Ahlak Felsefesi Yazıları [1 ed.] 9789758774845

Citation preview

Ahlak Felsefesi Yazıları

Ells Yayınlan: 84 ©Ankara Okulu Basım Yayın San. ve Tic. Ltd. Şti. Ahlak Felsefesi Yazılan/Ed. Lokman Çilingir

Editör Doç. Dr. Mehmet VURAL Ofset Hazırlık Zeynep ÖZGER Dizgi Ankara Dizgi Evi Kapak El is Baskı, Cilt, Kapak Baskısı SonçağMat. Bilinci Basım Eylül 2015 ISBN: 978-975-8774-84-5 Elis Yayınlan Şehit Mehmet Baydar Sok. 2/A Maltepe/ANKARA Tel/faks: (03 1 2) 34 1 06 90 web: www . ankaraokulu .com e-mail: ankaraokulu@ankaraokulu . com

n Ahlak Felsefesi Yazıla --·�

-� -.-�

YOZGAT iL HALK KÜTQPHANEsl

Demifbaş� Kol\ıl No

11-21 {,S. ,

. .

.

\ 1-D -

Sicil No

+'2�\y( Editör

Lokman ÇİLİNGİR

Elis Yayınlan Ankara 2015

...

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ

••••••••••••••••••••••••••.••..•.•.•........•.........••..••....••••.••••.••..•..•••••.

7

Burhanettin TATAR

AllLAKIN KAYNAGI SORUNU

11

..............•...•.••••••.•••..•...••••••.•.•••••

Sedat YAZICI AKIL, MOTİV VE AllLAKİ BÜTÜNLÜK

••••••...•••.•..•....•••••.........•.

35

Harun TEPE

İNSAN VE AllLAK

•••••••••..••...•.•••••••••..•••••.•••.•••.•••..•.•.....•..•.......

53

Ali Osman GÜNDOGAN

VAROLUŞ VE AHLAK

..•....•.•..•.................•..•••••••••.•.....•.••••..•••..

77

Cafer Sadık YARAN

DİNDARLIK-AHLAKLILIK İLİŞKİSİNİ YENİDEN DÜŞÜNMEK

•••.•...••••••••..••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

87

Lokman ÇİLİNGİR SAF AllLAKTAN SAF DİN İNANCINA

..........•.•••.••••.••...•••...•...•

109

Hakan POYRAZ

SİYASETİ AHLAKLA BİRLİKTE DÜŞÜNMEK

••••••••••••••••••••••••••

131

•.....•.•...•••••••••••••••••••••.••••••••••..•.•..•••••.•.•..•

143

...........•••••.••.••.•..••••••••••••••••••....•...........•...........•..........

157

Celal TÜRER AllLAK VE EGİTİM

DİZİN

GİRİŞ

Bir sözcük olarak etik veya ahlak felsefesi zamanımız insanı için, Heidegger'in kavramsallaştırmasını ödünç alarak söy­ lersek, "hergünküleşmiştir". Gazete sayfalarında, magazin dergilerinde, talk-şovlarda, gündelik konuşmalarda, bilimsel çalışmalarda sürekli karşımıza çıkıyor; kurumlarda etik ko­ misyonlar ve etik danışma kurulları oluşturuluyor.

Hemen

hemen her gün medyada embriyon araştırmaları, ötanazi, hayvan ve çevre sorunları üzerine tartışmalara tanıklık edi­ yoruz. Gücün siyasette bir araç olarak kullanılması; şidde­ tin, savaşın, ölümlerin hala siyasetin bileşenleri arasında yer alması; inançlardan, etnik ve cinsel farklılıklara kadar her şeyin siyasi malzeme olarak kullanılması benzer sorunlar­ dan sadece bir kaçıdır. Öte yandan gündelik yaşamda her an şu tarz sorularla karşı karşıyayız: Mesleki kariyer yapmak veya kendini geliştirmek için eş ve çocuklar terk edilebilir mi? Muhtemelen down sendromu hastalığına sahip bir çocuğu al­ dırmak gerekir mi? İnsan haklarını ihlal eden bir ülkede tatil yapılır mı? Hastanedeki akrabaları ziyaret etmek keyif alına­ cak bir partiye tercih edilir mi? Bu ve benzeri sorularla sıkça karşılarız ve buradan ahlak felsefesinin ana sorularından ilki formüle edilmiş olur: Nasıl davranmalıyız? Bir yandan tüm zamanların değişmeyen kadim sorulan, öte yandan çağımızın acil çözüm bekleyen sorunları çok yön­ lü ahlaki kılavuzluğu zorunlu kılıyor. Ara sıra biz kendimize, doğru olanı yapıp yapmadığımızı, karar ve eylemlerimizi kendi vicdanımızda veya başkalarının nazarında haklılaştırıp haklılaştırmama durumunda olduğu­ muzu da sormak zorunda kalıyoruz. Doğal olarak başkalarının bize adil davranm asını ve saygı duymasını bekleriz. Bu olmadı­ ğında uygun olan kural ve tavırların ortaya konulmasını talep

Ahlak Felsefesi Yazılan

8

ederiz. Biz başkalarının bizim davranışımızı etik olarak yanlış veya haksız olarak eleştirmesini anlarız, dikkate alırız . Bu du­ rumda genelde ya .bir haklılaştırmaya gideriz ya da en azından bir özür beyan ederiz. Şu halde biz, övgü ve yergiler gibi, ahlaki değerlemelerin hem vericisi hem de alıcısıyız; diğer bir deyişle, etik düşüncelerin hem öznesi hem de nesnesi durumundayız. Nasıl davranmalıyım sorusu ahlaki amaçla yöneltildiğin­ de, yapılan eylemin ahlaki olarak doğru veya ahlaki olarak iyiye uygun olup olmadığıyla bağlantılıdır. Bu bağlamda onla­ ra somut, doyurucu cevaplar verilmesi önem kazanır. Tercih ve eylemlerimizi seçebilen varlıklar olarak daima onların arkasındaki motifleri sorgulamak ve neyin doğru ne­ yin yanlış olduğunu belirlemek durumundayız. Biz daima belli bir durumda neyi yapıp neyi yapmamamız gerektiğini merak ederiz. Doğru veya yanlış yapma imkanı doğrudan pratik özgürlükle ilgilidir. Çünkü bir yönüyle özgürlük, doğru veya yanlış yapmanın koşulunu oluşturur. Kısaca, akıl sahibi varlık olarak insan, ahlaki davranmaya mecburdur; ahlakilikten kaçınması imkansızdır. Çünkü in­ san eylemde bulunmadan yapamaz. Her eylem ise ahlakiliği zorunlu olarak içerir. Diğer bir deyişle, bizler düşünüp taşı­ narak, seçimler yaparak, doğruluk ilke ve ölçülerine uyarak eylemek zorundayız. İnsani eylemler salt davranışlar olarak alınamaz veya kendimizi özgür olmayan, seçimler yapmayan varlıklar olarak konumlayamayız; yani yükümlülükten ka­ çamayız. Çünkü realitede biz eylemlerimize özgür bir şekil­ de karar veririz. Tercihlerimiz intihar gibi veya uyuşturucu kullanmak gibi, kendi özgürlüğümüzü ortadan kaldırıcı so­ nuçlara yol açsa da durum böyledir. Sonuçta 'Ne yapmamız gerekir?', 'Neyi seçmeliyiz?' veya 'Belli (siyasi, iktisadi, hukuki,

dini vb.) durumlarda nasıl davranmalıyız? soruları kaçınılmaz olur. Bu yüzden akıl ve irade sahibi bir varlık olarak insan, ahlaki davranmaya mecburdur. Elimizdeki çalışma, ahlakın bu temel sorusuna, ahlakın farklı problem sabalan üzerinden ve farklı perspektiflerden

Giriş

9

verilen cevaplan içermektedir. Bu haliyle kitap, Ondokuzma­ yıs Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü ta­ rafından 15 Mayısta düzenlenen 'Ahlak Felsefesi' panelinde sunulan dört bildiri ile çeşitli Üniversitelerde etik sahasında çalışan Hocaların konuyla ilgili kaleme aldığı dört makaleyi içermektedir. Bildiri ve makaleler, etik ya da ahlak felsefesi­ nin, ontolojik ve epistemolojik temeline odaklanarak, ahlakın kaynağı, varoluşsal temeli gibi köklü sorunlarına bir yanıt vermeye çalıştıkları gibi, ahlakın din, siyaset ve eğitim alanla­ nyla ilişkisine dair çözümlemeler de içermektedir. Umanın bu küçük yapıt, ahlakın felsefi düzlemde tartışıl­ masına ve ahlak sorunlarına eleştirel olarak yaklaşan okuyu­ culara, küçük de olsa bir katkı sağlar. Bu çalışmanın ortaya çıkmasında katkılarım esirgemeyen Doç. Dr. Hasan AYDIN'a ve Arş. Gör. Elif GÖK'e teşekkürlerimi sunanın. Lokman ÇİLİNGİR Ağustos 2015 ATAKENT /SAMSUN

AHLAKIN KAYNAGI SORUNU1 Burhanettin TATAR"

Ön-Anlama Sorunu Ahlakın kaynağını soruşturma çabası, her şeyden önce ahlak kelimesinin kökenini ve yön göstericiliğini dikkate almak zo­ rundadır. Bunun en temel nedeni bizzat "ahlak" kelimesinin her zaman konuşabilme ve anlamlı olabilme özelliğini koru­ yabilmesidir. Ancak "ahlak" kelimesi bize her zaman "nereden doğru" ve "nasıl" konuşabilmektedir? Ahlak kelimesinin ko­ nuştuğu yeri belirlemekte her ne kadar lügatler ve etimolojik araştırmalar bir ölçüde yardımcı olsalar da, sonuçta lügatlerin ve etimolojik tahlillerin salt kültürel ve antropolojik bulguların basit bir kayıt altına alınması ve listelenmesi hadisesi ile sınırlı olmadığını fark etmek durumundayız. Lügatler ve etimolojik araştırmalar kelimelerin tarihsel serüveninin kesitlerini veya yapısal durumlarını sergilediği kadar, tarihsel insan bilincine kendisini dayatmakta olan gerçekliğin farklı diller içinde nasıl alımlandığını da gösterir. Konumuz gereği, ister Arapça "ahlak" kelimesine isterse Batı dillerinde "etik" (ethics) ve "moral" (Al. "sittlich", lt. "morale") kelimelerine bakalım, ortada insan bilin­ cine kendisini dayatmakta olan bir gerçekliğin olduğunu fark ederiz. Buna göre Arapça içinde "ahlak" kelimesi ve Batı dille­ rindeki "etik" ve "moral" kelimeleri bu gerçekliğin "alımlanma biçimi"ni gösterirler. Kısacası, farklı diller içinde hayat bulan kelimeler, kendisini sürekli bilince dayatan gerçekliklere karşı yaklaşım tarzlarını veya perspektifleri dile getirirler. Bu bağlamda Frege'nin meşhur "anlam" (Sinn) ve "refe­ rans" (Bedeutung) ayırımı işe yarayabilir. Frege'ye göre, bıBu yazı, daha önce D İ B tarafından İ slam'a Giriş: Ana Konulara Yeni Yak­ laşımlar, Ankara: 2007 içinde yayımlanmıştır. Gözden geçirilmiş ve alt başlıklar konmuş haliyle bu kitap çalışması içinde yeniden yayımlan­ maktadır. Prof. Dr. OMÜ İ lahiyat Fakültesi İ slam Felsefesi.

12

Ahlak Felsefesi Yazılan

rakalım farklı dilleri, aynı dilde bile dilsel anlamı itibariyle farklı olan kelimeler aynı gerçekliğe referansta bulunabilirler. O halde, kelimelerin lügat anlamlan veya etimolojik tahlilleri bizi dilsel anlamı doğuran ve destekleyen ontolojik gerçekli­ ğe götürecek şekilde ele alınmalıdır. "Ahlak" kelimesinin bize "nereden doğru" ve "nasıl" konuştuğunu soruşturmak, bu ne­ denle, onun ilk elde "ne" söylediğinin semantik analizi yani bilince açıkça konu olan muhtevasının tasviri ile sınırlı değil­ dir; belki daha derinlerde bu kelimeyi hala bizim için anlamlı kılan şeyin ne olduğunu soruşturmaktır. O halde bize düşen ilk görev, "ahlak" kelimesinin ön plana çıkardığı anlam dün­ yası (perspektiO ile kendimizi sınırlamamak yani bu dünyayı yalnızca bir "ön anlama" olayı olarak kabul etmektir. "Ahlak" (ya da bu kelimenin temelini teşkil eden "hulk") kelimesinin ön planda tuttuğu "huy, seciye. fıtrat, karakter" gibi anlam dünyalarının her şeyden önce insanın manevi bo­ yutuna ait oluşları bu kelimenin neden bir "ön anlama" ola­ yı olarak ele alınması gerektiğini açıklar. Ahlak (ya da hulk) kelimesinin gösterdiği gerçeklik ancak ve ancak insanın huy, seciye, fıtrat ve karakteri ile doğrudan irtibatlı olduğu süre­ ce ahlak (hulk) kelimesi anlamlıdır. Daha açık deyişle, ahlak (hulk) kelimesi salt zihinsel, bedensel veya muhayyile güçle­ rimizce kavranabilecek gerçekliğe işaret etmez. Tam tersine ahlak kelimesini anlamlı kılan şey insanın huyu, karakteri, seciyesi ve fıtratı ile bu kelimenin gerisinde bulunan ontolojik gerçekliğin bir uyuşması, uzlaşması veya kaynaşmasıdır. Geldiğimiz bu nokta, ahlak kelimesinin "nereden doğru" ve "nasıl" konuştuğuna dair bir soruşturmanın matematik, mantık veya tabiat bilimlerine benzer şekilde salt analitik veya deneysel bir çaba içinde gerçekleştirilemeyeceğini gösterir. Söz konusu kelimenin yukarıda zikrettiğimiz anlam dünyala­ rı,

ahlakın kaynağına ilişkin soruşturmanın insanın manevi

tecrübesinden başlamak zorunda olduğuna işaret eder. Buna göre, huy, karakter. seciye ve fıtrat ile edinilen "ahlak tecrü­ besi" ahlakın kaynağına dair soruşturmanın hareket nokta­ sıdır. İlk bakışta paradoksal görünse de, ahlak tecrübesinin

Ahlakın Kaynağı Sorunu

13

olmadığı bir yerde ahlakın nasıl bir şey olduğu öğretilemez ve ahlakın kaynağının ne olduğu soruşturulamaz. Ancak dile getirdiğimiz bu durum, bir tür epistemolojik karamsarlığa veya ahlaki kuşkuculuğa yol açmamalıdır. Zira ahlak (hulk) kelimesi doğrudan insanın huy, karakter, seciye ve fıtratı ile bağlantılı bir gerçekliğe işaret ediyorsa, bu durumda zaten her insan ve her kültür ahlakın nasıl bir şey olduğuna dair şu ya da bu ölçüde tecrübe sahibidir. Burada sorun olan şey, ahlak tecrübesinin (muhtevasının) zayıflık ya da güçlülüğüne bağlı olarak "ahlak" (hulk) kelimesinin anlamının belirginle­ şeceği veya bulanıklaşacağıdır. Huy, seciye, karakter ve fıt­ ratı ahlaki tecrübe (muhteva) ile yeterince şekillenmemiş bir insanın ahlaki bilincinin güçlü olması beklenemez. Veya salt öğretim ve açıklama yoluyla ahlakın nasıl bir şey olduğu ve ahlakın kaynağının ne olduğu sorusu böylesi bir bilince açık­ ça sunulamaz. Dikkat edilecek olursa "ahlak" kelimesinin anlamının or­ taya çıkması ve ahlakın kaynağına dair soruşturmanın yapı­ labilmesi için "ön anlama" sağlayan ahlak tecrübesi büyük ölçüde bireysel ve zamansal bir şey olduğu için ilk bakışta ahlak kurallarının evrensellik iddiası ile çelişkili görünmek­ tedir. "İyilik yapmalısın", "dürüst olmalısın" gibi "kayıtsız ve şartsız evr:ensel ahlak ilkeleri" ile doğrudan "ahlak" (hulk) ke­ limesinin anlamını teşkil eden bireysel karakter, huy, seciye, fıtrat ile elde edilen ve "her zaman değişen şartlara ve kayıtla­ ra bağlı ahlak tecrübesi" nasıl uzlaştınlacaktır?

Genel (Evrensel} ve Özel (Bireysel) Arasındaki Gerilim Noktaları Ahlakın kaynağına ilişkin soruşturma zorunlu olarak ahlaki ilkelerin kayıtsız-şartsızlığı (evrenselliği) ile ahlaki tecrübenin zamansallığı ve bireyselliği arasındaki bu ikilemle yüzleşmek durumundadır. Her ne kadar "ahlak" kelimesi huy, seciye, karakter, fıtrat gibi bireyin .ahlaka ilişkin ön anlamasına işa­ ret etse de, diğer taraftan hiçbir ahlaki tecrübenin ahlaki ilke-

A hlak Felsefesi Yazılan

14

lelin genelliğini bütünüyle kendisinde temsil edemeyeceğini ima eder. O halde, ahlakın temeline ilişkin soruşturma asla birbirleriyle tam olarak örtüşemeyecek "genel ahlaki ilkeler" ve "özel ahlaki tecrübe" arasındaki geıiÜm içinde ilerlemek zo­ rundadır. Ahlak felsefesi yani etik tarihinde bu gerilim bazen "genel ahlaki ilkeler" bazen "özel ahlak tecrübesi" lehinde bir tutum izlenerek giderilmek istenmiştir.2 Kimi yaklaşımlar da ahlaki tecrübenin temel teşkil etmekle birlikte bu tecrübenin bir üst düzeyde ahlaki ilkelerin özel durumlara "doğru tatbik edilip edilmediği" sorununa ve en üst düzeyde doğrudan ah­ lak ilkelerinin "ne ölçüde doğru ve normatif olduklarına" dair sorgulamaya bağlı olarak anlam kazandığını ileri sürmekte­ dirler. Kısacası söz konusu yaklaşımlar, bireysel ahlak tecrü­ besinin üzerinde bu tecrübeyi anlamlandıracak, sorgulayacak ve denetleyecek bir bilincinin bulunduğunu söylemektedirler. Bu hiyerarşik düzeni savunan yaklaşımlar, ahlak tecrübe­ sinin "ahlak" kavramının kapsamını bütünüyle temsil edeme­ yeceğini söylerken haklı görünmekle birlikte ahlakın kaynağı­ na ilişkin soruşturmada bize tümüyle yardımcı olamamakta­ dır. Bunun en temel nedeni, ahlak tecrübesini anlamlandır­ mak, sorgulamak ve denetlemek amacıyla ahlak ilkelerinin özel durumlara tatbiki sorununu ele alan ve daha üst düzey­ de doğrudan ahlak ilkelerinin meşruiyetini sorgulayan bilinci ahlaken sınırlayan ve yönlendiren hemen hiçbir şeyin geride kalmamasıdır. Kısacası, neyin ahlaki olduğunu ve dahası ahlakın ne ol­ duğunu anlamaya çalışan bilinç "ahlaki ilkelerin doğruluğu­ nu" tartışmaya giriştiğinde geride kendisini ahlaki yükümlü­ lük içinde tutacak hiçbir şeyin kalmaması nedeniyle ahlak alanının dışına çıkmaktadır. Bu durumda ahlak tecrübesin­ den yoksunlaşan yani bu tecrübeye "uzaktan bakan" bilincin ahlak ilkelerinin meşruiyetini tartışması nasıl mümkündür? Dahası evrensellik iddiasında bulunan ahlak ilkelerinin ken2

A Ahlakı temellendirme konusunda düşünce talihinde benimsenen yak­ laşımların bir özeti için bkz. Çilingir, 2003; Ahlak konusuna farklı açılar­ dan yaklaşımlar için bkz. Cevizci, 2003, s.87- 1 58.

Ahlakın Kaynağı Sonınu

15

dilerini daha üst bir konumdan hareketle sorgulamak isteyen bilinçle uzlaşması ve bu bilince kendi normatifliklerini dayat­ maları nasıl mümkündür? Geldiğimiz bu nokta, gerçekte yukarıda dile getirdiğimiz genel ahlaki ilke ve özel durum arasındaki gerilimin bir başka açıdan tasviridir. Bir başka deyişle, geldiğimiz bu nokta ahla­ kın kaynağının "salt bilinç" ya da " akıl" olamayacağını göster­ mektedir. Zira kendisine ahlaki ilkelerin üzerinde bir konum atfederek bu ilkeleri denetlemek isteyen aklın, artık ahlaki ilkelerin normatifliğine uyması beklenemez. Bu bağlamda Al­ man filozofu Immanuel Kant'ın saf pratik aklın kendiliğinden "kayıtsız şartsız ahlaki ilkeyi" (kategorik imperatif) üretebile­ ceğine ve ona uyabileceğine dair iddiası oldukça soyut görün­ mektedir.3 Kuşkusuz Kant, insan aklının "kayıtsız şartsız ah­ laki ilkeyi" kendiliğinden üretmediği ve ona uymadığı sürece bir takım kurnazlık, gizli çıkar veya tutkular eşliğinde ahlaki imajlar oluşturabileceğini ima ederken haklıdır. Zira bir ah­ laki eylemi salt bir ahlaki imaj ya da illüzyon olmaktan çıka­ rabilecek şey her şeyden önce insan iradesinin hiçbir kayıt ve şart tanımaksızın "salt ahlaki olanı istemesi"dir (will). Ancak insanın pratik aklının (iradesinin) salt ahlaki olanı "isterken" (will). sonuçta kendi çıkarına olacak bir şeyi "kesinlikle talep etmemesi" (want) pratikte pek mümkün görünmemektedir. Bize öyle geliyor ki. Kant'ın "kayıtsız şartsız ahlaki yüküm­ lülük" (kategorik imperatif) anlayışı, insan ruhunun "tama­ men kendiliğinden" hareket ederek "iyi"yi arzulamasını yani Plotinus'un Tanrısı (Bir) gibi kendiliğinden taşan (sudur) ve akan (feyz) bir varlığa dönüşmesini isterken ahlakı bir tür mistikleştirmekte ve somut olanla irtibatını hayli zayıflat­ maktadır. En saf ve masum ahlaki ilkelerin, insan aklının kurnazlıkları ve ruhun tutkuları sonucunda bir süre sonra "çıkar ahlakına" dönüştürülmesi yani bir takım şahsi talep­ lerin "ahlaki ilkeler aracılığıyla meşrulaştırılması" ve sonun­ da ahlakın bir tür manipulasyon mekcµıizmasına dönüşmesi

3

Kant'ın ahlak görüşü için bkz. Kant. 1 984: 1 980.

16

Ahlak Felsefesi Yazılan

mümkün görünmektedir. Ne var ki buna karşı tedbir olarak ahlakı, Kant'ın yaptığı gibi, saf pratik aklın "kendiliğinden iyiyi istemesi"ne geri götürme her şeyin ötesinde ahlakı salt zihinsel bir tutumla yani "içi somut eylemlerle dolmayan bir iyi" kavramı ile sınırlamadır. Arıcak ahlak alanında asıl sorun olan şey sadece "kayıtsız şartsız iyiyi istemek" midir yoksa bu isteğin sınırlarını aşacak biçimde insan varlığında ve dış dünyada "iyi olanın tezahürüne geçit vermek ve iyi olan şeyi korumak" mıdır? Burada Kant ile uzlaşamadığımız asıl noktalardan biri "çıkar" kelimesinin ya da "çıkar ahlakının" bütünüyle "araçsal bir değer ya da şahsi menfaat" ile aynı anlamda görülmesidir. İyiyi isteme iradesi, kanaatimizce, ancak ve ancak istenen iyinin insan varlığında ve dış dünyada "fiilen gerçekleşmesi" ile tatmin olabilir. İnsa­ nın gerek kendi varlığında gerekse dış dünyada fıilen iyiyi ger­

çekleştirmesi yani "iyi iradesi"nin sınırlarının ötesinde bir şe­ yin iyi olarak vuku bulması bir araçsal değer veya şahsi men­ faat ile özdeş tutulamaz. Bu perspektiften baktığımızda Kant'a karşı itirazımız şudur: İnsanın kendiliğinden iyiyi istemesi, "bu iyi"nin insan varlığında ve dış dünyada vuku bulması için ha­ reket noktası (araç) haline gelmedikçe kendi kendisiyle yetinen yani kendisini amaç olarak gören bir istek olarak kalır. Bu ise gerçekte bencillik ahlakından başka bir şey değildir. Bize öyle geliyor ki, Kant tüm şahsi kurnazlık ve çıkar ilişkilerinden ko­ rumak istediği ahlaki yükümlülüğe özerklik kazandırmak için "kayıtsız şartsız iyiyi isteme" (kategorik imperatif) ilkesini te­ mel alırken, ahlakı salt iradeye indirgediği için, sonuçta "kendi kendisiyle yetinen bir irade" fikrine kapı aralamaktadır. Bu ise Kant'ın ahlak anlayışının ısrarla kaçınmaya çalıştığı bencillik ahlakının bir başka versiyonudur.

Kaynağın Evrenselliği Sorunu Acaba pratik akıl ya da irade, kendiliğinden iyiyi isteyecek kadar "iyi"nin ne olduğunu nasıl bilmektedir? Şayet Kant'ın yaptığı gibi ahlakın kaynağını salt iyiyi kendiliğinden isteyen pratik akıl olarak görmek istersek, bu durumda pratik aklın

Ahlakın Kaynağı Sorunu

17

"iyi"nin n e olduğunu belirleyen yegane merci olduğunu ka­ bullenmek durumunda kalırız. Ancak pratik akıl "iyi"nin ne olduğunu kendiliğinden nasıl bilebilmektedir? ve pratik aklın kendi başına belirlediği bu "iyi"nin diğer insanlar için de iyi olduğu yani bu iyinin evrensellik arz ettiği nasıl belirlenecek­ tir? Her ne kadar Kant, "iyi"yi istediğinde bu isteğin tüm in­ sanlar için "iyi" olacak şekilde olsun anlamın da bir ikinci ilke daha belirlemiş olsa da, hala bireysel iradenin (pratik akıl) evrensel anlamda iyinin ne olduğunu bilebilmesi için kendi dışında "evrensel" bir bilgi kaynağına ihtiyacı yok mudur? Etik tarihini okuyan herkes, bu son sorunun Sokrates ve Platon'un yaklaşımından hareketle sorulduğunu hemen fark edebilir. Sokrates ve Platon, ahlaken iyinin ne olduğunun ev­ rensel düzeyde bilinmeden ahlaken iyinin istenemeyeceğini ve fiilen gerçekleştirilemeyeceğini düşünür. Her iki filozofun, Kant'a itiraz ederek, ahlakın kaynağının "saf pratik akıl" de­ ğil, daha geride "ideler" yani "en yüksek iyi idesi" olduğunu söyleyecekleri açıktır. Zira Kant'ın dediği gibi, ahlak kayıtsız­ şartsız iyiyi istemekle gerçekleşecekse, bu durumda "kayıtsız­ şartsız iyi" diye bir şey olmalıdır. O halde "kayıtsız-şartsız iyi­ yi kendiliğinden isteme"nin öncesinde "kayıtsız-şartsız iyi"nin ne olduğunu bilme eylemi gelir. Sokrates ve. Platon, ahlakın kaynağı olarak ideleri yani bu idelere dair açık bilgiyi öngör­ düklerinde, ahlaken kötü olan şeylerin gerçekleştirilmesini daha çok "cahillik" olarak görmek durumunda kalmışlardır. Daha ileri giderek, her ikisi "ahlaken iyi"yi bilmenin "ahlaken iyi"yi gerçekleştirmekle eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşler­ dir. Zira hem iyi olanı bilmek hem de kötü olanı gerçekleştir­ mek, her iki düşünür için bir çelişkidir. Kuşkusuz Sokrates ve Platon, ahlakın kaynağını iyi idesin­ de görürken, tüm ahlaki eylemlerin kendisine göre evrensel bi­ çimde "ölçüldüğü veya anlaşıldığı" bir kriter ve zemin bulunma­ sı gerektiğini düşünmüşlerdir.

