenlehre und 2. eine aus der biblisch-jüdischen Schöpfungstradition abgeleitete Anthropologie als gemeinsame und aufeinander bezogene Bestandteile des im Kosmos für alle vernunftbegabten Menschen erkennbaren, vollkommenen Weltgesetzes dar.92

5. Literaturangaben B ARCLAY, J.M.G.: Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996. B ERGER, K.: Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im Alten Testament, Teil I: Markus und Parallelen, WMANT 40, Neukirchen-Vluyn 1972. B IENERT, W.: Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, Stuttgart 21956. B LOCH, R.: Moses und der Mythos, JSJ Supplements 145, Leiden/Boston 2011. B OESER, P.A.A.: Transkription und Übersetzung des Papyrus Insinger (Oudheidkundige Mededeelingen uit’s Rijksmuseum van Oudheden te Leiden 3,1), Leiden 1922. B OWIE, E.: Art. Phokylides, DNP IX (2000), 947f. C AVALLIN, H.C.: Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum, ANRW II 19,1 (1979), 240–345. C HRIST, F.: Das Leben nach dem Tod bei Pseudo-Phokylides, ThZ 31 (1975), 140–149. C OLLINS, J.J.: Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, Edinburgh 1998.

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So z.B. G.E. STERLING, Universalizing the Particular: Natural Law in Second Temple Jewish Ethics, Studia Philonica Annual 15 (2003), 64–80, hier 67.73. Vgl. W ALTER , Pseudo-Phokylides (s. Anm. 26), 192; W EBER , Gesetz (s. Anm. 4), 292f. 90 So z.B. F. SIEGERT, Gottesfürchtige und Sympathisanten, JSJ 4 (1973), 109–164 hier 124f. 91 Vgl. G ILBERT, Wisdom Literature (s. Anm. 5), 316: „There is a constant invitation to practice the fundamental virtues, but without a similarly constant appeal to religious motives.“ 92 Vgl. T HOMAS, Phokylides (s. Anm. 2), 6: „Er betrachtet seine aus der Tora geschöpften und aus Erfahrungen unter Juden wie unter Griechen ergänzten Weisungen als Gaben der Gottheit, auch wenn sie nicht ein Mose, sondern ein Phokylides dem Menschen vermittelt.“

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Besitzethik und Menschenbild bei Pseudo-Phokylides

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God or Mammon The Danger of Wealth in the Jesus Tradition and in the Epistle of James ROLAND DEINES (Nottingham)

1. Introduction The conflict between God and Mammon has a soteriological as well as an ethical dimension: it concerns who is Lord in this life, to whom one owes obedience, and what the result will be in the end. The soteriological dimension will find its resolution at the day of judgment and the ethical is embodied in the question of to whom we pledge allegiance. As Philip Goodchild in his Theology of Money puts it, “the alternative between God and wealth (personified as Mammon) is that between two masters,” each of whom “demands and shapes time, attention and devotion.”1 The following paper addresses the challenge of wealth in the Jesus tradition and the Epistle of James within the framework of soteriology and ethics, and therefore within the question of the two masters and their hold on time, attention and devotion. The first part, “Equal Distribution of Wealth and God’s Championing of the Poor,” serves to introduce a tension within the Biblical tradition: God is biased in favour of the poor, but poverty is nothing desirable; sufficiency and affluence are desirable but wealth can become the object of suspicion and even serious criticism. A series of examples indicate the way Jesus talked about money matters in his parables, paying particular attention to the sums of money allocated to the characters. This leads to the second part, “Rich and Poor in the World of Jesus,” where I engage with socio-economic models and discuss their suitability for understanding the economic situation in which Jesus and his early followers found themselves. “The Main Addressees of Jesus’ Message,” the next section argues, 1

PH. G OODCHILD, Theology of Money (London: SCM Press, 2007), 6 and 203.

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are “Neither Rich nor Poor,” but are assumed to be able to provide for their own living and even to share with others some of their surpluses. The ethical question is thus put to everyone, not just to the rich. Throughout the New Testament, the audiences addressed are regarded as being in a position to give something to the poor, but never described as those who receive alms or rely on any form of charity for a living. (Relying on provision by others as part of a specific itinerant mission is an exceptional situation – the result of temporary and voluntary poverty – and therefore not the focus of this paper.) After establishing that the audience are those who have something to give, the final section considers the question “Why is it dangerous to be rich?” The answer provided is that possessions have to be seen in light of the eschatological reality of God’s kingdom which brings with it its own urgency. Care and worry about one’s possessions together with self-centredness are the main obstacles to following Jesus, entering the Kingdom of God, and thereby gaining eternal life. The danger of wealth, therefore, is that it leads one to serve the wrong master with one’s “time, attention, and devotion” and as a result to miss out on the eternal blessings in heaven for the sake of temporary pleasures on earth. The more wealth there is, the greater the danger. But this does not put those with less or nearly nothing out of the danger zone. The example of the poor widow who gave with her last pennies her “whole life” illustrates that the seduction of possessions, however small, needs to be taken seriously by all. Both rich and poor, can fail when it comes to being “rich towards God.”

2. Equal Distribution of Wealth and God’s Championing of the Poor Who is like the LORD our God, who is seated on high, who looks far down on the heavens and the earth? He raises the poor from the dust, and lifts the needy from the ash heap, to make them sit with princes, with the princes of his people. He gives the barren woman a home, making her the joyous mother of children. Praise the LORD!

Psalm 113:5–9, as one voice among many in the Bible, praises God as the ultimate defender of the poor, as he is the champion of strangers, orphans, widows, and barren women. It is generally agreed that the biblical God is biased in favour of the poor, or, as James Dunn puts it, “is the champion

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for the poor,”2 since the poor could look nowhere else for help.3 Does this then mean that God is likewise biased against the rich? If God is on the side of the poor, does this mean that in the end all shall be poor so that God might be favourable to all? Or does God show favouritism towards the poor so that they may become rich, or at least be no longer poor? The text from Psalm 113 quoted above seems to support such an understanding. When the poor “sit with princes,” then they will enjoy together with them what the princes already have now. Is God therefore a proponent of a levelled average, taking away from the rich and giving it to the poor so that in the end all have roughly the same? The Jewish philosopher Samuel Fleischacker in his A Short History of Distributive Justice opposes any such idea vehemently, stating that “[n]othing except wishful latter-day thinking can turn the Gospels into a call for the abolition of distinctions between rich and poor within the ongoing political and economic order on earth.”4 He also suggests that Jesus’ “overwhelming concern” was with “the way in which covetousness takes one away from spiritual things,” and reminds his readers “that for most of human history practically no one held, even as an ideal, the view that everyone should have their basic needs satisfied.”5 Impartiality towards the rich and mighty in court is, as he makes clear, not to be mixed up with economic equalization: “The poor have equal rights with everyone else before the law – the Mosaic Code is particularly good about insisting on equality before the law – and they have a right to subsistence. But they do not have a right to be raised out of poverty.”6 However, some qualifications with regard to the biblical sources are in order (and some of them were actually made by Fleischacker). Biblical texts clearly contain the idea that all should have enough, and even provide evidence that God favours a form of an equal share for all. This becomes evident in God’s provision of manna for his people on their way out of Egypt, when he made it “miraculously” clear that everyone should have exactly as much “as each of you needs” (Exod 16:16–18). From here Paul developed in 2 Cor 8:13–15 the idea of a “fair balance between your [the Corinthians] present abundance and their [the Holy ones in Jerusalem]

2 J.D.G. D UNN, Jesus Remembered (Christianity in the Making 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 518, with references to Pss 9:18; 10:14, 17f.; 12:5; 14:6; 22:24–26; 35:10; 40:17; etc., 1 Sam 2:8; 2 Sam 22:28; Job 34:28; 36:6; Prov 3:34; Isa 11:4; 14:32; 29:19; 41:17; 49:13; 61:1; Jer 20:13; Sir 21:5; Pss. Sol. 5:11; 15:1. 3 Ibid., with reference to Job 5:16; Pss 10:12–14; 25:16; 34:6; 69:29, 32. 4 S. FLEISCHACKER, A Short History of Distributive Justice (Cambridge, Mass./London: Harvard University Press, 2004), 41 (emphasis in the original). 5 Ibid., 2. 6 Ibid., 41.

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need” (NRSV).7 According to Deut 15:4 no poor should be amongst the Israelites in the country God is providing for them, although the continuation in 15:7–15 makes it clear that the sources are able to distinguish between theological ideal and social reality. Since poor individuals will always be there (Deut 15:11, taken up in Mark 14:7 par. Matt 26:11; John 12:8), those who are not poor are encouraged to give generously and support them as far as possible (see also Isa 58:7, 10; Ezek 18:7), and the legislation of the Torah presupposes the existence of the poor as well as of daylabourers (Lev 19:13; Deut 24:12–15, 19–21) and slaves (Exod 12:44; 21:2–11, 20f., 26f.; etc.). The Jubilee year regulations can be seen as a further attempt to level out economic inequality to a certain extent, but one has to accept that these only go so far; the wealthy will remain wealthy, but the poor are given the chance for a new start.8 The same picture emerg7

On this passage, see C HR. G ERBER, “Der fröhliche Geber: Gütertausch und Unterhaltsverzicht in Metaphern der Paulusbriefe,” Jahrbuch für Biblische Theologie 21 (2006): 111–129 (114–117). Gerber highlights that Paul avoids any hint that could be misunderstood in the sense of a “Transfer eines Gutes, der Erwartungen an Ausgleich wecken könnte” (115). 8 Lev 25:8–10, 13, 23–31, 40f.: land sold and debt-slaves shall be redeemed in the 50th year at the latest (the detailed regulations in Lev 25:15–28 recommend debt redemption as early as possible and expect the debtor’s kin to help); Deut 15:1ff. (see also Jer 34:13–16) ordains debt remission and the freeing of Hebrew slaves every 7th year; that those freed from their debts should have the chance to start anew can be deduced from Deut 15:13f. For a fuller picture, see J. E BACH, “Eigentum I. Altes Testament,” TRE IX (1982): 404–407; for Sabbath and Jubilee years, see C HR.M. H AYS, Luke’s Wealth Ethics. A Study in Their Coherence and Character (WUNT 2/275; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 40–42. In this context the ban on interest from fellow Israelites (Exod 22:24; Lev 25:36f.; Deut 23:20, see also Ezek 18:8) is of importance as well; ideally it would allow the less well-off to cover periods of shortened means. For elements of an egalitarian utopianism in the Roman world where there is no longer poverty, see the references in S. M RATSCHEK-H ALFMANN, Divites et praepotentes: Reichtum und soziale Stellung in der Literatur der Prinzipatszeit (Historia Einzelschriften 70; Stuttgart: Steiner, 1993), 249 (Aelius Aristides; Lucian; Dion of Prusa); L.T. JOHNSON, Sharing Possessions: What Faith Demands (2d ed.; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2011), 110–127 (discussing also the Qumran community and Acts 2:41f.; 4:32–37). For a critique of a “Golden Age fallacy” which assumes a kind of “aboriginal equilibrium” in pre-capitalist village life, see SH.L. M ATTILA, “Jesus and the ‘Middle Peasants’? Problematizing a Social-Scientific Concept,” CBQ 72 (2010): 291–313 (306; Mattila quotes here P. H ILL, Development Economics on Trial: The Anthropological Case for a Prosecution [Cambridge: Cambridge University Press, 1986]). Mattila’s article is directed in particular against Richard A. Horsley’s concept of “peasants” to reconstruct Jesus’ Galilee (ibid., 295–299); see also M. H ENGEL, Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche: Aspekte einer frühchristlichen Sozialgeschichte (Stuttgart: Calwer, 1973); repr. in idem, Studien zum Urchristentum: Kleine Schriften VI (ed. C.-J. Thornton; WUNT 234; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 353–423, for a similar critique (356–360; I quote here and in the following the fi-

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es from the biblical wisdom literature (see below): The rich are encouraged to support the poor and cautioned not to oppress or detest them, but without aiming at an equal distribution of goods. All should have enough so that all can thank and praise God for their daily provision, but this need not include the notion that having more than enough is evil, or, that wealth is necessarily the result of exploitation and suppression. Within the Jesus tradition, the parable of the pounds (Luke 19:11–27 par. Matt 25:14–30), which belongs to the double tradition but exhibits considerable alterations between the two versions in Matthew and Luke, could also be seen as supporting such an egalitarian notion in parts. In Luke’s version, the king, on his way to conquer another kingdom (which in itself warns against reading the parable as a social utopia), entrusted each of ten of his servants with a mina, to work with it for the time of his absence (19:13). Does this not support the idea that all should have the same? Anyone who answers in the affirmative will nonetheless have to acknowledge that what all share is not actually that much. A mina represents a mere 100 drachmae, which equates to “roughly four month’s wages for a day laborer,”9 as can be seen e.g. from Tobit 5:15f. Here the old father of Tobias promised the angel Raphael (disguised as a distant relative) for accompanying his son on his journey daily pay of one drachma plus travel expenses. An additional sum is promised after safe return. The amount which the casual workers receive in the parable of the labourers in the vineyard is nearly the same (Matt 20:2: one denar).10 Matthew, obvi-

nal edition in Kleine Schriften; for the English edition, see Property and Riches in the Early Church: Aspects of a Social History of Early Christianity [London: SCM Press, 1974]). 9 J.B. G REEN, The Gospel of Luke (NICNT; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), 678, cf. J.A. FITZMYER, The Gospel According to Luke (X–XXIV) (AB 28A; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1985), 1235, who calls the sum “a pittance” which “scarcely represents abundant generosity on the part of the man of noble birth.” He compares it with Mark Anthony’s gift of 100 drachmae to his soldiers which they derided as stinginess (Appian, Bell. civ. 3.43f.; Mark Anthony’s rival, Octavian, promised 500 drachmae each, but nevertheless lost the majority of his soldiers when they learnt that they were hired for civil war, see ibid., 3.40, 42). 10 Originally, the Greek (Attic) drachma was 4,36 grams of silver, and the Roman denarius 3,41. But in the time of Tiberius the weight of a drachma was slightly less (3,2– 3,3 grams); economically, in the first century the Greek drachma has lost its influence and got replaced by the denar as the standard silver coin, whose minting was organized by the imperial administration. As a rule of thumb one can equate one drachma with one denarius for the first century with the exception of Egypt, where the drachma had only a quarter of its original value, see W. SCHWABACHER, “Denar,” and “Drachme,” Lexikon der Alten Welt, 721f. and 773f.; M. R EISER, “Numismatik und Neues Testament,” Bib. 81

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ously less inclined to egalitarianism, allows for differences and larger sums: One received five talents, one two and the last only one, but “only” needs to be qualified: A talent comprises 60 minas and so even the one who received “only” one talent has actually 6,000 drachmae at his disposal, which is 60 times the amount Luke allows to be distributed. To put this sum into perspective, the young Herodian prince Agrippa, before he became king of Judaea accrued according to Josephus debts ranging from 320,000 drachmae or ca. 53 talents to one million drachmae (ca. 167 talents).11 If one looks at the wealth attributed to Alexander the Great and accrued by Augustus, even the (at first sight) rather fabulous and unrealistically large sum used in Matthew’s parable of the unforgiving servant, who owed his king 10,000 talents (Matt 18:24) or 60 million drachmae, is not beyond what was available in private treasure chests. In contrast, what the other servant owed to this large debtor was a rather minor sum of 100 denarii or 1 mina (18:28).12 Going back to the parable of the pounds, in the end Luke and Matthew reverse their position with regard to equality/inequality: in Luke the servants receive, according to the profit they made, dominion over 10 and 5 cities respectively which means their financial successes get rewarded proportionately, whereas in Matthew the reward is only equally fulsome praise (Matt 25:21, 23). A small detail in passing: the master in Matthew’s (2000): 457–488 (459f.). He points to the fact that sometimes authors writing denar mean actually drachma and vice versa (475f.). 11 Josephus, Ant. 18.157f., 167. Agrippa’s flight from his creditors and his desperate attempts to solve his financial problems are vividly described in Ant. 18.143–167. But in the end he was able – with the help of mighty friends – to settle his bill. This episode is interesting in many respects. First, it is evident that Agrippa spent his money to secure political influence (18:145); secondly, that lack of money in these aristocratic circles is shameful (147) and can only be settled by suicide if nobody is willing to pay for it (147f.); and thirdly, that poverty is relative, as Herod Antipas (Agrippa’s uncle and brother in law) reproached him as being in need of contributions to his daily food (τροφῆς ἀναγκαίας μετάδοσιν, 150). It is obvious that this “poverty” would be utter luxury for the majority during these days. 12 Cf. Luke 7:41f.: here the debtors owe 500 and 50 denarii respectively, again, rather minor sums of money. For the huge sums available to the rulers (and only to them, as they are by far the richest men during their time), see REISER, “Numismatik” (n. 10), 484f.; M RATSCHEK-H ALFMANN, Divites (n. 8), 43f.; her prosopography of the wealthy during the principate offers an overview of the sums of money attested in the literature to these super-rich (258–396). Augustus, being the richest man during his time, had financial means of about 250,000,000 denarii (ca. 41,667 talents), and received on average about 17,500,000 denarii (ca. 2,917 talents) per year through legacies and bequests alone (ibid., 43f.). Herod the Great, who gave Augustus already after the battle of Actium a gift of 800 talents in cash (Ant. 15.199; B.J. 1.394), bequeathed to the Emperor 1,000 talents and another 500 to his wife Livia (see ibid., 256).

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parable rewards the business-minded slaves with the phrase “You have been trustworthy regarding a little bit, I will set you over much.” The amount of 30,000 drachmae or five talents is described here as “a little bit” (ἐπὶ ὀλίγα), and one is wondering what sum one should assume behind “much” (ἐπὶ πολλῶν). Luke, obviously aware of the rather small sum allocated to the servants, uses instead of ἐπὶ ὀλίγα the specification ἐν ἐλαχίστῳ, “very little” (19:17). This introductory sketch provides some context to the discussion of wealth in the following. It is obvious that in the world of Jesus and his followers wealth was distributed highly unequally, with a tiny number of individuals possessing unimaginable wealth whilst the majority of the population were “poor” in the sense that they had to work for their living.13 The New Testament texts, especially the parables, display these economic disparities as a matter of fact and most of the money-/possession-related parables have no obvious polemic against the rich or against possessions per se. They talk a lot about kings, rich masters, landowners and merchants, but comparatively little about the poor. Besides, the rich characters in the parables are not necessarily the “bad guys.” They are mostly described in neutral terms, and only Luke presents the well-known parables about the rich fool (12:16–21) and the rich man and Lazarus (16:19–31). But even here not their wealth is sinful but their attitude towards it (in the case of the rich fool) and the indifference towards the one in need (in the case of Lazarus). The “rich” character in the parable (the “owner”) can represent God without qualification, and the less-well-off are not necessarily the good ones. Quite the opposite can be said, as mercilessness (or indifference) is neither a common nor an exclusive characteristic of the rich, as Matthew 18:29–33 and 20:11f. unequivocally make clear:14 The one freed generously by the king from his huge debts pursues his own debtor mercilessly for a rather small sum, and the workers in the vineyard are described as begrudging their fellow workers’ generous pay. Furthermore, in the parable about the tenants in the vineyard (Mark 12:1–12), the tenants are the “bad guys” who mutilate and finally kill those who want to collect the profit (but see n. 84 below). It cannot be said that Jesus or the Gospel tradition displays here any sympathy or understanding for their actions, but 13

“Rich” means first of all not to be forced to work for a living and to be able to spend money generously for private and public uses (publica munificentia), see M RATSCHEK-H ALFMANN, Divites (n. 8), 228. See also M. H ENGEL, “Die Arbeit im frühen Christentum” (1986), in idem, Kleine Schriften VI (n. 8), 424–466 (426–429), and n. 31 below. 14 Actually, the only rich individual guilty of such behaviour in the Gospels is the fictional character of the rich man who ignores Lazarus, Luke 16:19–31. For the remainder of the New Testament only Jas 2:6f.; 5:4 come to mind, see pp. 363f. below.

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the landowner remains without any blemish. The parable’s audience is directed to side with the owner of the vineyard and not with the tenants.15 This is not surprising if one ignores for a moment the fairly common contemporary polemic against the rich and powerful as the source of all evil in society. An all too simple but widely held assumption is that the poor are poor because the rich are rich, and those who make such claims would always see themselves as being on the side of the poor, which of course, does not imply necessarily a desire actually to become poor themselves.16 However, a balanced biblical view about wealth and poverty and the right distribution of goods should not just look at wealth from the perspective of “unrighteous mammon” (Luke 16:9) but needs to take into account as well that prosperity and wealth are signs of divine blessing in the Hebrew Bible. The misuse of this viewpoint in capitalist societies, by rich individuals and by preachers of a prosperity gospel, should not blind one to this obvious biblical claim. The goodness of the Creator is mirrored in the cornucopia of creation which is able to provide enough for all. The blessed life of the patriarchs, the promises in the Torah (Deut 28:1–14, see also 1 Kgs 3:11– 14), the prophetic hopes (Isa 60; Hos 14:8; Amos 9:13–15; Joel 2:19–26) and the praise of the Creator in Psalm 104, to name just a few references, provide telling testimonies.17 15

A similar point can be made about the Testament of Job, where Job’s servants are also described in rather negative terms: they despise him because of his care for the poor (see T. Job 13). The motivation for their behaviour is not clear but it seems that the servants felt they received less from Job because of his generosity towards the poor. Job however found no fault with himself as the last line of the chapter makes clear: “although I was most gracious to them” (λίαν μου χρηστοῦ ὄντος 13:6). 16 See e.g. D UNN, Jesus Remembered (n. 2), 518, for whom “economic exploitation” stands very high on the list of the causes for poverty, which is “often the result of greed and manipulation on the part of others.” Similarly also B.W. L ONGENECKER, Remember the Poor: Paul, Poverty, and the Greco-Roman World (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2010), 120f. This is without doubt one of the reasons for poverty, but it is neither the only one nor necessarily the most common one in real terms, but surely the most popular (and occasionally also a very convenient one) for those who regard themselves as not falling under the label “rich.” For a first overview of the philosophical (but unbiblical) notion that all possessions are sinful (e.g. Ps.-Clem. Hom. 15.9.3: πασὶ τὰ κτήματα ἁμαρτήματα) and that the ideal past was as the ideal future will be, without private property, see H ENGEL, Eigentum und Reichtum (n. 8), 353–362. See also G OODCHILD, Theology of Money (n. 1), 3, who notes that “Pelagius explained such teaching [of Jesus] with the observation that the chief sources of wealth in the ancient world were extortion, robbery, and the inheritance of the benefits of extortion and robbery.” 17 Cf. S.E. W HEELER, Wealth as Peril and Obligation: The New Testament on Possessions (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1995), 123–127, who helpfully summarizes the Jewish tradition on wealth before the New Testament under four headings, two each for the negative (“Wealth as an Occasion for Idolatry,” “Wealth as the Fruit of Injustice”)

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The right response to the message of Jesus, as already evident from these examples, does not depend on social or economic status (or lack of it). God’s championing of the poor (in liberation theology terms, “the preferential option for the poor”) does obviously not imply the indiscriminate “condemnation of the rich” but only insofar as they are accounted guilty of “oppression and neglect” of the poor.18 But even those who subscribe to a more simplistic dichotomy of rich vs. poor without qualifications (as could be deduced from Luke 6:20, 24), will need to define who then are the “poor” and who are the “rich”? In other words, how poor must one become to belong to the blessed ones (Luke 6:20) and does being blessed mean the same as being saved in the final judgment? Is Lazarus’ rest in the bosom of Abraham the promise for all who are poor? And are all others dives? These preliminary observations necessitate further consideration about the rich and poor in the historical context of Jesus (3.), and also about the addressees of Jesus’ message about wealth (4.).

3. Rich and Poor in the World of Jesus An assertion like that of P.H. Davids, “He [i.e., Jesus] accepted the outcasts of society and was frequently found associating with the poor,”19 is accepted by many inside and outside academia as a reliable summary of Jesus’ attitude towards the poor and those at the margins of society. Jesus can be presented as the friend and supporter of the poor without further qualification and nearly all would agree. And many would also accept the corollary of it, namely that Jesus was against the rich, the powerful and the established elites. Thus Davids is regarded as correct when he writes “that Jesus has more to say on this topic [namely ‘Rich and Poor’] than on almost any other he chose to address.”20 It would indeed be interesting to and the positive aspects (“Wealth as the Blessing on the Faithful,” “Wealth as the Reward of Labor”); see also H ENGEL, Eigentum und Reichtum (n. 8), 365. 18 See H AYS, Wealth Ethics (n. 8), 22 (as part of his excursus on “The Influence of Luke on Liberation Theology,” ibid., 20–23). 19 P.H. D AVIDS, “Rich and Poor,” DJG 701–710 (705). G REEN, Gospel of Luke (n. 9), 210f., emphasizes more strongly the element of the outcasts of society, as “ ‘poor’ would serve as a cipher for those of low status, for those excluded according to normal canons of status honour in Mediterranean world.” He counts the widow in Luke 7:12 or the woman in 7:36–50 as examples of such “poor” (ibid., 289, 309). See also IDEM, “Good News to Whom? Jesus and the ‘Poor’ in the Gospel of Luke,” in Jesus of Nazareth: Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology (ed. J.B. Green and M. Turner; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994), 59–74. 20 D AVIDS, “Rich and Poor” (n. 19), 701.

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count the verses and compare it to other topics but this alone would not do as the result depends heavily on what material one regards as specifically applicable to this topic (and not, for example, just used as graphic illustration).21 But I am quite sure that the result would be surprising for some. The relation between Jesus and the poor is far from being as onedimensional as implied in many scholarly and more popular descriptions of Jesus’ activities, and even the large monographs on the historical Jesus offer much less in this respect than one might expect. This is partly due to ambiguities related to the designation “poor,” which cannot be taken without qualification as designation for the economically poor, as even a cursory look in a theological dictionary to the Old and/or New Testament reveals.22 Davids however works in his article with the fairly widespread binary model for the economic situation in first-century Judaism, postulating a very small group of people who are labelled rich and set in opposition to all the others: “In the first-century Palestinian world there were essentially two major groups of people, the rich and the poor.”23 That means, for Da21 A good example of a lack of such discrimination is the so-called The Poverty and Justice Bible (New York: American Bible Society, 2008, with a growing number of editions in other countries and languages as well) which creates the impression that the Bible is all about poverty and justice (meant in a economic and political sense). While this tool is helpful in many ways, the editors’ selection of texts to be highlighted leaves something to be desired (see also http://www.povertyandjusticebible.org/). See also the discussion in LONGENECKER, Remember the Poor (n. 16), 120–128 about the Jesus tradition, where he takes Isa 61:1 as quoted in Matt 11:9 (“the poor have good news preached to them”) as key for his understanding. According to Longenecker, Jesus’ healings and exorcisms meant for the poor “an indication of the way in which Israel’s deity was overthrowing the economic exploitation that is systematically built in the very structures of this world,” parallel to how the “physical disease and death” have to give way “before the invading power of Israel’s deity” (121). The problem with this analogy between physical and economic healings is that the first are clearly expressed in actions of Jesus, whereas Jesus’ assumed fight against “economic exploitation” is nowhere acted out in the same way. 22 For a helpful more recent discussion, see G. H AMEL, Poverty and Charity in Roman Palestine, First Three Centuries C.E. (University of California Publications: Near Eastern Studies 23; Berkeley: University of California Press, 1989), 164–211 (“The Vocabulary of Poverty”); see also n. 53 below. 23 D AVIDS, “Rich and Poor” (n. 19), 701. See also J.J. M EGGITT, Paul, Poverty and Survival (Studies of the New Testament and Its World; Edinburgh: T&T Clark, 1998), who deliberately works with a thoroughly binary view of this kind, stating that “over 99% of the Empire’s population . . . could expect little more from life than abject poverty” (50), although he does acknowledge the existence of differentiation amongst his category of the poor, but given “the nature of the economy of the Roman Mediterranean” he prefers to understand poverty “as an absolute rather than relative phenomenon” (5). For critical discussions, see G. T HEISSEN, “The Social Structure of Pauline Communities: Some Critical Remarks on J.J. Meggitt, Paul, Poverty and Survival,” JSNT 84 (2001):

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vids and many others, all those not belonging to the high-priestly clans, the Herodian family and the older Jewish aristocracy (in other words, not belonging to the – depending on the model used – top 1.5–3% of the income scale) can be regarded as “poor.” Even if he allows for some differentiation within the “poor” between “small landowners” on top and the “hired labourers and the beggars” at the bottom (702) it is quite obvious that such a broad brush approach to describing poverty mainly based on income levels is insufficient, as it does not allow to integrate the self-perception of people of a particular geographical and social space at a particular time. Christopher Hays in his book on Luke’s Wealth Ethics describes this type of approach as the “now passé binary model,” which is nevertheless still very much alive and well represented in dictionaries and textbooks dealing with the social history of the first century in the Roman empire.24 The major problem is that so far no agreement has been achieved in identifying those strata of the population which cannot be called rich in the sense of the ruling elite, but are also not poor in the sense that their lives are marked by a constant struggle for survival. There seems to be an agreement that no “middle class” existed,25 but there is also a growing consensus regarding the need to address a middling group not adequately represented by the language of rich and poor. An important step forward in this direction is Bruce Longenecker’s adaptation of Steven Friesen’s influential “poverty scales” for Graeco-Roman urbanism into an “economy scale” 65–68; IDEM, “Social Conflicts in the Corinthian Community: Further Remarks on J.J. Meggitt, Paul, Poverty and Survival,” JSNT 25 (2003): 371–391; D.L. B ALCH, “Rich Pompeiian Houses, Shops for Rent, and the Huge Apartment Building in Herculaneum as Typical Spaces for Pauline House Churches,” JSNT 27 (2004): 27–46 (see esp. 33: “Ninety-nine percent of the people of Pompeii were not poor by Meggitt’s definition”); A. M ERZ, “Gerd Theißens Beiträge zur Sozialgeschichte des hellenistischen Urchristentums in der neueren Diskussion,” in Neutestamentliche Grenzgänge: Symposium zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens (ed. Helmut Schwier and Peter Lampe; NTOA/SUNT 75; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 96–113; L ONGENECKER, Remember the Poor (n. 16), 40–44 etc. (see index 368f. s.v. “Meggitt, J.J.”). 24 H AYS, Wealth Ethics (n. 8), 107f. 25 L ONGENECKER, Remember the Poor (n. 16), 55f. A resource no longer used in discussions about first century Jewish economy (and – although still useful for the provision of source references – indeed dated in many ways) is J. JEREMIAS, Jerusalem in the Time of Jesus: An Investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period (Philadelphia: Fortress, 1969). The whole second part deals with the “Economic Status” of Jerusalem (88–144) and Jeremias differentiates between “The Rich,” “The Middle Class,” and “The Poor.” His description of the “middle class” (the German title, “Der Mittelstand,” avoids the contentious “class” label and is more appropriate but not readily translatable) comes close to Longenecker’s “middling group” with “moderate surplus.”

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(ES) that allows for a relatively large percentage of the urban population to be regarded as what Longenecker describes as “middling groups.” His calculation – the adequacy of which I am unable to assess – assumes 42% (ES 4+5) of the population as belonging to those with “moderate surplus” (15%) or “stable near subsistence level (with reasonable hope of remaining above the minimum level to sustain life)” (27%). The next group (ES 6) is the largest with 30% and comprises those “at subsistence level (and often below minimum level to sustain life),” followed by those who are really poor (ES 7) without enough to survive (25%).26 How useful are these numbers for the Jesus tradition? Are the rich mentioned in his sayings those belonging to the top 3% that encompasses the “really” rich? Or should those with “moderate surplus” be included as well? The problem I have with this stratification is that well-being is measured solely on a rather abstract economic scale which does not sufficiently allow for cultural and geographical differences. One indicator is the fact that the whole discussion started about urban poverty, but is now used also for Galilee and Jesus.27 But poverty in Rome was different from poverty in Galilee, not just because of the difference between the large cities and the more rural areas where the majority of the population lived,28 but 26 L ONGENECKER, Remember the Poor (n. 16), 40–59, 317–337; IDEM, “Exposing the Economic Middle: A Revised Economy Scale for the Study of Early Urban Christianity,” JSNT 31 (2009): 243–278; his starting point is S T.J. FRIESEN, “Poverty in Pauline Studies: Beyond the So-called New Consensus,” JSNT 26 (2004): 323–361; IDEM, “Injustice or God’s Will: Early Christian Explanations of Poverty,” in Wealth and Poverty in Early Church and Society (ed. Susan R. Holman; Grand Rapids, Mich.: Baker, 2008), 17–36; see also W. SCHEIDEL and ST.J. FRIESEN, “The Size of the Economy and the Distribution of Income in the Roman Empire,” JRS 99 (2009): 61–91. For critical engagement with Friesen, see also n. 29 below. 27 L ONGENECKER, Remember the Poor (n. 16), 115–125. 28 It is generally agreed that urban poverty is more severe and threatening than rural poverty, because the countryside provided more opportunities for “free” food and other basic means for survival, see N. M ORLEY, “The poor in the city of Rome,” in Poverty in the Roman World (ed. M.E. Atkins and R. Osborne; Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 21–39 (33, 38); E. H ERMANN-O TTO, “Reiche und Arme,” in Familie – Gesellschaft – Wirtschaft (vol. 2 of Neues Testament und Antike Kultur; ed. K. Scherberich; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2005), 86–90 defines as subsistence level per capita in rural areas ca. 75 denarii, in cities ca. 150 and in Rome ca. 250 denarii (88); for Palestine in the time of Jesus she assumes only ca. 40 denarii as necessary minimum (90). Dio Chrysostom’s Euboean Discourse also clearly attests the advantage of a rural life with limited resources over poverty in the cities, and his discourse shows in addition that this difference was recognized already in antiquity (e.g. Or. 7.103–108; etc.), see G.A. L EHMANN et al., eds., Armut – Arbeit – Menschenwürde: Die Euböische Rede des Dion von Prusa (SAPERE IXX; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012) and within this volume the contribution of E. H ERMANN-O TTO, “Armut, Arbeit, Sklaverei und Prostitution in der

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also, and perhaps even more importantly, because participation in socially and religiously desirable activities was different. In his critique of Friesen’s poverty scales, Peter Oakes draws attention to the “socially perceived necessities” that need to be taken into account for a fuller understanding of poverty.29 He criticizes Friesen’s focus on financial means only, which does not sufficiently integrate other “terms of deprivation, that is, the economically enforced inability to participate in the normal activities of society.” As a result, Oakes states, “The onset of poverty comes quite a way above subsistence level.”30 This is true for such social and cultural activities that are bound to financial means, but it does not equally take into consideration the chances offered if “socially perceived necessities” not connected to wealth or income are valued by a group or society. Spiritual “wealth” in the form of Scripture-based wisdom, the gift of effective prayers and blessings, of gripping story-telling and preaching, of counselling and comforting or other forms of spiritual edification and education are “gifts of the spirit” not given on the virtue of income but of godliness and faith. Here the poor can be rich and the rich be poor, and deprivation in some quarters can be compensated by the appreciation in others. The necessity of integrating societal values into a fuller picture of poverty and wealth is further underscored by the paradoxical biblical possibilities of being rich while (economically) poor (or vice versa), or being honoured while being ashamed etc. (cf. 2 Cor 6:8–10; Rev 2:9). The biblically shaped Jewish value system is not just based on money and possessions, but also on descent, holiness, purity, righteousness, and learning, to name only those which are expressed most clearly in self- or group-designations (“the righteous,” “the holy ones,” “scribes,” etc.). The famous rabbinic stories about the poverty (or modesty) of some of their great sages illustrate this point as well, as does the high appreciation of manual work and craftsmanship within rabbinic circles, which goes back – if one thinks about Paul (Acts 18:3; 20:34f.; 1 Cor 4:12; 1 Thess 2:9) – at least to the

römischen Kaiserzeit im (Spannungs-)Verhältnis zur dionischen Menschenwürde” (pp. 213–233). 29 P. O AKES, “Constructing Poverty Scales for Graeco-Roman Society: A Response to Steven Friesen’s ‘Poverty in Pauline Studies’,” JSNT 26 (2004): 367–371 (370). 30 P. O AKES, “Methodological Issues in Using Economic Evidence in Interpretation of Early Christian Texts,” in Engaging Economics: New Testament Scenarios and Early Christian Reception (ed. B.W. Longenecker and Kelly D. Liebengood; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2009), 9–34 (30). See also M ORLEY, “The poor” (n. 28) who defines poverty as vulnerability to food shortage, but in addition mentions “exclusion” and “shame” as social and cultural corollaries of it (33–35).

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first century if not earlier.31 Contempt for the need to work for a living (and related to this, the classification of all those who need to work as “poor”), as found e.g. in the book of Ben Sira (Sir 38:24–39:11), and which was also the norm for the Greek and Roman elite, is absent in the direct social environment of Jesus and his followers (see only 1 Thess 4:11f.; 2 Thess 3:6–12; Eph 4:28 and n. 13 above). Early church orders make it equally clear that working for a living and the opportunity of contributing to the needs of others is the expected norm for all members of the community.32 Related to this, a further important element of a sociologically nuanced definition of poverty is the degree of “embeddedness” in a reputable community (the opposite of the proverbial “tax collectors and sinners”),33 which affects not just economic opportunities and outcomes but also provides support structures in everyday life, and especially in times of emotional and economic crises. “Embeddedness” as an important element for economic analysis and the identification of its economic value goes back to the American sociologist Mark Granovetter.34 His work is directed 31 For source references and further literature, see M. H ENGEL (in collaboration with R. D EINES), The Pre-Christian Paul (London: SCM Press, 1991), 15–17, 112–114 (notes); for the rabbinic sources about the poverty of scribes and sages, see JEREMIAS, Jerusalem (n. 25), 112–116. It was not only within Judaism that the appreciation of manual work had changed since the 2d century B.C.E. (a good example is Ps.-Phoc. 153–174, see M ICHAEL T ILLY’s article in this volume: “Besitzethik und Menschenbild bei PseudoPhokylides,” pp. 309–325), but also in parts of the Graeco-Roman world, and especially the Stoic tradition, which regarded work as a mean to individual perfection and also a better married life; see for details H. K LEES, “Autourgia als Wertbegriff der griechischen Gesellschaft in klassischer und nachklassischer Zeit,” in Fünfzig Jahre Forschungen zur antiken Sklaverei an der Mainzer Akademie 1950–2000 (ed. H. Bellen and H. Heinen; Forschungen zur antiken Sklaverei 35; Stuttgart: Steiner, 2001), 281–305. 32 Didache 4:5–8; 12:3–5; on generous (but not indiscriminate) giving to the needy, see 1:5f.; 13:1–6; 15:4; Didaskalia 13:3f. [2:62f.], see A. STEWART-SYKES, The Didascalia apostolorum: An English Version with Introduction and Annotation (Studia Traditionis Theologiae 1; Turnhout: Brepols, 2009), 181f. About honouring the poor in the assembly, see 12:4f., [2:58], ibid., 176f. See further H ENGEL, Eigentum und Reichtum (n. 8), 387–402; IDEM, “Arbeit” (n. 18), 453–465. 33 But note that not all tax collectors had a bad reputation, and that their negative portrayal often says more about those who list them together with other despised professions or offices than about their actual reputation within other strata of society or their selfesteem. For a nuanced view, see F. H ERRENBRÜCK, Jesus und die Zöllner (WUNT 2/41; Tübingen: Mohr Siebeck, 1990). 34 M. G RANOVETTER, “Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness,” American Journal of Sociology 91 (1985): 481–510, repr. in The Sociology of Economic Life (ed. idem and Richard Swedberg; 2d ed.; Boulder, Col.: Westview, 2001), 51–76; the last three pages of this reprint provide an update to the discussion that

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against the “undersocialized conception of human action” that operates in “classical and neoclassical economics” (483), which sees the individual as pursuing only his very best economic interests (Homo economicus) and, on the other side, against “oversocialized conceptions of how society influences individual behaviour” (486) as it is present in influential currents of modern sociology. “Embeddedness” instead stresses “the role of concrete personal relations and structures (or ‘networks’) . . . in generating trust and discouraging malfeasance” (490). His analysis focuses on the social embeddedness of the economy but it has wide-reaching implications for the economic embeddedness of individuals as well, insofar as they are part of such networks or “loyalty systems” (starting with family and kinship).35 Poverty or economy scales, based mainly on available income and the resulting amount of food and other daily necessities affordable for it, which are trying to map the whole Roman Empire into one chart, are not sufficiently able to integrate such socially and geographically distinct and (partly) religiously motivated deviations from the proposed “standard.”36 followed the initial publication, arguing i.a. for a more diverse understanding of embeddedness, adding “cognitive,” “cultural,” and “political” embeddedness. 35 For the term “loyalty systems,” see M. G RANOVETTER, “The Impact of Social Structures on Economic Outcomes,” The Journal of Economic Perspectives 19 (2005): 33–50 (42). The opposite of this “embeddedness” is social death, which is a threat especially for slaves, prisoners of war, the destitute and sick, see H.-P. H ASENFRATZ, “Zum sozialen Tod in archaischen Gesellschaften,” Saeculum 34 (1983): 126–137; E. H ERMANN-O TTO, “Der soziale Tod: Leben am Rande der römischen Gesellschaft,” Orbis Iuris Romani/Journal of Ancient Law Studies 7 (2002): 20–41; see also IDEM, “Armut” (n. 28), 217– 219 on the importance of multiple social networks on a private basis as strategies against impoverishment. Especially on slavery, where a slave is defined as “socially dead person” because he has “no social existence outside of his master,” see O. PATTERSON, Slavery and Social Death (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982; quote p. 38). The commandments about treating a Hebrew slave in the Torah can be understood against such a background as attempting to avoid social death, and the Jewish tradition provides further means and strategies to help those in need above and beyond what was available in the Graeco-Roman world, see HAMEL, Poverty and Charity (n. 22); H AYS, Wealth Ethics (n. 8), 39–49; S. SOREK, Remembered for Good: A Jewish Benefaction System in Ancient Palestine (SWBA 2/5; Sheffield: Sheffield Phoenix, 2010). “Mutualism,” as described by M EGGITT for the Pauline communities as “Survival Strategies” (Paul, Poverty and Survival [n. 23], 155–178), can be added here as well, even if one does not agree with his overall dire picture of the economic situation of those communities (see n. 23 above). What is lost in his reconstruction of the social care within the Pauline communities, because of his denial of the presence of any affluent members within them, is provision by the better off for the poorer members; for this, see e.g. HENGEL, Eigentum und Reichtum (n. 8), 402–409. 36 For similar reservations against generalizations based on a monolithic “Mediterranean society” and in favour of regionalised approaches, see also J. M ARSHALL, Jesus, Patrons, and Benefactors: Roman Benefactors and the Gospel of Luke (WUNT 2/259; Tü-

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Whilst they can provide some limited guidance, dividing the world into a few super wealthy and a vast majority of more or less poor ones, is not only misleading but may even be ethically counterproductive, as there is hardly anybody left to worry about possessions, wealth, and prioritising helping the truly poor. To categorize the vast majority as poor, and by doing so to place them at the receiving end of divine blessings (and merciful gifts by the few rich) is actually to adopt elite norms relating status, honour and power to money, and to attribute to them universal validity and acceptance.37 It is somehow astonishing that such a simplistic model could get such a strong hold at all within biblical scholarship, because non-elite texts like the ones in the New Testament (and many early Jewish writings as well), and also papyrological and epigraphic documents, do not support such a binary perspective.38 Instead they represent experiences and perspectives of individuals and groups who regarded themselves neither as rich nor as poor. The intended addressees of these writings do not belong to the highest echelon of society but equally not, or at least not primarily, to the ones who might be regarded as “destitute” and in need of immediate subsidy. It is therefore also necessary to reflect on the self-perception of these “middling groups” and even the self-perception of those on the mere subsistence level, who do not necessarily regard themselves as poor, although they might be categorized as such on an “objective” poverty scale.39 But bingen: Mohr Siebeck, 2009), 13, 52f. A. W ALLACE-H ADRILL, Houses and Society in Pompeii and Herculaneum (Princeton: Princeton University Press, 1994) also strongly critiques sharp binary distinctions within a specifically Roman context based upon the diffusion of “luxury” items across Pompeian society; the same evidence (including newer studies) is also discussed in O AKES, “Methodological Issues” (n. 30), 17f., 31–33; with a focus on village life and ancient Galilee, see also MATTILA, “ ‘Middle Peasants’ ” (n. 8), 306–312. 37 Cf. L ONGENECKER, Remember the Poor (n. 16), 40; M ORLEY, “The poor” (n. 28), 29; G. W OOLF, “Writing poverty in Rome,” in Poverty in the Roman World (ed. M.E. Atkins and R. Osborne; Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 83–99. M RATSCHEK-H ALFMANN, Divites (n. 8), 21–40, points out that during the principate writers experienced an economic and social upward mobility, which made it impossible for an author without adequate means to live and work as a writer. Accordingly, the perspective of the available literature is predominantly such of wealthy authors. 38 For the case for “the relative absence of poverty in Roman Egypt” (the place best documented on the basis of the papyri), see e.g. D. R ATHBONE, “Poverty and population in Roman Egypt,” in Poverty in the Roman World (ed. M.E. Atkins and R. Osborne; Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 100–114 (108). 39 Cf. D. K IMBER B UELL, “ ‘Be not one who stretches out hands to receive but shuts them when it comes to giving’: envisioning Christian charity when both donors and recipients are poor,” in Wealth and Poverty in Early Church and Society (ed. Susan R. Holman; Grand Rapids, Mich.: Baker, 2008), 37–47.

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this is exactly the problem: Even the most objective, statistically based and scientific poverty-report inevitably incorporates a major subjective component. Friesen’s and Longenecker’s objectively defined middling groups do not necessarily correspond to those who regarded themselves subjectively as neither of the rich nor the poor.40 In the absence of 21st century style mass media, people’s economic self-identity would be constructed not on the basis of empire wide or even national comparisons, but on where they stood in relation to their neighbours and local community – whoever they saw on a day to day basis. This means that different economic levels would be perceived quite differently in different communities. Longenecker’s “middling group” would have looked absurdly impoverished to a Roman senator – but to some Galilean peasants, members of that same group might have counted as the rich. Thus from a personal view, “rich,” “poor,” and “middling” are subjectively perceived according to the visible context, not according to empire-wide perspectives or economic data. This is certainly not to dismiss the important work of Longenecker, Scheidel and Friesen, but it is to question its sufficiency for the analysis of the social self-understanding of the audiences in the gospels. If one uses contemporary studies in comparison, it is not unreasonable to assume that the number of those who regarded themselves as actually “poor” was much lower than their percentage in these poverty scales indicates. The following examples about the difficulties of defining poverty in our world serve as a caution against excessive optimism in defining ancient poverty:41 1) In Development Studies there has been in recent years significant interest in understanding poverty from the perspective of the poor. Such subjective analyses of poverty present considerable challenges. A good example of the complexity involved can be seen in a 2005 paper by Clark and Qizilbash in which they apply to specific South African contexts earlier theoretical work which emphasises the multidimensional nature of poverty and its conceptual “vagueness.” They make use of a notion of “core” poverty that is dependent on interpersonal agreement (including the views of the poor themselves) about what parameters (quantitative and qualitative) are relevant.42 They surveyed three distinct communities using a questionnaire designed primarily to establish “which needs and ca40 On the subjectivity of poverty and its multidimensional nature, see also M. PRELL, Sozialökonomische Untersuchungen zur Armut im antiken Rom: Von den Gracchen bis Kaiser Diokletian (Beiträge zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte 77; Stuttgart: Steiner, 1997), in which he discusses the need to take into account contemporary (i.e. ancient) value judgments about poverty. 41 I owe the first of these examples and its description to my doctoral student David Armitage, who works on poverty discourses in the first century. 42 D. C LARK and M. Q IZILBASH, Core Poverty, Basic Capabilities and Vagueness: An Application to the South African Context (Global Poverty Research Group, 2005), http://www.gprg.org/pubs/workingpapers/pdfs/gprg-wps-026.pdf. On interpersonal agreement as a means of delineating core poverty, see especially pp. 14f.

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pabilities ordinary South Africans think are basic, and where they draw the line between the poor and non-poor in specific dimensions.” 43 Their results imply that at least some of their respondents “set tough standards for someone to qualify as poor.”44 A particular challenge for their study which they discuss in detail, is presented by the problem of “adaptation:” 45 the way that poor people may adjust to their circumstances and express a reasonably high level of satisfaction with their life, even though from an outsider’s perspective their living conditions may be clearly dangerous, inimical to good health and wellbeing, and indeed a grievous evil rooted in injustice.46 The existence of the phenomenon of adaptation means that reconstructing the economic self-perception of individuals, modern or ancient, on the basis of an objective economic scale is problematic. The use of economic scales to inform discussion of the selfunderstanding of the audiences of Jesus is thus questionable not only because of the narrow focus this generates on monetary or material assets and income, but because it neglects the way that even in circumstances of severe material deprivation evaluations of the situation by insiders and outsiders may differ.47 2) The distribution of wealth in contemporary Europe might also provide some data for comparison: According to the data in The Wealth Report 2013: The Global Perspective on Prime Property and Wealth, Europe is the home of about 55,000 individual adult socalled HNWIs. The abbreviation stands for “high-net-worth individual,” who is defined “as someone with US $30m or more in net assets. Net assets include homes and take into

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C LARK/Q IZILBASH, Core Poverty (n. 42), 10. C LARK/Q IZILBASH, Core Poverty (n. 42), 3. 45 C LARK/Q IZILBASH, Core Poverty (n. 42), 23–26. 46 On this problem, see also K.E. G ERDES and K.L. PEHRSON, “Philippines,” in Poverty: A Persistent, Global Reality (ed. J. Dixon and D. Macarov; London: Routledge, 1998), 171–203, 181: “The problem with utilising the poor’s perceptions to define poverty is that some may accept their fate; and therefore, do not consider themselves to be poor. On the other hand, there may be people who are hard to please and even though they are not really poor they may consider themselves poor.” They suggest therefore that the perceptions of the people themselves may not be the best measure of poverty. The converse of this is surely that “objective” measures of poverty cannot act as a reliable guide to those perceptions. A further example of a mismatch between objective and subjective views of the living conditions of the poor can be found in a paper by A. B ANERJEE , A. D UFLO and E. D EATON , “Wealth, Health, and Health Services in Rural Rajasthan,” The American Economic Review 94 (2004): 326–330, in which they look at health, wellbeing and poverty in rural Rajasthan; they note that many seem fairly content with the health care they receive despite the fact that it is demonstrably inadequate and their health is demonstrably not good. 47 Cf. C. L ADERCHI, R. SAITH and F. STEWART, “Does it Matter that we do not Agree on the Definition of Poverty? A Comparison of Four Approaches,” Oxford Development Studies 31 (2003): 243–274: “Most statements about poverty suggest objectivity, i.e. it is implied that there is a certain reality ‘out there’ which poverty statistics capture. To the extent that value judgements affect measurement, the methods are not objective, and the question then is who is making the value judgements: are they made implicitly by the researchers or statisticians who are measuring poverty?” (245). 44

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account debt and liabilities where ascertainable.”48 They represent ca. 0,0068 % of the 812 million inhabitants of Europe (2010). If they are the truly rich, then 99 % of Europe is comparatively poor, because the vast majority lives from a monthly income of up to $10,000. This means that in absolute terms those earning between $5,000 and $10,000 are much closer to those below the poverty line – wherever one wants to draw it, because again it is an artificial percentile unable to integrate personal circumstances which can provide a comfortable standard of living not based on monthly income – even if they are by no means poor. They are just far away from the super rich. This shows that “middling” cannot be perceived as the arithmetic middle between the two extremes.

What does this contribute to the question of wealth in the Jesus tradition? The first thing to stress is that what Jesus said about wealth and possessions is not directed to an absent anonymous group of rich individuals (the top 3%) but to his followers and then to the audiences the evangelists had in mind. The parables presuppose that Jesus and the gospel writers knew about the existence of the super rich and about those with incredible high amounts of debts. They could be used as illustrations, in the same way that VIPs today are used as types or representatives for certain attitudes. What the Jesus tradition does not allow, however, is the delegation of care for those in need to these distant rich. Jesus’ audience could not point the finger at Herod or one of the High priests so as to demand that they should be the first to share their possessions. The illustrations and examples used by Jesus are of such a kind that no one could get away with such an attitude. Those addressed are encouraged to help those in need and the ability to do so by giving or other kinds of support is simply presupposed (Matt 6:2–5; 10:40–42; 25:35–37; Mark 14:7; Luke 6:30, 36; 12:33; 14:12–14; Acts 2:44; 4:34f.; 11:29; 20:35f.). Jesus’ teaching urges them to give and to strive for “treasures in heaven” (instead of earthly treasures), which only makes sense if he has in mind an audience that is not completely impoverished. A similar picture can be found in James and Paul, who even suggests ways to increase the giving by regular savings (1 Cor 16:1f.; see also Acts 20:34f.; Eph 4:28). He also commends regular work to avoid dependence on others (1 Thess 4:11f.; 5:14; 2 Thess 3:6–12; 1 Tim 5:13) but aside from this no directions are given to possible recipients of such contributions.

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According to the data in The Wealth Report 2013: The Global Perspective on Prime Property and Wealth (ed. Knight Frank Research; London: Think, 2013), available online http://my.knightfrank.com/research-reports/the-wealth-report.aspx.

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4. Neither Rich nor Poor: The Main Addressees of Jesus’ Message The question of wealth, the question of Mammon, is a question put to all. The widow who gave her last two lepta for the Temple is the role model Jesus puts in front of his audience (Mark 12:43 par. Luke 21:2), so that no one has an excuse of being too poor to contribute. The short pericope also includes the line “and many rich threw in much” (καὶ πολλοὶ πλούσιοι ἔβαλλον πολλά, Mark 12:41). Luke is less generously minded towards the rich and only states that Jesus “looked up and saw the rich placing their donations into the treasure house/box” (Ἀναβλέψας δὲ εἶδεν τοὺς βάλλοντας εἰς τὸ γαζοφυλάκιον τὰ δῶρα αὐτῶν πλουσίους) but even this was obviously meant without mockery of the rich or the implicit accusation that they should have given even more.49 What makes the offering of the widow precious in the eyes of Jesus is that she was not giving from her surpluses but from what she really needed, and that she threw in “her whole life” (ἔβαλεν ὅλον τὸν βίον αὐτῆς, Mark 12:44), with βίος meaning here “subsistence,” “livelihood” (Luke: πάντα τὸν βίον ὃν εἶχεν ἔβαλεν). No explanation is given for the attitude of the widow and there is also no direct application of this episode in either Mark or Luke. The most likely interpretation emphasizes the widow’s uncompromised focus on God represented by her unspectacular and unrecognized gift which was not made to impress anybody or to be seen by anybody (cf. Matt 6:2–4). The text does not tell anything about her motivations and therefore allows the reader to fill in the gap, elaborating on Jesus’ interpretation of her behaviour. In any case, the money is given to the Temple and not to the poor, and therefore does not contribute to the topic of social justice. In both gospels the announcement of the destruction of the Temple follows, and the passage is preceded by warnings against the scribes who liked to be recognized and greeted and who are accused of devouring the houses of widows (Mark 12:38–40 par. Luke 20:45–47).50 It is also possible to see a connec49 The contrast is between ἐκ τοῦ περισσεύοντες (Mark and Luke) and ἐκ τῆς ὑστερήσεως (Mark) or ἐκ τοῦ ὑστερήματος (Luke); Markan ὑστέρησις and Lukan ὑστέρημα are used only here in the Gospels, but the latter appears regularly in Paul (1 Cor 16:17; 2 Cor 8:14; 9:12; 11:9; Phil 2:30; Col 1:24; 1 Thess 3:10), and ὑστέρησις once in Phil 4:11, often directly connected to necessary financial means. The question is of course whether the commendation of the poor widow for giving all she had to live on implies that the rich (or Luke’s audience) also might have been commended for adopting a similarly drastic approach to their giving; against such an understanding, see e.g. M. W OLTER, Das Lukasevangelium (HNT 5; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 666. 50 The economic status of those widows is not explained, but it is more likely that rich widows are meant here; for a discussion, see A.Y. C OLLINS, Mark: A Commentary (Her-

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tion to Mark 12:28–34 (par. Luke 10:25–28; Matt 22:35–40), the question about the greatest commandment: what the widow did by giving her “whole life” (ὅλον τὸν βίον) is the fulfilment of Deut 6:5 as quoted in Mark 12:30 (ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου). The last element, ἰσχύς, is in the Dead Sea Scrolls interpreted as “wealth” or “property.” “For members of the audience familiar with this interpretation of Deut 6:5, the implication is that the widow has shown with her donation that she loves God ‘with her whole strength,’ that is, with all her property.”51 The gist of this passage is therefore not directed against the rich or against possessions per se but in favour of a total commitment towards God (see the related expression Paul uses in 2 Cor 8:5, praising the Macedonians that with their generous gift for Jerusalem “they gave themselves first to the Lord,” ἔδωκαν πρῶτον τῷ κυρίῳ). Material goods or rather needs were no excuse for this woman (or the Macedonian Christians) not to serve God unreservedly. This fits well with what the remaining Jesus tradition says about the dangers related to possessions and wealth: They could turn into a hindrance to a full commitment to the call into the Kingdom of God and to a life in its pursuit. These hindrances based on possessions are experienced differently depending on the economic situation of the individual, and this is why the Jesus tradition about wealth and support of those in need does not aim at wealthy individuals in particular but challenges everyone, as all have to make a decision about their life’s priority in the light of the approaching Kingdom of God. In James 2:1–4, a similar perspective can be seen. Here the author accuses his community of showing partiality in favour of the rich one, dressed in shining clothes and with a golden ring, whereas they show no sympathy to the poor one in his ragged clothes (v. 2). What is obvious is that James regards his addressees as neither belonging to the societal stratum of the rich one nor to that of the poor in his ragged clothes. The misbehaviour of the community is to look up to the rich and to look down on the poor and this is what James calls “judgemental based on evil delibera-

meneia; Minneapolis: Fortress, 2007), 584f. The two pericopes are linked by their location (temple precinct) and the catchword “widow.” The parallel in Matt 23:14 is a later harmonizing reading and does not belong to the original text (as Matthew also lacks the pericope of the widow’s mite). 51 C OLLINS, Mark (n. 50), 590, cf. CD IX, 10b–12; 1QS I, 11–15; III, 2–3 and the interpretation of these passages by C.M. M URPHY, Wealth in the Dead Sea Scrolls and in the Qumran Community (STDJ 40; Leiden: Brill, 2002), 48f., 118–24. For rabbinic parallels, see Str-B 1:817, 905–907.

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tions” (ἐγένεσθε κριταὶ διαλογισμῶν πονηρῶν, v. 4).52 To overcome this “having faith in partiality” (2:1), James reminds his audience of God’s election of the “poor in the eyes of the world to be rich in faith and heirs of the kingdom, which [God] has promised to those who love him” (2:5). The qualification of the poor as “in the eyes of the world” and the second qualifier of the recipients of God’s promises as “those who love him” point toward a metaphoric understanding of poverty in line with biblical usage.53 One can argue against this understanding of James 2:1–4 that in 2:15– 16 “a brother or a sister” is described who is really poor, lacking clothing 52

Similarly i.a. R. B AUCKHAM, James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New Testament Readings; London: Routledge, 1999), 188; M. E BNER, “ ‘Wohlan denn, Ihr Reichen …!’ (Jak 5,1). Ein Gemeindetraum im Jakobusbrief: Option für die Armen,” in Christentum und Solidarität: Bestandsaufnahme zu Sozialethik und Religionssoziologie (ed. H.-J. Große Kracht and C. Spieß; Paderborn: Schöningh, 2008), 33–48 (45); J.S. K LOPPENBORG, “Poverty and Piety in Matthew, James, and the Didache,” in Matthew, James, and Didache: Three Related Documents in Their Jewish and Christian Setting (ed. H. van de Sandt and J.K. Zangenberg; SBLSymS 45; Atlanta, Ga.: SBL, 2008), 201–232 refers to the “joke structure” of the passage (2:1–5) which “exaggerates difference” (231), and points out “that the contrast of rich and poor was a standard rhetorical trope in Graeco-Roman moralizing literature” (228), see G.A. K ENNEDY, Progymnasmata: Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric (Atlanta: SBL, 2003), s.v. σύγκρισις, “comparison”: 52–55 (Aelius Theon), 83f. (Hermogenes: he defines syncrisis as “a comparison of similar or dissimilar things . . . , where we amplify the misdeeds by comparison”), 113f. (Aphthonius the Sophist: “When comparing we should either set fine things beside good things or poor things beside poor things or good beside bad or small beside larger”), 162–164 (Nicolaus the Sophist). Commentators who prefer a more realistic reading of the passage like e.g. W. Popkes, also agree that the community itself does not belong to the poor but to a kind of “Mittelschicht,” see W. POPKES, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS 125/126; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1986), 54, cf. 53–56, 197–99; IDEM, Der Brief des Jakobus (THKNT 14; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001), 160f.; C HR. B URCHARD, Der Jakobusbrief (HNT 15/1; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 102f. regards the majority of the addressees as belonging “zur städtischen Unterschicht oberhalb der Armutsgrenze.” 53 There is a semantic difference between the πτωχοὶ τῷ κόσμῳ in v. 5 and the πτωχός in v. 6 which is often overlooked: The community, which sees itself as belonging to the former group, should therefore be in solidarity with the real poor and by doing so displaying a different form of wealth, namely “in faith,” in contrast to the oppressive one of the πλούσιοι in v. 6, cf. M. D IBELIUS, Der Brief des Jakobus (ed. Heinrich Greeven; KEK 15; 11th ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 171f.; S. M CK NIGHT, The Letter of James (NICNT; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2011), 194f. See also J. U N-SOK R O, Die sogenannte “Armenfrömmigkeit” im nachexilischen Israel (BZAW 322; Berlin: de Gruyter, 2002). He summarises his results (and this is mutatis mutandis true for the early Christian language as well) to the effect that it is impossible to regard “die Trägerkreise dieser Armenfrömmigkeit . . . als verarmte, verelendete und somit völlig einflußlose Unterschichtzirkel” (197). The poverty-language hints instead to their specific “Niedrigkeits- und Demutstheologie” (199).

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(γυμνοὶ ὑπάρχωσιν) and “daily bread” (λειπόμενοι τῆς ἐφημέρου τροφῆς), but one should be careful not to read such an ideal scene with extremes on both ends (totally naked and nothing to eat vs. doing absolutely nothing and even mocking the helpless with “warm” words) as a description of actual practice. It is a black-and-white illustration to make the point clear, a method used by James (and Luke) regularly.54 This is not to deny at all that James has a strong concern for the poor and that such poor people belonged to the communities he had in mind when writing this letter (and if one allows for the brother of Jesus as author of this letter, this argument is even stronger as the material plight of the Jerusalem community and their need for support is known from other texts as well55), and that he wants his addressees to take their responsibility to those in need of subsidy with utmost earnestness (cf. 1:27 where the true and blameless practice of religion is to look for orphans and widows in their plight).56 But the point needs to be made that he obviously does not regard all (or even the majority) of his 54 Cf. E BNER, “Gemeindetraum” (n. 52), 43f., who calls the passage a “Theaterszene,” or M CK NIGHT, James (n. 53), 226, cf. 229, who speaks of a “graphic, comic example” (see also n. 52 above). In favour of an actual situation within the community the letter addresses, see P OPKES, Brief des Jakobus (n. 52), 192–194. 55 Acts 6:1; 11:28–30; 24:17; Gal 2:10; Rom 15:25f. (the collection is for “the poor among the holy ones in Jerusalem”); 2 Cor 8–9. 56 The literature on this topic is abundant, cf. M. A HRENS, Der Realitäten Widerschein oder Arm und Reich im Jakobusbrief: Eine sozialgeschichtliche Untersuchung (Berlin: Alektor, 1995); P.H. D AVIDS, “The Test of Wealth,” in The Missions of James, Peter and Paul: Tensions in Early Christianity (ed. B. Chilton and C. Evans; NovTSup 115; Leiden: Brill, 2005), 355–384; D.H. E DGAR, Has God Not Chosen the Poor? The Social Setting of the Epistle of James (JSNTSup 206; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001); A.S. G EYSER, “The Letter of James and the Social Conditions of His Addressees,” Neot 9 (1975): 25–33; M. K AMELL, “The Economics of Humility: The Rich and the Humble in James,” in Engaging Economics: New Testament Scenarios and Early Christian Reception (ed. B.W. Longenecker and K.D. Liebengood; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2009), 157–175; R. K RÜGER, Der Jakobusbrief als prophetische Kritik der Reichen: Eine exegetische Untersuchung aus lateinamerikanischer Perspektive (Beiträge zum Verstehen der Bibel 12; Münster: Lit, 2005); G. M AIER, Reich und arm: Der Beitrag des Jakobusbriefes (Theologie und Dienst 22; Gießen: Brunnen, 1980); P.U. M AYNARDR EID, Poverty and Wealth in James (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1987); E. T AMEZ, The Scandalous Message of James: Faith Without Works is Dead (2d ed.; New York: Crossroad, 2002); P.A. T ILLER, “The Rich and the Poor in James: An Apocalyptic Proclamation,” SBLSP 37 (1998): 909–920; IDEM, “The Rich and Poor in James: An Apocalyptic Ethic,” in Conflicted Boundaries in Wisdom and Apocalypticism (ed. B.G. Wright III and L.M. Wills; SBLSymS 35; Atlanta, Ga.: SBL, 2005), 169–179. For research overviews, see A.J. B ATTEN, What Are They Saying About the Letter of James? (New York: Paulist Press, 2009), 64–70; F. H AHN and P. M ÜLLER, “Der Jakobusbrief,” ThR 63 (1998): 1–73 (65–70).

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addressees as part of those who are in need but rather as in a position to support those who have even less. Such a perspective, between the very rich on one side and the poor in need of immediate help to sustain life on the other, is typical of the New Testament as a whole. The Q-tradition addresses in the Sermon in the Plain/on the Mount people who are able to give alms and to lend money (Luke 6:30, 34f., 38; Matt 5:42). In a similar way the warning against collecting treasures on earth (Luke 12:33f. par. Matt 6:19–21; Gos. Thom 76:3) is a meaningful address only to people who at least have the opportunity to collect treasures, even if this might mean not much more than some savings (cf. e.g. the 10 drachmae in the parable of the lost drachma, Luke 15:8) as a precaution for an insecure future or perhaps one or two garments more than absolutely necessary.57 When Jesus commissioned the Twelve to spread the message of the kingdom of God he required them to go without provisions of any kind: according to Matthew and Luke they were not allowed a staff, a purse or any money, nor shoes (only Matthew) nor a second tunic, whereas in Mark the restrictions are less rigid; here Jesus allows them a staff and sandals (Mark 6:8f. par. Matt 10:9f.; Luke 9:3, cf. 10:4; 22:35). The point here is that such requirements only make sense if the disciples were able to provide themselves with these things; in other words, if they had more than one tunic etc. From Luke 22:36 it becomes clear that this requirement was not seen as a lasting one but as a symbolic one for this specific commissioning. Christopher Hays comments on the Lukan “Ausrüstungsregeln”: “Luke does not depict these prohibitions of travel gear as the standard modus operandi of Jesus’ itinerant ministry. Quite the contrary, Luke states that the instructions to carry minimal provisions are exclusive to the discrete missions of the Twelve and the Seventy(-two).”58 According to John 12:6; 13:29 the disciples had a shared purse 57 Luke 3:11; cf. Matt 25:35f. To demonstrate social standing by means of clothes is well attested and disapprovingly connoted in the New Testament (Luke 7:25 par. Matt 11:8; Luke 16:19; Acts 12:21; Jas 2:2f., cf. also Mark 12:38 par. Luke 20:46) and beyond. The warnings against investing in or displaying expensive clothes again reveals that the NT authors saw their addressees as able to afford this (see e.g. 1 Pet 3:3; 1 Tim 2:9). For the amount of time and work necessary to produce clothing as well as the costs involved for seller and buyer and the economic realia connected to textile production, see now the illuminating study of K. D ROSS-K RÜPE, Wolle-Weber-Wirtschaft: Die Textilproduktion der römischen Kaiserzeit im Spiegel der papyrologischen Überlieferung (Philippika 46; Wiesbaden: Harrossowitz, 2011), esp. 191–232. 58 H AYS, Wealth Ethics (n. 8), 93. C HR. B ÖTTRICH, “Ideal oder Zeichen? Besitzverzicht bei Lukas am Beispiel der ‘Ausrüstungsregel’,” NTS 49 (2003): 372–392 rightly calls it a “Zeichenhandlung,” and this interpretation is accepted by WOLTER, Lukasevangelium (n. 49), 335 as well.

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which was administered by Judas Iscariot,59 which means that Jesus had money with him when he was on the way. (The possession of money is also presupposed in the reply of the disciples about buying food: Mark 6:37 par. Matt 14:15; Luke 9:13.) Although only mentioned by John, it is confirmed by Luke 8:2f. where three women out of many, Mary Magdalene, Joanna and Salome, were named who provided for Jesus and his disciples out of their means (cf. also Mark 15:40f.). The two verses in John even assume – again confirmed by the synoptic evidence in the story about the anointing of Jesus in Bethany – that Jesus (or his disciples, cf. the textual variants) regularly gave alms to the poor (Mark 14:5 par. Matt 26:9). The least that can be said is that he encouraged in his teaching such an attitude (Mark 10:21 par. Luke 18:22; Matt 19:21, cf. also Matt 6:2–4; Luke 11:41; 12:33), but obviously not with the social vision that poverty should disappear altogether by the engagement of his followers. “The poor you will always have with you” he said after the nameless woman who anointed him was rebuked by his disciples because of her wasteful actions for his benefit; only Mark has here in addition “and if you wish you can do them good” (Mark 14:7 par. Matt 26:11; John 12:8, see n. 8 above). There is more evidence for this position between the rich and the very poor throughout the Gospels, and even a casual look at the people Jesus is associating with reveals that they are not the “destitute” in economic terms but people with at least some means and not bound in a daily struggle for survival, with some even having a certain surplus they can spend on things other than their own immediate subsistence. The evidence is well known but the consequences are not always drawn clearly:60 59 The Greek word used here, τὸ γλωσσόκομον, is used in the LXX only in 2 Chron 24:8, 10f. for an offering chest in the Temple. 60 See for example H ERMANN-O TTO, “Reiche und Arme” (n. 28), 89, where highly selective evidence from the Gospels is provided to support the case that the social conditions mirrored in them are “very modest” (“höchst bescheiden[]”); similarly in the same volume, P. H ERZ, “Erwerbsmöglichkeiten,” in Familie – Gesellschaft – Wirtschaft (vol. 2 of Neues Testament und Antike Kultur; ed. K. Scherberich; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2005), 190–198 concludes after a helpful and differentiated overview that “die in den Evv fassbar werdende wirtschaftliche Welt ist relativ einfach strukturiert, eine ländliche Welt der armen Bauern, Hirten und Fischer (197), which is just not the case. It might be worthwhile to point out that Galilee under the rule of Herod Antipas was fairly prosperous and provides ample evidence for a developing market-economy. M ARSHALL, Jesus, Patrons, and Benefactors (n. 36), 63 characterises his rule as “marked by peace, moderate economic improvement, and relative prosperity in both town and country.” Groundbreaking for such an perception of Galilee based on archaeological evidence and ancient sources (rather than sociological models which tend to describe how things ought to be because of the preferred methodology rather than how they actually had been) is M.H. JENSEN, Herod Antipas in Galilee: The Literary and Archaeological Sources on the

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1) The disciples of Jesus were evidently not among the destitute: – Simon Peter owns a house (Mark 1:29 par. Matt 8:14; Luke 4:38) and a boat including fishing implements (Mark 1:16), and even if he “left” everything (Mark 10:28), this means “he had left everything in Capernaum to lead the Twelve in the migratory phase of the ministry,” as Maurice Casey rightly observes, continuing: “This was a temporary arrangement” and for most of the time of Jesus’ ministry in Galilee “he and his wife . . . put their house to good use in supporting Jesus and his ministry when they were in Capernaum.”61 – Zebedee, the father of two of the disciples, also has a boat and even employs daylabourers (Mark 1:20); Jesus calls only the sons, not these hirelings, by the way. And in Luke 17:7, Jesus asks a non-specified audience what to say to a servant when he returns from the field to the house (Τίς δὲ ἐξ ὑμῶν δοῦλον ἔχων . . .). Even if this is merely an illustration for a teaching of Jesus and should not be read as a matter of fact, it is nevertheless worth recognizing that it is formulated from the perspective of the one who has a servant. – A similar picture emerges from the wider circle of disciples, like the many women who supported Jesus and the Twelve with their money (Luke 8:2f.); Joseph of Arimathea (Mark 15:43, 46 par. Luke 23:50f., 53, Matt 27:57, 59f.; John 19:38, 40f.); and Nicodemus (John 3:1; 19:39). – Levi-Matthew, the tax-collector (Mark 2:13–17 par. Matt 9:9–13; Luke 5:27–32) is able to invite many into his house, which points to a certain standard of living, even if one should not assume that all tax-collectors are wealthy just because of their profession; Jesus defends the stay in his house and in the company of sinners against the Pharisees with reference to the reason behind his sending: “I did not come to call the righteous but the sinners” (Mark 2:17 par.). Nothing brings the soteriological emphasis of his mission over against a mainly social agenda more clearly into focus than Jesus’ attitude towards the tax collectors. He invites them to repent and to follow him. – In contrast, no calling story is transmitted to illustrate that Jesus implemented “the good news for the poor” (Isa 61:1, quoted by Jesus in Nazareth, see Luke 4:18) in such a way as to actually choose one of them as a member of the Twelve. Even if it is impossible to make any assumptions about the economic status of the majority of the Reign of Herod Antipas and its Socio-Economic Impact on Galilee (WUNT 2/215; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); IDEM, “Conflicting Call? Family and Discipleship in Mark & Matthew in the Light of First-Century Galilean Village Life,” in Mark and Matthew I: Comparative Readings (ed. E.-M. Becker and A. Runesson; WUNT 271; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 205–231 (217–229); IDEM, “Climate, Droughts, Wars and Famines in Galilee as a Background for Understanding the Historical Jesus,” JBL 131 (2012): 307– 324; see also K.-H. O STMEYER, “Armenhaus und Räuberhöhle? Galiläa zur Zeit Jesu,” ZNW 96 (2005): 147–170; M ATTILA, “ ‘Middle Peasants’ ” (n. 8), 309–311, and my discussion in R. D EINES, “Galiläa und Jesus – Anfragen zur Funktion der Herkunftsbezeichnung ‘Galiläa’ in der neueren Jesusforschung,” in Jesus und die Archäologie Galiläas (ed. C. Claußen and J. Frey; Biblisch-theologische Studien 87; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2008), 271–320 (esp. 301–303). 61 M. C ASEY, Jesus of Nazareth: An Independent Historian’s Account of His Life and Teaching (London: T&T Clark, 2010), 300, 307, cf. H ENGEL, Eigentum und Reichtum (n. 8), 375f. Hengel made the point that Jesus himself did not belong to the very poor but to the middling craftsmen (“handwerkliche[r] Mittelstand”).

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disciples it remains telling that no beggar or similarly “visible” poor individual is called directly. – The women who anointed Jesus with precious oils clearly had some surplus (Mark 14:3–5: the alabaster jar mentioned is a luxury item, containing ointment worth about 300 denarii; in John 11:2; 12:1–8, the woman is identified as Mary, the sister of Martha and Lazarus, and the price of the oil is mentioned in 12:5; nothing is said about the price in Luke 7:38 and Matt 26:7 though);62 the three women on Easter morning also could afford to buy ointments (Mark 16:1 par. Luke 23:56–24:1). 2) With regard to the people Jesus is staying with or dining with the evidence again points throughout to people above poverty; those who invited Jesus and his group could obviously provide food and space for a sizeable number of people: 63 – The tax-collectors Levi (Mark 2:15 par. Luke 5:29; Matt 9:10) and Zacchaeus (Luke 19:2–6). – Simon the Pharisee (Luke 7:36; for other meals in houses of Pharisees, see 11:37; 14:1); the context presupposes a rather large group even if not all participants are mentioned. – Simon the Leper from Bethany (Mark 14:3 par. Matt 26:6). – Mary and Martha (Luke 10:38), and – according to John – Lazarus (John 11:1f.; 12:1– 8). – The owner of the house with the upper room in Jerusalem for the last supper (Mark 14:13–15 par. Luke 22:11f.). – The wedding feast in Cana (John 2:1–11) also displays a decent level of means,64 and Martin Hengel comments: “The Fourth Gospel puts no emphasis on the poor, in contrast to Luke (who, however, shows ambivalence in this regard). It shows rather an “aristocratic” character: it does not hesitate to display wealth and abundance.”65 – At least one family in Jerusalem provided generously space for the followers of Jesus from very early on (Acts 1:13, see also 2:46), and it is likely that it is the house of Mary, the mother of John Mark (Acts 12:12); but also Mnason of Cyprus, an “early disciple,” was able to provide for a large number of guests over a longer period (Acts 21:15f.).

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The amount is realistic, see the discussion in R EISER, “Numismatik” (n. 10), 485f. It is noteworthy that scholars representing such different traditions as Casey and Hengel agree with each other that “Jesus enjoyed the company of some relatively welloff people” from whom he did not expect to “give up their land, money and property. He thought they should use their wealth properly, which meant caring for the poor, and included supporting the Jesus movement” (C ASEY, Jesus of Nazareth [n. 61], 307f., cf. H ENGEL, Eigentum und Reichtum [n. 8], 375f.). 64 See M. H ENGEL, “The Dionysiac Messiah,” in idem, Studies in Early Christology (Edinburgh: T&T Clark, 1995), 293–331 (320–322; the article was originally published under the title “The Interpretation of the Wine Miracle at Cana: John 2:1–11,” in The Glory of Christ in the New Testament [ed. L.D. Hurst and N.T. Wright; Oxford: Oxford University Press, 1987], 83–112; the German version in M. H ENGEL, Jesus und die Evangelien: Kleine Schriften V [WUNT 211; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007], 568–600 [591f.]). 65 H ENGEL, “The Dionysiac Messiah” (n. 64), 322. 63

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3) Even the beneficiaries of Jesus’ miracles belong to the relatively wealthy as in the case of the centurion in Capernaum (Matt 8:5–13 par. Luke 7:1–10; John 4:43–53), the synagogue leader Jairus (Mark 5:21–43 par. Matt 9:18–26; Luke 8:40–56), and Mary Magdalene (Luke 8:2). In most cases the economic situation of those healed is not mentioned but one should not assume too easily that illness always means economic poverty. The haemorrhaging woman in Mark 5:25ff. par. is said to have spent all her money with the physicians during the twelve years of her illness, which implies she had some money to spend in the first place; the healed leper in Mark 1:44 par. is sent to Jerusalem to bring the sacrifices for healing described in the Torah, again implying that even this leper was not of the begging poor (cf. Lev 14:10). Bartimaeus, the blind beggar in Jericho (Mark 10:46 par. Luke 18:35), is one of the few persons where one can assume with some certainty economic poverty, but this is not addressed at all in the encounter between him and Jesus.66 Besides the blind and the lame, hardly any other person who is mentioned in close contact with Jesus can be described confidently as economically poor (in the sense that they are in need of subsidies from others to survive). And even if one might assume with good reason that some of those healed by Jesus were actually poor then it is nevertheless noteworthy that this is not highlighted at all. 4) Even the key characters in the parables are more often than not well-established in life and not desperately poor: Lazarus and the day-labourers in the vineyard are actually the only truly poor people mentioned,67 whereas otherwise kings, landowners, merchants,

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The blind man in John 9:8 is described as beggar, as is the lame man at the Temple gate in Acts 3:2. For Ben Sira, in line with Hellenistic value categories, the life of a beggar is despicable (but not in general the life of the poor ones whose support Sirach strongly recommends [4:1–10]) and one should rather die than beg (Sir 40:28–30; cf. Luke 16:3); but advising his pupils not to live such a life may indicate that some chose it as “sweet” (v. 30). The widow from Nain might also be counted as part of the really poor after she lost her only son (Luke 7:11–17), but the fact that a huge crowd from the town followed the funeral procession (7:12) shows that she was not beyond the community’s solidarity, which illustrates her “embeddedness” in a “loyalty system” (see n. 35 above) unlike the lame man at the pool of Beth-zatha, who was really poor because he had no one to care for him (John 5:7); in Mark 5:1–20 par. Luke 8:26–39 the demoniac who lived in tombs is send home by Jesus after his healing “into his house and to his own ones” (ὕπαγε εἰς τὸν οἶκόν σου πρὸς τοὺς σούς, Mark 5:19) which again reveals quite clearly that illness is not supposed to mean total isolation from family, home and supporting solidarity. Again, Roman Egypt offers first-hand evidence in support, see RATHBONE, “Poverty” (n. 38), 105: “Physical disabilities were not uncommon in Roman Egypt, but did not necessarily incapacitate or pauperise their sufferers.” 67 The economic status of the day-labourers is marked by uncertainty (but see Luke 15:17) and this is why the Torah required that they receive their pay immediately after finishing work (Lev 19:13; Deut 24:14f.; failing to do this is regarded as equal to murder by Sirach, see 34:26f. and also Jas 5:4–6). For generous payment for only an hour’s work as a means to deal with unemployment of workmen, see Josephus, Ant. 20.219f. For a discussion of the parable and its rabbinic parallels, see K. SNODGRASS, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2008), 362–379. Attempts to see the parable directed against the exploitation of workers and therefore the owner of the vineyard as a negative type (e.g. W. Herzog) are only pos-

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stewards etc. make their appearance. The poor ones from the streets leading to the city (“usher in the poor and the cripples, the blind and the lame” [τοὺς πτωχοὺς καὶ ἀναπείρους (crippled) καὶ τυφλοὺς καὶ χωλοὺς εἰσάγαγε ὧδε], Luke 14:21) 68 are the last to be invited to the great supper – and they got invited only because the more important and wealthy ones declined to come in the first place – but in the end they will be there and not the previously invited well-established (see also n. 86 below on the Lukan rhetoric of reversal).69

In conclusion, Jesus is not addressing directly the very rich nor the very poor (in economic terms). The really rich and the destitute are actually – with some notable exceptions – rather absent as real persons. Instead, they function as types against which the followers of Jesus have to learn how to follow him with regard to their possessions. The warnings against wealth and the teaching about the treacherous uncertainty of wealth is not addressed to the tiny minority of the really rich but to those who have under normal circumstances (that means not in times of food shortages due to difficult weather conditions or warfare)70 enough for their own and even enough to give and share with others who might need additional support.71 In consequence a discussion of possessions or wealth should not be bound totally within the confinement of the rich vs. poor dichotomy, as the majority of Jesus’ followers as well as the majority of the addressees of the sible under the assumption that the evangelist totally misunderstandstood or deliberately reversed what Jesus said; for a refutation of such a reading, see ibid., 372f. 68 Matthew 22:1–14 has a different emphasis and here those invited last are “the bad and the good” (πονηρούς τε καὶ ἀγαθούς, cf. Matt 5:45). 69 See also M ARSHALL, Jesus, Patrons, and Benefactors (n. 36), 273–285, who interprets Luke 14:1–24 as direction for “would-be disciples” on the giving end of favours to act against the commonly accepted norm of “balanced reciprocity” (276) and in favour of a “generalized reciprocity” (279) that includes those who could not reciprocate. But instead of cashing in as recompense their loyalty and public praise (which would be the “usual” way of paying back), the reciprocity is to be expected from God (285, 333f.). 70 Famines (and warfare) were the major threats for those with limited means who lived close or below subsidiary level; for attested “disasters” that affected Jerusalem from the 2d century B.C.E. to the 1st century C.E., see JEREMIAS, Jerusalem (n. 25), 44– 52. A more nuanced picture is provided by Jensen, who advises careful differentiation between “drought, crop failures, and actual famines,” the latter of which are rare and usually the product of a combination of natural causes and human mismanagement. He quotes approvingly P. G ARNSEY’s comment (Famine and Food Supply in the GraecoRoman World: Responses to Risk and Crisis [Cambridge: Cambridge University Press, 1988], 39), that “food crisis was common, but famine was rare” (JENSEN, “Climate” [n. 60], 314). 71 See also T H.E. PHILLIPS, “Reading Recent Readings of Issues of Wealth and Poverty in Luke and Acts,” CBR 1 (2004): 231–269 (239–242). This is a very rich article which provides further evidence for nearly any point discussed in this paper with regard to Luke-Acts.