öyle ki,

bu yaklaşım, Platon'un

Euthyphron diyalogunda dile getirdiği üzere, tanrılar dahi bir şeyin iyi ve ahlaki olduğunu söylediğinde, bu onun tanrılar is­ tediği için değil, zaten kendinde iyi olduğu için tanrılar tarafın-

Ahlak Felsefesi Yazılan

18

dan istendiği sonucunu doğurmaktadır.4 Fark edileceği üzere, Sokrates ve Platon'un bu ahlak anlayışı, içinde bulunduğumuz tarihsel ortamı her zaman aşan bir idenin bilgisine yaslandığı için metafizikseldir. Daha sonra Aristoteles, tarihsel ortamı her zaman aşan yani içi beşeri gerçeklikle doldurulamayan bu "iyi

idesi"nin içinin boş olduğunu söyleyerek Sokrates ve Platon'un ahlak anlayışının pratik hayatta bir işlev görmeyeceğini ileri sürmüştür. Aristoteles'e göre, pratik hayatta ahlaka yön veren şey, "evrensel iyi idesi" değil, "insan için iyi"dir. Her ne kadar Aristoteles, Sokrates ve Platon'un ahlak an­ layışının "içi boş" bir iyi idesine dayandığını söyleyerek ahla­ kın kaynağının gökyüzünde değil, tam tersine insan hayatı­ nın kendi pratik akışı içinde aranması gerektiğini ima eder­ ken esaslı bir duruş sergilese de, gerçekte her iki düşünürün derin eleştirel tutumunun hakkını yeterince vermemektedir. Şöyle ki, Sokrates ve Platon, gerçekte Aristoteles'in dediği gibi, içi beşeri gerçeklikle doldurulamadığı için "içi boş" bir iyi idesini temel alırken, aynı zamanda ahlakın kaynağının insan aklının üzerinde bir statü teşkil ettiğini ima etmektedir. Yu­ karıda gördüğümüz üzere, insan aklı ahlaki ilke ve kuralların doğruluğunu denetleme çabasına giriştiğinde, artık kendisini ahlaken sorumlu tutacak veya normatiflik iddiasında bulu­ nacak her hangi bir kayıt kalmadığı için ahlak-dışı bir alana çıkmaktadır. Bu durum, aklın hangi hakla ahlaki ilkelerin meşruiyetini "uzaktan" yani ahlaki tecrübeye dayanmaksızın sorgulayabileceği sorununu ortaya çıkarmaktadır. Veya bu soruyu tersinden sorarsak, aklın neden ahlaki ilkeleri norma­ tif kabul etmesi gerektiği sorunu gündeme gelmektedir. Aklın kendisini ahlaki ilke ve yargıların üstünde görerek onları de­ netleme hakkını elinde tutması "aklın emperyalistik iradesi" olarak değerlendirilmektedir. Sokrates ile Platon'un her ne kadar metafıziksel görünse de, ahlakı "en yüksek iyi" idesine dayandırmak istemesi her şeyden önce aklın bir eleştirisidir. Akıl, ancak ve ancak kendisini aşan bir "iyi idesine göre" dü­ şündüğü sürece "iyinin ne olduğunu bilebilir yani bizzat ahla4

Platon'un ahlak görüşü için bkz. Platon, 1 958.

Ahlakın Kaynağı Sonınu

19

k i bir akıl haline gelebilir. V e aklın, daha alt derecedeki nefsin tutkularını veya bir takım pratik çıkarları gözeterek hareket etmesi her şeyden önce aklın kendi körlüğünden kaynakla­ nır." Kanaatimizce Sokrates ve Platon'un ahlak anlayışı, pratik hayatta ahlaken neyin iyi veya kötü olduğunu belirlemekte işlevsiz kalsa da, diğer taraftan sürekli olarak ahlaki bilincin bir eleştirisi olarak yüksek düzeyde bir işlev görmeye devam edebilir. Kaldı ki, Sokrates'in Atina mahkemesi tarafından ölüme mahkum edildiği zaman kendisini sadece ve sadece "en yüksek iyi"ye yani aklın üstünde bir statüye sahip ahlaki ilkeye karşı sorumlu görmesi onun hapisten kaçırılma fikrini reddetmesini de beraberinde getirmiştir. Kısacası Sokrates, aklın kurnazlığı ile irtibatlandırılacak bir ahlaki sorun ya­ şamaktansa, ideal ahlaka göre davranmanın ahlakın gerçek temeli olduğunu ölümü doğrudan kabullenerek göstermek istemiştir. Onun bu tutumu, etik tarihinde her zaman tartı­ şılabilecek bir ikilemi de beraberinde getirmiştir. Sokrates'in, kendisinin haksız yere Atina mahkemesi tarafından ölüme gönderildiğini düşünmesine rağmen hala bu yargı kararını kendisinin mutlak ahlaki ilkesini sınırlamayan bir şey olarak görmesi yani "kayıtsız-şartsız ahlaki ilke"ye bağlı kalması "ev­ rensel ahlak ilkesi ile bu ilkeyi sınırlayan zamansal istisnalar" ikilemini açığa çıkarmıştır. Şayet, her kuralın değişen zaman ve mekan şartlan içinde istisnaları söz konusu oluyorsa, bu durumda ahlakın kaynağını akılda ya da aklın üstündeki bir iyi idesinde görmek her şeyden önce zaman ve mekanın bize kendisini dayatan ve önceden kestirilemeyen gerçeklerine karşı bir tür körlük değil midir?

Ahlaki Bilincin Zamansal ve Mekansal Karakteri Bu soru, etik tarihinde ahlak biliminin kurucusu unvanını elinde tutan Aristoteles'in ahlak anlayışının özünü yansıta­ bilecek önemli bir sorudur.5 Aristoteles'in, yukarıda kısmen 5

Aıistoteles'in ahlak anlayışı için bkz. Aıistoteles, 1 998.

20

Ahlak Felsefesi Yazılan

değindiğimiz üzere, Sokrates ve Platon'un ahlak anlayışını eleştirirken, her zaman içinde bulunduğumuz pratik ortamın öngörülemez karakteri, kendine özgülüğü ve değişkenliği ne­ deniyle ortaya çıkan istisnai durumların içi boş bir ahlaki ilke lehinde göz ardı edilmesinin entelektüel körlükten (basiretsiz­ likten) başka bir şey olmadığını düşündüğü bilinmektedir. Bu durumda ahlakın kaynağını "değişmez, apaçık, kayıtsız" bir temele geri gitmeye çalışarak arama ahlakın pratik tabiatının yeterince anlaşılamadığını gösterir. Ahlakın kaynağı, insanın her zaman doğrudan ilişki içinde olduğu değişken pratik ortam içinde aranmalıdır. Zira ahlak ancak "insan için iyi"nin ortaya çıkarılması için vardır ve ancak bu amaca göre bir düşünme eylemini gerekli kılar. Böylece Aristoteles ahlaki kurallar ile bu kuralları her zaman bir şekilde sınırlayan veya yeniden göz­ den geçirilmesini gerekli kılan pratik ortam arasında bir denge içinde ahlakın kaynağının bulunabileceğini ima eder. O halde ahlakın temel sorusu, genel ahlaki ilkelerle kendine özgü tarih­ sel ortamlar arasındaki daimi ilişkinin nasıl kurulabileceğidir? Yukarıdan beri izlediğimiz tartışmaların seyri bize ahlakın kaynağının Kant tarafından "insanın kendi içinde" ve Sokrates ve Platon tarafından "insanın dışında" aranması gibi zıt tema­ yüllerin yanı sıra şimdi Aristoteles'in "aynı anda hem insanın içinde hem de dışında" şeklinde üçüncü bir yaklaşımını sun­ maktadır. Ne var ki burada Aristoteles ara bir formül izlerken Sokrates ve Platon'un ideal dünyasına geri dönmektense doğ­ rudan insan varlığının içinde yer aldığı geleneği, devleti (po­ lis) ve bu ikisini bir anlamda yönlendiren "ethos"u tercih et­ mektedir. Yani ahlakın kaynağını soruştururken Aristoteles, "insanın dışında ancak ve ancak geleneğin, tarihin, devletin ve bütün bunların ortak ruhunu temsil eden ve onlara hedef gösteren ethos"un bulunduğunu düşünmektedir. Yanlışlıkla burada Aristoteles'in tamamen dünyevilik anlamında seküler bir ahlakı öngördüğü varsayılmamalıdır zira Aristoteles için her polis yani devlet kaçınılmaz olarak tanrılara sahiptir. O halde Aristoteles'in söylemeye çalıştığı şey şu olmalıdır:

İnsan hayatının pratik olarak içinde yer aldığı gelenek, devlet

Ahlakın Kaynağı Sonınu

21

ve ethosun dışında ahlaki ilkelerin entelektüel veya ontolojik kaynağını bulma ve böylece tüm ahlaki ilkeleri apaçık bir şe­ kilde "temellendirme'' çabası başarısızlıkla sonuçlanacaktır. Bu durumda ateşin her yerde yakıcı olmasına benzer şekilde, bir toplum için iyi olan şeyin aynıyla bir başka toplum için de iyi olabileceğini düşünemeyiz. Her toplum ve bu toplum içinde var olan her birey içinde bulunduğu özel şartlar içinde "iyi"nin ne olduğunu sürekli olarak araştırmak ve gerçekleş­ tirmek zorundadır. Kısacası ahlaken neyin iyi ve neyin kötü olduğu tüm zamanlar için geçerli olacak şekilde bir kesin bilgi konusu haline gelemez. Bu durum, insan varlığının zaman ve mekanla olan değişken ilişkisinin kaçınılmaz bir sonucudur. Artık ne insan aklının ahlaki kuralları üst noktadan hareket­ le sorgulaması yani ahlak-dışı bir alanda kendisini bulması ne de ahlak kurallarının insan aklının üzerinde kayıtsız-şart­ sız bir yükümlülük alanı şeklinde görülmesi söz konusudur. Tam tersine ahlak ilkeleri ya da kuralları sadece insan aklına içinde bulunduğu ortamda neyin ahlaken iyi ve kötü oldu­ ğunu keşfedebilmesinde rehberlik yapabilir. O halde aklın sorumlu olduğu şey, eldeki ahlak ilkelerini "kayıtsız-şartsız" mevcut duruma tatbik etmek değil, mevcut ortamın ahlaken bizden talep ettiği şeyi görebilmektir. Ahlak, basit bir şekilde elde hazır kurallara itaat sorunundan çok "pratik ahlaki aklı çalıştırarak doğru olanı görebilme" sorunudur. Fark edileceği üzere, Aıistoteles ahlakın kaynağının insa­ nın hem içinde hem de dışında olduğunu söylerken sonunda Kant, Sokrates ve Platon'dan farklı olarak ahlaki iyi ve doğ­ ruyu "elde hazır" bir şey olmaktan çıkararak sürekli soruştu­ rulması gereken bir belirsiz geleceğe göndermektedir. Onun ahlakın "insan için iyi" olanla sınırlı olduğunu söylemesinin anlamı da budur: İnsan ahlaki düşünme ve çabalama süreci içinde bir şekilde iyiyi elde etmesine veya gerçekleştirmesine rağmen ortaya çıkan iyi, asla Sokrates, Platon veya Kant'ın anladığı üzere "kayıtsız-şartsız iyi" değildir. O her zaman için­ de bulunulan ortamla ve insanın zamansal varlığıyla ilgili olan sınırlı bir iyidir. Böylece ahlak, apaçık bir iyi bilgisinin elde edilmesi ya da kayıtsız-şartsız iyinin istenmesi ile değil.

22

Ahlak Felsefesi Yaztlan

sadece "sınırlı bir iyi"nin teşekkülü sayesinde oluşmakta olan ahlaki tecrübe ile yoluna devam eder. Kısacası ahlakın kay­ nağı, Arapça ahlak kelimesinin de anlamını teşkil eden huy, karakter, seciye ve fıtrat ile bunların aktif biçimde tezahü­ rünü mümkün kılan pratik ortamlar arasındaki zamansal bağlantı sayesinde ortaya çıkmakta olan "iyi hadisesi" içinde aranmalıdır. Görebildiğimiz kadarıyla ahlakın kaynağına dair soruştur­ mamızda Aristoteles'in bizi ulaştırdığı sonuç çağdaş herme­ nötiğin tabirleriyle şudur: İnsanlar ve toplumlar sahip olduk­ ları ethos yani genel ahlaki tecrübe sayesinde kendi ahlaki yönelimlerini veya projelerini temsil eden ahlak ilkelerini be­ nimserler; buna karşılık benimsedikleri ahlaki ilkelere göre de ahlaki tecrübeye sahip olurlar. Böylece ahlaki ilkelerle ah­ laki tecrübe arasında bir hermenötik daire söz konusu olup bu daire tarihi süreç içinde şu ya da bu ölçekte kırılma veya farklılaşmalarla devam eder gider. Bu sonuç, ahlakın kayna­ ğının birbirine indirgenemeyen ahlaki ilkelerle ahlaki ortam­ lar (ahlaki tecrübeler) arasındaki dinamik döngüsel ilişkilerde aranması gerektiğinin yeniden ifadesidir. Aristoteles'in ahlak anlayışı makul bir ahlaki tutumu ön plana çıkaran ve aşırılıklardan kaçınmayı hedef edinen bir ahlak anlayışıdır. Ancak açık olan husus, onun toplumsal ahlaki referans kaynağı olarak görülebilecek "ethos"a belli öl­ çülerde bilgisel bir değer atfetmekle birlikte sonuçta "bireysel ahlak" anlayışını savunmasıdır. Bu ise ahlaki ilkelerin "nor­ matif' karakterini göz ardı eden ve daha çok ahlaki ilkele­ ri "tasviri" ilkeler konumuna indirgeyen bir yaklaşımdır. Bu anlamda Aristoteles, bireysel özgürlüğe önemli yer vermesine karşın ahlaki ilkelerin toplumsal bir yaptırım gücü haline gel­ mesine pek geçit vermiyor gibidir. Belki daha çok şu varsayım burada söz konusu olmalıdır: Toplum içinde her birey, ahlaki basiret sahibi olduğunda tüm toplum zaten genel bir ahlaki yaptırım gücüne muhtaç olmayacak şekilde dengeli ilişkilere sahne olur. Kısacası Aristoteles, bireysel ahlakı ön plana çı­ kardığında arka planda Sokrates ve Platon'un öngördüğü "iyi

Ahlakın Kaynağı Sorunu

23

idesi"nin toplumsal uzlaşmayı bir şekilde garanti edebilecek zemin olduğunu varsaymaktadır. Ancak insan bilincinin zamansallığını ve tarihselliğini dikkate aldığımızda gerçekte ahlaki alanda böylesi bir ortak zeminin "iyi idesi" tarafından teşkil edilebileceğini varsayabi­ lir miyiz? Veya en azından "bilgisel bir değer" olarak "iyi ide­ si"nin ortak zemin teşkil edebileceğini varsaydığımızda hala toplumsal bir yaptırım gücü olarak genel ahlaki ilkeleri nasıl temellendirebiliriz? Sokrates ve Platon'un açıkça öngördükle­ ri ve Aristoteles'in son tahlilde varsaydığı "iyi idesi" acaba iyi olanı gerçekleştirme yönünde bir yaptırım gücü olarak ahla­ ki ilkelerin kendisine dayandırılabileceği bir ontolojik kaynak olabilir mi? Kısacası ahlaki ilkelerin normatifliği, ahlaki ilke­ lerin bilgisel karakterinden daha fazla bir şey ise, bu norma­ tifliğin kaynağı nedir?

Normatiflik ve Özgürlük Arasındaki Gerilimler Kanaatimizce Aristoteles, makul ahlaki davranışın fenomeno­ lojik tahlili noktasında çok başarılı bir etik disiplini kurmuş olsa da, ahlaki ilkelerin bilgisel bir değer oluşundan daha fazla anlama gelen "norinatiflik" ya da "yaptırım gücü" hususunda bize yardımcı olamamaktadır. Bu durumda Kant'ın hassasi­ yetle dikkatimizi çektiği "aklın kurnazlığı veya ahlaki imajlar" sorununa bir şekilde geri dönmekteyiz. Yaptırım gücü olma­ yan ve sadece bilgisel zemin olarak işlev gören ahlaki ilkeler, insan aklını içinde bulunduğu ortamın ahlaki taleplerine kar­ şı ahlaki tepkiler verme noktasında etkili biçimde yönlendire­ mez. Çünkü "karar alma" ve "olması gereken"i görme bilgiden fazla bir şeydir. Bu esnada insan aklı kendisini karar almaya teşvik eden ve karar aldığında kendisine gelecek vaat eden bir takım ahlaki ilkelerin normatifliğini tecrübe etmek ister. Böy­ lece Aristoteles'in ahlak anlayışı ahlak tecrübesinin zaman­ sallığına, bireyselliğine ve özgürlüğüne önem verirken ahlaki ilkelerin normatifliğini göz ardı ettiği için ahlakın kaynağına dair soruşturmamızda bize tümüyle eşlik edememektedir.

Ahlak Felsefesi Yazılan

24

Bireysel ahlak tecrübesinin gerçekte bütünüyle ahlaki bi­ linci besleyebilecek ve eylemlerin ahlakiliğini garanti edebile­ cek bir karaktere sahip olması mümkün değildir. Kuşkusuz ahlaki kararlar ve eylemler her şeyden önce ahlaki bilincin özgürlüğünü ve tercih hakkını peşinen varsayar; ancak "bu bilincin", verdiği kararların ve yönettiği eylemlerin ahlakiliği hususunda tek başına otoriteyi temsil etmesi az önce değin­ diğimiz sorunla yani ahlakın salt "bilinç" ya da "akıl"a indir­ genemezliği ile bizi yeniden yüzleştirir.

O halde ahlakın kaynağına ilişkin soruşturma bilincin özgürlüğünü ve tercih hakkını varsaymakla birlikte ahlakın kaynağının "rasyonel" yani kuramsal akıl ile kavranabilecek bir şey olmadığını görmek durumundadır. Zaten bir taraftan bilincin özgürlüğünün ve tercih hakkının peşinen varsayıl­ ması gerektiğini söylerken-aksi halde zoraki gerçekleştirilen eylemlerde ya da determinist bir yapının hüküm sürdüğü yer­ de ahlak barınamaz-diğer taraftan ahlaki ilkelerin kayıtsız şartsızlık yani evrensellik iddialarını kuramsal olarak uzlaş­ tırmak pek mümkün görünmemektedir. Bunun en belirgin nedeni evrensel ahlak ilkelerinin sorgulanmaya açık olmak­ sızın ahlaki bilinci bir takım görevlerle "yükümleme" özelliği­ dir. "Özgürlük" ile başka türlü davranmanın ahlaksızlığa yol açabileceği bir durumda "ödev ile yükümlenmişlik" nasıl ras­ yonel olarak uzlaştırılabilir? Burada sorun olan şey basitçe "olan" ve "olması gereken" arasındaki gerilim değildir. Belki daha çok ahlaki ilkelerin normatifliğinin bireysel özgürlüğe ve bireysel özgürlüğün ahlaki normatifliğe nasıl imkan tanıya­ cağı sorunu önem arz etmektedir. Bir başka deyişle, ahlakın kaynağı salt bireysel özgürlükte ya da ahlaki ilkelerin gele­ neksel normatifliğinde aranabilir mi? Özellikle Aydınlanma dönemi ile birlikte "bireysel özgür­ lüğün" üstün bir değer olarak Batı toplumlarında kabul edil­ mesi, her şey bir yana bireysel özgürlüğü Tanrı adına sınırla­ yan geleneksel (dini) ahlakın normatifliğini büyük bir sorun haline getirdi. Batı düşüncesi, felsefi ahlak düzeyinde birey­ sel özgürlükler ile ahlakın normatifliğini henüz uzlaştırabil-

Ahlakın Kaynağı Sorunu

25

miş değildir.6 Ve bu bağlamda Hıristiyan ahlakının özellikle "sevgi" kavramı gibi duygusal bir zemine dayandırılma çaba­ sı geleneksel ahlakın normatiflik iddiasını iyice zayıflatmak­ ta ve bireyselleştirmektedir. Özellikle İngiliz ahlakçılarının muhtemelen bireysel ahlakı ön plana çıkarmak için ahlakın kaynağını insanın duygusal boyutunda aramaları en sonun­ da Alfred Ayer gibi mantıkçı pozitivistlerin ahlak kuramında normatiflik iddiasından tümüyle vazgeçilmesi sonucunu do­ ğurmuştur. Ayer, gerçekte ahlakın sadece ve sadece bir dil kullanım sorunu olduğunu düşünür. Buna göre dış dünyada ahlaki gerçeklik veya ahlaken iyi diye gösterilebilecek bir şey yoktur. Dış dünyada var olan yegane şey, "olgular"dır. Bizim ahlaki yargılarımız bütünüyle dış dünyadaki olgular hakkın­ da kendi duygularımızı dile getiren dil kullanım tarzlarıdır.7 Bu durumda ahlakın kaynağı diye gerçek bir sorun yoktur çünkü ahlak dediğimiz şey bizim dış dünyaya karşı verdi­ ğimiz bir takım psikolojik tepkilerin farklı bir söylem içinde yansıtılmasıdır. Böylece Ayer, ahlaki yargıların dış dünyada gerçek karşılıkları olmadığını söylerken onları duygularımıza karşılık gelebilecek tasviri ifadeler gurubuna yerleştirmekte­ dir. Bu durum, ahlaki ilkelerin normatifliğinin tümüyle sona erişi ve ahlaken bizi yönlendirebilecek hiçbir kaynağın bulun­ madığını söylemenin bir şeklidir.

Duygu ve Teknolojik Düşünce Kanaatimizce ahlakın kaynağını insanın psikolojik hallerinde aramak isteyen İngiliz ahlakçıları Ayer ile tamamen hemfıkir olmayacaktır ve ahlaki ilkelerin en azından mutluluk duyma, huzur bulma, yardımseverlik duygusunu kışkırtma gibi etkile­ re sahip olduğunu ileri süreceklerdir. Yani ahlakın kaynağını insanların duygusunda aramak isteyenler, sonuçta ahlaki ey­ lemleri sadece duygusal bir tatmine erişmek için benimsenen bir tür 'araç-eylemler'e dönüştürmektedirler. Ne var ki, ahlaki

6 7

Batı düşüncesinde ahlak anlayışları için bkz. Maclntyre. 1 967. Ayer'in ahlak görüşü için bkz. Ayer, 1 97 1 .

Ahlak Felsefesi Yazılan

26

eylemler sadece kendisini icra ettiğimizde huzur bulduğumuz, mutlu olduğumuz, tatmine eriştiğimiz bir araç-eylemler midir? Kısacası ahlak, bir takım olumlu psikolojik duyguların gerçek­ leşmesini sağlayan "teknik bir süreç" midir? Bize öyle geliyor ki, ahlakın kaynağını duyguda arayan ah­ lakçılar ahlakı sadece bir "çıkar ya da yarar ahlakı"na veya "teleolojik ahlak"a dönüştürmekle kalmamakta, aynı zaman­ da ahlaki ilkelerin normatifliğini ortadan kaldırdıkları için ahlakı bir tür teknolojik düşünme konusu haline getirmekte­ dirler. Burada "teknolojik düşünme" derken, ahlaki eylemle­ rin kendi başlarına bir anlam taşıyamayacak şekilde bir tür renksiz mekanizma haline getirilişini kastetmekteyiz. Bu yö­ nüyle ahlak, bir bakıma yapısalcıların (structuralists), metin­ lerin çatısı olarak gördükleri "yapı" kavramına benzemekte­ dir. Yapısalcılar, her metnin bir takım yapılar sayesinde belli bir anlam kazandığını ileri sürmektedirler. Ve biz söz gelimi bir masal dinlediğimizde, aldığımız zevk gerçekte masalın belli bir şekilde yapılandınlmasından kaynaklanır. Bizim teknolo­ jik düşünme dediğimiz şeyin bir örneği böylece yapısalcıların "yapı" kavramında belirginleşir. "Yapı", kendi başına anlam ifade etmeyen ve ancak okurun okuduğu metinde belli bir takım anlamı veya duyguyu bulmasını sağlayan bir renksiz mekanizmadır. Kanaatimizce, ahlakın kaynağını ve bu arada amacını insanın içsel huzurunda, mutluluğunda ve tatminin­ de arayan ahlakçılar ahlaki eylemleri edebi metinlerin yapısı­ na benzer bir konuma indirgedikleri için ahlakı önemli ölçüde teknolojik düşünme konusu haline getirmektedirler.

Ahlak Hennenötiğine Doğru Ancak biz ahlak derken, gerçekte ahlaki niyetlerimizden baş­ layan, ahlaki eylemlerimizi doğrudan ilgilendiren ve ortaya çıkan ahlaki sonuçları kuşatan bir sürekliliği kastetmiyor muyuz? Ahlak basitçe amaç-araç; yarar-çıkar, duygu-yapısal mekanizma, kayıtsız şartsız ahlaki irade gibi belli bir takım kavramlara indirgenebilecek ve böylece "yapısı" açıklanabile­ cek bir şey midir? Ahlak dediğimiz şey, ortaya çıkmakta olan

Ahlakın Kaynağı Sonmu

27

her şeyi bir şekilde ilgilendirdiği için gerçekte ortaya çıkan şeylerin şu ya da bu boyutuna indirgenemeyecek kadar bel­ li bir yapıya bürünmekten kaçan bir hadise değil midir? Bir bakıma o, insanın içsel dünyasında bir şekilde, eylemlerinde başka bir şekilde ve ortaya çıkan sonuçlarda daha farklı şe­ kilde tezahür ederek sürekli biçimlenen ama hiçbir zaman bu biçimlerden sadece birine ya da ötekine indirgenemeyen bir oluşum değil midir? Daha doğrusu, ahlak gerçekte hiçbir şek­ le açıkça indirgenemediği için daima şekillerin ötesinde kalan ve böylece teknolojik düşünme konusu haline gelemeyen bir gerçeklik değil midir? Şayet biz ahlak imajı ile gerçek ahlaki eylem arasında en azından zihinsel düzeyde ve belki pratik düzeyde ayının yapabiliyorsak, ahlak "imaj" yani şekil kav­ ramı ile açıkça belirlenemeyecek kadar rasyonel düşünmeyi aşan ve böylece normatifliğini her zaman koruyabilen bir say­ dam gerçeklik değil midir? Dikkat edilecek olursa, burada "ahlak" derken, bir tür "güzel" kavramına benzer bir ontolojik tezahürü kastetmek­ teyiz. Kuşkusuz "güzel" derken biz her zaman bir şekilde görünür olan ama hiçbir zaman sadece görünen şeylerle sı­ nırlanmayan bir hadiseyi dile getiririz. "Güzel" niyetlerimiz­ de, eylemlerimizde, seçtiğimiz araçlarda, yöneldiğimiz amaç­ larda, eylemlerimizin yapısında farklı görünümler altında beliren bir süreçtir. Benzer şekilde "ahlak" derken biz asla onu ne sadece kayıtsız-şartsız iyi irademizde ya da niyetleri­ mizde, ne sadece amaçlarımızda, ne bu amaca yönelik seçti­ ğimiz araçlarda ne de ahlaki eylemlerimizin yapısında açıkça belirlenmiş bir şey olarak bulabiliriz. Bu yönüyle ahlak, tıpkı güzel gibi, kendisini bir şekilde farklı şeyler içinde açığa vur­ makla birlikte asla "elde mevcut" bir duygu, düşünce, eylem, amaç ya da araca dönüşmez. O, aynı anda hem bu saydık­ larımızın içinde hem de bunlarla sınırlanamayacak şekilde dışındadır. O asla bilincimizin karşısında duran ve belli bir kavramsal yapı içinde belirlenen "nesne"ye dönüşemez. Kı­ sacası ahlak, niyetlerimiz, eylemlerimiz ve eylemlerimizin sonuçlan içinde ortaya çıkan ama asla bunlardan birine ya da ötekine indirgenemeyen bir ontolojik tezahürdür. Bu

28

Ahlak Felsefesi Yazılan

yüzden niyetlerimiz, eylemlerimiz, eylemlerimizin sonuçla­ n, ahlaki ilkeler gibi şeyler ahlak denen hadisenin tezahürü için gerekli olan hususlardır; ancak bu hususların hiç birisi kendi başına ahlakı kendisinde temsil edemez. Zaten ahlaki ilkelerimizin, ahlaki niyetlerimizin, ahlaki eylemlerimizin ve bu eylemlerin sonuçlarının her hangi bir kusuru ortaya çık­ tığında bunun fark edilmesini sağlayan şey ahlak dediğimiz hadisenin orada tezahür etmeyişidir. Ne demek istediğimizi bir başka alandan hareketle örnek­ lendirebiliriz: Söz gelimi, bir müzik eserini icra etme niyeti, bu niyeti yönlendiren ilkeler, icra eylemi ve icranın sonuçlan ortada olmasına rağmen hala ortada müzik eserinin kendini yeterince ifşa etmediğini fark edebiliriz. Çok güzel müzik ic­ ralarıyla kötü müzik icralarını bu hususta edinilen tecrübe­ ye göre ayırt etmek her zaman mümkündür. Benzer şekilde, ahlak tecrübesine göre ahlak dediğimiz hadisenin çok güzel icrasıyla kötü icraları arasında ayının yapmak bir şekilde mümkündür. Kuşkusuz burada herkesin aynı şekilde kav­ rayacağı bir ahlak hadisesinden söz edemeyiz. Zira yazımızın başında değindiğimiz gibi ahlaki tecrübeden bağımsız olarak ahlak hadisesinin bilgi boyutunda kavranması mümkün de­ ğildir. Ancak buna karşılık ahlak hadisesinden bağımsız ah­ lak tecrübesi de söz konusu değildir. O halde ahlak hadisesi­ nin güzel icrası ile ahlak tecrübesi arasında çok sıkı bir ilişki söz konusudur. Ve dahası nasıl ki müzik ilkelerinin norma­ tifliği, müzik eserinin derinliğini sezemeyen bir insanın mü­ kemmel bir icra gerçekleştirmesi için yeterli değilse, benzer şekilde ahlak ilkelerinin mükemmelliği ve normatifliği, ahlakı derinliğine sezemeyen ve tecrübe edemeyen insanların ahlaki eylemleri mükemmel biçimde gerçekleştirmesini sağlayamaz. Bu yüzden ahlaki ilkelerin normatifliği ile ahlaki eylemlerin güzelliği arasında ahlaki tecrübenin derinliği yer alır. Artık ahlaki derinlik dediğimiz şeyin basitçe "vicdan" deni­ len iç sezgiye ve deruni sese indirgenmesi de doğru değildir. Ahlaki tecrübenin derinliği, vicdanın sesinden daha fazla bir şeydir. Zira vicdan, sosyal araştırmaların da açıkça gösterdiği

Ahlakın Kaynağı Sorunu

29

üzere manipüle edilebilir bir şeydir. Ancak ahlak tecrübesi, her şeyin ötesinde "özne" denilen şeyin eleştirisi olarak "dışarıdan gelen sese kulak vermekle" oluşur. Oysa vicdan "içten gelen" bir ses olarak öznenin kendi kendisiyle diyalogudur. Biz ahlaki hadise derken, vicdanın öznel denebilecek yargılarını aşacak biçimde öznenin dışından gelen çağrılara kulak verilmesiyle oluşan bir hadiseyi kastediyoruz. Bu bakımdan, ahlaki niyet­ lerimizin gerisinde "ahlaki dinleme" yeteneğimiz yer alır. Ger­ çekte ahlaki ilkelerin normatifliği, doğrudan ahlak ilkelerinin kendilerinden değil, dışarıdan gelen sesin gücünden ve acili­ yetinden kaynaklanır. Ahlaki tecrübe dışarıdan gelen sese ku­ lak vermek, onu alımlamak ve onun çağrısına uygun düşecek şekilde davranmak ise, bu durumda ahlak hadisesi öznenin kendi dışına taşarak yeniden kendisine dönüşüyle oluşur.

Ahlakın Kaynağı Sorunu ve Din Kanaatimizce, ahlakın kaynağına dair soruşturmamızın son kertede din kavramı ile yüzleşmesi bu son söylediklerimiz açı­ sından daha bir anlamlı olabilir. Kuşkusuz Platon'dan günü­ müze değin İslam ve Batı düşüncesinde ahlakın kaynağını dinde aramak isteyenler ve bu konuda kutsal metinlerden kendilerine destek bulmaya çalışanlar olmuştur. 8 Ancak ah­ lak derken burada ahlakın kimilerince kayıtsız-şartsız ilkele­ re, kimilerince ahlaki niyetlere, kimilerince ahlaki eylemlere, kimilerince ahlaki eylemlerin sonuçlarına ya da amaçlarına indirgenmesi durumuna göre kutsal metinlerden yapılan ikti­ baslara tanık olmaktayız. Ne var ki ahlak, anılan tüm unsur­ ların esaslı bir ahlak tecrübesi eşliğinde dengeli bir icrası ile oluşan ontolojik hadise ise, bu durumda "ahlakın kaynağı" ile "ahlaki ilkelerin kaynağı" arasında bir ayının yapmak kaçınıl­ maz görünmektedir. Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler adlı romanında be­ lirttiği üzere, şayet Tanrı olmasaydı her şey mübah olurdu. 8

Bu konuda derli toplu bilgi için bkz. Kılıç. 1 992. Aynca bkz. Çağrıcı, 1 989 ; Ceylan. 1 998 ; Fahri. 2004

30

Ahlak Felsefesi Yazılan

Kanaatimizce burada Dostoyevski'nin sözünü İslam gelene­ ğinde kısmen Eş'arilerin ve büyük ölçüde Matüridilerin ahlak anlayışları bağlamında ele almak yararlı olabilir. Her iki kelam akımı, ahlakın kaynağından ziyade "ahlaki ilkelerin kaynağı"nı İslam'ın kutsal metinlerinde görmüşlerdir. Benzer şekilde Ya­ hudi, Hıristiyan, Hindu ahlak anlayışlarında da ahlaki ilkele­ rin kaynağı olarak bu dinlerin kutsal metinleri göz önüne alın­ maktadır. Özellikle Kur'an ve hadislerin insanın tüm ahlaki eylemlerinden sorumlu olduğuna ve öte dünyada bu sorumlu­ luğun karşılığını göreceğine dair vurguları, bu metinlerde yer alan "ahlaki ilkelerin kaynağı"nın tartışmasız biçimde Allah ol­ duğunu ima etmektedir. İslam inancı ahlaki ilkelerin normatif­ liğinin temelinde Allah'ın bilgi ve iradesini görürken bu ilkelere göre dünyevi sorumluluk bilincini geliştirmekte ve bu bilinç doğrultusunda öte dünya inancını pekiştirmektedir. Bununla birlikte,

yukarıda ima ettiğimiz üzere bireysel

özgürlük ve ahlaki ilkeler karşısında bireyin muhtelif potan­ siyelleri gerçekleştirme imkanı ahlakın tezahürü için olmaz­ sa olmaz hususlardır. Bu durumda İslam'ın ahlak anlayışı içinde "ahlakın kaynağı sorusu"nu "ahlaki ilkelerin kaynağı sorusu" ile aynı saymak bir takım yanlış anlamalara ve so­ nuçlara yol açabilmektedir. Ahlak; içinde bulunduğumuz her zaman ve mekan diliminde bir şekilde teşekkül etmekte olan ontolojik bir süreçtir. Bu süreç, elbette ahlakı oluşturan un­ surların tamamen bir araya gelmemesi, kötü bir şekilde bir araya getirilmesi veya kasıtlı olarak manipule edilmesi gibi durumlarda aksayan veya tahrif olan bir şeydir. Ahlaki ilkeler ise her şeyden önce kutsal metinlerde dilsel düzeyde varolur­ lar. Ancak ahlak ontolojik bir hadise olarak tezahür ettiğinde bu ilkeler fiili varlık kazanırlar. Bu durumda dini metinler ahlak hadisesinin teşekkülün­ de rol oynayan unsurlardır. Ancak ahlak, "ortaya çıktığı anda tecrübe edilen bir ontolojik hadise olarak" kendisinin dışında her hangi bir şeye indirgenemez. Biz bu yönüyle ahlakı, dini hadiseden, sanat hadisesinden, teknik eylemlerden, siyasi hadiseden vs. ayırabiliriz. Kuşkusuz böyle söylerken, "kendi

Ahlakın Kaynağı Sorunu

31

başına bir ahlak hadisesi" olduğunu asla düşünmemeliyiz. Zira yukarıda ima ettiğimiz gibi, ahlak insanın eylem gerçek­ leştirdiği her yerde ortaya çıkan estetik, dini, siyasi, ekono­ mik vs. hadiselere eşlik eden özel bir hadisedir.

Sonuç Ahlakın kaynağına dair soruşturmamızda gerçekleştirdiğimiz tartışmalar ahlak denen hadisenin oluşumunda rol oynayan çeşitli faktörleri ahlakın kaynağı olarak gören yaklaşımların bize gerçekte ahlak hadisesi hakkında tatmin edici açıkla­ malar sunamadığını göstermiştir. Burada ahlak denen onto­ lojik hadisenin gerçekte kendisini oluşturan tüm unsurlara bir şekilde dayanmakla birlikte bu unsurları aşacak biçim­ de bir özel yani tekrarlanamaz hadise olarak tezahür ettiği gözden kaçırılmaktadır. Bu nedenle ahlakı normatif ilkelerde, iyi niyette, ahlaki eylemlerde, veya eylemlerin amaçlarında aramak indirgemeciliktir ve ahlakı bir tür "elde mevcut" yani aynıyla tekrarlanabilir mekanizmaya dönüştürmektir . Oysa hiçbir ahlaki eylem aynıyla bir başka zaman ve mekanda taklit edilemez; edildiği anda ahlaki eylem değil ancak ahlak imajı oluşturulmuş olur. Bu nedenle ahlak denen hadisenin en çarpıcı karakteri her zaman "orijinal" olması yani aynıy­ la asla "tekrarlanamaması"dır . Her ahlak hadisesi kendine özgü bir şey olarak farklı zaman ve mekanlarda bir şekilde farklılaşarak yeniden ve yeniden teşekkül eder. Bu hadisenin gerçekleşmesine katkıda bulunan tüm unsurlar, sonuçta an­ lamlarını ve etkilerini ancak ahlak hadisesi cereyan ettiğinde açığa vururlar. Buna göre, din (burada özellikle İslam dinini kastetmekteyiz) bir takım ahlaki ilkelere Tann'nın bilgi ve ira­ desi doğrultusunda normatiflik sağlarken, ahlak hadisesinin teşekkülü bu ahlaki ilkelerin farklı zaman ve mekanlar içinde fiili varlık kazanmasını sağlar. Bu durum bize açıkça göstermektedir ki dinin ahlaki il­ keleri kutsal metnin bir muhtevası olarak genellik arz eder­ ken, bu ilkeler farklı zaman ve mekanlarda fiili varlıklarına

32

Ahlak Felsefesi Yazılan

eriştiklerinde özelleşirler. Böylece onlar bir taraftan "genellik arz etmeleri nedeniyle" tekrarlanabilir şeylerdir; farklı zaman ve mekanlarda özel bir gerçeklik olarak tezahür ettiklerinde tekrarlanamaz boyut kazanırlar. Konunun daha iyi anlaşıl­ ması için basit bir örmek vermek gerekirse, "namaz kılmak" İslam'ın genel bir kuralıdır; ama her vakit namaz "kendi za­ manında kılınması gereken ve kılındıktan sonra tekrarlana­ mayan" bir hadisedir. Her ahlaki hadise de, kendi zamanında ve mekanında tezahür etmesi gereken bir şeydir ve her ahlaki hadisenin zaman ve mekanını belirlemek ahlaki basiret ko­ nusudur. Bu yüzden ne salt ahlak kurallarını öğrenmek, ne salt iyi niyet beslemek, ne salt ahlaki eylemi gerçekleştirmek ne de bu dünyada veya öte dünyada ödüller beklemek ahlak ha­ disesinin teşekkülü için yeterlidir. Belki önemli olan bütün bu unsurların mümkün olduğunca derin ahlak tecrübesi eş­ liğinde uygun biçimde, uygun zamanda ve uygun mekanda bir araya getirilmesi ve en güzel bir şekilde icra edilmesidir. Nasıl ki tüm unsurların yan yana getirilmesi bir müzik ese­ rinin daha mükemmeli olamayacak şekilde icra edilmesini garanti edemiyorsa yani her zaman daha farklı ve daha gü­ zel müzik icrası mümkün ise, benzer şekilde ahlaki hadiseyi oluşturan unsurların yan yana getirilmesi daha mükemmeli olamayacak bir ahlakın icrasını garanti edemez. Her zaman o ana değin icra edilenden daha güzel ve daha farklı bir şe­ kilde ahlakın icrası mümkündür. Bu nedenle ahlak, elimizde bilgisi açık ve değişmez biçimde mevcut olan bir sistem değil, her zaman daha iyisini bulmaya çalıştığımız bir şeydir. Çün­ kü ahlak hadisesi sonunda bizi biz yapan yani seciyemizi , fıtratımızı, huyumuzu , karakterimizi şekillendiren ve bunlara göre şekillenen bir şeydir. Biz her zaman bir şekilde eksik ve kusurluysak , her zaman kendi karakterimiz, huyumuz, seci­ yemiz ve fıtratımız ölçüsünde bu hadiseyi alımlayabiliyorsak, bu durumda her zaman daha mükemmel bir ahlaki hadiseyi tasavvur edebilir ve araştırabiliriz.

Ahlakın Kaynağı Sonmu

33

Kaynakça Aristoteles . ( 1 998) . Nikhomakhos 'a Etik. Saffet Babür (Çev.). Ankara: Ayraç. Ayer, A. ( 1 97 1 ) . Language, Truth and Logic. Landon: Pelican Books. Cevizci, A. (Ed.) (2003) . Felsefe Ansiklopedisi 1 . İstanbul: Etik. Ceylan, Y. ( 1 998) . Din ve Ahlak. Doğu Batı, 1 (4) , 1 0 1 - 1 07 . Çağrıcı, M . ( 1 989) . Ahlak. 1D V İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV. Çilingir, L. (2003) . Ahlak Felsefesine Giriş. Ankara: Elis. Fahri,

M.

(2004) .

İslam

Ahlak

Teorileri.

Ç.

Muammer

İskenderoğlu&Atilla Arkan (Çev.) . İstanbul: Litera. Kant, 1. ( 1 980) . Pratik Aklın Eleştirisi.. İoanna Kuçuradi (Çev. ) . Anka­ ra: Türkiye Felsefe Kurumu. Kant, 1. ( 1 984) . Ahlak Metafiziğini Temellendinne. Nejat Bozkurt (Çev.) . İstanbul: Remzi Kılıç. R. ( 1 992) . Ahlakın Dini Temeli.. Ankara: TDV. Maclntyre,

A.

( 1 967) .

A

Short

History

of Ethics.

Landon:

Routledge&Kegan Paul. Platon. ( 1 958) . Euthyphro. , P. Nailli Boratav (Çev.) . İstanbul: Sosyal.

AKIL,

MOTİV VE AHLAKİ BÜTÜNLÜK Sedat YAZICI1

Bu çalışmanın genel amacı Antik Çağ'dan günümüze ahlak felsefesinin önemli problemlerinden biri olan akıl ile motiv arasındaki ilişkiyi ahlaki bütünlük (moral integrity) kapsa­ mında tartışmak ve değerlendirmektir. Ele alacağım problem­ lerden ilki aklın kendi başına ahlaki motiv olup olamayacağı sorunudur. Bu sorunu, tartışmanın anlaşılması ve felsefe ta­ rihindeki yerine işaret etmek amacıyla deneyimci felsefenin öncülerinden Hume ile akılcılığın öncülerinden Kant'ın gö­ rüşlerini karşılaştırarak inceleyeceğim. İkinci olarak, ahlaki bütünlük kavramını açıkladıktan sonra, akıl ile motiv ara­ sındaki ilişkide ahlaki bütünlük açısından modern ahlak ku­ ramlarında ne gibi sorunlar ortaya çıkabileceğini irdeleyece­ ğim. Bazı çağdaş ahlak felsefecilerine göre Kantçı ve yararcı ahlak kuramlarının normatif ilkelerine uyan birisi ahlaki aklı ile motivi veya duyguları arasında sıklıkla bir uyumsuzluk, kişilik bölünmesi veya çatışması yaşama potansiyeline sahip­ tir. Çalışmanın son kısmında bu eleştiriler incelenmektedir.

ı.

İnsan Eylemlerinde Motiv

İnsan eylemlerindeki nedensellik fiziksel doğada olduğu gibi tıpkı bilardo toplarının çarpışması gibi mekanik bir olay de­ ğildir. İnsan eylemlerini belirleyen, onun davranışına neden

olan çoğunlukla onun içsel dünyasında barındırdığı kültürü, inançları, beklentileri, amaçları, hevesleri, duyguları gibi iç zihinsel durumlardır. Bir cisme dışarıdan bir kuvvet uygular­ sanız hareket eder. Ama insan çoğunlukla istencinin doğrul­ tusunda hareket eder. Bu nedenle cisimler hareket ederler, ama insanlar davranışta bulunurlar. Bir davranışın nedeni

Prof. Dr. Çankırı Karatekin Üniversitesi Felsefe Bölümü .

36

Ahlak Felsefesi Yazılan

bir kültürel değer, inanç, duygu, veya istek olabilir. Bütün bu nedensel unsurlar insanın

iç dünyasında

bulunmaktadır

(Yazıcı, 20 1 4). Bu nedenle, insan eylemlerinin nedensel açık­ laması doğa olaylarındaki nedensel açıklamadan farklıdır. Genel olarak insan eylemlerinde, özel olarak da ahlaki eylemlerde motivin ne gibi bir rol oynadığını göstermek için konuyu daha geniş çerçeveden ele almakta yarar var. Bunun için ilkin eylem kuramı çerçevesinde motiv konusuna değin­ mek istiyorum. Donald Davidson, sosyal bilimler felsefesinin belli başlı klasik metinlerinden biri olarak bilinen "Eylem, Us­ sal Neden ve Neden" adlı makalesinde 1 960'lara değin yaygın olarak kabul edilen görüşün aksine, ussal/rasyonel açıkla­ manın bir tür nedensel açıklama olduğunu savunur. Bu sa­ vunma, özü itibariyle Antik Çağ'ın ereksel açıklama görüşüyle örtüşüyor olsa da, sosyal bilimsel açıklamanın doğa bilimsel açıklamadan farklı bir modeli olduğunu ileri sürmesi bakı­ mından Aristotelesçi ve pozitivist görüşlerle ayn düşer. Davidson'un modelinde bir eylemin nedensel açıklamasını vermek hem belli tür eylemlere karşı isteği ifade eden dürtü unsurlarını, ki Davidson buna

proattitude

der, hem de ilgili

epistemik unsurları ifade eden inançları ortaya çıkarmaktır (Davidson, 1 980). Bu iki unsur, eyleyenin eylemini gerçekleş­ tirmesinin temel ussal nedenini verir. Bir temel ussal neden bir inanç ve istekten meydana gelir ve bir eylemin nedensel açıklaması nihai olarak ilgili temel ussal nedene indirgenerek yapılabilir. Davidsoncu görüşte bir eylemin ussal açıklama modeli şöyle gösterilebilir:

Eylem

Davidson'a göre, bir kişinin gerçekleştirmiş olduğu bir ey­ lemin ussal açıklamasını vermek her şeyden önce bu iki ge­ rekli koşulun bilinmesine dayanır. Ona göre: "Ussal neden ve onun açıkladığı eylem arasındaki ilişkiye esas olan düşünce

Akıl, Motiv ve Ahlaki Bütünlük

37

şudur: Eyleyen eylemi gerçekleştirdi; çünkü söz konusu us­ sal nedene sahipti. " (Davidson, 1 980, s . 9) . Ussal nedenin ey­ lemin gerçekleşmesinde etkin neden olduğunu göstermemiz için onun eylemin gerçek ve doğru nedeni olduğunun ortaya çıkarılması gerekir. Bu modelde, öznenin bilişsellik durumunu ifade eden inanç koşulu eylem için gereklidir, çünkü eylemler bilinçli hareketlerdir. Bir amacı gerçekleştirirken yerine getireceği­ miz bir dizi hareket ve davranışların amaçladığımız şeyi sağ­ layacağına inanıyor olmamız gerekir. Bu açıktır. Bu nedenle inanç koşulu eylemlerin gerekli koşulu olarak tartışılan bir koşul değildir. Eylem için bir isteğin de olması gerekir. Kendi başına bir inanca sahip olabiliriz ama eylemi harekete geçiren bir istek yoksa eylem gerçekleşmez. O nedenle , istekler de eylemin bir nedensel unsuru olarak görülür. Eylem kuramı açısından isteğin nedensel bir etkiye sahip olduğunu belirledikten sonra şimdi ahlaki eylem açısından isteğin doğasını araştırmaya geçebiliriz. Ahlaki eylemlerde is­ tek nedir ve neyi içerir? İstek akılsal bir doğaya mı sahiptir, yoksa deneyimsel bir dürtü müdür?

n. Ahlak Bilgisinde Aklın Rolü: Hume ve Kant Ahlakta akıl ne gibi bir rol oynar? Locke ve Hume gibi tüm de­ neyimci filozoflar bilginin kaynağı konusunda aklın kendi ba­ şına bir kaynak rolü oynayamayacağını; insan bilgisinin dış duyum veya iç duyuma dayandığını ya da insan zihinde algı­ ların izlenimleri ve tasarımlarından başka bir şeyin olmadığı savunurlar. Hume'un bilgi konusundaki genel görüşü tutarlı biçimde onun ahlak bilgisi için de geçerlidir. Ona göre , akıl ancak insanın diğer arzu, istek veya amaçl arını elde etmesin­ de araçsal bir rol oynayabilir. Hume'a göre anlama yetisi iki şekilde işler. Bunlardan bi­ rincisine göre anlama yetisi tanıtlama veya olasılık yardımıy­ la yargılar verir. Matematik tüm mekanik işlemlerde yararlı

38

Ahlak Felsefesi Yazılan

olduğu gibi aritmetik de tüm sanat ve mesleklerde yararlı­ dır. Bir binanın mekaniğini neden hesap ederiz? Hesap ederiz çünkü hangi ağırlıkta bir yükü taşıyabileceğini bilmek isteriz. Bir esnaf mevcut para durumunun ne durumda olduğunu neden hesap etmek ister? Hesap etmek ister, çünkü hangi toplamın borçlarını ödemede veya mal satın almada yeterli olacağını bilmek ister. Hume'a göre bütün bu işlerde kullan­ dığımız "Soyut ya da tanıtlayıcı akıl yürütme neden-sonuç konusunda yargımızı yönlendirmenin dışında, hiçbir zaman eylemlerimizi etkilemez. " (Hume , 2009 , s . 277) . Bu akıl yürüt­ melerin "Kendileri herhangi bir etkiye sahip değildir. " (Hume , 2009 , s . 277) . Anlama yetisinin ikinci işlemi ideaların soyut ilişkileri veya nesnelerin ilişkileri hakkındadır. Biz belli nesnelere karşı acı ya da haz hissi duyarız ve buna göre bu nesnelere yöneliriz veya onlardan kaçınırız. Hume'a göre aklın bu ilişkiyi belirle­ mede ve davranışı gerçekleştirmede bir rolü vardır, ancak bu rol bir neden olma rolü değildir. Eğer nesnelerin kendileri bizi etkilemiyor, bir acı veya haz durumu söz konusu değilse on­ ların bağlantıları üzerine akıl yürütme de eylemlerimizi hiçbir şekilde etkilemez. Akıl, haz veya acı duyduğumuz nesneler arasındaki ilişkiyi belirlemede bir etkiye sahiptir. Eğer nes­ nelerin etkisi bizim için önemli ise aklın verdiği yargı da ey­ lemlerimizi dolaylı olarak etkilemektedir. Bir şeyi isteriz veya istemeyiz; burada istemenin veya istememenin kendisi akla aykırı veya uygun olamaz. Ancak bir amaca uygun olur veya olmaz. Burada amacı koyan aklın kendisi olmadığı için iste­ meyi belirleyen de akıl değildir. Akıl sadece ikincisini belirler; bu nedenle aklın rolü bir kaynak rolü değil, teknik roldür. Hume'a göre , eylemin dürtüsü akıldan çıkmaz, sadece onun tarafından yönlendirilir. Aklın kendisi eylemlerin değer­ leri hakkında bir şey söylemez, çünkü akılla nesneler veya eğilimler arasında bir çelişme söz konusu değildir. Ama bel­ li eylemler doğal eğilimlerimizle veya dürtülerimizle çelişirler veya örtüşürler: "Eylemlerin değerleri ve kusurları sık sık do­ ğal yatkınlıklarımızla çelişir ve bazen onlara hakim olurlar.

Akıl, Motiv ve Ahlaki Bütünlük

39

Ancak usun böyle bir yetkisi yoktur. Öyleyse ahlaksal ayrım­ lar ustan doğmaz. Us hiçbir şekilde etkin değildir ve hiçbir za­ man bilinç ya da ahlak duygusu gibi etkin bir ilkenin kaynağı olamaz . " (Hume, 2009 , s . 309) . Hume'a göre ahlakın eylemler ve tutkular üzerine bir etkisi vardır. Çünkü, adaletsiz oldukları için bazı eylemlerimizden vazgeçebilir veya başka eylemleri yapabiliriz ya da sorumlu­ luk anlayışımız gereği belli eylemleri yerine getiririz. Hume'un savunmaya çalıştığı şey ahlaki ayrımın, neyin doğru veya yanlış, neyin adil veya adaletsiz olduğunun doğrudan ve tek başına akıldan çıkmayacağı görüşüdür. Hume bu görüşünü şöyle ifade eder: Öyleyse ahlakın eylemler ve duygular üzerinde bir etkisi olduğu­ na göre buradan ahlakın ustan türetilemeyeceği sonucu çıkar; bunun nedeni tek başına usun, . . .böyle bir etkiye sahip olma­ masıdır. Ahlak tutkulan uyanr, eylemleri üretir ya da önler. Us bu noktada kendi ba.şına bütünüyle acizdir. Öyleyse ahlak kuralları usumuzun yargılan değildir. İnanıyorum ki hiç kimse bu çıkan­ ının haklılığını yadsımayacaktır; zira temel aldığı ilkeyi yadsıma­ nın dışında bu vargıdan kaçınmanın hiçbir yolu yoktur. Usun tutkularımız ve eylemlerimiz üzerinde hiçbir etkisinin olmadığı kabul edildiği sürece, ahlakın bir tek usun çıkarımıyla keşfedile­ bileceğini ileri sürmek boşunadır. Etkin bir ilke hiçbir zaman et­ kin-olmayan bir ilke üzerine kurulamaz (Hume, 2009, s.308) .

Akıl hiçbir zaman kendi başına bir eylem üretmeyeceği veya bir isteme oluşturamayacağı için aklın tutku karşısındaki du­ rumu aktif değil pasiftir. Bütün bunlardan Hume, o meşhur görüşüne varır: "Us tutkuların kölesidir ve yalnızca öyle olması gerekir; hiçbir zaman onlara hizmet etmekten ve boyun eğmek­ ten başka bir görev üstlenemez. " (Hume, 2009 , s. 278) . Ahlak bilgisinde aklın kendi başına bir neden veya kay­ nak rolü oynayıp oynayamayacağı sorusu Kant'ın Pratik Aklın Eleştirisı"nin girişinde sorduğu ilk sorudur: "Saf Akıl kendi başına istemeyi belirlemeye yeterli olabilir mi, yoksa akıl is­ temenin ancak deneysel-koşullu olarak mı belirleme nede­ ni olabilir?" (Kant, 1 994, s . 1 6) . Bu soru Ahlak Metafiziğinin

40

Ahlak Felsefesi Yazılan

Temellendirilmesfnin önsözünde de temel soru olarak takdim edilir: "Ahlak Metafiziğinin işi, olanaklı bir saf istemenin ide­ sini ve ilkelerini araştırmaktır. " (Kant, 1 995, s . 1 6) . Peki, Kant aklın kendi başına ahlaki eylemin nedeni olabi­ leceğini nasıl temellendirir? Gerek üslubu , gerekse kavramsal ilişkileri açısından, Kant'ın ahlak kuramında kimi konuları anlamak ve yorumlamak bazı zorluklar içermektedir. Ancak, açık olan şu ki , Kant kendi ahlak kuramında akla çok özel ve ayrıcalıklı bir rol verir: "Bütün ahlak kavramlarının yeri ve kaynağı tamamen a pri.ori olarak akılda bulunur. " (Kant, 1 995, s.27) . Kant'a göre istemenin ahlak tarafından bir neden olarak belirlenmesi ahlak yasasıyla olur. Ahlak yasası bir yandan her türlü eğilim ve itilimi geri çevirerek veya engelleyerek güdü olarak negatif bir etki yaratır. Öte yandan, ahlak ya­ sasına duyulan saygı düşünsel bir neden olarak, istememizi belirleyen bir neden olarak pozitif bir etki yaratır (Kant, 1 995, s. 8 1 -2) . Ahlaktaki yegane amaçsallık insanın akıl sahibi var­ lık olmasından gelmektedir: Kant'a göre "Akıl sahibi doğa, kendisi amaç olarak vardır. " (Kant, 1 995, s . 46) . Demek ki, Kant ahlakında ahlaki amaçsallık aklın kendi kendine çıkar­ dığı bir şeydir. Peki, isteme ahlak yasası tarafından belirlendiğine göre ah­ lak yasasının kendisi varlığını nereden alıyor? Kant'ın ahlak felsefesinde ahlak yasası, ödev, özgürlük, isteme ve maksim gibi birçok temel kavram döngüsel olarak birbiriyle ilişkilidir ve Kant sıklıkla bu kavramları birbirinden çıkarmaya çalışır. İstemeyi belirleyen ahlak yasası iken "ahlak yasası, özgür bir isteme olarak insanın istemesinin özerkliği üzerinde" temel­ lenmektedir (Kant, 1 994, s. 1 43) . Özgürlük ise "ahlak yasası­ nın koşulu" olarak a pri.ori olarak bildiğimiz bir idedir. Kant, ahlak yasasının diğer kavramları öncelediğini birçok yerde dile getirir. Ona göre "Kendisini bize ilk gösteren, doğrudan doğruya bilincine vardığımız ahlak yasasıdır. " (Kant, 1 994, s . 34) . Bu nedenle "Ahlak yasası bizi doğrudan doğruya özgür­ lük kavramına götürür. " (Kant, 1 994, s . 34) . Ahlak yasasını

Akıl, Motiv ve Ahlaki Bütünlük

41

ise saf akıl verir. "Yalnızca akıl sahibi bir varlığın, yasalann

tasanmına göre, yani ilkelere göre eylemde bulunma yetisi ya da istemesi vardır. Yasalardan eylemleri türetmek için akıl gerekli olduğundan, isteme pratik akıldan başka bir şey de­ ğildir . " (Kant, 1 994, s . 29) . Görüldüğü gibi, Hume'un aksine Kant, aklın ahlaki eylemde nedensel bir rolü olduğunu söyle­ mekle kalmaz, aynı zamanda yegane neden olması gerektiğini savunur. Kant'ta isteme bir nedendir, hem de deneyim öncesi akıl tarafından belirlenen bir neden .

m. Motiv Olarak Duygular Ahlaki eylemde aklın bir motiv olarak rolünü daha açık gös­ termek için tartışmamızı Kant'ta motiv olarak duyguların rolü üzerinden sürdfö·elim. Ahlaki yargı sürecinde veya eylemde duygular ne tür rol oynarlar veya oynamalıdırlar sorunu An­ tik Çağ'dan bu yana ahlak felsefesinin belli başlı tartışmala­ rından biri olmuştur. Duygulara olumsuz bakanlara göre.ki bunlar çoğunlukla akılcılardır, ahlak alanında duyguların şu istenmeyen etkileri vardır (Sherman, 1 997, s . 28-33) . 1 . Yansızlık sorunu : Ahlaki yargılama veya eylemde bu­ lunma sürecinde, duygular evrensel veya yansız bir tutum yada bakış açısına sahip olmamızı engeller. Bu düşünceye göre duygular güvensiz ve değişkenlik gösteren ahlaki mo­ tivler olarak görülürler. Duygular, çoğunlukla bireyin akılcı seçimi sonucu ortaya çıkmış ahlaki eylemin nedeni olmadık­ ları için ahlaki eylem için kalıcı ve güvenilir bir motivasyon sağlamazlar. 2. İstemdışı olma sorunu : Duygular genellikle kontrolü­ müz altında olmayan, istem dışı zihinsel tutum veya ifade­ ler olarak görülürler. Sherman'ın da belirttiği gibi, bu görüşe göre , "İnanmayı veya eylemeyi istediğimiz gibi hissetmeyi is­ teyemeyiz. " ( 1 997, s. 30) . 3 . Duyguların nesnesi kontrolümüz dışındadır. Duygular kontrolümüz altında olmayan olay ve nesnelere bağlıdırlar.