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New Testament writings do not belong to either of the two. The “rich” in the Gospels’ narrated world are wealthy landowners like in the parable of poor Lazarus, or the rich fool who built additional barns after a rich crop instead of investing in the welfare of his soul. With respect to “real” persons one can point to figures like the tax collector Zacchaeus, who obviously was modestly wealthy, and those persons who are described as office-holders like Nicodemus, Joseph of Arimathea (Mark 15:43 par.), Jairus, the Roman centurion etc. The really rich belonging to the imperial ruling class are totally absent, both in the narrated world and in the real world encounters.72 When Jesus addresses the crowds in his sermons, and the majority of his teaching with regard to possessions can be found in the larger teaching sections such as the Sermon in the Plain/Sermon on the Mount and the parables, then we need to assume he addresses the farmers, craftsmen and local merchants together with their families, who were able to live a modest but not constantly economically threatened life.73 In these more sapiential than prophetic teachings wealth is not described primarily as sinful but as dangerous with regard to the Kingdom of God. The question is therefore why being rich is seen as dangerous (threatened with “woe”) whereas being poor is described in terms of opportunity rather than threat (promised with “being blessed”).74 72

Only Acts 24–26 brings Paul into contact with the ruling elite in form of the Roman procurators Felix and Festus and members of the Herodian family (but see already Acts 13:7–12). Acts 24:25 is a hint, not more but also not less, that the “Christian” message (this seemingly anachronistic label is here perfectly in place, cf. 26:28) was regarded as a critique of and threat to the wealthy lifestyle of the upper society. 73 Here I disagree with the otherwise excellent treatment of the topic “Poverty and Riches” in C ASEY’s remarkable Jesus of Nazareth (n. 61). He interprets Matt 6:25f., 31– 33 par. Luke 12:22–24, 29–31, as “advice . . . clearly directed at very poor people, who are liable to be worried about the basic necessities of life. Jesus attempts to get them to turn to God, and to reassure them that they will have basic necessities in this life, and they could expect God as to establish his kingdom in the near future” (307). If Jesus’ listeners were really that poor, then his behaviour is not far short of what is described in Jas 2:15f., namely warm words instead of warm clothing. It is also noteworthy that in the feeding miracles, the reason for the hunger of the audience is not their poverty but the length of their stay with Jesus respectively the distance to the next village to buy food (Mark 6:35f. par. Luke 9:12; Matt 14:15; Mark 8:1–3 par. Matt 15:32). The latter passage suggests a three-day stay with Jesus, which in itself requests some “leisure time” to spend (with wives and children); beggars and day-labourers are hardly the groups one would imagine as a dominant element in these crowds, and the feeding is in no way staged as a socio-economic proclamation against the rich and for the poor. 74 C ASEY, Jesus of Nazareth (n. 61), 306 interprets Lazarus’ blessed afterlife (Luke 16:22) and Luke 6:20b (“Blessed are the poor . . .”) as unconditional guarantees for the poor irrespective of their individual behaviour or relation to God: “Lazar is in Abraham’s bosom, not because he was good – the parable does not even say that he loved God! – but

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5. Why is it dangerous to be rich? This question cannot be answered without considering what Jesus’ main focus was.75 And as it is impossible to answer such a question without engaging with more or less everything controversial within Jesus research, I only want to suggest one line of thought by which the teaching about the danger of wealth can be integrated into a core element of the Jesus tradition. As a point of departure I take the saying in Mark 8:34–38 (par. Matt 16:24–28; Luke 9:23–27; cf. John 12:25) which can be found also, though disputed, as a Q-tradition in Luke 17:33 par. Matt 10:39,76 and which at least in parts is allowed by most commentators to go back to the historical Jesus.77 The core of this saying concerns “gaining life” by giving up life and losing “life” by holding fast to it. The key term is ψυχή which seems to be deliberately ambiguous in its meaning as “life” and “soul,” and therebecause he was poor and grossly oppressed during his earthly life.” Based on the isolated texts such a reading might be possible, but in the wider context of the Gospel it is less convincing (cf. e.g. Luke 3:3; 13:1–5). Even the context in 6:20 speaks against it as Jesus directed it at his disciples (cf. v. 20a: Καὶ αὐτὸς ἐπάρας τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ εἰς τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ ἔλεγεν) and so one could even paraphrase: “Blessed are you poor . . .”. For this understanding, see i.a. D AVIDS, “Test of Wealth” (n. 56), 371; W OLTER, Lukasevangelium (n. 49), 249; differently G REEN, Gospel of Luke (n. 9), 266. 75 Pace L ONGENECKER, Remember the Poor (n. 16), 116, who wants to discuss “Jesus’ concern for the poor” without the attempt to relate it “to other theological and practical dimensions of his goals.” 76 Cf. The Critical Edition of Q (ed. J.M. R OBINSON, P. H OFFMANN and J.S. K LOPPENBORG ; Leuven: Peeters 2000), 458f. (placed between Q 14:27 and 14:34f.); convincingly in favour of being part of Q, see H.T. FLEDDERMANN, Q: A Reconstruction and Commentary (Biblical Tools and Studies 1; Leuven: Peeters, 2005), 759–762; for a strong argument against the inclusion, see F. N EIRYNCK, “Saving/Losing One’s Live: Luke 17,33(Q?) and Mark 8,35,” in Von Jesus zum Christus: Christologische Studien (FS P. Hoffmann; ed. R. Hoppe and U. Busse; BZNW 93; Berlin: de Gruyter, 1998), 295–318 = in idem, Evangelica III: 1992–2000. Collected Essays (BETL 150; Leuven: Peeters, 2001), 343–362. 77 For a discussion, see C OLLINS, Mark (n. 50), 407–411; differently F LEDDERMANN, Q (n. 76), who sees in it “a theological understanding of Christian discipleship that derives from the cross.” The saying “fits into Q’s eschatology as the eschaton reverses the conditions of the present. The hungry will have food; the last will take the first place; those who humble themselves will find themselves exalted; those who lose find” (765f.); in The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (ed. Robert W. Funk, Roy W. Hoover and The Jesus Seminar; San Francisco: Harper, 1993), 366, the verse is in pink (“Jesus probably said something like this”), but the context “is undoubtedly secondary” and it was Luke who placed “the contextless aphorism” in its present “apocalyptic context” (367). I cannot help but think that the notion of “contextless aphorism” is nothing else than pure guesswork based on ideological reasoning (namely to redo the postulated “Christianizing Jesus,” cf. 24f.).

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fore capable of alluding both to the needs of this life with all its material extensions, as well as to the spiritual dimension of life in this world in relation to the world to come. What can be taken from this is – again in very broad terms – that Jesus regarded his sending as related to the spiritual well-being of those he seeks to address. The expression “sending” is used here deliberately. If one allows the earliest testimonies about Jesus’ achievements to be an adequate reflection of his life’s why and how (and there are no good reasons to assume that this was all made up between 30 and 50, especially if one realizes that the salvific death of the Messiah “for our sins according to the Scriptures” [1 Cor 15:3] is not something that Jews or Gentiles looked forward to in particular), then Jesus’ teaching about wealth and poverty needs to be seen within this horizon and not isolated from it.78 And these earliest formulated traditions about Jesus remember in the first place his death and resurrection (Rom 1:3f.; 10:9f.; 1 Cor 2:2; 11:23–26; 15:1–8; 2 Cor 5:15; 1 Thess 4:14; Phil 2:8f.) regularly associated with the topic of forgiveness and justification (as can be clearly seen in Rom 3:23–25; 4:24f.; 5:8–10; 8:34; 1 Cor 15:2f.; 1 Thess 1:10; 5:9f.), and the outpouring of God’s Spirit on the believers as the manifest indication of their new status as God’s children (Rom 8:3f.; 1 Cor 12:3; 15:45; 2 Cor 1:21f.; Gal 3:1f.; 4:4–5; 1 Thess 78

Cf. Rom 8:3: “God, in sending his own son (ὁ θεὸς τὸν ἑαυτοῦ υἱὸν πέμψας) in the likeness of sinful flesh, condemned the sin in the flesh.” The language is very close to Luke 20:13 (πέμψω τὸν υἱόν μου τὸν ἀγαπητόν), the parable of the wicked tenants (Luke 20:9–19 par. Mark 12:1–12; Matt 21:33–46), where only Luke uses πέμπω three times in 20:11–13 in exchange with (ἐξ)ἀποστέλλω (20:10f.), which is used throughout in Mark (five times in 12:2–6) and Matthew (21:34, 36f.). In John’s Gospel, πέμπω is regularly used to emphasize Jesus being sent from the father (5:30; 6:38f.; 7:16, 18, 28, 33; 8:26– 29; 9:4; 12:44f.; 13:16, 20; 15:21; 16:5; for the Baptist, see 1:33), with the phrase “the father, who has sent me” (ὁ πατὴρ ὁ πέμψας με) being a kind of stock phrase (4:34; 5:23f., 37; 6:44; 8:16, 18; 12:49; 14:24; 15:26; see also the Spirit as sent by the father in the name of Jesus 14:26; 16:7; Luke 24:49 [ἀποστέλλω]). In the last πέμπω-saying in John, in 20:21, Jesus is sending the disciples as he was sent (καθὼς ἀπέσταλκέν με ὁ πατήρ) by the father. For ἀποστέλλω used for the sending of Jesus by his heavenly father, see Mark 9:37 par. Luke 9:48; Matt 10:40 (very close to John 20:21); John 3:17, 34; 5:36; 6:29, 57; 8:42; 10:36; 11:41f.; 17:3, 8, 18, 21, 23, 25; 1 John 4:9f., 14, and, without naming the sender directly (but God is clearly envisaged), Matt 15:24; Luke 4:18, 43; John 5:38; 7:29. See also Acts 3:20; 10:36. For a discussion of some of these texts in the context of Jesus’ “I have come”-sayings, see S.J. G ATHERCOLE, The Pre-existent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2006), 28f., 177–89. See also R. D EINES, “Pre-existence, Incarnation and Messianic Self-understanding of Jesus in the Work of Martin Hengel,” in Earliest Christian History: Essays from the Tyndale Fellowship in Honor of Martin Hengel (ed. Michael F. Bird and Jason Maston; WUNT 2/320; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 75–116 (108– 113).

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1:4–6; see also Heb 2:10–16). There are two basic approaches in the use of these early summaries of Jesus’ mission (to which one could add also the missionary discourses in Acts): Either to dismiss them as “Christianising” distortions of what Jesus originally was and wanted and by doing so create space for a different understanding of Jesus being primarily a prophet, teacher, sage etc., or to follow the understanding of Paul and the evangelists, namely that the existence of Jesus “was divinely and unreservedly willed for our salvation.”79 I stress these axiomatic propositions, which are normally left untouched in what labels itself as “historical” Jesus research, to indicate that they are nevertheless present and that it is detrimental to ignore them. If the historical Jesus thought of himself as the “messianic Son of God,” as Ben F. Meyer argues, “having willed his death for the forgiveness of the sins of Israel and the sins of the world,”80 then his whole mission and teaching needs to be seen in this framework, and what he says about poverty and wealth, life in this world and the world to come, needs to be understood accordingly. If it is agreed however, that this is a later mythologized understanding of Jesus, the topic needs to be approached differently and in accordance with what is proposed to be Jesus’ main characteristic or emphasis. As I am unable to see a compelling reason why the authors of the New Testament should have transposed Jesus from a Jewish prophet into a gentile god, and from a social reformer to the atoning sacrifice for the sins of the world if such ideas were entirely foreign to Jesus himself, I argue in the following from a perspective that is in agreement with these earliest confessions about Jesus.81 In other words, I will take as a premise that Jesus was concerned with the afterlife of his audience (in a spatial, heaven-earth, and a time-related, now-then, meaning) and that he took the eschatological dimension of life as more urgent and more serious than the visible, tangible life on earth.82 79 With this phrase B.F. M EYER, The Aims of Jesus. Introduction by N. T. Wright (Princeton Theological Monograph Series 48; Eugene, Or.: Wipf and Stock, 2002), 53 summarizes what J. Jeremias meant by incarnation, and it is at the same time the result of his own book; see also IDEM, “Jesus,” ABD III (1992): 773–796. 80 M EYER, Aims (n. 79), 792. 81 See M EYER, Aims (n. 79), 60–69 on “Early Faith-Formulation.” See also R. D EINES, “Can the ‘Real’ Jesus be Identified with the Historical Jesus? A Review of the Pope’s Challenge to Biblical Scholarship and the Various Reactions it Provoked,” Didaskalia: Revista da Faculdade de Teologia/Lisboa 39 (2009): 11–46; IDEM, “Pre-existence” (n. 78), 108–113. 82 On the importance of repentance in the teaching of Jesus (in Casey’s definition “to return to God and join the Jesus movement” [282]), see CASEY, Jesus of Nazareth (n. 61), 282–284.

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He rated the “treasure in heaven” (Matt 6:20 par. Luke 12:33; Mark 10:21 par. Matt 19:21; Luke 18:22) higher than earthly well-being, and eternal judgement as a more serious threat than e.g. paying taxes to the Romans.83 Therefore he saw himself as sent to call the sinners and not the righteous, and I would also add that he saw himself as sent to give his life as a ransom for many (Mark 10:45 par. Matt 20:28). Not many will agree with this starting point. John Kloppenborg for example writes: “Few nowadays would defend the proposition that Jesus was an allegorist, speaking in one discursive realm but in fact intending to evoke other discursive realms – for example, salvation history or the care of the soul.”84 I agree that Jesus was not an allegorist in the first place but I 83 To end life in Gehenna, hell, and outer darkness is a constant threat in the message of Jesus, cf. Matt 10:28 par. Luke 12:4f.; Mark 9:43–48 par. Matt 5:29f.; 18:8f.; Matt 5:22; 8:12; cf. also Matt 22:13; 23:15, 33; 25:30; Matt 11:23 par. Luke 10:15. In FUNK/H OOVER, The Five Gospels (n. 77) the best some of these verses are able to get was a “grey” (“Jesus did not say this, but the ideas contained in it are close to his own;” marked in italics in the above list), because content related to “the final judgment and the threat of Gehenna . . . do not go back to Jesus” (142), because it was not Jesus’ habit “to speak of God’s domain in apocalyptic terms” (86). One just wonders why the evangelists developed such strange habits against their master’s example. For a more positive approach towards authenticity, see M. R EISER, Jesus and Judgment: The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context (Minneapolis: Fortress, 1997); B.H. G REGG, The Historical Jesus and the Final Judgment Sayings in Q (WUNT 2/207; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); S.H. T RAVIS, Christ and the Judgement of God: The Limits of Divine Retribution in New Testament Thought (2d rev. ed.; Milton Keynes: Paternoster, 2008), esp. 217–42; C. STETTLER, Das letzte Gericht: Studien zur Endgerichtserwartung von den Schriftpropheten bis Jesus (WUNT 2/299; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). 84 J. K LOPPENBORG, “Agrarian Discourse and the Sayings of Jesus: ‘Measure for Measure’ in Gospel Tradition and Agricultural Practices,” in Engaging Economics: New Testament Scenarios and Early Christian Reception (ed. B.W. Longenecker and K.D. Liebengood; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2009), 104–128 (104); IDEM, The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and Agrarian Conflict in Jewish Palestine (WUNT 195; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). Kloppenborg prefers the version in Gos. Thom. 65 over against Mark’s (12:1–9) “allegorizing, nonrealistic, christological version” (3) because it “better approximates the ideological environment of the earliest Jesus movement and Jesus himself” (45), which is characterised by a critique of wealth and the wealthy, inheritance (understood solely “as a mechanism for the preservation of family wealth,” 46), the display of status and the use of violence. As the owner of the vineyard in Mark 12:1–9 is guilty in all four points he clearly cannot represent God or anything positive and this is why Mark’s version is to be dismissed. Interestingly, Kloppenborg’s interpretation comes close to a historicist allegorization of the parables in which every detail has to mean something (cf. IXf. his claim regarding the necessity of precise historical and legal knowledge to understand the parables), which overloads the parables no less than the dismissed patristic and medieval allegorizations. Perhaps the most persistent voice in favour of a predominantly political and societal self-

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disagree with the other elements of this statement. Against Kloppenborg I hold it to be rather likely that a Messiah should have something more to say than making helpful comments on viticulture and other elements of agriculture. That “in some cases, a vineyard or a shepherd in a parable of Jesus is just a vineyard or a shepherd” (105) is not convincing at all. Jesus was neither a shepherd nor a farmer, and the use of this imagery needs to be understood primarily in terms of allusions to Scripture and Israel’s religious heritage, and therefore theologically and soteriologically. Even if one rejects a messianic self-understanding of Jesus, one has at least to accept that he saw himself on a “biblical” mission and in line with the Godsent figures from the biblical past. And if Jesus ever read the Psalms and the Prophets – and there are good reasons to suppose this – then we should expect that he had something to say about sin and the soul, about salvation and judgement in the past, present and future of his people. A vineyard whose owner is God, who rightly expects benefits from his investments, makes complete sense in this context and is fully understandable within it (Mark 12:1–9; Isa 5:1–7). Jesus’ use of long established agricultural metaphors was not intended to add to a handbook of ancient viticulture but to contribute to the eschatological wellbeing of his audience. “Care of the soul” should therefore be seen very much at the centre of Jesus’ agenda. “Ethics and anthropology” – the question of money and how best to use it broadly falls within these fields – cannot, at least from a New Testament perspective, be addressed without such a soteriological dimension. Jesus’ teaching about the danger of wealth thus needs to be seen within the soteriological framework of his mission. What does it mean then that the poor are blessed? Why do they receive the promise that the Kingdom of God is theirs or for them now? The present tense in the first Lukan makarism is conspicuous (Μακάριοι οἱ πτωχοί, ὅτι ὑμετέρα ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ) when compared to the two following promises of getting satiated and be comforted which are in the future tense (Luke 6:20f.).85 I follow Christopher Hays’ argument that the makarism should not be understood such that “economic poverty” is meant here as a quasi-automated entrance ticket for the kingdom of God. As he puts it: “The Kingdom of God comes particularly for Jesus’ poor” (109, understanding of Jesus is R.A. Horsley, who sees Jesus’ mission as a struggle against exploitation and imperialism, and not as proclaiming a religious message that addresses first of all the individual as in need of repentance and salvation. For a more recent contribution, see R.A. H ORSLEY, Jesus and the Powers: Conflict, Covenant, and the Hope of the Poor (Minneapolis, Fortress, 2010). 85 In F UNK/H OOVER, The Five Gospels (n. 77), 289, the verses are in bright red as indication of their authenticity.

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emphasis in the original), and this is in line not just with other sayings in Luke (e.g. 12:21) but also with Matt 5:3 and Jas 2:5 where the poor are qualified as “those who love him.”86 The parallel condemnation of the rich in Luke 6:24(–26) is denying them a blessed future because they already have their comforts and feasts in the here and now. But again, in line with the rest of the Gospel, this should not be read as the verdict at the final judgement. Jesus is not giving up on the rich as the story of Zacchaeus in particular reveals. But what is it that makes it nearly impossible for the rich to enter the Kingdom of God? The rich young man who wanted to inherit “eternal life”87 went away saddened after Jesus told him that he needed to sell everything and give it to the poor (Mark 10:17–22 par. Matt 19:16–22; Luke 18:18–23). What is required from him is not required from others, and we hear from no one who actually gave up everything to follow Jesus.88 Even

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Similarly also e.g. W OLTER, Lukasevangelium (n. 49), 248f.: the disciples are “poor” because they give everything up to follow Jesus; the semantic profile of πτωχός in the sense of “Angewiesenheit auf fremde Hilfe” (reliance on help from outside) allowed its use for the spiritually poor, who are the ones who place all their hopes on God (Luke 4:18f.; 7:22f. is to be understood in this way as well). For a different view, however, see C ASEY, Jesus of Nazareth (n. 61; quoted above n. 73). G REEN, Gospel of Luke (n. 9), 264 rightly points out that Luke operates here with “the topos of transposition,” i.e. the announcement of “the reversal of fortunes,” which uses oppositional pairs to describe the upside-down effect of a new order. The rhetorical function is to destabilize those who are too secure by deconstructing the foundation of their assumed security (see also Luke 1:50–53; 5:31f.; 9:24f.; 12:16–21; 14:7–11, 16–24; 16:19–31; 18:9–14) and to encourage those in hopeless circumstances; cf. ibid., 267, and J.O. Y ORK, The Last Shall Be First: The Rhetoric of Reversal in Luke (JSNTSup 46; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991). 87 It is noteworthy that all three Synoptics use the syntagm “eternal life” (ζωὴν αἰώνιον) in exactly the same wording as inclusio to connect the story of the rich young man with the teaching of the disciples (Mark 10:17 par. Luke 18:18; Matt 19:16 and Mark 10:30 par. Luke 18:30; Matt 19:29). Within the passages the syntagm “to enter the Kingdom of God” is used repeatedly (Mark 10:23–25 par. Luke 18:24f.; Matt 19:23f.; Luke uses it in addition in 19:29) which illustrates the soteriological and eschatological understanding of the two discourses. For similar overlappings of Kingdom-language with a person’s individual part in it, see K. H AACKER, “ ‘What must I Do to Inherit Eternal Life?’ Implicit Christology in Jesus’ Sayings about Life and the Kingdom,” in Jesus Research: An International Perspective (ed. J.H. Charlesworth and P. Pokorný; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2009), 140–153. 88 C ASEY, Jesus of Nazareth (n. 61), 287: the addition of “do not defraud” (μὴ ἀποστερήσῃς) in Mark 10:19 to the “standard texts of the Ten Commandments . . . has been added especially for the rich man who could get richer if he were less than honest.” The wealth (it is implied) was not gained unjustly, but it was nevertheless a hindrance for the man in following Jesus (against Casey, who thinks the problem was that he “was not

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if Peter, immediately after this encounter, made the statement that the disciples have “given up everything” (ἡμεῖς ἀφήκαμεν πάντα, Mark 10:28 = Matt 19:27; Luke 18:28: ἡμεῖς ἀφέντες τὰ ἴδια) to follow Jesus this is not the same; they have given it up but they have not sold everything: Peter still owned his house in Capernaum (cf. Mark 1:29) and apparently also his boat and fishing equipment (cf. John 21:3).89 After the failed attempt of the young man to become his follower, Jesus acknowledges that it is very difficult (δυσκόλως, only used in this pericope) for the rich (πλουσίος, Matt 19:23) or “those having possessions” (οἱ τὰ χρήματα ἔχοντες, Mark 10:23/Luke 18:24) to enter the Kingdom of God, but there is no condemnation or accusation ad personam connected to it.90 This explanation is followed by the proverbial saying that it is easier for a camel to pass through the eye of a needle than for the πλουσίος to enter the Kingdom of God. But no reason is given for this in the immediate context. “Having possessions” – this is obviously the main hindrance. Nonetheless, the tone of the encounter between Jesus and the rich man is markedly different from Jas 5:1–6 which is unparalleled within the New Testament as an outburst against the rich who are threatened with the destruction of their wealth and their health (5:2f.) by applying apocalyptic imagery of reversal.91 As Dunn aptly remarks, Jesus’ orientation towards the rich is different from “Amos, 1 En. 94.6–11 before him and Jas 5.1–6 after him.”92 Revelation 18 is actually the closest parallel to the apocalyp-

using his wealth to care for the poor and hungry”), and this is why “Jesus knowingly made an extreme demand” to this excessively rich man (307). 89 C ASEY, Jesus of Nazareth (n. 61), 307. 90 D AVIDS, “Test of Wealth” (n. 56), 357 comments that “it is impossible for the rich to be saved except for a miracle of God,” but this is more rigid than the text allows. For further discussions, see W HEELER, Wealth (n. 17), 39–56; H AYS, Wealth Ethics (n. 8), 166–175. 91 See T ILLER, “Rich and Poor” (n. 56). The closest parallel within the JewishHellenistic literature is 1 Enoch 94:6–10; 97:8–10, cf. H ENGEL, Eigentum und Reichtum (n. 8), 367f., 390f. but the passage itself is (like the one in 1 Enoch) thick with biblical imagery, see e.g. POPKES, Brief des Jakobus (n. 52), 297f.; M CK NIGHT, James (n. 53), 381f. For the passages in 1 Enoch, see now also M.D. M ATHEWS, Riches, Poverty, and the Faithful: Perspectives on Wealth in the Second Temple Period and the Apocalypse of John (SNTSMS 154; Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 44–60. According to Mathews, the early Enoch tradition “reflects the earliest Jewish traditions that explicitly calumniate the rich and provide a rich supply of formative traditions relating to affluence and the righteous” (61). It is also here that “wealth language and imagery” is linked “to the problem of evil and the origins of sin” (ibid.). 92 D UNN, Jesus Remembered (n. 2), 525.

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tic predictions against the rich.93 The only saying of Jesus that can be understood in this direction is Mark 12:40, directed against the scribes who devour the houses of widows, but there, rather rich widows seem to be in view, and the verse is not about exploiting the poor but about misusing spiritual authority.94 The pledge of Zacchaeus in Luke 19:8 can be added as well, although the protasis in this conditional clause leaves it open as to whether he has actually betrayed someone.95 But despite the fierceness of James’ outburst against the rich, their eschatological fate is still somewhat pending,96 whereas the ending of the story about the young man leaves the 93

See F RIESEN, “Injustice” (n. 26), 21–35, who compares Revelation, James, Acts and the Shepherd of Hermes as four different models how early Jesus follower dealt with what he describes as “the economic deprivation of many for the benefit of a wealthy few” (35). On Revelation, see also G. M ACASKILL, “Critiquing Rome’s Economy: Revelation and Its Reception in the Apostolic Fathers,” in Engaging Economics: New Testament Scenarios and Early Christian Reception (ed. B.W. Longenecker and K.D. Liebengood; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2009), 243–259; M ATHEWS, Riches (n. 91), 141–224. 94 The accusation here is that the scribes in the end might bring about poverty to these widows by misusing their religious prestige (see as example Josephus’ accusation against the Pharisees’ exploitation of Salome Alexandra’s piety in B.J. 1.111f. and Ant. 14.408f. [see also Ant. 13.400–402]), but it is not an example of rich oppressors bringing about poverty by injustice or oppressing those who are already poor (see n. 49 above). 95 The conditional clause used here is realis which leaves it undecided if the protasis is actually true, see E.G. H OFFMANN and H. VON SIEBENTHAL, Griechische Grammatik zum Neuen Testament (Riehen: Immanuel, 1990), § 281. Luke 19:8 can be read as a climactic statement to express either Zacchaeus’ usual or his (from now on) changed attitude: “Half of my possessions I (will) give to the poor, and should it be the case that I extorted anything from anybody, I (will) repay it fourfold.” The use of the present tense causes a lot of discussion, whether this should be understood as futuric and as a pledge for what he will do from now on or rather as a statement of what he is doing already (similar to the actions of the Pharisee in Luke 18:12). The problems of this latter reading are obvious (see W OLTER, Lukasevangelium [n. 49], 613f.), but it is defended by e.g. FITZMYER, Luke (X–XXIV) (n. 9), 1221f., 1224f., who rightly observes that “part of the problem is the modern reader’s reluctance to admit that the Lucan Jesus could declare the vindication of a rich person who was concerned for the poor and even for his own customary conduct” (1225). On the conditional clause he comments that it implies Zacchaeus “does not do this deliberately; but if he has discovered that he has been so involved, he takes action to repair it” (ibid.). 96 The phrase εἰς μαρτύριον ὑμῖν ἔσται καὶ φάγεται τὰς σάρκας ὑμῶν ὡς πῦρ (Jas 5:3) can be read in the sense of ultimate condemnation, and this is how many commentators read the passage (e.g. D IBELIUS, Jakobus [n. 53], 281; P.H. D AVIDS, The Epistle of James [NIGTC 16; Grand Rapids, Mich.: Paternoster, 1982], 176f.; E. R UCKSTUHL, Jakobusbrief [NEB.NT 17; Würzburg: Echter, 1985], 27f.; B ATTEN, What Are They Saying [n. 56], 67, based on the evidence from 1 Enoch, cf. M ATHEWS, Riches [n. 91], 61 about the “wicked rich” in 1 Enoch, whose “judgement is certain with no chance for repentance”), but others see it more as a “relentless accusation and warning” (M CK NIGHT, James [n. 53], 381) that leaves at least a glimmer of hope even for them (esp. in light of

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reader with the clear impression that he failed to gain “eternal life” (Mark 10:17 par.; the phrase is also repeated at the end of the pericope in Mark 10:30 par.). The story of the rich young man is best understood in light of the Qsaying about the two masters (Matt 6:24 par. Luke 16:13; see also Jas 4:4 as a close parallel97): “No one can serve two masters, for either he will hate the one and love the other, or he will be devoted to the one and despise the other. You cannot serve God and Mammon (Οὐδεὶς οἰκέτης δύναται δυσὶ κυρίοις δουλεύειν· ἢ γὰρ τὸν ἕνα μισήσει καὶ τὸν ἕτερον ἀγαπήσει, ἢ ἑνὸς ἀνθέξεται καὶ τοῦ ἑτέρου καταφρονήσει. οὐ δύνασθε θεῷ δουλεύειν καὶ μαμωνᾷ.).” Matthew and Luke differ only in one word for the whole saying (Luke’s οἰκέτης is missing in Matthew) which allows for the assumption that this carefully crafted antithetical parallelism was so impressive that it was easily remembered: two lords; to hate vs. to love; to be devoted to/to hold fast to (ἀντέχω) vs. to despise/to look down on (καταφρονέω); God vs. Mammon. Mammon, a word used in the NT only here and in the two related Lukan sayings Luke 16:9, 11 where it is qualified as ὁ μαμωνᾶς τῆς ἀδικίας and ὁ ἄδικος μαμωνᾶς, is probably a nominal form of the Hebrew root ’mn with the meaning “that in which one puts trust.”98 In the Q-saying Mammon is a personified anti-god; it stands as an evil force which prevents one from being devoted to God alone. The use of δουλεύειν here is reminiscent of the LXX-phrase δουλεύειν κυρίῳ (μόνῳ) which is often found in contexts of idolatry with regard to Israel.99 Serving Mammon is therefore linked to idolatry and violates the first command-

Jas 1:9–11; 4:9f., see e.g. B URCHARD, Jakobusbrief [n. 52], 190); a strong case in defense of a call to repent is made by H. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (2 vols.; ÖTK 17.1–2; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1994), 2:630–636, 645–666; for a helpful discussion and good overview of the problems and positions, see M. K ONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen Konzeption (SUNT 22; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 148–161; POPKES, Brief des Jakobus (n. 52), 297–302, 312f.; W HEELER, Wealth (n. 17), 91–106. 97 See P.J. H ARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNTSup 47; Sheffield: JSOT Press, 1991), 183f. 98 P.W. VAN DER H ORST, “Mammon,” in DDD 542–543. Cf. also H ENGEL, Eigentum und Reichtum (n. 8), 368, 373, 377f.; C ASEY, Jesus of Nazareth (n. 61), 307: Jesus “clearly has in mind people who are so obsessed with their wealth that they cannot serve God.” 99 Δουλεύειν κυρίῳ (μόνῳ) is regularly used for the worship Israel owes to God alone, see 1 Sam 7:3f.; 12:14, 20, 23 (negatively Judg 10:6; 1 Sam 12:10). A similar phrase is employed in the decalogue Exod 20:5 par. Deut 5:9: οὐ προσκυνήσεις αὐτοῖς [namely a carved object or likeness of anything, v. 8] οὐδὲ μὴ λατρεύσῃς αὐτοῖς· ἐγώ γὰρ εἰμι κύριος ὁ θεός σου.

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ment.100 The intrinsic seductive power of Mammon that allows no one next to it is what makes obedience or service to it so negative. Philip Goodchild succinctly comments: “This is where the power of money is to be sought: not simply in the worship or accumulation of wealth for its own sake, but in the way that the social institution of money demands and shapes time, attention and devotion.”101 The “power of money” over the human heart is the root of the problem and not Mammon per se (although this cannot always easily be differentiated) and this is where the topics of sin, repentance, and a new birth fit in as well (see pp. 375ff. below). “Mammon” by all means can be used in Jewish sources in a neutral sense for “money” and “riches” and it is not always implicit that these riches are based on deception or fraud, as in the two additional Lukan sayings, which closely resemble the rabbinic expression mammon de-sheqer.102 Ben Sira for example can praise – perhaps as an exception rather than the rule in light of 31:5 – the rich one who is without guilt with regard to his wealth (31:8): μακάριος πλούσιος, ὃς εὑρέθη ἄμωμος καὶ ὃς ὀπίσω χρυσίου [μαμωνᾶ ?] οὐκ ἐπορεύθη· “Blessed the rich who is found blameless, and who does not go after gold” [the Hebrew text reads Mammon which would make a nice wordplay between ἄμωμος and μαμωνᾶς].103

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Cf. JOHNSON, Sharing (n. 8), 40–50 on “Idolatry and Possessions”; W HEELER, Wealth (n. 17), 123f.; see also B.S. R OSNER, Greed as Idolatry: The Origin and Meaning of a Pauline Metaphor (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2007), which takes its starting point from Col 3:5 and Eph 5:5. 101 G OODCHILD, Theology of Money (n. 1), 6, see also 201: “Wealth attracts time, attention, and devotion; it constructs a perspective from which the world is to be seen.” Decisive is therefore the perspective by which one looks at one’s surrounding. If God is not the sole focus of attention, then money rules the heart, and the service it requires is encompassing everything, “time, attention and devotion” (203). 102 The Hebrew of Sir 31:1 reads “deceit of wealth” or “of the rich” ‫( שקר עשיר‬sheqer ‘ashir), but the Greek translation follows the marginal reading sheqed “sleeplessness” or “anxiety.” The line could be translated as “Deceit of wealth wastes away his flesh” or as “[w]akefulness over wealth wastes away flesh” (NETS). For the Hebrew text, see P.C. B EENTJES, The Book of Ben Sira in Hebrew: A Text Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira Texts (VTSup 68; Leiden: Brill, 1997), 55. The notion that wealth is associated with unrighteousness, violence and deception is widespread within the sapiental and apocalyptic Jewish-Hellenistic literature, cf. e.g. Sir 13:3f., 19ff.; 31:1, 5; 34:24–27 (H ENGEL, Eigentum und Reichtum [n. 8], 366f.); Sap. 2:6–11; 1 En. 63:10; 2 En. 10:5. For rabbinic usage (which equally contains neutral and negative examples), see Str-B 1:434f.; 2:220. For a positive appraisal of wealth, see ibid., 1:826f. 103 The Hebrew text (preserved only in MS B) does not mention the rich as subject of the first stichos, but only “a man” (‫)איש‬, but the context (esp. 31:11) makes it obvious

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The verse stands in the midst of a longer section, Sir 31:(1)5–11, that deals with the dangers connected to seeking wealth: the pursuit of riches takes the pursuer, if he is not wise, as captive (31:7); his wealth could have led him into temptation, transgression and evil actions (31:10) and therefore the one who resists the seduction of wealth is praised very highly. Ben Sira is aware that wealth-based misuse of power is often directed against the poor (34:21–27; 40:12f.), and he severely criticizes such behaviour. The same attitude can also be found in Pseudo-Phocylides, who warns against any injustice related to possessions (5f., 35, 37, 42–47, 62, 135f., see also 199, 204), and other Jewish wisdom literature.104 In contrast, with the exceptions mentioned above (see n. 93–95), this side of the topic is mostly absent in the (canonical) Jesus tradition. Even if we allow that the New Testament authors do not need to stress this point because they take it for granted based on texts from the Hebrew Bible (Isa 1:23; 5:8, 23; 10:1f.; like Amos 2:6–8; 8:4–6; Job 20:19f.; etc.), the non-mentioning of it is nevertheless noteworthy. Here the main danger of wealth and possessions is not their source but that they keep their owners away from entering the Kingdom (which implies eschatological salvation) in three different ways:105 (a) Possessions keep one so busy that there is virtually no time to accept the invitation to the banquet God has provided; the parable of the great banquet in Luke 14:16–24 (the parallel Matt 22:1–14 has a different focus) is especially illuminating in this regard: the first individual refuses the inthat the same person is meant throughout vv. 8–11. This short passage describes the rich who is not blinded by the false promises of gold or money (as the one described in vv. 5– 7). G. SAUER, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD Apokryphen 1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 220 comments that Ben Sira is not discrediting wealth or power but only their misuse: “Ben Sira warnt vor dem Mißbrauch des Geldes, der dann geschieht, wenn man es als Machtmittel einsetzt. Dieses Tun würde Abfall von Gott und Mißachtung des ersten Gebotes bedeuten.” 104 See M. T ILLY’s article in this volume: “Besitzethik” (n. 31), which provides fuller references. The general attitude to possession and wealth in Pseudo-Phocylides can be seen as representative for Jewish wisdom literature: Possessions are a sign of God’s “natural” blessings when acquired and maintained without injustice; they should be used in a just way which includes social responsibility for the less well-off, demonstrated by generous giving without delay (see Ps.-Phoc. 14, 22–29, 80–83, 109f., 223f.). 105 The three points in the following correspond to Goodchild’s triad of “time, attention, and devotion,” see n. 101 above; a very similar list can also be found in W HEELER, Wealth (n. 17), 127–132 (“Wealth as a Stumbling Block,” “a Competing Object of Devotion,” or “a Symptom of Economic Injustice”). For a slightly different list of three, see G REEN, Gospel of Luke (n. 9), 229: He mainly adds the elements of using “wealth to gain status or to place others in their debt.”

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vitation because he has bought a field and is busy inspecting it; the second has “bought five yoke of oxen” and is on his way to examine them; the third “just got married” and has therefore good reasons not to come. The first two people are described as wealthy: not in the sense of being superrich but rather as being involved in relatively ordinary purchases: a field or five yoke of oxen is a form of wealth that might still have been within reach of many of Jesus’ or the Gospel’s addressees, and going to be married certainly is.106 This last element points towards the fact that it is not just concern about property and wealth that hinders people from taking heed of the message of the Kingdom with the necessary urgency, but also the very traditional obligations and requirements of daily routine; this can be clearly seen from the Q-saying Matt 8:18–22 par. Luke 9:57–62: here the willingness to follow Jesus is delayed by well-grounded family responsibilities, namely burying one’s father and saying farewell to the family (Luke 9:59–62; Matthew reports only the first case 8:21f.). Only the first one, whom Jesus left disheartened by telling him that he is proposing to follow a teacher without a place to lay down his head (Luke 9:57f. par.

106

For the assumed economic situation of those invited, see M ARSHALL, Jesus, Patrons, and Benefactors (n. 36), 276f. A team of five oxen is enough to plough over one hundred acres and is much larger than what is assumed as average size of a farm. To sell or buy a field, however, is not as unusual as Marshall thinks (“The purchase of fields was an atypical practice probably limited to the elite”), especially in a case like in the parable where the size of the field is not mentioned (see also Mark 10:29 par. Matt 19:29; Luke 17:7; Acts 1:18; 4:37; 5:1; Jas 5:4 for assumed ownership of fields among Jesus’ followers; see also Matt 13:24, 27, 31 “your/his field”). The parallel in Gos. Thom. 64 intensifies the money-related business of those who refuse to come: the first wants to collect debts from merchants he happened to see that very day, the second has bought a new house, the third has bought a whole village and was going to collect the rent, and the last one was responsible for organising the wedding for his friend (for the text see Critical Edition of Q [n. 76], 438f.; F UNK/H OOVER, Five Gospels [n. 77], 509 [in pink]). This parable, together with Gos. Thom. 63 (the rich farmer) and 65 (the parable of the tenants), is part of a “critique of commerce” because the commercial activities described are in Thomas’ eyes “an impediment to accepting a divine invitation” (KLOPPENBORG, Tenants [n. 84], 251), since “wealth inevitably thwarts the pursuit of knowledge. Hence, the owner in the parable of the Tenants is a fool every bit as much as the Rich Farmer, who believes that his security and life is assured by wealth, but abruptly loses all” (ibid., 257). The non-allegorical and non-moralizing version of these three parables, and therefore the version closest to what Jesus actually said, can according to Kloppenborg and Funk/Hoover only be found in the Gospel of Thomas. Against the primacy of the Gospel of Thomas and for its dependence on Matthew and Luke, see FLEDDERMANN, Q (n. 76), 735f. (see also 194–198 his comments of its dependence on all three synoptics).

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Matt 8:19f.), might have been dissuaded from following Jesus by the certainty or luxury of an ordinary and economically stable life.107 The warnings against worrying about daily needs in the Jesus tradition fit in here equally well. They are addressed not to the destitute (which would be close to mocking them) but are directed at those who accepted Jesus’ summons to follow him. They are given the assurance that their willingness to give up everything for the Kingdom of God and the gospel will be repaid by God’s willingness to take care for their daily needs.108 Jesus’ call to leave everything behind for the sake of the more urgent needs of God’s Kingdom is a threat to an established life based on two pillars: family and possessions. To follow Jesus, a break with both bonds is necessary, as the example of his own life clearly demonstrates. But the example of Jesus’ life shows also that giving up family or possessions is not necessarily to be understood as the last and only word. The break with his family was temporary, as the life of his brother James indicates. And Mark 10:29f. does allow even for possessions to return already “in this age” after one is willing to give them up for the sake of Jesus and the Gospel.109 As a whole however, Luke’s version of the parable of the great banquet makes clear that the challenges Jesus put in front of his hearers are directed toward an audience which has something to give up. It is not the destitute who are called in this way but members of the middling group who live a fairly stable and economically sure life and are therefore reluctant to accept such a radical repriorisation of values. This ensures that the “danger of wealth” is not something that can be applied only to the very few super-rich but it is actually a danger that threatens all those who marry, buy and sell fields, or work the fields with their own oxen and equipment. I wonder if these sayings should not be placed alongside Ben Sira’s description of manual work and how it prevents those who busy themselves the whole time with hard work from studying the Torah and gaining wisdom (Sir 38:24–34). The difference in the case of Jesus is only that it is 107

Interestingly, in the cases of all three petitioners no reaction is mentioned. It is up to the reader to imagine how these men reacted to the challenges Jesus put in front of them, and then to make their own decisions. 108 For my understanding of the Sermon of the Mount as primarily related to the missionary task of the disciples, see R. D EINES, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias: Mt 5,13–20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie (WUNT 177; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 441–451. 109 The parallelism between renunciation of possessions and family is made by JENSEN , “Conflicting Call?” (n. 60). See also S T .C. B ARTON , “Money Matters: Economic Relations and the Transformation of Value in Early Christianity,” in Engaging Economics: New Testament Scenarios and Early Christian Reception (ed. B.W. Longenecker and Kelly D. Liebengood; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2009), 37–59 (45–59).

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the Kingdom of God with its eschatological promises and threats that calls for immediate action and reprioritisation (cf. Matt 6:33). (b) Related to these reasons is the fact that possessions need to be looked after (cf. Goodchild’s “attention”) and that this can divert a person from hearing the word that decides their eschatological status. In the parable of the sower it is concerns about possessions that do not allow the message of the Kingdom to get established in the life of the hearer, and therefore worries about daily needs prevent one from placing the Kingdom of God and its righteousness in first place: καὶ αἱ μέριμναι τοῦ αἰῶνος καὶ ἡ ἀπάτη τοῦ πλούτου καὶ αἱ περὶ τὰ λοιπὰ ἐπιθυμίαι εἰσπορευόμεναι συμπνίγουσιν τὸν λόγον καὶ ἄκαρπος γίνεται (Mark 4:19 par. Matt 13:22; Luke 8:14). . . . and the worries of the world, and the deception of wealth, and the desires for other things, the moment they enter in, choke the word, and it becomes unfruitful.

Most commentators, following Bultmann and Jeremias, would ascribe the interpretation of the parable to a post-Jesus stage of tradition.110 It is indeed likely that the experiences of the Jesus communities up to the time of the evangelist have influenced this typology of fruitless hearers of the word, but it is evident that the dangerous function of wealth here is in line with the texts mentioned initially which can be traced back more confidently to the historical Jesus. A certain amount of “wealth” is here again assumed as part of the daily agenda of ordinary people; nothing in the text leads to the belief that the anxieties described are the problem of only a few or that only the destitute are in mind. It is intriguing to speculate about the possibility of seeing in the Letter of James an appropriation of exactly this parable: Matt 13:19 (not in Mark) applies what has fallen on the path and picked up by the birds as result of a failure to understand the word, and James encourages his readers to ask for wisdom when in need (1:5); in Matt 13:20f. the rocky ground stands for persecution and troubles; again, James tries to guard his readers against such events (1:2); the third obstacle for the “implanted word” (Jas 1:21, τὸν ἔμφυτον λόγον) consists of worries and wealth, and the latter without any doubt is a major obstacle in the eyes of James as well. The ultimate goal in the parable is to produce fruit by hearing and understanding the word (13:23), which will be collected in the eschatological harvest and stored in the heavenly barns (13:29f.); similarly, James urges his hearers to become “doers of the word” (1:22f.) by which they had been reborn (1:18b) and by this save their souls (σῶσαι τὰς ψυχὰς ὑμῶν, 1:21) in doing the works worthy of 110 R. B ULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 29; 9th ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), 202f.; J. J EREMIAS, The Parables of Jesus (3d ed.; London: SCM Press, 1972 [based on the 8th German edition 1970]), 77–80, cf. e.g. C OLLINS, Mark (n. 50), 243. But this long held scholarly consensus is increasingly questioned, see e.g. S NODGRASS, Stories (n. 67), 164f. and the literature cited 641, n. 92.

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their calling as “first fruits” (1:18c). However, the necessary “righteousness before God” is not primarily contrived by actions in this passage but through an attitude distinguished by meekness111 which expresses itself outwardly in the use of the tongue (Jas 1:19, 26) and inwardly in an ongoing process of change by the implanted word (Jas 1:18, 21–25).

(c) The third and final deception of wealth is most clearly expressed in Luke 12:15ff., the parable of the rich fool.112 It is taught by Jesus after he refused to be the mediator between two parties quarrelling about an inheritance. Jesus then turned to the disciples: “Watch out and guard yourself from all types of greed (πλεονεξία), because one’s life does not consist in the abundance of his possessions.” This is then illustrated by the wellknown parable (Luke 12:16–21) about the rich landowner who thought he could save the surplus of his harvest by building bigger barns: “I will do this: I will tear down my barns and build bigger ones, and there I will store all my grain and my goods. And I will say to myself (literally: to my soul, καὶ ἐρῶ τῇ ψυχῇ μου), ‘You (ψυχή) have plenty of goods stored up for many years; relax, eat, drink, celebrate!’ But God said to him, ‘You fool! This very night your life (ψυχή) will be demanded back from you; but what you have prepared – whose will it be?’ So it is with the one who treasures up for himself and is not rich with respect to God.” Two things can be deduced from this parable: (1) To be “rich toward God” (εἰς θεὸν πλουτῶν) is of essential importance and obviously the opposite of “for himself” (ἑαυτῷ);113 the soteriological dimension is crucial in the immediate context of the passage: The one who can throw into hell is to be feared (12:5), as is the renunciation of Jesus before the people (12:8f.), and blaspheming the Holy Spirit; greed in every 111

Πραΰτης is here clearly a christologically loaded term, as Jesus is twice described as πραΰς in Matt 11:29; 21:5; also for Paul this attitude is characteristic for Jesus (2 Cor 10:1), and as a result the right attitude for those who follow Jesus (Gal 6:1; see also Jas 1:21; 3:13, and the lists of Christian virtues to which πραΰτης regularly belongs: Gal 5:22f.; Col 3:12; 1 Tim 6:11). 112 For a fuller treatment of this parable in the light of Jewish sapiential (Sirach, Qohelet), apocalyptic (1 Enoch; Testament of Abraham) and hellenistic authors (Lucian, Seneca), see M.S. R INDGE, Jesus’ Parable of the Rich Fool: Luke 12:13–34 among Ancient Conversations on Death and Possessions (SBL Early Christianity and Its Literature 6; Atlanta: SBL, 2011). 113 See also the warning in Matt 6:19: Μὴ θησαυρίζετε ὑμῖν θησαυροὺς ἐπὶ τῆς γῆς and Jas 5:3 with the emphatic possessive pronoun “your gold and silver” (ὁ χρυσὸς ὑμῶν καὶ ὁ ἄργυρος); cf. also Rom 2:4f. about the one who despises the wealth of God’s kindness and forbearance and instead is storing up for himself God’s wrath (θησαυρίζεις σεαυτῷ ὀργήν). For a more positive attitude, see Prov 13:11 ὁ δὲ συνάγων ἑαυτῷ μετ᾿ εὐσεβείας πληθυνθήσεται (the one who collects possessions for himself “with godliness” will flourish).

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form (12:15, see n. 100 above) is to be avoided as it displays the misguided trust in possessions and the error that one can provide out of his own for all eventualities of life (12:22–29). This is what those do who do not know the father (12:30), who provides what is necessary. To lose sight of this dimension of one’s existence is utter foolishness, as the parable reveals.114 What is meant by being “rich toward God” is not detailed here but the Lukan bracketing of the parable leaves no doubt that it needs to be understood in the context of the admonition for utmost commitment to Jesus including martyrdom (12:4–12, 32) and the request to give God’s kingdom first priority (12:31); the common interpretation, that “rich towards God” means primarily money distributed as alms115 is for Luke – in line with Jewish tradition116 – one way to express such a Kingdom-focused existence by doing good to others with one’s own possessions as it is clearly expressed in 12:33f. – but it is not a way to achieve salvation aside from Jesus’ death and resurrection.117 There are, however, some texts in the Jesus tradition that come very close to such an understanding, especially, but not only, in Luke (e.g. 10:25–37 [but see n. 127 below]; 14:13f.; 16:9), with Matt 25:34–40 being the most prominent one. In Luke 18:22 the rich ruler is promised “treasures in heaven” when he sells everything and gives it to the poor. Should then this command not be seen as the answer to what provides “eternal life” (18:18)? That would imply that the syntagm “treasures in heaven” is a 114

In Luke 12:20, the “rich man” (v. 16) is addessed with the vocative ἄφρων “fool,” which is used regularly in Jewish wisdom literature to denote the one who rejects the God given order of the world (Ps 94:4–6; Prov 1:22; etc.) or even God himself (Pss 14:1; 53:1) and therefore is ignorant of the resulting dependence on God as well as responsibility for others (Ps 94:3–8). 115 F. B OVON, Das Evangelium nach Lukas II (Lk 9:51–14:35) (EKK III/2; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1996), 288; W OLTER, Lukasevangelium (n. 49), 451. 116 Prov 22:9; 28:27; 29:7a. Sir 14:11–19 is a very close parallel; it encourages the one with possessions to enjoy life in all its splendour (v. 14, cf. Luke 12:19b) but without ignoring those in need. But as a whole the outlook and motivation in Sirach is rather negative as this one life on earth is all that is available, cf. J. M ARBÖCK, Jesus Sirach 1–23 (HTKAT; Freiburg: Herder, 2010), 183–185. The eschatological dimension of the Lukan parable is absent. For a very positive assessment of “almsgiving . . . as a response of the believing community to the needy of our world,” see J OHNSON, Sharing (n. 8), 127–133. 117 Cf. as close parallel Jas 1:10f. The rich needs to embrace his lowliness before God if he wants to escape vanishing together with his wealth (see already Prov 28:8, 11). Like in Luke, this clearly implies the readiness to give up possessions to help the brothers and sisters in need (2:15f.), but they are soteriologically secondary to the new birth “by the word of truth” (Jas 1:18). On this key text in James, see KONRADT, Christliche Existenz (n. 96), 41–66, who calls this verse „das soteriologische Fundament christlicher Existenz“ (41).

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synonym for “eternal life” or “being saved” in a soteriological sense. The alternative is that the syntagm represents the sapiental, metaphoric encouragement for a God-focused life which will not go unrewarded but the primary focus of which is not soteriology but ethics. The real challenge is the theological integration of two lines of thought: On the one hand the traditional sapiential understanding of rewards (earthly or heavenly) for doing the right thing, which is in the Jesus tradition not denied but presupposed and even emphasized in contrast to a more ritually oriented religious obedience. On the other hand, soteriologically decisive in light of the new era initiated with the coming/sending of Jesus (Matt 11:12f. par. Luke 16:16)118 is the request for obedience, loyalty and commitment to Jesus, without which the traditional “reward system” no longer functions. In the case of the rich young ruler the last condition posed by Jesus is therefore decisive: “Come now, follow me!” (18:24d). (2) Secondly, this parable unmasks the deception that owners of possessions can gain, sustain or improve life (ψυχή) through buying (instead of praying for) what is necessary and so can seemingly provide for the future.119 The parable cuts through this illusion with the reminder that the length of one’s life (or one’s ψυχή) is in the hand of God and not even the rich can add a cubit to their lifespan (Luke 12:25; Jas 4:13–17; cf. already Sir 11:18f.). The parable is applied immediately afterwards in an admonition to the disciples: Because (διὰ τοῦτο) they cannot improve their “life” in any way by their own actions, they should stop worrying about it (μὴ μεριμνᾶτε τῇ ψυχῇ). Eating, drinking, clothing – all these items are accepted as necessary for life, but placed as secondary with regard to the Kingdom of God (12:31, ζητεῖτε τὴν βασιλείαν αὐτοῦ, καὶ ταῦτα προστεθήσεται ὑμῖν, par. Matt 6:33).

118 I developed these ideas more fully in D EINES, Gerechtigkeit (n. 108), 275–280, 340–345. 119 Cf. D UNN, Jesus Remembered (n. 2), 521: Wealth creates “a false sense of security, a trust which should be placed only in God.” Wealth “all too quickly and too often becomes the most serious alternative to God”; see also G REEN, Gospel of Luke (n. 9), 229: “Wealth presents itself as a temptation to prestige and security apart from God.” Again this is well established in Jewish (and Graeco-Roman) wisdom literature, see Ps 49:6–13, 16–20; Prov 11:4, 28; 30:8f.; but wisdom also knows that righteous wealth and wages can be like a “fortress” (Prov 10:15f., but mind the qualification in 18:11f. about the illusionary fortress; also 13:8 describes the double-edged nature of wealth: it allows one to pay a ransom for one’s life, but only the rich are in danger of being taken as captives for a ransom, which means that money only helps to mitigate the danger it created itself), whereas poverty can lead to robbery and renunciation of God (Prov 30:9).

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The perspective of the Kingdom of God, or the eschatological perspective about winning and losing life is again made evident in the sapiential saying of Luke 12:33f. par. Matt 6:19–21 about heavenly treasures. Luke is more concrete than the Matthean parallel and adds “Sell your possessions and give to the poor” (12:33), which is in line with his – in places – more radical approach to possessions as it is expressed in 14:33: Without giving up everything one cannot become a disciple (οὕτως οὖν πᾶς ἐξ ὑμῶν ὃς οὐκ ἀποτάσσεται πᾶσιν τοῖς ἑαυτοῦ ὑπάρχουσιν οὐ δύναται εἶναί μου μαθητής).120 Again it is noteworthy that, as in the case of the rich young man, the command to leave all belongings behind (which reminds me of the standard phrase as part of the safety instructions when boarding a plane: “In case of an emergency you must leave all your belongings behind.”) is not said with the needs of the poor in mind but for the sake of those who want to be disciples.121 As long as they are anxious about possessions, they cannot focus solely and unshakeably to the Kingdom of God but are in danger of looking behind.122 The ultimate reason is a well-known but often overlooked sentence which has according to H.D. Betz “no parallel . . . in any of the collections of proverbs from antiquity” (and should therefore be regarded as authentic)123: “For where your treasure (chest) is 120 This statement has a clear parallel in Luke 14:26f. about giving up all family relations and willingness to take up the cross as conditions for would-be disciples. Even if this sounds like watering down the ultimate requests of Jesus, it is to be noted that there is no evidence that this was meant or understood in a plain, literalistic sense (similar to other hyperbolic sayings like Mark 9:47). The two short comparisons between these verses (12:28–30, 31f.) illustrate what is meant with these sayings: the disciples have to consider the costs of discipleship before they embark, and the rhetorical plot is to push these costs to extreme limits to make clear what it might involve in the extreme: life and all possessions, that is to say, forms of self-sacrifice or martyrdom. The use of the verb ἀποτάσσω in such a context is quite remarkable as it regularly describes in the NT the act of saying farewell to friends or family (Mark 6:46; Luke 9:61; Acts 18:18, 21; 2 Cor 2:13). In the LXX the meaning of assigning military troops to a given place is quite common (1 Esd 6:27; 1 Macc 4:61; 6:50; 11:3; 15:41; cf. also Jer 20:2); only in Eccl 2:20 does it have the idea of giving up something (hope) as the result of something else (worries), but this describes an emotional exchange and not one of real goods. 121 W HEELER, Wealth (n. 17), 64; see also her overall treatment of Luke 12:22–34 (ibid., 57–72), which is a helpful reminder that the motif of “fear not” is at the heart of this pericope (similar J OHNSON, Sharing [n. 8], 80). 122 See also Luke 9:57–62; 17:32 (“Remember Lot’s wife!”) and the following verse, which again reminds on gaining or losing “life” (ψυχή) in an eschatological context. 123 Cf. D UNN, Jesus Remembered (n. 2), 521, on Matt 6:21 par. Luke 12:34. For Dunn the sequence Matt 6:19–21 is likely to be a saying of Jesus (early reflections can be found in the Gos. Thom. 76.3; Jas 5:2f.), and he claims – with reference to H.D. B ETZ, The Sermon on the Mount [Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1995], 435), that “there is no parallel to 6.21 in any ancient collection of proverbs.”

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(now), there also your heart will be” (Luke 12:34, ὅπου γάρ ἐστιν [= present] ὁ θησαυρὸς ὑμῶν, ἐκεῖ καὶ ἡ καρδία ὑμῶν ἔσται [= future]). As a wisdom saying the meaning is that one should live “one’s life in the perspective of the treasures in heaven” as this will guide the human heart to do the right thing on earth.124 In an eschatological perspective the consequences are even more far reaching, because the deceitful certainty of wealth makes one deaf to the call of the Kingdom of God, which results in eternal death. This dualistic eschatological outlook is the main difference to a position like that in Sirach or Pseudo-Phocylides. As Michael Tilly has shown (in this volume), for the author of Pseudo-Phocylides, death is the great equalizer, as there is no difference in the post-mortem existence. Pseudo-Phocylides makes a reasonable appeal, “seine irdischen materiellen Besitztümer nicht egoistisch zu horten, weil sie angesichts der prinzipiellen Gleichheit aller Menschen im Totenreich letztendlich völlig nutzlos sein werden.” The Jesus tradition accepts only one element of this argument, namely that wealth is of no use in the afterlife. But it goes further with the explicit warning, that there will be no equality in the afterlife and wealth wrongly handled can be ultimately fatal.125 This brings us finally to the human heart as the real battle ground between God and Mammon. In Luke more than the other Synoptics, the heart is the seat of thoughts and emotions and the contested place between Heaven and Hell. This can be seen in Luke’s version of the interpretation of the parable of the sower: The seed sown on the path refers to those who hear the message but then “the devil comes and takes the word from their heart so that they might not believe and be saved” (εἶτα ἔρχεται ὁ διάβολος καὶ αἴρει τὸν λόγον ἀπὸ τῆς καρδίας αὐτῶν, ἵνα μὴ πιστεύσαντες σωθῶσιν, 8:12). Mark 4:15 par. Matt 13:19 both describe the devil (Mark: ὁ σατανᾶς; Matthew: ὁ πονηρός) as thief of the word as well (Matthew, unlike Mark, also has the “heart” as the place of theft), but only in Luke the eschatological dimension is added as a consequence (see also Luke 21:34 [SG]). Luke’s emphasis on the heart is further evident in 8:15: The good soil is likened to a “honest and good heart” (ἐν καρδίᾳ καλῇ καὶ ἀγαθῇ), missing in both Mark 8:20 and Matt 13:23.126 Another unique Lukan syn124

B ETZ, Sermon (n. 123), 435. See also the contribution of M ARKUS W ITTE in this volume: “Begründungen der Barmherzigkeit gegenüber den Bedürftigen in jüdischen Weisheitsschriften aus hellenistisch-römischer Zeit,” pp. 387–412, in which he collects evidence for the salvific and atoning function of deeds of mercy in Jewish-Hellenistic literature. 126 See further Luke 9:47; 21:14 (unlike Mark 9:35; 13:11; Matt 18:2; 24:19) for the heart as seat of deliberations; such also Luke 1:51, 66; 2:19, 35, 51; 3:15; 5:22 par. Mark 2:8; Matt 9:4; Luke 12:45 par. Matt 24:48; Luke 24:38; Acts 7:23, 39; 8:21f.; 11:23; etc. For emotions related with the heart, see Luke 24:25, 32; Acts 2:26, 37; 7:54, although 125

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tagm closely related is “the good treasure of the heart” (6:45, ὁ ἀγαθὸς ἄνθρωπος ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ θησαυροῦ τῆς καρδίας προφέρει τὸ ἀγαθόν; see also Acts 8:21 about the heart which needs to be “straight before God,” καρδία . . . εὐθεῖα ἔναντι τοῦ θεοῦ), which is the origin of a person’s good deeds and words. The question is therefore not only, where one’s treasure is but also of what kind it is, because the heart’s place and kind decides the outcome of one’s life. There is, however, in the biblical tradition only one place and only one direction by which a good heart can be maintained: “Love the Lord your God with all your heart, with all your soul, with all your strength, and with all your mind and your neighbour as yourself” (Luke 10:27 par. Mark 12:30f.; Matt 22:37). This includes (see n. 51 above) serving God with one’s possessions as well, and the danger of Mammon is that the heart is not directed to God alone and, consequently, the neighbour is lost from sight too. Luke has illustrated this clearly enough with the parable of the good Samaritan (10:30–37), which follows the discussion between Jesus and the scribe about what is to be done to inherit eternal life (10:25). The love of God and of one’s neighbour are inseparable and to do the latter one firstly needs to see his need. The same expression (ἰδών) is used for all three passers-by, the priest, the Levite and the Samaritan, but only the last one allowed what he had seen to affect him deeply (ἐσπλαγχνίσθη vs. twice ἀντιπαρῆλθεν). The compassion shows itself in actions: The Samaritan is willing to invest his own resources (wine and oil to treat the wound), time, and money to help. Likewise James expects from his community the fulfilling of the love commandment in very concrete and practical terms (2:8, 14–16).127

emotions and deliberations cannot be separated all too neatly (as e.g. in Luke 1:17; Acts 2:46; 7:51). 127 Again (see p. 372f. above), this parable can be read as if such acts of compassion are sufficient to gain eternal life, as this was the question the scribe asked (10:25). Nevertheless, there are reasons to be cautious drawing such a conclusion: The question of the scribe is qualified by Luke as “tempting” (ἐκπειράζων), and the parable itself is told to overcome his reluctance to accept Jesus’ answer (10:28f.). The parable proves in the first place only the invalidity of the scribe’s subterfuge, and illustrates only the second part of the answer how to gain eternal life. From the immediate context of this parable it is clear that repentance and the willingness to see Jesus as the one sent by the father (10:13–16, 21–24) are not lost out of sight. One can even read the short scene in the house of Martha and her sister Mary immediately after the parable of the good Samaritan as a subtle hint in this direction: Martha’s hospitality and active care for the needs of Jesus and his disciples are not placed above Mary’s listening to the words of Jesus (10:39). This is the one thing that matters above all else, and this “will not be taken away from her” (10:42; in light of Rev 22:19 these words should be understood as the promise of eternal life).

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The warning against serving two masters (Luke 16:13) is followed by a diatribe against the Pharisees as “money-loving” (φιλάργυροι, Luke 16:14f., see also 11:39–41). They regard themselves as righteous, but God knows their heart, and “what is valued amongst men is an abomination before God” (τὸ ἐν ἀνθρώποις ὑψηλὸν βδέλυγμα ἐνώπιον τοῦ θεοῦ). The context makes it likely that Luke reckons money among these things God abhors,128 and Acts provides with the death of Ananias and Sapphira a further telling example of how Satan uses money to corrupt the heart and destroy loyalty towards God such that it is lethal in the end (Acts 5:3f., see also 8:18–21; 1 Tim 6:10). Acts 4:32 forms the contrast to this story: The believers in Jerusalem were “one heart and one soul, and not one amongst them claimed possessions to be his own but everything was held in common among them” (see also 2:46f.).129 Wealth and time shared, and hearts devoted to the service and praise of God for the gift of Jesus, is Luke’s advice for a blessed life in this world, that is determined by the life to come, and which, by doing so, escapes the pitfalls of wealth.130 To conclude: The Jesus tradition about wealth does not add much to a societal and political agenda of how to overcome poverty, which is hardly reflected at all in the texts discussed above. One can even say that the main aim of giving up wealth or of distributing alms is the benefit of one’s own eschatological situation. The sayings of Jesus are less concerned with help for the poor than with the salvation of those who could give and do not, because their heart is not focused on God alone.131 This soteriological dimension, therefore, should not be overlooked. This also confirms the part 128 See F ITZMYER, Luke (X–XXIV) (n. 9), 1112; H AYS, Wealth Ethics (n. 8), 150; C. B REYTENBACH, “‚Was die Menschen für großartig halten, das ist in den Augen Gottes ein Greuel’ (Lk 16,15c): Geld angesichts des Eschatons,” Jahrbuch für Biblische Theologie 21 (2006): 131–144. This is the only use of βδέλυγμα in Luke-Acts; the two synoptic usages Mark 13:14 par. Matt 24:15 have no close parallel in Luke (see 21:20). 129 For a detailed recent treatment of the summary statements in Acts, see H AYS, Wealth Ethics (n. 8), 190–211; B ARTON, “Money Matters” (n. 109), 52–57. 130 See also the summary in H AYS, Wealth Ethics (n. 8), 267f. What is missing in Hays, though, is an attempt to root the necessary renunciation of all possessions into the larger understanding of salvation in Luke. For a well-integrated approach of ethics and soteriology with regard to James, see K AMELL, “Economics” (n. 56). 131 My doctoral student David Armitage wisely reminded me that “this surely still assumes a very high valuation of caring for the poor (since it is important enough to affect one’s eternal destiny) even if this is not the primary focus of Jesus’ sayings as discussed earlier.” I could not agree more. Discussions with David about these questions and his generous provision of bibliographical advice have been hugely important for my own approach to, and understanding of, this topic. For this, and also for his unfailing support in editing this paper, I am deeply grateful.

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of this paper about the addressees of the Gospel’s talk about poverty. They are not those in need of help but those who could help those in need. And if they have understood the message of the Kingdom of God they will display this in their changed attitude towards possessions. They will be concerned with the “treasures in heaven” and display with their possessions that they love God and their neighbours. What Jesus meant and James wanted to emphasize is summarized in Paul’s dense advice concerning how to live a life under eschatological (or Kingdom) conditions, namely that “those who use the world do it as if they were not using it; because the “scheme” of this world is passing away” (οἱ χρώμενοι τὸν κόσμον ὡς μὴ καταχρώμενοι· παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου). One is to use the world but not depend on it, so that one is free to be concerned about the things that matter to and please the Lord Jesus (1 Cor 7:31f., cf. Matt 6:33 par. Luke 12:31).

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Barmherzigkeit mit den Bedürftigen und Notleidenden und ihre anthropologischen Grundlagen

Begründungen der Barmherzigkeit gegenüber den Bedürftigen in jüdischen Weisheitsschriften aus hellenistisch-römischer Zeit MARKUS WITTE (Berlin)

1. Geistes- und literaturgeschichtliche Vorbemerkungen zur Ethik der israelitisch-jüdischen Weisheit Die Frage nach dem Wesen des Menschen, seiner Stellung in der Welt und seinen Möglichkeiten, diese zu gestalten und sich in ihr zu orientieren, steht im Zentrum der israelitisch-jüdischen Weisheitsschriften. Man könnte die Anthropologie und die Ethik geradezu als das eigentliche Thema der Weisheit bezeichnen. Dabei kennzeichnet die Fokussierung auf den Menschen und sein Handeln nicht nur die israelitisch-jüdische Weisheit, wie sie sich literarisch in der Hebräischen Bibel, in der Septuaginta und im nichtkanonischen jüdischen Schrifttum niedergeschlagen hat. Die anthropologische Konzentration ist auch charakteristisch für die altägyptische, mesopotamische und griechische Weisheit. Dabei stellt die Weisheit aus der Umwelt einen steten Referenzpunkt für die israelitisch-jüdische Weisheit dar, sei es als traditions- oder literargeschichtliche Quelle, als strukturelle Parallele oder als bewusstes Gegenüber, mit dem die israelitischen und jüdischen Weisen ein kritisches Gespräch führen. Insofern Anthropologie und Ethik das Hauptthema der Weisheit sind, überrascht es nicht, dass die Weisheitsliteratur sich intensiver und reflektierter als andere Überlieferungsbereiche des Alten Testaments mit dem rechten Verhalten gegenüber Bedürftigen auseinandersetzt und dabei vielfältige anthropologische und theologische Begründungen der Barmherzigkeit liefert. Dabei partizipiert das weisheitliche Ethos des Alten Testaments und der frühjüdischen Schriften zum barmherzigen Umgang mit den Bedürftigen, wie sie vor allem durch Arme, Witwen und Waisen repräsentiert werden, an einem

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im gesamten Alten Orient literarisch seit dem 3. Jt. v. Chr. in Rechts- und Weisheitstexten nachweisbaren Konzept.1 Die weisheitlichen Reflexionen über die Wege, die unter der gedanklichen Voraussetzung, dass der Schöpfergott eine gerechte Ordnung in die Welt eingesenkt hat und dass zwischen dem eigenen Handeln und dem eigenen Ergehen ein unmittelbarer Zusammenhang besteht, dem Menschen ein gelingendes Leben ermöglichen sollen, sind weder zeitlich auf nur eine Epoche der israelitisch-jüdischen Religionsgeschichte noch formal auf eine bestimmte Gattung der Literaturgeschichte beschränkt. Sie finden sich von den literarischen Anfängen der israelitisch-jüdischen Weisheitsliteratur im 8. Jh. v. Chr., wie sie sich in den ältesten Sammlungen in den Proverbien (Kap. 10–29) erhalten haben, bis zu deren Ausgang im 1./2. Jh. n. Chr. sowie ihrer Rezeption im Neuen Testament und im rabbinischen Schrifttum.2 Im Folgenden sollen jüdische Weisheitsschriften aus hellenistisch-römischer Zeit im Mittelpunkt stehen. Dabei konzentriere ich mich auf kanonische und deuterokanonische sowie ausgewählte pseudepigraphe Schriften von der Mitte des 3. Jh. v. Chr. bis zum Ende des 1. Jh. n. Chr. und beziehe punktuell die griechische Fassung der Bücher Hiob, Proverbien und Kohelet, wie sie sich in der Septuaginta niedergeschlagen hat, ein, zumal diese bzw. ihre Vorläufer in Gestalt eines Old-Greek-Textes gerade in der Ethik spezifische Unterschiede gegenüber dem Masoretischen Text aufweisen und sie die Referenztexte für die neutestamentlichen Autoren darstellen. Die genannte zeitliche Beschränkung trägt dem Umstand Rechnung, dass in jenem Zeitraum die wesentlichen religions- und kulturgeschichtlichen Weichenstellungen für die weitere Entwicklung des antiken und spätantiken Judentums erfolgten und dass sich in dieser Zeit das geistige und literarische Milieu für das aus dem hellenistisch geprägten Judentum herauswachsende Christentum entwickelte. Abweichend von dieser zeitlichen 1 Siehe dazu F.C H. FENSHAM, Widow, Orphan, and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature, JNES 21/2 (1962), 129–139; B.V. M ALCHOW, Social Justice in the Wisdom Literature, BTB 12 (1982), 120–124; A. SCHELLENBERG, Hilfe für Witwen und Waisen. Ein gemein-altorientalisches Motiv in wechselnden alttestamentlichen Diskussionszusammenhängen, ZAW 124 (2012), 180–200. 2 Siehe dazu aus der Fülle der Literatur M. K ÜCHLER, Frühjüdische Weisheitstraditionen. Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich des frühjüdischen Jahweglaubens, OBO 26, Freiburg (CH)/Göttingen 1979, 176–206; 553–592; H. VON L IPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, WMANT 64, Neukirchen-Vluyn 1990; B.G. W RIGHT III/L.M. W ILLS (Hgg.), Conflicted Boundaries in Wisdom and Apocalypticism, SBL.SS 35, Atlanta 2005; L.G. PERDUE, The Sword and the Stylus. An Introduction to Wisdom in the Age of Empires, Grand Rapids, MI 2008, 388–419; G. STEMBERGER, Sages, Scribes, and Seers in Rabbinic Judaism, in: L.G. Perdue (Hg.), Scribes, Sages, and Seers. The Sage in the Eastern Mediterranean World, FRLANT 219, Göttingen 2008, 295–319.

Barmherzigkeit gegenüber den Bedürftigen in jüdischen Weisheitsschriften

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Fokussierung beziehe ich allerdings die Proverbien in ihrer Gesamtheit in meine Übersicht ein. Auch wenn einzelne der im Folgenden zitierten Sprüche aus den verschiedenen königszeitlichen Sammlungen in Prov 10–29 stammen, scheint mir eine Behandlung in diesem Kontext angesichts der erst aus hellenistischer Zeit stammenden Endgestalt des Buches gerechtfertigt, zumal die Proverbien in ihren älteren Stücken den wesentlichen Nährboden und in ihren jüngeren Passagen wichtige Seitenstücke der jüngeren Weisheitstexte wie Kohelet, Jesus Sirach oder Sapientia Salomonis bilden.3 Das Werk Philos von Alexandria (etwa 25 v. Chr. – 50 n. Chr.) hingegen erforderte eine eigene Darstellung und bleibt hier unberücksichtigt. Ziel der folgenden Darstellung ist eine literar- und traditionsgeschichtlich sowie theologisch orientierte Typologie von Begründungen von Barmherzigkeit gegenüber den Bedürftigen, verbunden mit rezeptionsgeschichtlichen Hinweisen; sozialgeschichtliche Überlegungen fließen punktuell ein, bilden aber keinen Schwerpunkt. Gattungsmäßig verteilen sich die hier vorgestellten weisheitlichen Texte auf Sentenzen, so vor allem im Bereich der Proverbien, auf Traktate und Mahnreden, so überwiegend im Fall des Sirachbuchs, von denen nochmals Testamente (vgl. TestSeb; TestHiob) und Lehrpsalmen (vgl. Ps 112) abgegrenzt werden können, sowie auf ausführliche Erzählungen (vgl. Tobit). Wesentliche Kriterien, diese von ihrer Gattung her unterschiedlichen Texte als weisheitlich oder zumindest als weisheitlich geprägt anzusprechen, sind erstens die allen gemeinsame Verwendung genuin sapientieller Begriffe, zweitens die allen gemeinsame lehrhafte Tendenz und drittens das von allen diesen Schriften geteilte Denken im Horizont des Tun-Ergehen-Zusammenhangs. Dessen prinzipielle Gültigkeit wird selbst dort bejaht, wo er kritisch reflektiert wird, wie im sekundär um die „Rahmenerzählung“ erweiterten Hiobbuch,4 in den Theodizeeperikopen Ben Siras5 oder im Gespräch zwischen Hanna und Tobit in Tob 2,14. 3 Siehe dazu H. D ELKURT, Ethische Einsichten in der alttestamentlichen Spruchweisheit, BThSt 21, Neukirchen-Vlun 1993. Dass nicht nur Prov 1–9, sondern die Proverbien insgesamt erst aus hellenistischer Zeit stammen (so H.F. FUHS, Das Buch der Sprichwörter. Ein Kommentar, FzB 95, Würzburg 2001), halte ich angesichts interner literar-, sozial- und theologiegeschichtlicher Differenzen für unwahrscheinlich. 4 Den Grundbestand des Hiobbuches, der sich nach meiner Einschätzung ungefähr mit dem Makrotext der Dichtung (Kap. 3,2–27,6; 29,1–31,37; 38,1–39,30) deckt, halte ich noch für perserzeitlich. Die das Denken im Tun-Ergehen-Zusammenhang nach seiner radikalen Infragestellung wieder in Geltung bringenden Passagen in Hi 24,13–25; 27,7–23; 32,1–37,24 sowie die Verbindung der Dichtung mit der ursprünglich selbstständigen Novelle (Hi 1,1–5.12–21; 42,11*–17) gehen m.E. erst auf eine Reihe von Bearbeitungen im Laufe des 4./3. Jh. v. Chr. zurück: s. dazu knapp M. W ITTE, Das Hiobbuch (Ijob), in: J.Chr. Gertz (Hg.), Grundinformation Altes Testament. Eine Einführung in Literatur, Re-

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Terminologisch dominieren bei der thematischen Konzentration auf die weisheitlichen Reflexionen und Mahnungen zu vom Menschen geübter Barmherzigkeit gegenüber Notleidenden in den hebräischen und aramäischen Texten die Begriffe bzw. Wurzeln ‫אמת‬, ‫ חסד‬und ‫צדקה‬/‫ צדק‬bzw. ‫חנן‬ und ‫רחם‬.6 In den griechischen Texten erscheinen dafür überwiegend die Begriffe ἔλεος, ἐλεήμων und ἐλεημοσύνη. Letzteres Wort ist das wichtigste Übersetzungsäquivalent zu ‫צדקה‬/‫ צדק‬und über seine Rezeption im Lateinischen als elemosyna zum terminus technicus für „Almosen“ geworden.7 Hinzu kommen Derivate der Stämme σπλαγχν-8 und οἰκτίρ-,9 das Wort χάρις10 sowie – in Parallele zum spät- und nachbiblischen Gebrauch von ‫ – צדקה‬die (seltene) Verwendung von δικαιοσύνη im Sinn von Almosen.11 Dabei wird die Barmherzigkeit gegenüber den Bedürftigen, die in den hebräischen Texten zumeist unter den Bezeichnungen ‫ ֶא בְיוֹן‬, ‫ ַדּ ל‬, ‫ ַמ חְס ֹר‬, ‫ָע נ ִי‬ oder ‫ ָר שׁ‬und in den griechischen Texten überwiegend als πτωχός, πένης, πενιχρός und ταπεινός erscheinen,12 als ein eigener ethischer Topos besonligion und Geschichte des Alten Testaments, UTB 2745, Göttingen 42010, 432–445; zu den Modifikationen, die das Buch im Zuge seiner Übersetzung ins Griechische erfahren hat und die gerade auch die Passagen der Ethik betreffen, s. M. W ITTE/M. K EPPER, Job/Das Buch Ijob/Hiob, in: M. Karrer/W. Kraus (Hgg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament II, Stuttgart 2011, 2041– 2126; sowie D. O PEL, Hiobs Anspruch und Widerspruch. Die Herausforderungsreden Hiobs (Hi 29–31) im Kontext frühjüdischer Ethik, WMANT 127, Neukirchen-Vluyn 2010, 169–202. 5 Vgl. Sir 5,4–8; 15,11–20; 33,7–15 und dazu P.C. B EENTJES, Theodicy in the Wisdom of Ben Sira, in: ders., „Happy the One who Meditates on Wisdom“ (Sir. 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira, CBET 43, Leuven 2006, 265–279. 6 Das in Ps 72,13 auch im Sinn von „mitleidig anblicken“ und im Parallelismus zu „retten“ gebrauchte Verb ‫( חוס‬LXX: φείδομαι) wird in der Weisheitsliteratur nicht verwendet. 7 Daneben erscheint ἐλεημοσύνη auch als Übersetzung von ‫( אמת‬vgl. Jes 38,18) und von ‫( חסד‬vgl. Gen 47,29; Prov 3,3; 14,22; 15,27[16,6]; 19,22; 20,28; 21,21; 31,27[31,26]); vgl. dazu R. B ULTMANN, Art. ἔλεος κτλ., ThWNT II (21957), 474–483. 8 Vgl. Prov LXX 12,10; 17,5; TestSeb 1,0; 5,1; 8,1; 9,8; TestBenj 4,1; vgl. Lk 10,33; 15,20; Eph 4,32; 1Petr 3,8 sowie zu σπλαγχνίζομαι als terminus technicus zur Beschreibung des Verhaltens Jesu Mk 1,41; 6,34 par. Mt 9,36; 14,14; Mk 8,2 par. Mt 15,32; Mt 20,34; Lk 7,13 (R. FELDMEIER/H. SPIECKERMANN, Der Gott der Lebendigen. Eine biblische Gotteslehre, Topoi Biblischer Theologie/Topics of Biblical Theology 1, Tübingen 2011, 77.201). 9 PsLXX 36(37),21; 108(109),12; 111(112),4; Sir 5,6; TestSeb 2,2. 10 Vgl. Sir 17,22; 29,15; 32(35),3. 11 Tob 2,14; 12,9; 14,11; Bar 5,9; vgl. auch 2Kor 9,10. 12 Vgl. dazu E. B AMMEL, Art. πτωχός κτλ., ThWNT VI (1959), 885–915, bes. 893– 899 und ST. SEILER, Die theologische Dimension von Armut und Reichtum im Horizont alttestamentlicher Prophetie und Weisheit, ZAW 123 (2011), 580f.; sowie ausführlich J.D. PLEINS, Poverty in the Social World of the Wise, JSOT 37 (1987), 61–78; DERS.,

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ders in einzelnen Sentenzen des Sprüchebuchs13 sowie ausführlich von Ben Sira/Jesus Sirach, im Tobitbuch, im Testament Hiobs und im Testament Sebulons behandelt.14 Die Sapientia Salomonis thematisiert „Barmherzigkeit gegenüber Notleidenden“ wenig. Lediglich aus den Beschreibungen der Frevler, aus Lasterkatalogen (SapSal 14,22–31) und Notizen zum vergeltenden Handeln Gottes (SapSal 3,10–12; 4,3–6.18f.; 19,14), zumal im Rahmen der Geschichte Israels (SapSal 10–19), wird (indirekt) deutlich, dass Barmherzigkeit als menschliche Entsprechung zum Wesen und Handeln Gottes das Leben des Gerechten kennzeichnen soll (2,10–14; 12,19), insofern dieser um die allgemeine Geschöpflichkeit des Menschen, die Geheimnisse Gottes, die Tora (6,18) und das Handeln Gottes weiß. Im außerbiblischen weisheitlichen Schrifttum von Qumran15 findet sich – soweit angesichts des fragmentarischen Überlieferungsbefundes erkennbar – bisher nur in 4Q424 (4QSapiential Text II) eine entsprechende Reflexion.16 Die paläographisch aus frühherodianischer Zeit stammende, Art. Poor, Poverty, ABD V (1992), 402–414, der auf die unterschiedliche Streuung und divergierende kontextuelle Prägung dieser Begriffe in den unterschiedlichen Überlieferungsbereichen des Alten Testaments (historische, juridische, prophetische, psalmistische und weisheitliche Traditionen) hinweist und speziell im Blick auf die Weisheitsbücher charakteristische Differenzen im Wortgebrauch der Proverbien, des Hiobbuches und Kohelets herausarbeitet. 13 Dabei weisen die Sprüche in ihrer in der Septuaginta überlieferten Gestalt eine weiter ausgeführte und kohärentere Thematisierung der Barmherzigkeit gegenüber den Notleidenden auf (vgl. ProvLXX 12,10.13a; 13,9.11; 17,5; 19,11.22; 21,26b; 22,9a; 28,22 und dazu H.-W. JÜNGLING/H. VON L IPS/R. SCORALICK, Paroimia/Proverbia/Sprichwörter/Sprüche Salomos, in: M. Karrer/W. Kraus [Hgg.], Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament I, Stuttgart 2011, 1950–2000). Zur Armenthematik in den Proverbien insgesamt siehe R.N. W HYBRAY, Wealth and Poverty in the Book of Proverbs, JSOT.S 99, Sheffield 1990; H.C. W ASHINGTON, Wealth and Poverty in the Instructions of Amenemope and the Hebrew Proverbs, SBL.DS 142, Atlanta 1994; T.J. SANDOVAL, The Discourse of Wealth and Poverty in the Book of Proverbs, Bibl.Interpr.S 77, Leiden/Boston 2006. 14 Vgl. v.a. die großen Barmherzigkeitsperikopen in Sir 3,30–4,10; 29,1–13 (nur in G); 32(35),14–26; in Tob 4,7–11.14–18 (als Teil der umfangreichen Ermahnung Tobias’ durch seinen Vater Tobit in Tob 4,3–21 [G-I]); sowie in TestHiob 9–17 und in TestSeb, das ganz dem Thema „Mitleid“ (εὐσπλαγχνία) und „Erbarmen“ (ἔλεος) gewidmet ist. 15 Siehe dazu A. L ANGE, Die Weisheitstexte aus Qumran. Eine Einleitung, in: Ch. Hempel/A. Lange/H. Lichtenberger (Hgg.), The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought, BEThL 159, Leuven 2002, 3–30; J.J. C OLLINS/G.E. STERLING/R.A. C LEMENTS (Hgg.), Sapiential Perspectives: Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scrolls, STDJ 51, Leiden/Boston 2004; M.J. G OFF, Discerning Wisdom. The Sapiential Literature of the Dead Sea Scrolls, VT.S 116, Leiden/Boston 2007. 16 Siehe dazu B.G. W RIGHT III, The Categories of Rich and Poor in the Qumran Sapiential Literature, in: Collins/Sterling/Clements, Perspectives (s. Anm. 15), 101–123, bes. 105–108; G OFF, Wisdom (s. Anm. 15), 193–197.