42

Ahlak Felsefesi Yazılan

Stoa ahlak felsefesinin ortak görüşü olan bu düşünceye göre, kontrolümüz altında olmayan olay ve insanlara aşın bağlılık ve onlara ilişkin ahlaki değer oluşturmak benliğimizi zedeleyi­ ci sonuçlara yol açar (Yazıcı, 2006 ; Yazıcı, 20 1 1 ) . Felsefe tarihinde , Hume'un yukarıda açıkladığımız "Akıl, tutkunun kölesidir. " sloganıyla dile getirdiği, ahlaki yargıların temelinde tutkuların ve duyguların olduğunu savunan dene­ yimci görüşüyle Kant'ın aklın buyruğunu ahlaki yargıların temeline koyan akılcı yaklaşımını duyguların ahlaki yargılar­ daki rolüne ilişkin iki karşıt görüşü temsil eden yaklaşım­ lar olarak okunmuş ve yorumlanmıştır. Ancak, son yıllarda, Kant'ın ahlaki yargılarda duygunun rolünü hiç de görmezlik­ ten gelmediği, aksine duyguların ahlak olgusunu açıklamada işlevsel ve yapıcı rolünü yeterince değerlendirdiğine ilişkin yorumlar yapılmıştır. Hatta bazı yorumcular erdem ahlakının duygulara yüklediği rolü Kant'ın ahlak kuramının tamamen karşılayabileceğini ileri sürmüşlerdir. Louden'e ( 1 997 ) göre, Kant'ın duygulara ve duyguların erdemden dolayı eylemde bulunmadaki rolüne ilişkin konumu erdem ahlakı görüşüyle tutarsızlık değil , sanıldığının aksine Aristoteles'in görüşleriy­ le oldukça benzerlik gösterir. Nancy Sherman'a ( 1 997, s. 1 53) göre ise , gerçekte Kant ahlak kuramı "duyguyu değil, duygu­ salcılığı reddeder." Ancak, bir başka yazımda savunduğum gibi, bu yorumlar zorlama yorumlardır ve hatta Kant'ın gö­ rüşleriyle örtüşmez (Yazıcı, 2003) . Kant, duygulara ilişkin olumsuz tavrını Ahlak Metafiziği­ nin Temellendirilmesfnde açıkça dile getirir. Yalnızca "ödevin ve genel olarak ahlak yasasının saf, deneysel uyarıcıların ya­ bancı hiçbir şey katmadığı" tasarımdan oluşan bir ahlak öğ­ retisi deneysel alanın sunduğu bütün "güdüleri küçümser ve zamanla egemenliği altına" alırken; "duygu ve eğilim güdüleri ile aynı zamanda da akıl kavamlarının karışımından oluşan bir ahlak öğretisi, insanın ruhsal yapısının, hiçbir ilke altın­ da toplanamayan, sık sık kötüye -ancak rastlantısal olarak iyiye- götürebilen hareket nedenleri arasında gidip gelmesi­ ne neden" olur (Kant, 1 995, s . 2 7) . Buna göre , kısmen duygu

Akıl, Motiv ve Ahlaki Bütünlük

43

veya güdü temeline kısmen de akıl temeline dayanan bir ah­ lak öğretisi bile ahlaki kötülüğe sürüklenmede bireyi koru­ yamaz. Ahlaki iyi ancak ve ancak aklın buyruğuna girmiş, a

prioıi temele dayanan bir ahlak bilgisiyle sağlanabilir. Kant duygulan ahlak alanının değil, ahlak antropolojisinin bir parçası olarak görür. Çünkü , ona göre "Deneysel olan her şey, ahlaklılık ilkesine katık olarak, yalnız işe yaramamak­ la kalmaz, ayrıca ahlakın temizliğine de büyük zarar verir . " (Kant, 1 995, s . 43) . Doğru eylemi gerekçelendirmede ödev tek başına yeterlidir. Buna göre , ahlak metafiziği duygu , güdü ve ilgileri açıklayan pratik antropolojiye uygulanabilir ancak "antropolojiye dayanamaz" (Kant, 1 99 1 , s . 44) . Bütün doğal veya sosyal duygular, dürtüler ve istekler akla uygun düşecek şekilde eğitilmelidirler. Kant'ın duygulara ilişkin olumsuz tavrı bu kadar açıkken, bazı yorumcuların savunduğu gibi, onun yine de duygulara olumsuz yaklaşmadığını nasıl söyleyebiliriz? Kant'ın sempa­ tik okuyuşları onun saygı duygusuna ahlaki düşünme ve yargı oluşturmada yüklediği ayrıcalıklı konumdan kaynak­ lanmaktadır. Ancak, göstermeye çalışacağım gibi, Kant'ın ahlaki yargıların oluşmasında ve eylemin gerçekleşmesin­ de saygı duygusuna yüklediği rol Hume gibi deneyimcilerin duygulara yüklediği nedensel rolle aynı değildir. Bu farklılık Kant'ın Ahlak Meta.fiziğinin Temellendimıesfnde bir dipnotta sunduğu açıklamalarında açıkça görülmektedir: İstemenin yasa tarafından belirlenmesinin ve bunun bilincinin adı saygıdır; öyle ki b.u saygı, yasanm özneye etkisi olarak görülür, nedeni olarak değil. Aslında saygı, ben sevgimi yıkan bir değerin tasarımıdır; dolayısıyla ne eğilim ne de korku nesnesi sayılabilecek bir şeydir, her ne kadar bunların her ikisine de denk düşen bir şey taşıyorsa da. Saygının nesnesi yalnız ve yalnız yasadır, hem de kendi kendimize, üstelik kendi başına zorunlu imişçesine kabul ettirdiğimiz yasa. Yasa olarak ona biz, ben sevgimize danışmadan boyun eğeriz; ama kendimize kendimiz tarafından kabul ettirilmiş bir yasa olarak o, yine de istememizin sonucudur; ilk bakımdan korkuya, ikinci bakımdan ise eğilime denk düşer . . . . Ahlaksal de­ nen her ilgi yalnız ve yalnız yasaya saygıdır (Kant, 1 994, s. 1 7) .

44

Ahlak Felsefesi Yazılan

Yukarıdaki alıntıda açıkça görüleceği üzere , Kant saygı duygusunu bir ahlaki eylemin nedeni olarak değil, ahlak ya­ sasına uymanın bilinçlilik durumu , bir eylemi yasadan dolayı yapmanın ortaya çıkardığı duygu olarak görmektedir. Yani, saygı duygusu ahlak eyleminin nedeni değil onun etkisi, yani sonucudur. Bu düşünce Pratik Aklın Eleştirisi'nde de ele alın­ mıştır. Kant'a göre, "Ahlak yasasından önce gelen ve ona te­ mel olan hiçbir özel duygu türü kabul edilmemelidir. " (Kant, 1 994, s . 83) . Kant'ın ahlak duygusu adını verdiği "bu garip duygu" ahlak yasasına uymakla öznede ortaya çıkan bir duy­ gudur ve "yalnız ve yalnız akıl tarafından meydana getirilir. " (Kant, 1 994, s . 84) . Görüldüğü gibi, duygular konusunda Kant'ı sempatik okuyanların aksine, Kant'ın hiçbir duyguyu , saygı duygusu­ nu bile , bir ahlaki eylemin nedeni olarak görmediği anlaşıla­ caktır. Buna göre , Kant ahlakında saygı duygusunun ahlaki eylemde oynadığı rol , erdem ahlakında veya Hume'un dene­ yimci görüşünde duyguların oynadığı rolden tamamen farklı­ dır. Bu farklılığı şekilsel olarak gösterirsek: Humecu görüşte duyguların nedensel yapısı Duygu (Tutku) � Ahlaki Eylem Kantçı etikte saygı duygusunun nedensel yapısı Ahlak Yasasına Uyma � Saygı Duygusu Görüldüğü üzere , Humecu görüşte duygular ahlaki eylemin nedeni olabilirken, Kantçı görüşte saygı duygusu ahlak yasası­ nın nedeni değil, ona uymayla ortaya çıkan bir sonuçtur.

iV. Ahlaki Bütünlük Nedir? 'Integrity' sözcüğünün İngilizce sözlüklerdeki karşılığı bütün­ lük, tamlık durumu ve bölünmemişlik kavramlarıyla veril­ mektedir. Türkçede kişi bütünlüğü olarak kullanabileceğimiz bu kavram bir uyumlu olma halidir. Bu uyumluluk kişinin ilke ve bağlılıklan ya da ilke ve eylemleri arasında bir tutarlılı-

Akıl, Motlv ve Ahlaki Bütünlük

45

ğın olmasıyla ilişkilidir. Bazı felsefeciler bu açıdan kişi bütün­ lüğünü dar anlamda kullanımında doğrudan erdemle ilişkili olduğunu belirtirken, bazıları da bunun bir üst düzey erdem olduğunu söyler (McFall, 1 987; Audi & Muphy, 2006) . Felsefi ve psikolojik çalışmalarda kişi bütünlüğü, bireyin zihinsel ve ruhsal sağlığı ile sosyal ilişkilerinde etkili olan bir güç ve erdem olarak kabul edilmektedir. Kişi bütünlüğünün erdemi ve değeri sağladığı bir dizi olumlu etkilerden kaynak­ lanmaktadır. Schelenker (2008; Schelenker, Miller, & John­ son, 2009) . yaptığı uygulamalı çalışmalarda kişi bütünlüğü ile olumlu kişilik özellikleri arasında birçok ilişki olduğunu tespit etmiştir. Örneğin, kişilik ile olumlu hayat bakışı ara­ sında ilişki vardır. Yüksek kişilik bütünlüğüne sahip insanlar hayatlarında daha yüksek anlam ve amaca sahiptirler. Yük­ sek bütünlüğe sahip kişiler daha çok öz-saygıya ve içsel kon­ trole sahiptirler. Kişi bütünlüğü otantik olma ve daha güçlü iç uyuma sahip olmayla da ilişkilidir. Kişi bütünlüğü manevi­ likle olumlu , maddecilikle olumsuz ilişkilidir. Kişi bütünlüğü aynı zamanda başkalarına yönelik olumlu uyumlulukla ilişki­ lidir. Yüksek bütünlüğe sahip kişiler daha fazla yardımsever, koruyucu, ilgili, empatik, istekli ve güven duyma eğiliminde iken daha az kuşkucudurlar ve insanları araç olarak görme eğilimi göstermezler. Daha fazla bütünlüğe sahip kişiler ben­ cil nedenlerden değil, ilkelerden dolayı yardım etme ve gönül­ lü etkinliklere katılma eğilimindedirler. Öte yandan, kişi bü­ tünlüğü, anti-sosyal davranışlarla negatif ilişkilidir. Horowitz (2002) de, üst düzey kişilik bütünlüğüne sahip bireylerin çok iyi gelişmiş üst düzey kişisel benlik duygusuna sahip olduk­ larını; kendi dürtü ve becerilerini kendi eylem seçimlerinin sebebi olarak gördüklerini belirtir. Bu kişiler birlik halindeki benlik durumundan hareket ederler ve bir değerler sıralama­ sına sahiptirler. Buna karşın alt düzey kişilik bütünlüğüne sahip bireyler parçalı ve geçişli ben ve öteki benlik ayrımına sahiptirler. Bu kişiler, gerçekçi ve rasyonel olmayan nitelikler arasında çatışma yaşarlar. Öfke , umutsuzluk, korku ve utan­ ma duyguları yoğundur ve zaman zaman bunlardan kendile-

46

Ahlak Felsefesi Yazılan

ri ve diğerleri hakkında rasyonel olmayan bir yorumlama ile kurtulurlar. İnsan benliği birbiriyle ilişkili, bazen de çatışmalı inanç , duygu , dürtü ve değerlerden meydana gelir. Ahlak ve karak­ ter bütünlüğü , kişinin iç dünyasında kendi benliğini ve baş­ kalarını ilgilendiren bu değer, dürtü ve inançları kullanma, düzenleme ve uyumlu hale getirme modelini ifade eder. Ahlak kuramlarının ne düzeyde ahlaki bütünlük sağladıkları ya da ahlaki bütünlüğü ihmal ettikleri onların başarılan ve kabul edilebilirlikleri ile doğrudan ilişkilidir. Ahlaki ilke ve normlar­ la bireyin sahip olduğu gerçek duygu ve yaşantılar arasında bir denge ve uyum olmaması durumunda kişilik bölünmesi veya çatışması görülebilecektir. Bu durumda da kişilik bü­ tünlüğünün yukarıda sıraladığımız bir dizi olumlu etkisinin yerine olumsuz etkileri geçecektir. Bir ahlak kuramı düşünün ki ahlaki bütünlüğü sağlayamıyor veya zedeliyorsa bu durum onun değerinden çok şey alıp götürecektir.

V.

Modem Ahlak Kuramlarında Akıl-Motiv Uyuşmazlığı

Modern ahlak kuramları birçok bakımdan eleştiriye maruz­ dur. Kantçı ahlak felsefesinin içerikten yoksun olduğu , bu nedenle somut ahlaki sorunların, özellikle çatışan ahlaki ikilemlerin çözümünde yol gösteremeyeceği Hegel'den itiba­ ren ileri sürülen görüşlerden biri olmuştur. Yirminci yüzyıl ahlak felsefecilerinden Elizabeth Anscombe, Kantçı ve yarar­ cı kuramlar başta olmak üzere , modern ahlak felsefelerinin tümünün "içi boş" bir yükümlülük kavramı üzerine kurulu olduğunu ileri sürmüştür. Ödev ve yükümlülük gibi bütün ahlaki "zorunluluklar" belli bir otorite tarafından konan ya­ saların varlığını varsayar. Ahlak ve siyasetin iç-içe geçmiş ol­ duğu Antik Çağ Yunan toplumu ile ahlaki buyrukların aynı zamanda dini buyruklar olarak algılandığı Orta Çağ toplum­ larında ahlaki zorunluluklar doğrudan yasama modeline da­ yanmaktaydı. Anscombe'a göre , modern çağla birlikte Kant ve diğer felsefecilerin görüşleri doğrultusunda sekülerleşen

Akıl, Motiv ve Ahlaki Bütünlük

47

ahlak kuramları siyasi ve dini alanla ahlaki alan arasında ke­ sin aynmlar getirmiş, bunun sonucu olarak da ahlaki ödev ve yükümlülüklerin gerçek anlamda hissedilir zorunluluk olma nitelikleri ortadan kalkmıştır. Bu nedenle , kendisinden "Yoksun olduğumuz aşikar olan yeterli bir psikoloji anlayışı bulana kadar . . . ahlak felsefesi yapmanın bir yaran yoktur. " (Anccombe, 1 998) . Anscombe'un konumuz açısından vurgu­ lamaya çalıştığı nokta şudur: Modern ahlak anlayışlan eski­ den sahip oldukları motivasyonel gücü yitirmişlerdir. Michael Stocker, "Modern Ahlak Kuramlarının Şizofreni­ si" adlı çalışmasında başta ahlaki bencillik olmak üzere ya­ rarcı ve Kantçı etiklerin ahlaki bütünlük açısından başarısız olduklarını ileri sürer. Ona göre bu kuramlar "Akıl, motiv, zihin, insan yaşamı ve etkinliği kuramları olarak, sadece bizi psikolojik olarak rahatsız edici, zor ve hatta baş edilemez bir duruma soktukları için değil, aynı zamanda bizi ve yaşamı­ mızı tutarsız ve parçalanmış yaptıklan için başarısızdırlar. " (Stocker, 1 998, s . 74) . Stocker, b u görüşünü temellendirirken ilkin, gayet haklı ve açık bir argümanla, ahlaki bencilliğin (egoizm) sevgi, arkadaşlık, hoşlanma ve topluluk bağlılığını en büyük kişisel haz kaynaklan olduğunu anlayamayacakla­ nnı

savunur. Çünkü bir egoist, egoist kalarak arkadaşı veya

sevdiğinin hatın için eylemde bulunamaz, sevemez, arkadaş olamaz veya arkadaşa sahip olamaz. Çünkü bencil kişiler "Bu yüksek kişisel iyilikleri elde etmek için bu bencillik motivle­ rini bırakmak zorundalar. Akıllarını duygulannda dile getire­ mezler. Akıl ve motivleri ahlaki yaşamlarını şizofrenik yapar . " (Stocker, 1 998, s . 74) . Stocker, Kantçı kuramlann da öngördüğü değerler ve ah­ laki gerekçelendirme doğrultusunda bireylerin sahip olduk­ lan duygularla ahlaki ödevleri arasında uyum ve uzlaşma sağlamasının olanaksız olduğunu savunur. Çünkü , akıl ile motiv arasında benzer uyum sorunu Kantçı kuramlar için de geçerlidir. Stocker, bu görüşünü şu örnek olay üzerinden anlatır:

48

Ahlak Felsefesi Yazılan

Uzun süredir tedavi görmekte olduğunuz hastanede ziyaretçi sa­ atini dört gözle bekliyorsunuz. Bir yakın dostunuzun sizi ziyaret etmesine, onunla içten bir sohbete psikolojik bakımdan son de­ rece ihtiyacınız var. Tam da bu sırada arkadaşınız Smith içeri gi­ rer ve derin bir sohbete koyulursunuz. Ancak, sohbet ilerledikçe, Smith'in sizi ziyaret etme nedeninin arkadaşınız, yakınınız veya dostunuz olduğu için değil, sırl ödev duygusundan dolayı olduğu­ nu öğreniyorsunuz. Ne hissedersiniz? (Stocker, 1 998) .

Stocker, Kantçı veya yararcı ödev ahlakına göre hareket eden insanların yukarıdaki hastane ziyareti örneğinde oldu­ ğu gibi benzer çatışma içine girdiklerini, bu kuramların is­ tendik ahlaki eylemi gerçekleştirmede bireyin duygularını ya görmezlikten geldiğini ya da genel ahlaki kural uğruna feda ettiklerini ileri sürer. Bu dışsalcı ve kural temelli kuramlar­ da "Benin öteki insanlar olarak fazlasıyla bir kayboluşu veya görünmezliği vardır. " (Stocker, 1 998, s . 74) . Bu kuramların yaptığı şey en asgarisinden bir "insansızlaştırmadır. " Oysa, kişinin motivleri ile aklı, değerleri ve gerekçeleri arasındaki uyumun olması iyi bir yaşam için gereklidir. Kişinin değer verdiği şeylerden hareket etmemesi ruhunda bir rahatsızlığı gösterir. Kişinin gerçekleştirdiği eyleminin motivine de değer vermemek ruhunda bir rahatsızlık yaratır. Bu arada şunu belirtmemiz gerekir ki, pratik hayatta Kantçı kuramlarda görülen akıl-motiv çatışmasının yaşana­ bileceği örnek durumlarla sıklıkla karşılaşmak mümkündür. Bunun temel nedeni, Kant'ın etik kuramını insanın dene­ yim alanından değil, deneyim öncesi alandan, yani a priori alandan çıkarmaya çalışmasıdır. Kant'ın yapmaya çalıştığı şey, yani ahlakı metaf'ıziksel temel üzerine kurma girişimi, aynı zamanda kuramına yönelik eleştirilerin yöneldiği cephe olmuştur. Deneyim alanında yaşarken biryandan da teme­ li deneyim alanının dışından gelen bir ahlak kuramına göre eylemde bulunmamız beklenmektedir. Kant, ahlak alanında bu ilişkiyi dört farlı ben kavramıyla, deneysel (fenomenolojik) ben, numenal ben, transendantel ego ve ahlaki ben kavram­ larıyla çözmeye çalışır. Bu konuda ne denli başarılı olduğu felsefe tarihinde yaygın bir tartışma konusudur (Wolf, 1 973) .

Akıl, Motiv ve Ahlaki Bütünlük

49

Çağdaş ahlak felsefesinin önemli öncülerinden Bernard Williams da yararcı ahlakın kişinin ahlaki bütünlüğünü boz­ ma potansiyeli içerdiğini ileri sürer. Williams, bu eleştirisini şöyle bir örnek olay üzerinden anlatmaya çalışır: Botanik incelemeler için Güney Amerika'da bilimsel araştırma gezisine çıkmış olan Jim, yolunu kaybetmesi üzerine kendisini küçük bir kasabanın merkezinde bulur. Yüzleri duvara dönük olarak el ve ayakları bağlanmış 20 kişilik bir Kızılderili grubu, onların yanı başında üniformalı ve eli silahlı bir grup asker dur­ maktadır. Üniformasından ve tavırlarından askerlerin komutanı olduğu anlaşılan iri yarı bir kişi Jim'i kısa bir sorguya tuttuktan sonra başka bir ülkeden gelen bir bilim adamı olduğunu anlar. Komutan Petro, hükümeti protesto eden bu 20 Kızılderili'nin, di­ ğerlerine gözdağı vermek ve protestoları önlemek için öldürülece­ ğini belirtir. Jim'in değerli bir misafir olduğunu düşünerek eğer bunlardan birini öldürürse diğer on dokuzunun kurtulacağını; yok eğer bunu yapmazsa tamamının askerler tarafından öldürü­ leceğini söyler. Bundan başka hiçbir alternatif de söz konusu de­ ğildir. Bu durum, hem Kızılderililer, hem de askerler ve Jim tara­ fından bilinmektedir. Şimdi, Jim ne yapmalıdır? (Williams, 1 973) .

Ahlaki eylemin doğruluğu olarak en fazla sayıdaki insanın en fazla mutluluğunu veya yararını, ya da en az sayıdaki in­ sanın en az mutsuzluğunu temel ölçüt alan yararcılığa göre Jim'in bir Kızılderili'yi öldürerek on dokuzunun kurtulmasını sağlaması gerekir. Ancak, Jim böyle bir eylemi yapması duru­ munda derin bir ruhsal ve duygusal çatışma durumuna gire­ cek, aslında yapmak istemediği bir eylemi hiç de kendi planı olmayan bir ahlaki davranış gereği yapmak durumunda ka­ lacaktır. Williams, yararcı ahlakın böyle bir kişilik bozulması yaşatma potansiyeline sahip olduğunu savunur. Ona göre, dünyayla olan ahlaki ilişkimizi kısmen duygular aracılığıy­ la kurarız: "Bu duyguları tamamen yararcı bakış açısından, yani, kişinin ahlaki kişiliği dışında olup bitenlerle düşünmek, onun ahlaki kişilik duygusunu , kelimenin tam anlamıyla, bü­ tünlüğünü yitirmesidir. " (Williams, 1 973, s. 1 03-4) .

50

Ahlak Felsefesi Yazılan

VI. Sonuç Genel olarak bir ahlaki kuram veya kuralın normatif değeri sadece belli eylem veya sonuçlan doğru bulmasıyla değil. bu kuram veya kural doğrultusunda eylemde bulunan kişilerin ahlaki bütünlüklerini ne ölçüde koruyup korumadıkları ile de ilişkilidir. Bu çalışmada göstermeye çalıştığımız gibi, mo­ dem ahlak kuramları bu yönüyle birçok eleştiriye maruzdur. Akıl-motiv çatışması ve ahlaki bütünlük sorunu önemli bir sorundur ve modem ahlak kuramlarının bu soruna tatmin edici cevaplar vermesi gerekir. Bu çalışmada ele aldığımız probleme yönelik olarak her­ hangi bir ayrıntılı felsefi pozisyon geliştirmeden daha çok problemin kendisini tanıtmaya ve irdelemeye çaliştım. Bir­ çok erdem ahlakçısı, tanımlamaya çalıştığımız problem açı­ sından erdem ahlakının önemli bir avantajının olduğunu savunur(Yazıcı & Yazıcı, 20 1 1 ) . Çünkü , karakteri temele alan erdem ahlakında kişi istek ve arzularıyla iradesi arasında çatışma durumları yaşamaz. Kuşkusuz ahlak kuramlarının genel kabul edilirliği kendi felsefi amaçlarıyla ve yanıtını ver­ meye çalıştığı diğer sorularla da ilişkilidir. Ayrıca, Kantçı ve yararcı ahlak felsefelerinin ele aldığımız ahlaki bütünlük ve akıl-motiv çatışmasına yönelik geliştirebilecekleri birçok kar­ şı argüman mevcuttur. Bu iddialan incelemek ve irdelemek bu çalışmanın kapsamı dışında tutulmuştur. 2

2

Bu çalışmarunkimiyerlerindedahaönceyaymlanmışYazıcı. 2003 : Yazıcı, 20 1 4 : Yazıcı&Yazıcı. 20 1 1 eserlerimdendoğrudanveyadolaylıbazıalmtılar­ yaptım. Ortak yayın için yararlanma i2ni verdiğiiçinAslıYazıcı'yateşekkür ediyprum.

Akıl, Motlv ve Ahlaki Bütünlük

51

Kaynakça Anscombe, E. ( 1 998) . Modem Moral Philosophy.R. Crips ve M. Slote (Ed . ) , VirtueEthicsiçinde . Oxford: Oxford University. Audi, R. &Muphy, P. E. (2006) .The Many Faces of Integrity. Business Ethics Quarterly, 1 6 ( 1 ) , 3-2 1 . Davidson, D . ( 1 980) . Actlons, Reasons, and Causes.Esays on Actions and Events içinde, Oxford: Clarendon. Horowitz, M. (2002) . DefiningCharacterlntegrity.Joumal of Ameri­ canPsychoanaliticAssociation, 50 (2) , 25 1 -273. Hume, D . (2009) . İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme. E. Baylan (Çev.) .Ankara:BilgeSu Kant, 1. ( 1 995) .Ahlak Metafiziğinin TemellendirilmesL İonnaKuçuradi (Çev.). Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu. Kant, 1 . ( 1 99 1 ) . The Metaphysics ofMorals.Many Gregor (Çev.) . Camb­ ridge: Cambridge University. Kant, 1. ( 1 994) . Pratik AklınEleştirisi. IoannaKuçuradi, FüsunAkat­ lı&ÜlkerGökberk (Çev.) . Ankara: TürkiyeFelsefeKurumu. Locke,

J.

( 1 986) . İnsanAnlığıÜzerineBirDeneme. V.

Hacıkadiroğlu

(Çev.). İstanbul: Kabalcı; Louden, R. B . ( 1 997) . Kant's Virtue Ethics . D .Statman (Ed. ) , Virtue Ethics: A critical Readertçinde (287-299) .Washington: George­ town University. McFall, L. ( 1 987) . Integrity.Ethics, 58, 5-20. Schelenker, B. R. (2008) .Integrity and Character: Implications of Principled and Expedient Ethical ldeologies.Joumal of Social and Clinical Psychology, 27, 1 078- 1 1 25. Schelenker, B . R. , Miller, M. L. & Johnson, R. M. (2009) .Moral Identitiy, lntegrity, and Responsibility.D. Narvaez ve D. K. Lapsley(Ed . ) . Personality, Identity, and Charactertçinde (3 1 6340) .Cambridge.Cambridge University. Sherman, N. ( 1 997) . Making Necessity of Virtue. Cambridge: Cambri­ dgeUniversiy. Stocker, M. ( 1 998) . TheSchizophrenia of Modem EthicalTheories.R. Crips ve M. Slote (Ed . ) , VirtueEthicsiçinde. Oxford : Oxford University. Wiliams, B. ( 1 973) . UtilitarianismforandAgairıst. Cambridge: Cambri­ dge University. Wolf, R. P. ( 1 973) . TheAutonomy of Reason. New York: Harper&Row. Yazıcı, A. (20 1 1 ) . Sartre'ın Fenomenolojik Duygu Kuramı.Akademik Araştınnalar Dergisi, 1 1 (49) , 1 6 1 - 1 74.

Ahlak Felsefesi Yazılan

52

Yazıcı, A. (2006) . William James'in Descartes'in Duygu Kuramını Eleştirtsi. Felsefe Dünyası. 44, 1 46- 1 58 . Yazıcı, S . &Yazıcı, A. (20 1 1 ) . Karakter: Felsefi, Psikolojik v e Eğitim Boyutlanyla. Konya: Çizgi. Yazıcı, S. (2003) . Erdem Ahlakı: Son Dönem Tartışmalara İlişkin Eleştirel Bir Deneme. Felsefe Tartı.şmaları, 30(2) . s. 7-26. Yazıcı, S. (20 1 4) . Felsefeye Giriş. İstanbul: Yeni İnsan.

İNSAN VE AHLAK Harun TEPE'

Benim konuşmam programda "Ahlak ve İnsan" başlığıyla duyuruldu. Ama ben onu ters çevirip insanı öne alarak, ko­ nuşmamı "İnsan ve Ahlak"2 başlığı altında sunmak istiyorum. Benden önce konuşmalarını yapan iki değerli arkadaşım da, konuşmalarının başlıklarında insan yer almamasına karşın insandan söz ettiler. Zira insandan söz etmeden ahlaktan söz

2

Prof. Dr. Hacettepe Üniversitesi Felsefe Bölümü. Ben aslında bu konudaki çalışmalarımda "ahlak" sözcüğünden ziyade "etik" sözcüğünü kullanmayı tercih ediyorum. Bunun nedeni de yalnızca bir sözcük yerine ötekini, yani Arapça-Türkçe kökenli olan yerine Yunan­ ca-Latince kökenli olan sözcüğün tercih edilmesi değil. Sorun sözcük (ke­ lime} meselesi olsaydı, bu dipnota da gerek duymazdım. "Ahlak" sözcü­ ğü tek anlamlı bir sözcük değildir; kullanıldığı bağlamlara bakıldığında, onun farklı türden düşünce veya olguları anlattığını görebllirtz. Örneğin birisi, bir kişinin bir eylemine "ahlaksız" ya da "ahlaka aykın" dediğin­ de, bununla o kişinin yaptığının içinde yaşadığı toplumun değerli saydığı şeylere (değer yargılarına} aykırı davrandığını kast etmiş olabileceği gibi; kişinin bu davranışının. diğer kişi veya kişileri araç olarak kullandığını, onların insan olarak onurlarına zarar verdiğini anlatmak için de bunu söylemiş olabilir. Ahlaktan söz edildiğinde bizim toplumumuzda genel­ likle anlaşılan toplumumuzun değerli saydığı ve kötü saydığı şeyleri dile getiren değer yargılarıdır. Bu değer yargılan, bu anlamda ahlak da hep değişken ve görecelidir. Bugün toplumumuzda geçerli olan değer yargılan dün geçerli olanlardan farklıdır; bizde geçerli olan değer yargılan diğer toplumlarda geçerli olmayabilmektedir, hatta bazen bunların tam tersi değer yargılan geçerli olabilmektedir. Aynı toplumun farklı kesimlerinde, aynı şehrin farklı mahallerinde, hatta aynı apartmanın farklı dairelerin­ de farklı değer yargılan. yani farklı "ahlaklar" geçerli olabilmektedir. Bu nedenle bu göreceli olan değer yargılarının öyle olmayanlardan , "insan öldürmemek gerekir". "yalan söylememek gerekir". "işkence yapmamak gerekir" , "verilen sözleri tutmak gerekir" gibi, yani -insanın değerinin bil­ gisinden türetildikleri için genel geçer olabilecek normlann- ,her tek du­ rumda olmasa bile genel olarak geçerli olabilecek yargılardan ayrılması gerekmektedir. Bizde ahlak denince genellikle akla, birinci türden değer yargılan geldiği için . ikinci türden yargıların ve felsefenin bir dalı olan disiplini adlandırmak için , "etik" sözcüğünü kullanmayı, bununla da ikinci türden değer yargılarının da ötesinde insan ilişkilerindeki eylemin bilgisini ortaya koyan felsefe disiplinini kast ediyorum. (Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bkz. Tepe. 20 1 1 , s. 4-8 ve Kuçuradi, 2009, s. 3 1 -43.)

54

Ahlak Felsefesi Yazılan

etmek hemen hemen imkansız gibidir. Ahlaklılıktan, etik ol­ madan söz ettiğinizde, bunun altında hep bir insan tasarımı, bir insan görüşü vardır. Ancak bu tasarıma göre ahlaklılı­ ğın mümkün olup olmamasından , insanın ahlaklı olmasının gerekip gerekmediğinden söz edebiliriz. Bu nedenle , insanla, insan olma ile ahlaklılık, ahlaklı olma arasındaki bağlantı ki­ milerine zorunlu bir bağlantı gibi görünmektedir. Geçenlerde bana ulaşan "Ahlakın Müeyyideye İhtiyacı Var mı?" başlıklı bir konferans duyurusunda (Görgün , 20 1 5) , bu soruya da kısa bir yanıt olacak şekilde şu ifadelere yer veril­ mişti: Ahlaklı olmanın insan olarak varolmanın farklı bir ifadesi oldu­ ğu dikkate alındığı takdirde, ahlakın aynca bir yaptırıma ihtiya­ cı olmadığı kolayca söylenebilir. Bu durumda sorumuz, ahlaklı olanların niçin ahlaklı olduğu açısından değil, ahlaklı olmayan­ ların niçin ahlaklı olmadıklarını anlamaya yönelik olacaktır. So­ nuç olarak insanların neden veya niçin ahlaklı oldukları değil, neden veya niçin ahlaklı olmak gibi, insan olmakla eş anlamlı ve dolayısı ile insan için zorunlu olan bir şeyin tahakkukunda eksik kaldıklarını ortaya çıkarmak; buradaki açığın kapatılması durumunda, hem fertlerin hem de toplumların, eksiklerini ikmal noktasında daha başarılı/muvaffak olacaklarını, -daha farklı bir ifade ile- kendilerini ıslah ederek iflah olacaklarını söyleyebiliriz.

Konferans duyuru metni , ahlaklı olmanın insan olmanın farklı bir ifadesi , farklı bir biçimde kendini göstermesi oldu­ ğunu söylüyor. İnsan zaten ahlaklı olur diyor. Ahlaklı olma bir müeyyideye ihtiyaç duymaz; ahlaklı olma gerekliliğini te­ mellendirmemiz de gerekmez diyor. Olsa olsa, bunun tersi, yani ahlaklı olmamak bir temellendirme, gerekçelendirme gerektirir diyor. Bu konuşmada ben de insan olma ile etik eylemde bulunma arasında bunu benzer bir bağlantı kuraca­ ğım. İnsan olma ile ahlaklı davranma arasındaki bağı, insan­ lar çoğu zaman bunun tersine davransa da, onların ahlaklı ya da etik eylemesinin mümkün olduğunu ; hatta biraz daha ileri giderek kişiler insan olacaksa, insana yakışır bir yaşam süreceklerse, insana yakışır biçimde eylemde bulunmaları, yani etik eylemeleri gerektiğini ileri süreceğim. Ama insan

İnsan ve Ahlak

55

olmak ahlaklı olmaktır demeyeceğim; çünkü insan türünün bir üyesi olduğu halde böyle davranmayan çok sayıda insan olduğunu hepimiz çok iyi biliyoruz.

1. Neden Ahlaklı Olmamız Gerekir? Yukarıda alıntılanan yazıda ahlaklı olmak temellendirme ge­ rektirmez denilse de kişiler kimi zaman "Ahlaklı olmak zo­ runda mıyız?" diye sorabilirler, soruyorlar da. Kişiler ahlaklı olmak zorunda mıdırlar? Bu soru meta-etiğin ya da analitik etiğin ana sorularından birisi olmuştur. K. Baier, W. K. Fran­ kena, J. Hospers ve K. Nielsen gibi düşünürler "Neden ahlaklı olmalıyız?" sorusuna yanıt aramışlardır. K. Baier 11ıe Moral Point of View: A Rational Basis of Ethics başlıklı kitabında, "Neden ahlaklı olmalıyız?" , "Neden bir ahlaksal bakış açısına sahip olmamız gerekir?" sorularını, açıklama gerektiren soru­ lar olarak görmez. Ona göre insanların ahlaklı olması açıkla­ ma gerektiren bir şey olarak değil, doğal bir şey olarak görül­ melidir. Ahlaklı olan kişi, davranışlarını temellendirme veya açıklama gereksinimi duymaz; açıklama ve temellendirme ge­ rektiren şey ahlaklı olmamadır. Ama soru şu veya bu kişinin değil de insanın ahlaklı olmasıyla ilgili olarak ele alınırsa, o zaman bu soru sorulabilir bir sorudur. Bunun yanıtlamak içinse, insanın onu hayvandan ayıran temel özelliği vurgu­ lanır: insan doğal eğilimleriyle , içgüdüleriyle ve arzularıyla hareket edebileceği gibi, düşünüp taşınarak, yani akılla da eylemde bulunabilmektedir. İnsan sahip olduğu akılla kendi­ sine açık olan "en iyi eyleme yolunu" bulup ortaya çıkarabilir. Aslında ahlaklı olma denilen şey de, genelde en güçlü ahlak­ sal belirleyici olarak kabul edilen ussal (rasyonel) eylemenin özel bir durumundan başka bir şey değildir. Rasyonel olmak ahlaklı olmanın kişisel çıkarlara üstünlüğünü görmektir. Bu nedenle Baier, "Neden ahlaklı olmak gerekir?" sorusuna, ah­ laklı olmamız gerekir, çünkü ahlaklı olmak, herkesin çıkarını biryana bırakmasını; herkesin çıkarına olduğu durumda ki­ şinin kendi çıkarını hiçe saymasını gerektirir, yanıtını verir. Akılla hareket eden ve "iyi gerekçelere dayanan" şeyi yapan

56

Ahlak Felsefesi Yazılan

kişi, ahlaklı eyleyen kişidir. Ahlaklı olmak ussal olmaktır, us­ sal .olan kişi de her zaman ahlaklı olmayı seçecektir (Tepe , 20 1 1 , s . 78-82) . K. Nielsen'in "Neden ahlaklı olmalıyım?" sorusuna verdiği yanıt Baier'in yanıtına benzemektedir. Ona göre sorunun ya­ nıtı oldukça basit ve açıktır: çünkü yapmamız gereken odur; ahlaklı olmamak fena ve bayağı, ahlaksal olarak hoş görüle­ meyecek bir durumdur. Bu nedenle Nielsen, açık düşünceli birinin ahlaklı olmak için bir temellendirme istemeyeceğini düşünür. Ona göre asıl önemli olan soru, "insanların neden ahlakın bağlarıyla bağlanmaları gerektiği" sorusudur. Bunu da Nielsen, ahlaklı olmanın mutlu olmanın en azından ön­ koşulu olduğunu söyleyerek yanıtlar. Eğer herkes ahlaklı hareket ederse veya genel olarak ahlaklı olunursa, her kişi kendi istediklerinden daha fazlasını elde edebilecek, ahlaklı bir toplumda, öyle olmayanlara göre daha fazla iyi gerçekle­ şebilecektir. J. Hospers da "Neden ahlaklı olmak gerek?" sorusuna verilen yanıtları sıralar: a) kişisel çıkarımız gerektirdiği için , b) tanrı emri olduğu için, c) genel yarardan dolayı, d) doğru olduğundan. Sonra bunlardan ağırlık verdiği ise dördüncü­ südür. Bir şeyin doğru olması hem onun yapılmasını gerekli kılar, hem de ahlaksal bakış açısından onun yapılması için yeterli bir gerekçe oluşturur (Tepe , 20 1 1 , s. 8 1 ) . B u temellendirmelerde ortak nokta rasyonellik ve ortak yarardır. İnsan rasyonel olursa ahlaklı olur, ahlaklı olmak da, kimi zaman kişilerin çıkarlarıyla çatışsa bile genel yarara uygundur. İnsan rasyonel ise ahlaklı olur çıkarımı ise "İnsan nedir?" sorusu üzerinde durmayı, insanın yapısal özelliklerini ve olanaklarını ortaya koymayı gerekli kılmaktadır.

il.

İnsan Nedir?

Bu soru , bütün insan ve sosyal bilimleriyle uğraşanların, fel­ sefe yapanların en temel sorularından birisi olmuştur. Böyle

İnsan ve Ahlak

57

olması da gerekir diye düşünüyorum, çünkü insanın ne ol­ duğuna ilişkin bir fikir edinmeden etik, siyaset gibi insanla ilgili konularda fıkir yüıütmek, bir karar vermek mümkün görünmemektedir. Platon ve Aristoteles'ten Kant'a, Nietzsche, Camus ve Sartre'a tüm filozoflar bu soruyu yanıtlamaya ça­ lışmışlar, çeşitli insan görüşleri ortaya koymuşlardır. Bu çaba insanın ölümünü ilan eden Foucault'ya kadar sürmüştür. Max Scheler, İ nsanın Kosmostaki Yeri kitabının giriş bö­ lümünde, bugün kültürlü bir Avrupalıya "insan" denince ne düşündüğü sorulsa, onun kafasında birbiriyle bağdaşması zor üç ayrı insan tasarımının çatışmaya başlayacağını söy­ ler. Bunlardan birincisi, Adem ve Havva, yaradılış, cennet ve cennetten kovulma gibi öğeleri içeren Yahudi-Hıristiyan gele­ neğinin insan tasarımıdır; kısaca insanın tann tarafından ya­ ratıldığı düşüncesidir. İkincisi kökenini Antik Yunan düşün­ cesinde bulan , insanı akıl, logos, phronesis, ratio, mens-logos sahibi bir varlık olarak gören tasarımdır. Bu ikinci tasarıma göre, insanın ayıncı özelliği akla, yani her şeyin ne olduğu­ nu kavrayan ve ifade edebilen bir yetiye sahip olan bir varlık olmasıdır. Akla sahip olmasıyla -ama yalnız akıl sahibi bir varlık değil, başka özelikleri de olan bir varlıktır insan-insan dünyada ben bilincine sahip tek varlık olarak göıülmektedir. Üçüncü tasarım ise doğa bilimlerinin ve genetik psikolojinin , çoktandır gelenekselleşmiş olan, insanın yeryüzündeki can­ lıların gelişim sürecinin en son ürünü olduğu düşüncesidir. İnsanın enerjisi ve yetileriyle canlılar basamağının en üstün­ de yer aldığı düşünülmektedir. Daha çok Darwin çizgisinde­ ki

evrim kuramının insan görüşüdür bu. Canlılar zincirinin

en üst basamağında da yer alsa insan o zincirin bir öğesidir. Onun diğer canlılardan ayıran bir niteliksel farkı yoktur, fark daha ziyade nicelikseldir, onun insandan sonra en gelişmiş canlılar olan şempanze ve gorilden farkı, sadece daha zeki ol masıdır. Scheler bu durumu , bugün biri doğa bilimsel, biri felsefi, hiri

de teolojik olmak üzere, birbiriyle hiçbir ilgisi olmayan üç

a ntropolojimiz var, ama biz hala insanın ne olduğuna ilişkin

Ahlak Felsefesi Yazılan

58

üzerinde birleşilen bir düşünceden yoksunuz diye özetler. So­ nuç olarak kendisi bu sorunu ortadan kaldıracak bir insan görüşü ortaya koymaya girişir (Scheler, 1 998, s. 35) .

Ma:x Scheler bu kitabında gerçekten de yeni bir insan gö­ rüşü ortaya koyar ve kimilerine göre de bu görüşüyle felsefi antropolojinin (insan felsefesinin) kurucusu olur. Ama bu in­ san görüşü yeni kimi öğeler taşısa da, tümüyle yeni bir görüş değildir, büyük oranda daha önce ortaya konan insan görüş­ lerine, en başta da Kant'ın insan görüşüne dayanır. Bunu ya­ parken Kant'ın akıl kavramı yerine, Geist kavramını kullanır; insanı akıl sahibi bir varlık olarak nitelemek yerine, -aklı da içine alan-geistik (tinsel) bir varlık olarak niteler. Tine sahip olmakla kastettiği şey ise, akıl sahibi olmayı da içine alan, ama bunun yanında duygusal, etik, estetik edimleri (akdarı) da içine alan bir varlık olmaktır. İnsan -yine tinsel bir varlık olan, ama insandaki enerjiye veya güce sahip olmayan tanrı bir yana bırakılırsa- kozmosta tine, tinselliğe sahip tek var­ lıktır, etik ve estetik tinsel etkinlikleri gerçekleştirebilen tek varlıktır. Ama insan yalnızca tinsel bir varlık değildir, aynı zamanda biyo-psişik bir varlıktır. Bu nedenle Scheler insanı -daha önceki birçok filozof gibi- ikili bir varlık olarak ele alır: biyo-psişik özellikleri olan bir canlı ve tin sahibi bir varlık olarak görür. Biyo-psişik yanımız, bizim diğer canlılarla ortak yanımız­ dır, ama aynı zamanda bizi diğer canlılardan ayıran, insan yapan bir yanımız daha vardır: nesneleştirme, ideleştirme ve sonunda ben bilincine sahip olmamamızı mümkün kılan tin­ sel yanımız. Bu dünyada değerli gördüğümüz etik eylemler, estetik yaratılar, duygusal edimler gibi tüm insan başarıları hep bu yanın ürünüdür. Onun için tanrının yeryüzünde ken­ dini gerçekleşmesini, amaçlarının gerçek olmasını sağlayan tek varlık insandır. İnsan tinsel edimler gerçekleştirip dünya­ yı tanrıya daha yakın bir yer haline getirebileceği gibi, bunun tam tersi eylemler gerçekleştirerek onu tanrıya en uzak yer haline de getirebilir. Kozmosta tine sahip iki varlık tanrı ve in­ sandır. Biz bu dünyayı, iyi ve estetik edimlerle, tanrının "İyi ki

İnsan ve Ahlak

59

böyle bir dünya var. " di,yebileceği bir dünya haline getirebile­ ceğimiz gibi, çıkarlarımızı öne koyarak, cinayet ve savaşlarla onun ideallerine en uzak bir dünya haline de getirebiliriz. Her ikisi de insanın elindedir. Günümüz dünyasına baktığımız­ da bunun açık örneklerini görürüz. Kısmen de olsa barışın egemen olduğu ve sevgi, saygı, hoşgörü, adalet gibi değerlere dayalı bir ortak yaşamın sürdüğü yerler, topluluklar olduğu gibi; bitip tükenmez iç savaşların , dinsel ve etnik savaşların sürdüğü , kitlesel cinayet ve tecavüzlerin sıradanlaştığı yerler de vardır. Scheler işte böyle bir insan görüşü ortaya koyuyor. İnsanı ikili bir varlık görmesi, bize Kant'ın doğa varlığı ve akıl varlı­ ğı olarak insan görüşünü anımsatır. Buna paralel bir görüş olduğu , ondan yola çıktığı, ama onun akıl kavramını genişlet­ tiği, doğa varlığı kavramını da biyoloji ve psikoloji bilgileriyle zenginleştirdiği söylenebilir. Bu görüşü kısaca size anlattım, çünkü ben bu görüşü önemli buluyorum. İnsanın ikili bir varlık olduğunu sıkça unuttuğumuzu düşünüyorum . Kimi­ leri insanı yalnız tinsel (manevi) bir varlık olarak görüyor ya da görmek istiyor - ve diğer yanını atlıyor- , kimileriyse yalnız doğa varlığı, biyo-psişik bir varlık olarak görüyor, diğer yanını görmezden geliyor ya da görmüyor. Bu da bize çok hata yaptı­ rıyor. İnsanları biyo-psişik özelliklerinden dolayı suçluyoruz. Yeme , içme ve cinsellik gibi biyo-psişik yanımızın ana yapı öğeleriyle kavga ediyoruz. Yeme-içmenin, cinselliğin baskın olduğu bir yaşamın, ama daha çok da cinselliğin, kötü bir şey olduğu düşüncesi çok yaygın dünyamızda, özellikle de içinde bulunduğumuz coğrafyada. Bunların insan yapısının bir özelliği olduğunu unutarak kişileri "kötü şeyler" yapmakla suçluyoruz. Ama insanı . yalnız biyo-psişik bir varlık, yeme­ içme ve cinsellikten ibaret bir varlık olarak gördüğümüzde de hata yapıyoruz, çünkü insan aynı zamanda tinsel (geistik, etik, estetik, kültürel, manevi vb . sıfatlarla anlatılan) edimler­ de de bulunabilen de bir varlık, bir tin varlığıdır. İnsanı yalnız canlı bir varlık olarak görür, ona tine sahip olmanın kazan­ dırdığı özellikleri, Max Scheler'in deyişiyle , ideleştirmeyi, nes-

60

Ahlak Felsefesi Yazılan

neleştirmeyi, ben bilincini ve etik-estetik edimlerde bulunma­ yı görmezlikten gelirseniz; yani ins anın kültürel, manevi ya­ nını ,

değerlerini görmezseniz, o zam an da insanı olduğundan

eksik görürsünüz. İnsan bunların ikisidir de. Hem biyo-psişik varlıktır, hem de bir kültür varlığı, tinsel bir varlıktır. Ama in­ sanı diğer canlılardan ayıran yan tine sahip bir varlık olması ve tinsel etkinliklerde bulunabilmesidir, örneğin çıkarlarına aykırı olduğu durumda bile etik eylemlerde bulunabilmesi -bu ister gerçekleşsin ister hiç gerçekleşmesin bu olanağın kişilerde olması- , insanların sanatsal yaratılar ortaya koya­ bilmesidir. Onun için insanın bu iki yanını birlikte görmek gerekir diyorum ve insanla ilgili tartışmayı burada kapatarak, konuşmamın etik ya da ahlakla ilgili kısmına geçiyorum.

m. Ahlak, Ahlaklılık ve Etik Nedir? İnsan kavramından sonra, bu konuşmanın başlığında yer alan ikinci kavrama ahlak kavramına geçmek, sonra da bu ikisi arasındaki bağlantıyı göstererek konuşmamı bitirmek istiyorum . Ahlakın ne olduğu , kimin ahlaklı kimin ahlaksız olduğu . hangi eyleme ya da davranışa ahlaklı hangisine ah­ laksız deneceği, belki kimilerinizin kafasında çok açık olabilir, bunun nesini tartışalım ki diye düşünüyor olabilirsiniz. Ama bu kavram göründüğü kadar açık bir kavram değildir. Hepi­ niz ahlaklı ya da ahlaksız sıfatlarını kullanırken, bir kişiye ya da eyleme ahlaksız derken, başka bazılarının bu eylem ya da kişileri hiç de öyle görmediklerine tanık olmuşsunuzdur. Sizin iyi bulduğunuz bir kişiyi başkalarının kötü bir insan olarak, sizin doğru bulduğunuz bir eylemi başkalarının yanlış bulduğuna mutlaka tanıklık etmişsinizdir. Okuduğunuz ede­ biyat yapıtlarında, izlediğiniz sinema filmlerinde buna benzer örneklerle mutlaka karşılaşmışsınızdır. Buradan yola çıka­ rak, bazılarının değer yargılarının göreli olduğunu , size göre doğru veya haklı olan bir eylemin başkaları için yanlış ya da haksız bir eylem olduğunu, zaten bu tür yargıların hep göreli­ lik (görecelilik) taşıdığını söylediklerini işitmişsinizdir. Acaba tüm etik yargılar ya da değer yargısı denen ahlak alanındaki

İnsan ve Ahlak

61

yargılar göreceli midir? Öyleyse herhangi b ir eyleme yanlış ya da ahlaksız, her hangi bir kişiye, duruma veya olaya iyi ya da kötü diyemez miyiz? Bu sorunu yanıtı olumsuzsa, bu ahlak ya da etik alanını tümüyle görelilik tezlerine terk etmek ol­ maz mı? Bu dünyada gerçekten ahlaklı ya da etik diyebilece­ ğim eylemler yok mudur? A. Camus'nün örneğindeki gibi bir kişinin kendisini cüzzamlıların bakımına -bugün olsa AIDS hastalarının bakımına derdi- adaması ile gaz fırınlarını ateş­ lemesi -bugün olsa canlı bomba olarak kitlesel kıyım yapması derdi- arasında hiçbir değer farkı yok mudur? Bu sorular bizi zorunlu olarak ahlak, ahlaklılık ve etik kavramları üzerinde durmaya, kimi ayrımlar yapmaya zorla­ maktadır. Yalnızca bir sözcük yerine öbürünü tercih etmek için değil, günlük hayatımızda karşılaştığımız değer yargılan aynı türden olmadıkları, farklı türden içeriklere sahip olduk­ ları için bunu yapmamız gerekmektedir. Aksi durumda çok kullanılan ve oturmuş bir sözcük olan ahlak yerine. etik söz­ cüğünü kullanmanın bir anlamı ve gereği olmazdı. Bu durumu Hocam İoanna Kuçuradi'nin bir yazısından (Kuçuradi, 2009) hareketle açık kılmaya çalışacağım. Bu ya­ zıda da açık bir biçimde göreceğimiz gibi, ahlakı oluşturan değer yargıları kümesi hiç de homoj en bir yapıda değildir. Biz farklı türden yargılara aynı adı vermekteyiz. Yapmamız gere­ ken şey, bu yargılara felsefeyle bakıp bunlar arasındaki fark­ lıkları ve kesişmeleri görmemiz, bunları adlandırmada doğru sözcükleri kullanmamızdır. Böylelikle sıkça karşılaştığımız bitip tükenmez görünen ahlak ya da etik tartışmalarını son­ landırmanın bir yoluna da işaret edilmiş olacaktır. Kuçuradi "ahlak" sözcüğünün günlük yaşamda karşımı­ za çıktığı bağlamalara bakarak, onunla neyin ye de nelerin kast edildiğini saptamaya, böylelikle ahlakın farklı anlam­ larını ortaya koymaya çalışıyor. Kuçuradi, "ahlak bozuldu" diyenlerin, "ahlaka aykın yayınlar"dan, "lfilk ahlak" ve "milli ahlak"tan, "meslek ahlaklan"ndan söz edenlerin, bütün bu bağlamlarda "ahlak" derken dile getirmek istedikleri şeyin, hep "insanlararası ilişkilerde kişilerin uymaları beklenen -

62

Ahlak Felsefesi Yazılan

talep edilen- davranışlar" (Kuçuradi, 2009 , s. 32) olduğunu ; ahlak denilen şeyin, yapılması-yapılmaması gereken (izin ve­ rilen-verilmeyen) davranışlar olduğunu söylüyor. Daha genel bir ifadeyle de ahlakı "belli bir grupta ya da genel olarak iyi sayılan-kötü sayılan davranışlar" (Kuçuradi, 2009 , s. 32-33) olarak adlandırıyor. Böylece ahlakın, kişiler arası ilişkilerde davranışlara ilişkin geçerli olması istenen; bir grupta, belirli bir zamanda ya da genel olarak geçerli olması istenen değer yargıları sistemleri olarak karşımıza çıktığını dile getiriyor. Bu genel değer yargılarının ise kişilerin belirli koşullarda başka kişilerle ilişkilerinde yapıp ettiklerinin, eylemlerinin değerini belirlemede kullanıldığını söylüyor. Bu anlamda ah­ laka, ahlak olgusuna biraz mesafe alarak dışarıdan baktığın­ da, a) çeşitli gruplarda geçerli olan değer yargılarının -yani ahlakın- değişik olduğunu; aynı grup içinde de zamanla de­ ğer yargılarının değiştiğini, yasaklanan davranışların daha sonra övüldüğünü ya da tersinin olabildiğini, b) aynı tek ey­ lemin farklı ahlaklar açısından hem iyi hem de kötü olarak nitelendirilebildiğini, ayrıca c) sözü edilen davranış kuralları ve değer yargıları arasında bazılan gruptan gruba, zaman­ dan zamana değişiklik gösterirken, bazılarının yere ve zama­ na göre değişmediğinin görüldüğünü dile getiriyor (Kuçuradi, 2009 ,

s.

33) .

Kuçuradi bu iki tür değer yargısını ve davranış kurallarını örnekler vererek açıklıyor. Birinci grup değer yargılarına "bü­ yüklerin karşısında ayak ayak üstüne atarak oturmak ayıp­ tır" , "hanımların kolsuz elbise giymesi kötüdür" gibi örnek­ ler veriyor (Kuçuradi, 2009 , s. 34) . Biz bunlara "evlenmeden birlikte yaşamak kötüdür" , "flört etmek kötüdür" gibi değer yargılarını da ekleyebiliriz. Bunların göreli (göreceli) olduğu , dolayısıyla da kişilerin eylemlerini ve kişileri değerlendirme­ de bir ölçüt olamayacağı çok açıktır; çünkü başka kültürle­ ri bilen, farklı kültürlerin yaşam tarzlarından haberdar olan her kişi, bunların bir ölçüt olarak kullanılamayacağını görür. Bunlar yerden yere ve aynı yerde zaman içinde değişiklik gös­ teren yargılardır. Kimi kültürler için sorgusuz sualsiz doğru

İnsan ve Ahlak

63

kabul edilen yukarıdaki değer yargılan, başka kültürler için apaçık yanlıştır. Bu nedenle bu tür değer yargılan yapılan gereği görelidirler. Eğer ahlak dediğimiz şey bunlardan olu­ şuyorsa, ahlak da her zaman göreli olacaktır; yani benim için doğru olan bir eylem sizin için yanlış olabilecektir ya da tersi doğru olacaktır. Ama Kuçuradi bunların yanında yine ahlak kümesi altına yerleştirilen, ama ilk grup yargılardan farklı olan bir başka değer yargılan kümesinden daha söz ediyor. Bunlara örnek olarak da "yalan söylemek kötüdür" , "sözünde durmak iyi­ dir" değer yargılarını veriyor. Bunlar diğerleri gibi yerden yere ve zaman içinde değişiklik ve değişkenlik göstermeyen yargı­ lardır. İnsanlar çok sık yalan söyledikleri, bazıları pervasızca yalan söyledikleri halde, "yalan söylemek kötüdür" yargısının her yerde geçerli bir yargı olduğunun söylenebileceğini belirti­ yor Kuçuradi. Victor Hugo'nun Sefiller romanından bir örnek­ le , yalan söylemenin bazen doğru olabileceğini gösteriyor ve buradan yola çıkarak (Kuçuradi, 2009 , s. 35) , bu ikinci tür­ den değer yargılarının kişiler arası ilişkilerde değerlendirme ölçütü olarak kullanıldıklarında, bırakın her zaman değer ko­ rumayı, kimi zaman değer harcamaya bile yol açabileceklerini gösteriyor. Sonuç olarak bu türden değer yargılarının veya davranış kurallarının , her yer ve zamanda geçerli olsalar da her tek durumda, her tek eylemi değerlendirmede işe yarama­ yacaklarını ya da yanlış değerlendirmelere götürebileceklerini dile getiriyor. Genel olarak geçerlidir bu yargılar, ama her tek durum için geçerli değildir, diyor (Kuçuradi, 2009, s. 42-43) . Buradan yola çıkarak, değer yargılarını kullanarak yapı­ lan değerlendirmeler, hangi gruba ait değer yargılan olursa olsun, bunlarla yapılan değerlendirmeler ezbere değerlendir­ meler olacak ve bunlarla değerlendirilen eylem veya kişinin doğru değerlendirilmesini sağlayamayacaklardır. Onun için bu tür ilkelerle, kurallarla değerlendirme yapmaları beklenen kurullar, etik komisyonlar, ele aldıkları olaylara bu ilkelerle bakarken, ancak olaylan tekliklerinde ele alarak, olayı bütün yönleriyle ortaya koyarak doğru değerlendirme yapabilirler.