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wohl nichtessenische Schrift bietet Weisheitssprüche zum Verhalten gegenüber unterschiedlichen Menschengruppen. In diesem Zusammenhang wird auch die Verachtung der Armen kritisiert (4Q424 2 III – V) sowie ein Aufrichtiger (‫)איש ישר‬,17 der Wohlgefallen am Recht (‫ )משפט‬hat, ein Vermögender (‫)איש חיל‬18 und ein Barmherziger (‫)איש רחמים‬,19 der sich für die Armen (‫ )אביונים‬einsetzt (4Q424 3 VIII – XI), beschrieben. Offenbar wird hier ein Ideal des Weisen und Gerechten entworfen, der Barmherzigkeit (‫ )צדקה‬gegenüber Notleidenden übt. Eine eigentliche Begründung für barmherziges Handeln ist in dem fragmentarischen Text nicht erkennbar.20

2. Barmherzigkeit als Kennzeichen des Weisen – Psalm 112 Das mit einem Makarismus eröffnete Lehrgedicht Psalm 112 (Ps 111LXX) entfaltet musterhaft das religiöse und ethische Ideal der jüdischen Weisheit in hellenistisch-römischer Zeit. Den vorbildhaften Weisen, der zugleich der exemplarisch Gerechte (V. 6, ‫צדיק‬, δίκαιος) ist, kennzeichnen erstens Gottesfurcht (V. 1a), zweitens Treue gegenüber der Tora (‫מצות יהוה‬, ἐντολαὶ αὐτοῦ, V.1b) und drittens barmherziges Verhalten gegenüber dem bedürftigen Menschen. Dieses konkretisiert sich in Großzügigkeit und Freigebigkeit gegenüber dem Armen (V. 4.9). Barmherzigkeit erscheint hier als ein wesentliches Kennzeichen von Weisheit und Gerechtigkeit. Der Weise und Gerechte ist auch der Barmherzige.21 Barmherzigkeit ist ein Identitätsmerkmal, das bei Gott selbst besondere Wertschätzung erfährt: Barmherzigkeit/Almosen (ἐλεημοσύνη) eines Mannes ist wie ein Siegel bei ihm [d.h. Gott], und Wohltätigkeit eines Menschen bewahrt er [d.h. Gott] wie einen Augapfel. (Sir 17,22 G; vgl. Prov 19,17) 17

Vgl. Hi 1,8; 2,3; Prov 11,17 ( ‫ ;)איש חסד‬14,14 (‫ ;)איש טוב‬20,6 ( ‫)איש חסדו‬. Vgl. Rut 2,1. 19 So nach der Ergänzung von S. T ANZER, 424. 4Q Instruction-like Composition B, DJD 36 (2000), 333–346, und M.G. A BEGG, Qumran Non-Biblical Manuscripts 1999– 2009, Accordance Bible Software Version 9.5.3., Oak Tree Software, Inc., Palm Springs 2012; F. G ARCÍA M ARTÍNEZ/E.J.C. T IGCHELAAR, The Dead Sea Scrolls, Study Edition, Vol. 2 (4Q274–11Q31), Leiden/Boston 1998, 888–891 verzichten auf eine Rekonstruktion. 20 Ob sich auch in den weisheitlich geprägten Fragmenten 4Q420 (1 II)/4Q421 (1 II) die Mahnung zur ‫ צדקה‬auf Taten der Barmherzigkeit bezieht (so G OFF, Wisdom [s. Anm. 15], 162–165), ist angesichts des lückenhaften Erhaltungszustandes nicht zu sagen. Zur Reflexion des Übens von Gerechtigkeit und Recht (‫ )צדקה ומשפט‬und zur Armenfürsorge innerhalb der Qumrangemeinschaft als Erfüllung der Gebote des Gesetzes s. 1QS V 3f. (vgl. Mi 6,8); VIII 3; CD-A XIV 12–16. 21 Vgl. Prov LXX 12,10; 13,9.11; 21,26. 18

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Umgekehrt kennzeichnet den Frevler (‫ ;רשע‬ἄδικος) fehlende Solidarität mit den Armen und mangelnde Barmherzigkeit (Sir 12,3) sowie Unterdrückung der Hilfsbedürftigen (Hi 24,1–12; Prov 30,13f.; SapSal 2,10–24). Der Frevler kennt nicht das Recht der Armen (‫דין דלים‬, κρίνειν πενιχροῖς, Prov 29,7).22 Die im Korpus von Ps 112 sentenzenhaft oder implizit genannten Begründungen für das Üben von Barmherzigkeit sind paradigmatisch für jüdische Weisheitsschriften der hellenistischen Zeit, auch wenn sie dort teilweise breiter ausgeführt werden: Barmherzigkeit wirkt, entsprechend der Vorstellung reziproker Gerechtigkeit, auf den Barmherzigen zurück, insofern dieser selbst Barmherzigkeit erlebt, was sich in zahlreicher Nachkommenschaft (V. 2), wirtschaftlichem Wohlstand (V. 3), persönlicher und juridischer Integrität (V. 5b.7) sowie gesellschaftlichem Ansehen (V. 6) realisiert. Wer Barmherzigkeit tut, steht unter dem Segen und kann selbst Barmherzigkeit von Gott und den Menschen erwarten.23 Dabei ist nicht ausgeschlossen, dass die Verheißung der Vollendung der Wege im Gericht (‫משפט‬, κρίσις, Ps 112,5b), wie in Ps 1,6 oder in Ps 37, auf ein endzeitliches Gericht zu beziehen ist.24 Barmherzigkeit würde dementsprechend auch eschatologisch motiviert (s.u. Punkt 6). Als eigentliche theologische Motivation der Barmherzigkeit des Weisen erscheint die Barmherzigkeit Gottes selbst, den Ps 112,4 in modifizierter Aufnahme der sogenannten Gnadenformel (vgl. Ex 34,6f. par.) als „gnädig, barmherzig und gerecht“ bezeichnet.25 22

Vgl. Prov 14,21f. (noch deutlicher in LXX) und pervertiert in SapSal 2,11. Vgl. Sir 4,10 (syr.); 16,14; 22,23 (G); 40,17 (G); Prov 3,3bLXX; 11,17; 17,5cLXX; 19,17; 21,21; 22,9; 28,27LXX; Koh 11,1f.; 2Hen 42,8; außerhalb der Weisheitsschriften: Jes 58,7–11, mit negativem Vorzeichen Ps 109,15f.; außerbiblisch: Pap. Insinger 16,3f.11–14 (F. H OFFMANN/J.F. Q UACK, Anthologie der Demotischen Literatur, Einführungen und Quellentexte zur Ägyptologie 4, Münster 2007, 256). 24 Vgl. Ps 37,6.28.30.33 und dazu M. W ITTE, Psalm 37 im Spannungsfeld von Weisheit und Eschatologie, in: R. Egger-Wenzel/K. Schöpflin/J.F. Diehl (Hgg.), Weisheit als Lebensgrundlage (FS F.V. Reiterer), Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 15, Berlin/Boston 2013, 411–436. 25 Im MT ist das Subjekt der Prädikation der Barmherzigkeit in V. 4b nicht spezifiziert; die Varianten (vgl. den Apparat der BHS), die Entsprechung zur in V. 4a genannten Verheißung des Aufstrahlens des (göttlichen) Lichts für die Aufrichtigen (vgl. Jes 58,8) sowie die Parallelen in Ps 111,4 und 116,5 sprechen dafür, in Ps 112,4b JHWH als Subjekt zu verstehen; vgl. auch B.C. G REGORY, Like an Everlasting Signet Ring. Generosity in the Book of Sirach, Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 2, Berlin/New York 2010, 256f. Zur Gnadenformel siehe weiterhin Joel 2,13; Jon 4,2; Ps 86,15; 103,8; 145,8; Neh 9,17; CD-A II 4; 1QH a VIII 24; 4Q511 52.54–55.57–59 III 1; TestSeb 9,7; JosAs 11,10; OrMan 7; M. W ITTE, Barmherzigkeit und Zorn Gottes im Alten Testament am Beispiel des Buchs Jesus Sirach, in: R.G. Kratz/H. Spieckermann (Hgg.), Divine Wrath 23

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Schließlich verweist Ps 112,9c auf eine charakteristische traditionsgeschichtliche Wurzel der Integration der Barmherzigkeit in das Ideal des Weisen. So spiegelt sich in der Verheißung des „erhöhten Horns (‫קרן‬, κέρας) mit Herrlichkeit“ die Übertragung königlicher Epitheta auf den Weisen (vgl. Ps 89,18.25; 132,17). Gehört bis zum Untergang der Monarchie in Juda (587 v. Chr.) gemäß der altvorderorientalischen Königsideologie die Fürsorge gegenüber Armen, Witwen, Waisen, Fremdlingen, mithin Barmherzigkeit gegenüber den Bedürftigen, zu den Idealen des Königs (vgl. Ps 72,12f.; Prov 29,14; 31,9; Jer 22,2f.),26 so geht dieses Ideal im Judentum der nachköniglichen Zeit im Zuge einer „Demokratisierung“ auf den Weisen über. Nicht nur der König, sondern der Gerechte soll „menschenfreundlich“ (φιλάνθρωπος) sein, wie es in Aufnahme eines paganen Begriffs heißt.27 Traditionsgeschichtlich könnte das auch als eine Royalisierung des Weisen bezeichnet werden.28 Diese Linie zeigt sich dann auch bei Paulus, der in 2Kor 9,9 Ps 112,9a–b als Schriftbeweis „für die Fähigkeit zum Liebeswerk“29 zitiert und das vorbildhafte Verhalten des einen Weisen auf die korinthische Gemeinde überträgt: Im barmherzigen Hanand Divine Mercy in the World of Antiquity, FAT II/33, Tübingen 2008, 176–202, bes. 180. 26 Zu entsprechenden Belegen aus der Umwelt des alten Israel (Codex Hammurabi XLVII 59–82; Keret C/KTU 1.16 VI,33f.; Aqhat A/KTU 1.17 V,3–8; Kilamuwa [KAI 24] 9–13; Achikar IV 53; VI 14f. [M. W EIGL, Die aramäischen Achikar-Sprüche aus Elephantine und die alttestamentliche Weisheitsliteratur, BZAW 399, Berlin/New York 2010, 168]) siehe FENSHAM, Widow (s. Anm. 1), 130–134; P.C. B EENTJES, „Sei den Waisen wie ein Vater und den Witwen wie ein Gatte“. Ein kleiner Kommentar zu Ben Sira 4,1–10, in: ders., „Happy the One who Meditates on Wisdom“ (Sir. 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira, CBET 43, Leuven 2006, 35–48, und S CHELLENBERG, Hilfe (s. Anm. 1), 184–187.190f. 27 Vgl. EpArist 208; 290; 3Esra 8,10; 2Makk 14,9; 3Makk 3,15.18.20; Est 8,12l/E11 mit SapSal 12,19. Zum Ideal der φιλανθρωπία als paganer königlicher Tugend vgl. Xenophon, Cyr. I 2,1; I 4,1; VIII 2,1, als Tugend, die alle Menschen auszeichnen soll, vgl. Isocrates, Or. 4.29; Diogenes Laertius, III 98; X 10; Plutarch, mor. 451e, und dazu U. L UCK, Art. φιλανθρωπία κτλ., ThWNT IX (1973), 107–111. Bei Philo und Josephus, die beide das Wort ἐλεημοσύνη nicht verwenden, sind die in der paganen griechisch-römischen Umwelt weit verbreiteten Begriffe φιλανθρωπία/φιλάνθρωπος neben ἔλεος/ἐλεήμων die eigentlichen Bezeichnungen für menschliche Barmherzigkeit, vgl. z.B. Philo, SpecLeg IV 72; Decal 164; Abr 208 (als Kennzeichen des Gerechten); Josephus, Ant VIII 385, und zu Philo A. N ISSEN, Gott und der Nächste im antiken Judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Liebe, WUNT 15, Tübingen 1974, 485–493. 28 Ähnlich B EENTJES, Waisen (s. Anm. 26), 46; S CHELLENBERG, Hilfe (s. Anm. 1), 187f. mit Hinweisen auf Parallelen in ägyptischen Texten seit der ersten Zwischenzeit (2155–2030 v. Chr.). 29 C HR. W OLFF, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, ThKNT 8, Leipzig 1989, 186.

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deln zeigen sich Weisheit und königliches Handeln der christlichen Gemeinde.30

3. Barmherzigkeit als Akt geschöpflicher Solidarität Mehrfach begegnet in den jüdischen Weisheitsschriften die Begründung menschlicher Barmherzigkeit mit dem Hinweis auf die gemeinsame geschöpfliche Herkunft des Armen und des Reichen. Beispielhaft ist Prov 14,31: Wer den Armen (‫דל‬, πένης) bedrückt, der verhöhnt den, der ihn geschaffen hat, aber derjenige, der sich des Armen (‫אביון‬, πτωχός) erbarmt, der ehrt ihn (d.h. Gott). (vgl. Prov 17,5)

Das die Weisheit theologisch insgesamt prägende Verständnis Gottes als Schöpfer wird hier ethisch entfaltet, insofern Barmherzigkeit gegenüber dem Armen als konsequente Folge der Annahme der eigenen Endlichkeit und Begrenztheit sowie der Erkenntnis der eigenen Bedürftigkeit erscheint. In ihrer Zuspitzung auf die Formulierung, dass der Gerechte seine Gerechtigkeit gerade darin erweist, dass er um das den Armen und Reichen, Ohnmächtigen und Mächtigen gemeinsame Erschaffensein durch den einen und einzigen Gott (‫ )אחד‬weiß (Hi 31,15)31 und dementsprechend handelt,32 spiegelt sich sowohl das besondere ethische Potential, das dem JHWHMonotheismus innewohnt, als auch die Bedeutung der von den jüdischen Weisheitsschriften geteilten Vorstellung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen (Gen 1,26; 5,1; 9,6; Sir 17,3 G; SapSal 2,23) im Sinne einer allen Menschen gleichsam aufgegebenen Rolle, Gott in dieser Welt zu repräsentieren.33 Ben Sira kann dies – im Schatten von Lev 19,18 – so formulieren: „Denke daran: Dein Nächster ist wie du“ (‫רעך כמוך דעה‬, Sir 31,15 [HB];34 30

Siehe dazu ausführlich den Beitrag von GERD T HEISSEN in diesem Band: Gemeindestrukturen und Hilfsmotivation. Wie haben urchristliche Gemeinden zum Helfen motiviert?, S. 413–440. 31 Anders der griechische Text, der ‫ אחד‬als Adjektiv zu ‫ ֶר חֶם‬versteht („in demselben Schoß“). 32 Vgl. Prov 22,2; 29,13. Umgekehrt gilt nach SapSal 14,26 das „Vergessen der Wohltat“ (χάριτος ἀμνηστία) als eine Folge des Götzendienstes. 33 Vgl. dazu als eine der wenigen positiven Würdigungen der ἐλεημοσύνη im paganen Bereich die dem Aristoteles zugeschriebene Sentenz, dass er das Almosen, das er einem „Taugenichts“ (πονηρὸς ἄνθρωπος) gab, aus Mitleid gegenüber dem Menschen gespendet habe und nicht zur Billigung seines Verhaltens (Diogenes Laertius, V 17; ähnlich V 21). 34 G: „Bedenke die Dinge des Nächsten aus dir (d.h. von deinem Standpunkt aus).“

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vgl. Sir 7,21; 17,14 [G]; Tob 4,16).35 Weiterhin kann Ben Sira diese schöpfungstheologische Begründung menschlicher Barmherzigkeit mit einer Anspielung auf den Gott des Exodus verbinden, wenn er im Rahmen seiner ersten großen Mahnrede zum Almosengeben und zu gerechtem Sozialverhalten (Sir 3,30–4,10) darauf verweist, dass Gott als der Schöpfer selbst den Hilfeschrei (‫ ;צעקה‬δέησις, vgl. Ex 3,7; 22,22) des Elenden erhören wird (Sir 4,6; 35[32],16–22; Prov 22,22f.): Das Gebet dieser Gruppe (d.h. der Armen, Witwen und Waisen) am unteren Ende der sozialen Pyramide dringt zu Gott und weckt seine Vergeltung gegenüber sozialer Gleichgültigkeit oder offenem Unrecht aller Gruppen und Schichten, die über den Leidenden stehen. 36

Ähnlich verläuft die auf die Tora gestützte Argumentation des Sirachbuches, wenn in Verschärfung des Dekalogs Unbarmherzigkeit gegenüber dem Bedürftigen, konkret der Entzug der Nahrung und der Lebensgrundlage, als Tötung (vgl. Ex 20,13) bezeichnet wird: Brot37 bedeutet für die Armen (πτωχοί) Leben, wer es ihnen raubt, macht sich blutschuldig. Seinen Nächsten tötet, wer ihm den Unterhalt raubt. Blut vergießt, wer einen Lohnarbeiter nicht bezahlt. (Sir 31,25–27 G)

Dass auch hier das Motiv der Gottebenbildlichkeit im Hintergrund steht, zeigt die Formulierung in V. 27 (ἐκχέων αἷμα), mit der auf Gen 9,6 angespielt wird: Wer das Blut eines Menschen vergießt, dessen Blut soll um des Menschen willen vergossen werden, denn ich habe ihn zum Bilde Gottes gemacht. (Gen 9,6LXX) 35 Vgl. TestGad 4,2; TestBenj 3,5; TestSeb 5,3; Mt 19,19; 22,39; Mk 12,31.33; Lk 10,27; Röm 13,9; Gal 5,14; Jak 2,8 und dazu aus der Fülle der Literatur N ISSEN, Gott (s. Anm. 27), 227f.278–304, und H.-P. M ATHYS, Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Untersuchungen zum alttestamentlichen Gebot der Nächstenliebe, OBO 71, Freiburg (CH)/Göttingen 1986, sowie aus neuerer Zeit A. SCHÜLE, kāmōkā – der Nächste, der ist wie Du. Zur Philologie des Liebesgebots von Lev 19,18.34, Kleine Untersuchungen zur Sprache des Alten Testaments und seiner Umwelt 2 (2001), 97–129; im Sinn der „klassischen Übersetzung“ „wie dich selbst“ zuletzt wieder M. K ÖCKERT, Nächstenliebe – Fremdenliebe – Feindesliebe, in: M. Witte/T. Pilger (Hgg.), Mazel Tov. Interdisziplinäre Beiträge zum Verhältnis von Christentum und Judentum. Festschrift anlässlich des 50. Geburtstages des Instituts Kirche und Judentum, SKI Neue Folge 1, Leipzig 2012, 31–53; A. SCHENKER, Das Gebot der Nächstenliebe in seinem Kontext (Lev 19,17–18). Lieben ohne Falschheit, ZAW 124 (2012), 244–248. 36 O. W ISCHMEYER, Die Kultur des Buches Jesus Sirach, BZNW 77, Berlin/New York 1995, 69. 37 Was zum Grundbedarf eines Menschen zählt, führt explizit Sir 29,21 (G) aus: Wasser, Brot, Kleidung und eine Wohnstätte. Sir 39,26 ergänzt Feuer, Eisen, Salz, Feinmehl, Milch, Honig, Wein und Öl.

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4. Menschliche Barmherzigkeit als Folge göttlicher Barmherzigkeit Eng verwandt mit der anthropologisch-schöpfungstheologischen Begründung ist die Vorstellung, dass sich aus dem Wesen Gottes menschliche Barmherzigkeit ergibt. Aus der bereits angesprochenen Gnadenformel, aus den Bekenntnissen, dass Gott selbst gegenüber den Unterdrückten Treue und Recht bewahrt, indem er den Hungernden Brot gibt, Gefangene befreit, Blinde sehend macht, Niedergeschlagene aufrichtet, Fremde behütet, Witwen und Waisen erhält (Ps 146,6–9),38 und aus dem im jüdischen Schrifttum wohl erstmals bei Ben Sira absolut gebrauchten Titel ‫רחום‬/ ἐλεήμων (Sir 50,19),39 ergibt sich, dass Gott der schlechthin Barmherzige ist. Als wahrer und lebendiger Gott ist JHWH der Barmherzige (JosAs 11,10). Dabei gründet die Barmherzigkeit JHWHs in seiner Einzigartigkeit und fließt aus seinem himmlischen Königtum, das jegliche menschliche Macht/Ohnmacht und Gerechtigkeit/Ungerechtigkeit relativiert.40 Menschliche Barmherzigkeit erscheint dann als eine Form der Entsprechung zu Gott: Weil Gott barmherzig ist, soll es auch der Mensch sein. Barmherzigkeit ist demzufolge eine imitatio Dei,41 der als Allherrscher für alle Menschen gleichermaßen sorgt (SapSal 6,7). Eine bleibende Differenz zwischen Gott und Mensch, zwischen Schöpfer und Geschöpf (vgl. Sir 17,1 G), zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen (vgl. Sir 17,1 versus 18,1) zeigt sich gerade im Maß der Barmherzigkeit: Gilt die Barmherzigkeit des Menschen (nur) seinem Nächsten, so ist das Erbarmen Gottes universal (Sir 18,13 G). Das Testament Sebulons fordert dementsprechend dazu auf, Barmherzigkeit gegen alle Notleidenden (TestSeb 7,2), ja gegen alle Menschen und die Tiere zu üben (TestSeb 5,1; vgl. Prov 12,10LXX).

38 Vgl. Dtn 10,17–18; Ps 10,16–18; 22,25; 68,6–7; 86,1; 102,3; Hi 34,28; 36,6.15, Prov 15,25; Sir 35(32),13f.(16f.)21; JosAs 11,13; 12,13–15; 4Q434a 1 I 1–3. Zu Parallelen aus der altorientalischen Umwelt siehe S CHELLENBERG, Hilfe (s. Anm. 1), 183f. 39 Vgl. Sir 2,11; 21,5; 48,20 und weiterhin SapSal 11,23; 15,1; Tob 3,2.11 (G-II); 6,18 (G-I); 7,12 (G-I); 8,16; JosAs 11,10. 40 Vgl. dazu M. W ITTE, Von der Gerechtigkeit Gottes und des Menschen im Alten Testament, in: ders. (Hg.), Gerechtigkeit, ThTh 6 (UTB 3662), Tübingen 2012, 37–67. 41 Vgl. dazu auch ausführlich N ISSEN, Gott (s. Anm. 27), 69–76; G REGORY, Ring (s. Anm. 25), 254–290, sowie knapp J. M ARBÖCK, Jesus Sirach 1–23, HThKAT, Freiburg/ Basel/Wien 2010, 86f. Zur imitatio Dei als königliche Aufgabe siehe explizit EpArist 210; 281 (μιμνήσκω!) sowie zu paganen (platonischen, stoischen), philonischen und patristischen Belegen H. M ERKI, Ὁμοίωσις θεῷ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa (Par. 7), Freiburg (CH) 1952, 1–17.35–44.44– 175.

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Ben Sira gibt eine darüber hinausgehende theologische Motivation zu menschlicher Barmherzigkeit, wenn er im Sinn einer Steigerung des Motivs der imitatio Dei, demjenigen, der sich den Waisen gegenüber als Vater und den Witwen gegenüber als Ehemann erweist,42 die Erhebung zum „Sohn Gottes/des Höchsten“ verheißt (Sir 4,10).43 Wie in Ps 112,9 steht auch hier im Hintergrund die Übertragung eines Elements aus der alten judäischen Königsideologie auf den Weisen und Gerechten.44 Die in Jes 49,15 und 66,13 in Folge des Zusammenbruchs des judäischen Königtums der Exilsgemeinde zugesprochene Gottessohnschaft45 ist bei Ben Sira im Kontext der in hellenistischer Zeit immer weiter voranschreitenden Individualisierung aller Lebensbereiche dem einzelnen Frommen zugesagt, der Gott dann im Gebet ausdrücklich als seinen Vater ansprechen kann (Sir 23,1.4; 51,10).46

5. Barmherzigkeit als Mittel der Sühne Wer selbst Barmherzigkeit übt, der kann entsprechend der Vorstellung reziproker Gerechtigkeit nicht nur selbst auf Barmherzigkeit hoffen, sondern sühnt Sünden bzw. wird von Sünden gereinigt, wie es Prov 16,6 (G: 15,27); Sir 3,30 und Tob 12,9 betonen.47 Wasser löscht loderndes Feuer, so sühnt Barmherzigkeit/Almosen Sünden. (Sir 3,30 H A)

Barmherzigkeit tritt damit neben die zentralen Frömmigkeitsübungen im antiken Judentum, neben Opfer, Gebet und Fasten (vgl. Sir 7,10; Tob 12,8f.; Dan 4,24[27]LXX),48 aber auch neben die Abgabe des Zehnten und die Wallfahrt (Sir 35[32],9f.; Tob 1,8.16). Traditionsgeschichtlich steht diese Würdigung und Motivation von Barmherzigkeit im Schatten einer Ethisierung und Spiritualisierung von kultischen Vorstellungen (vgl. Sir 35[32],1–2 G),49 wie sie sich im jüdi42

Vgl. Hi 29,16; TestHiob 53,3 bzw. Ex 22,21–23; Dtn 24,17–21; Jes 1,17. So nach H A; in G und Syr ist die Aussage zu einem Vergleich abgeschwächt (G: „wie ein Sohn des Höchsten“ bzw. Syr: „wie ein Sohn vor Gott“); siehe dazu BEENTJES, Waisen (s. Anm. 26), 44. 44 Vgl. Ps 2,7; 2Sam 7,14; 1Chr 22,10; 28,6. 45 Vgl. Ex 4,22; Hos 11,1. 46 Vgl. SapSal 14,3 sowie weitergehend Mt 6,9 und Jak 3,9. 47 Vgl. auch Dan 4,24 (MT, LXX, Th). 48 Vgl. dazu auch TestJos 10,1; Mt 6; Act 10,2.4.31; Did 15,4; 2Klem 16,4. 49 Siehe dazu O. K AISER, Kultische und sittliche Sühne bei Jesus Sirach, in: ders., Vom offenbaren und verborgenen Gott. Studien zur spätbiblischen Weisheit und Hermeneutik, BZAW 392, Berlin/New York 2008, 100–118. 43

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schen Schrifttum der hellenistischen Zeit auch in anderen Bereichen findet.50 Barmherzigkeit ist eine Form des Gottesdienstes: Wer sich des Armen erbarmt, ehrt [‫כבד‬, τιμάω] ihn [d.h. Gott]. (Prov 14,31b)51

Wie Ben Siras Hochschätzung des Priestertums und des Jerusalemer Tempels zeigen (Sir 45; 50; vgl. auch Tob 13f.), ist mit der Anwendung der kultischen Begriffe „sühnen“ (‫כפר‬, ἐξιλάσκομαι) bzw. „reinigen“ (ἀποκαθαρίζω) auf ein ethisch vorbildhaftes Verhalten gegenüber den Bedürftigen aber keine Abwertung des Kultes an sich verbunden: Ethos und Kultus gehören bei Ben Sira (wie auch bei Tobit) vielmehr ebenso untrennbar zusammen (Sir 34[31],21–27; 35[32],15–22; Tob 13) wie das Studium der Tora und der Besuch des Tempels (Sir 6,37; 32[35],15.24; 33[36],1–3; 50,5–21 bzw. Tob 1,4.7; 14,5.9).

6. Barmherzigkeit als Mittel der Rettung aus dem Tod Lässt sich die Qualifikation menschlicher Barmherzigkeit als Mittel der Sühne bereits als eine soteriologische Begründung bezeichnen, so gilt dies in besonderer Weise für die Zusage, die im hebräischen Text von Sir 4,10 (HA) unmittelbar auf die Zusage der Gottessohnschaft für den Barmherzigen folgt: Wer Barmherzigkeit übt, wird von Gott aus der Grube (‫)שחת‬, d.h. dem Grab,52 gerettet. Der Stichos wird zumeist im Sinn der Bewahrung des Gerechten vor oder in der Todesgefahr verstanden, so dass hier dem Gerechten, entsprechend paralleler Formulierungen in individuellen Klage- und Dankpsalmen, die bleibende diesseitige Solidarität Gottes verheißen werde, die sich beispielsweise in einem besonders langen und erfüllten Leben verwirkliche.53 Insofern aber erstens die Formulierung der Errettung aus der Grube offen für eine postmortale Deutung ist, zweitens Ben Sira zu einer Zeit schreibt, da sich im antiken Judentum vornehmlich in apokalyptischen und weisheitlichen Kreisen die Hoffnung auf eine Überwindung der Todesgrenze und auf ein Leben nach dem Tod artiku50

Vgl. Ps 1; 19; 73; 119 (siehe dazu F. STOLZ, Psalmen im nachkultischen Raum, ThSt 129, Zürich 1983); 1QH a XIV; XVI; XIX; 4Q400–407 und zu entsprechenden neutestamentlichen Tendenzen F.W. H ORN, Ortsverschiebungen. Transformationen des Gottesverständnisses im Neuen Testament, in: Ch. Schwöbel (Hg.), Gott – Götter – Götzen, VWGTh 38, Leipzig 2013, 69–82. 51 Vgl. Prov 19,17 (vgl. Pap. Insinger 16,13; TestJak 7,15f.; Mt 25,35–40). 52 Vgl. Sir 51,2; Ps 16,10; 49,10; Hi 33,22–30; Jes 38,17; 1QH a XVI 30. 53 Vgl. in diesem Sinn z.B. N. PETERS, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus, EHAT 25, Münster i.W. 1913, 40; J. SCHREINER, Jesus Sirach 1–24, NEB.AT 38, Würzburg 2002, 32.

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liert54 und drittens Ben Sira selbst punktuell eschatologische Tendenzen aufweist,55 ist nicht ausgeschlossen, dass Sir 4,10 (H) der Barmherzigkeit eine über den Tod hinausreichende Bedeutung zumisst. Diese Einschätzung gilt ebenso für die Parallelen in Sir 29,12f. (G); 40,24; Prov 10,2; 11,4; Tob 4,10; 12,9. Ähnlich kann in Sir 7,36 die Mahnung, bei allen Handlungen das Ende (‫אחרית‬, τὰ ἔσχατα) zu bedenken und deshalb „auf ewig nicht zugrunde zu gehen“, als eine eschatologische Begründung der in Sir 7 angesprochenen ethischen Verpflichtungen, zu denen auch die Unterstützung des Armen gehört (Sir 7,32), verstanden werden. Explizit begegnet eine eschatologische Motivation der Barmherzigkeit im Testament der Zwölf Patriarchen (1. Jh. v. Chr./1. Jh. n. Chr.). Hier wird nun das endzeitliche Erbarmen Gottes und die himmlische Herrlichkeit denen zugesagt, die „Mitleid in Erbarmen“ (εὐσπλαγχνία ἐν ἐλέει) gegenüber allen Menschen gezeigt haben (TestSeb 8,1f. bzw. TestBenj 4,1).56 Ähnlich wird in PsSal 9,5 die Gabe von Almosen als ein Mittel verstanden, sich „Leben bei Gott“ (d.h. ewiges Leben) als Schatz zu erwerben (θησαυρίζω). Dies findet ein neutestamentliches Pendant in der Bindung des ewigen Lebens an die Erfüllung des Gebots der Nächstenliebe (Lk 10,25–27)57 und kann als Variante der späteren Vorstellung vom Erwerb

54 Vgl. Jes 25,8; 26,19; Dan 12,2f.; 4Q385; 1Hen 22 bzw. Ps 37; 49; 73 und dazu M. W ITTE, Auf dem Weg in ein Leben nach dem Tod – Beobachtungen zur Traditions- und Redaktionsgeschichte von Psalm 73,24–26, ThZ 58 (2002), 15–30. 55 Vgl. Sir 36,8 (33,10); 48,10f.; 49,10.12. Zwar werden die genannten Stellen gelegentlich als sekundär angesehen (so zuletzt wieder B.M. Z APFF, Jesus Sirach 25–51, NEB.AT 39, Würzburg 2010, 236), doch besteht angesichts der engen Verbindungen von weisheitlichen und eschatologischen Vorstellungen im jüdischen Schrifttum der hellenistischen Zeit (siehe dazu W ITTE, Psalm 37 [s. Anm. 24]) sowie der terminologischen und kompositionellen Einbindung von Sir 36; 48; 49 kein Anlass dazu, diese Passagen Ben Sira abzusprechen. Dass die Eschatologie in den jüngeren Versionen des Sirachbuches, zumal im griechischen Langtext (G-II) und in der altlateinischen Fassung erheblich zunimmt, ist eine andere Sache (vgl. dazu den Klassiker von C. K EARNS, The Expanded Text of Ecclesiasticus. Its Teaching on the Future Life as a Clue to Its Origins, hg. v. Pancratius C. Beentjes, Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 11, Berlin/New York 2011). 56 Zur eschatologischen Ausrichtung von TestSeb siehe 10,2f. (vgl. TestBenj 10; Dan 12,2f.); zum „Kranz der Herrlichkeit“ (στέφανος δόξης, TestBenj 4,1) als eschatologischer Gabe an die Gerechten vgl. 4Makk 17,15; 1QS IV 7f.; 1Petr 5,4; (Apk 2,10); bShab 104a. 57 Vgl. auch Mt 25,31–46 (bes. V. 34f.); Jak 2,13; bShab 127a; 151b; bQid 40a; bGit 7a, und weiterhin bShab 32a, wo Almosen als „Fürsprecher“ (‫ )פרקליט‬im endzeitlichen Gericht erscheinen (vgl. bBB 10a).

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himmlischer Schätze mittels Wohltätigkeit verstanden werden (Lk 12,33).58

7. Vorbilder menschlicher Barmherzigkeit – Das Beispiel Tobits, Sebulons und Hiobs Neben den generell formulierten Mahnungen und Begründungen menschlicher Barmherzigkeit in Gestalt einzelner Weisheitssprüche oder Lehrreden, bieten die jüdischen Weisheitsschriften aus hellenistisch-römischer Zeit teilweise ausgeführte narrative Beispiele gelebter Barmherzigkeit. Für die Rezipienten und Rezipientinnen dieser Texte ergibt sich aus diesen Beispielen implizit die Aufforderung, sich ebenso wie der beschriebene Held oder die beschriebene Heldin zu verhalten. Die am ausführlichsten beschriebenen Prototypen menschlicher Barmherzigkeit sind Tobit, Sebulon und Hiob sowie in merkwürdiger ironischer Brechung Hanna, die Frau Tobits, und Sitidos, die im Testament Hiobs die erste Frau des leidenden Gerechten aus dem Land Uz ist. 7.1 Das Beispiel Tobits Das Tobitbuch nähert sich literaturgeschichtlich zwar eher einem Roman und rekurriert bei seiner Beschreibung des Schicksals Tobits und seiner Familie in der assyrischen und persischen Diaspora vor allem auf literarische Muster der erzählenden Bücher der Hebräischen Bibel, zumal der Genesis. Es lässt sich aber aufgrund der ausführlichen Tobit in den Mund gelegten Lehrreden an seinen Sohn Tobias, die gleichermaßen in deuteronomistischer und weisheitlicher Tradition stehen,59 sowie seiner didaktischen Tendenz auch als weisheitlich ansprechen. Tobit erscheint als ein Ideal menschlicher Barmherzigkeit (Tob 1,16–18), die sich als Solidarität mit den ebenfalls im Exil befindlichen jüdischen Glaubensgeschwistern, als Gabe des Zehnten an Arme, Witwen, Waisen und Proselyten, als Sorge um eine ordentliche Bestattung, als Speisung Hungernder, Kleidung Nackter, pünktliche Entlohnung von Tagelöhnern60 sowie in der Erziehung des ei58 Vgl. weiterhin TestLevi 13,5; 2Bar 14,12f.; 24,1; 44,13f.; 4Esra 7,77; 2Hen 50,5; 51,1–3; Mt 6,20; 1Tim 6,17 und weiterhin bBB 11a (mit Hinweis auf Prov 11,30; Dtn 24,13 und Jes 58,8) sowie G REGORY, Ring (s. Anm. 25), 204–213. 59 Siehe dazu ausführlich F.M. M ACATANGAY, The Wisdom Instructions in the Book of Tobit, Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 12, Berlin/New York 2011. 60 Vgl. Tob 4,14; TestHiob 12,1; Lev 19,13; Dtn 24,15; Mal 3,5LXX; Philo, SpecLeg IV 195; Josephus, Ant IV 288; PseudPhok 19; Mt 20,8.

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genen Sohnes zur Wohltätigkeit (φιλελεήμων)61 artikuliert. Letztlich erweist sich Barmherzigkeit als Ausdruck von Gottesfurcht und Erfüllung der Gebote der Tora (Tob 1,8; 14,2 [G-I]; 14,9 [G-I]). Dabei kann der Erzähler am Beispiel des im Vollzug seiner Barmherzigkeitstaten erblindeten Tobits auch den Wert von Barmherzigkeit an sich problematisieren, wenn er die Frau Tobits die mehrdeutige Frage stellen lässt: „Wo sind deine Barmherzigkeitstaten? Wo sind deine gerechten Werke? Siehe, alles ist offenbar an dir“ (Tob 2,14). Wird hier ironisch die Gültigkeit des Tun-Ergehen-Zusammenhangs in Frage gestellt, insofern es Tobit trotz seiner anerkannten Barmherzigkeit gegenüber anderen Menschen (vgl. Tob 7,7 [G-II]) nun selbst schlecht geht, womit Sentenzen wie Tob 12,7 („Tut Gutes, so wird euch Böses nicht treffen“)62 widerlegt wären? Wird hier Tobits Blindheit kritisiert, insofern er nicht erkennt, dass der Ziegenbock, den seine Frau zur Versorgung der Familie mit ins Haus gebracht und wodurch sie sich eigentlich selbst als ein Muster an Barmherzigkeit erwiesen hat,63 ein Geschenk ist? Oder wird hier ernsthaft Tobits Barmherzigkeit in Frage gestellt, insofern sich nun im Leid seine eigentliche Gesinnung zeigt (vgl. Tob 3,6f.)? In jedem Fall verdeutlicht die kleine Szene zwischen Tobit und Hanna, wie ihre motivische Parallele in Hi 2,9 (zumal in der ausführlichen Fassung der LXX),64 dass eigenes Leid unbarmherzig werden lässt. Letztlich behält dann aber doch, wie der Erzähler an der Heilung Tobits und der erfolgreichen Verheiratung seines Sohnes mit der ebenfalls von einem Dämon befreiten Sarra zeigt, die Vorstellung ihr Recht, dass dem Barmherzigen Barmherzigkeit widerfährt, was sich nach den Schlussworten Tobits auch geschichtstheologisch belegen lässt: Manasse tat Barmherzigkeit und wurde aus der Schlinge des Todes gerettet, die er (d.h. Gott) ihm gelegt hatte; Haman aber fiel in die Schlinge und ging zugrunde. Und nun sieh, Kind, was Barmherzigkeit vermag und wie die Gerechtigkeit rettet. (Tob 14,10f. [G-I]) 65 61 Das in der Gräzität sehr seltene Wort ist möglicherweise ein Neologismus, der inschriftlich auch in der Schreibung φιλελήμων (bezogen auf Asklepios) begegnet (vgl. IG 22, Nr. 4514,20/Anthologiae Graecae Appendix, Epigrammata exhortatoria et supplicatoria, Nr. 52,20). 62 Vgl. Sir 3,31; 16,14; 29,3; 40,17; Prov 17,5cLXX; 2Hen 63,1; Pap. Insinger 15,21f. (H OFFMANN/Q UACK, Anthologie [s. Anm. 23], 255). 63 Vgl. Prov 31,20; Act 9,36. 64 Vgl. dazu M. W ITTE, Hiob und seine Frau in jüdischen Schriften aus hellenistischrömischer Zeit, in: H. Lichtenberger/U. Mittmann-Richert (Hgg.), Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature, Deuterocanonical and Cognate Literature, Yearbook 2008, Berlin/New York 2009, 355–394. 65 In G-II erscheinen anstelle von Manasse (vgl. 2Chr 33,11–17 und Josephus, Ant X 41, wo allerdings nicht von der Barmherzigkeit, sondern von Gebet und Buße des Königs

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7.2 Das Beispiel Sebulons Erscheinen die eindringlichsten Mahnungen zur Barmherzigkeit im Tobitbuch im Kontext des Vermächtnisses Tobits an seinen Sohn neben anderen religiösen Ermahnungen (Tob 4), so ist das Testament Sebulons vollständig dem Mitleid und der Barmherzigkeit (περὶ εὐσπλαγχνίας καὶ ἐλέους, TestSeb 1,0) gewidmet. Dieses Thema lässt der Dichter in Form der IchRede den Jakobssohn Sebulon am Vorabend seines Todes seinen Söhnen am Beispiel Josephs (TestSeb 8,4)66 und seiner selbst entfalten. In midraschähnlicher Ausmalung der Josephsgeschichte (Gen 37–50) stellt sich Sebulon als Beispiel menschlichen Mitleids dar, das sich in einer seinen ganzen Körper betreffenden Sympathie mit dem von den Brüdern verfolgten Joseph und im Fasten artikuliert (TestSeb 2; 4). Gerade im Mitleiden (συμπάσχω; σπλαγχνίζομαι67) realisiert sich für Sebulon Barmherzigkeit. Diese kann so weit gehen, dass Sebulon zwecks Bekleidung eines Nackten ein Gewand stiehlt (TestSeb 7,1) oder dass er im Fall eigener Armut den Bedürftigen begleitet und gemeinsam mit ihm klagt (TestSeb 7,3). Steht das Testament Sebulons mit seiner Korrelation von Barmherzigkeit und Erfüllung der Gebote der Tora (TestSeb 5) sowie der göttlichen Vergeltung menschlicher Barmherzigkeit unmittelbar neben den oben genannten Passagen aus Ps 112, Ben Sira oder Tobit, so weist sein eindringlicher Aufruf zum Mitleiden doch eine anthropologisch, psychologisch und ethisch vertiefte Reflexion über die Barmherzigkeit mit allen bedürftigen Geschöpfen auf. Im Testament Issachars und Benjamins wird dies noch zugespitzt, indem dort Barmherzigkeit als Konkretion von Gottesliebe und Nächstenliebe erscheint (TestIss 5,2; 7,5f.).68 Dass Barmherzigkeit schließlich eine Nachahmung provozierende Kraft innewohnt, somit Barmherzigkeit auch die Wirklichkeit grundsätzlich zu ändern vermag, betont ausdrücklich – in Anlehnung an Gen 50,20 – das Testament Benjamins: Derjenige, der das Gute tut, überwindet das Böse. (TestBenj 4,3)

die Rede ist) und anstelle von Haman (vgl. Est 7,10) Achikar und sein Neffe Nadab, was angesichts weiterer Achikar-Notizen in Tob 1,21f.; 2,10; 11,18(19) möglicherweise ursprünglich ist (so B. E GO, Tobit/Das Buch Tobit/Tobias, in: M. Karrer/W. Kraus (Hgg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament I, Stuttgart 2011, 1316–1352, bes. 1351f.). 66 Zu Joseph als Vorbild an Barmherzigkeit vgl. auch TestSim 4,4; TestJos 3,5; TestBenj 3,1; 4,1; JosAs 8,8(9); Philo, Jos 94; 240, zu Issachar vgl. TestIss 7,5. 67 Vgl. dazu die unter Anm. 8 genannten neutestamentlichen Parallelen, zumal Lk 10,33. 68 S.o. Anm. 35.

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7.3 Das Beispiel Hiobs In breiter narrativer Ausgestaltung der Bekenntnisse Hiobs zu seiner Barmherzigkeit gegenüber Notleidenden, mittels derer er einerseits die seitens seiner Freunde gegen ihn erhobenen Vorwürfe asozialen Verhaltens (Hi 20,19; 22,6–9) scharf zurückweist (Hi 29,12–17; 30,25LXX), andererseits Gott angesichts offensichtlicher Ungerechtigkeit in der Welt (Hi 9,24; 24,1–12) ultimativ zum Rechtsstreit herausfordert (Hi 31,13–23), bietet das Testament Hiobs (1./2. Jh. n. Chr.) die ausführlichste narrative Beschreibung von Taten der Barmherzigkeit im Rahmen des jüdischen Schrifttums aus hellenistisch-römischer Zeit. Die in Ps 112,9; Sir 4,10 oder in Hi 2969 greifbare Royalisierung des Weisen ist hier gewissermaßen rückgängig gemacht, insofern Hiob im Gefolge der Septuaginta, auf der das Testament Hiobs basiert,70 ausdrücklich als König erscheint. Aus dem überbordenden Reichtum Hiobs, den der Verfasser des Testaments in Überhöhung von Hi 1,3 beschreibt, fließt die Mildtätigkeit Hiobs gegenüber Waisen, Witwen, Armen und Schwachen, Fremdlingen und Entrechteten in seinem ganzen Reich, über die der Held selbstbewusst spricht.71 Hiob erscheint als der wohltätige Herrscher (εὐεργέτης, vgl. TestHiob 16,6)72 schlechthin, als Muster an ἐλεημοσύνη, προθυμία, διακονία und ὑπερησία (TestHiob 9–17; 32,2f.7), als „Kraft der Schwachen, Licht der Blinden, Vater der Waisen, Gastgeber der Fremden, Versorger der Witwen, Mann Gottes (ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ)“73 (TestHiob 53,1–4), dessen Handeln zur Nachahmung animiert (TestHiob 11,1). 69

Vgl. dazu O PEL, Hiobs Anspruch (s. Anm. 4), 21–58.175–183. Vgl. dazu B. SCHALLER, Das Testament Hiobs, JSHRZ III/3, Gütersloh 1979, 301– 388, bes. 306; R.P. SPITTLER, Testament of Job (First Century B.C. – First Century A.D.). A New Translation and Introduction, in: OTP I, 829–868, bes. 831. 71 Dient die Herausstellung der sozialen Gerechtigkeit Hiobs in der biblischen Vorlage als Unterstreichung der Unschuld Hiobs vor Gott und als eindringlicher Appell, Gott möge den leidenden Gerechten endlich ins Recht setzen, so zielt die Beschreibung der Barmherzigkeit Hiobs im Testament auf die Präsentation seines absolut vorbildhaften Verhaltens, über das auch öffentlich zu reden geradezu geboten ist (doch siehe dazu auch Mt 6,1–4 und bBB 9b). 72 Der Begriff εὐεργέτης hat seinen eigentlichen Ort im paganen Bereich und begegnet als Titel zunehmend in hellenistisch-römischer Zeit für Götter, Herrscher, Könige, Staatsmänner, Philosophen, Erfinder und Ärzte. In diesem Sinn wird er dann auch im jüdisch-hellenistischen Schrifttum und im Neuen Testament verwendet (vgl. Est 8,12c/E2; 2Makk 9,26; 4Makk 8,6.17; Philo, Decal 166; Lk 22,25) (G. B ERTRAM, Art. εὐεργετέω κτλ., ThWNT II [21957], 651–653). Dabei kann Philo, Mut 40, εὐεργέτειν auch allgemein als Begriff für barmherziges Verhalten verwenden. Zur Bedeutung des Euergetismus in der paganen Gesellschaft der hellenistisch-römischen Zeit siehe H.-J. G EHRKE, Art. Euergetismus, DNP IV (1998), 228–230. 73 Vgl. Dtn 33,1; Ps 90,1; 3Reg 17,24; 2Chr 8,14; Philo, Gig 63. 70

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Der gegenüber der Vorlage zu einer eigenständigen Figur ausgestaltete Satan kommt dann bezeichnenderweise als Bettler verkleidet zu Hiob (TestHiob 6,4), oder er kann sogar Hiob beschuldigen, er habe die Güter des Landes zugunsten der Notleidenden, Blinden und Lahmen verschleudert (vgl. Hi 29,15) und sich dementsprechend gerade nicht als kluger Herrscher erwiesen (TestHiob 17). Dabei erscheinen als besondere Fälle der Barmherzigkeit Hiobs die Verteilung von Opferfleisch an die Armen (TestHiob 15,5)74 und die Verurteilung des Hochmutes der Reichen als Gräuel vor Gott (TestHiob 15,8)75. Letzteres Motiv begegnet positiv gewendet auch in den weisheitlichen Spruchreihen des Pseudo-Phokylides, die u.a. zu einem verantwortlichen, das heißt großzügigen Umgang mit dem als Gabe Gottes verstandenen Reichtum mahnen (PseudPhok 28–30; 109–111),76 die allerdings im Vergleich zu anderen jüdischen Weisheitsschriften aus hellenistischer Zeit „Barmherzigkeit“ wenig thematisieren (PseudPhok 19; 22–29; 109–111; 137; 223–226).77 Neben der Präsentation der vorbildlichen Barmherzigkeit Hiobs spielt „Barmherzigkeit“ auch bei der Konturierung weiterer Protagonisten des Testaments eine Rolle. Elihu, der in der biblischen Vorlage ein glühender Verfechter der Gerechtigkeit Gottes ist, mutiert im TestHiob zum vom Satan inspirierten negativen Gegenüber Hiobs, zum Frevler (rāšāʽ; ἀσεβῆς) par excellence, den auch Unbarmherzigkeit kennzeichnet (TestHiob 43,11, vgl. Hi 20,19). Das barmherzige Verhalten der Sitidos erscheint hingegen in einer merkwürdigen Ambivalenz. Ihre Versorgung des kranken Hiob wird als Zeichen mangelnder Geduld auf Gottes rettendes Eingreifen negativ gewertet (TestHiob 23,5; 26,5; vgl. Tob 2,14), ebenso wird ihr Wunsch, die ums Leben gekommenen Kinder zu bestatten, als Ausdruck mangelnden Wissens um den himmlischen Aufenthaltsort der Toten beurteilt (TestHiob 39,8–13). Andererseits stimmen die Armen der Stadt für Sitidos, die kurz vor ihrem Tod noch zur Einsicht gekommen ist, dass sie auferstehen und himmlisch entlohnt werde, die Totenklage an (TestHiob 40,4.13). Zum barmherzigen Handeln muss dementsprechend der Glaube an das in 74

Vgl. Dtn 14,28f.; Philo, SpecLeg I 221; EpJer 27. Vgl. Sir 10,7; Philo, Virt 171; 2Hen 63,4; Prov LXX 11,1; 16,5; Lk 16,15. 76 Vgl. Sir 5,1.8; 8,2; 11,10; 13,24; 14,3–19; 31,5; PseudMenandSyr 235–237.354f.; Pap. Insinger 16,12 (H OFFMANN/Q UACK, Anthologie [s. Anm. 23], 256) und dazu W ISCHMEYER, Kultur (s. Anm. 36), 54–56; O. K AISER, Arm und Reich bei Jesus Sirach, in: ders., Gott (s. Anm. 49), 144–160; G REGORY, Ring (s. Anm. 25), 25–90. 77 Dabei gehört die Mahnung, mit dem Bedürftigen zu teilen, was Gott einem selbst gab (PseudPhok 29), zu den ganz wenigen explizit theologischen Wendungen des Pseudo-Phokylides. Zu PseudPhok 22–29 siehe W.T. W ILSON, The Sentences of PseudoPhocylides, CEJL, Berlin/New York 2005, 97–103, sowie den Beitrag von M ICHAEL T ILLY in diesem Band: Besitzethik und Menschenbild bei Pseudo-Phokylides, S. 309–325. 75

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Zeit und Ewigkeit rettende Handeln Gottes, der selbst der Barmherzige ist (TestHiob 26,5; 47,4), hinzukommen. Barmherzigkeit ist somit nur im Kontext einer vollständigen religiösen und moralischen Integrität Ausdruck eines guten Handelns (vgl. TestAss 2,6). Eine ausdrückliche Begründung der Barmherzigkeit bietet das Testament Hiobs nicht. Die Wohltätigkeit des über sein Leiden im Gegensatz zur biblischen Dichtung völlig erhabenen und um die Auferstehung wissenden Helden ist Ausweis seiner Gerechtigkeit und Frömmigkeit sowie Grundlage seiner universalen Berühmtheit. Nur implizit ergibt sich für die Lesenden die Mahnung, dass sich selbst geübte Barmherzigkeit doppelt auszahlt (vgl. TestHiob 4,6–7 im Rückgriff auf Hi 42,10), dass der TunErgehen-Zusammenhang und die Gerechtigkeit Gottes demzufolge funktionieren (TestHiob 4,8), und dass Barmherzigkeit mit der Auferweckung belohnt wird (TestHiob 4,9 im Rückgriff auf Hi 42,17LXX; vgl. Jak 5,7.11).

8. Zusammenfassung Bei ihren Reflexionen über das Wesen des Menschen und seine Stellung in der Welt thematisieren die jüdischen Weisheitsschriften aus hellenistischrömischer Zeit alle in mehr oder weniger starkem Umfang auch das Phänomen sozialer Ungleichheit, die nicht zuletzt eine Folge der ökonomischen Veränderungen in den von Ptolemäern und Seleukiden dominierten Regionen der Levante darstellt.78 Dabei beschränken sich die jüdischen Weisen nicht darauf, Armut und Reichtum als anthropologische Gegebenheiten zu konstatieren (vgl. Sir 11,14), sondern sie versuchen auch, sich psychologisch in die Situation Armer und Bedürftiger zu versetzen, wenn sie diese als Verhasste,79 Verbitterte,80 Klagende oder Leidende beschreiben oder wenn sie mahnen, Arme nicht zu verspotten.81 Psychologisch tiefsinnig kann das Testament Gads darauf verweisen, dass derjenige, der unbarmherzig (ἀνηλεῶς) handelt, selbst krank wird (TestGad 5,10f.).

78

Siehe dazu noch immer den Klassiker von M. R OSTOVTZEFF, Gesellschafts- und Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt I–III. Um eine Einleitung v. H. Heinen erweiterter reprographischer Nachdruck 1998 der Ausgabe Darmstadt 1955/1956, hier I, 196–424; III, 1131–1211; sowie M. H ENGEL, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., WUNT 10, Tübingen 31988, 32–92. 79 Prov 14,21; Sir 13,20. 80 Sir 4,1.6; 7,11; vgl. Hi 21,25; Prov 31,6; Rut 1,20; Achikar VI 11 (W EIGL, AchikarSprüche [s. Anm. 26], 157–160). 81 Sir 4,1–5; 7,11; 11,4.

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Vor allem rufen die Weisen ausdrücklich zur Barmherzigkeit mit den personae miserae auf. Eine eigentliche Begründung für das Faktum, dass es bedürftige und notleidende Menschen gibt, findet sich nur am Rand: So kann Armut selbstverschuldet als Folge von Faulheit, Prasserei oder Missachtung von Erziehung82 sowie als Ergebnis von Habsucht und Neid Besitzender bezeichnet werden.83 Unterdrückung und Gewalt können auf Ausbeutung durch Reiche oder auf Krieg zurückgeführt werden.84 Krankheit kann als kontingent (Tob 2,9f.), als Mittel göttlicher Strafe und Erziehung oder als Prüfung erscheinen (Hi 2,7). Oder das Phänomen von Bedürftigen und Wohlhabenden in der Gesellschaft wird einfach zu den undurchschaubaren Geheimnissen in der Welt gezählt.85 In letzterem Fall ist Respekt gegenüber dem Armen auch ein Zeichen von Klugheit, da sie mit Gottes verborgenem Handeln rechnet (Sir 11,4). Ebenso ist es weise, sofern man zu den Begüterten gehört, die Vergänglichkeit des Besitzes zu bedenken.86 Weiten Raum nehmen die Konkretionen und Motivationen menschlicher Barmherzigkeit ein. Dabei wird Barmherzigkeit zumeist vor dem Hintergrund konnektiver Gerechtigkeit bedacht, der aber dort aufgeweicht wird, wo Gottesliebe und Nächstenliebe in Barmherzigkeit Gestalt annehmen (TestIss 5,2). Anthropologisch wesentlich ist, dass der Mensch in allen hier behandelten Texten – bei allen literar- und sozialgeschichtlichen Unterschieden im Einzelnen – in der Fluchtlinie von Dtn 30,15–20 (vgl. Sir 15,11–17)87 als ein mit einem freien Willen ausgestattetes, zur Wahrnehmung sozialer Differenzen fähiges und zu einem Ethos der Solidarität geschaffenes Wesen betrachtet wird. Als konkrete Formen von Barmherzigkeit erscheinen Großzügigkeit und Freigebigkeit, Speisung und Einladung Hungernder, Bekleidung Nackter, Pflege Kranker, Rechtsschutz vor Gericht Benachteiligter, Beerdigung Unbestatteter und Mitleid, das sich auch auf den leidenden Gegner, den Sünder und die Tiere erstrecken soll. Die zur Ausübung von Barmherzigkeit 82

Prov 6,11; 14,23; 21,5.17; 24,34 bzw. Prov 13,18. Prov 14,30+31; Koh 4,4 (vgl. Gen 4,3–8); Tob 4,7–16; TestSim 3,1ff.; TestGad 3,3; 7,2; TestBenj 4,4. 84 Hi 24,1–12; Koh 5,7; SapSal 2,10f. 85 Koh 4,1–3; 8,16f.; Hi 24,12 und ähnlich in ägyptischen Weisheitstexten: Pap. Insinger 7,18–20; 17,2f.; 30,15f.; Chascheschonqi 12,x+3; 26,x+7–8 (H OFFMANN/Q UACK, Anthologie [s. Anm. 23], 248.256.268.285.298). 86 Koh 5,6–6,9; Ps 49,17–21; Sir 14,11–19; PseudPhok 109f.; Pap. Insinger 17,7–9; 18,13f. (H OFFMANN/Q UACK, Anthologie [s. Anm. 23], 257f.). 87 Siehe dazu M. W ITTE, „Das Gesetz des Lebens“ (Sirach 17,11), in: H. Streib/A. Dinter/K. Söderblom (Hgg.), Lived Religion – Conceptual, Empirical and PracticalTheological Approaches. Essays in Honor of Hans-Günter Heimbrock, Leiden/Boston 2008, 71–87, bes. 77–79. 83

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motivierenden Begründungen sind entweder allgemein toratheologischer Art, insofern Barmherzigkeit generell als Erfüllung der Gebote der Tora erscheint,88 anthropologischer Art, insofern auf die gemeinsame Geschöpflichkeit aller Menschen verwiesen wird, theologischer Art, insofern menschliche Barmherzigkeit als Entsprechung zu Gott dem Barmherzigen (imitatio Dei) verstanden wird,89 soteriologischer Art, insofern Barmherzigkeit eine sühnende Wirkung zugeschrieben wird, oder soteriologischeschatologischer Art, insofern Barmherzigkeit als Mittel zur Rettung aus dem Tod und Bewahrung im endzeitlichen Gericht verstanden wird. Eine eigentliche geschichtstheologische Motivation der Ethik mit dem Hinweis auf das Handeln JHWHs in der Frühgeschichte Israels, wie sie sich in der alttestamentlichen Prophetie findet,90 begegnet nur vereinzelt in der späten Weisheit des 2./1. Jh. v. Chr., welche die Reflexion der Geschichte ausdrücklich in ihr Denken einbezieht.91 Traditionsgeschichtlich stehen diese Begründungen im Zusammenhang einer „Demokratisierung“ der Königsideologie, insofern der Weise als Barmherziger eine königliche Aufgabe wahrnimmt, einer Ethisierung und Spiritualisierung kultischer Vorstellungen, insofern Barmherzigkeit neben Opfer, Gebet und Fasten als eine Form des Gottesdienstes erscheint, sowie einer Eschatologisierung von Heilsvorstellungen, insofern das dem Barmherzigen zugesagte erfüllte Leben auch erst ein Leben nach dem Tod sein kann. Rezeptionsgeschichtlich findet das weisheitliche Barmherzigkeitsethos in den verschiedenen neutestamentlichen Ethiken eine modifizierte und radikalisierte Fortführung, indem nun, unter Aufnahme prophetischer und apokalyptischer Motive, barmherziges Handeln in die Verkündigung der βασιλεία τοῦ θεοῦ eingeschrieben wird,92 Jesu Erbarmen mit den Not88

Vgl. Ps 112,1; Prov 19,16; Sir 29,1.8.17 (G); 35[32],7 (G); Tob 1,8; 14,9; TestJuda 18,3; TestIss 5,1f.; 7,5f.; TestSeb 5. Explizite Zitate aus der Tora zur Begründung der Barmherzigkeit finden sich kaum, auch wenn als Grundtexte, die hinter den entsprechenden Formulierungen ‫מצות יהוה‬/ἐντολαὶ κυρίου stehen, die Sozialgebote aus Ex 20–23*, besonders aus Ex 21,1–10 (vgl. Sir 33[30],30[38]) und 22,20–26, aus Lev 19,18 (vgl. Sir 31[34],15) sowie aus Dtn 15,1–11 (vgl. Sir 29,9) und Dtn 15,12–18 (vgl. Sir 33[30],30[38]) angenommen werden können. 89 Vgl. Lk 6,36 sowie TPsJ Lev 22,28; GenR 48 (zu Gen 18,4); bSot 14a (siehe dazu mit weiteren Belegen aus der rabbinischen Literatur M.A. SIGNER, Art. Barmherzigkeit III: Judentum, TRE V [1980], 228–232). Zur Barmherzigkeit als imitatio Christi vgl. Phil 2,1–5 und dazu G REGORY, Ring (s. Anm. 25), 284–286. 90 Siehe dazu in jüngerer Zeit S EILER, Dimension (s. Anm. 12), 584f. 91 Vgl. neben der großen Geschichtsschau im „Lob der Väter“ (Sir 44–49): Sir 16,1– 14 (bes. V. 6–10) mit Num 16,35; Gen 6,4; 19,24; Ex 23,33; 33,3; 12,37; Num 14,22f.29f. und (indirekt) SapSal 19,13–17 mit Gen 45,16–21; Ex 1,14–16; Gen 19,10f.; Ex 10,21–23. 92 Vgl. Mt 9,35f.

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leidenden das einzigartige Spiegelbild göttlicher Barmherzigkeit ist93 und Barmherzigkeit zum christlichen Habitus wird.94

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93

Vgl. Lk 15,1+20 und dazu F ELDMEIER/SPIECKERMANN, Gott (s. Anm. 8), 77 mit Anm. 89. 94 Vgl. Kol 3,12 im Gegenüber zu Hi 29,14.

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Markus Witte

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Gemeindestrukturen und Hilfsmotivation Wie haben urchristliche Gemeinden zum Helfen motiviert?

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GERD THEISSEN (Heidelberg) Das Corpus Judaeo-Hellenisticum dient der Erhellung des Neuen Testaments mit Hilfe antiker Parallelen durch vergleichende Forschung. Hilfsmotivation ist ein lohnenswertes Thema für solch einen Vergleich, seitdem Henrik Bolkestein die These aufstellte,2 die urchristliche Hilfsmotivation sei nur Variante eines allgemeinen orientalischen Barmherzigkeitsethos, das die Armen und Schwachen unterstützt und an autoritäre soziale Verhältnisse im Orient gebunden sei, wo Gerechtigkeit Gnade ist. In den republikanischen Stadtstaaten Griechenlands und Roms habe sich dagegen ein an der Gleichheit aller Bürger orientiertes Gerechtigkeitsverständnis entwickelt. Das okzidentale Wohltätigkeitsethos, der so genannte antike Euergetismus,3 behandle alle Bürger gleich. Arme und Schwache werden bei öffentlichen Verteilungen von Lebensmitteln nicht bevorzugt. Das jüdisch-christliche Barmherzigkeitsethos habe sich gegen dieses Wohltätigkeitsethos im Laufe der ersten Jahrhunderte durchsetzen können, weil im römischen Reich die Verhältnisse immer autoritärer wurden. Das Christentum tröstete am Sterbebett einer untergehenden Welt die Menschen durch seine Barmherzigkeit. Paul Veyne beurteilt den antiken Euergetismus kritischer. Er betont: Die Oberschichten spendierten ihren Mitbürgern Bauwerke und Vergnügungen,

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Diesem Aufsatz liegen verschiedene Vorträge zugrunde, die ich am 5.10.2009 in Löwenstein vor Diakoniepfarrern und -pfarrerinnen, am 11.11.2011 auf der 15. Europatagung der Evangelischen Hochschule (ehs) Dresden und am 19.5.2012 auf dem Symposium „Anthropologie und Ethik im Frühjudentum und im Neuen Testament“ in Heidelberg gehalten habe. Ich danke allen Diskussionsteilnehmern für ihre Anregungen. 2 H. B OLKESTEIN, Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum. Ein Beitrag zum Problem Moral und Gesellschaft, Utrecht 1939 = Groningen 1967. 3 H.-J. G EHRKE, Art. Euergetismus, DNP IV (1998), 228–230.

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statt den Armen Almosen zu geben.4 Das Christentum habe dagegen „eine starke Minderheit in die Lage versetzt, eine ganze Gesellschaft für die Armut zu sensibilisieren.“5 Denn: „Ohne große Gewissensbisse hatte das Heidentum die Hungernden, die Alten oder die Kranken ihrem Schicksal überlassen. Altersheime, Waisenhäuser, Krankenhäuser etc. sind Institutionen, die erst zur Zeit des Christentums eingerichtet werden. Selbst ihre Namen sind im Griechischen und Lateinischen neu.“6 Noch immer ist ein umfassender Vergleich der grundlegenden Muster prosozialen Verhaltens in Judentum und Christentum auf der einen Seite, der paganen Antike auf der anderen ein Desiderat. Das pagane Heidentum kannte zweifellos ein prosoziales Ethos. Es kannte Philanthropie, Freundschaftsethos, Wohltätigkeit. Es gab Initiativen einzelner Wohltäter für ihre Mitbürger.7 Es gab in den Vereinen begrenzt Hilfe auf Gegenseitigkeit. Es kannte sogar einige wenige staatliche Institutionen von Hilfe und Unterstützung.8 Dieser antike Euergetismus ging mit biblischen Traditionen der Nächstenliebe, der Barmherzigkeit und der Brüderlichkeit im hellenistischen Judentum und im Urchristentum eine Synthese ein. Unter den vielen Aspekten, unter denen man hier einen Vergleich durchführen kann, wählen wir nur einen Aspekt aus: den Zusammenhang zwischen Hilfsmotivation und Gemeindestruktur. Es geht um die Frage, wie bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse menschliches Verhalten be4

P. V EYNE, Brot und Spiele. Gesellschaftliche Macht und politische Herrschaft in der Antike, Darmstadt 1990, 42. 5 V EYNE, Brot und Spiele (s. Anm. 4), 63. 6 V EYNE, Brot und Spiele (s. Anm. 4), 63. 7 Vgl. P. L AMPE/U. L UZ, Nachpaulinisches Christentum und pagane Gesellschaft, in: J. Becker u.a. (Hgg.), Die Anfänge des Christentums, Stuttgart 1987, 185–216, 194: „Häufig lesen wir auf den Inschriften von Lebensmittel- und Geldspenden: In Veii zum Beispiel versorgt eine Dame alle Frauen ihrer Heimatstadt mit einer Mahlzeit; in Ancyra spendet ein Bürger einen ganzen Tag lang jedem, der zu ihm kommt, Öl; in Urvinum Metaurense bezahlt ein Senator seinen Mitbürgern jährlich ein Essen (CIL XI 3811; IGRR III 173; CIL XI 6054; etc.). Die Initiative nicht des Staates, sondern der privaten einzelnen ist gefragt. Sie gereicht ihnen zur Ehre, so dass sie auf Inschriften verewigt wird.“ 8 Vgl. P. L AMPE/U. L UZ, Nachpaulinisches Christentum (s. Anm. 7), 194: „Die kaiserliche Zentralregierung kennt keine systematische Fürsorgepolitik … . Von sich aus greift die kaiserliche Hand nur in Katastrophen wie Erdbeben, Hungersnot oder Epidemien ein … . Eine Pensionskasse versorgt die Heeresveteranen. Verbilligte oder kostenlose Lebensmittel wie Getreide oder Speiseöl werden vom Kaiser in großem Ausmaß nur an die hauptstädtische Bevölkerung verteilt. In den Genuß der kaiserlichen Versorgung hilfsbedürftiger Kinder (alimentatio) gelangen lediglich freigeborene Kinder, und diese meist nur, wenn sie in Italien leben: Vor allem von Nerva (96–98 n. Chr.) und Trajan (98–117 n. Chr.) sind Stiftungsfonds für mittellose Mädchen und Jungen eingerichtet (z.B. Dio Cassius 68,5,4) … . Die kaiserliche Administration kümmert sich aufs Ganze gesehen wenig um die Armen.“

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einflusst haben, oder präziser, wie die ersten Christen zur Hilfe motiviert haben, indem sie ihre soziale Situation interpretierten und auf sie eingingen.9 Wer mit Zusammenhängen zwischen sozialer Realität auf der einen, Glauben und Ethos auf der anderen Seite rechnet, wird immer wieder mit der Kritik konfrontiert, er neige zum Reduktionismus, der Theologisches auf menschlich Allzumenschliches zurückführen will. Daher sei betont: Soziale Sachverhalte wirken nicht direkt auf unser Handeln ein, sondern durch die Interpretationen, mit denen wir sie deuten. Das Selbstbild, das eine Gruppe von sich und ihrem Verhalten hat, ist dabei selbst ein soziales Faktum. Theologie und Ethik gehören zum Selbstbild urchristlicher Gemeinden. Ohne ihren Glauben an Gott und ihre im Christusgeschehen begründete Ethik kann man die Hilfsmotivation der ersten Christen nicht verstehen. Daher beginne ich mit einem Text, in dem ein urchristlicher Autor selbst dieses urchristliche Ethos – in einer idealisierenden Darstellung – dargestellt hat, und frage erst danach nach der sozialen Realität hinter diesem Selbstbild.

1. Helfen in der Selbstdarstellung des Urchristentums bei Aristides Eine beeindruckende Selbstdarstellung urchristlichen Hilfsethos findet sich bei dem Apologeten Aristides im 2. Jh. n. Chr.10 Aristides beginnt seine summarische Darstellung damit, das Verhalten der Christen gegenüber allen Menschen darzustellen, also auch gegenüber Nicht-Christen: Sie treiben keinen Ehebruch, sie huren nicht, sie machen keine falschen Aussagen, sie unterschlagen kein anvertrautes Gut, sie begehren nicht das, was ihnen nicht gehört, sie ehren Vater und Mutter, lieben den Nächsten, richten gerecht. Sie verehren keine men9 Es gibt darüber hinaus viele Aspekte christlicher Hilfsmotivation, mit denen ich mich hier nicht auseinandersetzen kann. Auf einige meiner Arbeiten zur urchristlichen Hilfsmotivation darf ich hinweisen: G. T HEISSEN, Die Legitimitätskrise des Helfens und der barmherzige Samariter. Ein Versuch, die Bibel diakonisch zu lesen, in: G. Röckle (Hg.), Diakonische Kirche. Sendung – Dienst – Leitung, Neukirchen 1990, 46–76 = V. H ERRMANN/M. H ORSTMANN, Studienbuch Diakonik I: biblische, historische und theologische Zugänge zur Diakonie, Neukirchen-Vluyn 2006, 88–116; G. T HEISSEN, Die Rede vom großen Weltgericht (Mt 25,31–46). Universales Hilfsethos gegenüber allen Menschen?, in: Diakonie der Versöhnung. Ethische Reflexion und soziale Arbeit in ökumenischer Verantwortung (FS Th. Strohm), Stuttgart 1998, 60–70; G. T HEISSEN, Universales Hilfsethos im Neuen Testament? Mt 25,31–46 und Lk 10,25–37 und das christliche Verständnis des Helfens, GlLern 15 (2000), 22–37. 10 Vgl. P. PILHOFER, Art. Aristides, LACL, Freiburg 2002, 60f. Die Apologie des Aristides ist entweder an Hadrian (117–138) oder Antoninus Pius (128–161) adressiert.

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schenähnlichen Götterbilder. Was sie nicht wollen, das andere ihnen tun, das tun sie niemandem an. Und Götzenopferspeise essen sie nicht, denn sie sind rein. Denen, die ihnen Unrecht antun, reden sie zu und machen sie zu Freunden; sie eifern darum, den Feinden Gutes zu tun, sie sind sanftmütig und gütig. (Aristides, apol. XV 4–5).

Mit dieser Selbstdarstellung antwortet Aristides u.a. auf den Vorwurf der unsozialen Lebensweise. Wenn er betont, dass die Christen keine Götterbilder verehren und keine Götzenopferspeise essen, so heißt das konkret: Sie nahmen nicht an öffentlichen religiösen Festen teil. Wenn alle in der Stadt ihre Häuser bekränzten, dann hielten sie das für verwerflichen Götzendienst. Das wirkte „asozial“. Umso mehr betont Aristides, dass sie einer allgemeinen Ethik verpflichtet sind. Er zitiert die auch unter Heiden verbreitete universale Goldene Regel in ihrer negativen Form. Darüber hinaus stellt er das Verhalten der Christen als Gegenbild zu der weit verbreiteten Devise dar, man müsse Freunden helfen, Feinden aber schaden.11 Die Christen machen dagegen Feinde zu Freunden und üben dadurch Feindesliebe. Aristides ist nicht bewusst, dass er damit ein sonst Königen zugeschriebenes Verhalten auf einfache Menschen überträgt. Plutarch erzählt nämlich vom spartanischen König Ariston folgende Anekdote: Jemand lobte den von [sc. einem anderen spartanischen König] Kleomenes berichteten Grundsatz, der gefragt, was ein guter König tun müsse, gesagt hatte: „Den Freunden Gutes tun, den Feinden Böses tun!“ Da antwortete er: Wie viel besser ist es, Freund, den Freunden Gutes zu tun, die Feinde aber zu Freunden zu machen. (Plutarch, mor. 218a = Apophthegmata laconica, Ariston § 1)

Was hier ein König als königliches Verhalten lobt, das praktizieren bei den Christen auch einfache Menschen gegenüber anderen Menschen. Ich habe das „Abwärtstransfer von Oberschichtwerten“12 genannt. Nachdem Aristides das Verhalten der Christen gegenüber allen Menschen (also vor allem gegenüber Nicht-Christen) behandelt hat, wendet er sich dem Verhalten der Christen untereinander zu. Er beginnt mit Frauen und Kindern, also den natürlichen Verwandtschaftsverhältnissen der Christen und hebt ihre Sexualmoral hervor: „Ihre Frauen, o König, sind rein wie Jungfrauen, ihre Töchter vorbildlich. Die Männer versagen sich jeden ungesetzlichen Geschlechtsverkehr und jede Unreinheit in der Hoffnung auf Vergeltung in der anderen Welt.“ (Aristides, apol. XV 6a)

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Sehr gut wird der Gegensatz der Feindesliebe zu dieser verbreiteten Maxime bei M. R EISER, Love of Enemies in the Context of Antiquity, NTS 47 (2001), 411–427 dargestellt. 12 Vgl. G. T HEISSEN, Jesusbewegung als charismatische Wertrevolution, NTS 35 (1989), 343–360 = Jesus als historische Gestalt, FRLANT 202, Göttingen 2003, 135– 151, dort 139.

Gemeindestrukturen und Hilfsmotivation

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Danach wendet sich Aristides dem prosozialen Verhalten gegenüber Christen außerhalb der engeren Familie zu. Christen kommen jetzt als Sklaven, Witwen und Waisen, als Fremde, Arme und Gefangene in den Blick. Erst in diesem Zusammenhang begegnet die Metapher des „Bruders“: Die Sklaven aber und Sklavinnen sowie die freigeborenen Kinder, sofern sie solche haben, überreden sie aus Liebe zu ihnen, Christen zu werden, und nennen sie ohne Unterschied Brüder, wenn sie es geworden sind. Die fremden Götter beten sie nicht an. Sie leben in Demut und Freundlichkeit. Lüge findet man bei ihnen nicht. Sie lieben einander. Eine Witwe missachten sie nicht, eine Waise kränken sie nicht. Wer hat, gibt neidlos dem, der nicht hat. Wenn sie einen Fremden sehen, führen sie ihn „unter ein Dach“ und freuen sich über ihn wie über einen wirklichen Bruder. Denn sie nennen sich nicht Brüder dem Leib nach, sondern Brüder im Geist und in Gott. Wenn aber einer von ihren Armen aus der Welt scheidet und ihn irgendeiner von ihnen sieht, so sorgt er nach Vermögen für sein Begräbnis. Und hören sie, dass einer von ihnen wegen des Namens ihres Christus gefangen oder bedrängt ist, so sorgen alle für seinen Bedarf und befreien ihn, wo möglich. Und ist unter ihnen irgendein Armer oder Dürftiger, und sie haben keinen überflüssigen Bedarf, so fasten sie zwei bis drei Tage, damit sie den Dürftigen ihren Bedarf an Nahrung decken. (Aristides, apol. XV 6b–9a).

Zwar ist der Brudername sehr selten auch in paganen Vereinen belegt, aber nur bei Christen und Juden wurde er zum Identitätsmerkmal ihrer Gemeinschaft.13 Mit dieser Metapher übertrugen sie nicht nur ein Verwandtschaftsbild auf nicht-verwandte Menschen, sondern auch altruistisches Verhalten: Die Hilfe, die man leiblichen Brüdern und Schwestern innerhalb der Familie leistet, wird auch auf Menschen außerhalb der Familie übertragen. Aristides hebt dabei verschiedene Gruppen als Adressaten hervor: Brüderlichkeit wird auf Sklaven übertragen, sofern sie Christen werden. Soziale Statusgrenzen gelten nicht mehr. Fremde werden wie Brüder behandelt. Ein überregionales Netzwerk der Hilfe wird sichtbar. Auch diese Phänomene kann man als „Abwärtstransfer von Oberschichtwerten“ deuten: Die Christen verliehen Untergebenen einen gleichrangigen Status. Sie definierten, wie es sonst nur Oberschichtangehörige tun konnten, den Status anderer Menschen neu. Der Sklave wird zum „Bruder“. Sie nahmen fremde Christen aus anderen Orten auf. Solche überregionalen Beziehungen wurden sonst vor allem in der Oberschicht gepflegt. Die Armen werden zwei Mal genannt. Bei ihnen wird als größte Not das Begräbnis ge13

Zu den wenigen nichtchristlichen Belegen vgl. E. E BEL, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden. Die Gemeinde in Korinth im Spiegel griechisch-römischer Vereine, WUNT II/178, Tübingen 2004, 203–213. Es gibt einige Belege aus dem Kult des Jupiter Dolichenus: Von 642 Inschriften dieses Kultes enthalten aber nur drei die Bezeichnung „Bruder“. Die Belege aus dem Kult des Theos Hypsistos stammen möglicherweise aus einer jüdischen Tradition. Alle stammen aus nachneutestamentlicher Zeit.

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nannt, danach der Hunger. Hier ist interessant: Die Christen fasteten, damit arme Mitchristen nicht hungern mussten. Das zeigt: Hier meldet sich keine Gemeinschaft von Reichen zu Wort. Wenn dazwischen die Gefangenen genannt werden, so ist das in sich stimmig: In der Antike erwartete man von der Familie und von Freunden, dass sie einen Familienangehörigen im Gefängnis ernährten. Der Apologet Aristides macht nun einen interessanten Unterschied zwischen prosozialem Verhalten gegenüber allen Menschen und gegenüber Christen. Gegenüber allen Menschen ist sein Ideal die Freundschaft. Den Brudernamen reserviert er dagegen für Christen und Christinnen. Er wird in der Tat sehr selten im frühen Christentum auf nicht-gläubige Mitmenschen übertragen. Ignatius von Antiochien kennt Brüderlichkeit gegenüber Feinden (IgnEph 10,1–3). Tertullian unterscheidet zwischen allen Menschen, die durch die Natur, ihre gemeinsame Mutter, als Brüder geboren wurden, und Christen, die durch Gott, ihren Vater, Brüder geworden sind (Apol. 39,8–11).

2. Helfen in der Realität urchristlicher Gemeinden Die idealisierende Selbstdarstellung der Christen bei Aristides ist natürlich nicht einfach Realität, auch wenn das Selbstbild einer Gruppe eine eigene Form von sozialer Realität ist. Wir fragen im Folgenden nach der sozialen Realität hinter diesem Selbstbild oder nach dem „Sitz im Leben“ dieses Hilfsethos und stellen dabei vier Fragen: a) Wie hat sich das Urchristentum sozial entwickelt? b) Welche soziale Zusammensetzung haben die Gemeinden? c) Wie haben die so zusammengesetzten Gemeinden ihre Mitglieder zur Hilfe motiviert? d) Wie haben sie dieses Hilfsethos – am Beispiel der gemeinsamen Mahlzeiten – organisiert? Ein Ergebnis wird sein: Ihrer Sozialstruktur nach sind die urchristlichen Gemeinden antiken Vereinen vergleichbar, ihrem Selbstverständnis nach aber waren sie sehr viel mehr: Sie verstanden sich als Beginn einer neuen Menschheit an der Schwelle zu einer neuen Welt.14 Da nicht Fakten, sondern deren Interpretationen für das Verhalten von Menschen entscheidend 14

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sind, möchte ich am Ende auf diese Interpretation zurückkommen. Sie sind auch dann für das Verhalten wichtig, wenn sie weit über alle „Fakten“ hinausgreifen. Jetzt aber zu unseren vier Fragen. 2.1 Entwicklungstendenzen in der Sozialgeschichte des Urchristentums15 Die erste Tendenz ist eine Urbanisierung: Das Christentum begann auf dem Land unter Fischern und Bauern, breitete sich aber in den Städten der Mittelmeerwelt aus. Vor allem Paulus hat diese Entwicklung vorangetrieben, aber sie hatte schon vor ihm begonnen. In den Städten kam es früh zu Konflikten: Christen störten das religiöse Leben einer Stadt, vor allem das prekäre Gleichgewicht zwischen Juden und Heiden. Deswegen konnte es zu Konflikten mit den lokalen Magistraten kommen. Ebenso gab es aber schon bald einen Konflikt mit imperialen Machthabern. Claudius hatte in seiner Religionspolitik Juden (aber auch ihre Gegner) darauf verpflichtet, bei ihren Traditionen zu bleiben. Die Christen aber waren eine jüdische Gruppe, die gegen diese Religionspolitik verstieß. Sie änderten jüdische Traditionen. Daher kam es zwischen ihnen und Claudius zu einem Konflikt. Claudius wies Judenchristen aus Rom aus.16 Die zweite Tendenz ist eine Universalisierung. Eine ursprünglich jüdische Erneuerungsbewegung öffnete sich (schon vor Paulus) für Heiden und zog besonders „Gottesfürchtige“ an, d.h. heidnische Sympathisanten des jüdischen Glaubens, die Beschneidung und Speisegebote nicht übernahmen. In der Synagoge waren sie Mitglieder zweiter Klasse, in der christlichen Gemeinde gleichberechtigt. Kein Wunder, dass einige von ihnen Christen wurden. Auch die Universalisierung führte zu Konflikten: Eine Gegenmission gegen Paulus versuchte, einige Gemeinden für die jüdischen Identitätsmerkmale Beschneidung und Speisegebote zu gewinnen, um sie ins Judentum zu reintegrieren und damit Spannungen zwischen Christen und ihrer Umgebung abzubauen.17 Die dritte Tendenz ist eine soziale Aufstiegsdynamik: Das Urchristentum entstand in den Unterschichten. Aber schon einige der „Gottesfürchtigen“ gehörten zu den besser gestellten Gruppen. Plinius d.J. berichtet dann am 15 Es gibt bisher nur wenige zusammenfassende Darstellungen einer Sozialgeschichte des Urchristentums: J. B ECKER u.a. (Hgg.), Die Anfänge des Christentums, Stuttgart 1987; E.W. STEGEMANN/W. STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart 1995. 16 D. A LVAREZ, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius und die paulinische Mission, HBSt 19, Freiburg/Wien 1999. 17 G. T HEISSEN, Die Gegenmission zu Paulus in Galatien, Philippi und Korinth. Versuch einer Einheitsdeutung, in: W. Kraus (Hg.), Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte (FS U.B. Müller), BZNW 163, Berlin 2009, 277–306.

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Anfang des 2. Jh.s, Christen seien in allen Ständen („ordines“) zu finden (Plinius, ep. XI 96,9). Die drei ordines waren Senatoren, Ritter und Dekurionen (d.h. die Ratsmitglieder in den Städten). Plinius muss Christen kennen gelernt haben, die zu den Dekurionen gehörten. Sonst wäre seine Übertreibungsrhetorik, mit der er die Ausbreitungsdynamik des Christentums als Gefahr beschwört, unglaubwürdig. Dass Senatoren und Ritter zu seiner Zeit Christen waren, ist aber fast ausgeschlossen. Jedoch konnte das Christentum Ende des 1. Jh.s eine weibliche Angehörige des Kaiserhauses, Flavia Domitilla, für sich gewinnen – ich vermute, als distanzierte Patronin, die nicht am Gemeindeleben teilnahm, aber mit der Gemeinde sympathisierte. Diese Form der Patronage war damals verbreitet. Auch die Aufstiegsdynamik des Christentums führte zu Konflikten. Das Zusammenleben von Menschen aus verschiedenen Schichten konnte leicht in Widerspruch zum egalitären Ideal der christlichen Gemeinschaft geraten. Einige Konflikte in Korinth haben wahrscheinlich einen sozialen Hintergrund, besonders der Konflikt beim Herrenmahl zwischen denen, die „haben“, und denen, die „nichts haben“, aber auch der Konflikt zwischen „Starken und Schwachen“.18 Schließlich gab es eine Spiritualisierungstendenz. Der Messias ist bei Paulus ein Davidssohn aus königlichem Geschlecht (Röm 1,3), aber er befreit Israel nicht von seinen Feinden, sondern Menschen von Sünde, Tod und den Schattenseiten des Gesetzes. Auch diese Spiritualisierung hat zu Konflikten geführt. Das Heil konnte nach wie vor auch wörtlich verstanden werden. Das Christentum versprach Freiheit für alle Menschen. Mussten die Christen nicht ihren versklavten Mitgliedern reale Freiheit verschaffen? Paulus setzte sich im Philemonbrief in einem Einzelfall für eine pragmatische Lösung ein: Ein Sklave, der nach einem Streit mit seinem Herrn seine Vermittlung aufgesucht hat, soll zukünftig Paulus zur Verfügung stehen und wäre damit seinem Herrn entzogen worden.19 Ignatius von Antiochien bezeugt, dass es zu Freikäufen auf Gemeindekosten gekommen ist, auch wenn er von ihnen abrät (IgnPolyk 4,3). Die vier Entwicklungstendenzen führten zu Gemeinden in den Städten, in denen Menschen aus verschiedenen Völkern und Schichten zusammenfanden: Es war eine Gemeinschaft im „Geiste“. Dass sie sich auch in kon18

G. T HEISSEN, Die Starken und die Schwachen in Korinth. Soziologische Analyse eines theologischen Streits, EvTh 35 (1975), 155–172 = Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979, 272–289. 19 P. L AMPE, Keine Sklavenflucht des Onesimus, ZNW 76 (1985), 135–137. Die deuteropaulinischen Briefe (Kol, Eph und die Pastoralbriefe) dämpfen vielleicht schon allzu große Hoffnungen der Sklaven. Vgl. A. M ERZ, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA 52, Fribourg/Göttingen 2004, 245–267.