Ahlak Felsefesi Yazılan

64

Ezbere bir ilke ya da kuralın uygulanması biçiminde yapılan değerlendirmeler her zaman sorunludur, çünkü değerlendik­ leri şeyi anlamaya çalışmaktan ziyade , ona değer yargısıyla ezbere değerlendirmektir yapılan. Sonuçta da değerlendir­ dikleri şeyin tekliğinde sahip olduğu özellikleri gözden ka­ çırdıkları, yalnızca genel değer yargısını olaya uyguladıkları için baktıkları şeyin tamamını değil , görmek istedikleri yanını görürler. Bu da o olaya ya da eyleme değer biçmeyle sonuç­ lanır, ama onun doğruluğunu (yanlışlığını) görmeye yardımcı olmaz. Kısaca, genel geçer olma iddiasındaki değer yargılarını tek durumlara uygulayarak doğru karar verilemez, en azın­ dan her zaman doğru karar verilemez. Kuçuradi, ahlak kavramının bu birinci anlamı dışında, "kaynakları insanın değerinin bilgisi" olan, "insanlara insan olarak eşit muamele yapmak gerekir" , "sözünde durmak ge­ rekir" , "ırk ayrımı yapmamak gerekir" , "işkence yapmamak gerekir" gibi gereklilik önermelerinin ya da ilkelerin oluştur­ duğu ve onun ahlak yerine ahlaklılık, ahlaklılık ilkeleri dediği ikinci bir anlamından daha söz ediyor. İnsanın değerinin bil­ gisinden türetilen ve bir kez türetildikten sonra, her zaman geçerli olan -ama her tek durumda geçerli olmayan- bu ilkele­ rin, kişilerin doğru değerlendirme yapamadıkları -bunun için gerekli bilgiye sahip olmadıkları- ve insanın değerine de elle­ rinden geldiği kadar zarar vermek istemedikleri durumlarda onlara yardımcı olabileceğini söylüyor. Kişiler bu ilkelere göre davranırsa, insanın değerine zarar vermeme olasılığı daha fazladır, ama bu ilkelerin dile getirdiği gibi davranan kişiler de insanın değerine zarar verebilir. Kuçuradi bunu edebiyat eserlerinden aktardığı olaylarla örneklendiriyor (Kuçuradi, 2009 , s. 42-43) . Ahlakın bu iki anlamı dışında üçüncü bir kullanımı ola­ rak Kuçuradi, felsefenin bir dalı olan etikten söz ediyor. Etik . felsefenin "insanlararası ilişkilerde eylemin ne olduğunu -bir eylemin ne gibi öğelerden oluştuğunu ve ne gibi belirleyicileri olduğunu- inceliyor. Başka bir deyişle etik, felsefenin insan­ lararası ilişkilerde değer sorunlarını inceleyen bir dalı. Etiğin

İnsan ve .Ahlak

65

sağladığı bilgiler. insanca yaşayabilmenin önşartı -tek başına yeterli olmayan, ama onsuz olunamayacak bir önşartı- olarak görünüyor (Kuçuradi, 2009 , s. 47) . Sanının filozoflar, felsefeciler ahlaktan söz ettiklerinde, daha çok bu üçüncü anlamda ahlaktan, yani etikten, felse­ fenin insan eylemleri konusunda-kural ya da ilklere değil­ bilgiler ortaya koyan etikten söz ederler. Bir bilgi alanından beklenen şey onun bilgiler ortaya koymasıdır, gereklilik öner­ meleri ya da ilkeler, kurallar değil. Platon ve Aristoteles'ten Hume'a, Kant'tan günümüze H. Jonas ve E. Levinas'a filo­ zoflar bu türden bilgiler ortaya koymaktadırlar. Ben de etik derken bu türden bilgisel etkinlikleri anladığım ve ilk iki grup değer yargılan için kullanılması daha uygun olabilecek ahlak ve ahlaklılığı anlamadığım için , ahlak yerine etik sözcüğünü kullanmayı tercih ediyorum. Aşağıda üzerinde duracağım iki görüş de bu türden etik görüşlerdir. Burada kısa bir konuşma süresinde ne bir etik tarihi yap­ mak ne de etik tarihinin dönüm noktalarını oluşturan ana filozoflardan söz etmek mümkün. Ben bunun yerine önemli bulduğum, benim etik anlayışımın da köken aldığı iki filozof­ tan, onların beni etkileyen düşüncelerinden söz etmek istiyo­ rum. Bu iki filozof Kant ve Nietzsche'dir.

iV. Nietzsche ve Değerleri Yeniden Değerlendirmek Nietzsche'nin beni en çok etkileyen kitabı Böyle Buyurdu Zer­

düşt, bu kitapta en sarsıcı bulduğum ise onun insanların değerlendirme tarzlarına dayanarak ortaya koyduğu , insan görüşü ve insan sınıflamasıdır. 3 İnsanı hayvanla üst insan arasında bir köprü görmesi, insanda büyük olanın üstinsana ulaşmada bir köprü olduğunu söylemesi, kişilere esas amaç olan üstinsana ulaşma hedefıni işaret etmesidir (Nietzsche, :ı

"Nietzsche'de insanlar realiteyi görebilme ve görememeleri. b u yüzden de realiteyi başka tarzlarda değerlendirebilmeleri bakımından üç ana tipte toplanabilir." (Kuçuradi, 1 999, s. 25) . Bunlar sürü insanı, trajik insan ve özgür insan tipleridir.

66

Ahlak Felsefesi Yazılan

1 989, s. 2 1 ) . Ama sağ solda, her yerde karşımıza çıkan, onun deve. tiplemesiyle anlatmaya çalıştığı insan tipi sürü insanı­ dır. Sürü insanın ana özelliği ezbere değerlendirmeler yap­ ması, içinde bulunduğu grubun kendisine yüklediği değer yargılarını -grubun iyi ve kötünün ne olduğuna ilişkin yargı­ larını- önüne çıkan her değerlendirme nesnesine uygulaması ve onlara bu değer yargılarına göre iyi ya da kötü demesidir. Nietzsche'ye göre bu değer yargıları çok farklı türden olabil­ mektedir. Kişi feodal bir toplumun üyesi ise feodal değerler, liberal bir topluluğun üyesi ise liberal değerler, sosyalist bir toplumun üyesi ise sosyalist değer yargılan, dinsel bir top­ luluğun mensubu ise dinsel değer yargıları olmaktadır ölçüt olarak alınan. Ama Nietzsche'ye göre , tüm bu sürü insanları­ nın değerlendirmelerinde ortak bir şey vardır: hepsinin içinde bulundukları grubun kendilerine yüklediği değer yargılarını, gözleri kapalı olarak karşılaştıkları durumlara, eylemlere ya da kişilere uygulamaları, değerlendirilen şeyin özelliklerine bakmadan , o şey hakkında ezbere karar vermeleridir. Bu ne­ denle Nietzsche bir liberal sürü insanı ile feodal bir sürü insa­ nı, bir dindar sürü insanı ile dindışı sürü insanı , bir sosyalist sürü ile liberal demokrat sürü insanı arasında hiçbir fark gör­ mez; çünkü hepsi dünyayı başkalarının gözleriyle görürler, kendi gözleriyle değil. Bundan kurtulmak için sürünün değer yargılarının dışına çıkmak, sırtındaki yükü atmak ve özgürleşmek gerekir. Top­ lumun kendisine yüklediği tüm değerlerden kurtulmak, kendi gözleriyle görmek gerekir, nihilist olmak gerekir, kısaca özgür olmak gerekir. Tüm değerler sorgulanmadan, değerlere -daha doğrusu içinde bulunulan toplumun değer yargılarına- dışa­ rıdan eleştirel bir gözle bakmadan, tüm değerleri ayraç içine almadan, kendi olma da özgürlük de olmaz. Özgür kişi kendi gözleriyle gören, değerlendirmelerini kendi gözleriyle yapan kişidir. Nietzsche bu insan tipini anlatmak için aslan simge­ sini kullanır. Aslan güçlüdür, çünkü ben istiyorum der. Deve gibi kendisine yükleneni sorgusuz sualsiz taşımaz. "Özgür in­ san , bilen insan, hazırlayıcı insan[dır) . Bu insanla trajik in-

İnsan ve Ahlak

67

sanın sınırında Zerdüşt bulunur. " (Kuçuradi, 1 999, s. 26) . Bunun için Nietzsche değerlerin yeniden değerlendirilmesini, sorgulanmasını ister. Ama Nietzsche'nin aradığı insan , insanlara hedef olarak işaret ettiği insan bu özgür insan değildir. Özgür insan bir ara aşamadır. Ruhun bir kez daha dönüşmesi gerekir. Deve­ nin aslan , aslanın da çocuklaşması gerekir (Nietzsche 1 989, s . 29) . Çocukla simgelenen ise -sayılan bir tip ya da sınıf oluşturamayacak kadar az olan- üstinsandır. Trajik insan , Dionysos , filozof gibi farklı sözcüklerle anlatılmaya çalışılan üstinsan, mevcut değerlerin dışına çıkmakla, onları yok say­ makla yetinmez, kendisi yeni değerler yaratır. "Traj ik insan realiteyi olduğu gibi gören , "realiteyi olduğu gibi kavrayan insandır; yeterince güçlüdür bunun için -realiteye yabancı olmuş , ondan kopmuş değildir; o realitenin kendisidir. " (Ku­ çuradi, 1 999, s . 70) . Dünyaya, insanlığa insanlaşma yolun­ da yeni değerler katar üstinsan . Ondan beklenen budur. Bu nedenle Nietzsche ona "yeryüzünün anlamı"dır der. "Dünya ve hayat yaratıcı insanlarla anlam kazanır. Dünyanın bu an­ lamla yüklenmesi, anlamla dolması iki anlamdadır: yaratıcı insanlar yeni başarılarıyla, eserleriyle insanı ve dünyasını, insan başarılarını yeniden değerlendirmekle , onlara anlam katarlar; çünkü onlar yeryüzünün anlamlandıncısıdırlar. Diğer yandan dünya, yaratıcı insanların varlığıyla anlam ve değer kazanır: çünkü onlar yeryüzünün anlamıdırlar. " (Ku ­ çuradi , 1 999, s . 75) . Nietzsche'den öğrendiğimiz şey "değerleri yeniden değer­ lendirme"nin özgür ve yaratıcı kişiler olmak için vazgeçilmez­ liğidir. Kendi içinde bulunduğu toplumun değerlerini, onların değerini sorgulamayan, değer diye kendisine sunulanı (morali ya da ahlakı) olduğu gibi kabul eden insanlar, özgür kişiler olamazlar. Özgürlük için içinde yaşanılan moralin değerlerini ayraç içine alıp onlara dışarıdan bakabilmek gerekir: Nietzsc­ he'nin değerleri yeniden değerlendirmek dediği şey de budur sanının.

68

V.

Ahlak Felsefesi Yazılan

Kant Etiği

Felsefe tarihinde, günümüz etik sorunlarını anlamak için söyledik.leli Nietzsche kadar önemli olan bir diğer filozof Kant'tır. Kant'ın iki dünya vatandaşı olarak gördüğü insan görüşünden hareketle geliştirdiği etik görüşü, bana etik so­ runları anlamada vazgeçilmez öneme sahip bir etik görüşü görünmektedir. Onu önemli kılan şey bize ahlaklı davranışın ya da eylemin ölçütünü vermiş olması değildir. Felsefe tari­ hinde böyle bir ölçütün bilgisi de yoktur zaten. Buna karşın Kant'ın ahlaklı eylem için getirdiği ölçüt, yani bir eylemde ne olmazsa o eylemin ahlaklı bir eylem olamayacağının bilgisi, çok önemli bir bilgidir. Bu bana bir eylemin ahlaklılığını de­ ğerlendirmede aşılmaz bir nokta görünmektedir. Kant etik alanında a priori, yani genel-geçer ve zorunlu bir yargının, kısaca doğa yasası benzeli bir yasanın varlığına işa­ ret eder. Bu onun "ahlak yasası" adını verdiği yasadır. "İyi"nin ya da "iyi isteme"nin ne olduğunu belirleyen de bu yasadır. Başka bir deyişle, neyin iyi olduğuna ancak bu yasaya göre karar velilebilir, -daha önceki filozofların hep yapmaya çalış­ tıkları gibi- yasadan önce neyin iyi neyin kötü olduğu söylene­ mez. Kant bu bağlantıyı tersine çevirir. Bir isteme "iyi" olduğu için yasaya uygun değil, yasaya uygun olduğu için "iyi"dir. Etik bu yasayı, özgürlüğün yasalarını konu edinen bilgi dalı­ dır, Kant'a göre . "Ahlak yasası, gerçekte, özgürlük aracılığıyla nedenselliğin yasasıdır, dolayısıyla duyularüstü bir doğanın olanağının yasasıdır. " (Kant, 1 994, s. 54) ve bu yasa "Her­ kese, hem de tam olarak kendi kendine uymayı buyurur. . . [Çünkü) ahlaklılığın kesin buyruğunu yeline getirmek, her zaman herkesin elindedir. " (Kant, 1 994 , s . 42) . Her tek kişi kendinde taşıdığı bu olanağı gerçekleştirebilir, eylemlelinin temelinde yatan istemelelinin belirleyicisi, kişinin kendi arzu ve eğilimleli yeline, ahlak yasası olabilir; istemeyi istenen şey yeline , bu yasa, yasanın biçimi belirleyebilir. Başka bir de­ yişle , kişi her defasında, kendi istemesinin temelinde yatan öznel ilkenin (maksimin) . genel geçer bir yasa olmaya elvelişli olup olmadığını sınayabilir, "Herkes bu maksime göre hareket ederse , bu maksim ayakta kalabilir mi?" diye sorabilir.

İnsan ve Ahlak

69

Özgürlük ve ahlaklılık arasında da sıkı bir bağ göıür Kant. "Özgür bir isteme ile ahlak yasaları altında olan bir isteme aynı şeydir . " (Kant, 1 995, s. 65) . Ahlaklılık da "Eylemlerin is­ temenin özerkliğiyle , yani maksimleri aracılığıyla olanaklı bir genel yasamayla olan ilişkisidir. İstemenin özerkliğiyle bağ­ daşabilen eyleme izin vardır, bağdaşmayana ise izin yoktur. Maksimleri özerkliğin yasalarıyla zorunlu olarak uyuşan iste­ me, kutsal bir isteme, kayıtsız-şartsız iyi olan bir istemedir . " (Kant, 1 995, s . 57) . Akıl sahibi bir varlık olarak insan isteme­ nin özerkliğini, yani istemesinin kendisinin yasa koyabilme olanağını kendisinde taşır. Bu ise istemenin öznel ilkesinin saf akıl tarafından ya da ahlak yasasının sırf biçimi tarafın­ dan belirlenebilmesini olanaklı kılar. İşte bir eylemi ahlak­ lı kılan da budur, yani eylemin temelinde yatan istemenin, herhangi bir içerik tarafından değil de, ahlak yasasının sırf biçimi tarafından belirlenmesidir. İsteminin bu ilkeye uygun olmasıdır: "Öyle eyle ki, senin istemenin öznel ilkesi hep aynı zamanda genel bir yasa koymanın ilkesi olarak geçerli ola­ bilsin. " Kant, pratik aklın temel yasası dediği ahlak yasasını böyle dile getirir. "Burada kendi başına pratik olan saf akıl doğrudan doğruya yasa koyucudur. İsteme , deneysel koşul­ lardan bağımsız, dolayısıyla saf isteme olarak, yasanın sırf

biçimi tarafından belirlenmiş olarak düşünülmektedir ve bu belirleme nedeni , bütün maksimlerin en üstün koşulu olarak görülmektedir . " (Kant, 1 994, s. 35) . Kant bu ahlak yasasını

kesin buyruk olarak da şu biçimde ifade eder: "Ancak aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin öznel ilkeye göre eylemde bulun! " Kişinin -eyleminin arkasında yatan- is­ temesinin öznel ilkesi ancak bu nitelikte ise o eylem ahlaklı, özgür bir eylemdir. Kısaca Kant etiği, istemeyi merkeze alan, bir eylemin ahlaklı olup olmamasını, o eylemin arkasındaki istemeye , daha yerin­ de bir deyişle, istemenin maksimin (öznel ilkesinin) genel-geçer olabilmesinde gören bir etik görüşüdür. Eğer eylemin temelin­ de yer alan istemenin maksimi -yani istemenin dayandığı öznel ilke- genel-geçer bir yasa olabilecek nitelikte ise, o eylem ahlak-

70

Ahlak Felsefesi Yazılan

lı bir eylemdir. Bu da ancak istemeyi belirleyen şeyin istenen şey değil de, yasanın biçimi olması durumunda, yani istemeyi ahlak yasasının- "Öyle eyle ki, senin istemenin öznel ilkesi hep

aynı zamanda genel bir yasa koymanın ilkesi olarak geçerli ola­ bilsin!'- belirlemesi durumunda gerçekleşir. Başka bir deyişle , eylemlerimizin arkasında yatan istemelerimiz bu nitelikte ise, eylemlerimiz özgür ve ahlaklı olabilir. Böylece Kant bize ah­ laklı olmanın bir ölçütünü sunar; ama bu ölçüt eyleme değil, eylemin arkasında yatan istemeye ya da istence ilişkindir. Bu nedenle bize ne yapacağımızı söylemez, buna karar vermek her zaman tek tek kişilerin işidir; bu etiğin bize söylediği ahlaklı bir eylemin temelinde yatan istemenin maksiminin nasıl olacağı­ dır. Kısaca hakkında konuşulan şey eylem değil, istemedir; söz edilen şey eylem ilkesi değil, isteme ilkesidir. Kant etiğinden en başta öğrenebileceğimiz şey, bir eylemin ahlaklı olmasının iyi istemeye dayanması, istemenin dayan­ dığı öznel ilkenin genelleştirilebilir, genel-geçer kılınabilir ol­ masıdır. Yapılan eylemin arkasında yatan isteme (ya da niyet) kişinin kendi çıkarlarını gerçekleştirmeyle ilgiliyse , kişi kendi arzu ve eğilimlerini gerçekleştirmek için eylemde bulunuyor­ sa, Kant'a göre bu eylem etik ya da ahlaklı bir eylem olamaz. Sizce böyle bir eylem etik bir eylem olabilir mi? Varsayalım ki bir arkadaşınız size hep "iyi" davranıyor, sürekli sizinle il­ gileniyor, gerektiğinde yardım ediyor, bir insan, bir dost na­ sıl davranması gerekirse öyle davranıyor. Ama bir gün onun sizinle ilgili kimi çıkarları, sizinle olmakla elde edeceği kimi çıkarlar nedeniyle bunu yaptığını öğreniyorsunuz. Bu kişinin yaptıklarına etik eylemler, bu kişiye etik bir kişi diyebilir mi­ siniz? Eylemlerinin arkasında size insan olarak görmek, in­ san gibi davranmak yerine, kendi çıkarlarını gerçekleştirme düşüncesi olduğu için bu kişinin eyleminin ahlaklı ya da etik bir eylem olmadığı açıktır. Biz bu kişilere "çıkarcı" , "hesapçı" kişiler deriz. Çevremizdeki bu tür insanları çok iyi tanırız, çok tanıdık bir insan tipidir bu. Kant'ın bir eylemin etik bir eylem olup olmadığını anla­ mak için , eylemle istenen şeyin genel-geçer olup olamayaca-

İnsan ve Ahlak

71

ğının sınanmasını ister. İstemenin dayandığı öznel ilke genel bir yasa olabilecek nitelikteyse, ona göre davranmalıyım der. Bunu şöyle bir soruyla sınar: "Dara düştüğümde, tutmama niyetiyle bir söz verebilir miyim? sorunun taşıyabileceği "Ya­ lan yere söz vermem zekice midir, yoksa ödeve uygun mu­ dur?" anlamları arasında kolayca fark yapıyorum. . . . Böylece çok geçmeden farkına varının ki, yalanı gerçi isteyebilirim, ama yalan söyleme konusunda genel bir yasa hiç isteyemem; böyle bir yasaya göre söz verme diye bir şey olmaz." (Kant,

1 995, s. 1 7- 1 8) . Dara düşen her kişi, tutamayacağını bile bile söz verirse, kimse bir diğerinin verdiği söze güvenmez. Bu du­ rumda da söz vermenin bir anlamı kalmaz. Söz verme eyle­ mi değerini yitirir. Kant'ın kendisinin verdiği başka bir örnek olan, geri ödemeyeceğini bile bile borç isteme eyleminde, bu ilkeyle hareket etmenin borç verme işleminin kendisini orta­ dan kaldırması gibi. Eylemin ahlaklılığının iyi istemeye dayanması vazgeçilmez görülse de, acaba bu yeterli midir diye sorulabilir. Bir eylemin iyi istemeye dayanması eylemi etik bir eylem yapmaya yeter mi? Bu soruyu Kant'a yöneltenlerden birisi olan İoanna Ku­ çuradi, soruya olumsuz yanıt verir. Etik kitabının başında bu eleştirisini şöyle dile getirir: "Eskiden beri, Kant'ın -bu büyük etikçinin- etik görüşünde beni tedirgin eden bir nokta vardı: "iyi isteme"ye verdiği kayıtsız şartsız önem. Yukarıda sözünü ettiğim olguyu, Kant'ın "iyi isteme" konusunda söyledikleriyle ilgisi içinde düşününce, beni tedirgin edenin ne olduğu ay­ dınlığa kavuştu: bir eylemin değerli olması için "iyi isteme" tek başına yetmiyordu; o, bir eylemi değerli kılan noktalardan ancak bir tanesiydi. " (Kuçuradi, 20 1 1 , s. VI-VI) . Bu nedenle, örneğin bir eylemin değerlendirilmesi söz konusu olduğunda, onun iyi istemeye dayanması dışında eylemin içinde yapıldığı koşulların bilgisi, o koşullarda başka türlü eyleme olanakları­ nın bilgisi ve bu eylemle insanın değerinin, insan olmamın ne kadar korunduğu ya da harcandığının bilgisine ihtiyaç var­ dır. Kısaca eylemi tekliğinde değerlendirmemiz gerekmekte­ dir, değerlendirmenin yalnızca "iyi isteme"ye ya da iyi niyete dayanması yeterli olmamaktadır.

Ahlak Felsefesi Yazılan

72

vı.

İnsan Olmak Etik ya da Ahlaklı Olmak mıdır?

Konuşmanın en başında değinilen bu soruyu yanıtlamak için de Kant'ın göıii şleıinden yola çıkmak uygun olacaktır; çünkü Kant'ın yukarıda değinilen etik göıii şünün dayandığı yer, bu görüşün temelindeki insan göıii ş üdür. Hem ahlaklılığın ola­ naklılığı, hem de ahlaklı/ etik eylemenin her akıl sahibi varlık için -bu olanaklı ve yapılması gereken bir şey olduğu için­ bir yükümlülük olması, ancak bu insan göıii şüne dayanı­ larak açıklanabilir. Kant'ın insanı hem bir doğa varlığı hem de bir akıl varlığı olarak görmesi, insanın bir yanıyla doğa yasallarının belirlenimi altında bulunurken, diğer yanıyla bu belirlenimin dışına çıkma olanağını taşıması ve bu ikinci yan­ dan -akıl yanından- gelen ikinci bir belirlenime -yani doğa yasası yeline ahlak yasasına- göre eyleyebilme olanağını ta­ şıması, daha sonraki kimi etik ve insan göıii şleıi için de yol açıcı olmuştur. Kant'a göre "İnsan ve genel olarak her akıl sahibi varlık, şu ya da bu isteme için rastgele kullanılacak sırf bir araç ola­

rak değil, kendisi amaç olarak vardır, ve gerek kendine gerek­ se başka akıl sahibi varlıklara yönelen bütün eylemleıinde hep aynı zamanda amaç olarak göıiilmelidir. " (Kant, 1 995, s . 45) . İnsanın duyular dünyası varlığı olmasının yanında, aynı zamanda akıl sahibi bir varlık olmasından yola çıkan Kant, etiğinde, bu olanağın hem insana genel geçer ve zo­ runlu bir yasa sağladığını, hem de kişilere bir yükümlülük getirdiğini göstermeye çalışılır. Kendisi amaç olarak varolan insan -çünkü "Akıl sahibi doğa. kendisi amaç olarak vardır. " (Kant, 1 995, s. 46) kendine ve başkalarına karşı eylemleıin­ de amaç olmayı korumak durumundadır. Kant bunu pratik buyrukta şöyle dile getirir: "Her defasında insanlığa. kendi kişinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de, sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun. " (Kant, 1 995, s. 46) . Kısaca insanı, bu arada kendini de hiçbir zaman araç olarak görme demektir bu. İn­ san değerlidir demektir bu . Değerlidir, çünkü ahlaklı eyleme olanağına sahiptir; istemeleıi arzu ve eğilimleıince belirlen-

İnsan ve Ahlak

73

meyebilir -akıl tarafından belirlenebilir, belirlenmesi olanak­ lıdır- demektir bu. Kişinin, gerektiğinde, doğa nedenselliğini, egoizmini kırabileceği -tabi ki gerektiğinde kırabileceği, her zaman kırması gerektiği değil- , özgür ve ahlaklı eyleyebileceği demektir bu . Kişinin her zaman mutluluk isteminden vazgeç­ mesi olmasa da, ödev söz konusu olduğunda mutluluğu hiç hesaba katmayabileceği4 demektir bu. İnsanı insan kılan şey olan bu olanağı gerektiğinde ortaya koyabilmesi , gerçekleşti­ rebilmesi demektir bu. Burada Kant'ın insan ve etik görüşünden hareketle savun­ mak istediğim insan ve ahlak (etik) ilişkisi, konuşmamın ba­ şında alıntı yaptığım görüşe hem benzemekte hem de ondan ayrılmaktadır. İnsan olmak etik olmaktır, insan olmak etik davranmaktır, bu nedenle "Neden etik davranmak gerekir?" sorusuna gerek yoktur, olsa olsa etik davranmamak gerek­ çelendirmeye, temellendirmeye ihtiyaç duyar, görüşüne katıl­ mıyorum; çünkü insanların çoğunlukla etik eylemde bulun­ madıklarını görüyorum. İnsanların yapıp etmelerini çoğun­ lukla kendi çıkarlarının belirlediğini, kişilerin başka insanları ve olayları kendi çıkarları merkezinden değerlendirdiklerini görüyorum. Öte yandan bu görüşe şu açıdan katılıyorum, insan olmak etik eyleme olanağını taşımak demektir. Kant'ın da gösterme­ ye çalıştığı gibi, her kişi etik ya da ahlaklı eyleme olanağına sa­ hiptir. Eylemlerinde istemelerini belirleyen şey kendi arzu ve eğilimleri -çıkarları ya da ben sevgisi- olabileceği gibi, Kant'ın dediği anlamda, ahlak yasası da olabilir. İnsanlar istedikleri şeyin bir doğa yasası gibi genel geçer olup olamayacağını dü­ şünerek de kararlar verip eylemlerde bulunabilir. Belirli bir 4

Genellik.le anlaşıldığı gibi Kant etiği, kişinin arzu ve eğilimJerini bastır­ masını, mutluluk isteğini susturmasını isteyen asketik bir etik değildir ; Kant'ın söylediği mutluluk ve ahlaklılık ilkesinin birbirinden ayırt edilme­ sidir. bu ikisinin karşı karşıya konması değil. Onun ifadesiyle "Saf pra­ tik aklın istediği, kişinin mutluluk isteminden vazgeçmesi değil. yalnızca ödev söz konusu olduğu zaman, mutluluğu hiç hesaba katmamasıdir. Hatta bir bakımdan, kişinin mutluluğu için uğraşması ödev olabilir . . . Ne var ki. mutluluğu geliştirme, dolaysız olarak hiçbir zaman ödev olamaz. " (Kant, 1 994, s. 1 02) .