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kreter Hilfe im „Leiblichen“ zeigen sollte, war zwar Konsens. Wie weit diese Hilfe aber gehen sollte, war im Einzelfall offen. Nun ist Hilfe immer ein Austausch zwischen Menschen, die Mittel zur Hilfe haben, und anderen, die sie nicht haben. Diese Asymmetrie kann situativ bedingt sein. Wenn ein Reicher krank wird, ist der Sklave sein ihm überlegener Helfer. Aber es gibt auch strukturelle Asymmetrien: Die Reichen hatten grundsätzlich mehr Möglichkeiten, zu helfen als andere. Wir müssen uns daher die strukturelle Zusammensetzung der Gemeinden anschauen. 2.2 Die soziale Zusammensetzung urchristlicher Gemeinden Die Erforschung der sozialen Zusammensetzung der urchristlichen Gemeinden hat zu einigen konsensfähigen Ergebnissen geführt.20 Der Konsens wurde möglich durch wachsende Erkenntnisse in die Sozialstruktur der römisch-hellenistischen Gesellschaft, die unvollkommen in der folgenden Graphik wiedergegeben wird.21 Kaiser ordo senatorius ordo equester ordo decurionum plebs urbana

plebs rustica

ingenui liberti servi servi liberti ingenui

20

Der so genannte „neue Konsens“, dass die Christen Mitglieder in allen Schichten unterhalb der politischen Elite hatten, wurde zwar kritisiert, aber das Bild, das die Kritiker vom Urchristentum entwarfen, kommt diesem Konsens sehr nahe – der in sich viele Variationen zulässt. Vgl. A. M ERZ, Gerd Theißens Beiträge zur Sozialgeschichte des hellenistischen Urchristentums in der neueren Diskussion, in: P. Lampe/H. Schwier, Neutestamentliche Grenzgänge. Symposium zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens, NTOA 75, Göttingen 2010. G. T HEISSEN, Pauperismus und paulinisches Urchristentum. Zu A. Merz: G. Theißens Beiträge zur Sozialgeschichte, in: G. Theißen, Von Jesus zur urchristlichen Zeichenwelt, NTOA 78, Göttingen 2011, 117–127. 21 G. A LFÖLDY, Römische Sozialgeschichte, Wiesbaden 21984, 131.

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An der Spitze der Gesellschaft stand eine kleine Oberschicht aus drei Ständen: aus Senatoren und Rittern, die zusammen die imperiale Elite bildeten, weit unter ihnen Dekurionen, die als Stadträte die lokale Elite waren. Zusammen waren das höchstens 3 % der Bevölkerung. Die überwältigende Mehrheit war darunter anzusiedeln und lässt sich besser durch vertikale Abhängigkeitsverhältnisse gliedern als durch horizontale Schichten: Sklaven, Freigelassene und Freie waren in verschiedener Weise von Patronen abhängig.22 Diese Abhängigkeitsverhältnisse sahen auf dem Land anders aus als in der Stadt. Auf dem Land war der Sklave weit mehr „Muskelkraft“ als in den Städten, wo Sklaven bei guter Führung etwa mit 30 Jahren freigelassen werden konnten. Da sich alle durch Beziehung zum jeweiligen persönlichen Patron Erleichterung des Lebens versprachen, bildete sich keine Solidarität in den unterprivilegierten und entrechteten Schichten, die das System hätte gefährden können. Über allen stand als oberster „Patron“ der Kaiser, dessen persönliche Sozialklientel (sein Haushalt, seine Freigelassenen und sein Heer) sich der normalen Verteilung von Macht und Ansehen entzog. Ein Kaisersklave war oft einflussreicher als ein freier Bürger. Innerhalb der Gesamtbevölkerung lassen sich unterhalb der kleinen Oberschicht die sozialen Schichten nach ihrer Nähe und Ferne zum Existenzminimum nur unscharf unterscheiden. Nur wenige besaßen durch Anlehnung an die Oberschicht einen bescheidenen Besitz und konnten sich Hoffnung machen, in die Oberschicht aufzusteigen. Andere besaßen etwas mehr als das Existenzminimum, die meisten gerade das Existenzminimum, viele nicht einmal das.23 Nur durch grobe Einschätzung können wir die kleinen Leute diesen vier „Schichten“ zuordnen. Zu betonen ist jedoch: Es gab auch unterhalb der dekurionalen Ebene Unterschiede, die von den betreffenden Gruppen deutlich wahrgenommen wurden. Die „Unterschichten“ bildeten keine amorphe Masse.24 Wenn von „Reichen“ die Rede ist, müssen diese nicht zu den drei höchsten ordines gehören. 22

Dabei waren die Abhängigkeitsverhältnisse auf dem Land anders als in der Stadt. Ein städtischer Sklave konnte seine Freilassung mit ca. 30 Jahren als Lohn für gutes Verhalten erwarten, konnte aber damit keineswegs fest rechnen, ein Sklave auf dem Land hatte dagegen nur minimale Aussichten auf Freilassung. Er wurde meist lebenslang als „lebendiges Werkzeug“ ausgebeutet. 23 ST.J. FRIESEN, Poverty in Pauline Studies: Beyond the So-called New Consensus, JSNT 26 (2004), 323–361. 24 So J.J. M EGGITT, Paul, Poverty and Survival, Edinburgh 1998 in einem ansonsten wertvollen Buch. Vgl. meine Stellungnahme in: G. T HEISSEN, The Social Structure of Pauline Communities. Some critical remarks on J.J. Meggitt, Paul, Poverty and Survival, JNTS 84 (2001), 65–84; DERS., Social Conflicts in the Corinthian Community. Further Remarks on J.J. Meggitt, Paul, Poverty and Survival, JNTS 25 (2003), 371–391.

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Trotz der starren Grenzen zwischen den Ständen und Schichten gab es Mobilität. Immer wieder stiegen Söhne von Freigelassenen in die Kreise der Dekurionen auf. Innerhalb eines einzelnen Lebens gab es nur bescheidene Aufstiegschancen. Ein Sklave konnte freigelassen werden, ein Freigelassener konnte reich werden, aber erst seine Nachkommen hatten eine Chance, politischen Einfluss auszuüben. Es gab nur eine generationsübergreifende Mobilität. Daher müssen wir mit Menschen in einer Oberschichtperipherie rechnen, die nicht zur lokalen Elite gehörte, aber deren Nachkommen potenziell zu ihr gehörten. Paulus beschreibt die soziale Zusammensetzung der Korinther mit den Worten: Seht doch, Brüder, auf eure Berufung. Nicht viele Weise nach dem Fleische, nicht viele Mächtige, nicht viele Angesehene sind berufen. Sondern was töricht ist vor der Welt, das hat Gott erwählt, damit er die Weisen zuschanden mache; und was schwach ist vor der Welt, das hat Gott erwählt, damit er zuschanden mache, was stark ist; und das Geringe vor der Welt und das Verachtete hat Gott erwählt, das, was nichts ist, damit er zunichte mache, was etwas ist, damit sich kein Mensch vor Gott rühme. (1Kor 1,26–29)

Das ist Erwählungsrhetorik, welche die Größe der Erwählung dadurch herausstreicht, dass die Nichtigkeit der Erwählten betont wird. Gegen diese rhetorische Tendenz werden dennoch einige Hochstehende konzediert. Sie hat es als kleine Minderheit gegeben. Um die Aussagen des Paulus einschätzen zu können, ist ein Vergleich mit antiken Vereinen hilfreich.25 Hier lassen sich Berufsvereine und religiöse Vereine unterscheiden. Sie haben eine signifikant verschiedene innere Zusammensetzung: Anteil in Prozenten Senatoren Ritter Dekurionen Freie Freigelassene Sklaven

25

Berufsvereine 1,18 0,6 0,47 32,75 64,95 0,05

Religiöse Vereine – – 0,47 17,25 63,6 18,68

U. FELLMETH, Politisches Bewußtsein der städtischen Volksmassen in Rom und Italien zur Zeit der Republik und der frühen Kaiserzeit, Eirene 27 (1990), 49–71. T H. SCHMELLER, Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine, SBS 162, Stuttgart 1995. M. E BNER, Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen. Das Urchristentum in seiner Umwelt I, GNT 1,1, Göttingen 2012, 190–235, bes. 211–215.

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Die Berufskollegien hatten einige hoch stehende Patrone, manche sogar im Senatorenstand. Die religiösen Vereine hatten allenfalls Dekurionen als Patrone, einige mussten sich mit einem Freigelassenen als Förderer begnügen. Dem entspricht die innere soziale Zusammensetzung. Die liberti bilden in beiden Vereinstypen mit ca. 2/3 aller Mitglieder die Mehrheit. Signifikant verschieden ist dagegen der Anteil von Freien: In den Berufskollegien, denen kaum Sklaven angehören, sind sie relativ stark vertreten. In den religiösen Vereinen steht dagegen ein geringerer Anteil von Freien einem etwas größeren Anteil an Sklaven gegenüber. Die soziale Zusammensetzung der urchristlichen Gemeinden wird wahrscheinlich der Zusammensetzung religiöser Vereine entsprochen haben: Zu ihnen gehörten zahlreiche Sklaven und Sklavinnen. Sicher ist vor allem: Die urchristlichen Gemeinden waren nicht sozial homogen. Eben das ist eine Voraussetzung für einen Austausch von Hilfe. Aber wie konnte der in Gang gesetzt werden? Wie konnten die urchristlichen Gemeinden zur Hilfe motivieren? 2.3 Sozialstruktur urchristlicher Gemeinden und Hilfsmotivation Zur Aktivierung der Hilfsmotivation können wir auf zwei sozialgeschichtliche Theorien zum Urchristentum zurückgreifen, die erklären, warum Helfen für Menschen attraktiv war: Es ist auf der einen Seite die Theorie der Statusdissonanz (W.A. Meeks), auf der anderen die des Abwärtstransfers von Oberschichtwerten (G. Theißen). Beide Theorien wurden nicht entwickelt, um Wohltätigkeit und Hilfe in den urchristlichen Gemeinden zu erklären, enthalten aber Ansätze, um zu erklären, wie die christlichen Gemeinden ihre Mitglieder zur Hilfe motiviert haben. W.A. Meeks hat die These vertreten, dass Menschen mit Statusdissonanz von der urchristlichen Gemeinde angezogen wurden, weil sie in ihr Statusdissonanz reduzieren konnten.26 Was ist Statusdissonanz? Er ist ein Ergebnis von sozialer und lokaler Mobilität. Wer durch ökonomischen Erfolg aufgestiegen ist, kann diesen Erfolg oft nicht in Prestige und Einfluss umsetzen. Sein Prestigestatus bleibt geringer als sein ökonomischer Status. Er bleibt ein homo novus außerhalb der traditionellen Eliten. Aufwärtsund Abwärtsmobilität führen so dazu, dass der Status von Menschen nach verschiedenen Kriterien verschieden bewertet wird. Lokale Mobilität hat vergleichbare Folgen: Wer als Fremder in einer anderen Stadt lebt, mag reich sein, bleibt aber als Fremder ein Bürger zweiter Klasse. Nun breitete sich das Urchristentum in den Städten unterhalb der dekurionalen Ebene aus, wo soziale und lokale Mobilität weit größer war als auf dem Land. Es 26 W.A. M EEKS, Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen Gemeinden, Gütersloh 1993, 111–157.

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sprach oft peregrini an wie die Purpurhändlerin Lydia in Philippi. Es verbreitete sich genau dort, wo das Römische Reich eine Integrationsschwäche hatte: unter Menschen, die es nicht dadurch integrieren konnte, dass sie politisch an der Selbstverwaltung der Städte teilnahmen, oder dadurch, dass sie den Kaiserkult organisierten, was oft den reichen Freigelassenen überlassen wurde. Ein wichtiges Merkmal der Oberschichtzugehörigkeit war die Aktivität als öffentliche Wohltäter. Die Reichen und Mächtigen spendeten für ihre Vaterstädte Gebäude, Pflasterung von Straßen, Spiele und Opferfeste. Gegenleistung war politische Loyalität. Menschen aber, die (aufgrund von Herkunft und niederer Geburt oder bescheidener Mittel) keine Chance hatten, in die Oberschicht aufzusteigen, konnten in kleinen Vereinen und Gemeinschaften dennoch zu Ansehen gelangen. Gerade für sie war nach W.A. Meeks das Urchristentum attraktiv. Hier fanden sie eine Chance, sich in führenden Stellungen zu betätigen, anderen Menschen Hilfe zu gewähren und dafür Anerkennung zu finden. Darüber hinaus fanden sie im Urchristentum ein Netzwerk überregionaler Gemeinden zu ihrer Unterstützung – wie die Empfehlung des Paulus für Phoibe zeigt, man möge sie „in jeder Sache“ unterstützen (Röm 16,2). Nach dieser Theorie der Dissonanzreduktion waren einige Christen in der Gesellschaft aufgrund ihrer relativ gehobenen Stellung einer Statusdissonanz ausgesetzt, die sie innerhalb der christlichen Gemeinde überwinden konnten. Hier konnten sie im Kleinen „Herrscher“ und Wohltäter sein, wie es ihren Mitteln entsprach. Analoges gilt freilich für alle, die Ämter in paganen Vereinen übernahmen. In ihnen konnten sie jenes Prestige finden, das ihnen durch öffentliche Ämter versagt blieb. In diesem Punkte unterschieden sich die christlichen Gemeinden gewiss nicht von anderen Vereinen. Man kann aber auch eine Gegenrechnung aufmachen: Durch Mitgliedschaft in der christlichen Gemeinde reduzierten viele Christen nicht ihre Statusdissonanz, im Gegenteil, sie erhöhten Statusdissonanz – und das unterschied die Gemeinden signifikant von paganen Vereinen:27 Christen mussten zur Selbststigmatisierung bereit sein, d.h. zur Übernahme von Rollen in der Gesellschaft, in denen sie keine Chance hatten, öffentlich anerkannt zu werden:28 Zwar wurden nur wenige Märtyrer, aber fast alle er-

27 B.W. L ONGENECKER, Socio-Economic Profiling of the First Urban Christians, in: T.D. Still/D.G. Horrell (Hgg.), After The First Urban Christians. The Social-Scientific Study of Pauline Christianity Twenty-Five Years Later, Edinburgh 2009, 36–59. 28 H. M ÖDRITZER, Stigma und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt. Zur Soziologie des Urchristentums, NTOA 28, Fribourg/Göttingen 1994.

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lebten alltägliche Diskriminierung.29 Sie mussten nicht nur eine Rolle übernehmen, in der sie gesellschaftlich weit „unterbewertet“ und diskriminiert waren, sondern sie griffen gleichzeitig nach Rollen, in denen sie sich selbst weit „überbewerteten“. Auch in der Rolle der Unterlegenen erhoben sie nämlich einen Führungsanspruch, wie ihn sonst nur aristokratische Kreise entwickelten. Das besagt die Theorie vom „Abwärtstransfer von Oberschichtwerten“: Im Urchristentum wurden Einstellungen und Haltungen der Oberschicht so umformuliert, dass sie einfachen Menschen zugänglich wurden.30 Einfache Menschen griffen nach Mustern des Verhaltens und Erlebens, die in Schichten über ihnen zu Hause waren. Wir finden unter den Christen ein hohes Selbstwertbewusstsein, das wir eigentlich der Oberschicht zurechnen. Drei Beispiele seien dafür genannt. Die Bergpredigt ist das erste Beispiel: Einfachen Menschen wird zugesprochen, „Licht der Welt“ und „Salz der Erde“ zu sein. Sie sollen wie Könige Frieden stiften (Mk 5,9) und wie Herrscher großzügig mit Feinden umgehen (Mt 5,43ff.). Kleine Leute gehen wie Könige durchs Leben. Die Pneumatiker in Korinth sind das zweite Beispiel. Paulus schreibt ihnen ein Selbstbewusstsein zu, das weit über ihren „natürlichen“ Status hinausgeht. Er ruft ihnen zu: „Ihr seid schon satt geworden? Ihr seid schon reich geworden? Ihr herrscht ohne uns? Ja, wollte Gott, ihr würdet schon herrschen, damit auch wir mit euch herrschen könnten!“ (1Kor 4,8). Der Epheserbrief ist ein drittes Beispiel: Nach ihm sind die Christen schon jetzt „auferweckt und eingesetzt im Himmel in Christus Jesus“ (Eph 2,6). Sie sind aus Fremden „Mitbürger der Heiligen und Gottes Hausgenossen geworden“ (Eph 2,19). Die ersten Christen haben also nicht nur auf widerfahrene Statusdissonanz reagiert, um sie zu überwinden. Sie haben einerseits bewusst riskiert, Statusdissonanz durch Übernahme einer gesellschaftlich diskriminierten Rolle zu vergrößern, andererseits griffen sie in ihrer religiösen Imagination nach Werten und Einstellungen der Oberschicht und erhöhten dadurch die-

29 Diese beiden Formen von alltäglicher Diskriminierung und außeralltäglichem Martyrium begegnen im 1. Petrusbrief nebeneinander und werden mit verschiedenen Strategien beantwortet. Vgl. D.G. H ORRELL, Leiden als Diskriminierung und Martyrium. (Selbst-)Stigmatisierung und Soziale Identität am Beispiel des ersten Petrusbriefes, in: G. Theißen/P. v. Gemünden, Erkennen und Erleben. Beiträge zur psychologischen Erforschung des frühen Christentums, Gütersloh 2007, 119–132. Die Martyrien waren selten, aber dürfen in ihrer Bedeutung nicht unterschätzt werden. In unserem Land leben mehr als drei Millionen Türken. Die wenigen gewalttätigen Übergriffe gegen sie aber verunsichern mit Recht alle Türken. 30 G. T HEISSEN, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2000, 123–167.

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se Dissonanz zusätzlich. Beides könnte durchaus zusammenhängen: Mit großem Selbstbewusstsein wird Selbststigmatisierung erträglich gemacht. Auch für die Hilfsmotivation im Urchristentum war der Griff nach Oberschichtwerten wichtig. Denn der antike Euergetismus, die Wohltätigkeitsmentalität der aristokratischen Schichten, war solch ein Oberschichtwert,31 der im Urchristentum für kleine Leute zugänglich gemacht wurde. Das sei mit vier neutestamentlichen Texten belegt, die zur Hilfe motivieren. Das erste Beispiel für Hilfsmotivation als Abwärtstransfer von Oberschichtwerten ist die Geschichte vom Scherflein der Witwe (Mk 12,41– 44).32 Diese Witwe übertrifft mit ihrer kleinen Spende die größeren Spenden der Reichen. Die vielen Analogien zu dieser Perikope in der Antike lassen sich in zwei Gruppen einteilen: Einerseits sind es Überlieferungen vom Opfer der Armen. Hier ist Gott der Adressat. Betont wird, das Opfer des Armen sei vor Gott wohlgefälliger als das der Reichen. Andererseits gibt es Überlieferungen von sozialen Wohltaten, die nicht Gott zum Adressaten haben, sondern Menschen und die dem Wohltäter Überlegenheit über den Empfänger verschaffen. Hier geht es meist um das richtige Maß des Gebens. Die Geschichte von der armen Witwe verbindet beides: Die Vorstellung vom religiösen Opfer der Armen verschmilzt mit der Wohltätermentalität bei sozialen Gaben. Aus der Tradition der religiösen Opferbewertung stammt die Aufwertung des Armen. Vor Gott ist ihre Gabe mehr wert als die der Reichen. Diese Bewertung verändert die Logik der sozialen Gabe: Im Christentum soll nicht gelten, was sonst überall selbstverständlich war, dass die Reichen und Überlegenen die großen Spender sind, vielmehr gilt: Die Armen sind gleichberechtigte Spender! Sie geben nicht nur nach Maß, sondern notfalls ihren ganzen Lebensunterhalt. Ein traditioneller Oberschichtwert, die Möglichkeit, durch Spenden und Wohltaten Ansehen zu erwerben, wird hier auf alle übertragen, auch auf die ganz Armen! Auch Arme sollen Wohltäter sein! Das zweite Beispiel für den Abwärtstransfer antiker Wohltätermentalität ist die Abschiedsrede des Paulus mit dem Jesuswort „Geben ist seliger als nehmen“ (Act 20,35).33 Es handelt sich ursprünglich um eine Königsma31 Über die Wohltätermentalität der Antike vgl. P. V EYNE, Brot und Spiele (s. Anm. 4); H. K LOFT, Liberalitas Principis. Herkunft und Bedeutung. Studium zur Prinzipatsideologie, Köln/Wien 1970. 32 Vgl. G. T HEISSEN, Die Witwe als Wohltäterin. Überlegungen zur urchristlichen Sozialmoral anhand von Mk 12,41–44, in: M. Küchler/P. Reindl (Hgg.), Randfiguren in der Mitte (FS H.-J. Venetz), Luzern/Freiburg 2003, 171–182. 33 G. T HEISSEN, „Geben ist seliger als nehmen“ (Apg 20,35). Zur Demokratisierung antiker Wohltätermentalität im Urchristentum, in: Kirche, Recht und Wissenschaft (FS A. Stein), Neuwied 1995, 197–215.

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xime. Dem persischen König Artarxerxes wird der Satz zugeschrieben: „Es ist königlicher, etwas zu geben, als wegzunehmen“ (Plutarch, mor. 173d). Der ptolemäische König Ptolemaios Lagos soll ähnlich gesagt haben: „Es ist besser, reich zu machen als reich zu sein“ (Aelian, Varia Historia XIII 13). Die nikomachische Ethik generalisiert das für alle Freie: „Tugend oder Trefflichkeit (ἀρετή) zeigt sich mehr im Tun als im Empfangen von Wohltaten“ (Aristoteles, e.N. IV 1,1120a). Paulus macht deutlich, dass diese ursprünglich königliche Wohltätermaxime34 im Christentum gerade für einfache Menschen gilt. Denn er sagt, er, Paulus, habe mit seinen Händen gearbeitet, um die Schwachen zu unterstützen – und so das Wort Jesu erfüllt: „Geben ist seliger als nehmen.“ Darin sei er ein Vorbild für Gemeindeleiter. Das dritte Beispiel ist die Kollekte des Paulus und Barnabas, die sie im Auftrag der antiochenischen Gemeinde nach Jerusalem bringen, um der Gemeinde in einer großen Hungersnot zu helfen (Act 11,27–30). Wahrscheinlich kamen Paulus und Barnabas mit solch einer Kollekte zum Apostelkonzil und haben diese Gabe auch für ihre Diplomatie genutzt: Wer Geld mitbringt, darf damit rechnen, dass man seine Anliegen ernst nimmt. Der Verfasser der Apostelgeschichte hat diese Kollekte aus ihrem ursprünglichen Zusammenhang gelöst und deutlich vom Apostelkonzil in Jerusalem getrennt. Ihm ist jeder Anschein, dass man mit Spenden Kirchenpolitik macht, zuwider. Das wäre die große Sünde des Simon Magus (Act 8,14–24). Bewusst oder unbewusst hat der Verfasser der Apostelgeschichte eine eigene Kollektenreise des Paulus und Barnabas geschildert, von der Paulus selbst nichts weiß. Denn Paulus beteuert nachdrücklich, nur einmal vor dem Apostelkonzil in Jerusalem gewesen zu sein (Gal 1,13ff.). Paulus und Barnabas aber stehen nicht allein mit ihrer Hilfsaktion. Zur Zeit der großen Hungersnot in Jerusalem ließ die Königin Helena von Adiabene Lebensmittel aus Zypern und Ägypten nach Jerusalem bringen und rettete viele vor dem Tod (Josephus, Ant XX 52). Überregionale Unterstützungen und Spenden waren ein „königliches“ Verhalten. Mächtige und Reichen wurden auch in anderen Städten aktiv. Die kleinen Leute in den christli34

Zur Wohltätigkeit als Tugend des Königs vgl. Diotogenes VII 62: Ein König muss reich sein, „denn es ist nötig, dass er Geldmittel besitzt, um den Freunden wohlzutun, den Bedürftigen unter die Arme zu greifen und sich gegen die Feinde in gerechter Weise zu verteidigen“ (vgl. L. D ELATTE, Les Traités de la Royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Paris 1942, 40). Der Aristeasbrief bezeugt dieses Ideal auch für das Judentum. Auf die Frage, wie er reich bleiben könne, antwortet einer der jüdischen Weisen dem ptolemäischen König: „Wenn er keinen sinn- und nutzlosen Aufwand treibe, sondern seine Untergebenen durch Wohltaten zum Wohlwollen gegen sich veranlasse“ (EpArist 205, vgl. 226.227). Hiob erscheint im Testament des Hiob als ein König, der durch seine Freigebigkeit und Armenfürsorge alle übertraf (TestHiob 9–10).

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chen Gemeinden aber taten es ihnen nach. Sie treten neben die Königin von Adiabene. Ein viertes Beispiel für diesen Abwärtstransfer von Oberschichtwerten ist die Goldene Regel.35 Sie gilt in der Antike in ihrer positiven Form: „Behandle alle Menschen so, wie du willst, dass sie dich behandeln“, nur für privilegierte Verhältnisse, u.a. für das Verhältnis des Herrschers zu seinen Untertanen. So erscheint sie als Teil einer Herrscherethik im Aristeasbrief: Der König erhält den Rat: „Wie du nicht willst, dass dir Schlechtes widerfährt, sondern dass du an allem Guten teilhaben willst – wenn du so gegenüber den Untergebenen und den Übeltätern handelst“, dann handelst du entsprechend der Lehre der Weisheit (EpArist 207). In dieser Fassung wird die negative Form der Goldenen Regel mit der positiven verbunden. Bei der negativen Form geht es um die Taten, die der Herrscher selbst als Adressat erfährt. Beim Verhalten gegenüber anderen Menschen aber gilt für den Herrscher nur die positive Form. Geboten wird kein Unterlassen, sondern ein Tun: εἰ πράσσεις τοῦτο πρὸς τοὺς ὑποτεταγμένους καὶ τοὺς ἁμαρτάνοντας. In ihrer negativen Form gilt die Goldene Regel für alle Beziehungen. Denn es ist leichter, Böses zu unterlassen als Gutes zu tun. In der Bergpredigt aber ist die Goldene Regel in ihrer positiven Form für alle Menschen verpflichtend, und sie gilt allen Menschen gegenüber (Mt 7,12). Diese Zuspitzung der verbreiteten Tradition könnte auf Jesus selbst zurückgehen. Wieder wird ein Herrscherverhalten auf alle übertragen. Wie aber konnte man es kleinen Leuten ermöglichen, als Wohltäter aufzutreten? Die Kollekte des Paulus zeigt den ersten Weg: Wenn viele Menschen kleine Beiträge zusammenlegen, kann eine große Summe entstehen. Der lukanische Paulus zeigt dazu noch einen zweiten Weg: Durch eigene Arbeit können auch arme Menschen so viel schaffen, dass sie abgeben können. Die arme Witwe repräsentiert einen dritten Weg. Sie gibt alles weg, was sie zum Lebensunterhalt braucht. Das ist nicht nur ethische Übertreibungsrhetorik. Die Witwe wird an diesem Tag fasten. Die arme Witwe ist das erste Beispiel für ein diakonisches Fasten im Urchristentum.36 Das war uns auch in der Apologie des Aristides begegnet. Es erscheint als individuelle Verpflichtung einzelner und als Verpflichtung der ganzen Gemeinde.

35

G. T HEISSEN, Die Goldene Regel (Matthäus 7:12/Lukas 6:31): Über den Sitz im Leben ihrer positiven und negativen Form, Bibl.Interpr. 11 (2003), 386–399. 36 A. G UILLAUME, Jeune et charité dans l’Église latine, des origines au XIIe siècle en particulier chez saint Léon le Grand, Paris 1954, bes. 21–27.

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Als individuelles Verhalten finden wir das diakonische Fasten in den Sprüchen des Sextus (226f.):37 „Von deiner Nahrung teile jedem mit. Dafür, dass der Bettler zu essen bekommt, ist es gut, sogar zu fasten.“ Nach dem Hirten des Hermas sollen Christen einige Tage nur von Wasser und Brot leben und das, was sie für ein besseres Essen ausgegeben hätten, den Armen spenden (Sim V 3,7).38 Die Apostolischen Konstitutionen (ca. 380 n. Chr.) ordnen sogar ein regelmäßiges diakonisches Fasten für die ganze Gemeinde an: Sie verlangen, „alle Mittwoche und Freitage zu fasten und das, was bei eurem Fasten übrig bleibt, den Armen zu geben“ (ConstAp V 20,18). Daneben kennen sie ein individuelles Fasten, das sie den Ärmeren empfehlen, damit sie etwas zum Spenden haben.39 Während es also in der Antike ein Zeichen der Oberschicht war, sich durch Wohltaten Ansehen und Einfluss zu verschaffen, wird diese Wohltätermentalität im Urchristentum auf kleine Leute übertragen. Die arme Witwe rückt in die Rolle einer Wohltäterin und Königin. Sie wird aus einem Adressaten der Hilfe zum Subjekt der Hilfe. Dem entspricht die Lebenswirklichkeit in den urchristlichen Gemeinden. Entscheidend war nicht, dass viele in ihnen Unterstützung empfingen, sondern dass alle motiviert wurden, Unterstützung zu geben – auch die ganz Armen. Darin liegt der wichtigste Schutz vor einer Ausnutzung dieses Hilfssystems – sowohl durch die Reichen wie durch die Hilfsbedürftigen: Das Urchristentum hat nicht nur Reiche zur Hilfe motiviert, sondern auch Menschen, die selbst auf Hilfe angewiesen waren. Dieses System einer Hilfe auf Gegenseitigkeit auf gleicher sozialer Ebene hat die Gemeinden davor bewahrt, zur Sozialklientel ihrer reichen Mitglieder abzusinken. Gleichzeitig war es ein Schutz dagegen, dass ihr Sozialsystem von Hilfsbedürftigen ausgenutzt wurde: Wer zur Gemeinde gehörte, wurde sofort zur Hilfe verpflichtet, mochte er auch noch so arm sein. Das Geheimnis, wie die urchristlichen 37 Origenes zitiert hier aus einem Buch mit apostolischer Verfasserschaft einen ansonsten nicht belegten Makarismus: „Selig ist, wer auch für den Zweck fastet, dass er den Armen ernährt“ (Origenes, hom. in Lev X 2,110). 38 HermSim V 3,7: „Wenn du alles vorher Geschriebene erfüllt hast, sollst du an jenem Tag, an dem du fastest, nichts genießen außer Brot und Wasser; und von deinen Speisen, die du verzehren wolltest, sollst du die Höhe der Kosten jenes Tages überschlagen, die du aufwenden wolltest, und sollst es zurücklegen und einer Witwe oder Waise oder einem Bedürftigen geben.“ 39 Vgl. ConstAp V 1,4: „Deswegen sollen alle Gläubigen durch euren Bischof den Heiligen aus ihrem Besitz und ihrer Arbeit dienen. Wenn aber einer nichts hat, so soll er fasten und die Tagesportion für die Heiligen bestimmen. Wenn aber jemand Überfluss hat, so soll er im Verhältnis zu seinem Vermögen mehr geben. Wenn er sogar in der Lage ist, ihn mit Dahingabe seines ganzen Vermögens aus dem Gefängnis zu befreien, so ist er selig und ein Freund Christi.“

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Gemeinden effektiv zur Hilfe motivieren konnten, war also: Sie machten Empfänger von Hilfe zu Subjekten des Helfens. Von jedem wurde ein kleiner Beitrag verlangt, mochte er auch noch so winzig sein. Zur Erhellung der Hilfsmotivation im Urchristentum müssen freilich noch weitere Motive genannt werden: Der Abwärtstransfer von Oberschichtwerten war gleichzeitig ein Aufwärtstransfer von Unterschichtwerten – vor allem von Demut und Nächstenliebe, den beiden zentralen Werten des urchristlichen Ethos.40 Der Abwärtstransfer von Oberschichtwerten beruhte ferner nicht auf einer Bewunderung der oberen Schichten, sondern ist mit einer scharfen Kritik an ihnen verbunden: Die Jesusüberlieferung überträgt die Spendefreudigkeit der Reichen zwar auf kleine Leute, kritisiert aber schroff die Reichen: „Es ist leichter, dass ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, als dass ein Reicher in das Reich Gottes komme.“ (Mk 10,25). Zwar wird den zwölf Jüngern die Regierung über das erneuerte Israel zugesprochen (Mt 19,27–28), aber die Mächtigen werden scharf kritisiert, weil sie ihre Völker unterdrücken (Mk 10,41–45). Die Unmündigen und Unverständigen werden wegen ihres Offenbarungswissens gepriesen (Mt 11,25), die Schriftgelehrten aber angegriffen. Diese Verbindung einer Übernahme von Oberschichtwerten mit einer scharfen Kritik der Oberschicht – in Kombination mit einer Aufwertung der Werte kleiner Leute – kann man eine „Wertrevolution“ nennen.41 Für die Hilfsmotivation der urchristlichen Gemeinden ist ferner wichtig, wie diese Gemeinden ihre inneren Beziehungen gedeutet haben. Wir begegnen zwei Bildfeldern: einerseits Bildern vom Volk Gottes aus alttestamentlicher Tradition, andererseits Bildern vom „Leib Christi“ aus paganantiken Traditionen, in denen der Staat oft als ein sozialer „Leib“ dargestellt wurde. Beide Bildtraditionen modifizierten die ersten Christen in einem egalitären Sinn. Das Volk Gottes zieht im Hebräerbrief nicht nur durch die Wüste des Lebens, sondern in das Heiligtum – hinter ihrem Hohepriester Christus her. Anders als im Alten Bund betritt nicht allein der Hohepriester das Allerheiligste, sondern in seiner Nachfolge alle Christen. Alle sind Hohepriester. Das Privileg des Hohenpriesters wird auf alle übertragen. Was das Bild vom „Leib“ angeht, so kennen die authentischen Briefe des Paulus nur ein ausgezeichnetes Glied im Leib Christi: das schwächste Glied, nach dem sich alle richten sollen. Alle sind vom selben Geist durchdrungen, auch das geringste Glied. Die antiken Parallelen zu diesem Bild zeichnen dagegen in der Regel das stärkste Glied, den Magen

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G. T HEISSEN, Religion (s. Anm. 30), 101–167. G. T HEISSEN, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, Gütersloh 2004. 41

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oder das Haupt aus – wie es die Deuteropaulinen tun.42 Wenn alle Christen Hohepriester sind und das schwächste Glied das entscheidende Glied ist, dann passt das ausgezeichnet zu jenem Abwärtstransfer von Oberschichtwerten, der den Geringen eine hohe Würde gibt. Solche Bilder haben zur gegenseitigen Hilfe motiviert. Der antike Euergetismus wurde also im Urchristentum durch das aus dem Alten Testament und Judentum kommende Barmherzigkeitsethos umgeformt. Die wichtigsten Aspekte dieser Umformung seien noch einmal zusammengefasst und ergänzt: – Der antike Wohltäter in den Stadtstaaten des römischen Reichs stiftete für die Stadt, für die Bürger, nicht speziell für Bedürftige. Diese pagane Wohltäterrolle wurde im Urchristentum einfachen Menschen zugänglich gemacht. Die arme Witwe wird zur Wohltäterin. – Die urchristlichen Gemeinden konnten einige Strukturen antiker Vereine übernehmen, um Hilfe zu organisieren. Christen wurden am Anfang des Christentums nicht in der Öffentlichkeit, sondern in den Gemeinden zu Wohltätern. Aber die sie leitenden Bilder von der eigenen Gemeinschaft hatten einen egalitären Zug. – Aus allgemeiner Wohltätigkeit gegenüber allen Bürgern wurde in diesen Gemeinden entsprechend jüdischen Traditionen eine Barmherzigkeit gegenüber Armen und Schwachen. Das Ziel war: Es sollte „keinen Bedürftigen“ in der Gemeinde geben. Das idealisierende Bild vom Leben der Urgemeinde in der Act formuliert diesen Grundsatz in Act 4,34 in Aufnahme von Dtn 15,4. – Die Hinwendung zu den Bedürftigen hatte zur Folge, dass die Frage zurücktrat, ob der Empfänger würdig war, um die Gabe zu empfangen. Seneca nennt als ersten Fehler bei Wohltaten: „Wir suchen Menschen aus, die es nicht wert sind, dass wir ihnen etwas zukommen lassen“ (Seneca, ben. I 1,2). Hermas dagegen schreibt: „Tu Gutes und gib von deinem Arbeitsertrag, den Gott dir gegeben hat, spontan allen Bedürftigen, ohne zu unterscheiden, wem du geben sollst und wem nicht“ (Mand II 1,4).43 42 M. W ALTER, Gemeinde als Leib Christi. Untersuchungen zum Corpus Paulinum und zu den ‚Apostolischen Vätern’, NTOA 49, Fribourg/Göttingen 2001, bes. 126–147. 43 Vgl. die Fortsetzung bei HermMand II 1,4–7: „Gib allen; denn Gott will, dass von seinen eigenen Gaben allen gegeben wird. Die von dir etwas nehmen, müssen vor Gott Rechenschaft ablegen, warum und wozu sie genommen haben: Die in einer Notlage nehmen, werden nicht gerichtet; die eine Notlage vortäuschen, werden bestraft. Der Geber ist schuldlos; denn wie er vom Herrn empfangen hat, den anderen zu dienen, so hat er spontan seinen Dienst geleistet, ohne zu unterscheiden, wem er geben soll und wem nicht. Sein spontan geleisteter Dienst brachte ihm Ansehen vor Gott. Denn wer so spontan

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– Eine andere Folge ist eine gewisse Diskretionspflicht. Dass man seine Spenden nicht vor sich her posaunen lässt (Mt 6,1ff.), widerspricht der öffentlichen Wohltäterverehrung in der Antike, entspricht aber jüdischen Aussagen.44 Erst wenn Arme und Bedürftige zu Adressaten der Wohltätigkeit werden, entsteht das Problem, dass man durch Hilfe ihre armselige Lage öffentlich macht und sie dadurch demütigt. – Schließlich sei betont: Die Reichen stießen in den Gemeinden auf Traditionen einer Reichtumskritik, die ihre Einflussmöglichkeiten begrenzte. Die Gemeinden wollten nicht zur Sozialklientel reicher Patrone herabsinken. Die Kritik des Reichen in Jak 2 illustriert das sehr gut.45 Wir fragen nun weiter, wie die ersten Christen sich nicht nur zur Hilfe motiviert haben, sondern wie sie diese konkret organisierten. Dabei beschränken wir uns auf ein Beispiel: auf gemeinsame Mahlzeiten. 2.4 Ein Beispiel für Hilfe: Gemeinsame Mahlzeiten Antikes Vereinsleben vollzog sich in gemeinsamen Mählern.46 Reiche Vereine konnten sich häufiger Mahlzeiten leisten als arme Vereine. In Lanuvium kam ein Verein, der auch Sklaven umfasste und zur Unterschicht gehörte, sechs Mal im Jahr zu Festmahlzeiten zusammen. Die wohlhabenden Iobakchen in Athen trafen sich zwei Mal im Monat, hatten aber darüber hinaus noch mehr Gelegenheit zu Festbanketten.47 Die Christen aber feierten jede Woche. Die Attraktivität der frühen christlichen Gemeinden war nicht zuletzt darin begründet, dass sie ca. 50mal im Jahr ein kostenloses Essen für einfache Menschen anboten.48 Das brachte kein antiker Verein fertig. dient, wird für Gott leben. Nun halte dieses Gebot so, wie ich es dir gesagt habe, dann wird deine und deines Hauses Umkehr spontan, rein, arglos und fehlerlos sein.“ 44 Vgl. die Belege bei H.L. STRACK/P. B ILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I. Das Evangelium nach Matthäus, München 1926, 391f. 45 Vgl. J.S. K LOPPENBORG V ERBIN, Patronage Avoidance in James, HTS 55 (1999), 755–794. L.W. C OUNTRYMAN, The Rich Christian in the Church of the Early Empire. Contradictions and Accomodations, Texts and Studies in Religion 7, New York/Toronto 1980, sieht die Funktion der Reichtumskritik in der Alten Kirche darin, dass sie als Gegengewicht zur faktischen Abhängigkeit von ihnen deren Einfluss beschränkt. 46 Zu Vereinsmählern vgl. E BNER, Stadt (s. Anm. 25), 193–194. 47 G. SCHEUERMANN, Gemeinde im Umbruch. Eine sozialgeschichtliche Studie zum Matthäusevangelium, FzB 77, Würzburg 1996, 89, schätzt, dass sie „sicherlich ein Treffen pro Woche“ hatten. EBEL, Attraktivität (s. Anm. 13), 142 mit Anm. 1 rechnet dagegen mit „durchschnittlich zwei bis drei Vereinsversammlungen pro Monat.“ 48 Vgl. EBEL, Attraktivität (s. Anm. 13), 74; P. PILHOFER, Die ökonomische Attraktivität christlicher Gemeinden, in: ders., Die frühen Christen und ihre Welt, WUNT 145, Tübingen 2002, 194–211, dort 206f.

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Wie war das bei den Christen möglich? In antiken Vereinssatzungen wurden Geldfragen detailliert geregelt. Aus den Beiträgen wurden die Vereinsmähler bezahlt. In den überlieferten urchristlichen Texten werden Geldfragen dagegen vernachlässigt. Wir hören nirgendwo von einem Kassenwart außer von Judas, dem Verräter. Nach Tertullian wurde die Gemeindekasse nicht durch Geld für Ämter oder aus Stiftungen und Eintrittsgeldern gefüllt, sondern durch freiwillige Spenden. Er schreibt: „Ein bescheidenes Scherflein steuert jeder einzelne bei an einem bestimmten Tag im Monat oder wenn er will und falls er überhaupt will und falls er überhaupt kann. Denn niemand wird gezwungen, sondern man zahlt aus freien Stücken. Das sind gewissermaßen Darlehen der Frömmigkeit (deposita pietatis)“ (Apol. 39,5f.). Auch hier begegnen wir dem stolzen Bewusstsein, dass kleine Leute etwas tun, was sonst nur die Reichen tun: Sie geben „Darlehen“. Tertullian macht übrigens deutlich, dass diese Darlehen nicht für Essen und Trinken ausgegeben wurden! Wie aber organisierten die ersten Christen ihre Mahlzeiten? Wahrscheinlich brachte jeder in der Gemeinde nach Vermögen etwas zum Essen mit. Solche Organisationsformen sind in der Antike beim Freundesmahl, dem Eranos, bezeugt. Man kann entsprechende Regelungen aus 1Kor 11,21 erschließen. Dort heißt es: „Ein jeder nimmt seine eigene Speise beim Essen vorweg (oder hervor)“. Die gemeinsame Nahrung war nicht teuer: Brot und Wein genügten.49 Wichtig war: Brot und Wein bedurften keiner Küche, um vorbereitet zu werden. In den Mietshäusern der insulae in den großen Städten konnte man oft kein warmes Essen zubereiten. Antike Vereinsessen fanden entweder im Haus eines begüterten Mitglieds oder in einem eigens gebauten Vereinslokal statt. Christen kamen in Privathäusern zusammen. Die wohlhabenderen Mitglieder unter ihnen erhielten dadurch eine Schlüsselstellung. Ein Atriumhaus kann mehr Menschen beherbergen als eine Wohnung in einem Mietshaus (in einer insula). Aber auch eine Handwerkerwerkstatt bot mehr Platz als eine kleine Wohnung. Wenn Paulus Gaius, bei dem er in Korinth wohnt und in dessen Haus er den Römerbrief schrieb, den „Gastgeber“ der ganzen Gemeinde nennt, so wird sich die Gemeinde bei ihm versammelt haben. Er wird als Gastgeber einen bedeutenden Teil des Essens zur Verfügung gestellt haben. Damit kann man zwei Merkmale urchristlicher Gastmähler feststellen: Sie finden erstens weit häufiger als in Vereinen mit vergleichbarer sozialer 49

Bei den Einsetzungsworten heißt es ausdrücklich: „Dieses tut, sooft ihr trinkt, zu meinem Gedächtnis“ (1Kor 11,25), als sei es denkbar, dass man nicht immer Wein zur Verfügung hatte.

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Höhe statt. Und sie finden zweitens grundsätzlich in Privathäusern statt – vorzugsweise in den Häusern der wenigen wohlhabenden Christen. Dazu muss man wissen, dass Einladungen in Privathäuser in der Antike Zeichen eines relativen Wohlstandes sind. Die kleinen Leute konnten in ihren Mietwohnungen ja oft nicht einmal ein warmes Essen zubereiten. Sie nahmen warme Mahlzeiten in der popina und taberna zu sich. Dort feierten sie ihre kleinen Feste. Es muss für Christen aus einfachen Kreisen erhebend gewesen sein, wenn sie in der Gemeinde sogar in ein Privathaus zum Essen eingeladen wurden – und das sogar regelmäßig! Das war Teilhabe an einer Festkultur der Oberschicht, die ihnen sonst unzugänglich war. Dieser Abwärtstransfer von Oberschichtwerten erklärt, warum wir von dem Vorwurf hören, die Christen feierten verschwenderische Mahle. Tertullian schreibt: „Was also wundert ihr euch, wenn Menschen von solcher Liebe gemeinsam speisen? Denn auch unseren bescheidenen Mahlzeiten werft ihr nicht nur Schändlichkeiten vor, sondern brandmarkt sie auch als verschwenderisch (prodigas).“ (Apol. 39,14). Was die Fülle des Essens anging, so war das ungerechtfertigt. Es waren bescheidene Mahle: Cenulas nennt Tertullian sie. Aber wenn kleine Leute regelmäßig tun, was Menschen einer vergleichbaren niedrigen Sozialschicht nur sechs Mal im Jahr tun, und das auch noch in einem gehobenen Ambiente, das nicht zu ihnen passt, dann entsteht unvermeidlich der Ruf, sie lebten über ihren Verhältnissen.

3. Grundsätzliche Überlegungen zum biblischen Hilfsethos Was motivierte die ersten Christen also zur Hilfe? Obwohl die materiellen Mittel der ersten Christen gering waren, halfen sie aus einem inneren Reichtum heraus. Paulus bringt das in 2Kor 9,7f. so zum Ausdruck: Ein jeder, wie er’s sich im Herzen vorgenommen hat, nicht widerwillig oder gezwungen; denn Gott liebt einen fröhlichen Geber. Gott aber kann machen, dass alle Gnade unter euch reichlich sei, damit ihr in allen Dingen allezeit genug für euch habt und noch reich seid zu jedem guten Werk.

Die ersten Christen definierten sich selbst als Wohltäter, die es sich leisten konnten, aus einer Fülle heraus andere zu unterstützen, mochte es auch äußerlich gesehen sehr wenig sein. Sie handelten wie aristokratische Wohltäter und bestärkten sich darin, ihr Handeln als Ausdruck von Stärke, Reichtum, Selbstbewusstsein und Freude zu erleben. Was aber hat diese kleinen Leute in der Antike so weit über ihren sozialen Status erhoben, dass sie sich wie Könige als Wohltäter erleben konnten? Es war ihr Glaube, dass sie Gottes Söhne (und Töchter) sind und in der Nachfolge eine neue Welt, das Reich Gottes, betraten. Dadurch waren

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sie Salz der Erde und Licht der Welt. Sie schufen Gemeinden mit einem Ethos gegenseitiger Hilfe. Diese Gemeinden waren in ihrer Sozialstruktur antiken Vereinen vergleichbar. Ihrem Selbstverständnis nach aber waren die Christen weit mehr als ein Verein, sie waren der Beginn einer neuen Menschheit. Dieses Bewusstsein sollten wir ernst nehmen. Dazu nur wenige skizzenhafte Gedanken, die in der Theologie keineswegs Konsens sind. Die Bibel dokumentiert zusammen mit vielen anderen Zeugnissen m.E. einen kosmischen Übergang von der biologischen zur kulturellen Evolution.50 Sie bringt ein Proprium dieses Übergangs besonders eindringlich zum Ausdruck: ein antiselektionistisches Ethos, d.h. einen Protest gegen das Selektionsprinzip, das dem Unangepassten (oder dem Schwachen) zugunsten dem an seine Umwelt Angepassten (oder dem Starken) weniger Lebenschancen gibt. In der Bibel hat gerade das Schwache, Verlorene und Verfehlte eine Lebenschance. Schon F. Nietzsche hat gesehen, dass das vom Christentum gelehrte Mitleid ein Gegenprinzip gegen die Selektion ist,51 denn in ihm wird der Schwache nicht nur geschützt, sondern ihm wird ein Vorrang zugesprochen. Solch ein antiselektionistisches Ethos hätte sich weder im Raum der Bibel noch anderswo durchsetzen können, wenn es allen natürlichen Tendenzen widerspricht. Die Natur ist nicht ganz so grausam, wie sie sozialdarwinistische Projektionen gemacht haben. Die Evolution hat von Anfang an auch auf Kooperation gesetzt.52 Evolution geschah auch nicht nur durch Ausscheiden des „Negativen“, sondern auch durch sexuelle Wahl des Attraktiven und „Positiven“.53 Aber auch gelungene Kooperation kann sich nur erhalten, wenn sie sich als überlegen erweist. Auch sie unterliegt einer Selektion. Die sexuelle Selektion begünstigt das Positive und Attraktive, nicht das Verlorene. Aber es ist wichtig, dass Moral an eine Proto-Moral

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G. T HEISSEN, Biblischer Glaube in evolutionärer Sicht, München 1984; G. T HEISBiblischer Glaube und Evolution. Der antiselektive Indikativ und Imperativ, in: ders., Von Jesus zur urchristlichen Zeichenwelt. „Neutestamentliche Grenzgänge“ im Dialog, NTOA 78, Göttingen 2011, 188–237. 51 F. N IETZSCHE, Der Antichrist § 7, in: Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe VI/3, hg. v. G. Colli/M. Montinari, Berlin 1969: „Das Mitleiden kreuzt im Großen und Ganzen das Gesetz dieser Entwicklung, welches das Gesetz der Selection ist. Es erhält, was zum Untergang reif ist.“ 52 J. B AUER, Das kooperative Gen. Abschied vom Darwinismus, Hamburg 2008. 53 G. H ÜTHER, Die Evolution der Liebe. Was Darwin bereits ahnte und die Darwinisten nicht wahrhaben wollen, Göttingen 1999.

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anknüpfen kann, die schon unter Primaten gegenseitige Hilfe fördert,54 auch wenn dabei Hilfe vor allem die erhalten, die für das eigene Überleben und die Gruppe wichtig sind – neu ist, dass diese Hilfe gerade den „Verlorenen“ gelten soll.55 Dabei darf man nicht vergessen: Die Bibel konfrontiert ebenso hart mit dem Gericht, das mit seiner Scheidung von Guten und Bösen archaisch und grausam wirkt. Das Gericht stellt m.E. in mythischen Bildern den Selektionsdruck dar, dem alles Leben unterliegt. Alles unterliegt einem „Anpassungsdruck“ und kann ihm nicht entsprechen. Die Verkündigung von Heil und Sündenvergebung bedeutet: Aufhebung dieses Selektionsdrucks in einem zentralen Bereich, dort, wo es um die moralische Integrität eines Menschen geht, um den Personkern des Menschen. Vor Gott ist der Mensch trotz Versagens unbedingt akzeptiert. Diese Aufhebung des Selektionsdrucks hat Folgen in der gesamten leiblichen und sozialen Existenz des Menschen. Das Selektionsprinzip wird dabei nicht aufgehoben, aber es wird „unterwandert“.56 Das kommt in mehreren Einzelmotiven der Jesusüberlieferung anschaulich zum Ausdruck: – Die Mahlgemeinschaft Jesu und der ersten Christen ist ein Zeichen dafür, dass in der Gottesherrschaft die Sünder, Armen, Kranken, Hungernden zur Geltung kommen. – Die Wundergeschichten bringen einen Protest gegen die natürliche Verteilung von Lebenschancen: Sie geben dem Leben am Rande des Lebens eine neue Chance, sie glauben an die Vermehrbarkeit des Brotes. – Die Ethik Jesu und des Urchristentums vollzieht einen Bruch mit den Verhaltenstendenzen der bisherigen Evolution: Meist finden wir eine Entwicklung von Familiensolidarität (d.h. von Hilfe zwischen genetisch Verwandten) verbunden mit Aggression gegen andere, die nicht genetisch verwandt sind. Bei Jesus ist es umgekehrt: Er verlangt den Bruch mit der Familie, gleichzeitig aber die Liebe zu den Feinden. 54 F. DE W AAL, Primates and Philosophers: How Morality Evolved, Princeton/Oxford 2006 = Primaten und Philosophen: Wie die Evolution die Moral hervorbrachte, München 2008. 55 T H. K AZEN, Moralische Emotionen in der Jesusüberlieferung. Ein psychobiologischer Beitrag zum Verhältnis von Selbsterhaltung und Nächstenorientierung, EvTh 71 (2011), 288–306. 56 Eine Analogie ist die „Unterwanderung“ des Entropieprinzips durch das Leben: In geschlossenen Systemen nimmt Ordnung ab. Die Evolution der Organismen aber besteht in einem ungeheuren Anwachsen an Komplexität und Ordnung. Das ist nur deshalb möglich, weil das Entropieprinzip in einem offenen System unterwandert werden kann: In ihm wird unbegrenzt viel Energie immer wieder von außen zugeführt. Könnte es nicht sein, dass wir ähnlich das Selektionsprinzip „unterwandern“, indem wir uns durch religiösen Glauben neue Kraftquellen erschlossen haben?

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Der kerygmatische Christus mit der Botschaft von Kreuz und Auferstehung ist eine Steigerung dieses Grundgedankens: Jetzt werden Kreuz und Auferstehung zur zentralen Botschaft. Wo der Tod als überwunden gilt, ist auch das Selektionsprinzip überwunden. Wo ein Gescheiterter und Gekreuzigter zum Ursprung des Lebens wird, wird die Entwicklung dort weiter geführt, wo sie im Rahmen biologischer Wirklichkeit zu Ende ist. Mit solchen Verhaltensweisen und Einstellungen überschreitet der Mensch eine Schwelle von einer alten zu einer neuen Welt, die Schwelle zwischen der biologischen und kulturellen Evolution. Er tut damit einen kleinen Schritt über die Schwelle in das beginnende Reich Gottes. Dieser Schritt vollzieht sich in der ganzen menschlichen Geschichte seit der Steinzeit, in allen Völkern und Kulturen. Aber er wird in der Bibel bewusst, wenn auch nicht nur in ihr. In der Bibel wird er zur Verpflichtung. Menschen wird bewusst, dass sie an dieser Verpflichtung gemessen werden – daran, was sie den Geringsten unter ihren Brüdern getan haben. Und diese Menschen erhalten in der Bibel darüber hinaus die Kraft, mit dem Versagen angesichts dieser Verpflichtung zu leben. Wenn die Verminderung von Selektionsdruck das heimliche Programm aller Kultur ist, an dem Menschen und Gesellschaften arbeiten und scheitern, dann steht Jesus nicht am Rande unserer Welt, sondern ist ihre verborgene Mitte.

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Das Ende des Menschen: Tod – Auferstehung – Gericht

“Then the Messiah will begin to be revealed” Resurrection and the Apocalyptic Drama in 1 Corinthians 15 and Second Baruch 29–30, 49–51 MATTHIAS HENZE (Houston)

1. Introduction The aim of this essay is to compare the soteriological role of the Messiah at the end of time as it is described in two texts of the first century C.E. The older of these two works, Paul’s first Epistle to the Corinthians, is a canonical text and well studied, whereas the younger, the Syriac Apocalypse of Baruch, or 2 Baruch for short, is a little known pseudepigraphic composition. The former is a Christian work with an impressive reception history, the latter a Jewish text that was forgotten soon after it was composed and would have been lost to us altogether, were it not for a single biblical manuscript written in Syriac that was rediscovered in the nineteenth century in the Ambrosian library in Milan.1 The point of our comparative reading cannot be, it needs to be stressed at the outset, to shed light on the so-called Jewish background of the New Testament, that is, to look for the underlying Jewish influences on early Christian thought and literature. The Syriac Apocalypse of Baruch was written toward the end of the first century, that is, about half a century after Paul wrote to the Corinthians, so that, even though the apocalypse has preserved a wealth of older materials, it could hardly have served as a source for Paul. In line with the subtitle of this volume, the point of our study, instead, is to look for the “reciprocal perceptions” of early Christian and Jewish literature, without privileging one text or the other. This marks an important paradigm shift in our field, to be sure, as the dominant view since the nineteenth century has been to think of the relationship between 1 P.M. B OGAERT, L’Apocalypse syriaque de Baruch: Intoduction, traduction du syriaque et commentaire (2 vols.; Paris: Cerf, 1969), 1:33–56.

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early Jewish and early Christian literature as a one-way street: Jewish texts from the so-called Apocrypha and Pseudepigrapha are worthy of our attention to the extent that they shed light on early Christianity. By contrast, our approach will be to read the texts on their own grounds. Rather than seeing one as the foil to the other, we are mindful of the multiple points of connection between them. Instead of singling out their differences, we find that both texts, disparate as they may seem based on their unequal reception histories, are nonetheless linked in thought and language. The agreements run deep and are anchored in the respective worldview of both authors – so deep, in fact, that one wonders whether categories such as “canonical” versus “pseudepigraphic,” “exoteric” versus “esoteric,” and even “Christian” versus “Jewish,” all categories assigned to the texts by their early transmitters, do not unduly prejudice our reading more than they enlighten it. There are many points of connection between Paul and 2 Baruch that merit further investigation. Of these we are interested in the advent of the Messiah at the end of time and, specifically, in the resurrection of the dead. For both Paul and the author of 2 Baruch, the resurrection of the dead is part of the apocalyptic drama as it will unfold in the eschaton according to a preordained scheme. For both authors the resurrection is tied specifically to the return of the Messiah. It has long been recognized that Paul’s depiction of the resurrection in 1 Cor 15:20–28, his most explicit treatise on the topic, is firmly anchored in Jewish apocalyptic thought.2 Our comparative reading confirms that Paul’s thinking is essentially Jewish, and it will help to bring the nature of the apocalyptic worldview on the resurrection that is shared by Paul and the author of 2 Baruch further into focus. Our reading will proceed in chronological order: we begin with Paul, then turn to 2 Baruch, and draw some conclusions.

2 R. B ULTMANN, Theologie des Neuen Testaments (6th ed.; Tübingen: J.C.B. Mohr, 1968), 347 writes about Paul that he retained the traditional Jewish understanding of resurrection. “Er hält vielmehr an der traditionellen jüdisch-urchristlichen Lehre von der Auferstehung der Toten fest und damit an der Anschauung der Apokalyptik vom Endgericht und von dem kosmischen Drama, das der alten Welt ein Ende macht.” Also A. SCHWEITZER, Reich Gottes und Christentum (München: Beck, 1995), 92. Less specific is G. B ORNKAMM, Paul (New York: Harper & Row, 1971), 198. In general, see J. FREY, “Die Apokalyptik als Herausforderung der neutestamentlichen Wissenschaft. Zum Problem: Jesus und die Apokalyptik,” in Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie (ed. Michael Becker et al.; WUNT 2/214; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 23– 94.

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2. First Corinthians 15 In chapter 15 of his first Epistle to the Corinthians, Paul provides his readers with his own account of Christ’s resurrection and its implications for a Christian understanding of the resurrection of the dead. This eschatological “self-contained treatise on the resurrection”3 is provoked by what to Paul are certain misunderstandings among the Corinthian Christians regarding the resurrection.4 Some deny altogether that there is a resurrection of the dead or any post-mortem existence (15:12); others deny the physical nature of the resurrection and view it as purely spiritual (15:32; cf. Acts 17:32; 23:8); and for yet another group, the advocates of what has been called a “realized eschatology,” the resurrection is already present (15:32; cf. 1 Cor 4:8–11). Paul seeks to refute all of these positions. And he leaves no doubt what is at stake: the resurrection of Christ is the essence of the Christian gospel. Without the belief in the resurrection, the Corinthians are not saved (v. 2), Christ has not been raised (vv. 13, 16), Paul’s proclamation to the Corinthians has been in vain (vv. 14, 15), the Corinthian Christians still live in their sins (vv. 14, 17), and the believers who have already died have perished (vv. 18–19). That the resurrection is not a minor issue for Paul is furthermore evident from the sheer length of the treatise, its prominent position at the end of the Epistle, and its careful structure. Paul begins in vv. 1–11, part one of his treatise, with his own account of the risen Christ (cf. 1 Cor 2:1–3). He wants to remind the Corinthians, as he writes in verse 1, of the εὐαγγέλιον, the “good news” which he had preached when he was with them and through which the Corinthians are saved. He then provides a brief account of the risen Christ. Far from simply re-telling a familiar story, Paul is clearly intent on solidifying his own authority.5 This becomes especially clear at the end of his account where Paul’s self-deprecation (“Last of all, as to one untimely born, he appeared also to me,” v. 8) is immediately fol-

3 H. C ONZELMANN, 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Philadelphia: Fortress Press, 1975), 249. 4 J.A. FITZMYER, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2008), 558–561. On the hypothesis that the Corinthians skeptics were gnostics, see G. B ARTH, “Erwägungen zu 1. Korinther 15,20– 28,” EvT 30 (1970): 515–527. Many of the positions Paul finds erroneous have vivid afterlives in the Early Church. See B.E. D ALEY, The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 2003), ad loc. 5 C ONZELMANN, 1 Corinthians (n. 3), 251–254; D.C. A LLISON, Resurrecting Jesus: The Earliest Christian Tradition and Its Interpreters (New York: T&T Clark, 2005), 233–269.

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lowed by the remark that he, Paul, worked harder than any of the other apostles. Now that Paul has reaffirmed the validity of his previous teaching, he is ready to address directly those who deny the resurrection. In part two of his treatise, in vv. 12–19, he establishes a connection between the resurrection of Christ and the resurrection of the dead. Those who deny the resurrection also deny the resurrection of Christ – and if Christ has not been raised, the Christian faith is futile, as Christians will have no hope for the hereafter. And so Paul concludes this second part in v. 19 with the striking statement, “If for this life only we have hoped in Christ, we are of all people most to be pitied.” It is the third section in vv. 20–28, however, that is most relevant to us. Here Paul goes on to explicate further the singular importance which Christ’s resurrection has for the Christian faith. 20

But in fact Christ has been raised from the dead, the first fruit of those who have died. For since death came through a human being, the resurrection of the dead has also come through a human being; 22 for as all die in Adam, so all will be made alive in Christ. 23 But each in his own order: Christ the first fruits, then at his advent those who belong to Christ. 24 Then comes the end, when he hands over the kingdom to God the Father, after he has destroyed every ruler and every authority and power. 25 For he must reign until he has put all his enemies under his feet. 26 The last enemy to be destroyed is death. 27 For “God has put all things in subjection,” it is plain that this does not include the one who put all things in subjection under him. 28 When all things are subjected to him, then the Son himself will also be subjected to the one who put all things in subjection under him, so that God may be all in all. (1 Cor 15:20–28) 21

This carefully crafted passage is framed by two related statements. It begins in v. 20 with the creedal affirmation that Christ has in fact been raised from the dead (Νυνὶ δὲ Χριστὸς ἐγήγερται ἐκ νεκρῶν), a statement clearly intended on contradicting directly the doubts of some Corinthians. It also serves as the rhetorical transition to the third part of the treatise (note the repeated ἐγήγερται in vv. 4, 12 and 20). This section culminates in v. 28b in a purpose clause: in the end Christ will defeat the enemy and then submit himself to God, “so that God may be all in all” (ἵνα ᾖ ὁ θεὸς [τὰ] πάντα ἐν πᾶσιν).6 This evidently is the focal point of Paul’s eschatological outlook, the total sovereignty of God. Anyone who denies the resurrection also denies that God has raised Jesus from the dead and therefore questions that in the end God “will be all in all.” Within the framework of vv. 20 and 28, Paul’s argument proceeds in two steps, in vv. 21–22 and vv. 23–28. In the first part Paul contrasts Ad6

FITZMYER, First Corinthians (n. 4), 575.

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am and Christ in an antithetical juxtaposition: just as all humans are condemned to die as a consequence of Adam’s sin, so all human beings will be made alive because of Christ (v. 22). The typology is reinforced rhetorically by Paul’s choice of language. Both Adam and Christ are “human beings” (ἄνθρωποι). Death was introduced by “the first man” (ὁ πρῶτος ἄνθρωπος; v. 47) and can only be overcome in the end by “the second man” (ὁ δεύτερος ἄνθρωπος; v. 47), that is, Christ. The typology is remarkable, and not simply for what it tells us about the res humana. Paul uses it because it allows him to explain the significance of Christ’s resurrection in the larger eschatological scheme of things: the death of all humans – moral death, physical death, and death eternal7 – as it was caused by Adam’s transgression and is confirmed by the sins of his descendants, is emblematic of this present age, whereas the resurrection of Christ makes possible the resurrection of all believers and promises life eternal in the age to come. Paul keeps the Adam/Christ typology rather short here and is content merely to contrast the death that came through Adam and the life that comes through Christ. He will come back to the typology and expand on it later in Romans 5:12–21. There the emphasis is less on life and death but rather on the sinful nature of humanity and the origin of sin. It will suffice for us briefly to refer to the first verse of that pericope only, Rom 5:12: “Therefore, just as sin came into the world through one man, and death came through sin, and so death spread to all because all have sinned.” Here Paul walks a fine line. The fate of humanity ultimately rests on what its progenitor, Adam, has done to it. The primary causality for its sinful and mortal condition is ascribed to Adam. But Paul also wants to be careful not to absolve Adam’s offspring of their responsibility so that they can no longer be held accountable for their deeds. And so he ascribes a secondary causality to the sins committed by all human beings, “because all have sinned.” Paul refers here to the personal, actual sins of individual human beings.8 His argument is important to us because the author of 2 Baruch will argue the exact same case, also using Adam’s sin as the primal cause of all sinfulness, and also indicting the individual human being – even 7 M.C. DE B OER, The Defeat of Death: Apocalyptic Eschatology in 1 Corinthians and Romans 5 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), 93–105; ibid., “Paul and Jewish Apocalyptic Eschatology,” in Apocalyptic and the New Testament: Essays in Honor of J. Louis Martyn (ed. Joel Marcus et al.; Sheffield: JSOT Press, 1989), 169–190; ibid., “Paul and Apocalyptic Eschatology,” in The Encyclopedia of Apocalypticism. Volume 1: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity (ed. John J. Collins; New York/ London: Continuum, 2000), 345–383. 8 J.A. FITZMYER, Romans: A New Translation with Introduction and Commentary (New York: Doubleday, 1993), 416–417.

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though he gives the argument a slightly different twist. When Baruch begins to appreciate in conversation with God the true gravity of Adam’s offense, he famously exclaims, “O, what have you done, Adam, to all those who were born of you!” (48:42). But he does not leave it with that. Without exonerating Adam, he makes clear that humans bear their own responsibility. And so he writes in one of the best known passages in the book, “For even though Adam was first to sin and brought death upon all who were not in his time, but rather [of] those who were born of him, each one of them has prepared for himself the torment that is coming . . . Adam is therefore not the cause, except only for himself, but each of us has become our own Adam!” (54:15, 19).9 But we need to return to 1 Corinthians 15. Exactly how Christ is going to overcome the death introduced by Adam is the topic of the next section in vv. 23–28 that forms the core of part three of the treatise. Here Paul provides a rather detailed outline of the messianic activities. His use of words with a temporal meaning – “the first fruit” (ἀπαρχή; v. 20); “after that” (ἔπειτα; v. 23); “then” (εἶτα; v. 24); “the end” (τέλος; v. 24); and the future tense in the phrase “they will be made alive” (ζῳοποιηθήσονται; v. 22) – makes clear that Paul is concerned with the temporality, and indeed the linearity of the events as they unfold. Things will not happen all at once but, as Paul puts it, “each in his own order” (Ἕκαστος δὲ ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι; v. 23). The phrase has multiple connotations. It tells the Corinthians that their time has not yet come, lest they become presumptuous and make false claims that the resurrection has already arrived (4:8–13). It also puts things into their proper eschatological perspective. The events of the end time, including the resurrection of the dead, have their specific, preordained place in the apocalyptic order. Specifically, Paul distinguishes be-

9 Both Paul and the author of 2 Baruch are participants in a much broader discourse toward the end of the Second Temple period on Adam, and the obvious points of connection between them need to be interpreted with this context in mind. The parallels with 4 Ezra are particularly striking (4 Ezra 3:21–22; 7:116–118). On 4 Ezra and 2 Baruch, see E. B RANDENBURGER, Adam und Christus: Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Röm. 5,12–21 (1. Kor. 15) (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1962), 39– 67; M.E. STONE, Fourth Ezra: A Commentary on the Book of Fourth Ezra (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1990), 63–67, 258–259; M. H ENZE, Jewish Apocalypticism in Late First Century Israel: Reading Second Baruch in Context (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 165–170. On Adam in Early Judaism, see J.R. L EVISON, Portraits of Adam in Early Judaism: From Sirach to 2 Baruch (Sheffield: JSOT Press, 1988); R.C.T. H AYWARD, “The Figure of Adam in Pseudo-Philo’s Biblical Antiquities,” JSJ 23 (1992): 1–20; G.A. A NDERSON, M.E. STONE, and J. T ROMP, eds., Literature on Adam and Eve: Collected Essays (Leiden: Brill, 2000).

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tween three consecutive stages, or “orders,” and each is associated with a certain event. The first order has already occurred and now lies in the past, the resurrection and exaltation of Christ. Paul calls this ἀπαρχή, translated variously as “beginning of a sacrifice,” or “first fruit” (vv. 20, 23). In the Torah, the term carries connotations of harvest and of plenty. God provides for his people and in return receives the first fruits of their harvest.10 Christ’s rising from the dead marks “the beginning” of resurrection, it anticipates the resurrection of all Christians. The second order is yet to occur in the eschatological future when Christ returns, it will be ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ, or “at his coming” (v. 23). This will be at Christ’s second visitation. Earlier, in the opening thanksgiving section of the Epistle, Paul introduced the eschatological perspective that dominates the Epistle when he used revelatory language to refer to Christ’s return (1:4–9). The Corinthians are waiting for “the revelation (ἀποκάλυψις) of our Lord Jesus Christ” (1:7). Christ will be “revealed” at his parousia. The second order, which Paul awaits together with the Corinthians, begins with the apocalypse of Christ. The main event associated with his parousia, according to 15:23, is the resurrection of the deceased Christians. The phrase “those who belong to Christ” (v. 23) makes clear that, even though the Adam/Christ typology in the previous verse seemed to suggest that all will be resurrected at Christ’s second visitation, Paul is here in fact concerned only with the resurrection of the deceased Christians, those who died while hoping for Christ.11 The same sentiment is expressed in 1 Thess 4:16, another Pauline description of the apocalypse, which has numerous parallels with our treatise. There Paul writes that “at the sound of God’s trumpet . . . the dead in Christ will rise first” (οἱ νεκροὶ ἐν Χριστῷ ἀναστήσονται πρῶτον). Paul is consistent in his belief that it is the deceased Christians who will be first to rise. The third order, finally, is described in vv. 24–28. Paul simply calls it “the end,” or “the fulfillment” (τὸ τέλος; v. 24), a term he has used already in 1:8. There Paul sought to encourage the Corinthians with the promise that Christ will strengthen them “to the end” (ἕως τέλους), so that they will be found blameless “on the day of our Lord Jesus Christ.” The apocalyptic overtones in 1:7–8 and 15:24–28 are unmistakable. The term τὸ τέλος denotes the final consummation of time, a purposeful ending. Now Christ establishes his own messianic kingdom. Paul stresses that “he must reign” 10 In the Septuagint, ἀπαρχή translates several Hebrew terms, though mostly ‫שׁ ית‬ ִ ‫ר א‬, ֵ “beginning, first of fruits” (Exod 23:19; Lev 2:12; 23:10; et al.), and ‫ ְתּ רוּ ָמ ה‬, “offering, contribution” (Exod 25:2; 35:5; Lev 22:12; et al.). 11 The fate of non-Christians is simply not addressed, nor does Paul make any distinction between the righteous and the wicked.

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(note the δεῖ γάρ in v. 25). The apocalyptic necessity nicely captures the inevitability of the events as they have been foreordained long ago. In order to establish his reign, Christ has to destroy “every ruler and every authority and power” (πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν; v. 24) – who these rulers are and how they will be defeated we are not told. The last enemy to be destroyed is death (v. 26).12 Only then will Christ surrender the kingdom and subject himself to God (v. 28). This means that the messianic kingdom is an interim kingdom. It comes to an end and will be dissolved when death will have been overcome. The focal point of the Pauline eschaton is not the reign of Christ or his messianic rule but the rule of God, “that God may be all in all” (v. 28). To summarize, Paul explains the significance of Christ’s resurrection by arguing that it is part of the preordained, apocalyptic order. It is the first in a sequence of eschatological events, Christ “the first fruit.” That means that Paul, and with him his readers, live in the Mean-Time, the time in between the resurrection of Christ and his return. The second order will be Christ’s return at his parousia, when those who belong to him will be raised. Then Christ will establish his interim messianic kingdom and defeat the last mundane enemy. With the third order, finally, comes the end, τὸ τέλος, after the messianic kingdom is dissolved, with the absolute rule of God.

3. Second Baruch It does take Baruch about twenty chapters into his book to realize that the full restoration of Israel after the defeat of the Jews will not happen in historical time. The sacking of Jerusalem and the sheer size of the devastation force Baruch to come to realize that this was no isolated historical incident but part of a larger divine plan for Israel.13 That plan began with Adam’s 12

Paul is using and adapting a christological reading of Ps 110:1 (“until he has put all his enemies under his feet” in v. 25) and Ps 8:7b (“God has put all things in subjection” in v. 27) that was most likely known to the Corinthians in order to make the point that Christ is able to overcome all enemies because God has put all things under his feet. D E B OER, Defeat (n. 7), 114–120; G.W.E. N ICKELSBURG, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity (expanded edition; Cambridge: Harvard University Press, 2006), 308–309. 13 The enemy in 2 Baruch are the Babylonians, and the book is set in the sixth century B . C . E ., even though the actual author wrote in the first century C . E . in the wake of the Roman destruction of Jerusalem. Helpful introductions to 2 Baruch include R.H. C HARLES, The Apocalypse of Baruch (London: Adam and Charles Black, 1896), vii– lxxxiv; L. G INZBERG, “Apocalypse of Baruch (Syriac),” JE 2:551–556; B OGAERT,

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transgression, through which “the darkness of Adam” was introduced to all of humanity (2 Bar. 18:1–2), and it will come to its culmination in the end of time. The fall of Jerusalem marks a crucial moment in that plan. As the book unfolds and Baruch increasingly gains a fuller understanding of the divine intention, he directs his hopes toward that time which is promised. When he sits in the Kidron valley in an underground cave and prays, “For if there were this life only, the one here [which is] for everybody, nothing could be more bitter than this” (2 Bar. 21:13), we might think we hear a faint echo of Paul’s strikingly similar exclamation in 1 Cor 15:19 about the futility of hope in this life only.14 The first passage in 2 Baruch that describes the advent of the Messiah and his activities comes at the end of a long dialogue section between God and Baruch (22:1–30:5).15 God has spoken at length about the structure of the end time, offering a concise – albeit elusive – plan of how time will be divided into twelve parts (27:1–28:2). Baruch shows himself impressed, though wants to know exactly who will be affected by these events. God L’Apocalypse (n. 1), 1:57–380; G.W.E. N ICKELSBURG, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah (2d ed.; Minneapolis 2005), 277–285; H ENZE, Jewish Apocalypticism (n. 9), 16–70. We know from the superscription in the Ambrosian manuscript that the Syriac version of 2 Baruch is a translation from the Greek, which most likely is a translation of the Hebrew original, which is no longer extant. The Syriac is thus a tertiary translation. Even though, strictly speaking, the scribe responsible for the Syriac text is therefore the translator, not the author of our text, we will refer to him as the author, in full acknowledgement that what we have is the translation of a translation. 14 R.B. H AYS, First Corinthians: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Louisville: John Knox Press, 1997), 261–262 notes that Baruch’s point is different from Paul’s. Whereas Baruch laments over the transience of all human strength and beauty, Paul is here not concerned about human mortality in general but rather argues that Christians “offer the world’s ills a pious lie” (262) if there is no resurrection. Also K.J. M ADIGAN and J.D. L EVENSON , Resurrection: The Power of God for Christians and Jews (New Haven: Yale University Press, 2008), 25–26. The numerous parallels between 2 Baruch and the New Testament were already noticed by CHARLES, Apocalypse of Baruch (n. 13), lxxvi–lxxix. That Charles is interested in 2 Baruch primarily for what it tells us about the New Testament is evident already from his opening remarks. “The Apocalypse of Baruch is a composite work written in the latter half of the first century of the Christian era. It is thus contemporaneous with the chief writings of the New Testament. Its authors were orthodox Jews, and it is a good representative of the Judaism against which the Pauline dialectic was directed” (p. vii). On 2 Bar. 21:13 and 1 Cor 15:19, see p. 40. Also B. V IOLET, Die Apokalypsen des Esra und des Baruch in deutscher Gestalt (Leipzig: Hinrich, 1924), 234. 15 J. K LAUSNER, The Messianic Idea in Israel: From Its Beginning to the Completion of the Mishnah (New York: MacMillan, 1955), 330–348; and S. M OWINCKEL, He That Cometh: The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism (Oxford: Blackwell, 1956; repr. 2005), 356–379.

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replies that what happens will befall the entire earth (28:3–7). He then adds what is the first extended reference to the Messiah in 2 Baruch.16 29:2 For at that time I will protect only those who are found in those days in this land. 3 And after what will happen in those parts is completed, then the Messiah will begin to be revealed (or: will begin to reveal himself). 4 Behemoth will be revealed from its place, and Leviathan will ascend from the sea, those two great serpents that I created on the fifth day of creation and have preserved until that day, and then they will be for food for all who are left. 5 Also, the earth will yield its fruits ten thousand fold. A single vine will have a thousand branches, and a single branch will produce a thousand bunches of grapes, and a single bunch of grapes will produce a thousand grapes, and a single grape will produce a kor of wine. . . . 30:1 And after these [events], when the time of the Advent of the Messiah will be fulfilled and he will return in glory, then all those who have fallen asleep in hope of him will rise. 2 At that time those reservoirs will be opened in which the number of the souls of the righteous have been preserved, and they will go out, and the multitude of the souls will appear together in one gathering, of one mind. The first will rejoice, and the last will not be saddened, 3 for they know that the time has arrived of which it is said that it is the consummation of times. 4 But the souls of the wicked, while seeing all of these, will then waste away the more, 5 for they know that their torment has arrived and their ruin has come. (2 Bar. 29:2–30:5)

The passage is divided into two sections, chapter 29 and chapter 30. Both sections open with an introductory formula, “For at that time,” and “And after these [events].” And, as 30:1 makes clear, some time has elapsed between the events related in the first and in the second section. Chapter 29 describes a time of messianic plenty, when the Messiah will appear and Israel will enjoy an abundance of food. The beneficiaries will be those who live in “this land” (29:2; cf. 71:1), that is, the land of Israel.17 There is no indication that the presence of the Messiah will be felt outside of Israel. The messianic fullness manifests itself in form of an unprecedented abundance of food: the sea monsters will provide enormous amounts of meat, those who are wanting will be sated, and there will be streams of wine.18 It should be noted that the text says surprisingly little 16

All translations of 2 Baruch are my own and follow the critical edition by S. D EApocalypse of Baruch (Peshitta Institute; The Old Testament in Syriac IV,3; Leiden: Brill, 1973), 1–50. 17 On the significance of the land in 2 Baruch, see L.I. L IED, The Other Lands of Israel: Imaginations of the Land in 2 Baruch (Leiden: Brill, 2008), 185–241. 18 The brief description of the messianic excess in 29:4–8 is a good example of how the author of 2 Baruch makes sparing use of literary motifs and interpretive vignettes that are known to us from other Second Temple texts, without going into any detail. For example, on the Leviathan-Behemoth myth, see 1 En. 60:7–11; 4 Ezra 6:49–52; and Rev 13:1–18 (W.K. W HITENY, Two Strange Beasts: Leviathan and Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism [Winona Lake: Eisenbrauns, 2006], 38–44); or on the abundance of wine, see 1 En. 10:19; John 2:1–12; Sib. Or. 3.787–795; Irenaeus, Haer. DERING ,

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about the Messiah himself. He remains entirely passive, and the focus is squarely on the changes that are the result of his visitation, not of any of his actions. The events related in chapter 30 are of a different nature altogether. There, at the Advent of the Messiah, the dead will rise. Syriac 
, “advent” or “coming,” is the Syriac equivalent to Greek παρουσία (cf. Matt 24:3, 27, 37; 1 Cor 15:23; 16:17; and elsewhere). The text does not speak about a general resurrection; rather, the author is more precise. It is those “who have fallen asleep in hope of him,” that is, those who died trusting in the Messiah, who will rise. While this peculiar statement is without parallel in early Jewish literature, the phrase is reminiscent of Paul’s insistence that the deceased Christians are the first to be resurrected. Thus Paul wrote in 1 Cor 15:23 that “those who belong to Christ” (οἱ τοῦ Χριστοῦ) will rise at Christ’s parousia.19 The author of 2 Baruch is rather deliberate about the timing of the events. The abundance of food will occur, we read in 29:3, when the Messiah “will begin to be revealed” ( 
), a claim that has long puzzled interpreters. The revelatory language to express the visitation of the Messiah is not unusual. It is familiar from Paul (1 Cor 1:7; 15:23): the Messiah will be revealed, meaning that the Messiah is preexistent. But why a beginning of his revelation? Not surprisingly, Robert H. Charles proposed to emend the Syriac text, and Bruno Violet thought of a faulty translation.20 But the text makes good sense as it stands. The phrase “the Messiah will begin to be revealed” simply points out that the feast merely marks the initial stage of the messianic presence. The meal represents the beginning of the messianic revelation, “the first order” in Pauline parlance, with more to come. 2 Bar. 30:1 then marks the transition from the first to the second order. The appearance of the Messiah will continue “when the time of the Advent of the Messiah will be fulfilled and he will return in

5.33.3 (L. G RY, “Le Papias des belles promesses messianiques,” Vivre et penser 3 [1933– 34]: 113–124). 19 Also 1 Thess 4:16, “the dead in Christ will rise first (καὶ οἱ νεκροὶ ἐν Χριστῷ ἀναστήσονται πρῶτον).” The close resemblance between Paul and 2 Baruch regarding the order of resurrection and its connection to the Messiah raises the question whether 2 Bar. 30:1 contains a Christian gloss. A similar case exists in 4 Ezra 7:28, “For my Messiah shall be revealed with those who are with him,” where the Latin adds “my son Jesus,” obviously a Christian addition. The idea that we are dealing with a Christian gloss was already entertained by CHARLES, Apocalypse of Baruch (n. 13), 56, who merely noted, “The words ‘of him’ cannot be original.” 20 C HARLES, Apocalypse of Baruch (n. 13), 52: “The phrase ‘begin to be revealed’ seems corrupt.” V IOLET, Apokalypsen (n. 14), 245.

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glory.”21 Whereas the culinary extravagance in chapter 29 represents only the initial phase of the messianic era, the advent, or παρουσία, of the Messiah that is described in chapter 30 now marks its fulfillment. Now the Messiah has “returned in glory.” But why “returned”? It may well be that “return” here means return to heaven, the text is not clear.22 What is clear, however, is that there are two consecutive stages, each associated with a distinct moment during the apocalyptic order: an initial phase, which will be felt in the land of Israel only, during which the people of Israel will live in plenty while feasting on Behemoth, Leviathan and other delicacies; and a second phase that includes the resurrection of the dead. The hope for the resurrection of the deceased marks a central moment in the unfolding of the eschaton and constitutes an indispensable source of hope for both Paul and the author of 2 Baruch. Paul was educated in Judaism (2 Cor 11:22; Gal 1:14), a Pharisee (Phil 3:5–6).23 The Jewish historian Josephus tells us that the Pharisees believed in the resurrection of the dead, and he summarizes their position as follows: “Every soul, they [i.e., the Pharisees] maintain, is imperishable, but only the soul of the good alone passes into another body, while the souls of the wicked suffer eternal punishment.”24 It is remarkable how closely Josephus’ description of the Pharisaic position on the resurrection resembles the scene in 2 Bar. 30:4–5. When the Messiah returns at the consummation of time, the souls of the deceased emerge from their repositories. Only the souls of the righteous will be reunited with their bodies – the reincarnation of the soul constitutes

21

Paul, too, uses fulfillment language when describing the moment of the messianic revelation in Gal 4:4: “But when the fullness of time had come (ὅτε δὲ ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου), God sent his Son.” Compare John’s message in Mark 1:15, “The time is fulfilled (πεπλήρωται ὁ καιρός), and the kingdom of God has come near.” M. H ENGEL, “Das Begräbnis Jesu bei Paulus und die leibliche Auferstehung aus dem Grabe,” in Auferstehung – Resurrection: The Fourth Durham-Tübingen Research Symposium: Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early Christianity (Tübingen, September, 1999) (ed. F. Avemarie et al.; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 119–183 (179) poignantly speaks of the “fulfilled presence” (die “erfüllte Gegenwart”). 22 C HARLES, Apocalypse of Baruch (n. 13), 56 suggests that the Messiah returns to heaven. “He returns whither He had come.” So also B OGAERT, L’Apocalypse (n. 1), 2:65. K. K OCH, “Messias und Menschensohn: Die zweistufige Messianologie der jüngeren Apokalyptik,” Jahrbuch für Biblische Theologie 8 (1993): 73–102, by contrast, argues that the Messiah returns to earth and that 2 Baruch thus assumes two messianic manifestations (“zwei-stufige Messianologie”). But this is far from certain. 23 On the recent attempt of “re-Judaizing Paul,” see J.G. G AGER, Reinventing Paul (Oxford: Oxford University Press, 2000), 54–75. 24 Josephus, B.J. 2.163; see also 3.374, and, to a lesser degree, C. Ap. 2.218.

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the main act of resurrection25 – while the souls of the wicked never reach that point and, in the words of Josephus, “suffer eternal punishment.” The resurrection becomes the subject of the dialogue between Baruch and God again later in the book. There Baruch pushes the issue further and inquires about the physical integrity of the resurrected body. Specifically he inquires about the corporeality of the resurrected. His interest in the physicality of the body is noteworthy, since otherwise Baruch has little if any interest in the physical death. 49:2 “Indeed, in what form will those live who live in your day? Or how will the splendor of those persist who [will be] after then? 3 Will they indeed then take this form of the present, and will they put on these members of chains, those that are now steeped in evils and through which evils are wrought? Or will you perhaps change these, those that are in the world, as also the world?” 50:1 He answered and said to me: “Hear, Baruch, this word, and write in the memory of your heart everything that you learn. 2 For the earth will then surely return the dead, which it now receives to preserve them, while not changing anything in their form. But as it has received them, so it will return them, and as I have handed them over to it, so too it will restore them. 3 Then it will be necessary to show to the living that the dead are living and that those have come [back] who had been gone. 4 And when those who now know one another will have recognized each other, then judgment will be strong, and those [things] that were formerly spoken of will come. 51:1 After the day of resurrection has passed, then afterward the form of those who are guilty will be changed and also the glory of those who are righteous. 2 For the form of those who now act wickedly will become worse than it is, as they will endure torment. 3 Also, as for the glory of those who are now righteous in my Torah, those who have had understanding in their lives, and those who have planted in their heart the root of wisdom – then their splendor will be glorified through transformations: the form of their faces will be turned into the light of their beauty, that they will be able to acquire and receive the world that does not die, which was then promised to them. (2 Bar. 49:2–51:3)

After a brief reflection on the reward that awaits the righteous (48:49–50), Baruch now inquires about the post-resurrection state of the human body. Since with the transition from this world to the next, the corruptible will be replaced with the incorruptible, it is inconceivable to Baruch that the human body will again wear “these members of chains” (49:3). The seer therefore wonders about the form in which the resurrected will live. Again, we are reminded of Paul’s treatise on the resurrection, where the same question comes up. There an imaginary inquirer whom Paul quotes somewhat dismissively in 1 Corinthians 15:35 raises the issue. Much like Baruch, the anonymous, and possibly fictitious, skeptic wants to know, “How are the dead raised? With what kind of body do they come?” While Paul 25 It will become clear from 2 Bar. 50:2–4 that the souls of the righteous are reunited with their former bodies, whereas Josephus writes of “another body” (εἰς ἕτερον σῶμα).

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shows little sympathy for the question, or for the questioner, for that matter, whom he calls a “Fool!” (ἄφρων; 15:36), the author of 2 Baruch answers the question in considerable detail. First, the divine interlocutor explains that the earth will release the bodies of the deceased as it has received them. The resurrected will assume the exact same body they left behind at the moment of death, without any change. This is “necessary” (50:3), we are told, so that those who are left on earth will recognize the resurrected.26 Apparently the resurrection itself is thought to be rather unobtrusive, or at least the author of 2 Baruch assumes that not everyone alive at the time will necessarily take notice.27 The scene is immediately followed by the judgment, presumably of the living and the newly resurrected (50:4). The judgment scene is most striking for its terseness. All we are told is that “then judgment will be strong” ( 


; 50:4), a mere three words in the Syriac, with no further indication about the circumstances, the place of judgment, or even the judge. Then, in chapter 51, Baruch’s question about the corporeality of the resurrected is finally addressed. The author distinguishes sharply between the wicked and the righteous. The former “will endure torment” (50:2; as already in 30:4–5), whereas the righteous will be transformed: they will gain entry into the world to come, their physique will become radiant, and their splendor will be like that of the angels.28 In effect, their transformation marks the eschatological undoing of the physical debilitations that were the result of Adam’s initial transgression (56:6).29 There follows one of the most stunning parts in the book, an elaborate portrayal of the rewards that await the righteous in “the expanses of Paradise” (51:11).30 It is from pericopes like this that we learn about the author’s intention. 26

On the recognition motif, see G. STEMBERGER, Der Leib der Auferstehung: Studien zur Anthropologie und Eschatologie des palästinischen Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (ca. 170 v. Chr. – 100 n. Chr.) (Rome: Biblical Institute Press, 1972), 88; L.I. L IED, “Recognizing the Righteous Remnant? Resurrection and Eschatological Reversals in 2 Baruch 47–52,” in Metamorphoses: Resurrection, Body and Transformative Practices in Early Christianity (ed. Turid Karlsen Seim et al.; Berlin: De Gruyter, 2009), 311– 336. H ENGEL, “Begräbnis” (n. 21), 119–183 emphasizes the importance of the recognition motif in the resurrection accounts of the Gospels (Mark 16:8; Luke 24:36–49; and John 20:19–29). 27 This poignant moment of recognition may be compared with 2 Bar. 30:1–5, where the recognition is not between the living and the resurrected, but it is the unfortunate who recognize that their end has come at last. 28 For a similar comparison of the state of the resurrected with the angels, see Dan 12:3; 1 En. 62:13; 104:2–4; 106:10; Luke 20:36; 4 Ezra 7:97, 125. 29 H ENZE, Jewish Apocalypticism (n. 9), 312–317. 30 F.J. M URPHY, The Structure and Meaning of Second Baruch (Atlanta: Scholars Press, 1985), 60–63.

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2 Baruch does not advocate an exclusive apocalyptic program for the elect few written by a dissident figure, nor does it condemn “the other,” imagined or real. Rather, its purpose is hortative, to entice and to win over, so that the believer makes the right decisions now to be counted among the righteous then and gain life immortal. The two resurrection accounts in 2 Baruch in 29–30 and 49–51 nicely complement one another. But there are also significant differences between them. The most important of them is that whereas in the first account, the apocalyptic drama is set into motion at the arrival of the Messiah, the Messiah is conspicuous by his absence from the latter scene. There, the resurrection happens without any redeemer figure present. However, the Messiah does play a central role in an earlier scene, the second messianic passage in 2 Baruch. That scene comes at the end of Baruch’s first vision (36:1–43:3), the Vision of the Forest, in which Baruch sees a vine overcoming a cedar and condemning it to be destroyed by fire. God explains that the vision is about the last installment of history. Four successive kingdoms will arise, each one more cruel than the previous – a motif borrowed from Daniel 2 and 7. God explains how the Messiah, represented by the vine, will defeat the ruler of the fourth and final kingdom. 39:7 And when the time of its consummation has drawn near, when it will fall, then the beginning of my Messiah will be revealed, which is like the fountain and the vine. When it is revealed, it will uproot the multitude of its host. 8 And with regard to the tall cedar that you saw that was left of that forest, and about this that the vine spoke these words to it which you heard – this is the word: 40:1 The last ruler, who will then be left alive when the multitude of his host will be killed, will be bound, and they will take him up to Mount Zion. And my Messiah will admonish him on account of all his evil deeds, and he will gather and set before him all the deeds of his hosts. 2 And after this he will kill him. And he will protect the rest of my people, those found in the place that I have chosen. 3 His rule 31 will stand forever, until the world of corruption is completed and until the aforementioned times will be fulfilled. 4 This is your vision and this is its interpretation. (2 Bar. 39:7–40:4)

The focus of the Vision of the Forest is on the end of history. It begins with the Babylonian destruction of Jerusalem and ends with the scene that is here described. We read in 39:7 that when the fourth kingdom draws to an end, “then the beginning of my Messiah will be revealed.” As in 29:3, the appearance of the Messiah again takes the form of a revelation (cf. 1 Cor 1:7; 15:23). Moreover, the end of the last mundane kingdom marks the “beginning” (39:7) of the messianic rule. Modern interpreters have suggested numerous emendations, pointing to 40:3, where the same word 31





The Syriac has , “beginning,” which in the context makes little sense. VIOApokalypsen (n. 14), 257 follows Ceriani in assuming that this is a mistranslation of Greek ἀρχή.

LET ,

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for “beginning” (Syr.

) is the result of a faulty translation from the Greek, from which they gather that 39:7 must therefore be a mistake, too.32 But the text makes very good sense. As we saw in chs. 29–30, the idea is that the messianic revelation follows a set time table and unfolds in stages. The visitation of the Messiah has a definite beginning and a definite end. It begins when the Messiah overthrows the last evil regime and establishes a messianic kingdom, and it ends, according to 40:3, when “the world of corruption is completed.” In other words, the messianic kingdom is an interim kingdom, the last order of this world, that paves the way for the world to come.33 The final episode in history is set into motion when the Messiah will defeat the last wicked ruler – that is, the Roman emperor.34 This will happen on Mount Zion (40:1). In ch. 29 the Messiah also first appears in the land of Israel, though there he remains passive, at least initially. In both cases, the restoration of the land provides the backdrop for the apocalyptic drama.35 In our text, the activities of the Messiah are cast in forensic terms: he summons the emperor to Jerusalem, indicts him of his wicked deeds, and puts him to death. The Messiah acts as a judge, not as a cosmic judge yet but as the divine agent who frees Judea from its Roman occupation while protecting the remnant community in Jerusalem. The scene is audacious, to be sure, if only because the reader knows all too well that in reality the opposite happened: the Romans humiliated the Jews. The scene “plainly constitutes a parody of the Roman triumph” by “predicting” the humiliation and public execution of the last Roman emperor.36 32

See the previous note. C HARLES, Apocalypse of Baruch (n. 13), 65; V IOLET, Apokalypsen (n. 14), 256; and B OGAERT, L’Apocalypse (n. 1), 2:74: “il n’est pas question du début du Messie mais de son empire.” 33 The notion that the messianic reign is extended but not everlasting is even more explicit in 4 Ezra 7:28–29, where it is said to last 400 years, and it ends with the death of the Messiah. S TONE, Fourth Ezra (n. 9), 215–216; J.J. C OLLINS, “A Shoot from the Stump of Jesse,” in The Scepter and the Star: Messianism in Light of the Dead Sea Scrolls (2d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 52–78 (78). 34 L.T. STUCKENBRUCK, “Messianic Ideas in the Apocalyptic and Related Literature of Early Judaism,” in The Messiah in the Old and New Testaments (ed. Stanley E. Porter; Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 90–113 (110–111). 35 D.E. A UNE, with E. STEWART, “From the Idealized Past to the Imaginary Future: Eschatological Restoration in Jewish Apocalyptic Literature,” in Restoration: Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives (ed. James M. Scott; Leiden: Brill, 2001), 147– 77 (153). 36 P.F. E SLER, “God’s Honour and Rome’s Triumph: Responses to the Fall of Jerusalem in 70 CE in Three Jewish Apocalypses,” in Modeling Early Christianity: SocialScientific Studies of the New Testament in Its Context (ed. Ph.F. Esler; London: Routledge, 1995), 139–158, see 157. To appreciate the audacity of the scene one only

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This moment of reversal of the power structure is of particular interest to us, not for its revisionist character but because of its similarity to 1 Corinthians 15. As noted, the defeat of the last enemy marks a distinct episode in Paul’s apocalyptic outlook, too. In 1 Cor 15:24 Paul writes that Christ does not hand over the kingdom to God until “he has destroyed every ruler and every authority and power” (πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν). The statement seems unprovoked, and the identity of the rulers and powers is never disclosed.37 The statement also seems transitional, in the sense that the enemies are the last obstacle the Son has to overcome on the way to God’s supreme rule. The scene in 2 Baruch is a narrative expansion of the same motif, the messianic defeat of the last mundane ruler. Here the enemy has a clear identity – it is the Roman empire – and the desire for its defeat is anything but abstract. The Messiah also acts as a judge in 2 Baruch’s third and final messianic pericope. The scene is part of the interpretation of Baruch’s second vision, the Vision of the Cloud that rains in turn black and bright waters. Like Baruch’s previous vision, this vision is about the periodization of history, leading up to the messianic age. Remiel, the revealing angel, appears and explains the significance of the bright waters that represent the Messiah. 72:2 And after the signs come of which you were told before, when the nations will be confused, and the time of my Messiah will come, he will summon all nations, some of whom he will spare, and some he will kill. 3 Therefore, these things are coming upon the nations, those who are about to be spared by him. 4 Every people that has not known Israel and that has not trodden down the seed of Jacob will live. 5 This is because some [people] of every nation will be subjected to your people. 6 But all those who have ruled over you, or have known you, all of them will be delivered up to the sword. 73:1 And it will be after [the Messiah] will have cast down everything that is in the world, and will have taken his seat in peace forever on the throne of his kingship, that then he will be revealed in gladness. Rest shall appear. 2 Then health will be descending in dew, and illness will withdraw. Anxiety, distress, and groaning will pass away from humans, and joy will stroll about throughout the entire earth. 3 No one will die untimely any more. (2 Bar. 72:2–73:3)

With this text we have reached the messianic age, which the angel Remiel calls “the time of my Messiah” ( 

; 72:2). The three messianic needs to think of the portrayal of Rome in a contemporary apocalypse, the book of Revelation, where Rome becomes “Babylon the great, mother of whores and of earth’s abominations” (Rev 17:5). 37 Some interpreters have suggested that the three enemies are, in fact, not human. FITZMYER, First Corinthians (n. 4), 572 argued that the three “are abstract terms for some sort of governing entities, probably supraterrestrial or even mythological, two of which are mentioned in Rom 8:38 along with the angeloi, ‘angels’.” Also H AYS, First Corinthians (n. 14), 265.

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accounts in 2 Baruch speak to different aspects of the messianic visitations. During his first advent (2 Bar. 29–31), the Messiah remains passive. It is only at his return that the dead will rise, those who have fallen asleep in hope of him. The second account (2 Bar. 39–40) relates how the Messiah defeats the last emperor and establishes his own reign. The messianic kingdom is an interim kingdom that marks the final installment of history until this world will come to an end. The third text (2 Bar. 70–73), finally, depicts the Messiah as pantocrator. He summons all the nations to him and judges them based on how they have treated Israel in the past (cf. Pss. Sol. 17). Some will live and others “will be delivered up to the sword” (72:6). Who will kill them we are not told.38 This is the eschatological turning of the tables, as it were, in that the enemies of God’s people will finally be vanquished once and for all, not by means of a last war, as one might expect from an apocalypse like 2 Baruch, but by means of a judgment scene in which the Messiah acts as the just judge of all.

4. Conclusion For Paul and the author of 2 Baruch the hope for the bodily resurrection was an integral part of their eschatological expectations. Both simply took for granted that the end was imminent and that, when it comes, it will unfold in an orderly fashion, following a preordained plan. Resurrection is part of the apocalyptic order, even though it needs to be emphasized that the belief in the resurrection never gained the centrality in Judaism that it was accorded in the teachings of the Church since Paul.39 Neither Paul or the author of 2 Baruch go to any length to explain the end time scheme as such, it is simply assumed, and both make ample modifications according to the needs of their respective arguments. It surely would be wrong to claim that the beliefs of our authors are identical – they are not, and there are many notable and important differences between their eschatological outlooks.40 But both do agree on the general outline of the apocalyptic drama, and, as we saw, their language, too, is remarkably similar. Indeed, there is no other Jewish text that resembles Paul’s account of the resurrection in 1 Corinthians 15 as closely as 38

STUCKENBRUCK, “Messianic Ideas” (n. 34), 111. The point is made by G. V ERMES, The Resurrection (New York: Doubleday, 2008), xv–xix, who refers back to 1 Corinthians 15. 40 See the contribution by SAMUEL V OLLENWEIDER in this volume: “Auferstehung als Verwandlung: Die paulinische Eschatologie von 1Kor 15 im Vergleich mit der syrischen Baruchapokalypse (2Bar),” pp. 463–490. 39

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does 2 Baruch. The first stage in the final drama is tied to the Messiah. For Paul, this event already lies in the past, as the end has begun with the resurrection of Christ, “Christ the first fruits” (1 Cor 15:23). In 2 Baruch, too, the initial visitation of the Messiah will happen in Israel. The inhabitants of the land will be protected and enjoy an abundance of food, but the Messiah remains passive. With the second stage Paul moves to the future, Christ’s return, which Paul describes explicitly in apocalyptic terms (1 Cor 1:7; 15:23). The main event associated with the parousia is the resurrection of the dead – or, to be specific, the waking of the deceased Christians. The author of 2 Baruch also speaks of the “return” of the Messiah that will immediately lead to the resurrection of those who have fallen asleep “in hope of him” (2 Bar. 30:1). At this point 2 Baruch is more explicit about the sorting of the righteous and the wicked, an element Paul omits in 1 Cor 15:23–28. After the Messiah has established his reign he defeats his enemies. Again, Paul, who is rather terse, is content merely to use the christological interpretation of Psalms 8 and 110 to make the point that this is happening at the will of God. The author of 2 Baruch, on the other hand, provides a more elaborate account of the Messiah who is acting as a judge – in chs. 49–51 as a judge who is the defender of Israel who summons, convicts, and executes the last mundane ruler, and in chs. 72–73 as the pantocrator who judges the people of the earth based on how they have treated Israel in the past. Paul is explicit that the messianic kingdom is transitional only, and that the focal point of his apocalyptic scheme is the absolute reign of God, to which the Messiah, too, ultimately will subject himself. The situation is similar in 2 Baruch, where the Messiah rules “until the world of corruption is completed” (2 Bar. 40:3). This is followed by a seamless transition from the messianic reign to the eternal bliss in the age to come. That Paul has made use of traditional materials in construing his argument about Christ’s resurrection, the resurrection of the first Christians, and the Adam/Christ typology is evident from his own words in 1 Corinthians 15:3: “For I handed on to you as of first importance what I in turn had received” (ὃ καὶ παρέλαβον). But exactly how extensive his borrowing is and what kind of materials he inherited he does not say. It is generally recognized that Paul’s understanding of Christ’s soteriological role as he articulates it in 1 Corinthians 15 and elsewhere is indebted to early Jewish apocalyptic thought, with which Paul, a Pharisee well educated in the tradition of his fathers (Gal 1:14), would have been familiar. Not only did Paul consider the Jewish apocalyptic order to be fully compatible with his own notion of Christ’s resurrection and the parousia. He uses it in 1 Corinthians 15 to refute his skeptics and to explain what to him constitutes the very basis for the Christian faith.

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In his commentary on 1 Corinthians, Hans Conzelmann writes the following about 15:23–28: “This section shows us Paul in the tradition of apocalyptic. The latter’s fundamental notion that the course of the world follows a predetermined plan, along with a concrete conception of this plan, of the stages of its development is here taken for granted. ‘Christ’ . . . has been subsequently introduced into the schema, thereby modifying it.”41 There is little doubt that Paul is thinking in apocalyptic terms here. But has he really introduced Christ into the schema, as Conzelmann would have it? Would it not be more accurate to say that the Messiah has always been part of the schema and that Paul has given him a name? The principal difference between the Christian and the Jewish notion of the soteriological role of the Messiah is that for Paul the Messiah is none other than Jesus of Nazareth, the son of Mary and Joseph, and that therefore “act one” of the apocalyptic drama has already occurred. There is also light to be shed on 2 Baruch based on our reading of Paul. Paul is more explicit about the linear sequence of the apocalyptic events than is the author of 2 Baruch, who divides his material up into two pericopes about the resurrection and three about the Messiah.42 Modern interpreters of early Jewish apocalypses have largely been content to discuss each messianic episode in the text separately, without paying much attention to the present narrative context or the order in which they appear in the book. While not all elements in each pericope may be compatible with one another, our comparative reading challenges us to read the individual texts in 2 Baruch with the larger divine master plan in mind and to investigate whether they are not all part of a single apocalyptic order.

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Auferstehung als Verwandlung Die paulinische Eschatologie von 1Kor 15 im Vergleich mit der syrischen Baruchapokalypse (2Bar) SAMUEL VOLLENWEIDER (Zürich) Traditionsgemäß hat die Eschatologie ihren Ort am Ende der christlichen Dogmatik. Die finale Platzierung der Lehre von den „letzten Dingen“ geht zu guten Teilen auf den 1. Korintherbrief zurück, nämlich auf sein 15. Kapitel. Die hier entworfene eschatologische Anthropologie endet freilich nicht beim Ausblick auf das Dannzumal, sondern ruft die Adressatenschaft mit der Aufforderung zur Standfestigkeit im bilanzierenden Vers 58 in die Gegenwart zurück. Sogar der apokalyptisch-endzeitliche Diskurs über die Anthropologie mündet in der Ethik. Die folgenden Ausführungen konzentrieren sich in ihrem ersten Teil auf das besagte Kapitel und schlagen die Brücke zur syrischen Baruchapokalypse (2Bar).1 Der zweite Teil wird sich allgemeiner mit dem Stellenwert der Verwandlungstopik befassen. Als zentrale These ergibt sich erstens, dass die Kategorie der Verwandlung diejenigen von Sterben und Leben übergreift, und zweitens, dass Paulus die entscheidenden Grenzen zwischen Leben und Tod – und demzufolge zwischen irdischer und endzeitlicher Existenz – verflüssigt, indem er sie in die gegenwärtige Weltzeit hineinzieht.

1 Die Übersetzungen von 2Bar orientieren sich an: A.F. K LIJN, Die syrische BaruchApokalypse, JSHRZ V/2, Gütersloh 1976, 103–192. Allerdings scheint diese einzige neuere deutsche Übersetzung nicht direkt aus dem syrischen Text (der eine Übertragung aus dem Griechischen bildet [und seinerseits wahrscheinlich auf ein semitisches Original zurückgeht]), sondern aus dem Niederländischen gefertigt worden zu sein („Übersetzung aus dem Niederländischen: Wolfgang Bunte“, 104); leider lässt sich hier keine Sicherheit mehr gewinnen (nach freundlicher Auskunft von H. Lichtenberger). Zu einem möglicherweise damit zusammenhängenden Übersetzungsproblem in der JSHRZ-Ausgabe vgl. unten bei Anm. 48. Von K LIJN stammt auch die englische Übersetzung in OTP I, 615–652.

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1. Die Totenauferstehung in 1Kor 15 Das 15. Kapitel des 1. Korintherbriefs ist die erste ausführlichere Darstellung der Totenauferstehung in der christlichen Literatur. Sieht man von den Traktaten von Athenagoras und Tertullian um die Wende vom zweiten ins dritte Jahrhundert sowie dem gnostischen Rheginusbrief (NHC I 4) ab, lassen sich dem paulinischen Lehrstück erst wieder nachnizänische Schriften zur Seite stellen. Bemerkenswert an unserem Text ist insbesondere, wie der Apostel die notorischen Probleme hellenistischer Rezipienten mit der Auferstehungserwartung, in unserem Fall einer Gruppe von Korinthern (V. 12), mit dem Rückgriff auf markante apokalyptische Traditionskomplexe bearbeitet, die streckenweise auch von der syrischen Baruchapokalypse dokumentiert werden. Allerdings ist es nicht möglich, in 1Kor 15 ältere apokalyptische Überlieferungen von ihrer paulinischen Überformung zu unterscheiden – Paulus ist selber zu sehr apokalyptischer Theologe, als dass sich seine Texte auf dem Weg einer überlieferungsgeschichtlichen Dekonstruktion in Tradition und Redaktion scheiden ließen. In methodischer Hinsicht ist man auch gut beraten, für das Verständnis der Textpassage nur mit einem Minimum an korinthischen Vorgaben zu rechnen, die die Argumentation des Apostels steuern würden.2 Die gewiss auffälligen Berührungen zwischen 1Kor 15,45–49 und dem exegetischen Œ uvre Philons brauchen nicht auf vom Alexandriner Apollos vermittelte korinthische Wissensbestände zurückgeführt zu werden. Auch weitreichende Hypothesen über einen auf einer gemeinsamen philosophischen Grundlage geführten Diskurs zwischen dem Briefverfasser und den korinthischen Adressaten lassen sich schwer plausibel machen. 3 Wir können hinsichtlich der Adressaten leider nicht mit sehr viel mehr Prämissen operieren als mit dem von Paulus bezeugten Faktum einer kritischen Distanz zur Überzeugung von der Totenauferstehung (V. 12) und mit der Annahme

2 Zur begrenzten Reichweite der Hypothesenbildung vgl. die Zusammenstellung von W. SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther IV, EKK VII/4, Düsseldorf/Neukirchen 2001, 15–17. 3 Anders J.R. A SHER, Polarity and Change in 1 Corinthians 15. A Study of Metaphysics, Rhetoric, and Resurrection, HUTh 42, Tübingen 2000, der sowohl bei den Korinthern mit ihrem Verständnis von polarity als auch bei Paulus’ Korrektur mittels der Kategorie change philosophische, besonders platonische Einflüsse postuliert („the most likely source of Paul’s use of change must be found in Greek philosophy“, 205.208f.). Platonische Zusammenhänge propagiert auch V. SONGE-M ØLLER, „With what Kind of Body will they come?“ Metamorphosis and the Concept of Change. From Platonic Thinking to Paul’s Notion of the Resurrection of the Dead, in: T.K. Seim/J. Økland (Hgg.), Metamorphoses. Resurrection, Body and Transformative Practices in Early Christianity, Ekstasis. Religious Experience from Antiquity to the Middle Ages 1, Berlin u.a. 2009, 109–122.

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eines relativ stark hellenistisch geprägten Spiritualismus, der die Leiblichkeit transzendieren will. 4

Während der erste Teil des Kapitels das Dass der Totenauferstehung herausstellt (V. 12–34), beschäftigt sich der zweite Teil (V. 35–57) mit dem Wie. Ich möchte im Folgenden die klassische Frage nach dem Verhältnis von Kontinuität und Diskontinuität zwischen dem irdischen und dem auferstandenen Leib stellen.5 Das Reden von Auferstehung ist ja nur dann sinnvoll, wenn es sich einerseits bei Verstorbenen und Auferstehenden um dieselben Subjekte handelt und sich andererseits deren zukünftige Leiblichkeit markant von der gegenwärtigen unterscheidet. Es geht also sowohl um die Identitätsfrage wie um das Vergeltungsprinzip. Neben 1Kor 15 sind für den Vergleich mit 2Bar einige andere paulinische Texte zu berücksichtigen. Verfolgt man eine im Ansatz systematische Fragestellung, verlangen die verschiedenen Bildfelder, mit denen Paulus argumentiert, besondere Umsicht; man muss ihre Wahl plausibel machen, ohne sie aber zu pressen. Es handelt sich in 1Kor 15 und in sachverwandten Texten um Metaphern aus der Landwirtschaft, aus der Biologie und Astronomie sowie aus dem Bereich des Alltagslebens und des Bauwesens. Der erste Gang zur Beantwortung der Frage nach der Auferstehungsleiblichkeit von V. 35, nämlich V. 36–44, orientiert sich an der Schöpfungswelt, der zweite Gang in V. 45–49 bietet den Schriftbeweis. Der Apostel schlägt also, in der Terminologie späterer Zeit gesprochen, die beiden Bücher Gottes auf. Der Akzent ruht zunächst offenkundig auf der Diskontinuität. Das Korngleichnis V. 36–38 arbeitet mit einer konventionellen Metapher,6 fokussiert aber augenfällig auf das Sterben und das göttliche Neuschaffen („wie Gott will“, V. 38). Diese Pointierung steht nicht nur zum neuzeitlichen biologischen Wissen, sondern durchaus auch zum gemeinantiken 4 Quer dazu steht die idiosynkratisch anmutende Hypothese von S. S CHNEIDER, Auferstehen. Eine neue Deutung von 1 Kor 15, FzB 105, Würzburg 2005, wonach Paulus gegen die Glaubenskrise von korinthischen Christen (mit traditioneller Zukunftserwartung) die Gegenwartsmächtigkeit der Auferstehung herausstreiche. 5 Vgl. dazu den Exkurs bei D. Z ELLER, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5, Göttingen 2010, 526–528 (mit besonderem Akzent auf 2Bar 49–52). 6 Vgl. dazu neben den rabbinischen Parallelen in H.L. STRACK/P. B ILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, hier III. Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis, München 1926, 475 (sowie a.a.O., Bd. I. Das Evangelium nach Matthäus, München 1926, 552.897) und 1Klem 24,5; 3Kor 3,26–28 besonders H. B RAUN, Das „Stirb und werde“ in der Antike und im Neuen Testament, in: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 31971, 136– 158; P. V. G EMÜNDEN, Vegetationsmetaphorik im Neuen Testament und seiner Umwelt. Eine Bildfelduntersuchung, NTOA 18, Fribourg 1993, 299–305.

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Verständnis in Spannung.7 Zugespitzt formuliert: Paulus dokumentiert eine christologisch sensibilisierte Wahrnehmung der Schöpfung; die bekannte Parallele Joh 12,24 wendet das Gleichnis explizit ins Christologische. Die Gleichnisdeutung stellt demzufolge eine radikale Diskontinuität zwischen Jetzt und Dann heraus. Die Perspektive auf biologische und astronomische Felder in 1Kor 15,39–41, die sich an den Schöpfungstagen der biblischen Urgeschichte orientiert, trägt für unsere Fragestellung wenig aus.8 V. 42–44 arbeiten in einer Serie scharfer Antithesen die Diskontinuität heraus. Diese Kontrastierung setzt sich im Schriftbeweis V. 45–49 fort. Hier fällt auf, dass sich Paulus nicht explizit auf den ersten Menschenschöpfungsbericht von Gen 1,26f. bezieht, obschon er für das Verständnis des Kontexts, innerhalb dessen sich unsere Passage orientiert, fundamental ist. Verständlich ist das im Zeichen der Kontrastierung: Das Erste steht so sehr im Schatten des Zweiten, dass ihm die Gottebenbildlichkeit nur eingeschränkt zugeschrieben werden kann. V. 49 argumentiert mit dem Gegensatz zweier „Bilder“: Der Eikon des Irdischen (vgl. Gen 5,3) steht die Eikon des Himmlischen, des Zweiten, gegenüber. Andere Texte schreiben die Gottebenbildlichkeit exklusiv dem endzeitlichen Menschen, dem Christus, zu (2Kor 4,4; vgl. 3,18; Röm 8,29; ferner Kol 1,15; Hebr 1,3).9 Es ist unübersehbar, dass Paulus auf Figuren zurückgreift, die aus dem exegetischen Œuvre Philons von Alexandria bekannt sind10 und die den Menschen als „borderline creature“ entwerfen.11 Die doppelte Menschenschöpfung in Gen 1/2 wird hier nicht durch Quellenscheidung, sondern durch ontologische Differenzierung bearbeitet. LegAll:I 31– 32 stellt den himmlischen, im Ebenbild Gottes geschaffenen Menschen von Gen 1,26 7 Ein Fragment von Plutarch pointiert die Entstehung einer neuen Pflanze aus einem Korn als Umwandlung, aber gerade nicht als Sterben und Neuwerden: „Das gesäte Korn muss sich zuerst in der Erde verbergen und verfaulen, um so seine Kraft an die es umhüllende Erde abzugeben (τὸ μὲν γὰρ σπέρμα δεῖ καταβληθὲν κρυφθῆναι πρῶτον εἴσω τῆς γῆς καὶ σαπῆναι, καὶ οὕτως ἑαυτοῦ διαδοῦναι τὴν δύναμιν εἰς τὴν περικρύψασαν αὐτὸ γῆν)“, Frgm. 104 S ANDBACH, F.H.: Plutarchi Moralia VII, BSGRT, Leipzig 1967, 66. 8 Zu beachten ist der Akzent, der auf der Vielfältigkeit der Leiblichkeit ruht. Im Korngleichnis selber begegnete dies in V. 38b. – Zum Stellenwert von Gen 1 für 1Kor 15 vgl. besonders C. JANSSEN, Anders ist die Schönheit der Körper. Paulus und die Auferstehung in 1 Kor 15, Gütersloh 2005, 152–159. 9 Vgl. dazu meinen Aufsatz: Der Menschgewordene als Ebenbild Gottes. Zum frühchristlichen Verständnis der Imago Dei, in: S. Vollenweider, Horizonte neutestamentlicher Christologie, WUNT 144, Tübingen 2002, 53–70. 10 Die klassische Studie dazu legte G. SELLIN vor: Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1 Korinther 15, FRLANT 138, Göttingen 1986, besonders 92–194. 11 Zitat von D.T. R UNIA, On the Creation of the Cosmos according to Moses, Philo of Alexandria Commentary Series 1, Leiden 2001, 321; vgl. 327.

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dem irdischen, aus Staub gebildeten Menschen von Gen 2,7 gegenüber.12 Der Passage aus der „Allegorischen Erklärung“ lässt sich trotz einiger Unterschiede diejenige aus dem Werk „Über die Weltschöpfung“ zur Seite stellen (Opif 134–135): Der Mensch von Gen 2,7 zählt zur sinnlich wahrnehmbaren Welt, besteht aus Körper und Seele, ist sexuell differenziert und von Natur sterblich; derjenige von Gen 1,26 stellt die Idee des Menschen dar, intelligibel und unkörperlich, vor allem aber: in der Textabfolge „früher“ (πρότερον). 13 Es spricht manches dafür, dass für Philon die textliche Priorität der Anthropogonie von Gen 1 mit einer impliziten ontologischen Höherstellung einhergeht. Obschon der alexandrinische Religionsphilosoph in vielerlei Hinsicht eine Sonderstellung in der jüdischen Literatur beanspruchen kann, dürfte er gerade hinsichtlich der Verhältnisbestimmung der beiden Menschenschöpfungsberichte in den Grundzügen eine viel weiter gestreute jüdisch-hellenistische Auslegungstradition der prominenten biblischen Urgeschichte repräsentieren.14 Eine solche dürfte Paulus auch ohne Vermittlung des Apollos bekannt gewesen sein. Seine eigene eschatologische Relektüre von Gen 1/2 stellt die exegetischen Standards auf den Kopf: Er führt explizit eine ontologisch gewichtete Zählung durch, korreliert das „Erste“ mit Gen 2,7 und überbietet es mit dem „Zweiten“, gedeutet auf den Christus, dem im Effekt nun die Gottebenbildlichkeit von Gen 1,26 zugeschrieben wird.

Umgekehrt lassen sich in V. 36–49 auch Elemente der Kontinuität identifizieren. Das ist natürlich bereits im Blick auf die argumentationsleitende Frage des ganzen Abschnitts der Fall: Das sōma als personbildende Leiblichkeit markiert die Identität der zur Auferweckung Berufenen. Das sōma hält die Antithesen von V. 42–44 zusammen. Im Schriftbeweis ist es die Beziehung zum ersten bzw. zweiten Menschen, die die Kontinuität repräsentiert, spezifiziert im „Tragen“ der jeweiligen Imago (V. 49). Mit dem „Tragen“ blendet Paulus eine Kleidermetapher ein, auf die er nachher zurückkommt (V. 53f.; vgl. auch schon V. 38). Beim sōma pneumatikon handelt es sich m.E. um eine von der exegetischen Argumentationslogik geforderte Gelegenheitsbildung, nicht um eine tragende Konzeption. Es bildet 12 „Gen 2:7 is one of the biblical texts that Philo cites or alludes to most frequently in his writings“, R UNIA, Creation (s. Anm. 11), 328. 13 In LegAll II 5 ist der Mensch von Gen 2,7 „der zweite Mensch“, wiederum im Sinn einer exegetischen Referenz, nicht einer ontologischen Reihung. B. SCHALLER, Adam und Christus bei Paulus. Oder: Über Brauch und Fehlbrauch von Philo in der neutestamentlichen Forschung, in: R. Deines/K.-W. Niebuhr (Hgg.), Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen, WUNT 172, Tübingen 2004, 143–153, hier 150f., diagnostiziert in der Herleitung der paulinischen Typologie von Adam und Christus aus der philonischen Exegese der Anthropogonie „ein Paradebeispiel für den Fehlbrauch von Philo in der neutestamentlichen Wissenschaft“ (151). Die Kritik schießt über das Ziel hinaus: Die ontologisch gewichtete Zählung von 1Kor 15 resultiert zwar vielleicht erst aus der eschatologischen Hermeneutik des Apostels, aber die Kontrastierung des himmlischen und irdischen Menschen auf der Grundlage der beiden Schöpfungsberichte rückt Philon und Paulus nahe zusammen. 14 Dafür bietet QuaestGen I 8 einen Hinweis, wo platonisierende Auslegungen „einigen“ zugeschrieben werden.

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den Gegenbegriff zum sōma psychikon, das direkt aus Gen 2,7 erschlossen wird. Für das Verständnis des „geistigen Leibs“ ist ein doppelter Aspekt zu beachten: Zum einen geht es um einen Leib, der vom Geist bestimmt und beherrscht wird (vgl. Röm 8,13), nicht von der Sarx bzw. von der Sünde (vgl. Röm 6,6). Zum anderen ist eine leibliche Substantialität im Blick:15 Im Unterschied zum „fleischlichen Leib“ (vgl. Röm 6,12; 7,24; 8,10f.) besteht der Auferstehungsleib aus himmlischem Stoff, aus dem Licht, das die Herrlichkeit Gottes und seiner Engel ausmacht.16 2Bar 49–51 bieten insofern eine anschauliche Explikation der in 1Kor 15 nur gerade angedeuteten Konzeption. Die Veranschaulichung durch den Glanz der Himmelskörper in V. 40f. geht also über einen Vergleich hinaus, zumal die astrale Dimension seit Dan 12,2f. zum Standardrepertoire der Auferstehungsvorstellungen gehört. Mit dem Verweis auf die Doxa der Gestirnkörper baut Paulus vorweg eine Brücke zu seiner Ausführung über die Herrlichkeitsleiber der künftigen Weltzeit.

Wir kommen zum Argumentationsgang von V. 50–57. Hier verschieben sich die Verhältnisse, weil nun nicht mehr nur die bereits Verstorbenen, sondern auch die noch Lebenden im Blick sind. Stehen „Fleisch und Blut“ bzw. „Verderblichkeit“ versus „Gottesreich“ und „Unverderblichkeit“ noch für die Diskontinuität, so setzt die Bekleidungsmetaphorik von V. 53f. im Ansatz Kontinuität voraus: Die endzeitliche Vollendung erscheint als Bekleidung mit einem himmlischen Gewand (vgl. schon V. 49).17 Man darf an dieser Stelle die Brücke schlagen zur eschatologischen Belehrung von 2Kor 5,2–4, wo Paulus mit demselben Baustein arbeitet. In einer eigentümlichen und durchaus schrägen Kombination der Bildfelder von Kleidung und Bauwesen ist hier wahrscheinlich sogar die Überkleidung im Blick.18 Es zeigt sich: Die Auferstehungsleiblichkeit zeichnet sich durch ein eigentümliches Miteinander von Diskontinuität und Kontinuität aus. Dies gilt offenbar auch für den Verwandlungsvorgang, der laut dem Geheimnis von V. 51b Verstorbene wie Lebende umgreift. V. 52 scheint zwar die Verwandlung auf die Lebenden allein zu beziehen, aber in V. 53–55 sind wieder alle im Blick; der Lehrsatz V. 53 generalisiert. Das bedeutet: Das Ineinander von Diskontinuität und Kontinuität, das das Verhältnis von 15

Man braucht hierfür m.E. nicht spezifisch die stoische Kosmologie zu bemühen, wie es T. ENGBERG-PEDERSEN, Cosmology and Self in the Apostle Paul. The material Spirit, Oxford 2010, 8–38 vorschlägt (besonders 26–31). 16 Hierin mit D.B. M ARTIN, The Corinthian Body, New Haven u.a. 1995, 132. 17 Vgl. dazu N.A. DAHL/D. H ELLHOLM, Garment-Metaphors: the Old and the New Human Being, in: A.Y. Collins/M.M. Mitchell (Hgg.), Antiquity and Humanity. Essays on Ancient Religion and Philosophy (FS H.D. Betz), Tübingen 2001, 139–158; J.H. K IM, The Significance of Clothing Imagery in the Pauline Corpus, JSNT.S 268, London u.a. 2004, 193–209.231f. 18 Vgl. die Diskussion bei T H. SCHMELLER, Der zweite Brief an die Korinther I, EKK VIII/1, Neukirchen/Ostfildern 2010, 292f., wo auch auf die Schwierigkeit der Vermittlung mit 1Kor 15,52 hingewiesen wird (289f.).

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Jetzt und Dann ausmacht, gilt auch für den Transfer der noch Lebenden in die endzeitliche Vollendung, charakterisiert also die Transformation schlechthin. So wird die Bekleidung konterkariert durch das „Verschlungenwerden“ des Todes im Schriftzitat V. 54d. V. 57 schließlich gibt uns zusammen mit der Architektur des ganzen Kapitels und speziell mit den Bezügen auf den „zweiten“, „himmlischen“ Menschen den Schüssel dafür in die Hand, wie Kontinuität und Diskontinuität aufeinander zu beziehen sind: die Christusrelation, die durch den Geist repräsentiert wird (V. 45: der zweite Mensch als lebendigmachender Geist). Wir kommen darauf zurück.

2. Vergleichende Perspektiven auf 2Bar 49–52 Die ausführlichste und inhaltlich dichteste Passage, in der sich 2Bar mit der Totenauferstehung beschäftigt, findet sich in 49–52. Die Kontaktstellen zwischen dieser Passage und 1Kor 15,35–58 sind augenfällig und längst auch beschrieben worden.19 So wird die Frage nach der Auferstehungsleiblichkeit explizit gestellt und beantwortet. Tote und Lebende sind im Blick. Die Auferstehung mündet in einer Verwandlung.20 Umrisshaft wird ein breiteres Setting von Endzeitereignissen erkennbar; die Totenauferstehung ist eingebettet in eine umfassende eschatologische Geschehensfolge. Zugleich gibt es, ganz abgesehen vom christlichen Koordinatensystem und der speziell christologischen Perspektive des Paulus, erhebliche Differenzen: 1. 2Bar orientiert sich an der (später im Christentum klassisch gewordenen) Abfolge Auferstehung – Gericht – Verwandlung.21 Zunächst werden 19

Vgl. dazu den Beitrag von M ATTHIAS H ENZE in diesem Band: „Then the Messiah will begin to be revealed“. Resurrection and the Apocalyptic Drama in 1 Corinthians 15 and Second Baruch 29–30, 49–51, pp. 441–462; ferner F.J. M URPHY, The Structure and Meaning of Second Baruch, SBL.DS 78, Atlanta 1985, 68–70 („a certain community of thought shared by the two“) sowie STRACK/B ILLERBECK, Kommentar (s. Anm. 6), III:474. 20 2Bar wird diesbezüglich besonders hervorgehoben von H.C. CAVALLIN, Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum. I. Spätjudentum, ANRW II 19,1 (1979), 240–345, hier 266f. 21 2Bar ist an diesem Punkt sehr systematisch: „Denn sicher gibt die Erde ihre Toten dann zurück, die sie jetzt empfängt, um sie aufzubewahren; dabei wird sich an ihrem Aussehen nichts verändern. Denn wie sie sie empfangen hat, so wird sie sie auch wiedergeben, und wie ich sie ihr übergab, so wird sie sie auch auferstehen lassen“ (50,2); vgl. Sib IV 181f. („Gott selber wird abermals die Gebeine und den Staub der Männer formen, er wird die Sterblichen wieder aufrichten, wie sie vordem waren“), dazu P.M. B OGAERT

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die irdischen Körper in ihrer ursprünglichen Gestalt wiederhergestellt (50,2–4); erst nach dem Gericht erfolgt die Verwandlung. Paulus stellt demgegenüber die Simultaneität von Auferstehung und Verwandlung heraus („in einem Augenblick“, 1Kor 15,52). Obschon der Apostel Auferstehung und Verwandlung ineinanderblendet, setzt er doch voraus, dass die Verwandlung ihren Ausgang an den toten Körpern nimmt.22 Ein Seitenblick auf die vielfach analoge Lehraussage von 1Thess 4,16f. bestätigt die Annahme: Nur wenn die Auferstehung an den irdischen Leibern geschieht, ist die hier vorgenommene Analogisierung zwischen den Toten als zu Auferweckenden und den noch Lebenden, die beide in die Luft entrückt werden, sinnvoll. 2. 2Bar hat den doppelten Ausgang der endzeitlichen Geschicke vor Augen; die Transformation geschieht an beiden Gruppen. Die alles entscheidende Weichenstellung wird im Jüngsten Gericht vorgenommen.23 Bei Paulus bildet die Auferstehung hingegen als solche das Heilsgeschehen; ein Gericht ist an dieser Stelle nicht im Blick. Das hat unter anderem damit zu tun, dass Paulus die Auferstehung der Glaubenden aufs Engste mit derjenigen des Christus, dem rettenden Ereignis par excellence, korreliert (1Kor 15,20–23.49). Demgegenüber stehen in 2Bar das Wirken des Messias und die Totenauferstehung nicht in direktem Zusammenhang.24 3. Anders als beim Apostel wird das Verhältnis von Kontinuität und Diskontinuität in 2Bar sequentiell aufgearbeitet: Die Auferstehung aus der (Hg.), L’Apocalypse syriaque de Baruch I–II, SC 144/145, Paris 1969, II:92 mit dem Hinweis darauf, dass die präzise Sequenz von Auferstehung, Gericht und Verwandlung im Judentum nicht breit bezeugt ist („Nous n’avons trouvé dans la littérature rabbinique aucun texte faisant état explicitement d’une telle distinction“). 22 Ein Indiz dafür könnten die auffälligen Demonstrativpronomina in V. 53f. sein. – Die scharfe Kontrastierung zwischen 1Kor 15 und 2Bar, die F. B ACK, Verwandlung durch Offenbarung bei Paulus. Eine religionsgeschichtlich-exegetische Untersuchung zu 2 Kor 2,14–4,6, WUNT II/153, Tübingen 2002, 196 vornimmt, wird dadurch ein Stück weit relativiert. 23 2Bar 48,27; 50,4; vgl. das Summar im Baruchbrief, 85,7–15. 24 Vgl. dazu J. H OLLEMAN, Resurrection and Parousia. A traditio-historical Study of Paul’s Eschatology in 1 Corinthians 15, NT.S 84, Leiden 1996, 128–130 („In 2 Apoc. Bar. the resurrection takes place at the departure; in Paul it occurs at the arrival of the heavenly eschatological agent. Nevertheless, 2 Apoc. Bar. coordinates the expectation of the resurrection, that of the final judgement, and that of the activity of the eschatological agent, into one systematized structure,” 128). Allerdings ist die Interpretation von 2Bar 30,1, worauf sich Holleman bezieht, nicht gesichert (s. unten bei Anm. 50/51); M. H ENZE , Jewish Apocalypticism in Late First Century Israel. Reading ‚Second Baruch’ in Context, TSAJ 142, Tübingen 2011, 293–305 kommt gerade zu einem entgegengesetzten Schluss; auch in diesem Band ordnet er Messias und Totenauferstehung einander zu (H ENZE, Resurrection [s. Anm. 19], 459).

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Erde ermöglicht das Wieder-Erkennen; das Aussehen hat sich nicht geändert (50,2–4). Erst in einem zweiten Schritt erfolgt die Transformation, die wesentlich die Umkehrung der irdischen Verhältnisse bringt. Das Moment des Wiedererkennens ist ein geläufiger Topos in den eschatologischen Erwartungen,25 allerdings nicht in den neutestamentlichen Texten. 4. Die Transformation selber hat in 2Bar zwei Aspekte: Zum einen schafft sie – in Analogie zu 1Kor 15 – die Angleichung an die unvergängliche Welt, artikuliert also das Moment der Diskontinuität. Zum anderen aber steigert sie das, was schon zuvor der Fall war, d.h. das verderbte Aussehen der Bösen und den Glanz der Gerechten – das deutet auf Kontinuität. Die Frage von 49,2f. und die Antwort Gottes in 51,1–3 sind nicht ganz eindeutig, bieten aber jeweils beide Aspekte.26 5. 2Bar führt ein an Individuen orientiertes Szenario vor und unterstreicht die Pluralität von Erscheinungsformen, die die Verwandlung im Anschluss an die Auferstehung mit sich bringt.27 Demgegenüber zeigt Paulus in 1Kor 15 kein Interesse an individuellen Auferstehungsleibern, sondern hat die Gruppe der Christenmenschen als Ganze im Blick.28 25 Vgl. dazu G. STEMBERGER, Der Leib der Auferstehung. Studien zur Anthropologie und Eschatologie des palästinischen Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, AnBib 56, Rom 1972, 86–91; eine detaillierte Exegese von 50,4 im Kontext von 50,1–51,6 und 48,31–36 bietet L.I. LIED, Recognizing the righteous Remnant? Resurrection, Recognition and eschatological Reversals in 2 Baruch 47–52, in: Seim/Økland, Metamorphoses (s. Anm. 3), 311–335. 26 2Bar 49,2f.: „In welcher Art Gestalt sollen die Lebendigen weiterleben, die an deinem Tag (noch) leben? Oder wie wird ihr Glanz fortdauern, der danach ist? Sollen sie das heutige Aussehen etwa wieder annehmen und werden sie anlegen die Glieder von Fesseln, die jetzt in Bosheit sind“; 51,2f.: „Das Aussehen derer, die hier frevelhaft gehandelt haben, wird schlimmer gemacht werden, als jetzt es ist … . Die Herrlichkeit von denen, die sich jetzt rechtschaffen gezeigt haben … – ihr Glanz wird dann verherrlicht sein in unterschiedlicher Gestalt. Ins Licht ihrer Schönheit wird verwandelt sein das Ansehen ihres Angesichts.“ 27 Die Vielzahl der auferstandenen Leiber wird in 2Bar ausdrücklich hervorgehoben ( „ihr Glanz wird dann verherrlicht sein in unterschiedlicher Gestalt“, 51,3; vgl. V. 10). In unserem Textabschnitt aus 1Kor 15 findet sich die Individualisierung lediglich im Korngleichnis selber (V. 38) und im Blick auf die Vielfalt der Leiber in der jetzigen Schöpfung (V. 39–41); dazu vgl. C HR. B URCHARD, 1 Korinther 15 39–41, ZNW 75 (1984), 233–258 (Abdruck in: ders., Studien zur Theologie, Sprache und Umwelt des Neuen Testaments, WUNT 107, Tübingen 1998, 203–228), hier 236–238. Von dieser Vielfalt führt keine explizite Brücke zur Vorstellung verschiedener Herrlichkeitsgrade der Auferstandenen, vgl. S CHRAGE, 1 Kor IV (s. Anm. 2), 292f. mit dem Hinweis auf entsprechende Auslegungen seit der Alten Kirche. 28 Vgl. B ACK, Verwandlung (s. Anm. 22), 197f., wo allerdings (anders als 71) zu scharf kontrastiert wird („Ihre endzeitliche Existenzweise wählen sie [sc. die Christen, S.V.] sich nicht selbst. Sie ist für sie von Gott vorgesehen“). Auch die Frommen von


 
    


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6. 2Bar ist interessiert am Verhältnis von „Ersten“ und „Letzten“ (51,13),29 was speziell auf Verstorbene und Lebende zu beziehen ist. Ein analoges Interesse findet sich bei Paulus in 1Kor 15,51f., wo die Verwandlung Entschlafene und Lebende verbindet. Die Verhältnisbestimmung variiert diejenige von 1Thess 4,13–18, wo es explizit um die soteriologische Egalisierung von Verstorbenen und Lebenden geht.30 7. Paulus bezieht sich explizit auf die Menschenschöpfung in Gen 2 zurück und implizit auf die Konzeption einer doppelten Menschenschöpfung; dies fehlt in 2Bar. Demzufolge begegnet hier auch nicht die Korrelation des zweiten, neuen Menschen mit dem Geist. 8. 2Bar bietet umgekehrt ‚haggadische‘ Elemente an: Die Guten werden zur Engelgleichheit verherrlicht und schauen himmlische Dinge; die Bösen werden umgekehrt zu Schreckgestalten und erleiden Pein (51,5.10f.). 9. Der Ausblick auf die zukünftige Auferstehung hat Folgen für die ethische Belehrung. 2Bar setzt konsequent auf einen entschlossenen ToraGehorsam, der die Zugehörigkeit zu den in Herrlichkeit Auferweckten sichert (14,5; 15,6; 19,3; 32,1; etc.).31 Es gilt, sich rechtzeitig, also noch in dieser Weltzeit, für Gott und sein Gesetz zu entscheiden. Noch prononcierter als 4Esra stellt 2Bar die Wahlfreiheit, an der auch Adam teilhatte, vor Augen (56,10f.; vgl. 85,7). Demgegenüber arbeitet Paulus in 1Kor 15 die ethische Relevanz der Auferstehung nicht heraus.32 Auch sonst hat im 1Kor das österliche Bekenntnis keine direkte Relevanz für die Ethik – 6,14f. argumentiert primär christologisch. Immerhin zielt der eschatologische Ausblick in 7,29–31 auf den angemessenen Umgang mit der rasch zu Ende gehenden Zeit (vgl. Röm 13,11–14). Vor allem aber stellt die Erwartung des Endgerichts bei Paulus die stärkste Massierung von eschatologischen Begründungsmustern für das christliche Verhalten dar (3,13–15.16f.;

2Bar empfangen ihr verheißenes neues Sein von Gott, allerdings aufgrund ihrer in Freiheit ergehenden Wahl noch im gegenwärtigen Leben (dazu unten bei Anm. 42 und 43). 29 Vgl. 30,2 („all die vielen Seelen werden nun zugleich erscheinen als eines Sinnes eine Schar. Die Ersten freuen sich, die Letzten aber sind nicht traurig“); dazu BOGAERT, Apocalypse (s. Anm. 21), II:66 mit dem Verweis auf 4Esra 13,16–19.22–24 („wisse also, dass die Übriggebliebenen weitaus seliger sind als die Gestorbenen“), wo aber die eine Gruppe gegenüber der anderen privilegiert wird. 30 Vgl. zum Hintergrund A.F.J. K LIJN, I Thessalonians 4.13–18 and its Background in Apocalyptic Literature, in: M.D. Hooker (Hg.), Paul and Paulinism (FS C.K. Barrett), London 1982, 67–73. 31 Vgl. C H. M ÜNCHOW, Ethik und Eschatologie. Ein Beitrag zum Verständnis der frühjüdischen Apokalyptik, Göttingen 1981, 96–111. 32 Wie eingangs angedeutet, zieht immerhin der abschließende V. 58 eine ethische Konsequenz aus der eschatologischen Belehrung. Markanter sind die ethischen Dimensionen der Auferstehungserwartung in Röm 6, dazu unten S. 483.

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11,29–32; vgl. 1Thess 4,3–8; 2Kor 5,9f.; Röm 14,10–12)33 – von hier lässt sich mühelos eine Brücke zu 2Bar schlagen. 10. Die Funktion der Passagen im jeweils Ganzen der Texte ist nicht identisch. Bei Paulus dient die Belehrung über die Auferstehungsleiblichkeit dem umfassenderen Nachweis der Denknotwendigkeit der Auferstehung, teilweise sogar verbunden mit polemischer Rhetorik (1Kor 15,36!). Abgesehen vom Geheimnis in V. 51 handelt es sich um die Argumentation eines Lehrers. In 2Bar dient die Belehrung dem seelsorgerlichen Anliegen, die Gültigkeit der göttlichen Verheißungen trotz der Zerstörung Jerusalems herauszustellen. Gott selber spricht, und der Adressat Baruch soll es ins Gedächtnis seines Herzens einschreiben. Etwas plakativ zugespitzt: Bei Paulus ist mehr die Identitätsthematik im Fokus, in 2Bar mehr die Vergeltungsthematik. Paulus klärt auf, Baruch vergewissert und tröstet. Paulus’ Hinweis auf ein „Geheimnis“ in V. 51, das er seiner Leserschaft enthüllt, rückt den Apostel wiederum in große Nähe zum apokalyptischen Seher von 2Bar. Beide Autoren präsentieren sich als Offenbarungsempfänger und -vermittler.

3. Traditionsgeschichtliche und systematische Erwägungen zu Gemeinsamkeiten zwischen Paulus und 2Bar Wir weiten die Perspektive. Zwischen den paulinischen Briefen und 2Bar gibt es über die skizzierten Übereinstimmungen hinsichtlich des Auferstehungsverständnisses hinaus eine Serie von bemerkenswerten Berührungspunkten.34 Die nachstehende makroskopische Auflistung bedarf allerdings einer mikroskopischen Analyse, die an dieser Stelle nicht geleistet werden kann. Methodisch gesehen muss unterschieden werden zwischen einer im Ansatz genealogisch interessierten traditionsgeschichtlichen Fragestellung, die sich für mögliches gemeinsames Überlieferungsgut interessiert, und einem komparatistischen bzw. systematischen Zugang, der die theologischen Profile des Apostels und von 2Bar in den Fokus rückt und sie im weiten Horizont apokalyptischer Literatur des ersten Jh. n.Chr. lokalisiert. Die letztgenannte Sichtweise übergreift die erstere, muss sich aber immer wieder die Frage gefallen lassen, inwieweit systematisch-theologische Kategorisierungen den einzelnen Texten gerecht werden. Dies gilt besonders für 2Bar, wo wir mit einem überlieferungsgeschichtlich überaus komplexen 33

Vgl. zum Zusammenhang M. K ONRADT, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor, BZNW 117, Berlin/New York 2003. 34 Vgl. die Zusammenstellung bei B OGAERT, Apocalypse (s. Anm. 21), I:405–409.

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Werdegang zu rechnen haben.35 Die einzelnen Texteinheiten lassen sich nur beschränkt in eine Gesamtperspektive einbetten. 1. 2Bar wie Paulus teilen die grundsätzliche Orientierung an einem Zwei-Welten-Modell, sowohl im Feld der Schöpfungstheologie wie der Ethik: Im Kontrast zur vorfindlichen Welt zeichnet sich die himmlische Welt, die zugleich die zukünftige Welt sein wird, durch Unvergänglichkeit und Unverderblichkeit aus.36 Die Konzentration von 2Bar auf dieses Kategorienensemble ist innerhalb der uns bekannten apokalyptischen Literatur des antiken Judentums einzigartig,37 sekundiert von 4Esr.38 Wir haben eine aufschlussreiche Kombination von apokalyptischem und hellenistischplatonischem Dualismus vor uns, die sich beispielsweise auch im Hebräerbrief findet. Mit der Verwandlungsbegrifflichkeit wird der Übergang von der einen in die andere Welt beschrieben und damit spezifisch die Totenauferstehung.39

35 Die Situation verkompliziert sich auch noch durch die nach wie vor ungelöste Frage nach dem literarischen Verhältnis zwischen 2Bar und 4Esr; dazu vgl. die Skizze bei L.I. L IED, Recent scholarship on 2 Baruch: 2000–2009, Currents in Biblical Research 9 (2011), 238–276, hier 246f. 36 Vgl. 2Bar 28,5 („wird Er, der unvergänglich ist, Vergängliches verachten und was mit dem Vergänglichen geschieht, so dass er nur nach jenen Dingen sieht, die unvergänglich sind?“); 40,3 („ewig wird seine Herrschaft dauern, bis dass die Welt dieser Vergänglichkeit [ ] ein Ende finden wird und die vorhergesagten Zeiten sich vollenden“); 44,8f. („was aber in Zukunft sein wird, ist sehr gewaltig. Denn alles wird vorbeigehen, was vergänglich ist, und alles Sterbliche wird dahingehen“); 21,19; 43,2; 44,9; 74,2; 85,5; ferner 31,5. – Für Paulus vgl. neben 1Kor 15 (V. 42.50.52–54) besonders auch 2Kor 4,17f.; 5,4; Röm 8,21. In der Peschitta wird auch für 1Kor 15,42.53 verwendet. Zur Textsemantik von ἀφθαρσία und φθορά vgl. W. V ERBURG, Endzeit und Entschlafene. Syntaktisch-sigmatische, semantische und pragmatische Analyse von 1Kor 15, FzB 78, Würzburg 1996, 179–184, fokussiert auf das Verhältnis zwischen Gott und Mensch. 37 Vgl. dazu H ENZE, Apocalypticism (s. Anm. 24), 281f. („A favorite way for our author to draw a distinction between the two eons is by contrasting the corruptible with the incorruptible, the former being the most prominent characteristic of this world and the latter of the world to come,” 281; „The focus on the corruptible supports the paraenetic thrust of the work, calling, in essence, for a change of behavior of those addressed,” 282 mit Anm. 83). 38 Vgl. 4Esra 4,11 (mit vielen Varianten); 7,15f.31.88.96f.113 („der Tag des Gerichtes aber ist das Ende dieser Welt und der Anfang der unsterblichen kommenden Welt, in der die Vergänglichkeit vorüber ist“); 8,53; 14,13. Vgl. ferner SapSal 2,23; 2Hen 8,5f.; 65,10 („alles Vergängliche vergeht, aber das Unvergängliche kommt“); LAB 28,10; TestAbr (A) 1,7. 39 Vgl. auch S TEMBERGER, Leib (s. Anm. 25), 117, wonach die Position von 2Bar den Höhepunkt einer längeren Entwicklung darstellt (vgl. 85–96).








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2. Anders als 4Esra adressiert 2Bar ganz Israel samt seiner Konvertiten.40 Dies gilt in gewisser Weise auch für Paulus.41 Er richtet sich zwar spezifisch an Christusgläubige jüdischer wie nicht-jüdischer Herkunft, versteht sich aber als Verkündiger einer Botschaft, die allen Menschen gilt, also auch ganz Israel im Blick hat. Außerdem fokussiert er in Röm 9–11 trotz der Figur der Scheidung innerhalb des Gottesvolks auf „ganz Israel“ (Röm 11,25f.). Bereits das Proömium von Röm bettet Paulus’ eigenes Wirken dezidiert in die Geschichte Gottes mit Israel, seinem Volk, ein (1,1–7). 3. Zusammen mit 4Esra lassen 2Bar und Paulus die Unheilsgeschichte der Menschheit und der Schöpfung überhaupt bei Adam ihren Anfang nehmen.42 Zwar handelt es sich um eine viel weiter verbreitete Figur, die auf die Frage unde malum mit einer Relektüre von Gen 3 antwortet. In unseren drei Textbereichen ist aber ein profiliertes Theologumenon auszumachen, das urgeschichtliches Verhängnis mit der zugleich geltend gemachten menschlichen Schuldfähigkeit und der Willensfreiheit vermittelt.43 Es unterscheidet sich markant von den Narrationen, wie sie die Adam-und-Eva-Literatur prägen, und von den generellen Ätiologien des Bösen, die gern auch beide Ureltern oder insbesondere Eva ins Visier nehmen. 40

Vgl. für 2Bar zusammenfassend B OGAERT, Apocalypse (s. Anm. 21), I:409–413; H ENZE, Apocalypticism (s. Anm. 24), 372: „it was not written by a dissident figure for a dissident community. Indeed, it avoids all sectarian tendencies that arguably contributed to the downfall of Second Temple Judaism and instead aims to be inclusive, showing genuine concern for recent converts and the Jewish communities in the Diaspora.“ 41 Dies ist jedenfalls eine programmatische These der „new perspective on Paul“, vgl. J.D.G. D UNN, Paul: Apostate or Apostle of Israel?, ZNW 89 (1989), 256–271. 42 1Kor 15,21f.; Röm 5,12–14; 7,7–13; 2Bar 17,2–18,2; 23,4; 48,42–47; 54,15–19 („somit ist Adam einzig und allein für sich der Grund; wir alle aber wurden Stück für Stück zu Adam für uns selbst“); 56,5–10. Eva ist – anders als in 4Esra – mit im Blick (48,42), bei Paulus ist dies wohl nicht der Fall (anders S T. K RAUTER, Eva in Röm 7, ZNW 99 [2008], 1–17). Zu Adam im 4Esra vgl. den Exkurs in M.E. S TONE, Fourth Ezra, Hermeneia, Minneapolis 1990, 63–66; zu 2Bar vgl. H ENZE, Resurrection (s. Anm. 19), 445f. sowie – im Vergleich mit 4Esra – DERS., Apocalypticism (s. Anm. 24), 166–170 („the author of 2Bar places greater emphasis on the personal responsibility of the individual than does 4 Ezra,” 169); speziell zum Stellenwert der Entscheidungsfreiheit in 4Esra und 2Bar vgl. meine Studie: Freiheit als neue Schöpfung. Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in seiner Umwelt, FRLANT 147, Göttingen 1989, 157f. 43 Im Vergleich mit 4Esra streicht 2Bar die Willensfreiheit stärker heraus (85,7; 56,10f.; vgl. 15,6; 54,21; 84,4f.); dazu passt es, dass sich 2Bar auch nicht auf das „böse Herz“ bezieht (4Esra 3,20.26; 4,3; 7,48). 2Bar betont so trotz des Adamgeschicks die Selbstverantwortlichkeit: „Zwar sündigte einst als erster Adam und hat damit vorzeitigen Tod gebracht für alle, doch hat von denen, die aus ihm geboren sind, ein jeder auch sich selbst zukünftige Strafe bereitet“ (54,15).

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4. Eine weitere Übereinstimmung zwischen 2Bar und 1Kor 15 besteht in der avancierten Zwei-Äonen-Eschatologie,44 auch hier wieder im Verbund mit 4Esra und in markantem Unterschied zu den meisten übrigen apokalyptischen Texten. Demgegenüber ist die Konzeption eines ‚messianischen Zwischenreichs‘ zwischen gegenwärtiger und kommender Weltzeit, wie es 4Esra 7,26–29 und Apk 20,4–6 dokumentieren, weder bei Paulus noch in 2Bar explizit im Blick. In überlieferungsgeschichtlicher Perspektive stellt sich allerdings die Frage, ob nicht beide doch auf Traditionen, die das messianische Reich zeitlich terminieren, zurückgreifen. In dieser Hinsicht ist 2Bar deutlicher als der Apostel. 45 Zwar ist die gegenüber der ZweiÄonen-Vorstellung traditionsgeschichtlich ältere, mehr ‚diesseitige‘ messianische Eschatologie in der Wolkenvision (73f.) wenig aussagekräftig; das Nebeneinander von inhaltlich spannungsvollen endzeitlichen Konzeptionen ist der Normalfall in der apokalyptischen Literatur. Spannender ist die spezifische Frage, ob es angesichts der zahlreichen Berührungspunkte zwischen 1Kor 15,20–28 und 2Bar 46 auch zwischen der Selbstunterwerfung des Messias unter Gott in 1Kor 15,28 und dem Geschick des Messias in 2Bar einen Zusammenhang gibt.47 In 2Bar 30,1 heißt es:48

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Vgl. 2Bar 15,7; 83,8; dazu W. H ARNISCH, Verhängnis und Verheißung der Geschichte. Untersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverständnis im 4. Buch Esra und in der syr. Baruchapokalypse, FRLANT 97, Göttingen 1969, 89–240, zusammenfassend 240–247; M URPHY, Structure (s. Anm. 19), 31–67.135; H ENZE, Apocalypticism (s. Anm. 24), 281f. (allerdings mit dem folgenden Hinweis: „But in general, direct juxtapositions of this world and the next are sparse“, 281). Zu 4Esra s. den Exkurs in S TONE, Fourth Ezra (s. Anm. 42), 92f. 45 Paulus denkt in 1Kor 15,23f. zwar nicht an ein ‚Zwischenreich‘; vgl. W. S CHRAGE, Das messianische Zwischenreich bei Paulus, in: M. Evang (Hg.), Eschatologie und Schöpfung (FS E. Grässer), BZNW 89, Berlin u.a. 1997, 343–354. Vielleicht liegt aber in der von ihm aufgegriffenen eschatologischen Überlieferung eine derartige Konzeption vor: Das Zeitsignal in V. 23bβ deutet auf eine eigene Etappe zwischen Christi Auferstehung einerseits (V. 23bα) und der Vollendung andererseits (V. 24aα) hin. Paulus hätte dann die endzeitlichen Ereignisse zu einem einzigen Akt verdichtet (V. 52a). 46 Die Bezüge sind vielfach beobachtet worden, vgl. z.B. L.J. K REITZER, Jesus and God in Paul’s Eschatology, JSNT.S 19, Sheffield 1987, 69–80.87–91.168f. 47 Vgl. H ENZE, Resurrection (s. Anm. 19), 455–457, wo auch der messianische Kampf gegen die Weltmächte mitberücksichtigt wird (2Bar 39,7–40,2; 1Kor 15,24f.). 48 In der deutschen Übersetzung von K LIJN liegt wohl ein fataler Übersetzungsfehler vor („und kehrt er dann in die Herrlichkeit zurück“, JSHRZ V/2 [s. Anm. 1], 142), der womöglich aus dem Umweg über das Holländische resultiert (dazu s. Anm. 1), falls es sich nicht einfach um einen Druckfehler handelt: Mit der Präposition b (dazu TH. N ÖLDEKE, Kurzgefasste syrische Grammatik, bearb. A. Schall, Darmstadt 1966, § 248) wird kaum die Zielangabe der Rückkehr (dafür steht vielmehr l, lwt, für griechisch εἰς), sondern vielmehr deren Modalität zum Ausdruck gebracht (für griechisch ἐν i.S. eines umgebenden Zustands, etwa der Kleidung; allerdings vermischen sich εἰς und ἐν im nachklassischen Griechisch); ἐν (τῇ) δόξῃ gibt m.W. kaum je die Richtung an – bei 1Tim 3,16d handelt es sich aufgrund der fünfmaligen Iteration von ἐν um einen Grenzfall

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„Und danach wird geschehen: Vollendet sich die Zeit der Ankunft des Messias und kehrt er in Herrlichkeit zurück ( ), dann werden alle jene auferstehen, die in der Hoffnung auf ihn eingeschlafen sind.“49


 


Wir lassen die Frage offen, ob es sich beim Schlussteil des Satzes um eine christliche Glosse auf der Linie von 1Thess 4,16 („Tote in Christus“) und 1Kor 15,23 handelt. Unklar ist insbesondere die Destination des Messias (V.30aβ). Kehrt er zu den Seinen auf die Erde zurück, obschon seine – dann episodische – Absenz zuvor nicht berichtet worden ist? 50 Oder kehrt er heim zu Gott? 51 Für die letztgenannte Option spricht 40,3, wo die zweite große Vision (36f.) gedeutet wird, zusammen mit einer terminierenden Umdeutung von Dan 7,27 („seine Königsherrschaft ist eine ewige Königsherrschaft“): „Ewig






(ἀνελήμφθη ἐν δόξῃ, syrisch: ). – Mindestens etwas missverständlich ist die Übersetzung von BOGAERT, Apocalypse (s. Anm. 21), I:483 („il retournera dans la gloire“). 49 Der syrische Text bietet kein Übersetzungsproblem, lässt aber Spielraum hinsichtlich der zeitlichen Zuordnung der drei genannten Geschehnisse (Ankunft des Messias, seine Rückkehr, Auferstehung der Toten); am plausibelsten ist es wohl, den Hauptsatz erst mit dem Dritten, der Totenauferstehung, beginnen zu lassen; mit BOGAERT, Apocalypse (s. Anm. 21), I:483 („Et après cela, quand sera accompli le temps de l’avènement du Messie et qu’il retournera dans la gloire, tous ceux qui se sont endormis en espérant en lui ressusciteront“); K LIJN, 2 Baruch (s. Anm. 1), 631 („And it will happen after these things when the time of the appearance of the Anointed One has been fulfilled and he returns with glory, that then all who sleep in hope of him will rise“); H ENZE, Apocalypticism (s. Anm. 24), 294.296 („And it will be after these [things], when the time of the advent of the Messiah will be fulfilled and when he will have returned in glory, then all who have fallen asleep in hope of him will be rising“); anders V. R YSSEL, Die syrische Baruchapkoalypse, in: APAT II, 402–446: 423 („Und danach, wenn die Zeit der Ankunft des Messias sich vollendet, wird er in Herrlichkeit [in den Himmel] zurückkehren. Alsdann werden alle die, die in der Hoffnung auf ihn entschlafen sind, auferstehen“); D.M. G URTNER, Second Baruch. A critical Edition of the Syriac Text, Jewish and Christian Text Series, New York 2009, 67 („And it will be after these things, when the time of the appearance of the Messiah is fulfilled, that he will return in glory. Then all who have fallen asleep in hope of him will rise“). Die Formulierung in V. 1b lässt offen, wohin die Rückkehr erfolgt (intransitives [vgl. 3,7] „rediit, revertit [Gen 3,19]“: C. B RO2 CKELMANN , Lexicon Syriacum, Halle 1928, 179b; vgl. M. S OKOLOFF , A Syriac Lexicon, Winona Lake, Ind. u.a. 2009, 350a; für die Zielangabe erwartet man die Präposition l [wie Gen 3,19: ]). 50 So etwa H ENZE, Apocalypticism (s. Anm. 24), 296 sowie – deutlich zurückhaltender – DERS., Resurrection (s. Anm. 19), 451f. 51 So nach R YSSEL, syrische Baruchapokalypse (s. Anm. 49), auch R.H. C HARLES, APOT II, 498 („after His reign the Messiah will return in glory to heaven“); STRACK/B ILLERBECK, Kommentar (s. Anm. 6), IV. Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments II, München 1924, 809.1170; BOGAERT, Apocalypse (s. Anm. 21), II:65; I:416f.; STEMBERGER, Leib (s. Anm. 25), 92f. Man braucht daraus nicht zwingend johanneisch zu schließen, dass der Messias zuvor im Himmel präexistiert hat (so C HARLES, ebd., fragend K LIJN, ebd., unter Hinweis auf den präexistenten Messias von 4Esr); m.E. reicht der Sendungsgedanke: Gott hat den Messias gesandt und nimmt ihn nun zu sich.





 


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wird seine Herrschaft dauern, bis dass die Welt dieser Vergänglichkeit ein Ende finden wird und die vorhergesagten Zeiten sich vollenden“. Das messianische Reich wäre demzufolge zeitlich limitiert. 52 Folgt man dieser Option, dürfte es sich sich bei 30,1aβ kaum um eine christliche Glosse, etwa eine Reminiszenz an die Himmelfahrt, handeln, da die Absenz des Christus ausgerechnet bei der Totenauferstehung gar nicht zu erwarten wäre. – In 1Kor 15,28 realisiert sich die vollendete Gottesherrschaft im Gefolge der Selbstunterwerfung des Sohns unter den Vater, also dann, wenn Gott „alles in allem“ ist. Mit dieser finalen theozentrischen Figur schließt er sich der jüdischen Überzeugung an, dass sich die Anerkennung der Einheit und Einzigkeit Gottes von Dtn 6,4 erst in der Endzeit verwirklicht (vgl. Sach 14,9). 53 Während 2Bar räumliche Metaphern benützt („Ankunft“, 54 „Zurückkehren“), liegen in 1Kor 15,24–28 funktionale Termini vor („Unterwerfen“), angeregt durch Ps 8,7 und 110,1. Beide teilen die Erwartung, dass die Herrlichkeit, die dem Messias eignet – bei Paulus mit Ostern, bei 2Bar beim Übergang von der messianischen Zeit in die künftige Weltzeit – auch den Gerechten zukommen wird.55

5. Wir stellen in der Folge einige weitere, über die Eschatologie hinausführende Motivkonvergenzen zwischen der paulinischen Korrespondenz und 2Bar zusammen, die für sich gesehen zwar lediglich die beide verbindende frühjüdische Matrix schlechthin dokumentieren, aber in ihrer Kumulation doch auf ein spezifisches gemeinsames Substrat hindeuten. So begegnet bei beiden eine ausgeprägt briefliche Gestalt der apokalyptischen Lehren;56 beide Male finden wir eine dezidierte Lokalisierung der Gottesstadt im Himmel im Gegenüber zur Erde;57 beide referieren auf Topoi wie die Schöpfung aus dem Nichts,58 die durch die Sünde verzerrte Erkenntnis 52 H ENZE, Apocalypticism (s. Anm. 24), 297–305 favorisiert hingegen vorsichtig eine ‚zweistufige Messianologie‘, in der der Messias auch in der zukünftigen Welt eine wichtige Rolle spielt. Als ein Argument dafür verweist er auf die Parallelität mit 1Kor 15,23– 28 (305.328f.). V. 28 passt aber gerade nicht in seine eschatologische Rekonstruktion von 2Bar. Demgegenüber stellt H ENZE, Resurrection (s. Anm. 19), 456 (vgl. 458) auch für 2Bar fest: „the messianic kingdom is an interim kingdom.“ 53 Vgl. dazu meinen Aufsatz: Christozentrisch oder theozentrisch? Christologie im Neuen Testament, in: E. Gräb-Schmidt/R. Preul (Hgg.), Christologie, MJTh 23/MThSt 113, Leipzig 2011, 19–40, hier 24f. 54 Dabei entspricht die „Ankunft des Messias“ ( ) dem ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ in 1Kor 15,23 (Peschitta: ). Vgl. H ENZE, Resurrection (s. Anm. 19), 451f. 55 2Bar 48,49; 51,10.16; vgl. Peschitta Phil 3,21; 2,11. 56 Vgl. den Brief Baruchs: 2Bar 77,18–87,1; der Brief ist bestimmt zur Verlesung in den Synagogen (86,1; vgl. 1Thess 5,27; Kol 4,16); zur „apocalyptic Epistolography“ vgl. H ENZE, Apocalypticism (s. Anm. 24), 350–371; zum Verhältnis von Brief und Apokalypse innerhalb von 2Bar vgl. G URTNER, Second Baruch (s. Anm. 49), 24–26. 57 2Bar 4,1–8; 6,9; M URPHY, Structure (s. Anm. 19), 87f.114.140; H ENZE, Apocalypticism (s. Anm. 24), 78–83. Zur Hypothese, wonach die Jerusalem-Konzeption auf christliche Herkunft von 2Bar hinweise (R. Nir), vgl. die Diskussion bei L IED, Scholarship (s. Anm. 35), 256.261–263; H ENZE, a.a.O., 69f. 58 2Bar 14,17; 21,4; 48,8; 54,1.3; 56,4; Röm 4,17; 1Kor 1,28.




 
 



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Gottes aus der Schöpfung59 oder ein ungeschriebenes Gesetz;60 beide legen einen starken Akzent auf die Langmut Gottes61 oder auf die Freude im Leiden.62 Beide lassen schließlich ein pointiertes Gottesverständnis erkennen – den Gebeten Baruchs stehen etwa die doxologischen Sprachformen in den Briefen gegenüber.63 Umgekehrt lassen sich in ebenfalls makroskopischer Optik erhebliche Differenzen benennen, die als systemrelevant gelten müssen. Wir benennen an dieser Stelle lediglich die drei markantesten: 1. Der Stellenwert des Gesetzes und der Werke wird ganz unterschiedlich bestimmt. 2Bar ist als großangelegter Versuch zu taxieren, jüdische Identität im Angesicht der Zerstörung Jerusalems mittels des Rekurses auf den Toragehorsam zu bestimmen. Die Tora wird als Quelle des „Lebens“ identifiziert (38,2; 77,15f.; vgl. Sir 17,11; 45,5); sie verschränkt jetzige und kommende Welt (59,2; 77,15). Bei Paulus nimmt sich die Sachlage komplizierter aus, zumal unter Berücksichtigung der Debatten rund um ‚alte‘ und ‚neue Perspektive‘; schwer zu übersehen ist aber, dass vielfach der Christusglaube an die Stelle rückt, die in jüdischer Theologie die Toratreue besetzt, und dass der Apostel Gesetz und Leben dissoziiert (vgl. Gal 3,21f.; Röm 7,10f.; 8,2f.). 2. Im eschatologischen Gesamtaufriss ist für Paulus das entscheidende Ereignis bereits geschehen, nämlich Tod und Auferstehung Christi, während 2Bar wie überhaupt die gesamte jüdisch-apokalyptische Tradition mit der nahen künftigen Wende rechnet. 3. Die Anthropologie unterscheidet sich markant; sie kann im 2Bar als optimistisch bestimmt werden, etwa im Rekurs auf die trotz Adams Fehltritt weiterhin gegebene Wahlfreiheit, während Paulus’ Perspektive auf den Menschen zwar nicht als pessimistisch, aber doch als zwiespältig zu charakterisieren ist. Zurück zu den Kontaktstellen! Die genealogische Frage, wie sich die Berührungsflächen traditionsgeschichtlich bestimmen lassen, sei hier lediglich gestellt. Klar ist: Paulus wie der eine Generation spätere 2Bar basieren 59

2Bar 54,17f.; Röm 1,19f.; 1Kor 1,21. 2Bar 57,2 (dazu B OGAERT, Apocalypse [s. Anm. 21], II:110); Röm 2,14f. 61 2Bar 12,4; 21,20f.; 24,2; 48,29; 59,6; 85,8; Röm 2,4; 9,22. 62 2Bar 52,6; 2Kor 6,10; 7,4; 12,10; Phil 2,17f. 63 Gebete: 2Bar 21; 48,1–25; 54. Vgl. besonders auch die Anrufung der Macht Gottes in 48,2–10 (mit der Schöpfung durch das Wort, V. 8; wie 14,17; 21,4; 56,4). – Zum dezidiert theo-logischen Profil von 1Kor vgl. T. JANTSCH, „Gott alles in allem“ (1Kor 15,28). Studien zum Gottesverständnis des Paulus im 1. Thessalonicherbrief und in der korinthischen Korrespondenz, WMANT 129, Neukirchen 2011, 302–314.410–412. 60

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auf einem gemeinsamen, von erheblichen Übereinstimmungen bestimmten Substrat frühjüdischer Eschatologie. Die Kumulation identischer oder wenigstens ähnlicher Züge ist auffällig, zumal sie nahezu ein halbes Jahrhundert überspannt. Wir wissen nicht genau, woher die apokalyptische Orientierung des Paulus eigentlich kommt; sie gehört sicher schon in seine vorchristliche Zeit, ist aber umgekehrt auch nicht das, was man bei einem griechischsprachigen Diasporajuden aus Tarsus primär erwarten würde (so sehr natürlich auch die Diaspora die apokalyptischen Bewegungen mitträgt). Sie steht mutmaßlich in engem Zusammenhang zu seinem Status als Pharisäer.64 Das Paulus und 2Bar gemeinsame eschatologische Profil ist spezifisch, das gilt namentlich für den uns interessierenden Zusammenhang von Unvergänglichkeit und Umwandlung. Die Charakterisierung der zukünftigen Welt als „unvergängliche“ teilt Paulus auch mit der „älteren Schwester“ von 2Bar, nämlich mit dem 4. Esrabuch. Es gibt eine größere Anzahl weiterer Kontaktstellen aller drei Textkomplexe; zugleich weisen aber die Berührungen zwischen Paulus und 4Esra vielfach in ganz andere Richtungen, etwa in der Anthropologie oder teilweise im Gesetzesverständnis.65 Ich will die Frage hier offenlassen, ob sich die eschatologische Matrix, die Paulus und 2Bar teilen, präziser verorten lässt, und melde lediglich ein Desiderat an. Eine Detailbeobachtung, die zum nächsten Teil überleitet, ist an dieser Stelle noch festzuhalten: Die Verwandlungsterminologie bleibt, soweit ich sehe, in 2Bar eher isoliert. Sie haftet konzeptionell am Transfer von der vergänglichen in die unvergängliche Welt. Außerhalb unserer Passage ist „Verwandlung“ durchwegs negativ besetzt und beschreibt die Tendenz vom Besseren zum Schlechteren:66 Wenn das Ende kommt, verwandelt sich alles, was in dieser Welt positiv bzw. dominant war, in sein Gegenteil. 64

Vgl. M. H ENGEL, Der vorchristliche Paulus, in: ders., Paulus und Jakobus, Kleine Schriften III, WUNT 141, Tübingen 2002, 68–192 (Abdruck in: ders./U. Heckel [Hgg.], Paulus und das antike Judentum, WUNT 58, Tübingen 1991, 177–291), hier 142–147; DERS ., Paulus und die frühjüdische Apokalyptik, in: a.a.O. (s. Anm. 64), 302–417, hier 343. – In der älteren Literatur wird 2Bar gern als protorabbinisch charakterisiert (so auch J.H. C HARLESWORTH, Foreword, in: Gurtner, Second Baruch [s. Anm. 49], xi) oder wenigstens in die Nähe der Pharisäer gerückt (vgl. B OGAERT, Apocalypse [s. Anm. 21], I:445–447; vgl. 381f.386f.400; auch H ENZE, Resurrection [s. Anm. 19], 452f.). Zu Parallelen mit der rabbinischen Literatur, insbesondere mit PesR vgl. M. H ENZE, Art. Baruch, Second Book of, The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, Grand Rapids u.a. 2010, 426–428, hier 427f. 65 Vgl. dazu den – nicht primär genealogisch interessierten – Beitrag von J.M.G. B ARCLAY in diesem Band: Constructing a Dialogue. 4 Ezra and Paul on the Mercy of God, S. 3–22. 66 Vgl. 21,14–17; gehäuft im Brief: 86,10–23 (meist: ).




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Mehr noch: Eine Welt, die veränderlich und vergänglich ist, zeigt ein entropisches Gefälle (21,15f.):




„Denn stets verwandelt sich ( ) die menschliche Natur. Denn wie wir einmal waren, sind wir doch längst nicht mehr, und wie wir jetzt sind, werden wir einst doch nicht bleiben.“

Bei Paulus hingegen hat die Transformation einen ganz anderen Stellenwert, wie im Folgenden darzustellen ist.