74

Ahlak Felsefesi Yazılan

durumda yalan söylerken ya da verdiği sözden dönerken, bu tür durumlarda herkes böyle davranırsa ne olur diye sorabi­ lirler. Bu çok zor, sofistike bilgiler, yüksek bir beceri gerekti­ ren bir şey de değildir. Sınavda kopya çekerek arkadaşlarını, dersin hocasını -bu arada kendini de- kandıran , çok yönlü haksızlıklara yol açan bir öğrenci, her öğrenci kopya çekerek sınıfını geçerse ne olur diye sorabilir. Alanlarının gerektirdiği temel bilgi ve becerilere sahip olmayan, kopyayla sınıflarını geçen hekimlerin, hakimlerin ve mühendislerin oluşturduğu bir toplumda yaşamak isteyip istemediğini düşünebilir. Yal­ nızca kendi çıkarlarını korumak için yalan söyleyenler, bu tür durumlarda herkes kendi çıkarını korumak için yalan söyler­ se ne olur diye sorabilirler. Sonuç olarak, insan olmak, insan gibi hareket etmek, bir şey yaparken karşımızda hep insanların, hatta canlıların ol­ duğunu bilerek ve insana değer vererek, diğer canlılara zarar vermeden eylemde bulunmak hepimiz için mümkündür, he­ pimiz bunu yapabiliriz. Ben ahlaklı olmaktan , etik eylemde bulunmaktan bunu anlıyorum , bir şey yaparken, karşımız­ daki insanları yalnız araç olarak görmeden , onların insan olarak onuruna zarar vermeden eylemde bulunmayı anlıyo­ rum . İnsanda bu olanak vardır. �unu hepimiz hem etrafı­ mızda olup bitenlerden hem de kendimizden biliyoruz. Kant, yalnız insanda olan bu olanağı gerçekleştirmek, her kişi için bir yükümlülüktür; insanda bu olanak varsa, kişi bunu ger­ çekleştirmelidir diyor. Ben ödev ya da yükümlülük ifadelerini kullanmak istemiyorum, ama bir eylemde bulunurken kar­ şınızda insanların olduğunu unutmayın, gerektiğinde çıkar­ larınızı bir yana bırakın, etik kişiler olun diyorum . Bunu her birimiz yapabiliriz diyorum, yanılıyor muyum?5

5

Bu konuşmanın banttan çözümlemesini yaparak, metni bu son haline getirmemde bana yardımcı olan Samsun Ondokuz Mayıs Üniversitesi. Felsefe Bölümü 4. sınıf öğrencisi Dilan Ergün"e teşekkür edelim.

İnsan ve Ahlak

75

Kaynaklar Baier, Kurt. ( 1 963) . The Moral Point of View: ARationalBasis of Ethics, New York: Cornell University. Görgün, Tahsin. (20 1 5) . ISAM Konferansları, 23 Nisan 20 1 5. Kant, Immanuel. ( 1 994) . Pratik Aklın. Eleştirisi, I. Kuçuradi, F. Akatlı, Ü. Gökberk (Çev . ) , 2. Baskı, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu . Kant, Immanuel. ( 1 995) . Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, I. Ku­ çuradi (Çev) . 2. Baskı, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu. Kuçuradi, İoanna. ( 1 999) . Nietzsche ve İnsan, 4. Baskı, Ankara: Tür­ kiye Felsefe Kurumu. Kuçuradi, İoanna. (2009) . lRudağ Konuşmaları. 4. Baskı, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu. Kuçuradi, İoanna. (20 1 1 ) . Etik, 4. Baskı, Ankara: Türkiye Felsefe Ku­ rumu . Nietzsche, W. Friedrich. ( 1 989) . Böyle Buyurdu Zerdüşt, Osman De­ rinsu (Çev.) , Ankara: Varlık. Scheler, Max. ( 1 998) . İnsanın Kosmostaki Yeri, H. Tepe (Çev.), An­ kara: Ayraç . Tepe, Harun. (20 1 1 ) . Etik v e Metaetik, 2 . Baskı, Ankara: Türkiye Fel­ sefe Kurumu.

VAROLUŞ VE AHLAK Ali Osman GÜNDOGAN1

Geniş ölçüde bir çelişme, insanlığı kendine karşı ayaklandırır. Bu ayaklanmada ben bütün ahlakımızın var oluş nedenirıi görüyorum. Bu zıtlığı her birimizde görünür şekilde yaratan, irısandaki sosyal hayvanla bencil hayvan arasındaki ikiliktir. . . Bu çelişmeden sevinçleri ve vicdan azaplarıyla bizim ahlak hayatımız doğar (Paulhan, 1 969 , s . 5) .

Paulhan'dan aldığım bu söz, önemli ölçüde benim konuşma­ mı özetleyen bir söz. Çünkü insan, varoluşu sayesinde kendi­ sini gerçekleştiren ve bu gerçekleştirme esnasında kendisini şöyle veya böyle bir varlık olarak belirleyen özelliği ile diğer varlıklardan ayrılır ve bu ayrılma suretiyle de ahlak varlığı olarak kendisini ortaya koyar. Dikkat edilecek olursa Fr. Paulhan, bütün ahlaki haya­ tımızın var oluş nedenini bir çelişmeye bağlar. Bu çelişme , ben ile toplum arasındaki çelişmedir. Bir bakıma, bencil hay­ van ile sosyal hayvan arasındaki çelişmedir. Bu çelişmenin en canlı şahitleri de, bencil hayvan lehine anarşizm , sosyal hayvan lehine de kolektivizmdir. İnsan dışındaki diğer canlı­ larda böyle bir çelişme yaşanmaz. Bu çelişme, sadece insan hayatında görülür ve insan hayatının düzeni bundan büyük oranda etkilenir. Ahlaki hayatımızın kaynağında da bu çeliş­ me olduğuna göre, bireysel hayat ile toplumsal hayat arasın­ daki eksiklik ve tutarsızlık, insanı ahlaksal bir varlık yapar ve bu, onun fikir gelişiminin de nedeni olur. İnsan dışında arı­ larda ve karıncalarda da toplumsal hayat vardır ama bu top­ lumsal hayatın dışında onlarda bireysel hayat yoktur. Çünkü onlarda toplumsal hayat bireysel hayatı yenmiş durumdadır (Paulhan, 1 969, s . 5-7) . Ahlak toplumsal hayat ile ilgili olma­ sına rağmen, bireysel hayatın olmadığı bir toplumsal hayat içinde de ahlaklılıktan bahsedilemez. Çünkü bu türlü topProf. Dr. Muğla Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü .

Ahlak Felsefesi Yazılan

78

lumsal hayatın kaynağında, o varlıkların doğalarının zorla­ ması vardır ve hareketlerinin kaynağında iradeleri bulunmaz. Onların toplumsal hayatında, "hayır" türünden istenmiş/ özgür/niyetli eylemlere rastlanmaz. İşte birey ile toplum ara­ sındaki ilişkide , bireyin ahlaksal bir varlık olmasını sağlayan şey, istenmiş/özgür/niyetli eylemlerdir. Bu türlü eylemlerle birey, toplumsal determinizmin dışına çıkmaya çalışır. Söz konusu çelişmeyi sağlayan da, bu determinizmin dışına çık­ ma çabasıdır. Bu çabanın olmadığı toplumlarda da, düşünce­ li bir ahlaka rastlanmaz. İstenmiş, özgür ve niyetli eylemlerin önünde her zaman için engeller bulunur. Bu engeller, gerek kendi içimizden gerekse kendi dışımızdan kaynaklanabilir. Kendi içimizden kaynaklanan engeller genelde içgüdülerin, duyguların , ihtirasların, arzuların zorlamalarıdır. Dışımızdan kaynaklananlar ise genelde toplumdan ve toplumsal kurum­ lardan gelen zorlamalardır. Bunların bizim üzerimizde olan baskıları, bize olan durumlarından kaynaklanır. İşte böyle bir noktada kişi , kendi şahsi bağımsızlığını korumak suretiyle karar alıp hareket geçmelidir. Sartre bu noktada tipik bir örnek oluşturabilir. Mesela Sartre'ın Nobel Edebiyat Ödülü'nü reddedişi veya Fransa'nın Cezayir ile ilişkileri karşısında Cezayir'in bağımsızlığını sa­ vunan bir gazetenin yasaklanması durumunda göstermiş ol­ duğu tepki, o gazeteyi cebine koyup da Paris sokaklarında dolaşması, hem kendisiyle olan çatışmasının neticesinde elde etmiş olduğu kendisiyle uyumunu sağlamaya yönelik ilke­ lerden ötürü , hem de içinde bulunduğu toplumla ilişkisin­ de çatışmayı en üst seviyeye çıkaran ilkelerle ilgili bir ahlaki tutum olarak ortaya çıkar. Şayet; söz gelimi ben, böyle bir durumda, kendimle olan ilişkimdeki çelişmeyi ve çatışmayı aşabilmek maksadıyla elde ettiğim ilkelerle, kendi aramda bir uyum sağlayamazsam ve toplumla olan ilişkimde isyan tav­ rını bir kenara bırakıp , tamamen konformist, uydumcu bir tarzda hareket etmeye kalkarsam, herkesin yaptığını yapmış olmaz mıyım? Böyle bir durumda, kendi şahsi varoluşum sa­ yesinde elde ettiğim hiçbir şey olmayacaktır. Bundan dolayı

Varoluş ve Ahlak

79

ahlak, herkesin yaptığını yapmanın dışında hareket edebil­ mekle ancak ortaya çıkabilecek olan bir realitedir. Bu durum, önemli ölçüde Hakan Poyraz'ın iç ahlak ve dış ahlak ayrımına da işaret ediyor. Ahlakın ortaya çıkışını bu şekilde tasavvur etmek, sos­ yolojizmin ahlak anlayışını da eleştirmek demektir; çünkü sosyolojizm kısaca şunu söylüyor: 'Toplumun kabul ettiği ve topluma uyan şey ahlakidir." Veya "Toplumsal olan şey ahlakidir, ahlakın kaynağında da sadece toplum vardır. Top­ lumun belirleyiciliği dışında bir ahlak olamaz ve toplumun bireye yüklediği sorumlulukları ve görevleri yerine getirmek, ahlakiliğin de şartıdır. "2 Toplumun birey üzerindeki etkisini inkar etmek mümkün değildir. Asker bir toplumda bireyler askerliğe, servete düş­ kün bir toplumda da servete önem verirler. Toplumun mer­ kezi değerine göre diğer değerler de belli ölçülerde bu merkezi değer çerçevesinde şekillenirler. Toplumun yapısına bakarak bireylerin, bireylerin yapısına bakarak ta toplumun yapısı hakkında fikir ileri sürülebilir. Toplumsal bir ahlakı savunan Platon'a göre de, toplumun ve devletin yapısı bireylerin ya­ pılarını belirler. Devletten hareket ederek insanları tanıyabi­ liriz. Çünkü devlet, büyük çapta bir insan, insan da küçük çapta bir devlettir. Devlet ve toplumun sahip olduğu ve yü­ celttiği değer ne ise, bireylerin peşinde koştuğu değer de odur. Timokraside şan ve şeref, plutokraside servet, demokraside demagoji, tiranlıkta despotizm en yüksek değerler olarak kar­ şımıza çıkar. Demek ki, Platon'a göre her devlet şekli, kendine göre bir insan ve değer ortaya çıkarmaktadır. Bütün kurumlar konusunda olduğu gibi, ahlaki hayat ve değerler konusunda toplumun belirleyici olduğunu savunan ve bireyin etkisini hesaba katmayan sosyolojizmin ahlak ala­ nındaki en önemli ismi Levy-Bürhl'dür. O, "Ahlak değerlerini büsbütün irıkar ederek, ne türlü olursa olsun cemiyet içindeki

2

Sosyolojizm ve eleştirisi ile ilgili kısımlarda. Gündoğan 200 l "den yararla­ nılmıştır.

80

Ahlak Felsefesi Yazılan

yaşayış tarzının tabü olduğunu, bu tarza uyan davranışlara hiçbir zam an ahlaksızlık damgası vurulamayacağını ileri sür­ müştür. " (Topçu, 1999, s . 207) . Sosyolojizmin ahlaktan anla­ dığı şey, daha çok örf ve adet olarak görünmektedir. Bireysel vicdanın yerine toplumu koyarak, ahlakı toplum hayatının eseri olarak düşünen sosyolojizme göre, topluma uyan ve ona boyun eğen ahlaklıdır. Bu ahlakın adı, Toplumsal Ödev Ah­ lakı'dır. Bu ahlakın ilkesi, "Birey yok, toplum var!" biçiminde dile getirilmiştir. Bireyi uysallığa sevk eden ve bireysel özgür­ lüğü yok eden sosyolojizmin ahlak anlayışında birey dıştan, toplum tarafından zorlanmaktadır. Ahlaki özne, kendi güven­ cesini kendisinde bulamadığı, bu güvenceyi dıştan buyuru­ lan şeylerde bulmaya başladığında, özgürlüğünü de kaybeder. Sosyolojizmin ahlakı, "ister istemez istemek" gibi bir çelişkiyi içinde barındırır. Oysa insanı dıştan zorlayan hiçbir şey onu ahlaklı bir varlık haline getiremez. Sosyolojist görüşün tam tersi olarak Kant'a göre özgürlük, akıl sahibi varlıkların iste­ mesinin özelliği olarak varsayılmalıdır. Çünkü istememize öz­ gürlük yüklemek, bütün akıl sahibi varlıklara özgürlük yükle­ meye bağlıdır. Aksi takdirde ahlaklılık ta ortaya çıkmaz. Zira ahlaklılık özgürlükten türer.

Öyleyse,

"istemesi olan her varlı­

ğa, zorunlu olarak, yalnızca onun adı altında eylemde bulun­ duğu özgürlük idesini yüklememiz gerektiğini" söyleyebiliriz (Kant, 1995, s . 66) . Özgürlük te, "duyulur dünyanın belirleyici nedenlerinden bağımsız olma"dır (Kant, 1995, s . 71) . Sosyolojizmin söz konusu ettiği ödev, toplum tarafından oluşturulmuş ortak ruhun bireysel ben'e yüklemek istediği şeydir. Bu ödev, bireyin dışında olan bir otoritedir ve sadece emreder (Paulhan, 1969, s.68) . Sosyolojizm, ödevin, bireyin vicdanında kolektif bilincin bir yansıması olduğunu dile getir­ diği için (Cevizci, 1999, s. 793) , "Sayısız fertlerden bir tek fert yapmayı istiyor. " (Paulhan, 1969 , s. 27) . Çünkü bu görüş, ah­ laki değerleri, bireyin üstünde, bireyi aşan şeyler olarak değer­ lendiriyor. Sosyolojizm, ahlaki hayatımızın kaynağını oluştu­ ran ben ile toplum arasındaki çelişmeyi toplum lehine düşü­ nüp ortadan kaldırdığı ve uysal ve esir bireyler yetiştirdiği için,

Varoluş ve Ahlak

81

dinamik bir ahlaki hayatı d a yok ediyor. Böyle bir anlayış, bi­ reylerin önüne toplumu bir set olarak çektiği için, güçlü birey­ lerin ve onların oluşturacağı güçlü değerlerin ortaya çıkmasına engel olmaktadır. Oysa tarihin ahlaki, dini, bilimsel, felsefi ve sanat ile ilgili tüm ilerlemeleri ve değer yaratmaları zamanları­ na uymamış kişiler tarafından gerçekleştirilmiştir. Paulhan'ın dediği gibi belki de tam da 'ahlakın ahlaksız­ lığı' burada ortaya çıkıyor. Bugün mesela dünya da, İslam dünyasında bizim kendi ülkemizde, ortaya çıkmış olan ah­ lakla ilgili temel sorunların kaynağında bulunan şey; bu ah­ lakın bizzat bize yaşatmış olduğu ahlaksızlıktan başka bir şey değildir. Ahlak adına ortaya konulmuş olan her şeyi, ahla­ ki olarak görme yanılgısından kurtulmak ve toplumsal de­ terminizmin bireyi yok edici baskısını yok edebilmek, ancak kendi içimizde olan çelişmeyi aşmak ve kendi dışımızda bizi çepeçevre kuşatmış olan toplumla ilişkideki çatışmayı göze alabilmek cesaretiyle mümkün olabilir. Bundan dolayı ahlaki varlık olmanın ve varoluş sahibi olarak ahlaki varlığımızı ta­ mamlamaya doğru gidişin en önemli ifadesi, bu cesareti göze alabilmektir. Yani düşüncelerimizin ve eylemlerimizin kayna­ ğında, sorumluluk iradesinden kaynaklanan ve bizi ahlaki bir varoluş sahibi haline getirecek bir cesaretten yoksun isek eğer, orada ahlak iflas eder ya da ahlak dediğimiz şey, hiçbir biçimde ortaya çıkmaz. Dolayısıyla varoluş sahibi, somut bir egzistans sahibi olarak, kendimi var kılabilmenin, ahlaki bir şahsiyet olarak kendimi ortaya koyabilmenin en önemli yolu , Nurettin Topçu'nun dediği gibi, işte bu 'İsyan İradesi'ne sahip olabilmek, bu iradenin benden istediği sorumluluğu yerine getirecek tarzda hareket edebilmektir. Konformist bir tavırla ne yapabiliriz? Anne-babamızın, ho­ calarımızın, büyüklerimizin, iktidarların, dediklerine, bizden istediklerine pekfila uyabiliriz; din adamlarının dediğine uya­ biliriz, gelenekten ve görenekten gelen ahlaki emirlerin, ya­ sakların, yap-yapmaların dediklerine pekfila uyabiliriz. Ama bu uyma biçimi, hiçbir biçimde bizi tam manasıyla ahlaki va­ roluş sahibi bir şahsiyet haline getirmemektedir.

82

Ahlak Felsefesi Yazılan

Öyleyse şunu pekfila rahatlıkla söylemek mümkündür: İnsan , kendisini gerçekleştirmek zorunda olan bir varlıktır. İnsan varlığı, olmuş bitmiş bir varlık değildir. İnsan varlığı, oluşmakta olan bir varlıktır. Bir bakıma Sartre'ın Varlık ve Hiçlikte söylemiş olduğu biçimiyle "Ne ise o olmayan ve ne değilse o olan varlıktır. " (2009 , s. 1 40) . Öyleyse o, kendisi için sorunlu bir varlıktır. Çünkü kendi kendisiyle tam uygunluk içinde değildir ve kendi kendisiyle tam olarak örtüşmez. Bilin­ ce karşılık gelen "Kendi-için, . . . kendi kendisini var olmak için belirleyen varlıktır. " (Sartre , 2009 , s. 1 39) . Kendini belirlemeyi de, kendi içinde hiçbir şey olmadığı için kendi dışındaki var­ lığa kasıtlı bir yönelmişlik içerisinde bulunarak yapar. Sartre bu noktada, fenomenolojiden aldığı "Her bilinç bir şeyin bilin­ cidir." önermesini tam olarak uygular. Kendisi-için bu yönel­ me esnasında, kendi başına varlığın merkezinde açılmış bir yarık gibi, kendi kaynağını, varlığın hiçlenmesinden alır. Hiç­ lik ise "Varlığın varlık tarafından soru konusu yapılmasıdır, yani tastamam bilinçtir ya da kendisi-içindir. " (Sartre, 2009 , s. 1 40) . Bir bakıma kendi başına varlığın olumsuzlanması ola­ rak ortaya çıkan kendisi-için hiçlikle bir ve aynı şeydir. Do­ layısıyla hiçlik dünyaya insan vasıtasıyla gelir. Kendine ait bir içeriği olmamasından dolayı da bilinç ya da kendisi-için, "Bir varlık eksikliği, bir varlık arzusu olarak tasanmlanır. " (Kırkoğlu, 2003 , s. 1 9) . B u eksikliğini gidermek için kendi dı­ şındaki varlığa yönelen bilinç, kendi-başına bir kendisi için varlık olmanın imkansızlığını görür. Çünkü böyle bir varlık olmak, Tann olmak anlamına gelir ki, Tann fikri çelişiktir. Aynca kendini kendi dışında bir varlık olarak gerçekleştirmek demek, kendisine yabancılaşmak demektir. Bilinç kendisine "Neyim ben?" sorusunu sorduğunda, "kendi kendisinin teme­ li olmayan, . . . olduğundan başkası da olabilecek olan bir var­ lık" (Sartre , 2009 , s. 1 4 1 ) cevabını alır. Bu insanın kendisini aşmasını ifade eder. Yani insan bir bakıma egzistansiyel bir biçimde kendi kendisini sürekli aşan bir varlıktır. Bu aşmayı sağlayan şey de, eylemin temeline koyduklan özgürlüktür. Çünkü insan, özgür olmaya mahkum bir varlık-

Varoluş ve Ahlak

83

tır ve özgürlük onun bir niteliğinden ziyade varlığının tam da kendisidir. Evet, özgürlük önemli olmakla birlikte ben temele sorumluluğu koyanlardanım. Sorumluluktan hareketle eyle­ me geçip, ancak eylem esnasında özgürlüğünü açığa çıkaran bir varoluş sahibi olarak ahlaki bir şahsiyet sahibi olunabi­ leceğini düşünenlerdenim. Mesela Nurettin Topçu; eylemin kaynağına özgürlüğü değil, sorumluluğu koyar. Özgürlük de der, bu sorumluluk iradesinden dolayı, eylem esnasında açı­ ğa çıkarılan bir şeydir. Bir bakıma, özgürlük bizi ahlaki bir şahsiyet haline getirirken, verili olarak hazır bulduğumuz bir şey değildir. Dolasıyla özgürlük, bizim bir bakıma gerçekleş­ tirmemiz gereken bir şeydir. Aksi takdirde özgürlüğü, "Ben özgür olmaya mahkumum, özgürlük benim tabiatımın ta kendisidir." önermesindeki gibi Sartrecı bir biçimde anlaya­ cak olursak, bir problem var gibi geliyor bana. Çünkü baş­ langıçta. ne özgürüz ne değiliz, elbette potansiyel olarak ona sahibiz, ancak onun gerçekleştirilmesi gerekir, yani özgürlük, kendi yapıp etmelerimizle bizim gerçekleştirdiğimiz bir şeydir. İşte özgürlüğün bu biçimdeki tasavvuru, insanın kendisiyle olan ve aynı zamanda insanın kendisini çepeçevre kuşatan toplumla olan ilişkisindeki çelişmeyi aşmasında özgürlüğün bizi isyana sürükleyici olan tarafını dikkate almakla ancak ahlaki bir şahsiyet olunabileceğini de ifade etmek demektir. Ama "Bizi böyle davranmaya sevk eden şey nedir?" diye so­ rulacak olursa, bunun da sorumluluk olduğunu söylemek mümkündür. En temel ifadesiyle isyan, ferdi köle ve esir hale getiren kuvvetlere karşı bir hayırdır. Ahlaki eylem de, içinde özgürlük bulunan isyan ile bu kölelik ve esaret durumunu aşmaktan ibarettir. İnsanı özgür bir biçimde isyana sevk eden sebep ise sorumluluktur. Sorumluluk, "Beni harekete sürükleyen, bende doğan zorlayıcı emirdir. " (Topçu, 1 997, s. 42-43) . Bu zorlayıcı emir, düşünme faaliyetini doğurur ve insan düşün­ dükçe yapacağı eylem karşısında kendini daha çok sorumlu hissetmeye başlar. Eylem ile düşünce karşılıklı olarak bir­ birlerini beslerler; düşünce eylemden doğmakla birlikte yeni

84

Ahlak Felsefesi Yazılan

doğan düşünce yeni eyleme de kaynak teşkil eder. Düşünce , "Hareketi önden ve arkadan kuşatır. " (Topçu , 1 99 5 , s . 46) . Ey­ lem esnasında ise özgürlük ortaya çıkar. Özgürlük ise , "İçten veya dıştan iradeye yabancı hiçbir kuvvet tarafından zorlan­ maksızın bizzat kendi seçimi ile kendi kendisini belli bir hare­ kete zorlamak hususunda iradenin sahip olduğu kudrettir. " (Topçu , 1 998, s. 1 44) . Demek ki irade, sahip olduğu sorumluluk sayesinde bizi eyleme geçmemekten ötürü suçlar. İnsanın kendi varoluşunu şahsi bir biçimde gerçekleştirmesinin yolu da, iradenin bu suçlamasından ve eyleme geçmek suretiyle özgürlüğünü açı­ ğa çıkarmasından kaynaklanır. Bu, varoluşumuzu gerçekleş­ tirmek suretiyle ahlaki bir şahsiyet kazanmak anlamına gelir. Söz gelimi herhangi bir haksızlıkla karşılaştığımızda haksız­ lıkla mücadele etmekten imtina ediyorsak ve burada irademiz bizi böyle bir imtina edişten dolayı suçlamıyorsa, sorumluluk iradesi ortadan kalkmış ve bireysel olarak ahlak zaafa uğ­ ramış demektir. Bu cesareti, yani o çatışma cesaretini, hem kendimle olan çatışma cesaretini hem toplumla olan girdi­ ğim mücadeledeki çatışma cesaretini gösteremediğim takdir­ de bende ahlak zaafa uğramış demektir. Bugün ahlakın hem bireysel manada her birimizde zaafa uğradığını, yani en basit olarak kendi aile içi ilişkilerimizde , kendi çalıştığımız kurum­ lardaki olan ilişkilerimizde, bu zafiyetin ortaya çıktığını çok açık bir şekilde görebiliyoruz. Çünkü özgürlük; beni, gerek kendimden gelen, gerek ise kendi dışımdaki otoritelerden ge­ len mahkum edici, esaret altına alıcı emirlere karşı hayır di­ yebilme gücüdür. Eğer beni hem kendi varlığımdan kaynak­ lanan, hem de kendi dışımdaki otoritelerden kaynaklanan esaret altına alıcı, mahkum edici emirlere karşı koyamıyorsak orada özgürlük yoktur. Ama özgürlüğün harekete geçiricisi olan sorumlulukta da zaaf vardır. Bütün bu zaaflar, ahlaki şahsiyetin ortadan kalkışını da beraberinde getirir. Öyleyse şunu ifade edebilirim; insanın kendi varoluşunu , kendi (nasıl düşünürseniz düşünün) kültürel kimliğini , ahla­ ki kimliğini, bir bütün olarak, somut şahsi bir varoluş sahi-

Varoluş ve Ahlak

85

bi olmaya doğru gidişini ancak; kendisiyle olan mücadeleye girebilme , kendi dışındaki varlıkla, başkalarıyla, toplumla, toplumun organize ettiği toplumsal kurumlarla ve hatta daha üst seviyedeki kurumlarla olan ilişkisindeki mücadelesi belir­ ler. Bu mücadele , onun ne kadar özgür olup olmadığının, ne kadar özgür olup olmadığı da onun sorumluluk iradesine ne kadar bağlı olup olmadığının göstergesi olarak anlaşılabilir. Dolayısıyla ahlak bir bakıma bize hazır, verili olarak önümü­ ze konulmuş bir manzumeler yığını olarak düşünülmekten ziyade , bizzat insanın bireysel varlığıyla ve kendi dışındaki kurumlarla, toplumla olan mücadelesi sayesinde yani hakiki anlamda bir varoluş varlığı sayesinde elde ettiği bir şey ola­ rak düşünüldüğü takdirde anlamlı hale gelecektir. İnsanın kendi varoluşunu gerçekleştirmesi, ahlak varlığı olarak ken­ disini bir şahsiyet olarak ortaya koymasından başka bir şey · değildir. İnsanın kendisini bir şahsiyet olarak ortaya koyması, şah­ si bir bağımsızlık elde etmesi anlamına gelir. Şahsi bağımsız­ lık, bireyin egoizminden ve toplumun da belirleyici , emredici baskısından kurtulmak anlamına gelir. Şahsi bağımsızlık in­ sana sorumluluk yükler. Bu sorumluluk, dıştan içe zorlayı­ cı bir sorumluluk değil, insanın kendi içinden gelen zorlayıcı emirdir. Bu şekilde anlaşılacak olan bir ahlak tasavvuru , in­ sanın kendi varoluşunu gerçekleştirmek suretiyle bir ahlak varlığı haline gelişini de ifade eder. Çünkü şahısta, bireyde olmayan "biz" , toplumda olmayan "ben" bir araya gelmiştir. Zira bireycilik "bizi" , toplumculuk da "beni" dışlar. Oysa in­ san varoluşunun ikisinden de kaçışı mümkün değildir.

Ahlak Felsefesi Yazılan

86

Kaynakça Cevizci, A. ( 1 999) . Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma. Gündoğan, A. O. (200 1 ) . Ahlaki Hayatımızın Kaynağında Bireycilik­ Toplumculuk Tartışması. Ahlaktan Siyasete içinde, ss. 69-82 . Bursa: MKM . Kant, l. ( 1 995) . Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi. loanna. Kuçu­ radi (Çev.). Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu . Kırkoğlu, S. R. (2003) . Bir Düşüncenin Güzergahı. J.P. Sartre , Ego­ nun Aşkınlığı, Serdar Rifat Kırkoğlu (Çev.) içinde, ss. 7-44. İstanbul: Alkım Paulhan, Fr. ( 1 969) . Ahlakın Ahlaksızlığı. Mehmet Naci Ecer (Çev.) . İstanbul: Remzi. Sartre, J . P. (2009) . Varlık ve Hiçlik. Turhan Ilgaz & Gaye Çankaya Eksen (Çev . ) . İstanbul: İthaki Topçu , N. ( 1 995) . İsyan Ahlakı. Mustafa Kök & Musa Doğan (Çev.). İstanbul: Dergah. Topçu, N. ( 1 997) . Yarınki Türkiye. İstanbul: Dergah. Topçu , N. ( 1 998) . Devlet ve Demokrasi. İstanbul: Dergah. Topçu , N. ( 1 999) . Ahlak Nizamı. İstanbul: Dergah.

DİNDARLIK-AHLAKLILIK İLİŞKİSİNİ YENİDEN DÜŞÜNMEK Cafer Sadık YARAN 1

ı.