4. „Verwandlung“ als tragende theologische Figur bei Paulus In 1Kor 15 erlaubt es die Transformationskategorie, Verstorbene wie Lebende soteriologisch gleichzustellen und in der zukünftigen Weltzeit zu situieren. Paulus löst damit ein Dilemma, mit dem er sich in 1Thess 4 auseinandergesetzt hat, und das auch in 2Bar sowie in 4Esra diskutiert wird. In unserem Zusammenhang hat die Egalisierung die Funktion, das christliche Reden von einer Totenauferstehung plausibel zu machen. Man braucht die in 1Kor 15 verwendete Transformationskategorie in Bezug auf die Auferstehenden nicht als Innovation in der paulinischen Eschatologie zu reklamieren.67 Zwar wird die Terminologie in der Belehrung über die Auferstehung von 1Thess 4,13–18, die in 1Kor 15,50–58 geradezu einer Relektüre zugeführt wird, nicht verwendet. Aber die Entrückung, die den noch Lebenden zuteil wird, geht, wie zahlreiche Texte der jüdischchristlichen Literatur nahelegen, Hand in Hand mit einem Verklärungsprozess, einer Verwandlung in himmlische Gestalt. 68 Ähnliches dürfte für die Auferstehungskonzeption auch schon in 1Thess 4 gelten (vgl. 2,12: „Gott, der euch in seine Herrschaft und Herrlichkeit [δόξα] ruft“). Neu ist aber in 1Kor 15, wie das „Mysterium“ V. 51 signalisiert, dass die Verwandlung zur entscheidenden Schlüsselkategorie wird, die Verstorbene und noch Lebende übergreift und mit Christus verbindet.

Um den Stellenwert der Figur der Transformation in der paulinischen Theologie überhaupt zu ermessen, ist es sinnvoll, sich an einer Typologie zu versuchen und die verschiedenen objektsprachlichen Belege, die sich im Umfeld der Wortfamilien μορφή, σχῆμα, ἀλλάσσειν u.ä. finden lassen, zu sortieren.69 67

So etwa U. SCHNELLE, Paulus. Leben und Denken, Berlin u.a. 2003, 673f. B ACK, Verwandlung (s. Anm. 22), 195 zufolge benötigt 1Thess 4 die Verwandlungskategorie nicht, da die Einholung des Messias durch die noch lebenden wie die auferstehenden Christen nicht zum Übertritt in die himmlische Welt führt, sondern zur Rückkehr auf die Erde. Aber V. 17 artikuliert so deutlich die himmlischen Momente der Entrückung (Wolken, Luft, ἁρπαγησόμεθα), dass ein Fortbestehen der irdischen Körperlichkeit schwer vorstellbar ist. 69 Zu vergleichen ist die Kategorisierung von B ACK, Verwandlung (s. Anm. 22), wo neben der (uns hier interessierenden) „Verwandlung als Voraussetzung für die Aufnahme 68

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1. Eschatologisch: Neben unserer Stelle 1Kor 15 sind aufzulisten Phil 3,20f. und Röm 8,29f. Beide Passagen öffnen weitere wichtige Fenster. Phil 3,21 spricht nicht nur von der endzeitlichen Verwandlung, sondern auch von der Gleichgestaltung mit dem Herrlichkeitsleib Christi. Die Teilhabe am Geschick Christi ist damit im Blick, und zwar, wie vorher V. 10 herausgestellt hat, auch mit seinem Todesleib. Nimmt man V. 12–14 hinzu, vollzieht sich die Existenz der Glaubenden, oder spezieller: des Apostels, zwischen der Symmorphie mit Christi Tod, konkretisiert in der Leidensgemeinschaft, und der Symmorphie mit seiner Auferstehung. Auf diesem Weg (vgl. V. 13–15) ist es schon hier und jetzt gegeben, die Macht (δύναμις) seiner Auferstehung „kennenzulernen“ (V. 10). So eindeutig die Gleichgestaltung mit Christi Herrlichkeitsleib noch in (naher) Zukunft liegt, so markant wirkt die Auferstehungsmacht doch bereits auf die Gegenwart und treibt den Apostel als Läufer auf seinem Weg ins endzeitliche Ziel an. Röm 8,29f. spricht den Glaubenden die zukünftige Symmorphie mit der Eikōn des Sohns zu. Man darf das auf V. 17 zurückbeziehen, wo das Mitleiden mit Christus in die Gegenwart, das Mitverherrlichkeitwerden in die Zukunft fällt. Der Kettenschluss in V. 30 zeichnet diese Verherrlichung aber in die bereits geschehene heilvolle Ereignisreihe von Berufung und Rechtfertigung ein. Wieder wird sie ein Stück weit in die Gegenwart gezogen. 2. Kognitiv-existentiell: 2Kor 3,18 ist die einzige Passage, die die Verherrlichung bereits in der Gegenwart situiert, nämlich in der Metamorphose der Glaubenden in Christi Eikōn aufgrund der Spiegelschau seiner Herrlichkeit. Der Passage Eindeutigkeit abzugewinnen ist bekanntlich schwierig. Sie dürfte sich auf die Glaubenden überhaupt beziehen („wir alle“), mindestens auch auf die Adressaten des Briefs und nicht auf den Apostel bzw. die Verkündiger allein.70 Die Apposition „von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“ signalisiert den vom Geist gewirkten prozessualen Charakter. Wiederum sind Querverbindungen im Kontext aufschlussreich: 4,4.6 rückt die Lichtherrlichkeit des Christus in den Horizont der Neuschöpfung und bezieht sich wohl auf die Konversionserfahrung des Paulus. 4,16–18 situiert die überwältigende Fülle der künftigen Doxa im unsichtbaren Bereich und bezieht sich damit auf den „inneren Menschen“, der „Tag für Tag erneuert wird“. Die in der Gegenwart anhebende Verwandlung vollzieht sich also gerade nicht am Körper, sondern am „Inneren“, am vom Körper untervon Menschen in die himmlische Welt“ (u.a. 66–72 mit Hinweis auf 2Bar 49–51) auch „Verwandlung als Zeichen des Charismas von Menschen in dieser Welt“ dargestellt wird. 70 Vgl. zur Diskussion E. G RÄSSER, Der zweite Brief an die Korinther I, ÖTBK 8/1, Gütersloh 2002, 142f.; SCHMELLER, 2Kor I (s. Anm. 18), 224f.

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schiedenen Selbst als dem Personzentrum der Glaubenden. Zuvor hatte der Peristasenkatalog V. 8–12 die Teilhabe an Jesu Sterben auf der Seite des Apostels, das Leben Jesu aber auf der Seite der Adressaten geortet. Röm 12,2 lässt sich zunächst hier einordnen. Der negativ gewerteten Gleichgestaltung mit der gegenwärtigen Weltzeit steht die Metamorphose entgegen, die durch die Erneuerung des Nūs zustande kommt. Sie setzt das kritische Erkennen frei und ermöglicht ethische Autonomie, die im Verständnis des Paulus als Christonomie zu charakterisieren ist. Die Transformation vollzieht sich auch hier nicht am Körper, sondern am Selbst. 3. Ethisch: Röm 12,2 lässt sich ebenso hier auflisten, da die Verwandlung nicht nur kognitiv, sondern auch auf der Ebene des Verhaltens zum Zug kommt, wie die anschließenden Mahnungen zeigen. Hinzu gesellt sich das mit der Transformationsmotivik korrelierte Feld der Christuspartizipation. 4. Christuspartizipation: An dieser Stelle ist auch die Christuspartizipation in unsere Sortierung einzubeziehen, der wir schon in Phil 3 begegnet sind. Der hierfür einschlägige Paradetext Röm 6 geht mit der Figur der Teilhabe der Glaubenden an Christi Auferstehungsleben bekanntlich behutsam um und vermeidet, anders als die spätere paulinische Schultradition, die Proklamation der bereits geschehenen Totenauferstehung. Wir beobachten einmal eine deutliche ethische Pointierung (V. 4); sie wird thematisch entfaltet in V. 12–23. Die kognitive Selbstbeurteilung als „Lebende zugunsten Gottes“ (V. 11) zielt ebenfalls auf ethische Bewährung (ebenso V. 13). Demgegenüber wird die endzeitliche und damit leibliche Teilhabe an der Auferstehung in V. 5/8 angesprochen und in V. 22/23 auf das ewige Leben bezogen. Als Gegenstück zur Partizipation an Christi Auferstehung rangiert die Partizipation an Christi Tod (Röm 6,3–8; vgl. Phil 3,10). Sie lässt sich ihrerseits untergliedern in den ein für allemal erfolgten Tod des alten Menschen, rituell inszeniert in der Taufe, andererseits in den existentiellen bzw. apostolischen Lebensvollzug in dieser Weltzeit, wo die Befreiung bzw. Erlösung des Leibes noch aussteht. Als Gegenstück zur Christuspartizipation als Ganzer ist schließlich die Partizipation am alten, ersten Menschen, an Adam, zu nennen (Röm 5,12–21; vgl. 1Kor 15,45–49). 5. Konversion: Sowohl die Religionsgeschichte, auf die noch einzugehen ist, wie die paulusinternen Kontexte lassen es als sinnvoll erscheinen, die Neuschöpfungsaussagen am Rand in unsere Typologie mit einzubeziehen, obschon sie eine klare Sonderstellung innehaben. Die Konversion wird als neue Schöpfung aus dem Nichts gezeichnet (Röm 4,17); ihr Profil ist im Ansatz theo-logisch, nicht christologisch. Es gibt aber Passerellen von ihr zur Transformationsmotivik. Auf den Zusammenhang von 2Kor 3,18 mit 4,6 ist bereits verwiesen worden. Gal 3,26–28 arbeitet mit der

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Kleidermetaphorik („Christus anziehen“); Gotteskindschaft und Erbe-Sein korreliert die neue Identität der Glaubenden mit der Anwartschaft auf die zukünftige Verherrlichung (Gal 4,6f.; Röm 8,14–17). Die Sentenz von 2Kor 5,17 definiert geradezu die „neue Schöpfung“ durch deren Ortung „in Christus“. Sachlich gesehen spielt sich beim Konvertiten ein Transformationsgeschehen ab, das strukturell vergleichbar ist mit den bisher analysierten Zusammenhängen. Es ist aber nicht zu übersehen, dass die bekannten Entdifferenzierungsformeln vom Typ von Gal 3,28 (vgl. 5,6; 6,15; 1Kor 7,19; 12,13; Kol 3,11) zunächst in ein anderes theologisches Koordinatensystem als das hier verfolgte einzuzeichnen sind. 6. Christologisch: Es handelt sich wohl um einen Zufall, dass Paulus in der überlieferten Korrespondenz (abgesehen von Phil 3,21) die in Auferstehung und Erhöhung geschehende Transfiguration von Jesus Christus nicht explizit anspricht.71 Nochmals in ein anderes Feld gehört m.E. die Metamorphose im Christuslob von Phil 2,5–11,72 obschon der Apostel selber in 3,21 eine Brücke zwischen der endzeitlichen Gleichgestaltung der Glaubenden mit dem Herrlichkeitsleib Christi und dessen eigener Erhöhung schlägt. Ich breche die Sortierung ab und öffne für nur einen Augenblick (1Kor 15,52!) ein Fenster in weite Zusammenhänge: Die Transformationsmotivik gehört in den umfassenderen Horizont der Partizipationsfiguren, die für die paulinische Theologie konstitutiv sind. Transformation kommt durch Partizipation zustande. Der Stellenwert der Teilhabe-Thematik hat in jüngerer Zeit wieder die ihr gebührende Aufmerksamkeit unter den Exegetinnen und Exegeten gefunden.73 Dafür kann man sich auf eine eindrückliche Wolke von Zeugen berufen, die von Ed Sanders und Ernst Käsemann über Albert Schweitzer bis hinauf zur ostkirchlichen und antik-griechischen Paulusrezeption reicht.

71 Zur synoptischen Verklärung Christi (Mk 9,2–8) und ihrem traditionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. S.S. LEE, Jesus’ Transfiguration and the Believers’ Transformation. A Study of the Transfiguration and its Development in Early Christian Writings, WUNT II/265, Tübingen 2009. 72 Vgl. meinen Aufsatz: Die Metamorphose des Gottessohns. Zum epiphanialen Motivfeld in Phil 2,6–8, in: Horizonte (s. Anm. 9), 285–306. 73 Vgl. U. SCHNELLE, Transformation und Partizipation als Grundgedanken paulinischer Theologie, NTS 47 (2001), 58–75; zur „morphic language“ G.H. VAN K OOTEN, Paul’s Anthropology in Context. The Image of God, Assimilation to God, and Tripartite Man in Ancient Judaism, Ancient Philosophy and Early Christianity, WUNT 232, Tübingen 2008, besonders 69–91.

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5. Religionsgeschichtliche Kontexte Transformationen und Metamorphosen finden sich in der Literatur und Vorstellungswelt der antik-mediterranen Kultur in geradezu verwirrender Vielfalt. Erst innerhalb von diesem Resonanzraum lassen sich die paulinischen Texte angemessen wahrnehmen. So lässt sich unsere Passage 1Kor 15,35–57 in einem innerjüdisch und später binnenchristlich geführten Diskurs über die Auferstehungskörper situieren.74 Dabei zeigt sich, dass Auferstehung immer mit irgendeiner Art von Verwandlung einhergeht und nie nur schlichte Restitution bedeutet. Entscheidend ist es, Texte und Vorstellungen innerhalb des überaus breiten Spektrums, das von einer idealdiesweltlichen Leiblichkeit bis hin zu einer astralen Unsterblichkeit reicht, zu orten. Einer der frühsten Belege für die Auferstehungserwartung, nämlich Dan 12,2, zeigt bereits deutlich, wie fluid und vielfältig sich die entsprechenden Vorstellungen ausnehmen.75 Wir formulieren im Folgenden vier Postulate, die die Sortierung der Verwandlungsmotivik zu befolgen hat. Eine sachgerechte Selektion muss sich erstens am Kriterium des Transfers, des Übergangs von der einen Welt zur anderen, orientieren, also entlang von räumlichen bzw. zeitlichen Achsen. Zweitens ist durchwegs mit einer erheblichen Interferenz von Feldern zu rechnen. So ist es beispielsweise nötig, Gottebenbildlichkeitstopos und Transformationsfiguren zu unterscheiden, obschon sie gern in Wechselwirkung treten. Über die im engeren Sinn frühjüdische Literatur hinaus spielen drittens auch philosophische Kontexte eine maßgebliche Rolle, obschon wir sie genealogisch nicht leicht detaillieren können.76 Die Figur des einmaligen oder aber fortgesetzten Sterbens inmitten des vorfindlichen Lebens lässt sich m.E. ohne Referenz auf den Platonismus nicht verständlich machen.77 Dasselbe gilt für die Kategorie der Unverderblichkeit wie im Fall von 1Kor 15 und 2Bar. Auch apokalyptische Theologie hat teil an 74

Vgl. die Dokumentation von S TEMBERGER, Leib (s. Anm. 25). Vgl. A. C HESTER, Resurrection and Transformation, in: F. Avemarie u.a. (Hgg.), Auferstehung – Resurrection. The fourth Durham-Tübingen Research Symposium. Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early Christianity, WUNT 135, Tübingen 2001, 47–77, hier 59–70; DERS., Messiah and Exaltation. Jewish messianic and visionary traditions and New Testament Christology, WUNT 207, Tübingen 2007, 137–144. 76 Für die Gleichgestaltung hat das VAN K OOTEN, Anthropology (s. Anm. 72) plausibel gemacht. 77 Demgegenüber ist beim gängigen Verweis auf die „Mysterien“ Zurückhaltung angebracht. Die Mysterienkulte selber haben bekanntlich keine Theologien entwickelt; was uns zugänglich ist, sind neben der weitgestreuten Mysterienmetaphorik philosophische, v.a. platonische Interpretationen. 75

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der hellenistischen Globalisierung. Viertens lässt sich die in unserer Typologie etwas isolierte Kategorie der Konversion bzw. der neuen Schöpfung aus religionsgeschichtlicher Perspektive kontaktfreundlicher machen. So geht z.B. in JosAs 18 die Konversion explizit mit einer Verwandlung einher. Die Figur von Gal 3,28 „weder männlich noch weiblich“ lässt sich ihrerseits korrelieren mit der Angelomorphie, die den Teilhabern an der neuen Welt Gottes zukommt (vgl. Mk 12,25 parr.; 2Bar 51,5.10.12). Zahlreiche jüdische und christliche Texte dokumentieren die Verwandlung von Menschen in Engelwesen, am prominentesten in der Henoch-Tradition.

6. Beschluss Vergleichen wir Paulus rückblickend mit der syrischen Baruchapokalypse, so ist deutlich, dass diese wie das 4. Esrabuch die große und entscheidende Zäsur im Übergang von dieser Weltzeit in die künftige ortet. Durch die Sequenz von Totenauferstehung, Gericht und Verwandlung wird die Kontinuität mit der alten Weltzeit hergestellt; an diesem Punkt haben das Gesetz und die von ihm provozierten Werke eine Scharnierfunktion. Für Paulus – wie überhaupt für die urchristliche Theologie – besetzt das Christusereignis diesen Platz. In Tod und Auferstehung Jesu Christi ist es zur entscheidenden Wende gekommen, die den Beginn der neuen Weltzeit initiiert. Aufgrund ihrer Teilhabe an Christus haben die Glaubenden die gottverneinende Macht des Todes bereits hinter sich gelassen. Sie sind zwar weiterhin der Sterblichkeit ausgesetzt, haben aber zugleich teil an der Auferstehungsmacht des Christus. Paulus zieht also die entscheidende Grenze zwischen Leben und Tod ein Stück weit in die gegenwärtige Welt hinein; die scharfen Grenzen verflüssigen sich zugunsten eines prozessualen Geschehens. Mit der Vollendung und dem ‚Tod des Todes‘ wird schließlich auch der irdische Leib zum Herrlichkeitsleib umgestaltet. Die Verflüssigung der Grenzen zwischen Leben und Tod schlägt sich auch im Identitätsverständnis nieder. Die Transformation der an Christus teilhabenden Menschen wird sich zwar erst endzeitlich vollenden, hat aber hier und jetzt begonnen. Die Glaubenden haben bereits den Geist Gottes empfangen, seine Fülle aber realisiert sich erst in der endzeitlichen Erschaffung eines pneumatischen Leibes. Es ist der Geist des Gekreuzigten und Auferstandenen, der nun die Brücke von der Gegenwart in die noch ausstehende Zukunft schlägt;78 das Pneuma markiert also die Kontinuität 78

Zum betont christologischen Profil der paulinischen Pneumatologie vgl. neben 1Kor 15,45 6,17; 2Kor 3,17; Röm 8,9–11; ferner das Nebeneinander von Röm 8,26 und 34; dazu S. V OLLENWEIDER, Art. Paulinische Spiritualität, in: F.W. Horn (Hg.), Paulus

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zwischen dieser und jener Weltzeit (vgl. Röm 8,23; 2Kor 1,22; 5,5). Zugleich bildet das Geschehen von Tod und Auferstehung Christi den fundamentalen Archetyp für die Metamorphose der Glaubenden in die Herrlichkeitsgestalt (vgl. Röm 8,29; Phil 3,21). Tastet man sich auf dieser Linie hermeneutisch noch ein Stück weiter vor, so lässt sich den vielfältigen Transformationsprozessen auch innerhalb dieser Weltzeit eine österliche Signatur zuschreiben. Der Apostel selber legt in seiner Version des Korngleichnisses den Akzent ganz auf Tod und Neuschöpfung (1Kor 15,36–38). Man darf das vielleicht zum Anlass nehmen, das Entstehen von Neuem im Universum behutsam als österliches Gleichnis zu lesen, das über das kosmische Gefälle zu Zerfall (φθορά) und wachsender Entropie verheißungsvoll hinausweist.

7. Literaturangaben A SHER, J.R.: Polarity and Change in 1 Corinthians 15. A Study of Metaphysics, Rhetoric, and Resurrection, HUTh 42, Tübingen 2000. B ACK, F.: Verwandlung durch Offenbarung bei Paulus. Eine religionsgeschichtlichexegetische Untersuchung zu 2 Kor 2,14–4,6, WUNT II/153, Tübingen 2002. B OGAERT, P.M. (Hg.): L’Apocalypse syriaque de Baruch I–II, SC 144/145, Paris 1969. B RAUN, H.: Das „Stirb und werde“ in der Antike und im Neuen Testament, in: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 31971, 136–158. B ROCKELMANN, C.: Lexicon Syriacum, Halle 21928. B URCHARD, C HR.: 1 Korinther 15,39–41, ZNW 75 (1984), 233–258 (Abdruck in: ders., Studien zur Theologie, Sprache und Umwelt des Neuen Testaments, WUNT 107, Tübingen 1998, 203–228). C AVALLIN, H.C.: Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum. I. Spätjudentum, ANRW II 19,1 (1979), 240–345. C HARLES, R.H. (Hg.): Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English I– II, Oxford 1913. C HARLESWORTH, J.H.: Foreword, in: D.M. Gurtner, Second Baruch. A Critical Edition of the Syriac Text, Jewish and Christian Text Series, New York 2009, xi. C HESTER, A.: Messiah and Exaltation. Jewish messianic and visionary Traditions and New Testament Christology, WUNT 207, Tübingen 2007. C HESTER, A.: Resurrection and Transformation, in: F. Avemarie u.a. (Hgg.), Auferstehung – Resurrection. The fourth Durham-Tübingen Research Symposium. Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early Christianity, WUNT 135, Tübingen 2001, 47–77.

Handbuch, Tübingen 2013, 435–438. Kritisch zu dieser Verhältnisbestimmung von Christologie und Pneumatologie z.B. J.W. Y ATES, The Spirit and Creation in Paul, WUNT II/251, Tübingen 2008, 104 („Paul’s association of Christ with the life-giving spirit may tell us more about Paul’s understanding of the divinity of Christ, than of the supposed Christ-identity of the spirit“).

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Beiträge aus den Arbeitsgruppen

Turning to God from Idols Conversion in Joseph and Aseneth and 1 Thessalonians TODD D. STILL (Waco, TX) Despite decided differences, not least literary genre, conversion features in both the Hellenistic Jewish romance Joseph and Aseneth and the Pauline missive 1 Thessalonians.1 This essay explores and compares how the anonymous narrator of the former and the well-known author of the latter perceive and present the turning of erstwhile Gentile “idolaters” (Aseneth on the one hand and “pagan” Thessalonians on the other) to the “living God” (Jos. Asen. 8:5; 1 Thess 1:9). I begin this study with a fulsome examination of Aseneth’s conversion to Judaism as set forth in Joseph and Aseneth. Thereafter, I treat Paul’s construal and portrayal of the Thessalonians newfound faith in Christ as conveyed by 1 Thessalonians. By way of conclusion, I consider various dissimilarities and affinities between our two authors with respect to conversion.2 1 On conversion in Joseph and Aseneth, see esp. R.D. C HESNUTT, From Death to Life: Conversion in Joseph and Aseneth (JSPSup 16; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), and B.D. L IPSETT, Desiring Conversion: Hermas, Thecla, Aseneth (Oxford: Oxford University Press, 2011), 86–122. On conversion in 1 Thessalonians, note A.J. M ALHERBE , Paul and the Thessalonians: The Philosophic Tradition of Pastoral Care (Philadelphia: Fortress, 1987), 28–33, 36–52. Cf. T.D. STILL, Conflict in Thessalonica: A Pauline Church and its Neighbours (JSNTSup 183; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 228–267. See also the earlier essays by T. H OLTZ, “ ‘Euer Glaube an Gott’. Zu Form und Inhalt von 1 Thess 1,9f,” in Die Kirche des Anfangs (ed. R. Schnackenburg, J. Ernst and J. Wanke; ETS 38; Leipzig: St. Benno, 1977), 459–488, and E. PAX, “Beobachtungen zur Konvertitensprache im ersten Thessalonicherbrief,” SBFLA 21 (1971): 220– 262, which draw upon Joseph and Aseneth to illumine (conversion in) 1 Thessalonians. 2 C HESNUTT, From Life to Death (n. 1), 270 contends “that the concept of conversion in the New Testament and other early Christian sources is subject to elucidation from Joseph and Aseneth.” C HR. B URCHARD, “The Importance of Joseph and Aseneth for the Study of the New Testament: A General Survey and Fresh Look at the Lord’s Supper,” NTS 33 (1987): 102–134, 107 remarks: “Many of the studies which draw of JosAs to explain NT theology are concerned with conversion. This is probably the area where JosAs

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1. Formed Anew and Made Alive: Aseneth’s Conversion Interpreters of Jospeh and Aseneth are virtually unanimous regarding both the provenance and purpose of this Greek-styled romance.3 The “elongated depiction” of Aseneth’s conversion constitutes the theme and comprises the “heart” of Joseph and Aseneth, written by an Egyptian Jew sometime between 100 B.C. and A.D. 100.4 Writing “to entertain and to edify,” this now unknown Hellenistic Jewish author uses the form of a romantic novel to address Joseph’s reported exogamy (see Gen 41:45).5 The writer deals with this quandary by spinning an imaginative midrash that simultaneously highlights Aseneth’s repudiation of idolatry (that is, iconic worship) and her conversion to Judaism, which, in turn, allows her to marry Joseph. This none-too-racy romance, which arguably founders as a romance due to the author’s preoccupation with Aseneth’s conversion and less-thansubtle foreshadowing of such a resolution near the outset of the work,6 commences (καὶ ἐγένετο) with reference to Joseph’s travels during the “seven years of plenty” (1:1; cf. 22:1). Commissioned by Pharaoh to traverse all of Egypt, Joseph arrives in the territory of Heliopolis, where he is able to gather (συνάγων) grain like the “sand of the sea” (1:2; cf. Gen is most enlightening to NT studies.” This article seeks to lend support to these claims. On “conversion,” see the succinct treatment with relevant bibligraphy in LIPSETT, Conversion (n. 1), 6–9. For a fuller treatment see S.J. C HESTER, Conversion at Corinth: Perspectives on Conversion in Paul’s Theology and the Corinthian Church (SNTW; London/New York: T&T Clark, 2003), esp. 3–42. 3 C HR. B URCHARD, “The Text of Joseph and Aseneth Reconsidered,” JSP 14 (2005): 83–96, 89 comments: “As to the place of origin, [interpreters are] all but unanimously agreed with the traditional view that JosAs was written in the Greek-speaking Jewish diaspora, probably Egypt; the dates vary roughly between 100 B.C.E. and 100 C.E. Few doubted that JosAs is preoccupied with conversion from the pagan idols to the God of the Hebrews.” 4 So J.M.G. B ARCLAY, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE) (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 204–206. Along with the majority of exegetes who study and offer commentary upon Joseph and Aseneth, I have chosen to employ the “long text” set forth by Chr. Burchard. See CHR. B URCHARD with C. B URFEIND and U.B. F INK , Joseph und Aseneth kritisch herausgegeben (PVTG 5; Leiden: Brill, 2003). Cf. the introduction, translation, and notes in English by CHR. B URCHARD, “Joseph and Aseneth,” in OTP II, 177–247. In this essay, I often employ Burchard’s English translation. On the status quaestionis regarding the text, see esp. BURCHARD, “Text” (n. 3). See too E.M. H UMPHREY, Joseph and Aseneth (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), esp. 17–28. 5 So J.J. C OLLINS, “Joseph and Aseneth: Jewish or Christian?,” JSP 14 (2005): 97–112 (on 100). As Collins rightly notes, “The issue of intermarriage is ubiquitous in ancient Jewish literature” (103). See further B ARCLAY, Jews (n. 4), 410–412. 6 So B ARCLAY, Jews (n. 4), 205–206.

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41:49).7 “Sun City” was where the “rich,” “prudent,” and “gentle” priest Pentephres lived. The author also describes Petephres as a “satrap,” “nobleman,” and “counselor” of Pharaoh (1:3). More important for the ensuing narrative and for our present purposes is Pentephres’ eighteen-year old virgin daughter Aseneth, who the storyteller introduces beginning in 1:4. Despite being tall (μεγάλη) like Sarah, attractive like Rebecca, and beautiful like Rachel – indeed more “beautiful to look at beyond all virgins on the earth” – Aseneth (who had more in common with “the daughters of the Hebrews” than “the virgins of the Egyptians”) had managed to stifle would-be suitors. Given the fame of her beauty and the number of wellplaced pursuers (including Pharaoh’s firstborn son), this was no mean feat (1:4–9). Mean toward men, though, was Aseneth. Indeed, she was “boastful and arrogant with all people” (2:1). Pentephres’ virgin daughter spent her days sequestered with seven other beautiful, male-thwarting virgins in a tower (adjoined to the family’s house) comprised of ten chambers.8 While each of the seven virgins had a single chamber, Aseneth had three to call her own, two of which were storerooms. In the other room at her disposal, a “big,” “splendid” bedroom appointed with beautiful stones and glistening gold, Aseneth slept alone. Therein, our narrator notes, she also “worshipped,” “feared,” and “performed sacrifices” every day to numberless “gold and silver” “gods of the Egyptians” (θεοὶ τῶν Αἰγυπτίων) who were affixed to her chamber walls. Although Aseneth was unwilling to make a commitment to any number of well-suited men who sought her hand in marriage, her spiritual commitment (as a priestess?) to no small number of Egyptian deities was unequivocal (2:2–7). As the story unfurls, Joseph’s subsequent arrival(s) to Pentephres’ house will result in considerable upheaval to Aseneth’s well-ordered world(view). While garnering surplus grain in the region of Heliopolis, a hungry, over-heated Joseph sends twelve men to make arrangements for him to refresh himself under the shadow of Pentephres’ house (3:1–3). Pentephres, it is said, was well pleased with the prospects of offering hospitality to Joseph, the “powerful man of God” (ὁ δυνατὸς τοῦ θεοῦ) (cf. 18:1–2; 21:21). So much so that he, albeit ironically, blesses “the Lord, the God of Joseph” (κύριος ὁ θεὸς τοῦ Ἰωσήφ) that his lord Joseph would think him worthy of 7 Frequent reference to the biblical story (of Joseph) in its Septuagintal idiom strongly suggests that Joseph and Aseneth was originally written in Greek for a Hellenistic Jewish audience. See further R.D. C HESNUTT, “The Social Setting and Purpose of Joseph and Aseneth,” JSP 2 (1988): 21–48. 8 On virginity in Joseph and Aseneth, see M.B. K ARTZOW, Destabilizing the Margins: An Intersectional Approach to Early Christian Memory (Eugene, Ore.: Pickwick, 2012), 59–69.

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such service (3:4). Meanwhile, Aseneth learns that her parents had returned home (from [supervising] the harvest of an inherited field). Aseneth rejoices at this welcome news and hurriedly readies herself to see them, donning appropriate clothing and jewelry from her well-stocked chamber.9 The writer does not pass over the opportunity to note that idolatrous names and faces of Egyptian gods appeared on her ornamentation (3:5–6). The reunion of Aseneth with her parents is initially marked by joy. The mood in the room drastically changes, however, when Pentephres proposes that Aseneth be wed to Joseph (4:1–3). Although Pentephres presents their prospective house-guest Joseph in the best of all possible lights (as “the powerful one of God,” “chief of the whole land of Egypt,” “a God-worshipper,” “self-controlled,” “a virgin,” “a man powerful in wisdom and experience” who has “the spirit of God upon him and the grace of the Lord with him” [4:7–8]), Aseneth responds with rage to her father’s suggestion, fuming over how he could possibly contemplate handing her over “like a captive, to a man who is an alien, and a fugitive” who had been sold as a slave. How dare he suggest that she condescend to marrying a “shepherd’s son from Canaan” who is little more than a philanderer and dreamer? She insists that she is worthy of marrying “the king’s firstborn son because he is king of the entire land of Egypt” (4:9–11). This red-faced, boastful response short-circuits further conversation between Aseneth and her father regarding Joseph (4:12). It does not, however, preempt Joseph’s planned arrival at their home. Indeed, on the heels of Aseneth’s denunciation of Pentephres’ suggested plan, an unnamed servant announces that Joseph had arrived, which in turn prompts Aseneth to flee her parents’ presence and to retreat to her bedchamber where she watches from a distance through the large, east window (5:1–3). Royal trappings surround Joseph (5:4–6), including an ornate golden crown, as Pentephres and his entire family (except Aseneth) welcome and prostrate themselves before their distinguished guest (5:7–8). At the outset of chapter 6, there is a decisive shift in the narrative. Upon seeing Joseph on his chariot (cf. 5:2), Aseneth’s heart is strongly cut, her soul crushed, and her knees paralyzed. With her body trembling as she is filled with “great fear,” she sighs a soliloquy emphasizing her wretchedness, wickedness, and foolishness on the one hand and Joseph’s dignity, beauty, and luminosity on the other (6:2–6). Aseneth’s confession concludes with a prayer of intercession wherein she asks “the God of Joseph” to be gracious to her, given that she had spoken against Joseph in igno9

On clothing imagery in Joseph and Aseneth, see J.H. K IM, The Significance of Clothing Imagery in the Pauline Corpus (JSNTSup 268; London: T&T Clark, 2004), 58– 78.

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rance (6:7). Then in a complete volte-face, she asks the Lord to allow her father to give her to Joseph “for a maidservant and a slave” so that she might “serve him for ever and ever”! (6:8) Although the extended narration of Aseneth’s conversion is still some three chapters away (see esp. chs. 10–17), this self-effacing, Joseph-praising soliloquy by the protagonist leaves little doubt in the audience’s mind that such a transition will (soon) occur. To be sure, the author’s foreshadowing here is none too subtle. Joseph’s less than enthusiastic response toward the distraught virgin, however, comes as something of a surprise to first-time readers. Once in Pentephres’ house, Joseph is enthroned and then left alone to dine, given that he “never ate with Egyptians, for this was an abomination to him” (7:1).10 Noticing Aseneth, who stood above and afar at the large, eastern window, Joseph inquires regarding her identity and asks Pentephres to remove her from the premises, lest she like all (!) other well-placed Egyptian women (wives and daughters of noblemen and satraps) molest him (7:2–4). In light of his father Jacob’s instruction to “guard strongly against associating with a strange woman, for association (with) her is destruction and corruption,” Joseph is said to have resolutely resisted the sinful temptation of foreign female overtures, and he insists that the woman standing at the window take leave (7:5–6). Pentephres allays Joseph’s fears by identifying the person he had mistaken for a “strange woman” as his virgin daughter who hated every man (cf. 2:1) and upon whom no man had laid eyes (7:7). Satisfied that Aseneth would relate to him as a “sister,” Joseph says to Pentephres and his family, “If she is your daughter and a virgin, let her come, because she is a sister to me, and I love her from today as my sister” (7:8). Subsequent to Aseneth’s arrival and to Pentephres’ instruction to her to greet Joseph (a fellow “virgin” who “hate[d] every strange woman” even as she “hate[d] every strange man”), Aseneth greets her “lord” as one blessed by “the most high God” (8:1–2). In return, Joseph asks that “the Lord God who gives life to all [things might] bless [her]” (8:3). However, when Aseneth per her father’s instruction seeks to kiss “her brother” (8:4), he rebuffs her by placing his hand between her two breasts (which were “already standing upright like handsome apples”) and by declaring these (well-known) words: It is not fitting for a man who worships God, who will bless with his mouth the living God and eat blessed bread of life and drink a blessed cup of immortality and anoint him10

See further R.D. C HESNUTT, “Joseph and Aseneth: Food as an Identity Marker,” in The Historical Jesus in Context (ed. Amy-Jill Levine, Dale C. Allison Jr. and John Dominic Crossan; Princeton Readings in Religion; Princeton: Princeton University Press, 2006): 357–365.

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self with ointment of incorruptibility to kiss a strange woman who will bless with her mouth dead and dumb idols and eat from their table bread of strangulation and drink from their libation a cup of insidiousness and anoint herself with ointment of destruction. But a man who worships God will kiss his mother and the sister (who is born) of his mother and the sister (who is born) of his clan and family and the wife who shares his bed, (all of) who(m) bless with their mouths the living God. Likewise, for a woman who worships God it is not fitting to kiss a strange man, because this is an abomination before the Lord God. (Jos. Asen. 8:5–7 [trans. Burchard]) 11

Joseph’s distancing, derogatory response to Aseneth cut her to the quick and caused her eyes to well up with tears, which in turn prompted Joseph (a meek, merciful, and God-fearing man) to feel her pain and to offer a prayer to God on her behalf (8:8). In praying to the “Lord God of my father Israel, the Most High, the Powerful One of Jacob,” Joseph asks that the Lord (“who gave life to all [things] and called [them] from the darkness to the light, and from the error to the truth, and from the death to the life”) bless, renew, and form Aseneth anew “by [his] hidden hand.”12 He also prays that God will “make her alive again by your life, and let her eat your bread of life, and drink your cup of blessing and number her among your people that you have chosen before all (things) came into being and let her enter your rest” (8:9). Following Joseph’s prayer for Aseneth’s conversion, she retires hurriedly to her bedroom in joy and distress, weeping, repenting, and spurning the “gods whom she used to worship” (9:1–2). Meanwhile, Joseph took leave of Pentephres’ company, indicating that he would return to his house for lodging “on the eighth day” (9:3–5). With the literary stage set, Aseneth’s conversion is now narrated in some degree of detail. To begin, as night falls, she continues to isolate herself in her bedchamber, sighing and weeping all the while. Eschewing assistance from her fellow female virgins, she quietly collects ashes, cloaks herself in a black tunic (that she quietly gathers from the second chamber), and throws the clothing she had been wearing out of the northern window (10:1–11). Additionally, she hurriedly collects “all her gods” in her bedroom, grinds them to bits, and then throws them, along with her “royal dinner,” out of the window looking north to beggars, needy people, and “strange dogs” below (10:12–13). Thereafter, she girds her waist with a piece of sackcloth, sprinkles her free-flowing hair with ashes, and begins

11

On the “meal formula” found here and elsewhere in Joseph and Aseneth (esp. 15:5; 16:16), see R.D. C HESNUTT, “Perceptions of Oil in Early Judaism and the Meal Formula in Joseph and Aseneth,” JSP 14 (2005): 113–132. 12 On the theme of new creation in Joseph and Aseneth, see M. H UBBARD, New Creation in Paul’s Letters and Thought (SNTSMS 119; Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 54–76.

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to weep with “sighing and screaming” for a period of seven days, during which time she also deprives herself of bread and water (10:14–17). At the dawn of the eighth day of Aseneth’s humiliation (cf. 9:5), birds were singing and dogs were barking. These harbingers of hope notwithstanding, Aseneth was tired, discouraged, and weak (11:1–2). To compound her forlorn state, she wonders in her heart what she should do, where she should go, with whom she should take refuge, and what she should say, given that she was “a virgin, an orphan, desolate, abandoned, and hated” (11:3). Indeed, she imagines all people (including her parents and family members) hate her and gloat over her affliction since she has come to hate their gods and has destroyed them to boot. Furthermore, Aseneth thinks that the Lord, who “hates all those who worship idols,” also hates her because she “worshipped dead and dumb idols and blessed them and ate from their sacrifices.” She also lacks the courage to call upon this holy, mighty God (11:4–9). That being said, Aseneth continues and concludes her first soliloquy by indicating that she has heard many speaking about the character of “the God of the Hebrews” (11:10) and resolves to “take courage” and to “turn to him,” to “take refuge in him,” to “confess all [her] sins to him,” and to “pour out [her] supplication before him” (11:11; cf. 11:14). It may well be, Aseneth reckons, that God will see her humiliation, desolation, and orphanage, will have mercy and compassion upon her, and will offer her protection, given that he is “the father of the orphans,” “a protector of the persecuted,” and “a helper of the afflicted” (11:12–13). Having mustered the strength to stand and the courage to speak, Aseneth arises, approaches the eastward-facing window, and raises her hands heavenward. Overcome by fear to “name the name of God,” however, she turns away in grief and despair to hit her head, to beat her breast, and to offer yet another soliloquy (11:15). Reiterating her “wretched,” desolate condition, conjoined with the “filth of [her] humiliation,” she wonders how it is that she, a doer of lawless deeds, can call upon God’s holy name without inciting him to wrath. Convincing herself again that God will heal her and will be merciful to and forgiving of her, even if should he “strike” and “chastise” her, she again takes courage, rises, faces eastward, and lifts her eyes toward heaven (11:16–19). At long last, Aseneth manages to address audibly “the Lord God of the ages.” In doing so, she extols him as Creator and Life-Giver (12:1–2). She then proceeds to confess her sins to the Lord, sins of “lawlessness” and “irreverence,” “ignorance” and “idolatry,” pride and “arrogance” (12:3–6). What is more, she pleads with the Lord to rescue and to protect her (a desolate, abandoned orphan) as a “child-loving father,” for she is fearful of her persecutors, not least the “wild old lion,” the “father” of idols, idola-

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ters, and persecutors (12:7–11). Having cast down her idols and cut off kith and kin, the orphaned, persecuted, and afflicted Aseneth now puts her hope in and casts her cares upon “the father of the orphans,” “protector of the persecuted,” and “helper of the afflicted” (12:12–13). As a “sweet,” “good,” “gentle,” “merciful,” “long-suffering” father and Lord, he gives gifts that are “incorruptible and eternal” as opposed to “transient and obscure” (12:14–15). As Aseneth continues her protracted confession in chapter 13, she asks the Lord to be mindful of and to have pity upon her, orphaned and afflicted as she is. She declares that she has “fled from everything” and “left behind all the good things of the earth” to take refuge in the Lord, “the only benevolent one” (τὸν μόνον φιλάνθρωπον, 13:1–2). After rehearsing her seven days and nights of fasting in “sackcloth and ashes” (13:2–9; cf. 10:8– 17), Aseneth reiterates that she has come to recognize that the gods that she once worshiped in ignorance “were dumb and dead idols” (cf. 12:5) and pleads that the Lord her God would rescue her from and pardon her for ignorance (13:11–13). To add insult to injury, Aseneth also acted ignorantly by speaking evil (πονηρά) words against God’s “son” and her “lord,” Joseph. Taking for granted what others said about him (namely, that he was “the shepherd’s son from the land of Canaan”), she failed to recognize his true identity (13:13). Aseneth concludes her confession by committing Joseph to the Lord, by acknowledging her love for Joseph, and by asking the Lord to enable her to become Joseph’s “maidservant and slave” (13:14–15). In social-scientific terms, Aseneth’s separation from paganism (ch. 10) and transition to Judaism by passing to and through a liminal state (chs. 11–13) is followed by her aggregation into the Jewish faith and family (chs. 14–17).13 Following her confession (chs. 12–13), “the morning star rose out of heaven in the east.” Aseneth saw the star and perceived it as an answer to prayer (14:1). While looking upon the star, further assurance of divine acceptance came. “The chief of the house of the Lord and the commander of the whole host of the Most High” came to, called for, and gave instructions to Aseneth. This “heavenly man” instructs Aseneth to go to her second chamber for the purpose of disrobing, washing, and redressing (in a new linen robe and a twin girdle, to which Aseneth adds an unprescribed veil) and then to return to him (14:2–15). Upon her return to the angelic figure in the first chamber (note 14:9), she is told to remove the veil that she (without instruction) had placed upon her head (15:1–2). Thereafter, the heavenly visitor calls her to courage 13 See further, R.C. D OUGLAS, “Liminality and Conversion in Joseph and Aseneth,” JSP 3 (1988): 31–42.

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three times (15:2, 3, 6) and assures her that her prayers have not fallen on deaf ears. She is told that her name is eternally and indelibly written “in the book of the living in heaven,” that from today she “will be renewed and formed anew and made alive again,” that she will “eat blessed bread of life and drink the cup of immortality, and anoint [her]self with blessed ointment of incorruptibility,” and that she had been given to Joseph as a bride and that he had been granted to her as a bridegroom forever and ever (15:2–6). Additionally, the messenger informs her that she, like other prominent figures in Hebrew history, will be given a new name. No longer will she be called “Aseneth”; rather, her name henceforth was to be “City of Refuge.” She would be a refuge and shelter for peoples who trust in and attach themselves to “the Most High God in the name of Repentance,” “an exceedingly beautiful and good daughter” of the Lord. Finally, the figure informs her that he is going to Joseph and that Joseph will be coming that very day to marry her. She, therefore, is to ready herself for his arrival (15:7–10). Prior to Joseph’s arrival, however, Aseneth and the angelic visitor interact further. Although the heavenly guest is unwilling to tell her his name, he does grant her request that he take repose by sitting down on her bed and allowing her to serve him bread and wine (15:11–15). Additionally, the messenger requests that she bring to him a honeycomb from her storeroom, one that he created and placed there. Both he and she then eat of the honeycomb, a symbol of the eternal life that Aseneth now enjoyed (16:1– 16). The angel also works a miracle with the honeycomb as a confirmation of the words he had spoken (16:17–17:4). Before taking leave in an Elijahlike manner, the heavenly visitor blesses Aseneth’s maiden companions, the seven virgins (17:4–6). After his departure, Aseneth finds herself perplexed by this strange turn of events, albeit no more confounded than would-be interpreters of this opaque portion of the romance!14 This section closes with Aseneth uttering a prayer to her Lord, asking for mercy for not discerning more fully and interacting more circumspectly with the divine guest (17:7–10). As Aseneth readies her house and herself for Joseph’s arrival, her fallen face is miraculously transformed. Rejoicing follows, even as Joseph enters the court of the house (18:1–19:1). Upon seeing Aseneth, Joseph is “amazed at her beauty” and inquires regarding her identity (19:4). With 14 See further, e.g., M. H UBBARD, “Honey for Aseneth: Interpreting a Religious Symbol,” JSP 16 (1997): 97–110; A. L IEBER, “I Set a Table before You: The Jewish Eschatological Character of Aseneth’s Conversion Meal,” JSP 14 (2004): 63–77, and A.E. PORTIER -Y OUNG , “Sweet Mercy Metropolis: Interpreting Aseneth’s Honeycomb,” JSP 14 (2005): 133–157.

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transformed looks and a transformed life, Aseneth self-identifies as Joseph’s “maidservant” who has thrown away and destroyed all her idols. She also recounts to her soon-to-be husband her transformation (including her new name) and what the messenger from heaven had told her regarding their shared future. Additionally, Aseneth wonders whether the “man” had in fact visited Joseph as he had said he would (19:5–7; cf. 15:9–10). Joseph affirms as much, declares that she is blessed, and bids her come to him (19:8–9). The couple embraces and exchanges three kisses through which Aseneth is said to have received the spirit of life, wisdom, and truth (19:10–11). Thereafter, the couple enters the house, where Aseneth proceeds to wash Joseph’s feet, despite his initial objections (20:1–5). When Joseph suggests that one of the (seven) virgins wash his feet, Aseneth protests declaring, “ ‘[Y]our feet are my feet, and your hands are my hands, and your soul my soul, and your feet another (woman) will never wash’ ” (20:4). When her father and mother return to their house from their field and see their daughter enthroned at Joseph’s right hand (20:5), they are “amazed at her beauty.” Furthermore, they rejoice and give “glory to God who gives life to the dead” (20:6–7). Eating, drinking, and celebrating follow (with no mention of mealtime separation [cf. 7:1–2]), as does Pentephres’ announcement that tomorrow he will call the whole of Egypt together for a “marriage feast” as he gives his daughter to be Joseph’s wife. Joseph counters Pentephres’ offer by indicating that the couple will go to Pharaoh tomorrow to be wed (20:6–9). Pentephres pronounces “peace” upon Joseph, who does not sleep with Aseneth that night, saying, “It does not befit a man who worships God to sleep with his [future?] wife before the wedding” (20:10–21:1). Pharaoh responds positively to Joseph’s request to marry Aseneth, suggesting that their union was providentially planned and divinely wrought (21:2–3). When Aseneth arrives in Pharaoh’s presence with her priestfather Pentephres, Pharaoh, “amazed at her beauty,” blesses her as the one “the Lord, the God of Joseph, [had] chosen . . . as a bride for Joseph, because he is the firstborn son of God. And you will be called a daughter of the Most High and a bride of Joseph from now on and forever” (21:4–5). Placing golden crowns on their heads, Pharaoh lays hands upon their heads and leads the couple to kiss (21:6–7). A seven-day party follows the ceremony (21:8). Subsequently, the narrator notes the children the couple eventually had, namely, Manasseh and Ephraim (21:9). The first part of this double novella, wherein Aseneth’s conversion process is thickly described, concludes with a “psalm” from Aseneth (21:10– 21). Therein, she repeatedly (eleven times!) declares, “I have sinned, Lord, I have sinned, before you I have sinned much” (21:11, 12, 13, 14, 15, 16,

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17, 18, 19, 20, 21). Prior to meeting Joseph, “the Powerful One of God” (21:21), Aseneth confesses that she was a “boastful and arrogant virgin” (21:12, 16; cf., e.g., 2:1). She despised, scorned, and hated all would-be suitors (21:17, 18), declaring “ ‘There is no prince on earth who may loosen the girdle of my virginity’ ” (21:19). After Joseph “hooked” and “ensnared” her by his beauty, wisdom, spirit, and power, however, she was duly humbled, came to the “God of the ages,” and received bread of life to eat and a cup of wisdom to drink (21:21). The second part of Joseph and Aseneth (chs. 22–29) is both shorter and less important than the first part of the romance for our present purposes, namely, to describe how the work perceives and presents (Aseneth’s) conversion. The second novella commences with the newlyweds visiting Jacob in Goshen and recounts how Jacob pronounces a blessing upon Aseneth and shares food and drink with them (22:1–10). The narrator also notes near the outset of this story the special care that Simeon and Levi showed the couple (by escorting them to their home) and the antipathy that the sons of Zilpah and Bilhah had toward them. Levi is said to be the brother of Joseph that Aseneth most loved. He is described as “attached to the Lord,” “prudent,” and “a prophet of the Most High” – a seer and revealer of mysteries (21:11–13). The love of Simeon and Levi for Joseph and Aseneth is further demonstrated in chapter 23, where Pharaoh’s firstborn son, smitten by Aseneth and jealous of Joseph, pressures them to “make war on Joseph” (23:1–6). Simeon wanted to kill Pharaoh’s son for doing so, but Levi reminds his brother that “ ‘We are men who worship God, and it does not befit us to repay evil for evil’ ” (23:7–9). Defying Pharaoh’s son, Levi declares with both “frankness” and “meekness” that he and his brother are worshippers of God, that their father is a “friend of the Most High God,” and that their brother Joseph is “like the firstborn son of God.” Furthermore, Levi insists that even though they are committed to peace in principle they will not sit idly by and watch him carry out this sinister act. When they draw and brandish their swords to reinforce this fact, the son of Pharaoh fears for his life, which the two brothers graciously spare him, warning him all the while to stop speaking wickedly about Joseph (23:10–17). Unrepentant, Pharaoh’s son deceives and then hatches a plot with Dan, Gad, Naphtali, and Asher to kill Pharaoh and Joseph and to ambush Aseneth (24:1–20). Undeterred by the foiled plot to kill his father, the son of Pharaoh advances with fifty mounted bowmen ahead of the sons of Bilhah and Zilpah and their two thousand fighting men, who were lying in wait to ambush Aseneth and her entourage (of six hundred fighters and fifty forerunners) en route to the field that the couple had inherited (25:1–4). Al-

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though Aseneth was reluctant to part ways with Joseph (who was doling out grain in a time of famine), he assures her that the Lord will be with her and will guard her “ ‘like an apple of the eye from every wicked deed’ ” (26:2). As it happens, the planned ambush was successful, as Aseneth’s guard of six hundred and fifty was no match for two thousand foes. (The two thousand troops will eventually meet their demise at the hands of the six sons of Leah [26:6; 27:6].) Aseneth, however, manages to escape in her carriage, that is, until she encounters Pharaoh’s son and his fifty horsemen (26:5, 7–8). At this point, Benjamin, who we learn is in the carriage alongside Aseneth (!), springs into action, mortally wounding Pharaoh’s son and killing his entire company with stones quarried from a wadi (27:1–5). Having managed to escape death, Dan, Gad, Naphtali, and Asher plan to kill Aseneth and Benjamin. As they approach Aseneth to slay her with their swords, she prays: “Lord my God, who made me alive again and rescue me from the idols and the corruption of death, who said to me, “Your soul will live forever,” rescue me from the hand of these wicked men” (27:10). The Lord hears her plea as the swords fall from her pursuers’ hands and are reduced to ashes (27:11). In response to this miraculous turn of events, the sons of Bilhah and Zilpah plead for their lives (28:1–6). True to form, Aseneth refuses to retaliate and begs the sons of Leah to not return evil for evil (28:7–11). The story concludes with Aseneth discouraging Simeon to extract revenge against his brothers, with Levi dissuading Benjamin from killing Pharaoh’s son (who nonetheless dies from being wounded), and with a report that Joseph went on to reign as king of Egypt for forty-eight years after Pharaoh’s death (28:12–29:9). Before turning our attention to the comparatively paltry materials regarding conversion in 1 Thessalonians, let us summarize the findings emanating from our reading of Joseph and Aseneth. 1) For the author of Joseph and Aseneth, conversion entails the wholesale rejection of “dead and dumb idols” and the full embrace of the “living God” (see, e.g., 8:5).15 2) For Aseneth, conversion is God-wrought and transformative (e.g., 8:9).16 15

B ARCLAY, Jews (n. 4), 207 contends that Joseph and Aseneth reshapes the romance genre “as to issue in propaganda fiercely antagonistic to all non-Jewish religion.” Contrast C OLLINS, “Joseph and Aseneth” (n. 5), 102 n. 19. He regards Barclay’s reading of the novel as “antagonistic to the Gentile world” to be “a fundamental misreading of the story.” 16 This point is emphasized by H UMPHREY, Joseph and Aseneth (n. 4), who maintains, “The primary actor [in the story is] not Aseneth, nor simply Joseph, but God, who has sent him [and his messenger double] to transform the heroine” (66).

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3) In the case of Aseneth, turning to God is marked by confession of and repentance from sin (note, e.g., 12:3–6; 15:7–8), coupled with trust in God’s gracious character (so, e.g., 11:10). 4) The novel-writer anticipates that Gentile proselytes (like Aseneth) to Judaism will be accepted by God, incorporated into the Jewish community, and encounter (considerable) tension with unconverted family and friends (12:5, 7, 12–14; 13:1–2).17 5) Although the romance notes certain Jewish religious practices (e.g., abstaining from foodstuffs tainted by “idols” and avoiding table fellowship with “idolaters”) and moral commitments (e.g., not sleeping with one’s wife before the wedding and not retaliating against one’s enemies), they do not feature in the narrative.

2. Receiving the Word: Conversion, Affliction, and Reinforced Instruction in 1 Thessalonians Shortly after Paul, Silvanus, and Timothy (?) were orphaned (ἀπορφανισθέντες) from the Thessalonian believers (1 Thess 2:17; cf. 2:15 [ἡμᾶς ἐκδιωξάντων]; Acts 17:10a), Timothy is sent as an emissary “to establish” and “to exhort” the fellowship in the faith (3:2). Paul, who was precluded from returning to the city himself due to satanic machinations (2:18), thought a follow-up visit to the assembly to be essential, for he was fearful that the tempter might leverage the congregation’s ongoing afflictions to unsettle and even undo their newfound faith and that the missioners’ labor might be undone (3:3–5). Timothy’s visit to Thessalonica and subsequent return to Paul and Silvanus (now seemingly in Corinth [cf. 3:1; Acts 18:1]) both assuaged and assured – the fledgling assembly was standing fast in its received faith and longed to see its founders (3:6–8). Timothy’s glad tidings (εὐαγγελισαμένου, 3:6) prompt Paul to compose (seemingly with input from Silvanus and Timothy [1:1a and passim]) what most Pauline interpreters consider to be the apostle’s earliest extant letter.18 In this pastoral missive, which is largely re-collective, reiterative, and affirmative in nature (note, however, 4:13–18), Paul reminisces and reflects upon the Thessalonians’ reception of the gospel (εὐαγγέλιον). This is

17

See further B ARCLAY, Jews (n. 4), 211–216. Among others, see H. K OESTER, “1 Thessalonians – Experiment in Christian Writing,” in Continuity and Discontinuity in Church History: Essays Presented to George Hunson Williams on the Occasion of his 65th Birthday (ed. F.F. Church and T. George; Leiden: Brill, 1979), 33–44. 18

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especially true in chapters 1–3.19 He also regularly refers in the letter to the apostles’ experience, conduct, and teaching during the founding visit (note, e.g., 1:5–6, 9; 2:1–17a; 3:3–4; 4:1–12; 5:1–2). At the outset of 1 Thessalonians, Paul recalls the faith, love, and hope the fellowship evinced when they were together (1:3; cf. 4:9–10). In addition, he expresses his conviction (εἰδότες) that God had chosen the Thessalonians for salvation as evidenced by their positive response to the proclaimed gospel and the proclaiming apostles (1:4; cf. 2:1, 13, 16; 3:3; 4:9; cf. also 2 Thess 2:13).20 The Thessalonians’ reception of the gospel, Paul declares, was marked by their embrace of “the word” (= gospel) (cf. 2:13), which came to them “in power and in the Holy Spirit and in much conviction,” coupled with the further authentication of the upright lives the apostles lived in their midst (1:5; cf. 2:1–12). As Paul continues thanking God for the church (cf. 2:13), he offers belated readers additional information regarding the Thessalonians’ conversion. In the first instance, Paul informs that the congregation “received the word in much affliction (θλίψις) with joy (given) by the Holy Spirit” (1:6). Despite scholarly claims to the contrary, this reported suffering was more acute and verifiable than the “distressful [psychological] disorder” that normally accompanies conversion and loss.21 Indeed, Paul’s comparison of the Thessalonians’ thlipsis to that of the apostles and the Lord, not to mention his parallel of the Thessalonians’ suffering to that of “Christian” congregations in Judea (2:14), strongly signals as much.22 Paul propounds that the Thessalonians’ joyful reception of the gospel in the face of affliction not only enabled them to become imitators (μιμηταί, 1:6) of the missioners and of the Lord but it also allowed them to become an exemplary assembly (τύπον) for “all the believing ones in Macedonia and in Achaia” (1:7). What is more, the apostle contends that “the word of the Lord [had rung] 19 Note S. K IM, “Paul’s Entry (εἴσοδος) and the Thessalonians’ Faith (1 Thessalonians 1–3),” NTS 51 (2005): 519–542. Cf. T.D. STILL, “ ‘Since We Believe That Jesus Died and Rose Again’: The Gospel Paul Preached in Thessalonica as Evidenced by 1 Thessalonians,” ResQ 54 (2012): 7–18. 20 Regarding the contents of this gospel, see STILL, “ ‘Since We Believe’ ” (n. 19), esp. 11–16. 21 Pace J.A. H ARRILL, Paul the Apostle: His Life and Legacy in Their Roman Context (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 52–54, who has been unduly influenced by M ALHERBE, Paul (n. 1), 36–52. 22 J.M.G. B ARCLAY, “Conflict in Thessalonica,” CBQ 55 (1993): 512–530, 514 maintains that “the parallel in 1:6 between the Thessalonians’ experience and that of Paul and Jesus suggests that Paul had at least vigorous social pressure in mind.” See more fully STILL, Conflict (n. 1), esp. 208–217. On the (in)authenticity of 1 Thess 2:13–16, see (among many others) my Conflict (n. 1), esp. 224–245.

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out [or sounded forth] from [them]” in Greece and that their “faith in God [had] gone forth everywhere” (1:8). In 1:9 Paul returns to reflect further upon the missioners’ coming to Thessalonica and upon the Thessalonians’ conversion. Other unspecified believers were reporting, Paul notes, about the apostles’ visit (εἴσοδος) to the city and “how (the Thessalonian believers) turned (ἐπεστρέψατε) to God from idols (τὸν θεὸν ἀπὸ τῶν εἰδώλων).” Whatever their given names, varied forms, and reported attributes,23 Paul regarded and referred to all gods save God, the Father (1:1, 2; 3:11), as idols (cf. 1 Cor 12:2, where Paul depicts the Corinthians’ former gods as “dumb idols” [τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα]). It was to this God, “the God and Father of our Lord Jesus Christ” (2 Cor 1:3; cf. Eph 1:3, 17), the Thessalonians turned, even as they turned away from idols (cf. Gal 4:8–9). In contrast to those who “by nature are not gods” (Gal 4:8), the God to whom these “Gentiles” had turned to serve (δουλεύειν), Paul declares, is “living and true” (ζῶντι καὶ ἀληθινῶ). What is more, he raised (ἤγειρεν) his Son, Jesus, from the dead (1:10; cf. 4:14). Paul thought, and taught the Thessalonians, that this Jesus would (soon) return from heaven to rescue them (and other believers) from the coming wrath (cf. 5:9; see also 2:16, 19; 3:13; 4:13–5:11; 5:23) Upon the Son, they are to wait (ἀναμένειν, 1:10).24 As they wait, Paul instructed the Thessalonian converts “to walk (περιπατεῖν) worthily of the God who (called them) into his own kingdom and glory” (2:12), even as he told them to anticipate (additional) affliction, for it is the Christian lot (3:3–4). Living a life pleasing to God entailed, among other things, sanctification (ἁγιασμός), that is, abstention from πορνεία (4:3). In contradistinction to “Gentiles who do not know God” (τὰ ἔθνη τὰ μὴ εἰδότα τὸν θεόν), “holiness and honor” (as opposed to lustful 23

On religious life in ancient Thessalonica, see the still valuable study by K.P. D ON“The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence,” NTS 31 (1985): 336–356. 24 In response to the view that 1 Thess 1:9b–10 is a stylized summary of Jewish– Christian preaching to “pagan” audiences (so, e.g., E. B EST, The First and Second Epistles to the Thessalonians [BNTC; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1972], 85–87), see esp. M. H OOKER, “1 Thessalonians 1.9–10: A Nutshell – but What Kind of Nut?,” in Frühes Christentum (vol. 3 of Geschichte – Tradition – Reflexion: Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburstag; ed. Hermann Lichtenberger; Mohr Siebeck: Tübingen, 1996), 435– 48. Building upon the earlier work of J. M UNCK, “I Thess i.9–10 and the Missionary Preaching of Paul: Textual Exegesis and Hermeneutical Reflexions,” NTS 9 (1963): 95– 110, Hooker demonstrates that even though Paul is to a certain extent reiterating various themes of his preachment in Thessalonica in 1:9–10, he is not offering a ready-made, formulaic summary of the message he preached to Gentile audiences there (or elsewhere). Rather, he is anticipating the broad topics he will take-up in the course of his letter, with 1:9a correlating with chapters 1–3 and 1:9b–10 expanded upon in chapters 4–5. FRIED ,

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passion [μὴ ἐν πάθει ἐπιθυμίας]) were to mark the moral/marital lives of the nascent assembly, comprised – if ironically – (almost) exclusively of Gentiles (cf. 1:9; 2:14).25 Far from peripheral or inconsequential, Paul set forth such instruction solemnly and emphatically when he was with them (καθὼς καὶ προείπαμεν ὑμῖν καὶ διεμαρτυράμεθα, 4:6), seeking to impress upon the Thessalonians that it was God’s will and call for believers to live in “holiness” and not “uncleanness” (4:3, 7). To live lives consumed and sullied by “passion of lust” would be tantamount to disregarding God, the giver of the Holy Spirit and the avenger of (sexual) sin (4:6–8). First Thessalonians also suggests that during their sojourn in the city the missioners impressed upon the assembly the necessity of “brotherly love” (φιλαδελφία). Even though the congregation “had been God-taught to love one another” (4:9), other believers (4:10), and ostensibly unbelieving outsiders as well (3:12; cf. 5:15), it is likely that the Lord taught them, at least initially, through Paul and his co-workers. The letter reinforces the fictive kinship enjoined by the apostles, enabled by the divine, and enjoyed by the fledgling fellowship.26 The pastoral missive also reiterates the founders’ instructions to their Thessalonian converts “to make it [their] ambition to live quietly and to mind [their] own affairs and to work with [their] own hands . . . in order that [they might] live respectably toward the ones outside and be in need of no one” (4:12). Even if Paul and his ministerial circle were not able to offer the upstart assembly complete “catechetical training” during the founding visit (see, e.g., 4:13a: Οὐ θέλομεν δέ ὑμᾶς ἀγνοεῖν), 1 Thessalonians signals that their instruction of and affection for the church was substantial and considerable (so, e.g., 2:3–12).

3. Conclusion Having read both Joseph and Aseneth and 1 Thessalonians with a focus upon conversion, we are now in a position as we conclude this essay to offer a comparison. As one might expect, the contrasts between these documents (with respect to conversion) are considerable, not least due to differ25 Space constraints preclude a treatment of the exegetical nettle that is 1 Thess 4:4. In addition to the critical commentaries, see, e.g., T.D. STILL, “Interpretive Ambiguities and Scholarly Proclivities in Pauline Studies: A Treatment of Three Texts from 1 Thessalonians 4 as a Test Case,” CBR 5 (2007): 207–219. 26 So rightly M ALHERBE, Paul (n. 1), 48, who notes that Paul refers to the Thessalonians as ἀδελφοί eighteen times in 1 Thessalonians, “a number exceeded only by 1 Corinthians, which is more than three times as long.” See further and more fully, T.J. B URKE, Family Matters: A Socio-Historical Study of Kinship Metaphors in 1 Thessalonians (JSNTSup 247; London: T&T Clark, 2003).

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ences in genre, audience, and aims. Less generally, one might note, for example, that whereas repentance from sin features in Joseph and Aseneth it does not in 1 Thessalonians (note, however, 1:9). Additionally, in Paul’s (first) letter to the Thessalonians there is nothing truly comparable to the divine visitor who features in Jos. Asen. 14–17 (cf., though, the “archangel” in 4:17).27 One might also observe, for example, that whereas Paul and his co-workers play an active, “hands-on” role in the Thessalonians’ conversion, Joseph wields his considerable influence upon Aseneth’s turn to God at some remove. To offer but one additional example with respect to differences between the two documents regarding conversion, the God to whom Aseneth converts is “the God of the Hebrews” (11:10) while the Thessalonians embrace both God the Father and the Lord Jesus Christ, his Son (1:1–3, 10). Although one could elaborate further on differences (both substantial and superficial) in the literary portrayal of Aseneth’s and the Thessalonians’ conversions and the (theological and social) implications thereof (e.g., eschatology and worship/leadership in the faith-community feature in the latter but not in the former), I would like to spend the balance of this essay by noting seven similarities with respect to the presentation of conversion (and its effects) in Joseph and Aseneth and 1 Thessalonians.28 1) Turning to God from idols. Both works describe conversion along the lines of turning to God (ἐπιστρέφω, Jos. Asen. 11:11; 1 Thess 1:9) from idols (εἴδωλα), which are repeatedly referred to in Joseph and Aseneth (8:5; 11:8; 12:5; 13:11) as “dumb and dead” (νεκρὰ καὶ κωφά). Additionally, both documents depict God as living (e.g., Jos. Asen. 8:5; 19:8; 1 Thess 1:9), as Father (e.g., Jos. Asen. 12:8, 14; 1 Thess 1:1, 3), and as worthy of service (Jos. Asen. 17:10; 1 Thess 1:9). 2) Moving from ignorance to knowledge and from darkness to light. Relatedly, both Joseph and Aseneth and 1 Thessalonians contrast former ignorance in “paganism” with present knowledge in “monotheism.” Although these former Gentiles (Aseneth, an Egyptian, and [many of] the 27

On this vision sequence as “apocalypse,” see E.M. H UMPHREY, The Ladies and the Cities: Transformation and Apocalyptic Identity in Joseph and Aseneth, 4 Ezra, the Apocalypse and The Shepherd of Hermas (JSPSup 17; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), esp. 30–56. See, too, C. D EUTSCH, “Aseneth: Ascetical Practice, Vision and Transformation,” in With Letters of Light: Studies in the Dead Sea Scrolls, Early Jewish Apocalypticism, Magic and Mysticism in Honor of Rachel Elior (ed. D.V. Arbel and A.A. Orlov; Ekstasis 2; Berlin: de Gruyter, 2011), 325–348. 28 For a similar strategy when comparing wisdom theology in Joseph and Aseneth with Colossians, 1 Cor 1–2, and Phil 3, see A. STANDHARTINGER, “Weisheit in Joseph und Aseneth und den paulinischen Briefen,” NTS 47 (2001): 482–501.

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Thessalonians, Grecians) once lived in ignorance, bereft of a knowledge of God (e.g., Jos. Asen. 13:11, 13; 1 Thess 4:5), they were rescued from the domain of darkness to dwell in radiant light (compare Jos. Asen. 8:9; 15:12 with 1 Thess 5:4–8). 3) Being subject to satanic activity. The writer of Joseph and Aseneth has the protagonist ask the Lord to rescue and deliver her from “the wild old lion” (i.e., the devil), who persecutes her, lest he “carry [her] off like a lion, and tear [her] up and throw [her] into the flame of fire” (12:9–11).29 Similarly, Paul sends Timothy to Thessalonica to encourage their converts “lest the one who tempts [them]” render the apostles’ labor vain (3:5; cf. 2:18). 4) Experiencing social dislocation and even hostile opposition from unbelieving outsiders. Time and again in chapters 11–13, Aseneth speaks of herself as being “afflicted,” “abandoned,” “hated,” “persecuted,” and the like, not only by her father, mother, and “whole family” but also by “all people” (11:5; cf. 12:5). More than psychological angst, however, Aseneth’s repeated pleas for protection and consolation capture “the true plight of many Jewish proselytes in the Hellenistic world.”30 In 1 Thessalonians, Paul mentions the Thessalonians’ affliction (1:6; 3:3; cf. 2 Thess 1:4–7) and their suffering at the hands of their fellow compatriots (συμφυλέται, 2:14). Arguably, this conflict “is best understood as vigorous, non-Christian opposition which likely took the form of verbal harassment, social ostracism, political sanctions and perhaps (some kind of) physical abuse.”31 5) Belonging to a new in-group. By virtue of Aseneth’s conversion and marriage to Joseph, his people became her people, and his God her God (cf. Ruth 1:16). Among other places in the double novella, this shift is clearly signalled when Jacob/Israel embraces, blesses, and sups with Aseneth (Jos. Asen. 22:1–10; cf. 7:5). In contradistinction to competing perspectives held by his Hellenistic Jewish contemporaries, the author of Joseph and Aseneth affirms proselytes in general and proselytes via marriage in particular. By “crossing over to the Jewish religion,” “Aseneth is no longer a ‘strange woman’ ”; rather, she becomes Jewish and part and par-

29 C HESNUTT, From Death to Life (n. 1), 237 n. 74, rightly observes, “The idea seems to be that the devil tries to take revenge on the one who has escaped his dominion.” 30 C HESNUTT, “Social Setting” (n. 7), 36. Cf. similarly B ARCLAY, Jews (n. 4), 213, D OUGLAS, “Liminality” (n. 13), 37, and B URCHARD, “Joseph and Aseneth” (n. 4), 218 n. o, who comments, “Doubtless life often was like that when a person decided to become a Jew.” 31 So S TILL, Conflict (n. 1), 226.

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cel of the people of God, “a daughter of the Most High” (21:4).32 As for the Jewish apostle with respect to his (largely) Gentile converts in Thessalonica, he regards and refers to them as an ekklēsia of believers in Christ which is connected to other ekklēsiai, whether in Macedonia, Achaia, or Judea (1:1, 8; 2:14). Paul appears to perceive of his “beloved” in Thessalonica as “neither Jew or Greek” per se (2:14, 16; 4:5; cf. Gal 3:28; 1 Cor 10:32; 12:13); instead, he thinks of them as “brothers and sisters” who share a filial love for one another and other (Macedonian) believers (4:9– 10) and portrays himself as a “wet nurse” and a “father” among them, his children (2:7, 11). Together, they comprise an alternative community, a fictive family, who (are to) love one another deeply until the parousia (note, e.g., 2:8; 3:6; 4:10, 12; 5:5). 6) Comprising God’s elect. In Joseph and Aseneth, Joseph prays that the Lord would “number [Aseneth] among your people that you have chosen before all (things) came into being” (8:9). As it happens, Aseneth’s inclusion into God’s people is related in no small measure to the Lord’s election of her as “a bride for his firstborn son, Joseph” (18:11; cf. 21:4). As for the Thessalonians, Paul links their election by God to their positive reception of the proclaimed gospel of God (1:5; 2:13). By virtue of divine election and subsequent turning, both Aseneth and the Thessalonians would be spared God’s fury/wrath (see Jos. Asen. 11:18; 1 Thess 1:9; 2:16; 5:9). 7) Behaving in God-honoring ways. Beyond belief in God, the converts being considered here are expected to behave in a manner thought to be consonant with God’s revealed character. There are two explicit connections between our documents along moral/ethical lines that merit mention. With respect to sexual ethics, Joseph and Aseneth are not to sleep together before their wedding because it is not fitting for a man (or woman) who worships God to do so (21:1; cf. 7:5). As for the Thessalonians, they are to control their own bodies (σκεῦος) (or, in my view less likely, take for themselves wives) in “holiness and honor, not in passion of lust like the Gentiles who do not know God” (4:4–5). In addition, in a striking, precise parallel, both writings denounce repaying “evil for evil” (κακὸν ἀντὶ κακοῦ) (Jos. Asen. 23:9; 29:3; 1 Thess 5:15; cf. Rom 12:17). 32 See C HESNUTT, “Social Setting” (n. 7), 33. By employing postcolonial theory, R. C HARLES, “A Postcolonial Reading of Joseph and Aseneth,” JSP 18 (2009): 265–283 seeks to problematize Aseneth’s conversion to Judaism by envisioning it as a type of religious conquest that devalues, bypasses, and negates the “religious experiences and visions of the native Egyptians” (277). Charles puzzles over “the ideology of conquest and the silencing of the religious realities of the natives” (283). One might note, however, that the kind of religious confidence expressed in the romance was “necessary to sustain a community whose minority religious status created many pressures and temptations” (so BARCLAY, Jews [n. 4], 216).

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The seven correlations noted above, which we have by no means fully probed, are illustrative of the more significant connections observed in the course of this comparative study (which to date is, to the best of my knowledge, the most thoroughgoing of its type). For those who are interested in studying conversion in Hellenistic Judaism in conjunction with early Christianity (and vice versa), Joseph and Aseneth and 1 Thessalonians are significant, if not essential, source documents, and we have shown in this essay that they can be profitably read alongside one another.

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Der Mensch ist, was er isst Ernährung als zentrale Dimension des Menschseins in den Adamviten STEFAN KRAUTER (München) Die Erzählung über das erste Menschenpaar Adam und Eva in Gen 2,5–5,5 ist in Judentum und Christentum ein Grundtext, anhand dessen über Fragen von Anthropologie und Ethik nachgedacht wird. Zwei wichtige Unterschiede zwischen der die christliche Tradition bis heute prägenden Deutung dieser Erzählung und ihrer antik-jüdischen und auch neutestamentlichen sowie frühchristlichen Rezeption sollte man sich allerdings von vornherein klar machen: Erstens ist Gen 2–5 im antiken Judentum und auch im Neuen Testament ein Bezugstext für Reflexionen über den Menschen, aber keinesfalls der zentrale Bezugstext – schon gar nicht in der Zuspitzung auf „Adams Fall“ als die Menschheit für immer prägendes Urgeschehen.1 Die mit Gen 6,1–4 zusammenhängenden Traditionen spielten hier – zumindest in manchen Strömungen des antiken Judentums – eine wichtigere Rolle.2 Zweitens wird nicht durchgehend Sexualität als diejenige Dimension des Menschseins angesehen, um die es in Gen 2–5 hauptsächlich geht,3 sondern es werden andere Aspekte als die Kernaussagen des Textes wahr1 Vgl. dazu insbes. J.R. L EVISON, Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch, Sheffield 1988. Einen breiten Überblick über die Rezeption bieten auch CHR. B ÖTTRICH/B. E GO/F. E ISSLER, Adam und Eva in Judentum, Christentum und Islam, Göttingen 2011. 2 Vgl. dazu den Beitrag von L OREN T. STUCKENBRUCK in diesem Band: The Myth of Rebellious Angels. Ethics and Theological Anthropology, S. 163–176. 3 Eine „erotisierende“ Deutung (vgl. D. M ICHEL, Israels Glaube im Wandel. Einführungen in die Forschung am Alten Testament, Berlin 21971, 115–120) des Geschehens zwischen der Schlange und Eva bzw. Eva und Adam findet man z.B. in 4Makk 18,7f.; 2Hen 31,6; ApkAbr 23; 2Kor 11,3 und 1Tim 2,13f., nicht aber in Sir 25,24; 4Esra 3,10.30; Jub 3 und Röm 7,7–13.

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genommen, insbesondere der Aspekt der Ernährung des Menschen.4 Der berühmte angebissene Apfel, der heute selbst in ganz unreligiösen Kontexten wie Produktwerbung beinahe automatisch als Symbol für Geschlechtsverkehr gedeutet wird,5 ist eben dies in Gen 3 und in vielen antik-jüdischen und frühchristlichen Rezeptionen nicht, sondern vielmehr ein dem Menschen verbotenes Nahrungsmittel. Eine Gruppe von Texten, an denen dies besonders gut deutlich gemacht werden kann, sind die Adamviten, d.h. die griechische Apokalypse des Mose (auch: Griechisches Leben Adams und Evas), die lateinische Vita Adae et Evae, die armenische Buße Adams, das georgische Adambuch und das slavische Adambuch.6 Während Sexualität in ihnen eher am Rande vorkommt,7 ist die Frage der Ernährung des Menschen ein zentrales Motiv. 4 K. STONE, Practicing Safer Texts. Food, Sex and Bible in Queer Perspective, London 2005, 23–32; dort Hinweise auf die Auslegung von Kirchenvätern, die nicht (wie oft die heutige konservative Exegese) auf Adam und Eva als Prototyp eines Ehepaares abhebt, sondern auf Aspekte wie Vegetarismus, Fasten und Keuschheit. 5 Das Apple-Logo ist eine Ausnahme. 6 Vgl. dazu grundlegend M.E. STONE, A History of the Literature of Adam and Eve, SBL.EJL 3, Atlanta 1992. Er fasst diese Werke unter dem Titel „primäre Adamliteratur“ zusammen, in Unterscheidung von „sekundärer Adamliteratur“ wie der Schatzhöhle oder der Adamapokalypse. Sie sind letztendlich verschiedene Fassungen ein und derselben Schrift. Auf die komplizierte Frage der Beziehung zwischen diesen verschiedenen Fassungen kann in diesem Rahmen nicht ausführlich eingegangen werden. Vgl. dazu einführend M. DE JONGE/J. T ROMP, The Life of Adam and Eve and Related Literature, Guides to the Apocrypha and Pseudepigrapha, Sheffield 1997; J. D OCHHORN, Vita Adae et Evae, RGG 4 VIII (2005), 1138f. Eine Synopse der Texte bieten G.A. A NDERSON/M.E. STONE, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, SBL.EJL 17, Atlanta 21999; griech. ApkMos und lat. VitAd in dt. Übers. m. Anm. auch bei O. M ERK/M. M EISER, Das Leben Adams und Evas, JSHRZ II/5, Gütersloh 1998, 737–870; griech. ApkMos mit dt. Übersetzung und ausführlichem Kommentar bei J. D OCHHORN, Die Apokalypse des Mose. Text, Übersetzung, Kommentar, TSAJ 106, Tübingen 2004. Mit der Verwendung der Abkürzungen ApkMos, VitAd, VitAd (arm), VitAd (georg) und VitAd (slav) folge ich dem einleuchtenden und praktischen Vorschlag von J. D OCHHORN , Adam als Bauer. Oder: Die Ätiologie des Ackerbaus in Vita Adae 1–21 und die Redaktionsgeschichte der Adamviten, in: G.A. Anderson/M.E. Stone/J. Tromp (Hgg.), Literature on Adam and Eve. Collected Essays, SVTP 15, Leiden u.a. 2000, 315–346, hier 315f. 7 In VitAd 23,3; 24,2 wird Sexualität unbetont als Mittel zur Fortpflanzung erwähnt. VitAd 18,3 impliziert, dass Adam und Eva Kain bereits im Paradies zeugten (anders ApkMos 1,2, wo Kain und Abel als Zwillinge nach der Vertreibung aus dem Paradies gezeugt werden). Die Nacktheit von Gen 3,7 wird in ApkMos 20,1 symbolisch verstanden. Eine explizit negative Bewertung von Sexualität („Sünde des Fleisches“) findet man nur in ApkMos 25,3. Einen impliziten Hinweis auf das Thema sexuelle Verführung könnte man allenfalls in ApkMos 7,2; 17,1; VitAd 33,2; VitAd (arm) 33,2; 44(17),1; VitAd

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In diesem Beitrag soll zunächst nachgezeichnet werden, wie dieses Thema in den Adamviten aufbauend auf Gen 2–5 bearbeitet wird. Es folgt eine Einordnung in antike Vorstellungen von der Ernährung der ersten bzw. der frühen Menschen. Schließlich soll gezeigt werden, wie mit Nahrung anthropologische Aussagen gemacht werden.

1. Nahrung als Thema der Adamviten Die Adamviten basieren auf „exegetisch-narrativer Arbeit“ an ihrer biblischen Vorlage.8 Darum ist es sinnvoll, sich zunächst kurz klarzumachen, welche Rolle das Thema Ernährung in Gen 2–5 spielt – wobei man selbstverständlich im Blick behalten muss, dass die damaligen Ausleger den Text möglicherweise sehr anders verstanden haben, als wir es tun. Eine erste Erwähnung der menschlichen Ernährung findet sich in der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung in Gen 1,29. Dort werden den Menschen als Nahrung Getreide und Baumfrüchte zugewiesen, in Differenz zu den Tieren, die grünes Gras essen. Die nichtpriesterliche Schöpfungserzählung enthält Hinweise, die in eine ähnliche Richtung, nämlich eine Verankerung des Landbaus in der menschlichen Urgeschichte, deuten: Adam wird aus dem Ackerboden geformt (Gen 2,7) und er bekommt als Aufgabe, den Garten, den Gott gepflanzt hat, zu bebauen und zu bewahren (Gen 2,15).9 Zum zentralen Motiv wird Nahrung beim Essen der verbotenen Frucht. Dieses wird wohl als Grenzüberschreitung zwischen Mensch und Gott verstanden: Es bewirkt das zuvor Gott vorbehaltene Wissen um Gut und Böse. Ebenso hätte das von Gott vorsorglich unmöglich gemachte Essen vom Baum des Lebens Unsterblichkeit, d.h. eine weitere Annäherung an Gott, zur Folge.10 Die Strafe für Evas und Adams Tat ist hinsichtlich ihrer Ernährung eine drastische Verschlechterung der Umweltbedingungen: An die Stelle der offenbar mühelosen Ernährung von Getreide und Früchten tritt der arbeits-

(georg) 33,2; 44(17),1 sehen: Der Satan verführt Eva, als Adam und die Engel sie alleine gelassen haben, d.h. Frauen brauchen männliche „Aufpasser“. 8 D OCHHORN, Vita Adae (s. Anm. 6), 1138. Anders DE JONGE/TROMP, The Life of Adam and Eve (s. Anm. 6), 48. 9 Eventuell sind auch die in Gen 3,5 als noch nicht vorhanden genannten Pflanzen als Gras, d.h. Tiernahrung, und Getreide, d.h. Menschennahrung, zu verstehen; vgl. S TONE, Safer Texts (s. Anm. 4), 34f. 10 Vgl. STONE, Safer Texts (s. Anm. 4), 38.

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reiche und doch erfolglose Landbau (Gen 3,17–19).11 Eine die Ernährung betreffende Strafe trifft auch die Schlange. Sie muss sich von Erde ernähren (Gen 3,14). Die von der biblischen Erzählung vorgegebenen Motive werden in den verschiedenen Versionen der Adamvita unterschiedlich akzentuiert und kombiniert. Die griechische Apokalypse des Mose legt einen Schwerpunkt auf die Verführungsszene, die einmal knapp von Adam (ApkMos 7,1–3), einmal ausführlich von Eva erzählt wird (ApkMos 15,1–30,1; darin insbes. 15,2– 21,6). In ApkMos 16,3 überredet der Teufel die Schlange, sich ihm als Gefäß zur Verfügung zu stellen, um Eva zu überlisten. Dabei argumentiert er mit dem Neid auf Nahrung: Warum isst die Schlange den Lolch von Adam und nicht die Paradiesfrüchte?12 Die Taktik wiederholt sich beim Gespräch zwischen der Schlange und Eva: Adam und Eva seien wie Tiere, so behauptet die Schlange, weil Gott ihnen die eine verbotene Frucht vorenthalte (ApkMos 18,1).13 Eine in Gen 3 anklingende Idee (Gen 3,4f.) wird hier expliziert und sozusagen verdoppelt, indem sie vom Dialog Eva/Schlange in den Dialog Schlange/Satan übertragen wird. Passend zu dem Vergehen der Schlange, sich auf diesen „Futterneid“ eingelassen zu haben, ist ihre Bestrafung: Ihre Nahrung wird ihr entzogen und sie bekommt gar keine „richtige“ Nahrung mehr zugewiesen, sondern Staub (ApkMos 26,2 nach Gen 3,14). Die Auswirkung der Verfehlung auf die Ernährung Adams und Evas wird unter drei Aspekten geschildert: Erstens wird der biblische Fluch von Gen 3,17–19 referiert, dass Adam unter Mühen Ackerbau betreiben muss (ApkMos 24,2). Zweitens wird das Motiv der Unerreichbarkeit des Baumes des Lebens aus Gen 3,22 ausgebaut: Adam will vor seiner Vertreibung aus dem Paradies von ihm essen. Das bleibt ihm verwehrt, doch ihm wird 11 Analog kann man Gen 3,16 in Verbindung mit Gen 2,24 so verstehen, dass sich die Bedingungen für Sexualität und Fortpflanzung dramatisch verschlechtert haben; vgl. STONE, Safer Texts (s. Anm. 4), 35f. 12 So der Text von Rez I’ der Apokalypse des Mose (grundlegend für die Gruppierung der Handschriften ist M. N AGEL, La Vie grecque d’Adam et d’Eve, Straßburg 1974; vgl. einführend M ERK/M EISER, Das Leben Adams und Evas [s. Anm. 6], 742–751). In den anderen Handschriften fragt der Teufel die Schlange, warum sie den Lolch Adams aus dem Paradies isst. Das setzt andere Gegebenheiten voraus (Adam erntet im Paradies Futter für die Tiere, die außerhalb leben), läuft aber argumentativ auf dasselbe hinaus. Vgl. zu dieser ziemlich komplizierten Szene D OCHHORN, Adam als Bauer (s. Anm. 6), 343f. 13 Vgl. auch VitAd (arm) und VitAd (georg) 44(19),1: Die Schlange will Eva dazu bringen, auch Adam von der Frucht zu geben. Ihr Argument dabei ist, dass, wenn nur Eva esse und nicht auch Adam gebe, er wie ein Tier vor ihr werde.

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verheißen, dass er nach einem Leben ohne böse Taten davon wird essen dürfen (ApkMos 28,2–4). Drittens erhält Adam bei seiner Vertreibung neben wohlriechenden Pflanzen für Rauchopfer Samen für seine Ernährung (ApkMos 29,5). In Verbindung mit ApkMos 17,3, wo nur das Bewahren, aber nicht das Bebauen des Gartens aus Gen 2,15 zitiert wird, kann man daraus wohl schließen, dass Gen 3,17–19 hier nicht so verstanden wurde, dass Adam nun unter schlechteren Bedingungen als im Paradies habe Getreide anbauen müssen, sondern dass er überhaupt erst nach der Vertreibung mit dem Ackerbau begonnen habe. Was hier in der Apokalypse des Mose nur angedeutet wird, ist in der armenischen Buße Adams, im georgischen Adambuch und in der Vita Adae et Evae zu einem eigenen Erzählstrang ausgebaut: einer Aitiologie des Getreideanbaus.14 Die genannten drei Versionen der Adamvita beginnen mit der Situation von Gen 3,24:15 Adam und Eva befinden sich außerhalb des Paradieses. Gleich in VitAd 2,1f.16 wird als ihr Grundproblem genannt, dass sie keine Nahrung für sich finden. In VitAd 3,1 wird präzisiert, dass sie keine Nahrung wie diejenige mehr haben, die sie im Paradies hatten. VitAd 4,1 hält das negative Ergebnis ihrer Nahrungssuche fest und gibt nochmals präzisierende Informationen: Außerhalb des Paradieses gibt es nur Nahrung für Tiere, im Paradies aßen Adam und Eva Engelsspeise.17 In dieser verzweifelten Situation beschließen Adam und Eva, Buße zu tun, damit Gott ihnen eine für sie angemessene Nahrung gebe (VitAd 4,3).18 Diese Buße besteht darin, 37 bzw. 40 Tage lang in einem Fluss 14

Den Ansatz zu dieser Ausarbeitung findet man schon in den Manuskripten der Rez. II der Apokalypse des Mose: Sie tilgen die Notiz, dass Adam beim Auszug aus dem Paradies Samen bekommen habe, und fügen eine kurze Sequenz über die Nahrungssuche und Buße Adams und Evas ein (vgl. DE JONGE/TROMP, The Life of Adam und Eve [s. Anm. 6], 19). 15 Sie füllen sozusagen die „Lücke“ zwischen Gen 3,24 und Gen 4,1; vgl. G.A. A NDERSON , The Penitence Narrative in the Life of Adam and Eve, in: ders./M.E. Stone/ J. Tromp (Hgg.), Literature on Adam and Eve. Collected Essays, SVTP 15, Leiden u.a. 2000, 3–42, hier 5. 16 Die Kapitelzählung geht hier in VitAd, VitAd (arm) und VitAd (georg) parallel, so dass im Folgenden immer nur die Stellenangabe aus der lateinischen Vita Adae et Evae genannt zu werden braucht. 17 Unter dieser hätte man sich nach VitAd 32,1 Baumfrüchte vorzustellen. 18 Mit diesem Beschluss, Buße zu tun, wird zugleich ein Grundthema der Vita Adae et Evae angesprochen, das auch den weiteren Verlauf der Handlung in Gang setzt, nämlich die Frage, in welcher Weise und in welchem Umfang ein Mensch Buße tun kann, so dass sie „erfolgreich“ ist, d.h. nicht durch Versagen und vorzeitigen Abbruch wirkungslos wird oder gar den Zorn Gottes vergrößert (VitAd 5,1–3). Vgl. dazu M ERK/M EISER, Das Leben Adams und Evas (s. Anm. 6), 771–776.

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(dem Tigris bzw. dem Jordan) stehend zu fasten, also gar keine Nahrung zu sich zu nehmen, und zu schweigen, weil die Lippen von der verbotenen Paradiesfrucht verunreinigt sind (VitAd 6,1). Nach 18 Tagen überredet der Satan Eva, ihre Buße abzubrechen, und zwar mit dem Versprechen, ihr wieder von ihrer aus dem Paradies gewohnten Nahrung zu geben (VitAd 9,4f.). Das wird von Adam, als er es bemerkt, als eine Art Wiederholung der ersten Verführung Evas gedeutet (VitAd 10,3: iterum). Adam setzt seine Buße, letztendlich erfolgreich, fort, Eva zieht alleine, mit Kain schwanger, in den Westen, nach VitAd (arm) 18,1 und VitAd (georg) 18,1 mit dem Vorsatz, bis zu ihrem Tod nur noch Gras, d.h. Tiernahrung, zu essen. Zur Geburt Kains finden Adam und Eva wieder zusammen. Der Engel Michael bringt Adam verschiedene Samen und lehrt ihn, Getreide anzubauen, so dass er und alle seine Nachkommen Nahrung haben (VitAd 22,2).19 Die Grundstruktur dieses Erzählstranges ist also die folgende: Engelsnahrung – Vergehen: Essen einer verbotenen Frucht – Tiernahrung (Gras) – Buße: Fasten – Menschennahrung (Getreide).20 Explizit erwähnt wird die verlorene Paradiesnahrung nur noch einmal in VitAd 31,1:21 Als Adam krank ist, vermutet sein Sohn Seth, das liege an seinem Verlangen nach den Früchten des Paradieses, und bietet an, welche für seinen Vater zu holen. Dieser Vorschlag wird aber nicht weiter aufgenommen. Nicht nur der Zugang zum Baum des Lebens bleibt verwehrt, überhaupt ist eine Rückkehr zur paradiesischen Ernährung nicht möglich. Charakteristisch für die armenische bzw. georgische Version ist, dass an einigen Stellen explizit auf die Frage eingegangen wird, welche Auswirkungen die Verfehlung Evas und Adams auf die Ernährung der Tiere hatte. Einerseits wird in VitAd (arm) 8,2 und VitAd (georg) 8,2 festgestellt, die Tiere hätten nicht ihre von Anfang an für sie bestimmte Nahrung verloren, sondern nur Adam und Eva. Andererseits hat sich für sie aber doch etwas geändert, denn im Paradies war es laut VitAd (arm) und VitAd (georg)

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In VitAd (arm) 20,1a und VitAd (georg) 20,1a kommt Michael zu Adam, noch während dieser im Jordan Buße tut, also bevor er wieder mit Eva zusammen ist. Vgl. dazu DE JONGE/TROMP, The Life of Adam and Eve (s. Anm. 6), 22 und 39. In VitAd (slav) 30–32 wird die Gabe des Ackerbaus mit der Ausfertigung des Cheirographon verbunden, mit dem Adam sich und seine Kinder dem Teufel verschreiben soll (vgl. dazu DE JONGE/ T ROMP, The Life of Adam and Eve [s. Anm. 6], 61–63). 20 A NDERSON, Penitence Narrative (s. Anm. 15), 8. 21 Etwas unmotiviert erscheint sie auch an der entsprechenden Stelle ApkMos 6,1.

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44(15),3; 44(16),3b Adams und Evas Aufgabe, die Tiere zu füttern.22 Dieses Verhältnis zwischen Mensch und Tier23 ist grundlegend zerbrochen.24 Das illustriert der Angriff eines wilden Tiers auf Seth auf dessen Weg ins Paradies. Dabei wird die Verursachung durch Evas Fehlverhalten und die Entsprechung zu ihm betont: Das Tier öffnet den Mund und beißt einen Menschen (d.h. versucht, ihn zu fressen?25), wie Eva den Mund für verbotene Nahrung geöffnet hat (VitAd [arm] 38[11],1). Die lateinische Version nimmt das Motiv des Neides auf ein vorenthaltenes Nahrungsmittel, das in der Apokalypse des Mose in der Verführungsszene eine große Rolle gespielt hatte, an anderer Stelle wieder auf:26 in der Passage, in der der Teufel Adam und Eva begründet, warum er sie zu ihrer Verfehlung angestiftet und so ihre Vertreibung aus dem Paradies ins Werk gesetzt hat und warum er sie auch weiterhin mit Täuschungen und Versuchungen verfolgt. Laut VitAd 16,3 beneidete der Teufel nach seinem Sturz Adam und Eva um die Genüsse (delitiae) des Paradieses. Diese sind im Kontext (zumindest auch) als die im Paradies vorhandene Engelsspeise zu verstehen, also als die dem Teufel als gefallenen und vertriebenen Engel ursprünglich zustehende Nahrung. Auch sein Neid auf Adam und Eva ist also – etwas zugespitzt – „Futterneid“.

2. Die Adamviten und der antike Diskurs über Ernährung in der Urzeit Die verschiedenen Fassungen der Adamvita sind nicht einfach frei fabulierte Geschichten über das Leben der beiden ersten Menschen, sondern beruhen auf exegetischer Arbeit an der Vorlage Gen 2,5–5,5. Gary A. Anderson und Jan Dochhorn haben durch Vergleich der verschiedenen Versionen untereinander und mit anderen antik-jüdischen und frühchristlichen Traditionen über Adam und Eva gezeigt, wie die Autoren und Redaktoren die biblische Erzählung ausgelegt und mit welchen exegetischen Methoden

22 Gen 2,15 („Gott setzte ihn in den Garten Eden, dass er ihn bebaute und bewahrte“) wird hier als fürsorgende Herrschaft über die Tiere verstanden, nicht (wie sich von Gen 1,29 her durchaus nahelegen würde und wie es z.B. in Jub 3,15f. tatsächlich der Fall ist) als Auftrag zum Ackerbau. Vgl. dazu DOCHHORN, Adam als Bauer (s. Anm. 6), 326f. und 331f. 23 Besonders stark hervorgehoben in VitAd (slav) 1. 24 D OCHHORN, Adam als Bauer (s. Anm. 6), 335. 25 So jedenfalls in VitAd (slav) 10,3–11,2. 26 Der Rückblick Evas fehlt in ihr.

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sie Auslegungsprobleme (d.h. Textstellen, die aus ihrer Perspektive widersprüchlich oder unverständlich waren) zu lösen versuchten.27 So lässt sich zum Beispiel durch einen Vergleich mit BerR 20,10 erklären, mit welchen exegetischen Operationen die Verfasser (der Vorlage) der lateinischen, armenischen und georgischen Version von den Vorgaben der biblischen Erzählung zu der Erzählung über die Buße Adams und Evas und der Gabe des Getreideanbaus durch den Engel Michael gekommen sind:28 Offensichtlich hat man in Gen 3,18f. einen Widerspruch zwischen „du sollst das Kraut auf dem Felde (verstanden als grünes Gras) essen“ und „du sollst dein Brot essen“ empfunden,29 den man durch eine Umdeutung von „im Schweiße deines Angesichts“ zu „beim Erschrecken deines Angesichts“ in ein zeitliches Nacheinander auflöste. Zuerst wollte Gott Adam bestrafen, indem er ihm grünes Gras, d.h. Tiernahrung, zuteilte, doch als Adam darüber erschrak, milderte er die Strafe und Getreide wurde zur Nahrung des Menschen.30 Die Vita Adae et Evae hat das „Erschrecken des Angesichts“ narrativ zur Buße entfaltet. Dieses Ergebnis soll hier keineswegs bestritten, aber um eine weitere Beobachtung ergänzt werden, dass nämlich das Verständnis der Adamviten von ihrer biblischen Vorlage in zentralen Punkten mit Vorstellungen antiker griechischer und römischer Autoren über die Ernährung der ersten Menschen übereinstimmt und man plausiblerweise annehmen kann, dass es von ihnen (indirekt) beeinflusst worden ist. Dies trifft insbesondere für den Erzählstrang über die Suche Adams und Evas nach Nahrung, ihre Buße und die Gabe des Getreideanbaus zu. Eine vegetarische (bzw. vegane) Ernährungsweise wird bei mehreren griechischen und römischen Autoren als Kennzeichen der Urzeit angese27

Anders, wie schon oben erwähnt, DE JONGE/TROMP, The Life of Adam and Eve (s. Anm. 6), 48, die annehmen, dass exegetische Arbeit nur im Hintergrund stehe. Die Autoren und Redaktoren der Apokalypse des Mose (und a fortiori der späteren Versionen der Adamvita) hätten nur deren Ergebnisse als bereits vorhandene Erzählmotive aufgenommen. Dagegen spricht m.E., dass bei der redaktionellen Umgestaltung und Fortschreibung von der Apokalypse des Mose zu den verschiedenen späteren Versionen die exegetische Arbeit sozusagen weitergeht. 28 A NDERSON, Penitence Narrative (s. Anm. 15), 15f.; zustimmend und weiterführend J. D OCHHORN, Warum gab es kein Getreide im Paradies? Eine jüdische Ätiologie des Ackerbaus in Ev Phil 15, ZNW 89 (1998), 125–133, hier 128f.; D ERS., Adam als Bauer (s. Anm. 6), 339–343. 29 Hinweise darauf sind auch die Explikation von „Gras“ als „grünes Gras“ in TFrag zu Gen 3,18 und die Streichung von „Gras“ in Jub 3,25. 30 Den noch immer bestehenden Widerspruch zu Gen 1,29, wo den Menschen gleich bei der Schöpfung neben Früchten auch Getreide als Nahrung zugewiesen wird, konnte man auflösen, indem man dies als Verheißung für die Zeit nach dem Aufenthalt im Paradies verstand. Vgl. A NDERSON, Penitence Narrative (s. Anm. 15), 19.

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hen.31 Präziser gefasst, ist es eine Ernährung, die ausschließlich auf von selbst wachsenden Pflanzen beruht.32 Auch wenn eine solche Ernährung für Unzivilisiertheit steht, kann sie doch positiv bewertet werden: als Nahrung des Goldenen Zeitalters, die mit einem Menschen und Tiere umfassenden Friedenszustand verbunden ist.33 Demgegenüber wird als das Signum der zivilisierten Menschen angesehen, dass sie sich von Getreide ernähren:34 Nahrung, die auf der Bearbeitung der Erde beruht, ist das Spezifikum des Menschen gegenüber den Tieren, die die von selbst wachsenden wilden Pflanzen fressen.35 Die Unterschiede zu den aus Gen 2–5 entwickelten Vorstellungen der Adamviten liegen auf der Hand36 – etwa das Fehlen des für diese zentralen Motivs der Buße. Doch auf der anderen Seite sind auch die Ähnlichkeiten unübersehbar und lassen zumindest die Vermutung plausibel erscheinen, dass die Autoren und Redaktoren der Adamvita auch von solchen in der Antike verbreiteten Vorstellungen in ihrer Wahrnehmung des biblischen Textes beeinflusst waren. Denn dieser legt, wie eingangs dargelegt, die Deutung, dass Getreide erst nach der Vertreibung aus dem Paradies zur Nahrung des Menschen wurde, nicht unbedingt nahe und wurde auch im antiken Judentum keineswegs durchgehend so verstanden.37

31

Entsprechend auch der am Rand der Erde lebenden „Naturvölker“, die sozusagen noch in der Vergangenheit leben. Alternativ oder ergänzend kann als Kennzeichen von Unzivilisiertheit der Verzehr von (rohem) Fleisch angesehen werden (Kombination beider Aspekte z.B. in der Beschreibung der Hunnen durch Ammianus Marcellinus; Amm. 31,2,1–3). Vgl. J. H AUSSLEITER, Der Vegetarismus in der Antike, RGVV 24, Berlin 1935, 54–78. Haussleiters Untersuchung ist eine Fundgrube für Quellenbelege, allerdings – der Entstehungszeit entsprechend – methodisch unreflektiert. Zur Theorie der antiken Ethnographie und Ethnologie vgl. K.E. M ÜLLER, Geschichte der antiken Ethnographie und ethnologischen Theoriebildung von den Anfängen bis auf die byzantinischen Historiographen I–II, Wiesbaden 1972/1980. 32 Das Stichwort ist αὐτομάτη (Hesiod, Op. 118) bzw. nullo cogente (Ovid, met. I 103). 33 So insbesondere bei Plato, polit. 271e–272b; vgl. auch Ovid, met. XV 96–103 (der Sprecher ist Pythagoras). Wiederum auf ferne unzivilisierte Völker projiziert z.B. bei den Lotophagen Homer, Od. IX 82–104. Vgl. C. SCHULZE, Vegetarismus, DNP XII/1 (2002), 1154–1155. 34 Hom. Od. IX 190f.: σιτόφαγοι; vgl. auch Hom. Od. II 290; XX 108. 35 Vgl. SCHULZE, Vegetarismus (s. Anm. 33), 1155; P. SCHMITT-PANTEL, Eßkultur, DNP IV (1998), 149–156, hier 151; grundlegend dazu: M. D ETIENNE, Les jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, Paris 1972. 36 Das stellt A NDERSON, Penitence Narrative (s. Anm. 15), 21f. gewiss zu Recht heraus, jedoch m.E. zu pauschal und ohne auf die dennoch vorhandenen Parallelen einzugehen. 37 Vgl. nur die bereits erwähnte Darstellung in Jub 3,15f.

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3. Nahrung als „Sprache“ für anthropologische Aussagen in den Adamviten Die Adamviten, so kann man annehmen, entwickeln das Thema Essen durch exegetische Arbeit am Bibeltext und durch Aufnahme in der hellenistisch-römischen Antike verbreiteter Vorstellungen. Sie entspringen – wie zu Beginn des letzten Abschnitts bereits ausgeführt – nicht einfach naiver Erzählfreude, die bekannte Geschichten kombiniert,38 sie wollen jedoch auch nicht nur Fragen zu den ersten beiden Menschen klären, die der Bibeltext offen lässt.39 Vielmehr machen sie anhand dieses Themas Aussagen über den Menschen. Essen ist – im Anschluss an Claude Lévi-Strauss40 – eine Sprache, die Menschen ihren „Platz in der Zeit, im Raum und in der Gesellschaft“ zuweist.41 Dabei steht nicht der Aspekt der Mahlzeit im Vordergrund, also die für die Definition sozialer Identitäten wichtige Frage, wann, wo und vor allem mit wem gegessen wird. Vielmehr geht es in den Adamviten zentral um Nahrung, also darum, was gegessen wird.42 Man darf nun sicherlich nicht aus den verstreuten und teilweise voneinander unabhängigen Erwähnungen systematisierend „die Anthropologie“ der Adamviten zusammenstellen. Andererseits greift es jedoch auch zu kurz, die Stellen nur isoliert zu betrachten. Vielmehr lassen sich durchgehende Motive und Strukturen erkennen. Zumindest scheinen die Autoren und Redaktoren immer wieder gleiche oder ähnliche Fragen zur Stellung des Menschen in der Schöpfung behandelt zu haben. Die grundlegende Vorstellung ist dabei, dass die von Gott geschaffene Welt eine hierarchische Ordnung hat, innerhalb derer jedes Lebewesen seinen ihm bestimmten Platz einnimmt: Engel, Menschen und Tiere.43 Diese Hierarchie spiegelt sich in einer bestimmten Nahrung wider, die den jeweiligen Geschöpfen zugewiesen ist. Die Paradiesfrüchte sind ursprüng-

38

Gegen DE JONGE/TROMP, The Life of Adam and Eve (s. Anm. 6), 48. Gegen A NDERSON, Penitence Narrative (s. Anm. 15), 21f. 40 Vgl. für einen Überblick über verschiedene theoretische Ansätze, das Thema Nahrung in der Bibel anzugehen, N. M ACD ONALD, Not Bread Alone. The Uses of Food in the Old Testament, Oxford 2008, 17–46. 41 SCHMITT-PANTEL, Eßkultur (s. Anm. 35), 151. 42 Zu diesen beiden grundlegenden Aspekten vgl. S CHMITT-PANTEL, Eßkultur (s. Anm. 35), 150. 43 Vgl. dazu J. D OCHHORN, Der Sturz des Teufels in der Urzeit. Eine traditionsgeschichtliche Skizze zu einem Motiv der frühjüdischen und frühchristlichen Theologie mit besonderer Berücksichtigung des Luzifermythos, ZThK 109 (2012), 3–47, hier 18–21. 39

Der Mensch ist, was er isst.

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lich für Engel und Menschen. Das Gras, das außerhalb des Paradieses wächst, ist für Tiere.44 Von da aus ergeben sich Verknüpfungen zu anderen Themen, insbesondere dem Motiv der (verweigerten) Anbetung und dem Motiv der Höherrangigkeit aufgrund höheren Alters. Innerhalb der schöpfungsmäßigen Ordnung beten jeweils niedriger gestellte Geschöpfe die höher gestellten an: die Tiere die Menschen (VitAd [arm] und VitAd [georg] 44[16],3b), die Engel Adam (VitAd 14,1f.). Der Teufel verweigert die Anbetung Adams mit dem Argument, er sei vor diesem geschaffen und daher über ihm (VitAd 14,3),45 und er versucht mit demselben Argument, auch die Schlange auf seine Seite zu ziehen (VitAd [arm] und VitAd [georg] 44[16],3b–c). In der „Sprache“ der Ernährung entspricht eine derartige Weigerung, sich in die Schöpfungshierarchie einzuordnen, dem Versuch, verbotene höherwertige Nahrung zu essen: so bei Eva und Adam die verbotene Frucht, bei der Schlange die vom Teufel versprochenen Paradiesfrüchte. Die Strafe für eine derartige Störung der Ordnung ist dementsprechend eine Herabstufung in der Nahrungshierarchie: Adam und Eva finden nur noch Tiernahrung, d.h. Gras.46 Der Teufel verliert seinen Anteil an den (Essens-)Genüssen des Paradieses. Die Schlange frisst Staub. Darüber hinaus wird durch Evas und Adams Verfehlung ihre Umwelt dauerhaft zum Schlechten, d.h. zur Unordnung, verändert:47 Die zuvor zahmen Tiere sind nun gegenüber den Menschen aggressiv; vielleicht ist VitAd 37f. sogar so

44

Vgl. D OCHHORN, Adam als Bauer (s. Anm. 6), 320; D ERS., Getreide (s. Anm. 28), 126. Der kategoriale Unterschied zwischen dieser Nahrungshierarchie und der modernen biologischen Vorstellung einer Nahrungskette erhellt v.a. daraus, dass sie – wie auch schon in Gen 1 – völlig „vegan“ ist. Weder essen Menschen Tiere noch fressen Tiere einander. Zur Codierung der Tier-Mensch-Grenze über Ernährung im Alten Testament vgl. M ACD ONALD, Bread (s. Anm. 40), 103. 45 D OCHHORN, Sturz (s. Anm. 43), 18–21 zeigt einleuchtend, dass die Autoren der Vita Adae et Evae – und auch ihre (indirekten) Rezipienten, z.B. im Koran (Sure 15,26–35; 20,116) – keinen Widerspruch zwischen der Forderung an die Engel, Adam als Ebenbild Gottes zu verehren, und dem Gebot der Alleinverehrung Gottes und dem Bilderverbot sahen (vgl. auch M ERK/M EISER, Das Leben Adams und Evas [s. Anm. 6], 767). Dass alle Geschöpfe letztendlich den Schöpfer anbeten, ist klar; doch innerhalb ihrer hierarchischen Ordnung verehren sie auch jeweils die höheren Geschöpfe. 46 Vgl. den ähnlich gelagerten Fall in Dan 4,22.29f. 47 D OCHHORN, Adam als Bauer (s. Anm. 6), 329: Gen 3 werde als „Nachricht über eine die menschlichen Lebensbedingungen … entscheidend verändernde Katastrophe“ gelesen.

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zu verstehen, dass sie nach dem Fall ihrerseits nach einer ihnen ursprünglich nicht zugewiesenen Nahrung, nämlich Fleisch, verlangen.48 Eine besondere Stellung nimmt nun der Ackerbau ein. Während man jedenfalls mit modernen Augen den Bogen von Gen 1,29 über Gen 2,15 zu Gen 3,17–19 so versteht, dass Adam im Paradies schon Getreide angebaut hat, allerdings unter sehr viel besseren Bedingungen als nach dem Fall außerhalb des Paradieses, haben die Autoren bzw. Redaktoren der verschiedenen Fassungen der Adamvita – wohl von antiken Vorstellungen über die Ernährung der Urzeit beeinflusst – die Geschichte so gelesen, dass es im Paradies kein Getreide gab, vielmehr der Anbau von Getreide und das Essen von Brot das Endergebnis der Geschichte von Evas und Adams Verfehlung ist: die spezifische Nahrung des Menschen im Unterschied zu Engeln und Tieren. Dadurch erhält die „Verfluchung“ Gen 3,19 einen überraschend positiven Akzent: Brot ist zwar schlechter als Paradiesfrüchte bzw. Engelsnahrung, aber besser als grünes Gras. Es ist eine dem Menschen angemessene Nahrung und darum ist die Gabe von Saatgut und die Vermittlung von Ackerbautechnik durch den Engel Michael etwas Gutes. Vielleicht kann man die Ausdeutung dieser Aitiologie des Ackerbaus sogar noch etwas weiterführen: Das spezifisch Menschliche an dieser Art von Nahrung ist, dass sie auf Arbeit beruht. Sie ist nicht von selbst da. Durchaus analog sieht die Apokalypse des Mose das Verhältnis des Menschen zu einer ganz bestimmten Nahrung, nämlich der Frucht vom Baum des Lebens: Adam darf nach seiner Verfehlung nicht von ihr essen, sondern er muss sie sich erarbeiten. Wenn er im Leben ethisch handelt, dann wird er nach seinem Tod auferweckt und darf vom Baum des Lebens essen (ApkMos 28,2–4). Das Signum menschlichen Lebens außerhalb des Paradieses wäre also, dass es unter nicht mehr geordneten, sondern in Unordnung geratenen Umständen verläuft und darum mit ständiger Arbeit verbunden ist.49 Nicht in einem materialistischen Sinne,50 wohl aber zugleich konkret auf seine Ernährungsweise bezogen wie symbolisch seinen Ort in der 48 Inwieweit die Einführung fleischlicher Nahrung in Gen 9,3 als negative Veränderung gegenüber der sozusagen „veganen“ ursprünglichen Schöpfung gemeint ist, ist unklar. Das Alte Testament sieht es ansonsten mit völliger Selbstverständlichkeit als Recht des Menschen an, Tiere zu essen (Dtn 12,15; nicht umgekehrt, vgl. Gen 9,5). Allerdings wird auch der eschatologische Friedenszustand für Tiere (und Menschen?) wieder als Zustand ohne fleischliche Nahrung ausgemalt (Jes 11,6f.). 49 Vgl. D OCHHORN, Adam als Bauer (s. Anm. 6), 336. 50 So bei L. FEUERBACH, von dem das Zitat „Der Mensch ist, was er isst“ stammt (Die Naturwissenschaft und die Revolution [1850], in: E. Thies [Hg.], Ludwig Feuerbach. Werke IV: Kritiken und Abhandlungen 3 [1844–1866], Frankfurt am Main 1975, 243– 265, hier 263).

Der Mensch ist, was er isst.

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Schöpfung bezeichnend, kann man also vom Menschen in den Adamviten sagen, dass er ist, was er isst.

4. Literaturangaben A NDERSON, G.A.: The Penitence Narrative in the Life of Adam and Eve, in: ders./M.E. Stone/J. Tromp (Hgg.), Literature on Adam and Eve. Collected Essays, SVTP 15, Leiden u. a. 2000, 3–42. – /STONE, M.E.: A Synopsis of the Books of Adam and Eve, SBL.EJL 17, Atlanta 2 1999. B ÖTTRICH, C HR./E GO, B./E ISSLER, F.: Adam und Eva in Judentum, Christentum und Islam, Göttingen 2011. D ETIENNE, M.: Les jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, Paris 1972. D OCHHORN, J.: Warum gab es kein Getreide im Paradies? Eine jüdische Ätiologie des Ackerbaus in Ev Phil 15, ZNW 89 (1998), 125–133. –: Adam als Bauer. Oder: Die Ätiologie des Ackerbaus in Vita Adae 1–21 und die Redaktionsgeschichte der Adamviten, in: G.A. Anderson/M.E. Stone/J. Tromp (Hgg.), Literature on Adam and Eve. Collected Essays, SVTP 15, Leiden u. a. 2000, 315–346. –: Die Apokalypse des Mose. Text, Übersetzung, Kommentar, TSAJ 106, Tübingen 2004. –: Vita Adae et Evae, RGG 4 VIII (2005), 1138f. –: Der Sturz des Teufels in der Urzeit. Eine traditionsgeschichtliche Skizze zu einem Motiv der frühjüdischen und frühchristlichen Theologie mit besonderer Berücksichtigung des Luzifermythos, ZThK 109 (2012), 3–47. FEUERBACH, L UDWIG: Die Naturwissenschaft und die Revolution (1850), in: E. Thies (Hg.), Ludwig Feuerbach. Werke IV: Kritiken und Abhandlungen 3 (1844–1866), Frankfurt am Main 1975, 243–265. H AUSSLEITER, J.: Der Vegetarismus in der Antike, RGVV 24, Berlin 1935. JONGE, M. D E/TROMP, J.: The Life of Adam and Eve and Related Literature, Guides to the Apocrypha and Pseudepigrapha, Sheffield 1997. L EVISON, J.R.: Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch, Sheffield 1988. M ACD ONALD, N.: Not Bread Alone. The Uses of Food in the Old Testament, Oxford 2008. M ERK, O./M EISER, M.: Das Leben Adams und Evas, JSHRZ II/5, Gütersloh 1998, 737– 870. M ICHEL, D.: Israels Glaube im Wandel. Einführungen in die Forschung am Alten Testament, Berlin 21971. M ÜLLER, K.E.: Geschichte der antiken Ethnographie und ethnologischen Theoriebildung von den Anfängen bis auf die byzantinischen Historiographen I–II, Wiesbaden 1972/1980. N AGEL, M.: La Vie grecque d’Adam et d’Eve, Straßburg 1974. SCHMITT-PANTEL, P.: Eßkultur, DNP IV (1998), 149–156. SCHULZE, C.: Vegetarismus, DNP XII/1 (2002), 1154–1155. STONE, K.: Practicing Safer Texts. Food, Sex and Bible in Queer Perspective, London 2005. STONE, M.E.: A History of the Literature of Adam and Eve, SBL.EJL 3, Atlanta 1992.

Autorinnen- und Autorenverzeichnis JOHN M.G. BARCLAY, Lightfoot Professor of Divinity, Department of Theology and Religion, University of Durham RENÉ BLOCH, Professor für Judaistik am Institut für Judaistik und am Institut für Klassische Philologie der Universität Bern CHRISTFRIED BÖTTRICH, Professor für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald ROLAND DEINES, Professor in New Testament Studies, Department of Theology and Religious Studies, University of Nottingham MATTHIAS HENZE, Professor of Biblical Studies in the Department of Religious Studies, Houston/Rice University JENS HERZER, Professor für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig FRIEDRICH WILHELM HORN, Professor für Neues Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz MATTHIAS KONRADT, Professor für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg GEORGE H. VAN KOOTEN, Professor of New Testament and Early Christianity at the Faculty of Theology and Religious Studies, University of Groningen STEFAN KRAUTER, Privatdozent für Neues Testament an der EvangelischTheologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München HINDY NAJMAN, Professor of Religious Studies in the Department of Religion Studies, Yale University (USA)

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Autorinnen- und Autorenverzeichnis

KARL-WILHELM NIEBUHR, Professor für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Friedrich-Schiller-Universität Jena ECKART REINMUTH, Professor für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Universität Rostock TODD D. STILL, Professor of Christian Scriptures (New Testament), Baylor University, Truett Seminary, Waco, TX LOREN T. STUCKENBRUCK, Professor für Neues Testament mit Schwerpunkt antikes Judentum an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München GERD THEISSEN, em. Professor für neutestamentliche Theologie an der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg MICHAEL TILLY, Professor für Neues Testament und Antikes Judentum und Leiter des Instituts für antikes Judentum und hellenistische Religionsgeschichte der Eberhard Karls Universität Tübingen SAMUEL VOLLENWEIDER, Professor für neutestamentliche Wissenschaft an der Theologischen Fakultät der Universität Zürich MARKUS WITTE, Professor für Exegese und Literaturgeschichte des Alten Testaments an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität Berlin

Stellenregister 1. Bibel 1.1 Altes Testament (einschließlich Apokryphen) Die Anordnung der biblischen Bücher folgt der Septuaginta. Genesis 1,11f. 1,21 1,24f. 1,26f. 1,28 1,29 1,31 2 2,5–5,5 2,7 2,15 2,24 (LXX) 3,4f. 3,7 3,14.16 3,17–19 3,19 3,22 3,24 4,16 4,20–22 5,1f. 5,3 5,21–24 5,24 6,1–4 6,1f. 6,2 6,4 6,5

170 170 170 36, 101, 116, 127, 132, 319, 395, 466 262, 290 517, 522, 526 170 472 515–527 320, 467, 517 517, 519, 521, 526 300, 518 517f. 516 518 518f., 522, 526 318, 477, 526 518 519 128 166 36, 395 145 24, 27 117 27, 163–169, 266 168 303 408 209

9,3 9,5 9,6 10 12,1–3 19,10f. 19,24 22,1–19 24,3 28,1.6 30,14–16 34 35,22 (LXX) 37 37,35 38 (LXX) 38,1 38,2 38,8f. 38,12–30 38,14 (LXX) 38,18 38,25 38,26 38,27–30 39,7–18 41,43 41,45 41,50 43,32 45,16–21 46,20 48,22 49,3f. 49,11f. 49,15 (LXX) 50,20

526 526 101f., 395f. 213 149, 151 408 408 182–190 255 255 251, 260 251 250–253, 269 94 321 256–258, 273f. 255 251, 254 273 251 257 258 258 274 256 251, 258f., 272 90 78, 82, 89, 494 78 90 408 78 257 252 254 260 403

532

Stellenregister

Exodus 1,14–16 3,7 4,22 10,21–23 12,37 12,44 15,26 16,16–18 20,5 20,13 20,15 20,17 21,1–11 21,20f. 21,26f. 22,6–14 22,20–26 22,22 22,24–26 22,24 23,19 23,25 23,33 25,2 31,18 33f. 33,3 33,19 34,6f. 35,5

408 396 398 408 408 330 168 329 365 396 314 314 330, 408 330 330 315 398, 408 396 315 330 447 168 408 447 107 7 408 14 10, 393 447

Levitikus 2,12 5,11–13 5,20–26 14,10 15,5ff. 16,28 17,11 18,6–20 18,6 (LXX) 18,7f. 18,8 18,15 18,19 18,22 19,3 19,11 19,13

447 192 315 354 192 192 192 295 296 296 252 256 262 301–303 314 315 315, 330, 354, 401

19,18 19,29 19,35f. 20,10–21 20,11 20,13 20,18 22,12 23,10 25,8–10 25,13 25,15–28 25,23–31 25,36f. 25,40f.

395, 408 299 315 295 252, 297 301–303 262 447 447 330 330 330 330 330 330

Numeri 5,19ff. 14,22f. 14,29f. 16,35 25,1 25,15–18

192 408 408 408 256 256

Deuteronomium 5,9 5,18 5,19 5,21 6,4 6,5 7,3f. 7,15 10,17f. 12,15 14,28f. 15,1–11 15,1ff. 15,4 15,7–15 15,11 15,12–18 15,14 22,5 23,1 23,18 (LXX) 23,20 24,4 24,12–15 24,14f. 24,17–21

365 301 314 314 478 347 254 168 397 526 405 408 330 58, 330, 432 330 316, 330 408 316 168 252 257, 274 330 253 330 315, 354, 401 398

533

Stellenregister 24,19–21 25,5–10 25,13–16 25,40f. 27,20 28,1–14 30 30,12–14 30,15–20 31,18f. 32,39 33,1 33,6

330 273 315 330 252 334 7 16 407 299 168 404 253

Richter 10,6 11,32–40 11,34 11,37f. 14,6

365 184 186 188 257

Rut 1,16 1,20 2,1

510 406 392

1Samuel 7,3f. 12,10 12,14 12,20 12,23 17,34–36

365 365 365 365 365 257

2Samuel 7,14 11,2–4

398 252

1Könige 3,11–14 10,14–29 11,1–10 11,11–13 17,24 18,28 (LXX)

334 255 255 255 404 192

1Chronik 2,3 22,10 28,6

254 398 398

2Chronik 8,14

404

16,12

168

Esra 9,12

254

Nehemia 10,31 13,23–27

254 254

Ester 8,121/E11

394

Tobit 1,4 1,7 1,8 1,16–18 1,16 1,21f. 2,10 2,14 3,6f. 4 4,3–21 4,7–16 4,7–11 4,7–9 4,10 4,14–18 4,14 4,16 5,15f. 6,1–17 7,7 8,1–3 11,9–15 11,18(19) 12,7 12,8 12,9 13 14,2 14,5 14,9 14,10f.

401f. 399 399 398, 402, 408 401 398 403 168, 403 389f., 402, 405 402 403 391 407 391 316 400 391 401 396 331 168 402 168 168 403 402 398 390, 398, 400 399 402 399 399, 402, 408 390, 402

1Makkabäer 2,51–60

193

2Makkabäer 14,9 14,37–46

394 190

534

Stellenregister

3Makkabäer 3,15 3,18 3,20

394 394 394

4Makkabäer 1,1–4 1,1 1,13 2,2 6,27–29 7,13f. 9,7f. 13,1 13,12 15,16 15,30–32 17,15 17,20–22 18,7f. 18,11

312 183 183 259 183f. 183 259 183 183f. 259 259 400 183f. 515 184

Psalmen 1,6 2,7 6,6 8 8,6 8,6f. 8,7 10,16–18 14,1 16,10 22 22,25 37 40,7–9 (39,7–9LXX) 45,8 49,6–13 49,10 49,16.17–21 53,1 62,11 68,6f. 69,28 72,12–14 72,13 86,1 89,18 89,25 90,1

393 398 321 459 320 36 448, 478 397 372 399 190 397 393 181 179 373 399 373, 407 372 316 397 223 316, 394 390 397 394 394 404

94,3–8 95,7–11 102,3 103 104 109,15f. 110 110,1 111,4 112 112,1–10 112,1 112,4 112,9 (111,9LXX) 113 113,5–9 116,5 116,15 132,17 143 146,6–9 146,6

372 177 397 223 334 393 459 448, 478 393 392–395, 403 309 408 393 223, 394, 398, 404 329 328 393 188 394 223 316, 397 170

Proverbien 1,12 1,22 3,3 (LXX) 3,11f. 6,6–8 (LXX) 6,11 7,4–27 7,7 7,10 (LXX) 7,21 (LXX) 10–29 10,2 10,15f. 11,1 (LXX) 11,4 11,17 11,18 11,28 12,10 (LXX) 12,13 (LXX) 13,9 (LXX) 13,11 (LXX) 13,15 (LXX) 13,18 13,22 14,14

321 372 393 194f. 317 407 270 274 274 275 388 400 373 405 373, 400 392f. 316 315, 373 391f., 397 391 391f. 315, 371, 391f. 267 407 315 392

535

Stellenregister 14,21f. 14,23 14,30f. 15,25 16,5 (LXX) 16,6 16,18 17,5 (LXX) 19,11 (LXX) 19,16 19,17 19,22 (LXX) 20,6 21,5 21,17 21,21 21,26 (LXX) 22,2 22,9 (LXX) 22,22f. 24,34 28,8 28,10 28,21f. 28,27 (LXX) 29,7 29,13f. 30,8f. 30,13f. 31,3–5 31,6 31,9 31,20

393, 406 407 309, 395, 399, 407 397 405 398 257 391, 393, 395, 402 391 408 392f., 399 391 392 407 407 393 391f. 395 391, 393 396 407 315, 372 372 315, 391 393 393 394f. 373 393 254 406 394 402

Kohelet 3 4,1–3 4,4 4,8 5,6–6,9 5,7 5,9 5,14 8,16f. 11,1f.

261 407 407 316 407 407 316 316, 321 407 393

Hiob 1,3 1,8 1,21 2,3

404–406 404 392 321 392

2,7 2,9 5,18f. 9,24 13,4 20,15 20,19f. 21,25 22,6–9 24,1–12 29 29,12–17 29,14 29,15 29,16 30,25 (LXX) 31,13–23 31,15 33,22–30 34,28 36,6 36,15 42,10 42,17 (LXX)

407 402 168 404 168 315 367, 404f. 406 404 393, 404, 407 404 404 409 405 398 404 404 309, 395 399 397 397 397 406 406

Sirach 2,11 3,30–4,10 3,30 3,31 4,1–5 4,6 4,10 (H) 5,1 5,8 6,37 7,10 7,11 7,21 7,32 7,36 8,2 9,6 9,8 10,7 11,4 11,10 11,14 11,18f. 12,3

397 391, 396 398 402 406 396, 406 393, 398, 400, 404 405 405 399 398 406 396 400 400 405 299 168, 270 405 406 405 406 373 393

536 13,20 13,24 14,3–19 15,11–17 16,1–14 16,14 17,1 (G) 17,3–7 17,3 (G) 17,11 17,14 (G) 17,22 (G) 18,1 18,11f. 18,13 19,3 21,5 22,23 (G) 23,1 23,4 25,21 25,24 26,13–16 29,1–13 (G) 29,1 (G) 29,3 29,8 (G) 29,12f. (G) 29,17 29,21 (G) 31,(1)5–11 31,5 31,7f. 31,10 31,15 (G) 31,25–27 G 32(35),14–26 32(35),15 32(35),24 33(36),1–3 33,10 33(30),30(38) 34(31),21–27 34,26f. 35(32),1f. 35(32),7 (G) 35(32),9f. 35(32),13–22 36,8 (33,10) 38,1–15

Stellenregister 406 405 405 407 408 393, 402 397 128 395 479 396 392 397 223 397 299 397 393 398 398 168 515 168 391 408 402 408 400 408 396 367 366, 405 366f. 367 395f. 396 391 399 399 399 316, 400f. 408 367, 399 354 398 408 398 396–399 400 168

38,24–39,11 38,24–34 39,26 40,10 40,12f. 40,17 (G) 40,24 45,5 48,10f. 48,20 49,10 49,12 50,5–21 50,19 51,2 51,10 59,2 77,15

340 369 396 400 367 393, 402 400 479 316, 400f. 397 316, 400f. 316, 400f. 399 397 399 398 479 479

Hosea 11,1 14,8

398 334

Amos 2,6–8 8,4–6 9,13–15

367 367 334

Micha 6,6–8 6,8

184 392

Joel 2,19–26

334

Habakuk 2,4

229, 236

Sacharja 14,9

478

Maleachi 3,5 (LXX)

401

Jesaja 1,17 1,23 5,1–7 5,8 5,23 10,1f. 11,6f. 25,8

398 367 361 367 367 367 526 400

537

Stellenregister 26,19 38,17 42,6 49,15 52,11–53,12 53,7 53,12 (LXX) 58,7–11 58,7 58,8 58,10 60 61,1 63,11 66,2 66,13

400 399 25 398 182 184 180 393 316, 330 393 330 334 336, 352 190 41 398

Jeremia 9,22 19,5 22,2f. 46,11

319 184 394 168

Baruch 5,9

390

Klagelieder 2,9

211

Ezechiel 1,26 18,7f.

101, 116 330

Susanna 15–18

252

Daniel 2 4,22 4,24 4,29f. 7 7,27 12,2f.

455 525 398 525 455 477 400, 454, 468, 485

1.2 Neues Testament Matthäus 5,27f. 5,32 5,42 5,43ff.

272, 277 250 350 426

5,45 6 6,1ff. 6,1–4 6,9 6,19–21 6,19 6,20 6,24 6,25f. 6,26 6,31–33 6,33 7,12 7,13f. 8,5–13 8,14 8,18–22 9,9–13 9,10 9,18–26 9,35f. 10,9f. 10,39 10,40–42 11,8 11,9 11,12f. 11,25 13,19 13,20f. 13,22 13,23 13,29f. 14,15 15,32 16,24–28 18,12–14 18,24 18,28 18,29–33 19,9 19,16–22 19,19 19,21 19,23f. 19,27f. 19,29 20,2 20,8

355 398 433 345f., 351, 404 398 321, 350, 373f. 371 360, 401 365 356 318 356 370, 373, 378 429 52 354 352 368f. 352 353 354 408 350 357 345 302, 350 336 373 431 370, 375 370 370 370, 375 370 351, 356 356 357 48 332 332 333 250 362 396 351, 360 362f. 363, 431 362 331 401

538

Stellenregister

20,11f. 20,28 21,33–46 21,34 21,36f. 22,1–14 22,30 22,35–40 22,37 22,39 23,14 24,3 24,27 24,37 25,14–30 25,21 25,23 25,31–46 26,6f. 26,9 26,11 26,39 26,42 26,44 27,57 27,59f.

333 360 358 358 358 355, 367 291 347 376 396 347 451 451 451 331 332 332 345, 350, 372, 399f. 353 351 330, 351 189 189 189 352 352

Markus 1,15 1,16 1,20 1,29 2,13–17 2,15 2,17 4,15 4,19 5,1–20 5,9 5,19 5,21–43 5,25ff. 6,8f. 6,35f. 6,37 8,1–3 8,20 8,34–38 9,2–8 10,11f.

452 352 352 352, 363 352 353 352 375 370 354 426 354 354 354 350 356 351 356 375 357 484 250, 301

10,17–22 10,17 10,19 10,21 10,23–25 10,23 10,25 10,28 10,30 10,41–45 10,45 10,46 12,1–12 12,25 12,28–34 12,30f. 12,33 12,38–40 12,38 12,40 12,41–44 12,41 12,43 12,44 14,3–5 14,5 14,7 14,13–15 15,40f. 15,43 15,46 16,1 16,8

362 362, 365 362 351, 360 362 363 431 352, 363 362, 365 431 360 354 333, 358, 360f. 486 347 347, 376, 396 396 346 350 364 427 346 346 346 353 351 330, 345, 351 353 351 352, 356 352 353 454

Lukas 1,1–4 1,55 2,32 2,40 2,52 3,3 3,7–9 3,8 3,10–14 3,11 4,38 5,27–32 5,29 6,20 6,24

23–68 32 41 25 46 46 357 65 41 65 350 352 352 353 335, 356f., 361 335

Stellenregister 6,24–26 6,25 6,28 6,30 6,34f. 6,36 6,38 6,45 7,1–10 7,11–17 7,12 7,16 7,25 7,36 7,36–50 7,38 7,41f. 8,2f. 8,12 8,14 8,21f. 8,26–39 8,40–56 9,2f. 9,5 9,12 9,13 9,23–27 9,47 9,57–62 10,4 10,11 10,12–15 10,13–16 10,21–24 10,25–27 10,25–28 10,25–37 10,25 10,27 10,28f. 10,29 10,30–37 10,33 10,38 10,39 10,42 11,29–32 11,37 11,39–41

362 58 62 345, 350 315, 350 345, 408 350 375 354 354 335 56 302, 350 353 335 353 332 351, 354 375 370 368 354 354 350, 352 65 356 351 357 375 368, 374 350 65 66 376 376 400 347 372 376 376, 396 376 50 376 403 353 376 376 66 353 376

11,41 12,4–12 12,5 12,8f. 12,13–34 12,15ff. 12,15–51 12,15 12,16–21 12,20 12,21 12,22–29 12,29–31 12,30 12,31 12,32 12,33 12,33f. 12,37 13,1–5 13,6–9 13,24 14,1–24 14,1 14,12–14 14,13f. 14,14 14,16–24 14,21 14,26f. 14,33 15 15,7 15,11–32 16,3 16,9 16,11 16,13 16,14f. 16,15 16,16 16,18 16,19–31 16,19 16,22 16,27–31 16,29 17,7 17,20–37

539 351 372 371 371 321 371 58 371 333, 371 372 362 356, 372f. 356 372 372f., 378 372 345, 351, 360, 374, 401 350, 372–374 40 49, 357 65 52 355 353 345 372 48 367 355 374 374 38 48 50 354 58, 334, 365, 372 58, 365 58, 365, 376 376 50, 405 373 250 41, 58, 66, 333 350 356 61 42 352 65f.

540

Stellenregister

17,32 17,33 18,1–8 18,12 18,18 18,18–27 18,22 18,24 18,28 18,30 18,35 19,2–6 19,8 19,11–27 19,17 19,29 20,9–13 20,36 20,45–47 21,2 21,5–36 21,14 21,34 21,36 22,11f. 22,32 22,35f. 22,51 23,34 23,39–43 23,43 23,50f. 23,53 23,56–24,1 24,36–49

374 357 65f. 364 362, 372 58, 362 351, 360, 372 362f., 373 363 362 354 353 364 331 333 362 358 454 346, 350 346 65f. 375 375 40 353 62 350 62 62 48, 62 66 352 352 353 454

Johannes 2,1–12 3,1 4,43–53 5,7 8,22 9,8 11,1f. 12,1–8 12,5 12,6 12,8 12,24 12,25

450 352 354 354 190 354 353 353 353 350 330, 351 466 357

13,29 19,38 19,40f. 19,39 20,19–29 21,3 22,1–11

350 352 352 352 454 363 353

Acta 1,11 1,13 2,44 2,46f. 3,2 3,21 4,24 4,32 4,34f. 5,3f. 6,1 7,50 8,14–24 9,36 10,2 10,4 10,31 10,34f. 11,18 11,26 11,27–30 12,12 12,21 13,7–12 14,15 17 17,24 17,26 17,27–29 17,32 18,1 18,3 20,21 20,34f. 20,35f. 21,15f. 23,1 23,8 24–26 24,2–4 24,16

23–68 40, 53 353 345 353, 377 354 65 41 377 58, 345, 432 377 349 41 376f., 428 402 398 398 398 41f. 42 52 345, 349, 428 353 350 356 41 35, 56 41 41 38, 41 443 505 339 42 339, 345 35, 345, 427 354 180 443 356 35 180

Stellenregister 24,17 24,25 26,14 26,20 26,26 26,28

349 284, 356 35 42 32 356

Römer 1f. 1,1–7 1,3f. 1,16f.

3–20, 158f., 219–243 147–154 475 358, 420 147f., 220, 229, 236, 243 139–159 13 153, 287 479 124, 131, 153f., 159 304 292 131, 302f. 152 17 371, 479 18, 152 152 152 479 153, 222 152 287, 301 147 153 13 13, 224, 236 13, 15, 222, 236, 358 223, 227, 236 14 14, 478, 483 358 13 358 14 13, 209, 445, 483 475 14 483 483 468 483

1,18–2,29 1,18–2,11 1,18–32 1,19f. 1,22f. 1,24–27 1,24 1,26–28 2,1–16 2,1–6 2,4f. 2,5f. 2,9–11 2,12–16 2,14f. 2,16 2,17–24 2,22 2,25–27 2,27 3,10–20 3,20 3,21–26 3,31 4,5 4,17 4,24f. 5,6 5,8–10 5,8 5,12–21 5,12–14 5,16 6,3–8 6,5 6,6 6,8

6,11 6,12–23 6,12 6,22f. 7,2 7,3 7,4 7,6 7,7–13 7,7 7,10f. 7,12 7,14–25 7,14 7,22f. 7,24 7,25 8,1–30 8,1f. 8,2–17 8,2f. 8,3–5 8,3f. 8,4 8,9–11 8,13 8,14–17 8,18–25 8,21 8,23 8,28–30 8,28 8,29f. 8,30 8,31f. 8,34 8,38 9–11 9,2–5 9,11 9,15 9,22 9,23 9,30–33 10,1 10,3 10,4 10,6–13 10,9f.

541 239, 483 483 292, 468 16, 483 291 236, 287, 300 17 236, 238 475, 515 237, 292 227, 479 227, 240 238, 240 227 227, 240 154, 156, 158, 468 227, 241 139–159 155, 242 155 227, 479 237 113, 242, 358 223, 230 468, 486 468 484 156 474 487 156 18, 155 36, 120f., 130, 157, 466, 482, 487 155 13, 16, 18, 234 16, 358 457 6, 12, 475 7 18 14 479 19 7 7 15 227, 230, 233, 243 16 358

542 11,1–6 11,5f. 11,17–32 11,25f. 11,29 11,32 12,1f. 12,19 13,9 13,11–14 13,14 14,10–12 14,10 14,20 15,15–18 15,25f. 15,30–32 16,2 16,18 16,25 1Korinther 1,4–9 1,7f. 1,18–25 1,19ff. 1,21 1,26–29 1,28 1,30 2,1–3 2,2 3,11 3,13–15.16f. 3,16 4,3 4,5 4,8–13 4,8 4,12 5–7 5,1–8 5,1 5,5 5,6 5,9–11 5,13 6,1–11

Stellenregister 15 14 15 14, 17, 475 14 14, 18 121, 129f., 131, 134, 292, 483 18 396 472 292 473 225, 234 300 16 349 221 425 288 222 447 447, 451, 459 18 188 479 423 478 233 443 358 236 472 291, 293, 298f. 298 298 443, 446 426 339 283–293 285 253, 287, 291, 295, 298, 304 298 304 286f., 298f., 301, 304 291, 293 286, 304

6,9f. 6,12–20 6,12 6,14f. 6,15–17 6,15 6,17 6,18 6,19f. 7,1–7 7,1 7,2–5 7,2 7,3f. 7,5 7,7f. 7,8f. 7,10–15 7,10f. 7,12–16 7,12f. 7,14 7,15 7,17–24 7,19 7,25–38 7,25 7,28 7,29–31 7,29 7,31f. 7,32–34 7,36–38 7,37 7,39f. 10,7f. 10,23 10,25f. 11,7 11,10 11,21 11,23–26 11,25 11,29–32 11,32 12,2 12,3 12,13 15 15,1–8

286, 298f., 301 285, 298, 300 284 472 299 291 486 297 291–293, 298f. 285 263 299 290, 292, 297 287, 291f. 262, 292f., 303 284f., 287, 292 277, 289–291, 301 291 250, 286f. 286 287, 291 293 301 286 284, 484 286 286f. 286 286, 472 293 378 286, 292 286 292 286f., 291, 301 298 284 284, 300 122 303 434 358 434 473 16 507 358 484 441–460, 463–469 358

543

Stellenregister 15,9 15,11 15,12–34 15,12 15,19 15,20–28 15,23f. 15,24–28 15,24f. 15,28 15,32 15,35–57 15,35–49 15,35f. 15,36–38 15,36 15,38 15,42–46 15,42 15,44 15,45–49 15,45 15,47 15,49 15,50–58 15,50 15,51f. 15,52–55 15,52 15,53 15,57 16,1f. 2Korinther 1,3 1,12 1,21f. 3,6 3,17 3,18 4,3 4,4 4,6 4,8–12 4,16–18 4,16

223 222 465 443, 464 449 442, 444–446, 459f., 470, 475f., 478 447, 451, 459, 476– 478 447, 478 457, 476 478 443 485 465–467 453 487 473 466 122 474, 478 114, 115, 292 121, 464f., 483 358, 469, 486 445 468, 470 468, 481 474 472f., 481 467f., 474 468, 470, 476, 484 474 469 345 507 180 240, 358, 487 236 486 36, 121, 129, 130, 134, 466, 482f. 222 36, 121, 130, 134, 466, 482f. 482f. 483 482 121, 129, 131, 134

4,17f. 5,2–4 5,4 5,5 5,9f. 5,15 5,17 5,21 6,1 6,8–10 6,10 6,16f. 7,4 8,5 8,9 8,13–15 9,7f. 9,9 9,10 9,15 11,2 11,3 11,22 12,10 12,21

474 468 474 240, 487 17, 225, 234, 473 358 13, 240 223 240 339 479 291, 293, 299 479 347 13 329 435 223, 394 390 13 287 515 452 479 298

Galater 1,4 1,6–9 1,13ff. 1,13f. 1,15f. 1,23 2,9 2,10 2,16–21 2,19 2,20 2,21 3,1–5 3,1f. 3,3 3,5 3,11 3,13 3,21f. 3,24 3,26–28 4,4f. 4,6f.

17 222 428 220, 223, 452, 459 144 223 221 349 227 17 13 227 16 358 227 227 229 227 479 227 291, 483f., 486 358, 452 484

544

Stellenregister

4,8f. 5,4 5,12 5,14 5,16 5,19–21 5,19 5,24 6,2 6,15

507 227 288 396 292 288 298, 301 292 227 13, 17, 484

Epheser 1,4–6 2,6 2,19 4,28 5,5 5,21–33 5,22–6,9

18 426 426 340, 345 299 293 290

Philipper 2,1–5 2,5–11 2,5 2,6–8 2,6 2,8f. 2,11 2,17f. 3,3–11 3,5f. 3,6 3,8 3,10 3,12–14 3,19 3,20f. Kolosser 1,15–20 1,15 2,21 3,1f. 3,9f. 3,11 3,12 3,18–4,1 4,16

408 484 123 114, 123 123, 127 358 478 479 219 220, 452 219, 220, 224 219 482f. 482 288 120f., 123, 130, 478, 482, 484, 487 36 466 285 321 132 484 409 312 478

1Thessalonicher 1,1–3 1,1f. 1,3 1,4–6 1,4 1,5 1,6–8 1,9 1,10 2,1–12 2,7 2,9 2,11 2,12 2,13 2,14 2,16 2,17f. 3,2–5 3,3f. 3,5 3,6 3,11f. 4,1–8 4,3 4,4f. 4,5 4,6–8 4,6 4,9f. 4,11f. 4,12f. 4,13–18 4,14 4,16 4,17 5,4–8 5,9f. 5,14 5,15 5,27

493–512 509 507, 511 506 359 18, 506 222, 506, 511 506, 510f. 493, 507, 509 358, 507, 509 506 511 339 511 481, 507 511 506, 510f. 511 505 505 507, 510 510 505 507f. 287f., 473 507f. 260, 290, 511 291f., 304, 511 508 508 508, 511 340, 345 508 472, 481, 505 358 447, 470, 477 509 510 358 345 511 478

2Thessalonicher 1,4–7 2,14 3,6–12 3,10 3,14

510 222 340, 345 317 298

545

Stellenregister 1Timotheus 1,7 1,10 2,9–15 2,9 2,13f. 3,9 3,16 4,3f. 5,13 6,10 6,17

220 299, 302 168 270, 350 515 180 476 285 345 315, 377 401

2Timotheus 2,8

222

Hebräer 1,1–4 1,3 2,1–4 2,3 2,9f. 2,10–18 2,11 2,14f. 2,17f. 3,1 3,7 3,7–4,13 3,7–19 3,12 3,14 4,1–13 4,2 4,10 4,15 5,1ff. 5,7–10 5,11–14 6,4–12 6,4f. 7,16 7,22 7,24f. 7,27f. 8,6 9,9f. 9,12 9,13–15 9,22 9,26–28

177–198 177 466 194 179 181, 196 179, 189, 359 180 180f. 181 179 177 177 177, 194 177 179 194 178 180 189 197 180f., 189f. 177 194 179 190 180 190 197 180 179, 181 181 179–181 191f., 196f. 179–181, 190

10,2 10,4 10,5–10 10,10 10,14 10,18f. 10,22 10,26–31 10,29 10,32–34 10,38 11 11,1f. 11,13–16 11,17 11,19 11,28 11,39f. 12,1–8 12,8 12,10 12,11 12,17–29 12,19 12,24 12,25–29 12,28 13,3 13,11f. 13,13f. 13,18 13,20

179 192 181 180 180 180 179 194 180 193 229 193 193 194 189 185, 190 182, 192 194 194 179 179 194 177 178 180 194 180 195 180, 191 189, 195 179 190

Jakobus 1,2f. 1,5 1,9–11 1,14 1,18f. 1,21–25 1,26 1,27 2 2,1–4.5 2,2f. 2,6f. 2,8 2,13 2,14–16 2,15f.

100–104, 327–378 259 370 365, 372 270 370–372 370f. 371 349 433 347f. 350 333 376, 396 400 376 348, 356, 372

546

Stellenregister

3,8–10 3,9 4,1–3 4,4 4,9f. 4,13–17 5,1–6 5,2f. 5,4–6 5,4 5,7 5,11 5,14

102 398 322 365 365 373 363 364, 371, 374 354 333 406 406 315

1Petrus 3,3

270, 350

3,7 5,4

271 400

Apokalypse 2,9 2,14 2,20 13,1–18 14,4 17,2 17,5 18,3 18,9 20,4–6 21,8 22,15

339 298 298 450 291 298 457 298 298 476 299 299

2. Frühjüdische Literatur 2.1 Philo von Alexandrien De opificio mundi 3 27 69 103–105 117 134f. 148

141 317 127 274 263 467 258

De Abrahamo 5 52 60–88 93f. 136 137 208 261 275f.

142 150 150f. 269 302 261 394 258 142

De Josepho 40 43 94 121

259 260f. 403 95

148 240

90 403

De vita Mosis I 28 I 162 I 278 I 296 II 2f. II 8–11 II 48

261 142 298 269 258 142 141

De decalogo 1 50f. 164–167

142 314 314, 394

De specialibus legibus I 192 269 I 221 405 III 1–82 253, 289 III 9–11 260, 278, 292 III 12–28 252 III 20 296 III 29 254 III 32f.34–36 261f. III 37–41 302 III 51 255, 274 III 64 253 III 113 261 IV 72–74 394, 316 IV 195 401

547

Stellenregister De virtutibus 34–40 36 39f. 169 171 207 212–215 216–218

256 269, 274 270, 274 316 405 261 151 258

De somniis II 242–244

258

Quaestiones in Genesim I8 467 II 12 263, 269 IV 86 261 Hypothetica 7,1–9

314–316

Legum allegoriae I 11 263 I 31f. 466 II 5 467

Quod omnis probus liber sit 45 258

De sacrificiis Abelis et Caini 21 270

De Bello Judaico I 110 I 111f. I 596 II 156 II 161 II 162 II 163 II 165 III 374 III 375

De deterius potiori insidiari soleat 168 263 De posteritate Caini 2 128 128 258 138 258 De gigantibus 63

404

Quod deus sit immutabilis 118 267 De agricultura 30 37f. 41

263 269 258

De ebrietate 112f.

258

De sobrietate 57

258

De migratione Abrahami 197 258 Quis rerum divinarum heres sit 97–99 151 232 263

De mutatione nominum 40 404 152 258 210 253

2.2 Flavius Josephus 220 364 321 321 261 220 452 321 452 321

Antiquitates Judaicae I 1–26 142 I5 142 I 18f. 142 I 154–157 150 I 155 92 I 222–236 182 I 224 183 I 232 186 II 41–54 259 II 69 259 IV 288 401 V 266 184 VI 332 321 VIII 385 394 X 41 402 XII 400–402 364 XIV 408f. 364 XVII 41 220 XVIII 143–167 332 XX 52 428 XX 219f. 354

548 Contra Apionem II 190–219 II 190 II 199 II 200 II 208 II 210 II 211 II 215f. II 218

Stellenregister

314 317 261 255, 316 314 298 316 314–316 321, 452

2.3 Jüdisch-hellenistische Literatur Achikar IV 53 VI 11 VI 14f.

394 406 394

Apokalypse Abrahams 1,1 150 6,2 150 7,6 150 23 515 Apokalypse des Mose 6,1 7,1–3 12,1f. 15,1–21,6/30,1 16,3 17,3 18,1 24,2 28,2–4 26,2 29,5 33,5 35,2

515–527 520 518 102 518 518 519 518 518 519, 526 518 519 102 102

Aristeasbrief 205 207 208 210 226f. 250 281 290

428 429 309, 394 397 428 271 397 394

2Baruch 4,1–8 4,17 6,9 12,4 14,5 14,12f. 14,17 15,6f. 17,2–18,2 18,1f. 19,3 21 21,4 21,13 21,14–17 21,19 21,20f. 22,1–30,5 23,4 24,1 24,2 27,1–28,2 28,3–7 28,5 29–30 29 29,3.4–8 30,1–5 30,1 30,2 30,4f. 32,1 36,1–43,3 36f. 38,2 39,7 39,7–40,4 40,1 40,3 43,2 44,8f. 44,13f. 45 48,1–25 48,4f. 48,8 48,27 48,29 48,42–47

448–458, 473–481 478 479 478 479 472 401 478 472, 475f. 475 449 472 479 478, 479 449 480f. 474 479 449 475 401 479 449 450 474 441–460 450 450f. 454 450f., 459, 470, 476 472 454, 474 472 455 477 228, 479 455 455–457, 476 456 456, 459, 474, 477 474 474 401 479 479 475 478 470 479 475

Stellenregister 48,42 48,49f. 49–51/52 49,2f. 50,2–4 51,1–3 51,5 51,10f. 51,12 51,13 51,16 52,6 54,1 54,3 54,15–19 54,15 54,17f. 54,19 54,21 56,4 56,5–10 56,6 56,10f. 57,2 59,6 70–73 72,2–73,3 72,6 73f. 74,2 77,15f. 77,18–87,1 83,3 85,3 85,5 85,7–15 85,7f. 85,12 86,10–23

446, 475 453, 478 441–460, 469–473 453, 471 453f., 469–471 471 472, 486 454, 472, 478, 486 486 472 478 479 478 478 475 446, 475 479 446 475 478f. 475 454 472, 475 479 479 458 457 458 476 474 479 478 476 232 474 470 472, 475, 479 60 480

4Baruch 6,21 7f.

232 232

Brief Jeremias 27

405

3Esra 3,14–32 8,10

258 394

4Esra 3,2 3,4–36 3,7–11 3,10 3,11 3,19–22 3,26 3,28–36 3,30 4,3 4,11 4,22f. 4,27–36 4,30 5,1–13 5,23–30 5,40 6,1–6 6,36–9,25 6,49–52 6,55–59 6,56 6,57–59 7,3–16 7,10 7,15f. 7,20f. 7,26–29 7,28 7,31 7,35 7,45–48 7,48 7,62f. 7,76–101 7,77 7,82 7,88 7,89 7,96f. 7,102–115 7,108 7,112 7,113 7,114f. 7,125 7,129 7,132–140 7,132f.

549 3–20, 201–215, 475 6 7f. 209 515 11 210, 230, 446, 475 475 15, 208 515 475 474 206, 210 17, 231 8 8 7 9 8 10 450 7, 9 12 15 8 9 474 12 476 451 474 9 9, 11 475 103 9 401 9f. 474 9 454, 474 10, 60 16 10 474 10 454 9, 16 10, 231–233 10f.

550 7,139f. 8,1–4 8,3 8,4–36 8,15–19 8,20–36 8,26 8,31f. 8,33 8,34f. 8,39 8,41–45 8,41 8,44f. 8,47–49 8,47 8,53 8,55 8,56–60 9,11 9,17–22 9,21 9,30–37 9,32 9,36f. 10,19–23 13,16–19 13,22–24 13,39–45 14,13 14,22 14,27–36 14,30 14,34 14,45–47 116–118

Stellenregister 11 10f. 235 10 9 11 9 14, 233 11, 234, 235 11, 234 11 9–11 103 103 9, 11 103 474 103 103 9, 10 8 9 12 211 232 6 472 472 13 474 228 8, 12 228 9, 13, 14 206 446

Ezechiel der Tragiker 193–242 92f. Henochtradition

23–68

1Henoch 1,1–9 1,4 5,4 6–11 6,1–8 6,1f. 6,5f. 6,11f.

63 43 43 163–175 165, 169 168, 173 169 169

7,1 7,3–5 7,4 7,5f. 7,6 8,1–4 8,1 8,4 9,1f. 9,3 9,4–11 10,9 10,17–22 10,19 10,21 11,1 13,1f.3–10 14,1 15,2 17–19 19,1 22 22,13 32,3–6 37–71 37,1 40,6 46,4–8 53,6 60,7–11 60,8 62,1–16 62,13 69,26–29 81,3 84,1–6 85,3–10 86,1–4 89,16–38 90,37f. 91 92–105 93,6 94,1–4 94,6–11 94,8 97,6 98,1–6 98,4 99,2

165f. 169 169, 172 170f., 175 43 166f. 273 171 43, 171 59 171 172, 175 174f. 450 172 175 59 43 59 64 168 400 43 37 47 37 59 63 47 450 37 63 454 63 54 59 37 167 43 37 64 32, 46, 64 43 51 363 58 43 43, 168, 173 54 43

551

Stellenregister 99,3 99,10 99,15 100,10–101,9 102,1–2 102,10 103,11 104,1 104,2–4 104,4–6 105,2 106,5 106,10 106,12f. 106,18 106,19–107,1

59 43 43 64 64 47, 50 43 59 454 320 67 117 117, 454 43, 117 118 54

2Henoch 7,4f. 8–10 8,5f. 10,5 18,5 18,7 19,5 20–22 21,1 21,3 22,7 22,10 23,4 24–32 30,8–18 30,15f. 31,1–8 31,5f. 32,1f. 33–35 39 41,1f. 42,8 42,10 43,1 44,1–3 44,5 46,3 50,5 51,1–5 52,1–14 52,9f.

60 47, 64 474 57 44 60 61 30 37 37 37 37 55 41 37 51, 54 37 47, 515 37 41 30 37 393 51 57 102 57 47 401 401 57 44

53,1f. 58,1–3 59,1–5 61,2 62,1f. 63,1 63,4 64,5 65,10 71,24–27 71,32–37 72,6f.

55, 60f. 37 44 47 47f., 60 402 405 60 474 44 67 67

3Henoch 4,4 5,1–3 5,10 8,1f. 10,5f. 15,4–5 18,16 18,23–25 26,12 27,1–3 28,7–9 30,1f. 32,1f. 35,4 40,3 45,1 45,3 48C,1 48D 48D,8

48 37 37 48 48 61 45 55 55, 61 55 64 64 55 64 64 55 37 37 45 37

Leben des Henoch (VitHen) 1,2 52 1,5f. 52 2,2 52 3,5 52 Joseph u. Aseneth 1,1–4 1,1 1,4–9 1,4f. 2,1 2,2–7 2,3 2,8f. 2,11

77–95, 493–512 494 88 495 79 79, 86, 495 495 80 80 79, 80

552 3,1–6 3,2f. 3,4 4,1–3 4,2 4,7–12 4,7 4,9 4,10f. 5,1–8 5,2 6,2–8 6,2 7,1–8 7,1 7,2f. 7,4 7,8 8,1–4 8,5 8,5–7 8,8 8,9 9,1–5 9,1 9,4f. 10,1–17 10,4 10,10 11,1–19 11,5 11,9 11,10 11,11 11,13 11,14 11,18 12,1–15 12,1 12,9–11 12,13–15 13,1–15 13,15 14,1–15 14,3 15,1–15 15,5 15,7 15,12 15,15

Stellenregister 495 89 90 496 79 496 86, 259 80 90 496 80 496 90 497 89f. 80, 267 86 80 497 79f., 493 498 403, 498 91, 510f. 498 80 89 498 90 89 499 510 92 397, 509 92, 509 397 92 92 499 80 510 397 500 87, 91 500 80 500 498 81, 91 510 91

16,1–16 16,16 16,17–17,4 16,19 17,4–10 17,10 18,1–19,1 18,2 18,10 18,11 19,5–11 19,10 20,1–9 20,1 20,8f. 20,10–21,1 21,1 21,2–9 21,4 21,6 21,9 21,10–21 22,1–13 22,7 23,1–17 23,9 24,1–20 25,1–4 25,4 26,2 26,4 26,5–8 27,1–6 27,10–11 28 28,1–11 28,7 28,12–29,9 29,3 29,7

501 498 501 91 501 509 501 90 81 511 502 85 502 85 89 502 511 502 511 93 81 502f. 503, 510 79 503 82, 511 503 503 90 504 91 504 504 504 82 504 91 504 511 90

Jubiläen 3 3,15f. 3,25 4,13–26 4,15 5,1–9 7,22–26 10

515 521, 523 522 27 167 173 173 168

553

Stellenregister 11,16f. 12,3f. 12,6f. 12,19 12,22–24 12,28 13,1 17,15–18,16 22,20 27,10 30,7 30,11–14 33 33,1 33,2 33,4 33,7 33,9 33,10–20 34,1–9 34,20 37,1–38,14 39,8 41,1 41,4f. 41,7 41,19 41,25

149 149 149 150 149 149 149 182 254 254 254 254 252 270 252, 270 269 269 253 252 257 273 257 258 273 273 273 274 275

LAB 18 18,5f. 18,13 22,17 28,10 32,1–5 39,11 40,1–9

186 184f. 256 186 474 60, 184–187 186f. 183–188

LAE 1,2 7,2 13,1–15,3 13,3 17,1 19,3 20,1 25,3 39,1–3

102, 515–527 516 516 102 102 516 271 516 516 102

Vita Adae 2,1f. 3,1 4,1 4,3 5,1–3 6,1 8,2 9,4f. 10,3 14,1–3 16,3 18,1 18,3 20,1 22,2 23,3 24,2 31,1 32,1 33,2 37f. 38(11),1 44,1 44(15),3 44(16),3 44(19),1

515–527 519 519 519 519 519 520 520 520 520 525 521 520 516 520 520 516 516 520 519 517 525 521 517 521 521, 525 518

Vita Adae (arm) 33,2 44(17),1

516 516

Vita Adae (slav) 1 10,3–11,2

521 521

Hellenistische Synagogengebete (OrSynag) 3,18–21 129 12,35–40 129 Sprüche des syrischen Menander 235–237 405 354f. 405 gefälschte Philemon-Verse (PseudPhilem) Frgm. I 8–16 314 PseudPhiloJona 16f.

270, 274

554 PseudoPhokylides 1f. 3–8 3 5f. 8 9–131 10 11 13–15 14 17 18f. 21 22–30 27f. 28–30 28f. 29 35 37 39–41 42–47 43 51 53f. 59 61f. 64 69 70–96 71–75 80ff. 80–83 83 86 97–117 98 99–102 101 102 103–115 103 104 106 107f. 109–114 109f.

Stellenregister

309–323 311 312 315 314, 367 311 312 315 319, 321 315 367 311 315, 401, 405 318 316, 367, 405 318f. 405 314 316, 405 367 314f., 367 315–318 315, 367 319 318 316–318 319 316, 367 319 316, 319 315 317 311 367 315 318 320 316 320 321 311 320f. 313 320 129, 319, 321 313 317f., 405 314, 316, 321, 367, 407

112 114f. 124–128 132–227 135f. 137 138 153–174 157 162f. 175–227 176 179 184 188 195–197 199–204 199f. 204–206 220–223 223–226 223f. 228 229f.

321 313, 321 319 312 315, 367 405 316 317, 340 316 317f. 312 319 296 318 319 311 255 316 316 311 405 316, 367 320 311

Psalmen Salomos 4,4f. 9,5 10,1–3 14,1–2 17

272 400 194 194 458

Sapientia Salomonis 1,16–2,24 128 2,10–24 391, 393 2,10f. 393, 407 2,23 395, 474 3,10–12 391 4,3–6 391 4,18f. 391 6,7 397 6,18 391 7,15–22 168 10–19 391 12,19 391, 394 14,3 398 14,22–31 391 14,26 395 19,13–17 408 19,14 391

555

Stellenregister Sibyllinische Orakel I 22–24 120 II 56–158 311 II 73 302 III 235 315 III 783 322 III 787–795 450 IV 181f. 469 VIII 394f. 129f. VIII 402 129f. VIII 408 129f. VIII 442–445 120 Testamente der 12 Patriarchen Ruben 1,1 1,2 1,6f. 1,8 1,9 1,10 2,1–3,8 2,1–3 2,1 2,2 2,3–3,1 2,3 2,4 2,9 3,2 3,3 3,8 3,10 3,11f. 3,13–15 4,1 4,4 4,6 4,7 4,8 4,9 4,11 5,1–6 5,1 5,3 5,5 5,6f. 6,1f.

249–278 269 275 252f. 253, 274 262 253, 256 265 262 271 264, 274 263 263 265, 271 274 264f. 263, 273 276 273 252f., 256, 266, 269f. 253, 269f. 269, 273, 276 253 255, 266f., 270, 275 274 267, 273 267 263, 266 167f., 173, 263, 271f. 270, 272 269–271 249 266, 269, 270, 273 263, 267, 273

Simeon 2,7 3,1ff. 3,2 3,5 4,4 4,7f. 5,3 Levi 2,2 2,3 5,3–7,3 6,3 9,10 11,1 12,5 13,2 13,5 14,6 17,11 18,7 18,11 Juda 1,1 1,4 1,6 2–7 3,10 5,1 7,10 8,1–3 9 9,2 10,1–6 11,1–4 12,1–3 12,1f. 12,4 12,6 12,8 13,2f. 13,3–8 13,3 13,8 14,2 14,5f. 14,7f. 15,2–5 15,5f. 16,1f.

268 407 268 266 403 268 255, 263 251 265 251 256 254, 277 276 276 276 401 254 251 266 265 275 275 254 257 264 271 277 255f. 257 277 273f. 254f., 273–275 274 256f. 258 274f. 256 257, 275 254f. 255, 264 255, 268 257, 264, 267, 268 253, 255f. 267, 269 257f. 271 269

556 17,1 17,2f. 18,2 18,3 19,1 19,3f. 19,4 20,1 20,5 23,2 24,2 Issachar 1,2–2,5 2,1 2,3 3,5 4,1–6 4,4 5,1f. 7,1–7 7,2 7,5f. 7,7 Sebulon 1 1,1f. 3,4 5 5,1 5,3 7,1 7,2 7,3 8,1f. 8,4 9 10,2f. Dan 2,4 4,7 5,5 Naphtali 1,9–12 2,1–5 3,3f. 8,7–10 8,8 Gad 3,1 3,3

Stellenregister 255 255 255 268, 408 255 275 264 265 265 255, 256 266 260 261 261 267, 276 260, 315 264, 267 403, 407f. 260 272 403, 408 266 403 269 273 403, 408 316, 397 396 403 397 403 400 403 223 400 268 268 254, 256 254 118 251 261 277 275 407

4,2 4,5 4,7 5,3 5,7 5,10f. 6,2 6,5 7,2 Asser 1,3 1,6 1,8f. 2,6 6,2 Josef 1,1 1,4–2,6 2,2 2,6f. 2,7–10,4 3–9 3,3–6 3,5 3,9 4,2f. 4,8 6,3 6,7 7,4 8,1 9,2f. 9,4f. 10,1–3 Benjamin 3,1 3,2 3,3 3,4 3,5 4,1 4,3 4,4 6,1 6,3 7,2 8,2f. 9,4 10

396 265 265 268 268, 276 406 268 256 407 268 268 268 406 264 269 259 264, 266 259, 267 258 259 259 257, 403 259 259 259 259 259 259 259 259, 267 259, 269, 271 259, 398 403 267 264 266 396 400, 403 403 407 268 260, 272 267 260, 265, 267, 272 266 400

557

Stellenregister Testament Abrahams (A) 1,7 474 Testament Hiobs 4,6–9 6,4 9–10 9–17 11,1 12,1 13 13,6 15,5 15,8 16,6 17 23,5 26,5 32,2f.7 39,8–13 40,4.13 43,11 47,4 53,1–4 53,3

404–406 406 405 428 391, 404 404 401 334 334 405 405 404 405 405 405f. 404 405 405 405 406 404 398

Testament Isaaks 6,33–7,1 103, 136 Testament Jakobs 7,15f. 399

2.4 Qumran CD II – III IV 20 – V 2 IX 10b–12 CD-A XIV 12–16 1QS I 11–15 III 2–3 III 13 – IV 26 IV 7f. V 3f. VIII 3 1QSa I 9–11

193 301 347 392

347 347 265 400 392 392 276

1QHa XVI 30 4Q184 1V 4Q201 1 II 18–20 1 III 19–21 4Q201–202 4Q202 1 II 22 1 II 28f. 4Q215 4Q225 4Q271 Frgm. 3 4Q385 4Q420 1 II 4Q421 1 II 4Q424 2 III – V 3 VIII – XI 4Q434a 1 I 1–3 4Q504 8 IV – VII 4Q531 Frgm. 1 4QEnb 1 II 1 III 11Q19 XLV 10–12

399

270 165 169f. 170 165–167 169 167 254 182 293 400 392 392 392 392 397 128 170 167 167 293

2.5 Rabbinisches Schrifttum mAv 1,1 5,21 mKet 5,6 mQid 4,14 bBB 9b 10a 11a

45 276 262 168

404 400 401

558 bGit 7a bNed 39b bPes 54a bQid 29b 40a bShab 32a 104a 127a 151b bSot 14a BerRbti 31,29

Stellenregister BerR 20,10 522 48 408 Midrash ha-Gadol 1,1 45 Pirqe de Rabbi Elieser 38 95 Seder Elijahu Rabba 15 45 SifDev 37 45

400 45 45 276 400 400 400 400 400

TFrag zu Gen 3,18 TJon zu Gen 6,2 TPsJ zu Gen 22,10 zu Lev 22,28

408

45

522 167, 273 183 408

3. Griechische und römische Literatur Aelian Varia Historia XIII 13

428

Alexander von Aphrodisias Comm.metaph. 710 105 Appian Bell.civ. III 40–44 331 Aristides apol. XV 4f.6–9

415–418 416f.

Aristoteles e.N. IV 1,1120a metaph. 1032a, 12–27 1074b, 1–14 pol. I 1258b, 37ff.

104f. 428

Cicero Ac. II 44,136 De natura deorum I2 I 15–124 I 15 I 18–56

322 104 271

258 6, 99–136 109 109 109 109

I 23f.25–29 I 25–41 I 26f. I 30–35 I 30 I 34 I 36–43 I 43–45 I 45–50 I 50–56 I 51 I 53 I 57–61 I 62–64 I 68 I 71 I 74–80 I 87 I 89 I 90f. I 91–95 I 92 I 96 I 100 I 103 I 109

124 112 109 124f. 109 125 124f. 110f. 109, 112–117 110, 114, 116 135 135 134 111 113 113 111–113 112 112 115f., 133 133 112, 117 134 109, 116 99, 116 115

559

Stellenregister I 114 II 6 II 45–47 II 59 II 70 II 71 Fin. III 22,75 Off. I4 I 151 Parad. V 33–35 Pro Caelio 42f.

135 126 126 126 124 130

Homer Od. II 290 IX 190f. IX 82–104 XX 108

523 523 523 523

258

Isokrates Or. IV 29

394

319 318 258 274

Diogenes Laertius (Vitae philosophorum) III 98 394 V 17 395 V 21 395 VII 122 258 VII 147 126 X 10 394 Dion Chrysostomos Or. VII 103–108 338 XII 55–83 105 XII 59 106 XII 77 106 Diotogenes VII 62

428

Epiktet Diss. III 22,63

258

Euripides Hipp.

87

Heliodorus Aeth. I 19,3 II 33

85, 86 83 87

Hesiod Op. 118

313 523

Himerius Declamationes et orationes 48,12–15 119

Longus 85f. Daphnis und Chloe IV 26,4 85 IV 40,3 85 Lukian Hermot. 16

258

Maximus von Tyra Dissertationes II 3 106 Musonius Frgm. 12 Frgm. 13B

260, 261 255

Ovid met. I 103 XV 96–103

523 523

Plato Gorg. 524b Phaid. 64e polit. 271e–272b V 453c–e rep. 434c–444a 564e Theaet. 176c Tim. 27d–28a Plinius ep. XI 96,9 Plutarch Frgm. 104 mor. 12b 141c–d

320 119 320 523 271 312 318 134 322 420 466 274 255

560 141d–e 173d 205b 218a 450f 451e 465c–466a 472a 496f. Porphyrius agalm. Chr., Frgm. 76 = 207

Stellenregister 270 428 80 416 274 394 318 258 274 107 107

Ps.-Aristoteles Physiognomonica 119 Seneca ben. I 1,2

432

Sextus 226f.

430

Teles Frgm. 33H–44H Frgm. 4A

317 317

Theognis El. 145f.

314

Vergil georg. IV 287–314

81

Xenophon Cyr. I 2,1 I 4,1 VIII 2,1 Ephesiaka I 1,3 I 1,5

93 394 394 394 83, 85, 87 89 86

4. Antikes Christentum Barnabasbrief 7,3

182

1. Clemensbrief 24,5 31,3

465 182

2. Clemensbrief 16,4

398

Didache 1,5f. 2,2f. 4,5–8 12,3–5 13,1–6 15,4

340 314 340 340 340 340, 398

Hermas Mand II 1,4–7 Sim V 3,7 Vis I 1,2

432, 433 430 252

Ignatius Eph 10,1–3 Polyk 4,3

418 420

Polykarp 5,3

302

Thomasevangelium 63 368 65 368 76,3 350, 374 3Kor 3,26–28

465

Constitutiones apostolorum V 1,4 430 V 20,18 430 VII 34,1–8 129 VIII 12,6–27 129 Didaskalia 12,4f. 13,3f.

340 340

Pseudo-Clementinen H VIII 11–15 167 H XV 9,3 334 NHC (Nag Hammadi Codices) I4 464

561

Stellenregister Augustin Expositio quarundum propositionum ex epistula ad Romanos 19 Clemens Alexandrinus Quis dives salvetur 3,5 316 12,2 317 13,4 317 14,1f. 316 14,5 317 25,3ff. 315 31,7ff. 315 33 316 39,1 315 42,18ff. 315 Stromateis V 5,29 107

Irenaeus haer. V 6,1 V 33,3

122 451

Johannes Chrysostomus Homiliae ad Rom 19 Justin 2 apol. II 5 Origenes Cels. VI 63 hom. in Lev X 2,110

167 108, 132 430

Tertullian Apologeticum 39,5f. 434 39,8–11 418 39,14 435 De resurrectione carnis 9 122

Autorinnen- und Autorenregister Aalen, S. 25, 47 Abegg, M.G. 392 Ahrens, M. 349 Albani, M. 42 Albrecht, F. 116 Aletti, J.-N. 237 Alexander, Ph.S. 28 Alföldy, G. 421 Algra, K. 105 Alkier, St. 190 Allison, D.C. 46, 443 Alvarez, D. 419 Amstutz, J. 260 Andersen, F.I. 28 Anderson, G.A. 446, 516, 519, 520, 521, 522, 523, 524 Anderson, J. 44 Asher, J.R. 464 Attridge, H.W. 177, 180, 189 Auffarth, Chr. 53 Aune, D.E. 456 Avemarie, F. 226, 227, 228 Babcock, W.S. 19 Back, F. 470, 471, 481 Backhaus, K. 178 Bajnes, L. 53 Balch, D.L. 337 Bammel, E. 390 Banerjee, A. 344 Barclay, J.M.G. 5, 6, 14, 18, 84, 89, 311, 314, 317, 320, 321, 322, 480, 494, 504, 505, 506, 510, 511 Barns, J.W.B. 88 Barr, J. 5 Barth, G. 443 Barth, K. 19 Barton, St.C. 369, 377 Batten, A.J. 349, 364 Bauckham, R. 9, 273, 348

Bauer, J. 436 Baumert, N. 263 Becker, E.-M. 285 Becker, J. 249, 263, 265 Bedenbender, A. 43, 63 Beentjes, P.C. 366, 390, 394, 398 Bendemann, R. von 52 Berchman, R.M. 107 Berger, K. 30, 44, 149, 316 Bertram, G. 404 Best, E. 507 Betz, H.D. 374, 375 Beyer, K. 170 Bhayro, S. 167 Bienert, W. 317, 318 Bierl, A. 84, 88 Billerbeck, P. 433, 465, 469, 477 Black, M. 27, 28, 32 Blidstein, G.J. 206 Bloch, R. 311, 313, 317 Boccaccini, G. 31 Böcher, O. 303 Bockmuehl, M. 142, 186 Boer, M.C. de 445, 448 Boeser, P.A.A. 314 Bogaert, P.M. 441, 448, 452, 456, 469, 472, 473, 475, 477, 479, 480 Bohak, G. 88 Bolkestein, H. 413 Bonner, C. 27, 32 Bornkamm, G. 238, 239, 442 Böttigheimer, C. 36 Böttrich, Chr. V, 26, 28, 29, 34, 37, 40, 41, 42, 44, 45, 54, 55, 57, 58, 60, 139, 350, 515 Bousset, W. 223 Bovon, F. 46, 372 Bowie, E. 310 Boyarin, D. 10, 33, 214 Boys-Stones, G. 119

Autorinnen- und Autorenregister Braginskaya, N. 77, 94 Brandenburger, E. 8, 230, 231, 234, 235, 238, 446 Braun, H. 238, 465 Braun, M. 94 Bregman, M. 206 Breytenbach, C. 12, 377 Brockelmann, C. 477 Brown, C.A. 184, 187 Bruyn, T. de 19 Bultmann, R. 237, 239, 370, 390, 442 Burchard, Chr. 77, 78, 82, 348, 365, 471, 493, 494, 498, 510 Burfeind, C. 78, 494 Burke, T.J. 508 Burkes, S. 233 Campbell, D.A. 15, 144 Campbell, W.S. 144 Campenhausen, H. von 284 Casey, M. 352, 353, 356, 359, 362, 363, 365 Cavallin, H.C. 320, 469 Chadwick, H. 284 Charles, R. 511 Charles, R.H. 448, 449, 451, 452, 456, 477 Charlesworth, J.H. 23, 77, 480 Chesnutt, R.D. 493, 495, 497, 498, 510, 511 Chester, A. 39, 485 Chester, S.J. 13, 494 Christ, F. 311, 320, 321 Chrysovergi, M. 168 Clark, D. 343, 344 Clements, R.A. 391 Coblentz Bautch, K. 167 Collins, A.Y. 346, 347, 357, 370 Collins, J.J. 31, 312, 316, 317, 318, 319, 320, 321, 391, 456, 494, 504 Collins, R.F. 288, 295 Conzelmann, H. 24, 443, 460 Cook, J.E. 235, 236 Cook, J.G. 107 Corstjens, R. 35 Coughenour, R.A. 44, 47 Countryman, L.W. 433 Crouch, J.F. 316 Dahl, N.A. 468

563

Daley, B.E. 443 Darshan, G. 212, 213 Dassmann, E. 184 Dautzenberg, G. 289, 297, 299 Davids, P.H. 335, 336, 337, 349, 357, 363, 364 Davila, J.R. 25, 30, 31, 249 Deaton, E. 344 Dedering, S. 450 Degenhardt, H.-J. 57 Deines, R. V, 139, 223, 226, 340, 352, 358, 359, 369, 373 Delatte, L. 428 Delkurt, H. 389 Delling, G. 298 Deming, W. 284, 288 Denaux, A. 35 Derrida, J. 197 Derron, P. 311 Desjardins, M. 230, 233 Detienne, M. 523 Deutsch, C. 509 Dibelius, M. 348, 364 Dillon, J. 141 Dimant, D. 27 Dochhorn, J. 516, 517, 518, 521, 522, 524, 525, 526 Donaldson, T.L. 144 Donfried, K.P. 507 Douglas, R.C. 500, 510 Droß-Krüpe, K. 350 Dubach, M. 254 Duflo, A. 344 Dülmen, A. van 228 Dunn, J.D.G. 219, 221, 224, 228, 239, 240, 241, 328, 329, 334, 363, 373, 374, 475 Eastman, S. 14 Ebach, J. 330 Ebel, E. 417, 433 Ebner, M. 348, 349, 423, 433 Eckstein, H.-J. 229 Edgar, D.H. 349 Ego, B. 295, 403, 515 Eisenbaum, P. 189, 193, 194 Eißler, F. 515 Ellingworth, P. 189 Elliott, M. 44 Ellis, J.E. 288

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Autorinnen- und Autorenregister

Emmenegger-Sieber, G. 39 Engberg-Pedersen, T. 140, 145, 154, 156, 242, 468 Erho, T.M. 165 Erler, M. 135 Eron, L.J. 250, 251, 253, 257, 269, 276, 277 Erren, M. 81 Esler, P.F. 456 Essler, H. 108 Evans, C.A. 25 Feldmeier, R. 116, 390, 409 Feldtkeller, A. 36 Fellmeth, U. 423 Fensham, F.Ch. 388, 394 Feuerbach, L. 526 Fink, U.B. 77, 79, 494 Fischer, U. 313, 320, 321 Fitzgerald, J.T. 288 Fitzmyer, J.A. 182, 187, 331, 364, 377, 443, 444, 445, 457 Fleddermann, H.T. 357, 368 Fleischacker, S. 329 Fletcher-Louis, C.H.T. 37, 38 Forschner, M. 140 Foucault, M. 204 Frankemölle, H. 365 Fraser, P.M. 311 Freedman, D.N. 213 Frevel, C. 36 Frey, J. 50, 238, 442 Friedl, A. 65 Friedrich, G. 58, 228 Friesen, St.J. 337, 338, 339, 343, 364, 422 Fuhs, H.F. 389 Funk, W. 360, 361, 368 Gager, J.G. 452 García Martínez, F. 170, 213, 392 Garnsey, P. 355 Gathercole, S.J. 358 Gauger, J.-D. 311 Gehrke, H.-J. 404, 413 Gemünden, P.v. 465 Gerber, Chr. 330 Gerdes, K.E. 344 Gero, S. 29 Geyser, A.S. 349

Gignac, A. 241 Gilbert, M. 311, 313, 323 Ginzberg, L. 206, 448 Goff, M.J. 169, 170, 391, 392 Goodchild, Ph. 327, 334, 366, 367, 370 Goodman, M. 310 Gowler, D.B. 33 Gradl, H.-G. 57 Granovetter, M. 340, 341 Grässer, E. 180, 190, 192, 482 Green, J.B. 331, 335, 357, 362, 367, 373 Gregg, B.H. 360 Gregory, B.C. 393, 397, 401, 405, 408 Gruen, E.S. 88, 92 Gry, L. 451 Guillaume, A. 429 Gunkel, H. 211, 212 Gurtner, D.M. 477, 478, 480 Haacker, K. 148, 152, 230, 239, 241, 362 Hagen, J.L. 29 Hahn, F. 33, 349 Hamel, G. 336, 341 Hamman, A.-G. 122 Harmansa, H.-K. 65 Harnisch, W. 8, 208, 235, 476 Harrill, J.A. 506 Harrison, S. 83, 93 Hartin, P.J. 365 Hartwig, Ch. 221 Hasenfratz, H.-P. 341 Haussleiter, J. 523 Hayman, A.P. 211 Hays, Chr.M. 330, 335, 337, 341, 350, 361, 363, 377, 449, 457 Hays, R. 16 Hayward, R.C.T. 446 Hegel, G.W.F. 201, 202 Hegermann, H. 178, 180, 192, 194 Heiligenthal, R. 28 Heine, S. 289 Held, H.J. 57 Hellholm, D. 468 Hendel, R. 201 Hengel, M. 220, 223, 330, 333, 334, 335, 340, 341, 352, 353, 363, 365, 366, 406, 452, 454, 480 Henze, M. 42, 232, 446, 449, 454, 460, 469, 470, 474, 475, 476, 477, 478, 480 Hermann-Otto, E. 338, 341, 351

Autorinnen- und Autorenregister Herrenbrück, F. 340 Herrmann, K. 28 Herrmann, St.K. 178 Herrmann, V. 415 Herz, P. 351 Herzer, J. V, 139, 211, 228, 232 Heszer, C. 85, 87 Hilgenfeld, A. 228 Hill, P. 330 Hillel, V. 254 Hoffmann, F. 393, 402, 405, 407 Hoffmann, H. 226, 228, 229, 230, 232, 233 Hoffmann, P. 357 Hofius, O. 230, 237, 239, 241 Hofmann, H. 28 Hogan, K.M. 8, 209, 212 Holgate, D.A. 317 Holladay, C.R. XIV, XV, XVI, XVIII Hollander, H.W. 259, 260, 263, 264, 266 Holleman, J. 470 Holtz, T. 146, 493 Holzberg, N. 82, 83, 84, 87 Hooker, M. 507 Hoover, R.W. 360, 361, 368 Horn, F.W. 39, 40, 221, 238, 240, 287, 288, 399 Horrell, D.G. 426 Horsley, R.A. 330, 361 Horst, P.W. van der 184, 187, 188, 309, 311, 314, 315, 317, 319, 320, 321, 365 Horstmann, M. 415 Hubbard, M. 498, 501 Hubbard, T.K. 301 Hübner, H. 224, 228, 230 Hügli, A. 39 Huizenga, L.A. 182, 183, 184, 187, 189 Humphrey, E.M. 77, 494, 504, 509 Hurwitz, M.S. 314 Hüther, G. 436 Huttunen, N. 140 Inowlocki, S. 77, 79 Instone-Brewer, D. 288 Jacobson, H. 185, 186, 187 Jankélévitch, V. 197 Janssen, C. 466 Jantsch, T. 479 Jellinek, A. 29

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Jensen, M.H. 351, 355, 369 Jeremias, J. 35, 337, 340, 355, 370 Jervell, J. 34, 36 Jewett, R. 241 Jochum-Bortfeld, C. 315 Johansson, N. 59 Johnson, L.T. 57, 314, 330, 366, 372, 374 Jonge, M. de 30, 37, 249, 259, 260, 263, 266, 516, 517, 519, 520, 522, 524 Jordan, M.D. 288 Jüngling, H.-W. 391 Kaiser, O. 398, 405 Kamell, M. 349, 377 Karla, G.A. 83 Karrer, M. 192, 251 Kartzow, M.B. 495 Käsemann, E. 14, 15, 484 Kazen, Th. 437 Kearns, C. 400 Kee, H.C. 263 Kennedy, G.A. 348 Kepper, M. 390 Kerényi, K. 87 Kersting, W. 39 Kessler, E. 183 Kessler, R. 315 Kierkegaard, S. 201, 202 Kim, J.H. 468, 496 Kim, S. 506 Kimber Buell, D. 342 Kirchhoff, R. 261, 270, 298, 300 Kirk, A. 315 Klauck, H.-J. 57, 140, 183 Klausner, J. 449 Klees, H. 340 Klein, G. 222 Klein, U. 312 Kleinschmidt, F. 288, 301 Kleve, K. 112 Klijn, A.F.J. 7, 231, 463, 472, 476, 477 Kloft, H. 427 Kloppenborg, J.S. 348, 357, 360, 361, 368, 433 Klostergaard Petersen, A. 134 Knibb, M.A. 28, 165, 233 Knittel, T. 37 Knowles, M.P. 233 Koch, D.-A. 229 Koch, E. 178

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Autorinnen- und Autorenregister

Koch, K. 452 Köckert, M. 396 Koester, H. 505 Konradt, M. 18, 141, 158, 250, 256, 260, 272, 288, 295, 297, 322, 365, 372, 473 Konstan, D. 110 Kooten, G.H. van 107, 116, 121, 127, 129, 130, 134, 140, 145, 156, 484, 485 Korn, M. 32 Kraemer, R.S. 88 Kraft, R.A. 30, 208 Krämer, S. 178 Kraus, Th.J. 60 Kraus, W. 192, 251 Krauter, St. 237, 475 Kreitzer, L.J. 25, 476 Krüger, R. 349 Kuch, H. 178 Küchler, M. 140, 261, 266, 272, 309, 313, 388 Kudlien, F. 320 Kugel, J.L. 213, 250, 251, 252, 253, 254, 260, 269, 270 Kugler, R.A. 257, 260 Kulik, A. 32 Kümmel, W.G. 13, 237 Kvanvig, H.S. 27 Laato, T. 13 Laderchi, C. 344 Lalanne, S. 88 Lampe, P. 414, 420 Lange, A. 391 Lee, S.M. 145 Lee, S.S. 484 Lehmann, G.A. 338 Lehtipuu, O. 66 Leiman, Z. 214 Levenson, J.D. 449 Levison, J.R. 37, 446, 515 Lichtenberger, H. 227, 237, 241 Lichtheim, M. 314 Lieber, A. 501 Liebsch, B. 178 Lied, L.I. 450, 454, 471, 474, 478 Limbeck, M. 143 Lindemann, A. 295, 296, 297 Linebaugh, J.A. 13 Lips, H. von 46, 388, 391 Lipsett, B.D. 77, 493, 494

Loader, W. 250, 251, 253, 254, 258, 259, 262, 265, 267, 269, 270, 276, 277, 284, 287, 295, 299, 300, 313 Lohfink, G. 34 Löhr, H. 39, 302 Lohse, E. 228, 238, 239 Longenecker, B.W. 6, 205, 206, 212, 213, 334, 336, 337, 338, 342, 343, 357, 425 Löning, K. 56 Lorenzen, St. 121, 122, 129, 130, 145, 146, 148, 154, 156, 157 Luck, U. 394 Lux, R. 41 Luz, U. 414 Macaskill, G. 37, 364 Macatangay, F.M. 401 MacDonald, N. 524, 525 Madigan, K.J. 449 Maier, G. 53, 349 Malchow, B.V. 388 Malherbe, A.J. 113, 493, 506, 508 Marbück, J. 372, 397 Markschies, Chr. 24 Marshall, J. 341, 351, 355, 368 Martin, D.B. 285, 288, 289, 303, 468 Maschmeier, J.-Chr. 144 Mason, S. 212 Maston, J. 6 Mathews, M.D. 363, 364 Mathys, H.-P. 396 Mattila, Sh.L. 330, 342, 352 Mayer, G. 295 Maynard-Reid, P.U. 349 McDonald, L.M. 212, 213 McGlynn, M. 12 McKnight, S. 348, 349, 363, 364 McLeod, F.G. 122 Meeks, W.A. 424, 425 Meggitt, J.J. 336, 341, 422 Meiser, M. 156, 516, 518, 519, 525 Mellott, D.M. 288 Menn, E.M. 250, 254, 256, 257, 258, 264, 265, 273, 274 Merk, O. 516, 518, 519, 525 Merkelbach, R. 84 Merki, H. 397 Merklein, H. 249, 285, 286, 287, 290, 292

Autorinnen- und Autorenregister Merz, A. 337, 420, 421 Meyer, B.F. 33, 359 Michel, D. 515 Michel, O. 192 Milik, J.T. 27, 163, 167, 170 Millar, F. 310 Mirandola, P. 212 Mittmann-Richert, U. 49, 50 Mödritzer, H. 425 Morley, N. 338, 339, 342 Mowinckel, S. 449 Mratschek-Halfmann, S. 330, 332, 333, 342 Mroczek, E. 207 Müller, F. 241 Müller, K.E. 523 Müller, P. 349 Münchow, Chr. 40, 53, 472 Munck, J. 507 Murphy, C.M. 347, 469, 476 Murphy, F.J. 454 Mutius, H.-G. von 28 Nagel, M. 518 Najman, H. 45, 141, 142, 230 Neale, D.A. 48 Neirynck, F. 357 Nickelsburg, G.W.E. 23, 25, 28, 29, 43, 51, 63, 65, 164, 167, 170, 171, 234, 273, 321, 448, 449 Niebuhr, K.-W. V, 26, 44, 82, 139, 140, 142, 143, 144, 146, 148, 151, 157, 220, 249, 260, 263, 265, 266, 287, 299, 311, 322 Niederwimmer, K. 284 Nietzsche, F. 215, 436 Nissen, A. 394, 396, 397 Noël, F. 52 Nöldeke, Th. 476 Noort, E. 183 Nuffelen, P. van 105 Nussbaum, M.C. 18 Nutton, V. 320 Oakes, P. 339, 342 Odeberg, H. 28, 42 Oegema, G.S. 25, 310, 320 Olson, D.C. 29 Opel, D. 390, 404 Orlov, A.A. 27, 31, 60

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Osten-Sacken, P. von der 228 Ostmeyer, K.-H. 352 Parry, D.W. 170 Patout Burns, J. 19 Patterson, O. 341 Pax, E. 493 Pearson, B.A. 29 Pehrson, K.L. 344 Perdue, L.G. 388 Peters, N. 399 Petracca, V. 57 Phillips, Th.E. 355 Philonenko, M. 78, 84, 150 Philonenko-Sayar, B. 150 Pieper, A. 36 Pilhofer, P. 415, 433 Piper, J. 19 Pleins, J.D. 390 Poorthuis, M. 43 Popkes, W. 348, 349, 363, 365 Portier-Young, A. 171, 501 Prell, M. 343 Puech, É. 170 Qizilbash, M. 343, 344 Quack, J.F. 393, 402, 405, 407 Rabens, V. 145, 155, 156 Radl, W. 24 Räisänen, H. 229 Rathbone, D. 342, 354 Reardon, B.P. 77, 86 Reeves, J.C. 163, 170 Reichert, A. 221, 239, 241 Reicke, B. 52 Reinmuth, E. 49, 77, 178, 184, 188, 193, 194, 195, 196, 197, 287, 310, 312, 315 Reinsberg, C. 301 Reiser, M. 35, 331, 332, 353, 360, 416 Reißer, H. 299 Riches, J.K. 4 Rindge, M.S. 371 Robinson, J.M. 357 Röhser, G. 242 Romanello, S. 241 Rosen-Zvi, I. 209 Rosner, B.S. 366 Rostovtzeff, M. 406 Rubinkiewicz, R. 62

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Autorinnen- und Autorenregister

Ruckstuhl, E. 364 Runia, D.T. 466, 467 Ryssel, V. 477 Saith, R. 344 Saito, T. 46 Sandbach, F.H. 466 Sanders, E.P. 9, 33, 205, 208, 228, 235, 484 Sanders, J.T. 44 Sandmel, S. 25 Sandoval, T.J. 391 Sassi, M.M. 119 Satlow, M.L. 276 Sauer, G. 367 Schäfer, P. 28, 42, 226 Schaller, B. 232, 404, 467 Scheidel, W. 338, 343 Schellenberg, A. 388, 394, 397 Schenck, K.L. 177, 182 Schenker, A. 396 Scheuermann, G. 433 Schiffner, K. 46 Schimanowski, G. 45 Schlüter, M. 28 Schmeling, G. 87 Schmeller, Th. 423, 468, 482 Schmid, K. 94, 208, 209 Schmidt, E.D. 288 Schmithals, W. 40, 284 Schmitt-Pantel, P. 523, 524 Schnabel, E.J. 233 Schneider, J. 52 Schneider, S. 465 Schnelle, U. 481, 484 Schrage, W. 290, 292, 464, 471, 476 Schreiner, J. 6, 231, 399 Schröter, J. 222 Schubert, A. 291 Schüle, A. 396 Schulze, C. 523 Schwabacher, W. 331 Schweitzer, A. 442, 484 Scoralick, R. 391 Scornaienchi, L. 292 Seccombe, D.P. 57 Sedley, D. 110, 134 Segal, A.F. 144 Seifried, M.A. 144 Seiler, St. 390, 408

Sellin, G. 52, 466 Setzer, C. 320 Siegert, F. 323 Signer, M.A. 408 Smith, J.Z. 4 Snodgrass, K. 354, 370 Söding, Th. 250 Sokoloff, M. 477 Sokolov, M.I. 27 Songe-Møller, V. 464 Sorek, S. 341 Spieckermann, H. 390, 409 Spittler, R.P. 404 Standhartinger, A. 91, 509 Stegemann, E.W. 419 Stegemann, W. 419 Steinhilber, M.G. 59 Stemberger, G. 388, 454, 471, 474, 477, 485 Stephens, S.A. 93 Sterling, G.E. 142, 323, 391 Stettler, C. 360 Stewart, E. 456 Stewart, F. 344 Stewart-Sykes, A. 340 Still, T.D. 493, 506, 508, 510 Stolz, F. 399 Stone, K. 516, 517, 518 Stone, M.E. 6, 7, 8, 10, 11, 37, 206, 208, 209, 212, 230, 231, 232, 233, 234, 446, 456, 475, 476, 516 Stowasser, M. 63 Strack, H.L. 433, 465, 469, 477 Strecker, Chr. 283, 291, 292, 293 Stroh, F. 39 Stuckenbruck, L.T. 23, 53, 59, 164, 165, 168, 170, 173, 456, 458, 515 Stuhlmacher, P. 15, 230 Suter, D. 164 Swain, S. 119 Sweeney, M.T. 288 Swetnam, J. 182, 185, 186, 190 Taeger, J.-W. 38, 49, 55, 61 Tamez, E. 349 Tanzer, S. 392 Theißen, G. 193, 221, 237, 238, 242, 336, 395, 415, 416, 418, 419, 420, 421, 422, 424, 426, 427, 429, 431, 436 Theobald, M. 230, 237

Autorinnen- und Autorenregister Thoma, C. 232 Thomas, J. 309, 311, 312, 313, 317, 318, 319, 321, 323 Thomas, S. 207 Thompson, A.L. 12 Thorsteinsson, R.M. 140 Thyen, H. 183, 239, 240, 241, 242 Tiedemann, H. 288, 291, 292, 293, 294, 300, 302, 303 Tigchelaar, E. 183, 392 Tilg, St. 83, 93 Tiller, P.A. 349, 363 Tilly, M. 295, 310, 340, 367, 375, 405 Tomlin, G. 113 Tov, E. 170, 202, 203 Travis, S.H. 360 Treier, D.J. 177 Tromp, J. 37, 446, 516, 517, 519, 520, 522, 524 Uhlig, S. 28, 42 Ulrichsen, J.H. 249, 277 Un-Sok Ro, J. 348 VanderKam, J.C. 23, 27 Verburg, W. 474 Vermes, G. 183, 184, 310, 458 Veyne, P. 413, 414, 427 Vielhauer, Ph. 24 Violet, B. 449, 451, 455, 456 Vogel, M. 78 Vögtle, A. 51 Vollenweider, S. 458, 486 Waal, F. de 437 Wacker, M.-Th. 62, 64 Wallace-Hadrill, A. 342 Walsh, P.G. 109, 125, 134, 135 Walter, M. 432 Walter, N. XV, XVI, XVIII, 14, 313, 323 Washington, H.C. 391 Wasserberg, G. 34 Wasserman, E. 145, 153, 242 Watson, F. 6, 8, 10, 15, 16, 144, 288 Weber, R. 310, 311, 313, 323 Wedderburn, A.J.M. 321 Weigl, M. 394, 406 Weiß, H.-F. 41, 190, 194

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Welker, M. 36 West, M.L. 310 West, S. 85, 86, 87, 92 Westerholm, S. 13 Wetz, Ch. 77, 81 Wheeler, S.E. 334, 363, 365, 366, 367, 374 Whiteny, W.K. 450 Whitmarsh, T. 86, 93 Whybray, R.N. 391 Wibbing, S. 51 Wieviorka, M. 197 Wilckens, U. 241 Williams, R.J. 314 Wills, L.M. 388 Wilson, W.T. 311, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 318, 319, 405 Windisch, H. 180, 192 Winkler, J.J. 93 Wischmeyer, O. 396, 405 Witte, M. 375, 389, 390, 393, 397, 400, 402, 407 Wolff, Chr. 223, 232, 394 Wolter, M. 34, 49, 294, 296, 346, 350, 357, 362, 364, 372 Woolf, G. 342 Worthington, J.D. 145 Woschitz, K.M. 228, 318 Wright III, B.G. 388, 391 Wright, A.T. 163 Wünsche, A. 29 Yates, J.W. 487 Yinger, K. 17 York, J.O. 58, 362 Yoshiko Reed, A. 23 Zangenberg, J.K. 77, 78 Zapf, B.M. 400 Zeitlin, F. 83 Zeller, D. 15, 284, 285, 289, 290, 291, 292, 295, 296, 297, 300, 302, 303, 465 Zerbe, G.M. 315 Zimmermann, C. 38, 41 Zimmermann, J. 62 Zimmermann, R. 39, 285, 288, 290, 291, 293

Sach- und Personenregister Abraham 10, 16, 41, 66, 92, 147–154, 183, 185f., 189f., 224, 254, 335, 356 Ackerbau/Landwirtschaft 169, 175, 361, 517–521, 526 Adam 8, 13, 37f., 51, 54, 102, 118, 121, 128, 141, 145, 147–154, 209f., 212, 230f., 234, 444–449, 454, 459, 467, 472, 475, 479, 483, 515–526 – Adam-Christus-Typologie 445, 447, 459, 467 – Adams Sünde/Sündenfall 14, 37, 54, 272, 445, 515, 520, 525f. – neuer Adam 37 Affekt/Leidenschaft 80, 87, 91, 268, 317–319, 322 – Affektkontrolle 169, 258, 276, 291, 317, 511 – Begierde 80, 85, 165, 169, 258, 265– 267, 270, 272, 278, 292f., 304, 314 – Lust 254f., 260f., 265, 267, 277f., 508, 511 – Sexualtrieb 278, 289, 319 Akeda 182, 184–187, 192, 196 Almosen 328, 350f., 372, 377, 390, 392, 394–396, 398, 400, 404, 414, 434, siehe auch Barmherzigkeit, menschliche – Kollekte 347, 349, 428f. – Zehnten-Abgabe 398, 401 Altruismus 317, 417 Androzentrismus 263, 269 Ansehen der Person 41, 152, 432 Anthropomorphismus (Gottes) 99–136 Anthropozentrismus 108, 115, 133, 171 Apokalyptik 6, 40, 144f., 225–236, 293, 363f., 399, 408, 441–460, 463f., 473– 480, 485 Arbeit 169, 175, 259f., 276, 315, 317f., 428f., 518, 523, 526 – Handwerk 339f., 345, 369, 508

Armut 56–58, 271, 314, 322, 327–378, 391, 395, 403, 406f., 414 – Armenfürsorge 392, 428 – die Armen 56–58, 271, 319, 332–337, 340–357, 362–364, 370–372, 375, 377, 387, 392–396, 399–407, 413f., 417f., 427–433, 437 Askese (auch Sexualaskese) 277, 284f., 292f., 300 Auferstehung 12, 17, 40, 48, 114f., 120, 122, 130, 157, 190, 226, 358, 372, 399, 405f., 426, 438, 441–460, 463– 487, 526, siehe auch Leib/Körper – ewiges Leben, siehe Leben Barmherzigkeit – Barmherzigkeit/Gnade Gottes 3–20, 50, 103, 181, 222–227, 230–236, 243, 316, 496, 499, 501 – menschliche Barmherzigkeit 375, 387–409, 413f., 432 Bedürftigkeit/die Bedürftigen, siehe Armut/die Armen Befreiung 155–157, 177–198, 276, 483 Begierde, siehe Affekt/Leidenschaft, Begierde Bekehrung 55f., 77–95, 179, 283, 483, 486, 493–512 Beliar 262–278 Bergpredigt 426, 429 Berufung 14, 16, 18, 32, 143, 155–157, 179, 347, 352, 360, 375, 423, 467, 482 Beschneidung 147, 149, 152, 294, 311, 419 – Herzensbeschneidung 147 Besitz/Umgang mit Besitz 37, 56f., 68, 304, 309–323, 334, 407, 422, 430, siehe auch Reichtum; Mammon – Besitz als Gabe Gottes 316f., 322, 405

Sach- und Personenregister Besonnenheit 81, 312, 495, 503 Bestattung 320, 401, 405, 407 Bilha 250–254, 269f. Blick 252, 260, 265, 269–272, 276f. Böse, das 8, 13, 17, 54, 118, 173f., 209f., 231, 263, 365, 403, 475, 511, 517 Bosheit/die Bösen 47, 51, 63, 251, 255f., 264, 266, 268, 269–274, 429, 437, 471f., siehe auch Herz, böses Brüderlichkeit 46, 62, 156f., 179, 181, 414, 417f., 438 Buchführung (himmlische) 53–56, 64 Bund 7, 9, 43f., 101, 180f., 192, 205f., 210f., 431 Buße 9f., 60, 65, 80, 205, 207, 262, 271, 275f., 359, 361, 364, 366, 376, 402, 498, 505, 509, 519–522 Christusebenbildlichkeit, siehe Ebenbildlichkeit Christusgeschehen 12–16, 34, 121, 140, 144–146, 155–159, 178–184, 190– 197, 222, 226, 236f., 239, 358f., 372, 415, 479, 483, 486f. Dämonologie 94, 173f., 209, 262, 271, 292f., 303f., 402 Dekalog 312–314, 362, 365, 396 – 1. Gebot 366f., 525 – 2. Gebot 525 – 6. Gebot 289, 301 – Diebstahlsverbot 314f. – 10. Gebot 314 Demut 417, 431 Demütigung 63, 433 Denken/Gedanken 143, 151, 158f., 177, 252, 262, 266–273, 277f., 289, 301, siehe auch Verstand Determinismus 53–56, 68 Diakonie 348, 429f. Diaspora 33f., 92, 143, 287, 289, 297, 311, 323, 401, 480, 494 Dualismus 8, 50, 265, 268, 277f., 292, 375, 474, 498 – Licht und Finsternis 50f., 54, 498, 509f.

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Ebenbildlichkeit – Christusebenbildlichkeit 154–159 – Gottebenbildlichkeit 36, 38, 99–136, 143–146, 157–159, 319–322, 395f., 466f., 485, 525 Egalität 147, 284, 291, 302, 321, 330, 331f., 375, 406, 413, 420, 431f., 472, 481, 484 Ehe 273, 284–300 – Ehebruch 252–255, 278, 286f., 294– 301, 415 – Ehelosigkeit 284, 285, 291 – Ehescheidung 250, 286, 290–293, 301, 437 – Endogamie/Exogamie 78, 85, 254f., 260, 298, 494 – Mischehe 254, 286f., 291, 293 – Wiederheirat 250, 286, 290–293, 301 Ehre 36, 271, 299, 317 Ekklesiologie – Leib Christi 431 – Tempelexistenz 293, 298f. – Volk Gottes 431 Emotionen/Gefühl 6, 289, 318f., 322, 375, siehe auch Affekt Endlichkeit, siehe Geschöpflichkeit; Sterblichkeit Endogamie/Exogamie, siehe Ehe Engel 37, 43, 45, 55, 59–64, 81, 86, 94, 102f., 117, 163–175, 185f., 190, 231, 235, 253, 260f., 264, 269–273, 294, 303, 331, 454, 457, 468, 472, 486, 500f., 509, 517–526 – gefallene Engel 53, 63f., 163–175 – Wächter, siehe Wächter Enthaltsamkeit 260f., 284, 290, 292, siehe auch Askese Erkenntnis 54, 140, 143, 151, 153f., 219, 224, 236, 241, 271, 395, 421, 478 Erlösung 14, 17, 49, 103, 181f., 209, 235, 240, 483 Ernährung/Nahrung 396, 414, 515–527 Erneuerung – der Menschheit 174, siehe auch Mensch – des Kosmos 172, 174 – des Landes 456 Erwählung 18f., 63, 149, 156–158, 182– 187, 252, 348, 423, 455, 511 Erziehung 193–195, 401, 407

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Sach- und Personenregister

Eschatologie 10, 13, 40f., 46, 68, 120– 122, 130, 156–159, 173–175, 232, 239, 291, 313, 320–322, 328, 357– 364, 367, 370, 373–378, 393, 400, 408, 442–448, 452, 454, 458, 463– 487, 509, 526 – Zwei-Äonen-Vorstellung 8, 11, 476– 478 Euergetismus 404, 413f., 425, 427, 432, siehe auch Wohltätigkeit Evangelium 41, 46, 52–58, 65, 220–222, 229, 243, 283 Exorzismus 336 Fasten 87, 205, 215, 259, 278, 398, 403, 408, 418, 429f., 516, 520 Faulheit 407 Fleisch (sarx) 113, 122, 155, 165, 219– 243, 292, 358, 468, 516, 523, 526 Fortpflanzung 173, 260–262, 278, 289f., 319, 516, 518, siehe auch Sexualität Frauen 53, 80, 86, 164–169, 172, 251– 278, 286, 290, 296, 300, 302f., 319, 351–353, 416, 497 Freigebigkeit, siehe Großzügigkeit Freigelassene 422–425 Freiheit 18, 49, 53, 155f., 236f., 240, 242, 278, 284f., 297, 299, 378, 420 – vs. Sklaverei 155f. – Wahlfreiheit 51–54, 472, 475, 479 – Willensfreiheit 53–56, 68, 196, 318, 475 Freiwilligkeit 182–191, 196 Fremdlinge 394, 397, 404, 417, 424, 426 Freundlichkeit 417 Freundschaft 414, 418 Frevler 41, 46–50, 63f., 223, 393, 405 Frömmigkeit 34, 50, 183, 223, 226, 398, 406, 434 – Fromme 183, 223, 259, 398, 472 Fürbitte 10, 16, 58–62, 496 Fürsprecher 59f., 400 Gabe 12–16, 47f., 179, 278, 322f., 339, 342, 346f., 377, 400f., 405, 427f., 432, 500, 520, 522, 526 Gebet 7, 10f., 61f., 80, 89, 91, 93, 149, 183, 187, 189f., 205, 223, 253, 259, 261f., 275, 278, 339, 373, 396, 398, 402, 408, 449, 479, 498, 501, 504, 511

Gebote 104, 274, 313, 408, siehe auch Dekalog, Gesetz, Tora, Liebe/Liebesgebot – Gebotshierarchie 44, 347 – noachidische Gebote 44 – Ritual-/Speisegebote 284, 294, 300, 419 – Zwiefältigkeit der Gebote 261 Geduld 259, 405 Geist 145 – Geist Christi 486 – Geist Gottes 230 – Heiliger Geist 16–18, 145, 155, 236, 238, 240–243, 358, 371, 431, 468f., 472, 482, 506, 508 – menschlicher Geist 118, 144, 177, 238, 292 – pneuma 144, 155, 158, 292, 486 Geisterlehre – Geist der Unzucht 257, 262–278 – Geist des Irrtums/der Verirrung 262– 275 – Geister Beliars 264–271, 276, 278 Geldliebe/Geldgier, siehe Habgier Gerechtigkeit – göttliche Gerechtigkeit 3–20, 155, 219–226, 229, 234–236, 239–243, 284, 405f. – menschliche Gerechtigkeit 24, 40f., 47, 50f., 54–56, 63, 236, 268, 309, 312, 317, 336, 346, 392–398, 404– 407, 413 – die Gerechten 9–14, 18, 41, 43, 46– 50, 53f., 62f., 66, 158, 174, 209, 229, 234f., 339, 352, 360, 391–400, 447, 452–454, 459, 471, 478 – die Gerechten vs. die Gottlosen 3–20 – leidende Gerechte 65, 401, 404 Gericht/Endgericht 3–20, 47f., 53, 55, 57, 59, 61–66, 68, 134, 147f., 152–154, 158, 174, 225, 234f., 276, 284, 298, 321, 327, 335, 360–364, 393, 400, 408, 437, 442, 454–459, 470, 472, 474, 486 Geschlechterrollenkonstruktion 91, 119, 271, 278, 289, 291 Geschlechtsverkehr 251–256, 260–265, 270, 276–278, 289–291, 294, 296, 299, 302f., 416, 505, 516, siehe auch Sexualität; Ehebruch

Sach- und Personenregister Geschöpflichkeit 35–38, 54, 153f., 319, 395–397, 408, siehe auch Sterblichkeit Gesetz 43–45, 143, 155, 219–243, 256, 479, 486, siehe auch Gebote, Dekalog, Tora – Gesetzeshermeneutik 219–243, 261 – Gesetzlosigkeit 43, 256, 499 – Naturgesetz (Weltgesetz) 140–143, 323 Gesinnung 266–268, 277, 402 Gewalt 62, 169, 171, 174, 177–198, 360, 366, 407 Gewissen 175, 179, 414 Glaube 9, 15f., 19, 92, 143, 147, 180, 189f., 193–195, 222–229, 232, 236, 283, 290, 294, 339, 348, 405, 415, 435, 437, 444, 459, 479, 493, 505– 507, siehe auch Vertrauen Glück 51, 93, 112, 126, 133, 135, 185, 318 Gnade, siehe Barmherzigkeit Gottes Goldene Regel 416, 429 Gottebenbildlichkeit, siehe Ebenbildlichkeit Gottesferne 38, 48–50, 67 Gottesfurcht 56, 266, 392, 402 Gottesfürchtige/Sympathisanten 323, 419 Gotteskindschaft/Gottessohnschaft 36, 154–158, 163f., 169, 398f., 484 Gottesvolk, siehe Israel/Gottesvolk Gottlosigkeit/Gottlose 8–18, 43f., 61, 129f., 147, 152, 158, 235 Götzendienst 16, 80, 102, 129, 149–151, 255, 286, 295, 298, 304, 311, 365, 395, 416, 493–512, 499 – Götzenopferspeise 416 Großzügigkeit/Freigebigkeit 316, 330– 334, 340, 347, 392, 405, 407, 426, 428 Habgier/Habsucht 255, 268, 286, 315, 407 Hades 37, 46f., 57, 61, 64, 66, 321, 375 Hass 54, 265, 268 ‚Heiden‘/‚heidnisch‘ 12–16, 83, 94, 121, 123, 129f., 147–149, 152, 255f., 283– 304, 358f., 394, 404, 414–419, 425, 431f., 493, 500, 505–509, 511 Heiligkeit 100–105, 179, 241, 288, 290, 293, 297f., 339, 507f., 511

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Heilung 336 Heirat 78–81, 85f., 183, 254–256, 260, 273–277, 286, 290, 369, 402, 494– 496, 501f., 510 – Wiederheirat, siehe Ehe, Wiederheirat – Unverheiratete 275, 285f. – Mitgift 254f., 316 Herrlichkeit/Verherrlichung 36f., 154– 159, 400, 468, 471f., 478, 482, 484, 486f. Herrschaft – beherrschen/beherrscht werden 54, 155, 240, 258, 266, 268, 271, 278, 316, 366, 468 – Selbstbeherrschung 276, 284f., 317 Herz 9, 147, 150, 153, 177, 179, 210, 235, 254, 257, 275, 319, 366, 374, 375–377 – böses Herz/cor malignum 7–9, 13f., 209–212, 230–234, 475 – Beschneidung 147 Hierarchie 286, 524 Hilfsmotivation 413–438 Hochmut 257, 263, 405 Hoffnung 6, 15, 17, 38, 50, 60, 156, 224, 232, 240f., 320, 334, 365, 374, 399, 422, 444, 449–452, 458f., 477, 499f., 506 Hölle/Gehenna 63, 360, 371 Homosexualität 251, 289, 294, 301–303 – Knabenliebe 289, 301 identity marker/boundary marker 221, 294 imago Dei, siehe Gottebenbildlichkeit imitatio Christi 408 imitatio Dei 100, 134, 316, 391, 393, 397f., 408 Inzest 252–256, 260, 285, 294–298 Irrtum/Verirrung, siehe Geisterlehre, Geist des Irrtums Isaak 150, 182–189 Israel/Gottesvolk 6–9, 12–16, 24, 34, 38, 41f., 46, 61, 103, 141, 149, 156–158, 168, 172, 182, 185f., 193, 205f., 211, 243, 298, 359, 365, 420, 431, 448, 450, 452, 456, 458f., 475 Jakob 150, 185, 253, 261, 269f.

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Sach- und Personenregister

Jerusalem 58, 80, 143, 221, 353–355, 377, 428, 456, 478, siehe auch Tempel – Zerstörung 7, 12, 226, 232, 448f., 455, 473, 479 Jugend 188, 268, 269, 271, 274–277

Lohn 9, 11, 14, 18f., 54f., 234, 260, 315, 318, 332, 373, 401, 405, 422, 453f. Lüge 50, 153, 263, 268, 417 Lust, siehe Affekt/Leidenschaft, Lust Lüsternheit 252, 277, 303

Keuschheit 80, 84f., 94, 259, 516 Klugheit 405, 407 König/königliches Verhalten 258, 394f., 398, 404, 408, 416, 426, 428, 435 Königtum/Reich Gottes 4, 286, 301, 321, 327–378, 397, 408, 431, 435, 437, 438, 457, 478 – Reich des Messias 447f., 456–459 Körper, siehe Leib(lichkeit)/Körper(lichkeit) Kraft 190, 260, 264, 271f., 275, 404 Krankheit 231, 278, 341, 354, 405–407, 414, 421, 437, 457, 520 Kreuz 48f., 178, 190, 192–194, 438, 486 Krieg 257, 264, 272, 276, 331, 341, 407 Kult 129, 179, 191f., 197f., 293, 399, 408, 425

Macht/Mächtige 395, 423, 425, 428, 431 Mahl/Mahlgemeinschaft 62, 89, 254, 286, 418, 433–437, 497, 524 Makarismus 57, 361, 392, 430 Mammon 58, 327–378 Martyrium 183, 372, 374, 426 – Märtyrer 183f., 192, 264, 425 Mensch – alter/neuer Mensch 46, 366, 483 – erster/zweiter Mensch 467 – innerer/äußerer Mensch 118, 121, 129, 131, 134, 240, 482 Menschenwürde 23–68, 172, 432 Mildtätigkeit 404 Mitleid 400, 403, 407, 436

Laster 47, 255, 265, 268, 298, 301, 303 – Lasterkatalog 286, 288, 298–304, 391 Lauterkeit 260, 264, 267 Leben, ewiges Leben/postmortale Existenz 16, 46, 48, 50, 60, 62, 65f., 68, 109, 125, 291, 296, 301, 320f., 328, 362, 365, 372, 376, 399f., 408, 445, 483, 485, 501, 517, 519, 526 Leib(lichkeit)/Körper(lichkeit) 103–107, 113–123, 127, 130f., 144, 150, 155– 158, 173, 240, 278, 285, 290–293, 299f., 319, 403, 421, 431, 452–454, 465–473, 481–486 Leid/Leiden 158, 181, 196, 318, 396, 402, 406, 479, 482, 499f., 505–510 – leidende Gerechte, siehe Gerechtigkeit – Mit-Leiden 156, 482 Libertinismus 285 Liebe/Liebesgebot 250, 376, 396 – Doppelgebot der Liebe 262 – Nächstenliebe 262, 266, 400, 403, 407, 414, 431 – Gottesliebe 403, 407 – Bruderliebe/Philadelphie 508 – Philanthropie 316f., 394, 414 – Feindesliebe 62, 416, 437

Nachfolge 52, 58, 157, 431, 435 Nacktheit 252, 266, 269f., 516 Nahrung, siehe Ernährung Neid 268, 315, 407, 518, 521 Noah 117f., 174, 211, 213 Normen 41f., 45, 47, 67, 228, 287, 292, 294, 297, 299, 301, 340, 342, 355 Notleidende 58, 316, 390–392, 397, 404– 409 Oberschicht 311, 315, 318, 413, 416f., 422–435 Offenbarung 24, 43–46, 51–56, 140, 143f., 152, 154, 158–159, 220, 271, 431, 447, 451, 456, 473 Ohnmacht 231, 395, 397 Opfer 47, 60, 129f., 179–197, 270, 398, 408, 427 – Selbstopfer/Opfer Jesu 13, 178–185, 189–198 – Sühnopfer 183, 191, 196 – Opferung Isaaks 182–187 – Opferung Seilas 184, 187f. Paradies 47, 64, 66, 454, 516–526 Paränese 40, 47f., 51, 62, 64, 67f., 140, 151, 154, 250–252, 267, 272, 274, 311f., 321

Sach- und Personenregister Patronage 420, 422, 424, 433 Philanthropie, siehe Liebe/Liebesgebot Prädestination 18, 119f., 189, 460 Proselyten 78, 323, 401, 505, 510 Prostitution 255–257, 274, 294, 298–300 Rechtfertigung 10, 14f., 18, 47, 50, 157, 219–224, 229–232, 236–240, 243, 358, 482 Reichtum 56–58, 255, 314–317, 327– 378, 404, 406, 433, 435, siehe auch Besitz; Mammon – Reiche 56–58, 64, 66, 395, 405, 407, 418, 421f., 425–434 Reinheit/Unreinheit 311, 339, 508 – ethische Reinheit 267, 273, 278, 287, 297, 300 Rettung 7, 9, 11, 14–16, 19, 49, 55, 103, 154, 159, 177–182, 187, 190, 196, 234f., 240, 359–361, 367, 372, 377, 399–401, 408, 506 Reue, siehe Buße Reziprozitätsprinzip 4, 286, 291f., 355, 393, 398, 414, 430, 432, 436f. Sabbatobservanz 294, 311 Satan/Teufel 61f., 180, 292, 297, 377, 405, 505, 510, 518, 520, 525 Scham 268 Schande 194f., 317 Schmuck 166f., 254–257, 270–274, 277f. Schönheit 79–81, 84, 109, 112, 117, 119, 124, 126, 133, 165, 167f., 172, 251f., 255–257, 260, 267–274, 277f., 449, 453, 495f., 501–503 Schöpfung 35–37, 40–42, 45, 80, 92, 101–103, 106–109, 116, 118, 120, 122, 127f., 132, 140–145, 148–159, 169–174, 210, 235, 240, 263, 265, 274, 278, 290, 313, 319, 323, 334, 388, 395–397, 450, 465–467, 471f., 474f., 478f., 483, 499, 517, 522–527 – Neuschöpfung 13, 17, 482–487, 498 – Schöpfungsordnung 41, 45, 62, 65, 141f., 150, 172, 174 Schuld 31, 59, 153, 197, 253, 260, 269, 272, 276, 475, siehe auch Sünde – Vergebung, siehe Vergebung Schwachheit/Schwache 197, 219–243, 264, 271, 404, 413, 420, 428, 436

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Seele(/Geist) 9, 103, 106, 108, 118f., 122, 125, 127, 128, 129, 130, 132, 136, 144f., 173, 238, 278, 292, 319, 339, 356f., 360f., 371, 376, 452f., 504, siehe auch Verstand Selbstbeherrschung, siehe Herrschaft; Affekt/Leidenschaft, Affektkontrolle Selbstbewusstsein 426f., 435 Selbstgenügsamkeit 314 Selbstopfer, siehe Opfer Sexualethik, siehe Sexualität Sexualität 249–278, 283–304, 416, 511, 515–518, siehe auch Geschlechtsverkehr; Fortpflanzung Sklaverei/Sklaven 91, 114, 123, 155f., 179, 181, 258, 316, 319, 330, 333, 338, 341, 417, 420–424, 433, 496f., 500 Solidarität 10, 195, 316f., 321f., 348, 354, 393–396, 399, 401, 407, 422, 437 Soteriologie 38, 49, 157, 327, 352, 361f., 371–373, 377, 399, 408, 437, 441, 459f., 472, 481, siehe auch Christusgeschehen Sterblichkeit/Unsterblichkeit 10, 60, 86, 110, 114–116, 123, 126, 128, 131, 133, 153–158, 190, 197, 287, 407, 452, 455, 467, 469, 471, 474, 478, 480f., 486, 497, 501, 504, siehe auch Leben, ewiges; Geschöpflichkeit Strafe 18, 55, 57, 63f., 86f., 169, 174, 187, 196, 208–210, 252, 274, 276, 297, 407, 452f., 475, 517f., 522, 525 Sühne/Sühnung 182f., 187, 192, 198, 398f., 408 Sünde 9–14, 37, 39, 43, 47–50, 53f., 60, 62, 67, 113, 148, 155, 169, 173, 179– 183, 191–197, 201–215, 219–243, 250–257, 265f., 272, 274 277, 292, 294, 296f., 314, 359, 361, 366, 398, 420, 428, 437, 443, 445, 468, 478, 499, 508, 516, 518 – Sünder 9–11, 16–18, 47–50, 54, 56, 63–65, 154, 194, 209, 222f., 231, 235f., 276, 297, 301, 360, 407, 437 – als Macht 7, 13, 38, 56, 148, 232– 234, 243 – Personifikation 242 – Sündenbekenntnis 80, 499, 502, 505 – Sündenfall, siehe Adam

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Sach- und Personenregister

– Sündenvergebung, siehe Vergebung Sympathisanten, siehe Gottesfürchtige Talionsprinzip, siehe Vergeltung Tamar 251–258, 273f. Taufe 36, 237, 239, 284, 291, 483 Tempel 399 – Tempelexistenz, siehe Ekklesiologie – Zerstörung 6f., 205, 208, 210, 212, 225f., 232, 346, siehe auch Jerusalem Teufel, siehe Satan Theodizee 7, 65, 208, 212, 389 Theomorphismus 99–136 Tiere 37, 43, 106, 119, 128, 169–174, 187f., 191, 257, 319, 397, 407, 517– 526 Tod 9f., 14, 46–55, 60, 64–66, 82, 86f., 90, 103, 154–157, 180–190, 196, 209, 227, 235, 240, 252, 273, 291, 301, 317–322, 341, 375, 377, 399–401, 408, 420, 428, 438, 443–448, 451– 456, 463, 469, 475, 479, 482f., 486f., 498, 504, 520, 526 – postmortale Existenz, siehe Leben, ewiges – Tod Jesu, siehe Christusgeschehen Tora 6, 8, 12–17, 24, 34, 39, 42–46, 48, 50, 52, 67, 140–143, 147, 151f., 158, 192f., 196, 198, 201–215, 226–228, 237, 240–243, 255f., 264, 276f., 284, 287, 290, 295–311, 315, 323, 369, 391f., 396, 399, 402f., 408, 420, 447, 472, 479, siehe auch Gesetz; Gebote – mündliche Tora/ungeschriebenes Gesetz 140–143, 206f., 213, 479 Trauer 80, 188–190, 259 Trunkenheit 253–257, 269, 286 Tugend 18, 47f., 112, 132–136, 262, 318–321, 339, 371, 510f. – Kardinaltugenden 134, 312 Tugendagon 194, 259, 262–266, 271, 276 Tun-Ergehen-Zusammenhang 49, 311, 388f., 393, 402, 406 Übertretung 223, 235, 264, siehe auch Sünde Umkehr 38, 42, 48–50, 55–62, 433 Ungerechtigkeit/Ungerechte 9, 47, 51, 63, 147, 152, 344, 364, 366f., 397, 404

Universalismus/Universalität 9, 11, 13, 23–68, 103, 148f., 186, 191f., 196, 226, 232–235, 243, 311, 322, 342, 397, 416, 419 Unrecht 51, 53, 56–59, 226, 263, 314f., 396, 416 Unreinheit 149, 288, 295, 298–300, 304, 416 Unterdrückung/Unterdrückte 393, 397, 407, 431 Unwissenheit 54f., 251, 268f., 274–277, Unzucht 249–278, 285–300, 507, siehe auch Geisterlehre Uriel 3–20, 171, 205 Vegetarismus 516, 522 Verantwortung 18f., 35f., 39, 42, 53, 56, 65, 68, 167, 173, 209f., 266, 315, 319, 349, 368, 405, 445f. Verein 414–418, 423–425, 432–436 Verführung 251, 254, 256, 260, 264, 268–275, 319, 516–521 Vergänglichkeit, siehe Sterblichkeit/Unsterblichkeit Vergebung/Sühnung 47f., 59–62, 68, 179–193, 197f., 231, 358f., 398, 437, Siehe auch Schuld Vergeltung(sprinzip) 57, 81, 180, 235, 321, 391, 403, 416, 465, 473, 503f., 511 Vergewaltigung 253, 289 Vernunft/Rationalität, siehe Verstand Verstand 105f., 109–114, 121, 124–135, 141, 143, 153, 186, 263, 275, 309, 319, 321, 323, siehe auch Denken/Gedanken Versuchung 181, 189, 196, 258f., 292, 521 Vertrauen 56, 58, 77–95, 150, 223–226, 230–236, siehe auch Glaube Verwandlung 9, 81, 121f., 129–134, 144, 156, 208, 211f., 225f., 233, 242, 453f., 463–487, 501–504 Vision 6, 8, 12, 17, 24, 59, 205, 208, 210–213, 262, 455, 457, 477 Vollkommenheit 9, 119, 126, 224f., 321, 340 Vorsehung 183

Sach- und Personenregister Wächter (gefallene) 43, 53f., 59f., 63, 266, 269, 273 Wahrheit 10, 50, 147, 153, 202, 265, 267, 498, 502 Waisen 387, 394–398, 401, 404, 417 Weg/Zwei-Wege-Motiv 40, 44, 50–54, 58, 68, 268 Wein 91, 254–257, 264, 267–269, 376, 434, 450, 501 Weisheit 37, 44, 46, 53–55, 131, 135, 213, 233, 238, 261, 270, 311–314, 317–319, 339, 367, 369f., 387–409, 429, 502f. – der Weise 188, 206, 212, 258, 392– 395, 398, 404, 406, 408, 428

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Werke 9, 11, 14, 19, 55, 152, 179, 227f., 234–236, 263, 274f., 402, 435, 479, 486, 521 Werkgerechtigkeit 18, 228, 234 Witwe 66, 285f., 291, 293, 301, 387, 394, 396–398, 401, 404, 417, 427–430, 432 Wohltätigkeit/Wohltäter 401–406, 413f., 424–435, siehe auch Euergetismus Würde, siehe Menschenwürde Zorn – menschlicher Zorn 80, 91, 268 – Zorn Gottes 147, 223, 371, 499, 507, 511, 519

Subject and Person Index aberrance, see error; doctrine of spirits Abraham 10, 16, 41, 66, 92, 147–154, 183, 185f., 189f., 224, 254, 335, 356 abstinence 260f., 284, 290, 292, see also asceticism Adam 8, 13, 37f., 51, 54, 102, 118, 121, 128, 141, 145, 147–154, 209f., 212, 230f., 234, 444–449, 454, 459, 467, 472, 475, 479, 483, 515–526 – Adam-Christ-typology 445, 447, 459, 467 – Adam’s sin/the Fall of Man 14, 37, 54, 272, 445, 515, 520, 525f. – new Adam 37 adultery, see marriage, adultery affliction/suffering 158, 181, 196, 318, 396, 402, 406, 479, 482, 499f., 505– 510 – co-suffering 156, 482 – the suffering just, see justice agon of virtue 194, 259, 262–266, 271, 276 agriculture 169, 175, 361, 517–521, 526 Akeda 182, 184–187, 192, 196 alms 328, 350f., 372, 377, 390, 392, 394– 396, 398, 400, 404, 414, 434, see also mercy, human – offertory 347, 349, 428f. – tithe 398, 401 altruism 317, 417 androcentrism 263, 269 angels 37, 43, 45, 55, 59–64, 81, 86, 94, 102f., 117, 163–175, 185f., 190, 231, 235, 253, 260f., 264, 269–273, 294, 303, 331, 454, 457, 468, 472, 486, 500f., 509, 517–526 – fallen/rebellious angels 53, 63f., 163– 175 – watchers, see watchers anger, see wrath

animals 37, 43, 106, 119, 128, 169–174, 187f., 191, 257, 319, 397, 407, 517– 526 anthropocentrism 108, 115, 133, 171 anthropomorphism (divine a.) 99–136 apocalyptic 6, 40, 144f., 225–236, 293, 363f., 399, 408, 441–460, 463f., 473– 480, 485 asceticism (also sexual asceticism) 277, 284f., 292f., 300 association 414–418, 423–425, 432–436 atonement 182f., 187, 192, 198, 398f., 408 avarice/love of money 255, 268, 286, 315, 407 baptism 36, 237, 239, 284, 291, 483 beauty 79–81, 84, 109, 112, 117, 119, 124, 126, 133, 165, 167f., 172, 251f., 255–257, 260, 267–274, 277f., 449, 453, 495f., 501–503 Beliar 262–278 Bilhah 250–254, 269f. blasphemer 41, 46–50, 63f., 223, 393, 405 body/corporeality 103–107, 113–123, 127, 130f., 144, 150, 155–158, 173, 240, 278, 285, 290–293, 299f., 319, 403, 421, 431, 452–454, 465–473, 481–486 bookkeeping (heavenly) 53–56, 64 brotherliness 46, 62, 156f., 179, 181, 414, 417f., 438 burial 320, 401, 405, 407 call 14, 16, 18, 32, 143, 155–157, 179, 347, 352, 360, 375, 423, 467, 482 celibacy, see marriage; asceticism charity/benefactor 401–406, 413f., 424– 435, see also euergetism

Subject and Person Index chastity 80, 84f., 94, 259, 516 childship, see sonship, divine Christ-event 12–16, 34, 121, 140, 144– 146, 155–159, 178–184, 190–197, 222, 226, 236f., 239, 358f., 372, 415, 479, 483, 486f. circumcision 147, 149, 152, 294, 311, 419 – of the heart 147 cleverness 405, 407 commandments 63, 104, 274, 313, 408, 433, see also Decalogue, law, Torah, love commandment – hierarchy of commandments 44, 347 – Noahide commandments 44 – ritual and dietary laws 284, 294, 300, 419 compassion/pity 400, 403, 407, 436 confidence 56, 58, 77–95, 150, 223–226, 230–236, see also faith consciousness 175, 179, 414 conversion 55f., 77–95, 179, 283, 483, 486, 493–512 covenant 7, 9, 43f., 101, 180f., 192, 205f., 210f., 431 createdness 35–38, 54, 153f., 319, 395– 397, 408, see also mortality creation 35–37, 40–42, 45, 80, 92, 101– 103, 106–109, 116, 118, 120, 122, 127f., 132, 140–145, 148–159, 169– 174, 210, 235, 240, 263, 265, 274, 278, 290, 313, 319, 323, 334, 388, 395–397, 450, 465–467, 471f., 474f., 478f., 483, 499, 517, 522, 524–527 – created order 41, 45, 62, 65, 141f., 150, 172, 174 – new creation 13, 17, 482–487, 498 cross 48f., 178, 190, 192–194, 438, 486 cult 129, 179, 191f., 197f., 293, 399, 408, 425 death 9f., 14, 46–55, 60, 64–66, 82, 86f., 90, 103, 154–157, 180–190, 196, 209, 227, 235, 240, 252, 273, 291, 301, 317–322, 341, 375, 377, 399–401, 408, 420, 428, 438, 443–448, 451– 456, 463, 469, 475, 479, 482f., 486f., 498, 504, 520, 526 – death of Jesus, see Christ-event

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– postmortal existence, see life, eternal Decalogue/Ten Commandments 312– 314, 362, 365, 396 – 1st commandment 366f., 525 – 2d commandment 525 – 6th commandment 289, 301 – interdiction of theft 314f. – 10th commandment 314 decoration 166f., 254–257, 270–278 demonology 94, 173f., 209, 262, 271, 292f., 303f., 402 desire, see passion determinism 53–56, 68 devil, the, see Satan diaconia 348, 429f. diaspora 33f., 92, 143, 287, 289, 297, 311, 323, 401, 480, 494 dignity, human, see human dignity disgrace 194f., 317 disposition 266–268, 277, 402 distance from God 38, 48–50, 67 divorce, see marriage, divorce doctrine of spirits – spirits of Beliar 264–271, 276, 278 – spirit of error/aberrance 262–275 – spirit of fornication 257, 262–278 drunkenness 253–257, 269, 286 dualism 8, 50, 265, 268, 277f., 292, 375, 474, 498 – light and darkness 50f., 54, 498, 509f. ecclesiology – body of Christ 431 – people of God 431 – temple imagery 293, 298f. education 193–195, 401, 407 election 18f., 63, 149, 156–158, 182–187, 252, 348, 423, 455, 511 emotions 6, 289, 318f., 322, 375, see also passion endogamy/exogamy, see marriage envy 268, 315, 407, 518, 521 equality 147, 284, 291, 302, 321, 330, 331f., 375, 406, 413, 420, 431f., 472, 481, 484 error/aberrance, see doctrine of spirits eschatology 10, 13, 40f., 46, 68, 120– 122, 130, 156–159, 173–175, 232, 239, 291, 313, 320–322, 328, 357– 364, 367, 370, 373–378, 393, 400,

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Subject and Person Index

408, 442–448, 452, 454, 458, 463– 487, 509, 526 – two-aeon concept 8, 11, 476–478 euergetism 404, 413f., 425, 427, 432 evil 8, 13, 17, 54, 118, 173f., 209f., 231, 263, 365, 403, 475, 511, 517, see also wickedness exorcism 336 faith 9, 15f., 19, 92, 143, 147, 180, 189f., 193–195, 222–229, 232, 236, 283, 290, 294, 339, 348, 405, 415, 435, 437, 444, 459, 479, 493, 505–507, see also confidence fasts 87, 205, 215, 259, 278, 398, 403, 408, 418, 429f., 516, 520 fear of God 56, 266, 392, 402 flesh 113, 122, 155, 165, 219–243, 292, 358, 468, 516, 523, 526 forgiveness/atonement 47f., 59–62, 68, 179–193, 197f., 231, 358f., 398, 437, see also guilt fornication 249–278, 285–300, 507, see also doctrine of spirits freedmen 422–425 freedom 18, 49, 53, 155f., 236f., 240, 242, 278, 284f., 297, 299, 378, 420 – vs. slavery 155f. – of choice 51–54, 472, 475, 479 – free will 53–56, 68, 196, 318, 475 friendliness 417 friendship 414, 418 gaze, lustful 252, 260, 265, 269–272, 276f. generosity 316, 330–334, 340, 347, 392, 405, 407, 426, 428 gender roles/construction of gender roles 91, 119, 271, 278, 289, 291 Gentiles, see pagan(s) gift 12–16, 47f., 179, 278, 322f., 339, 342, 346f., 377, 400f., 405, 427f., 432, 500, 520, 522, 526 glory/glorification 36f., 154–159, 400, 468, 471f., 478, 482, 484, 486f. God-fearers/sympathizers 323, 419 Golden Rule 416, 429 gospel 41, 46, 52–58, 65, 220–222, 229, 243, 283 grace, see mercy (divine)

greed, see avarice grief 80, 188–190, 259 guilt/innocence 31, 59, 153, 197, 253, 260, 269, 272, 276, 475, see also sin Hades 37, 46f., 57, 61, 64, 66, 321, 375 happiness 51, 93, 112, 126, 133, 135, 185, 318 hatred 54, 265, 268 healings 336 heart 9, 147, 150, 153, 177, 179, 210, 235, 254, 257, 275, 319, 366, 374, 375–377 – circumcision of the heart 147 – evil heart/cor malignum 7–9, 13f., 209–212, 230–234, 475 hell/Gehenna 63, 360, 371 help, motivation to 413–438 hierarchy 286, 524 holiness, see sanctity homosexuality 251, 289, 294, 301–303 – pederasty 289, 301 honor 36, 271, 299, 317 hope 6, 15, 17, 38, 50, 60, 156, 224, 232, 240f., 320, 334, 365, 374, 399, 422, 444, 449–452, 458f., 477, 499f., 506 human being – first/second man 467 – inner/outer man 118, 121, 129, 131, 134, 240, 482 – old/new man 46, 366, 483 human dignity 23–68, 172, 432 humility 417, 431 identity marker/boundary marker 221, 294 idolatry/idols 16, 80, 102, 129, 149–151, 255, 286, 295, 298, 304, 311, 365, 395, 416, 493–512, 499 – food sacrificed to idols 416 ignorance 54f., 251, 268f., 274–277, image of God/imago Dei, see likeness to God imitatio Christi 408 imitatio Dei 100, 134, 316, 391, 393, 397f., 408 imperishability, see mortality/immortality impurity 149, 288, 295, 298–300, 304, 416 incest 252–256, 260, 285, 294–298

Subject and Person Index insight 54, 140, 143, 151, 153f., 219, 224, 236, 241, 271, 395, 421, 478 intellect/intelligence, see reason intercession/intercessor 10, 16, 58–62, 400, 496 Isaac 150, 182–189 Israel/people of God 6–9, 12–16, 24, 34, 38, 41f., 46, 61, 103, 141, 149, 156– 158, 168, 172, 182, 185f., 193, 205f., 211, 243, 298, 359, 365, 420, 431, 448, 450, 452, 456, 458f., 475 Jacob 150, 185, 253, 261, 269f. Jerusalem 58, 80, 143, 221, 353–355, 377, 428, 456, 478, see also temple – destruction 7, 12, 226, 232, 448f., 455, 473, 479 judgment/final judgment 3–20, 47f., 53, 55, 57, 59, 61–66, 68, 134, 147f., 152– 154, 158, 174, 225, 234f., 276, 284, 298, 321, 327, 335, 360–364, 393, 400, 408, 437, 442, 454–459, 470, 472, 474, 486 justice/righteousness – divine justice 3–20, 155, 219–226, 229, 234–236, 239–243, 284, 405f. – human justice 24, 40f., 47, 50f., 54– 56, 63, 236, 268, 309, 312, 317, 336, 346, 392–398, 404–407, 413 – the just/the righteous 9–14, 18, 41, 43, 46–50, 53f., 62f., 66, 158, 174, 209, 229, 234f., 339, 352, 360, 391–400, 447, 452–454, 459, 471, 478 – the just vs. the ungodly 3–20 – the suffering just 65, 401, 404 justification 10, 14f., 18, 47, 50, 157, 219–224, 229–232, 236, 238–240, 243, 358, 482 king/kingly behavior 258, 394f., 398, 404, 408, 416, 426, 428, 435 kingdom of God 4, 286, 301, 321, 327– 378, 397, 408, 431, 435, 437, 438, 457, 478 – messianic kingdom 447f., 456–459 lasciviousness 252, 277, 303 law 43–45, 143, 155, 219–243, 256, 479, 486, see also commandments; Decalogue; Torah

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– hermeneutic of law 219–243, 261 – lawlessness 43, 256, 499 – natural (universal) law 140–143, 323 liberation 155–157, 177–198, 276, 483 libertinism 285 lie 50, 153, 263, 268, 417 life, eternal life/postmortal existence 16, 46, 48, 50, 60, 62, 65f., 68, 109, 125, 291, 296, 301, 320f., 328, 362, 365, 372, 376, 399f., 408, 445, 483, 485, 501, 517, 519, 526 likeness/similarity – to Christ 154–159 – to God 36, 38, 99–136, 143–146, 157–159, 319–322, 395f., 466f., 485, 525 love/love commandment 250, 376, 396 – brotherly love/philadelphia 508 – double commandment of love 262 – love of enemy 62, 416, 437 – love of God 403, 407 – love of neighbor 262, 266, 400, 403, 407, 414, 431 – philanthropy 316f., 394, 414 lust, see passion, lust macarism/beatitude 57, 361, 392, 430 Mammon 58, 327–378 man, see human being marriage 78–81, 85f., 183, 254–256, 260, 273–277, 284–300, 369, 402, 494– 496, 501f., 510 – adultery 252–255, 278, 286f., 294– 301, 415 – celibacy 284, 285, 291 – divorce 250, 286, 290–293, 301, 437 – dowry 254f., 316 – endogamy/exogamy 78, 85, 254f., 260, 298, 494 – mixed marriage 254, 286f., 291, 293 – re-marriage 250, 286, 290–293, 301 – unmarried 275, 285f. martyrdom 183, 372, 374, 426 – martyrs 183f., 192, 264, 425 meal/common meals 62, 89, 254, 286, 418, 433–437, 497, 524 mercy – divine mercy/grace 3–20, 50, 103, 181, 222–227, 230–236, 243, 316, 496, 499, 501

582

Subject and Person Index

– human mercy 375, 387–409, 413f., 432 mind, see reason mortality/immortality 10, 60, 86, 110, 114–116, 123, 126, 128, 131, 133, 153–158, 190, 197, 287, 407, 452, 455, 467, 469, 471, 474, 478, 480f., 486, 497, 501, 504, see also life, enternal; createdness nakedness 252, 266, 269f., 516 needy, the 58, 316, 390–392, 397, 404– 409 Noah 117f., 174, 211, 213 norms 41f., 45, 47, 67, 228, 287, 292, 294, 297, 299, 301, 340, 342, 355 nourishment/sustenance 396, 414, 515– 527 oppression/the oppressed 393, 397, 407, 431 orphans 387, 394–398, 401, 404, 417 pagan(s)/the Gentiles 12–16, 83, 94, 121, 123, 129f., 147–149, 152, 255f., 283– 304, 358f., 394, 404, 414–419, 425, 431f., 493, 500, 505–509, 511 paradise 47, 64, 66, 454, 516–526 paraenesis 40, 47f., 51, 62, 64, 67f., 140, 151, 154, 250–252, 267, 272, 274, 311f., 321 passion/emotion 80, 87, 91, 268, 317– 319, 322 – desire 80, 85, 165, 169, 258, 265–267, 270, 272, 278, 292f., 304, 314 – lust 254f., 260f., 265, 267, 277f., 508, 511 – self-control 169, 258, 276, 291, 317, 511 – sexual drive 278, 289, 319 patience 259, 405 patronage 420, 422, 424, 433 people of God, see Israel/people of God perfection 9, 119, 126, 224f., 321, 340 perishability, see mortality/immortality philanthropy, see love commandment piety 34, 50, 183, 223, 226, 398, 406, 434 – pious 183, 223, 259, 398, 472 possessions/approach to possessions, see wealth

poverty 56–58, 271, 314, 322, 327–378, 391, 395, 403, 406f., 414 – the poor 56–58, 271, 319, 332–337, 340–357, 362–364, 370–372, 375, 377, 387, 392–396, 399–407, 413f., 417f., 427–433, 437 – relief for the poor 392, 428 power/the powerful 190, 260, 264, 271f., 275, 395, 404, 423, 425, 428, 431 powerlessness 231, 395, 397 prayer 7, 10f., 61f., 80, 89, 91, 93, 149, 183, 187, 189f., 205, 223, 253, 259, 261f., 275, 278, 339, 373, 396, 398, 402, 408, 449, 479, 498, 501, 504, 511 predestination 18, 119f., 189, 460 pride 257, 263, 405 procreation 173, 260–262, 278, 289f., 319, 516, 518 proselytes 78, 323, 401, 505, 510 prostitution 255–257, 274, 294, 298–300 providence 183 prudence 81, 312, 495, 503 punishment 18, 55, 57, 63f., 86f., 169, 174, 187, 196, 208–210, 252, 274, 276, 297, 407, 452f., 475, 517f., 522, 525 purity/impurity 260, 264, 267, 311, 339, 508 – ethical 267, 273, 278, 287, 297, 300 rape 253, 289 rationality, see reason reason/mind/intellect/intelligence 105f., 109–114, 121, 124–135, 141, 143, 153, 186, 263, 275, 309, 319, 321, 323 reciprocity, principle of 4, 286, 291f., 355, 393, 398, 414, 430, 432, 436f. redemption 14, 17, 49, 103, 181f., 209, 235, 240, 483 repentance 9f., 38, 42, 48–50, 55–62, 65, 80, 205, 207, 262, 271, 275f., 359, 361, 364, 366, 376, 402, 433, 498, 505, 509, 519–522 respect of persons 41, 152, 432 responsibility 18f., 35f., 39, 42, 53, 56, 65, 68, 167, 173, 209f., 266, 315, 319, 349, 368, 405, 445f. restoration/renewal – of humanity 174, see also human being

Subject and Person Index – of the cosmos 172, 174 – of the country 456 resurrection 12, 17, 40, 48, 114f., 120, 122, 130, 157, 190, 226, 358, 372, 399, 405f., 426, 438, 441–460, 463– 487, 526, see also body – postmortal existence, see life, eternal retribution, principle of 57, 81, 180, 235, 321, 391, 403, 416, 465, 473, 503f., 511 revelation 24, 43–46, 51–56, 140, 143f., 152, 154, 158f., 220, 271, 431, 447, 451, 456, 473 reward 9, 11, 14, 18f., 54f., 234, 260, 315, 318, 332, 373, 401, 405, 422, 453f. righteousness, see justice Sabbath observance 294, 311 sacrifice 47, 60, 129f., 179–197, 270, 398, 408, 427 – atoning sacrifice 183, 191, 196 – sacrifice of Isaac 182–187 – sacrifice of Seila 184, 187f. – self-sacrifice of Jesus 13, 178–185, 189–198 salvation 7, 9, 11, 14–16, 19, 49, 55, 103, 154, 159, 177–182, 187, 190, 196, 234f., 240, 359–361, 367, 372, 377, 399–401, 408, 506 sanctity/holiness 100–105, 179, 241, 288, 290, 293, 297f., 339, 507f., 511 Satan/the devil 61f., 180, 292, 297, 377, 405, 505, 510, 518, 520, 525 seduction 251, 254, 256, 260, 264, 268– 275, 319, 516–521 self-confidence 426f., 435 self-control, see sovereignty; passion self-sacrifice, see sacrifice self-sufficiency 314 Sermon on the Mount 426, 429 sexual ethics, see sexuality sexual intercourse 251–256, 260–265, 270, 276–278, 289–291, 294, 296, 299, 302f., 416, 505, 516, see also sexuality; marriage sexuality 249–278, 283–304, 416, 511, 515–518, see also sexual intercourse shame 268

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sickness 231, 278, 341, 354, 405–407, 414, 421, 437, 457, 520 sin 9–14, 37, 39, 43, 47–50, 53f., 60, 62, 67, 113, 148, 155, 169, 173, 179–183, 191–197, 201–215, 219–243, 250– 257, 265f., 272, 274 277, 292, 294, 296f., 314, 359, 361, 366, 398, 420, 428, 437, 443, 445, 468, 478, 499, 508, 516, 518 – as a power 7, 13, 38, 56, 148, 232– 234, 243 – confession of sins 80, 499, 502, 505 – forgiveness of sins, see forgiveness – personification 242 – sinner 9–11, 16–18, 47–50, 54, 56, 63–65, 154, 194, 209, 222f., 231, 235f., 276, 297, 301, 360, 407, 437 – the Fall of Man, see Adam slavery/slaves 91, 114, 123, 155f., 179, 181, 258, 316, 319, 330, 333, 338, 341, 417, 420–424, 433, 496f., 500 sloth 407 solidarity 10, 195, 316f., 321f., 348, 354, 393–396, 399, 401, 407, 422, 437 sonship/childship, divine 36, 154–158, 163f., 169, 398f., 484 soteriology 38, 49, 157, 327, 352, 361f., 371–373, 377, 399, 408, 437, 441, 459f., 472, 481, see also Christ-event soul/spirit(/mind) 9, 103, 106, 108, 118f., 122, 125, 127, 128, 129, 130, 132, 136, 144f., 173, 238, 278, 292, 319, 339, 356f., 360f., 371, 376, 452f., 504, see also reason sovereignty – to rule/to be ruled/dominated 54, 155, 240, 258, 266, 268, 271, 278, 316, 366, 468 – self-control 276, 284f., 317 spirit 145, see also dotrine of spirits – of Christ 486 – of God 230 – Holy Spirit 16–18, 145, 155, 236, 238, 240–243, 358, 371, 431, 468f., 472, 482, 506, 508 – human spirit 118, 144, 177, 238, 292 – pneuma 144, 155, 158, 292, 486 strangers 394, 397, 404, 417, 424, 426 succession 52, 58, 157, 431, 435 suffering, see affliction

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Subject and Person Index

sustenance, see nourisment sympathizers, see God-fearers talio, principle of, see retribution Tamar 251–258, 273f. temple 399, see also ecclesiology – destruction 6f., 205, 208, 210, 212, 225f., 232, 346, see also Jerusalem temptation 181, 189, 196, 258f., 292, 521 theodicy 7, 65, 208, 212, 389 theomorphism 99–136 thought/thinking 143, 151, 158f., 177, 252, 262, 266–273, 277f., 289, 301, see also mind/intelligence; reason toil 169, 175, 259f., 276, 315, 317f., 428f., 518, 523, 526 – manual work/craftsmanship 339f., 345, 369, 508 Torah 6, 8, 12–17, 24, 34, 39, 42–46, 48, 50, 52, 67, 140–143, 147, 151f., 158, 192f., 196, 198, 201–215, 226–228, 237, 240–243, 255f., 264, 276f., 284, 287, 290, 295–311, 315, 323, 369, 391f., 396, 399, 402f., 408, 420, 447, 472, 479, see also commandments; law – oral Torah/unwritten law 140–143, 206f., 213, 479 transformation 9, 81, 121f., 129–134, 144, 156, 208, 211f., 225f., 233, 242, 453f., 463–487, 501–504 transgression 223, 235, 264 truth 10, 50, 147, 153, 202, 265, 267, 498, 502 “Tun-Ergehen-Zusammenhang” 49, 311, 388f., 393, 402, 406 ungodliness/ungodly 8–18, 43f., 61, 129f., 147, 152, 158, 235 universalism/universality 9, 11, 13, 23– 68, 103, 148f., 186, 191f., 196, 226, 232–235, 243, 311, 322, 342, 397, 416, 419 unrighteousness/injustice/the unrighteous 9, 47, 51, 63, 147, 152, 344, 364, 366f., 397, 404 upper class 311, 315, 318, 413, 416f., 422–435 Uriel 3–20, 171, 205

vegetarianism 516, 522 vice 47, 255, 265, 268, 298, 301, 303 – catalogue of vices 286, 288, 298–304, 391 violence 62, 169, 171, 174, 177–198, 360, 366, 407 virtue 18, 47f., 112, 132–136, 262, 318– 321, 339, 371, 510f. – cardinal virtues 134, 312 vision 6, 8, 12, 17, 24, 59, 205, 208, 210– 213, 262, 455, 457, 477 voluntariness 182–191, 196 war 257, 264, 272, 276, 331, 341, 407 watchers 43, 53f., 59f., 63, 266, 269, 273 way/two-ways motif 40, 44, 50–54, 58, 68, 268 weakness/the weak 197, 219–243, 264, 271, 404, 413, 420, 428, 436 wealth/possessions/apporach to possessions 37, 56–58, 68, 255, 309– 323, 327–378, 334, 404, 406f., 422, 430, 433, 435, see also Mammon – possessions as a gift of God 316f., 322, 405 – riches 56–58, 64, 66, 395, 405, 407, 418, 421f., 425, 427f., 430–434 wickedness/the wicked/the evil 47, 51, 63, 251, 255f., 264, 266, 268, 269– 274, 429, 437, 471f., see also heart, evil widow 66, 285f., 291, 293, 301, 387, 394, 396–398, 401, 404, 417, 427–430, 432 wine 91, 254–257, 264, 267–269, 376, 434, 450, 501 wisdom 37, 44, 46, 53–55, 131, 135, 213, 233, 238, 261, 270, 311–314, 317– 319, 339, 367, 369f., 387–409, 429, 502f. – the wise 188, 206, 212, 258, 392–395, 398, 404, 406, 408, 428 women 53, 80, 86, 164–169, 172, 251– 278, 286, 290, 296, 300, 302f., 319, 351–353, 416, 497 works 9, 11, 14, 19, 55, 152, 179, 227f., 234–236, 263, 274f., 402, 435, 479, 486, 521 works-righteousness 18, 228, 234

Subject and Person Index wrath/anger – divine wrath 147, 223, 371, 499, 507, 511, 519 – human wrath 80, 91, 268

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wrong 51, 53, 56–59, 226, 263, 314f., 396, 416 youth 188, 268, 269, 271, 274–277

Register griechischer Begriffe ἄγνοια 276 ἀγών 194 ἄδικοι 47, 301 αἵδης 321 ἀκαθαρσία 288, 291, 295, 298 ἁμαρτία 292 ἁμαρτωλοί 47 ἀνδρεία 312 ἀνομία/ἄνομοι 43f., 253 ἁπλότης 260 ἀποκάλυψις 447 ἀσθένεια 197 ἀταραξία 114, 116, 135 βασιλεία τοῦ θεοῦ 361, 373, 408 διάβολος 375 διαβούλιον 255, 267f., 275 διαθήκη 43 διάνοια 252, 266–270 δίκαιος/δίκαιοι 46f., 147, 392 δικαιοσύνη 12, 15, 222f., 236, 312, 390 δόξα 155–158, 481 δύναμις 153, 271, 482 ἐγκράτεια 261 εἰδωλολατρία 295, 298 εἰκών 36, 157f., 319f. ἐλεημοσύνη 390–395, 404 ἔλεος 3–20, 391 ἐν Χριστῷ 155, 240, 447, 451 ἐντολή 43f., 392, 408 ἐπιθυμία 265, 271, 292, 508 ἐπιστρέφειν 55, 509 εὐεργέτης 404 εὐσεβής 46f. εὐσπλαγχνία 391, 400 ἡδονή 254, 260f.

θλίψις 506 θυσία 130, 179 ἰσχύς 347 καρδία 47, 147, 153, 179, 255, 347, 375f. λόγος 55, 129f., 178, 319, 370 μακροθυμία 259 μαλακοί 301 μεταμόρφωσις 121f., 129–133 μετανοεῖν 55, 58 μοιχεία 301 μορφή 481 – μορφὴ θεοῦ 114, 123 – ἀνθρωπόμορφος 126f. – εὐμορφία 255 – σύμμορφος, s. συμμόρφωσις νομοδιδάσκαλος 220 νόμος 44, 147, 152, 155, 228, 261 – ἔμψυχοι καὶ λογικοὶ νόμοι 142 – νόμος ἔμψυχος 142 – νόμος τοῦ πνεύματος 155 – ἔργα νόμου 224 – τέλος νόμου 227, 230, 233, 243 νοῦς/νόος 106, 130f., 151, 153, 266–270 ὁμοίωσις/ὁμοίωμα/ὁμοίως 102, 104, 123 ὀργή 80, 91, 371 παιδαγωγός 227 παιδεία 179, 194f. παρρησία 180 πειρασμός 259 πενιχρός 390, 393 πίστις/πιστεύειν 55, 147, 223, 236, 375 πλανᾶν 275

Register griechischer Begriffe πνεῦμα 129, 155–158, 230, 238, 262– 265, 320 πονηρία/πονηρός (ὁ) 44, 179, 253, 348, 355, 375, 395, 500 πορνεία/πορνεύειν 255, 260, 263, 285, 288, 292–299, 507 πραΰτης 371 πτωχεία/πτωχός 348, 355, 361f., 390, 395f. σατανᾶς 375 σάρξ 155, 240, 292 σοφία 312, 317 σπλαγχνία/σπλαγχνίζειν 376, 390, 403 συμμόρφωσις/σύμμορφος 120–123, 130– 133, 157 συνείδησις 179 σῶμα 106, 114, 119, 121, 127, 155–158, 299, 403, 453, 467

– σῶμα ψυχικόν 114 σωτηρία 179 σωφροσύνη 259, 312 ταπεινός 390 ὑπομονή 259 φιλαδελφία 508 φιλανθρωπία 316, 317, 394 φιλάργυροι 377 φιληδονία 265, 278 φρόνησις 106 χάρις 3–20, 390 χάρισμα 14 χείρ 319 ψυχή 357, 371–374

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