Din-Ahlak İlişkisinden Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisine

İlgili literatürde daha yaygın bir biçimde ele alınan "din-ahlak ilişkisi" ile şimdi incelemeye çalışacağımız "dindarlık-ahlak­ lılık ilişkisi" arasında, hem birbirine yakın benzerlikler hem de üzerinde ayndan durup düşünmeye değer belirgin fark­ lılıklar vardır. Bu farklardan birincisi, din-ahlak ilişkisinin teorik veya düşünsel oluşu , dindarlık-ahlaklılık ilişkisinin ise pratik veya uygulamaya ait oluşudur. Bir başka ifade ile ikisi arasındaki temel fark, din-ahlak ilişkisinin idealist, din­ darlık-ahlaklılık ilişkisinin ise realist bir değerlendirmeyi ge­ rektiriyor olmasıdır. Dindarlık ve ahlaklılık denildiğinde akla gelen ; teoride , sözde, söylemde, hitabette veya kitapların, say­ faları arasında anlatılan ve varsayılan din ve ahlak değil; bun­ ların her biriyle ilgili söylenenler ve inanılanların , yaşayan insanın kalbinde içselleştirilmiş ve hazmedilmiş, hayatında gerçekleştirilmiş ve somutlaşmış, düşünce ve davranışlarında ete-kemiğe bürünmüş ve meyveye dönüşmüş halleridir. Din adına söylenenlere samimiyetle inandığımızda ve sa­ mimiyetle inandıklarımızı elden geldiğince dürüstçe yaşadı­ ğımızda, dindarlık; ahlak adına inandığımız değerleri iç dün­ yamızda ve dışarıdaki toplumsal hayatta samimiyetle gerçek­ leştirdiğimizde de ahlaklılık ortaya çıkar. Herhangi birimizin dindar olması ile ahlaklı olması veya tersinden bakıldığında ahlaklı olması ile dindar olması arasında bir ilişki olup olma­ dığı ve varsa bunun nasıl bir ilişki olduğu ve olması gerektiği meselesi ise, dindarlık-ahlaklılık ilişkisinin yeniden düşünül­ mesini gerektirmektedir. Ahlaklı olduğunu öne sürüp dindar olmaya ihtiyacı olmadığını sananlarımız varsa, bunun ne de­ rece akıllıca ve ahlaklıca bir tutum olup olmadığı üzerinde ; Prof. Dr. OMÜ İ lahiyat Fakültesi Mantık Ana Bilim Dalı.

Ahlak Felsefesi Yazılan

88

dindar olanlarımız da, dindar olmakla birlikte , yeterince ah­ laklı davranıp davranmadığımız üzerinde yeniden düşünme­ lidir. Önce dindarlık, sonra ahlaklılık, son olarak da bunların ilişkileri üzerine biraz düşünelim.

il.

Dindarlık

Dindarlık, en basit ifadeyle, dindar olma halidir; dindar olma hali de, yine basit bir tanımla, bir dine sadece mensup ol­ makla kalmama, ona sahiden inanma ve özellikle de onun gereklerini yaşayışında samimiyetle gerçekleştirme halidir. Dindar ise , burada tanımlamaya çalıştığımız dindarlık halini kendisinde gerçekleştiren kişiye atfedilen sıfattır. Dindarlık ve dindar nitelemesini gerçek anlamda hak ede­ bilmek için, bir dine mensubiyetini dil ile beyan etmek veya sosyolojik bir kimlik ve aidiyet olarak sürdürmek yetmez. Benzer şekilde , bu nitelemeyi hak edebilmek için, dinin inanç esaslarının bir kısmına inanıp bir kısmına inanmamak, dinin istediği ibadetler yahut günlük hayatla ilgili emir ve yasakla­ rın

bir kısmını yapıp bir kısmını yapmamak yahut da dinin

tavsiye ettiği ahlaki öğütlerin bazısına uyup bazısına uyma­ mak olmaz. Dindarlık. hem dind arın kişilik yapısında hem de dinin olmazsa olmaz bileşenlerinde bütünlüğün sağlanması ve bozulmamasını gerektiren bir kavramdır. Başka bir deyiş­ le , tam bir dindarlık için, kişinin hem dili, hem kalbi ve hem de davranışlarının tutarlı bir bütünlük arz etmesi gerektiği gibi; kişinin bütün yetileriyle benimsediği dinin, iman, iba­ det, ahlak bütünlüğünün kendi içlerinde de , kendi aralarında oluşturdukları bütünlük itibarıyla da bozulmaması, bütün­ lük ve kıvam arz etmesi gerekir. Dindarlıkta. hem dind arın farklı yetileri, hem de dinin farklı bileşenleri her beraber rol alır ve uyum içinde varlıkları ve işlevlerini sürdürürler. Kı­ sacası, dindarlıkta parçalanmamışlık veya bütünlük şarttır. Dindarlık, dine inananların gözünde olduğu gibi inanma­ yanların gözünde bile genellikle olumlu bir niteliktir ve müs­ pet değerler arasında yer alır. Dine inanan ama ibadetlerinde eksiği veya ahlakında kusuru olanlar da, bir gün geldiğinde

Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisini Yeniden Düşünmek

89

daha dindar olabilmeyi arzu ettiklerini zaman zaman söyler­ ler; ve başka bazı dindaşlarını kendilerine oranla veya genel bir ifadeyle dindar olarak nitelerler. Burada kullanılan dindar ifadesinden kasıt, dine inanmadaki şeksiz-şüphesizlik veya saflık ile dinin öngördüğü ibadetler ve ahlakı gerçekleştirme­ deki samimiyet, tamlık ve yetkinliktir. Dindarlıkta, inancın saf, amel ve ahlakın samimi olması şarttır. Bunlardan herhan­ gi birinde, münafıklık, sahtekarlık, riyakarlık, gösterişçilik ve benzeri varsa, dindarlık yok ya da yetersiz demektir. Dine inanmayanların bile saygı duyduğu dindarlık olgusu ve din­ dar insan, inandıkları ve yaptıkları belki onu değerlendirene göre yanlış bile olsa, kendi samimiyetinden ve dürüstlüğün­ den asla şüphe edilemeyecek bir kişidir. Zaten inançlarında, amellerinde ve ahlakında samimi olmayan insanlar, bunları yapmaya ve göstermeye devam da etseler, olumlu anlamda dindar olarak nitelenmez; bazılarınca görsel veya gösterişçi dindar, bazılarınca da dindar değil dinci gibi nitelendirmelerle dindardan ayırt edilirler. Demek ki , dindarlıktaki temel şart­ lardan birisi bütünlük ise bir diğeri de samimiyettir. Dindarlığın da, her insan hali gibi, elbette kendi içinde az çok dereceleri vardır; kimimiz daha az dindar, kimimiz daha dindarızdır. Kendi içimizdeki dindarlığımız da, hep aynı du­ rumda kalmayıp , iyiden daha iyiye, daha iyiden en iyiye doğ­ ru sürekli gelişim gösterebilir ve göstermesi arzu da edilir. Dolayısıyla, dindarlaşma bir yetkinleşme sürecidir. Bununla birlikte o, her geçen gün daha ağır bir yük altına girmek gibi anlaşılmamalıdır. Daha ziyade o, zaten benimsenen değerler­ de, olgunlaşmanın, kalitenin ve kıvamın artmasıdır. Bu an­ lamda dindarlık, din ile ilgili temel bileşenler diyebileceğimiz imanda, amelde ve ihsanda/ ahlakta insanın daha mükem­ mel , daha kamil bir hal alması, "hamdım, yandım, piştim el­ hamdülillah" diyebilmesidir.

m. Dindarlığın Bileşenleri Dinin bileşenleri, dindarlığın da bileşenleridir. Dinin temel bileşenleri, Cibril hadisi diye meşhur olan hadiste geçen alt

90

Ahlak Felsefesi Yazılan

bileşenleri ile birlikte iman, İslam ve ihsandır. Ancak din­ darlık Türkçede kullandığımız şekliyle biraz da bir yetkinlik kavramı olduğuna göre , bu bağlamında belki şunu söylemek mümkündür: Mü'min olmak için iman, Müslüman olmak için teslimiyet asgari düzeyde yeter sayılabilir; ama mü'min ve Müslüman dindar olmak için, bunların hepsinde yetkinleş­ meye çalışmak gerekir. Çünkü bizim gündelik dilde kullandı­ ğımız anlamda dindar demek, aslında daha Kur'ani terimlerle bakıldığında "müttaki" , takva sahibi insan demekle eş veya benzer anlama gelmektedir. Takva ise , iman ve amel temelle­ rinin üstünde ve ötesinde mükemmel bir ahlak ve maneviyat gerektirmektedir. Burada Cibril hadisini bir kez daha hatırlamamızda yarar vardır. Abdullah b. Ömer'in, babası Hz. Ömer'den naklettiği bu hadis şöyledir: Bir gün Rasülullah (sas)'in yanında bulunduğumuz sırada ani­ den yanımıza, elbisesi bembeyaz, saçı simsiyah bir zat çıkageldi. Üzerinde yolculuk eseri görülmüyor, bizden de kendisini kimse tanımıyordu. Doğru Peygamber (sas)'in yanına oturdu ve dizlerini onun dizlerine dayadı . Ellerini de uylukları üzerine koydu. Ve: "Ya Muhammed! Bana İslam'ın ne olduğunu söyle!" dedi. Rasülul­ lah (sas) : "İslam; Allah'tan başka ilah olmadığına, Muhammed'in de Allah'ın Rasulü olduğuna şehadet etmen, namazı dosdoğru kılman, zekatı vermen, Ramazan orucunu tutman ve gücün ye­ terse Beyt'i hac etmendir. " buyurdu. O zat: "Doğru söyledin! " dedi. Babam dedi ki: "Biz buna hayret ettik. Zira hem soruyor, hem de tasdik ediyordu . " "Bana imandan haber ver!" dedi. Rasülullah (sas . ) : Allah'a, Al­ lah'ın meleklerine kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe inanman, bir de kadere, hayrına şerrine inanmandır. " buyurdu. O zat yine: "Doğru söyledin!" dedi. Bu sefer: "Bana ihsandan haber ver!" dedi. Rasülullah (sas) : "Allah'a O'nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir. Çünkü her ne kadar sen onu görmüyorsan da, o seni muhakkak görür. " bu­ yurdu . O zat: "Bana kıyametten haber ver!" dedi. Rasülullah (sas) "Bu mesele­ de kendisine sorulan, sorandan daha çok bilgi sahibi değildir. " buyurdular.

Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisini Yeniden Düşünmek

91

" O halde bana alametlerinden haber ver!" dedi. Peygamber (sas) : "Cartyenin kendi sahibesini doğurması ve yalın ayak, çıplak, yok­ sul koyun çobanlarının bina yapmakta birbirleriyle yarış ettikle­ rini görmendir. " buyurdu. Babam dedi ki: Bundan sonra o zat gitti. Ben bir süre bekledim. Sonunda Allah Rasülü bana: "Ya Ömer! O soru soran zatın kim olduğunu biliyor musun?" dedi. "Allah ve Rasülü bilir. " dedim. "O Cibril'di. Size dininizi öğretmeye gelmişti. " buyurdular. (Buhari, İman l ; Müslim, İman 1 ) .

B u hadiste İslam dininin ve dolayısıyla Müslüman dindar­ lığının bütün unsurları yahut bileşenleri zikredilmektedir. Bunlar zaten bildiğimiz, inandığımız, yaşamaya çalıştığımız şeylerdir. Özellikle iman ve İslam kısmının yoğun olarak üze­ rinde durulduğu bir gerçektir. Burada ayndan vurgulamayı ya da dikkat çekmeyi gerektiren iki nokta olduğu söylenebilir. Bunlardan biri , burada zikredilen unsurl arın bütünlüğü, iç içe geçmişliği, birbiri ile kaynaşmışlığı, parçalı şekilde değil bütün halinde yaşanmasının ideal dindarlığı sağlayacağı hu­ susudur. Din dairesi içine girmenin ve orada kalmanın asgari şartları çok daha az olabilir; ancak dindarlık dediğimiz nis­ peten daha tam ve mükemmel dini yaşantı hali, sadece iman esasları olarak bildirilenlere rasyonel bir inanç ile yetinmeyip onu aklı, kalbi ve bütün ruhuyla kabul edilmiş şüphesiz bir imana dönüştürmek, sadece zihindeki sağlam bir kabulle de yetinmeyip İslam başlığı altında belirtilen ibadetleri yerine ge­ tirmek ve nihayet sadece bu ikisi ile de yetinmeyip gerçek bir ihsan yahut ahlak şuuruyla yaşamaktır. Bunların birlikte ve hatta iç içe olma hali birçok ayette açıkça görülebilecek bir durumdur. Tek bir ayette bazen biraz iman esası, sonra bazı ahlaki değerler, sonra bazı ameller iç içe geçmiş şekilde em­ redilir veya öğütlenir. Bu durum, onların birlik ve bütünlük içinde gerçekleştirilmelerinin gerçek dindarlığı veya takvayı sağlayacağını göstermek için olsa gerektir. Bu hususun çok açıkça görülebileceği ayetlerin biri şudur: İyilik, yüzlerinizi doğu ve batı tarajlanna çevirmeniz(den ibaret) değildir. Asıl iyilik, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitap ve peygamberlere iman edenlerin; mala olan sevgilerine rağmen, onu

Ahlak Felsefesi Yazılan

92

yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışa, (ihtiyacından do­ layı) isteyene ve (özgürlükleri için} kölelere verenlerin; namazı dos­ doğru kılan, zekatı veren, antlaşma yaptıklarında sözlerini yerine getirenlerin ve zorda, hastalıkta ve savaşın kızıştığı zamanlarda (direnip) sabredenlerin tutum ve davranışlarıdır. İşte bunlar, doğ­ ru olanlardır. İşte bunlar, AUah'a karşı gelmekten sakınanların ta kendileridir (Bakara/ 2 : 1 77) .

Görüldüğü üzere bu ayette bazı iman esasları, bazı bireysel veya toplumsal ahlak esasları ve bazı ibadet esasları topluca bir arada ve birbirinden ayırt edilemeyecek bir bütünlük içinde sunulmaktadır. Yukarıdan beri yapmaya çalıştığımız dindar­ lık tanımı veya tasvirini en tam ve eksiksiz bir biçimde anla­ tan ayetlerden biri bu ayet olsa gerektir. Bu ayetin başındaki "iyilik" kavramı yerine dindarlık kavramını koyup düşünmek, dindarlığın ne olduğunu anlamaya, yine bu ayetin sonunda­ ki "doğru olanlar" tabirinin yerine de dindar olanlar tabirini koyup yeniden düşünmek, dindarlığın ve dindar olmanın ne demek olduğunun anlaşılmasını sağlamaya fazlasıyla yeterdi. Cibril hadisi ve yukarıdaki ayet bağlamında düşünülmesi gereken ikinci husus da, hadisteki ihsan kavramı ve ayetteki yoğun ahlaki vurgulardır. İman ve İslam'ın yanındaki üçüncü ayrılmaz unsur olan ihsanı biraz ihmal ediyor, biraz görmez­ den geliyor muyuz acaba diye düşünmek gerekir. Oysa ihsan hem bu hadiste tanımlandığı gibi insanın Allah'ı görüyormuş gibi yaşamasında merkezini bulan manevi ahlakın özünü, hem de muhtaç olanlar, akrabalarımız ve komşularımız başta olmak üzere her insana ve hatta her canlıya iyilikte, ihsanda, ikramda bulunmak anlamında toplumsal ahlakımızın merke­ zini oluşturmaktadır. İhsan, en azından bu iki ahlaki yönüyle ne kadar vurgulansa azdır. İhsan, İslam ahlakının hem geneli anlamına gelir; çünkü Cibril hadisinde esas itibarıyla iman ve ibadetten sonra ahlak ve maneviyatın tamamını kapsaya­ cak şekilde kullanılmıştır. Hem de daha sınırlı anlamda ama yine de İslam tôplumsal ahlakının belki adaletten sonraki en merkezi erdemini yahut faziletini oluşturur. Nitekim bu du­ rum Cuma hutbelerinde de mutlaka okunan Nahl suresi 90 . ayette çok açıkça belirtilmektedir:

Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisini Yeniden Düşünmek

93

Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardun etmeyi emreder; hayasızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor (Nahl/ 1 6: 90) .

Bu ayetteki ikinci emir ihsandır, geniş anlamda alındığın­ da üçüncü emir de ihsan kapsanıma girer. İhsan, geniş anla­ mıyla ahlakın tamamı, dar anlamıyla ahlakın merkezidir, yani iyilik etmek, yardım etmek, dayanışmak, paylaşmak, kendin de muhtaç olduğun zamanlarda bile senden daha muhtaç olanları tercih edebilmektir. Nitekim yukarıda iyiliğin ne olup ne olmadığını belirten ayette, iman ve ibadet yanında, ahlak veya ihsanla ilgili şu hususlar da açıkça belirtilmektedir: "mala olan sevgilerine rağmen, onu yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışa, (ihtiyacından dolayı) isteyene ve (özgürlükleri için) kölelere verenler" , "anlaşma yaptıklarında sözlerini yerine getirenler" , "zorda, hastalıkta ve savaşın kızıştığı zamanlarda (direnip) sabredenler" . Demek ki iyi, doğru, müttaki veya kı­ saca dindar olmak için, sadece iman ve amel yetmiyor; bu gibi yüksek ahlaki vasıflara da sahip olmak gerekiyor.

iV. Ahlaklılık Ahlaklılık, insanın kendi iç aleminde ahlaki açıdan uygun olan huylar ve özelliklere sahip olması ve öteki insanlarla bir arada yaşadığı dış dünyasında ahlaki açıdan uygun görülen davranışlar ve eylemlerde bulunması halinin genel adıdır. Böylece , ahlaklılık, kısaca, ahlaka uygun yaşama hali oldu­ ğuna göre , ahlakın ne olduğu konusunun bilinmesini önce­ likli olarak gerektirmektedir. Bir önceki bölümde ele alındığı için bunun detayına girmeye gerek yoktur. Bununla birlikte kısaca tekrar etmek gerekirse , ahlaklılık halinin gerektirdiği ahlak, seçimleri , kararlan ve eylemlerinde belli ölçüde özgür bırakılmış olup bunlardan dolayı da sorumlu tutulacak olan ve bu süreçteki imtihanının neticesinde mükafat ve mücazat kazanacak olan insanın hem kendi iç duygu ve düşünceleri­ ni kötülüklerden arındırıp iyiliklerle geliştirmesi hem de in­ sanlar arasındaki davranışlarını kötü ve zararlı değil iyi ve faydalı hale getirebilmesi için oluşturulmuş bulunan öğütler,

94

Ahlak Felsefesi Yazılan

erdemler ve ilkeler bütününün adıdır. Ahlaklılık, ahlak adına yapılmış öğütlere göre kendi benliğini rezaletlerden arındırıp faziletlerle süslemek, öteki insanlar ve varlıklara karşı davra­ nışlarını da ahlaki kural ve ilkelere göre yönlendirmektir. Ahlaklılığın bağlı bulunduğu ahlak ilke ve kurallarının kaynağı, esas itibarıyla dindir. Dini ahlakın kaynağı da vahiy aracılığıyla insanlara eriştirilmiş olan ilahi emirler ve öğüt­ lerdir. İnsanoğlu , ilk insandan beri ahlaki emirler ve öğütlere muhatap olmaktadır. Yukarıda da değindiğimiz ama tekrar tekrar hatırlamakta mahzur değil menfaat olan Nahl sure­ si 90. ayette Cenab-ı Hak, önce emir ifadesiyle temel ahla­ ki kuralları bildirmekte , ayetin sonunda da özgür bırakılmış insanın bu öğütleri özgürlüğü içinde hiçbir baskı görmek­ sizin kendi aklı ve vicdanının muhasebesi sonucu anlama­ sı ve uygulamasının umulduğunu belirtmektedir. "Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emre­ der; hayasızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor." (Nahl/ 1 6 : 90) Bu ayetten de anlaşıldığı üzere , en azından Müslümanlar için, ahlaklılığın asıl ve nihai kaynağı Allah'ın emirleri, yasakları ve öğütleridir. Ahlaklılığın dayandığı ahlakın temel kaynağı din olduğu gibi, ahlaklılığı ete kemiğe büründüren ahlaklı insan örnekleri­ nin en büyükleri de, insanlar arasında ilahi dinin elçileri ve ön­ derleri olan peygamberler ve onların sahabeleridir. Ahlaklılık, büyük ölçüde birini örnek almakla, rol modeli edinmekle kaza­ nılan bir kimlik inşası sürecidir. Ahlaklılıkta örneklerin ve ön­ derlerin rolü çok büyüktür. Toplumun çoğu , içgüdülerinin ve hevasının peşinde giderken, ahlaklılığı her ne pahasına olursa olsun sürdürülecek bir yaşam tarzı haline getirenler, özellikle ve öncelikle peygamberlerdir. Zaten bütün peygamberlerin en temel ve en ortak sıfatları olan sıdk/ doğruluk, emanet/güve­ nilirlik, fetanet, ismet/günahsızlık ve tebliğ gibi sıfatlara bak­ tığımızda buniarın hemen hemen hepsinin ahlaki nitelikler ol­ duğunu görürüz. Örneğin, peygamberimiz (s.a.v.) bütün ahlaki konularda üstün bir örneklik vasfı taşıdığı için Kur'an'da onun

"büyük bir ahlak üzere" (Kalem/68: 4) olduğu beyan edilmiştir.

Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisini Yeniden Düşünmek

95

Peygaınberleıin kendileıinden sonra ikinci sırada da onların yetiştiıip doğrudan terbiye ettikleıi sahabeleıi insanlığın ah­ laklılık örnekliğinde başı çekmişlerdir. Örneğin, Hz. Ebu Be­ kir doğrulukta, Hz. Ömer adalette , Hz. Osman hilimde , Hz. Ali hikmette ve daha birçok ahlaki fazilette Müslümanlara ve tüm insanlara ideal ahlaklılık örnekleıi olmuşlardır. Ahlaklılık için kaynaklık ve örneklik çok önemli olduğu gibi bir başka önemli husus da teşvik edicilik ve motivasyondur. Zira yeterli motivasyon olmadan ahlaklılığı her şart altında sürdürmek ve sürekli geliştirmek kolay olmayabilmektedir. Dünyevi ideolojiler veya ahlak kuramları ahlaklılığı ilkelilik veya faydacılık adına savunmaya çalışırlarken, dine ve din­ darlığa dayalı ahlakta teşvik edici unsurlar, dünyevi fayda ve menfaatleıin çok ötesine geçmekte, cennet, cehennem, ebedi mutluluk ve hepsinden ötesi Allah rızasına ermek gibi ulvi ve sonsuz motivasyonlara dayanmakta, lütuf ve keremi sonsuz Yaratıcı'nın teşvikleıinden güç almaktadır. Ahlaklılığın dini motivasyonları ve faydalarının hem bu dünyayı hem de öte dünyayı kapsadığını belirten pek çok ayetten biıi şudur: Şüphesiz "Rabbimiz Allah'tır!" deyip de, sonra dosdoğru olanlar var ya, onlaruı üzerine akın akın melekler iner

ve

derler ki: "Korkmayın,

üzülmeyin, size (dünyada iken) va'dedilmekte olan cennetle sevinin!" Biz dünya hayatında da ahirette de sizin dostlarınızız. Çok bağış­ layan ve çok merhametli olan Allah'tan bir ağırlama olarak, orada canlannızın çektiği her şey var, istediğiniz her şey orada sizin için var. (Fussılet/ 4 1 : 30-32)

Görüldüğü üzere ahlaklılık; doğru , dürüst, hakkaniyetli ve adaletli olmak, insanlara yardım ve iyilik etmek, bütün yara­ tılmışlara şefkat ve merhamet göstermek gibi yüce hasletlere sahip olmaktır. Dindarlık, iman , amel ve ahlak gibi farklı bi­ leşenlerden oluşup, yetkinliği bunların hepsinin en güzel bir biçimde hakkının veıilmesiyle gerçekleştiği gibi, ahlaklılığın da birbiıinden az çok ayırt edilebilir bileşenleıinin olduğunu söylemek mümkündür ve ahlaklılıkta mükemmellik de bun­ ların hepsinde iyi bir durumda veya ileıi bir düzeyde olmaya bağlıdır.

Ahlak Felsefesi Yazılan

96

V. Ahlaklılığın Bileşenleri Ahlaklılığın ya da deyim yerindeyse dört dörtlük ahlaklılığın hepsi de tek hecelik kelimelerden oluşan dört temel bileşeni­ nin olduğunu söylemek mümkündür: "Bilmek, olmak, yap­ mak, yaymak" . Bilmek, her işin başı olduğu gibi ahlaklılığın da başıdır. Ne­ lerin iyi nelerin kötü , nelerin ahlaklılığa uygun nelerin ahlak­ lılığa aykırı olduğunu bilmeden ahlaklı olmak mümkün değil yahut en azından kolay değildir. Ahlaklılığın içimizdeki kay­ nağı olan vicdanımız fıtratımıza ve doğamıza yerleştirilmişse bile , onu da beslemenin , büyütmenin, kullanmanın yolların­ da başarılı olmak için bilmeye ihtiyacımız vardır. Ahlaklılık konusunda fazla bir şey bilmeyenlerin vicdanları da onlara neyin iyi neyin kötü olduğu konusunda az çok yol gösterebilir ancak bu konulan bilenler ile bilmeyenlerin durumu ve düze­

yi yine de aynı olmayacaktır. Doğru ve yararlı bilgi her alan­ da olduğu gibi ahlaklılık alanında da değerlidir ve sahibinde fark oluşturur. Şu ayetteki beyan, ahlaklılık açısından da hiç şüphesiz aynen geçerlidir: " . . . De ki: "Hiç bilenlerle bilmeyenler

bir olur mu?" Ancak akıl sahipleri öğüt alırlar." (Zümer/39: 9) Bu durum göstermektedir ki, ahlaklılığımızı gözden geçir­ mek ve güzelleştirmek için öncelikle ahlak bilgimizi artırmak, geliştirmek ve sürekli canlı tutmak; onun için de ahlakla ilgili kitaplardan ve konuşmalardan yaşımız ne olursa olsun ola bildiğince istifade etmeye çalışmak gerekmektedir. Ahlaklılıkta bilmeden sonra gelen ikinci bileşen, olmaktır; yani "olmak ya da olmamak"taki "adam gibi adam olmak" , "olgun" , "olgunlaşmış" , "kemale ermiş" biri olmaktır. Burada kastedilen husus, ahlaki davranışlar ve eylemler meselesine geçmeden önce, kişinin kendi iç dünyasının , huylan ve ka­ rakterinin, düşünceleri ve duygularının, hayalleri ve hedefle­ rinin, ahlaklı insanlardan beklenen ve ahlaklı insan örnekle­ rinde görülen özelliklere uygun özellikler taşımasıdır. Örneğin kişinin, hiç kimsenin bilmediği kendi iç dünyasında, bilin­ çaltının en derinliklerinde , kıskanç , haset, kindar, acımasız, kibirli, inatçı, kısaca huysuz veya kötü huylu denilen tipten

97

Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisini Yeniden Düşünmek

biri değil, aksine iyi huylu , iyi niyetli, iyi yürekli, temiz kalpli, başkalarının başarılan ve iyiliklerinden memnuniyet duyan, bütün varlıklara karşı şefkat ve merhamet besleyen, affedip bağışlayabilen, sevip benimseyebilen biri olabilmesidir. Ah­ laklı davranabilmek için önce ahlaklı olmamız gerekir. Ahlaklı olmak, ötekiyle münasebetimizin nasıl olacağından önce ken­ di nefsimizde ve benliğimizde nasıl biri olduğumuzla ilgilidir. Bu yüzden, önce kendi içimizi kötü huylardan

arın

dırmalı, iyi

huylarla geliştirmeliyiz. Şu ayette belirtildiği gibi, kurtuluşun öncelikli yolu budur: "Nefsini anndıran kurtuluşa ermiştir.

Onu kötülüklere gömüp kirleten kimse de ziyana uğramıştır." (Şems/9 1 : 9- 1 0) Ahlaklılığın olma bileşenini veya aşamasını net biçimde an­ lamamıza yarayacak büyük sözlerden biri de hepimizin bildiği bir meşhur hadistir: "Ameller ancak niyetlere göredir; herkesin niyeti ne ise eline geçecek odur. " (Buhari, 2005, s. 1) Bu ha­ dis, açıkça, dışarıda gerçekleştirdiğimiz amelden daha öncelikli olanın , içimizdeki niyetin iyi olmasından ibaret olduğunu gös­ termektedir. Bununla birlikte, elbette niyetimizin iyi olması ve içimizden pek çok iyilik geçmesi de tam bir ahlaklılık için yeterli olmaz. Hadiste geçtiği üzere, öncelikle niyetimiz iyi olmalı, içi­ miz temiz olmalıdır; ancak bu niyetler ve iyilikler bizi harekete de geçirmeli, bize başkasına faydalı olacak hayırlı ameller, fay­ dalı işler yaptırmalıdır. Bu da bizi ahlaklılığın üçüncü bileşeni­ ne , hatta üçüncü aşamasına, üçüncü yüksek düzeyine getirir. Ahlaklılığın üçüncü bileşeni ve aşaması ise yapmaktır. Bundan kasıt, bilmek ve kendi içimizde olmak veya olgunlaş­ makla kalmamak, bunların devamı ve tamamlayıcısı olarak, başkalarına fayda sağlayacak ameller, eylemler, etkinlikler, aktiviteler yapmak, insanlara yardım etmek, onlarla bir şeyleri paylaşmak, onlar için fedakarlıklarda bulunmaktır. İyi olmak başka bir şey, iyilik yapmak başka bir şeydir. Pasif bir biçim­ de iyi olmak veya iyiliksever olmak yetmez; bizzat aktif bir bi­ çimde bilfıil iyilik yapan, bunu düzenli olarak gerçekleştiren biri olmak gerekir. Yapılan iyiliğin büyüğü ile küçüğü elbette bir değildir; bununla birlikte , iyiliğin değeri insanların güçleri

98

Ahlak Felsefesi Yazıları

ve niyetleri gibi farklılıklara göre de değişir. Dolayısıyla, elden geldiğince büyük ve sürekli iyilikler yapmaya gayret etmek ge­ rekmekle birlikte, genel olarak büyük küçük ayırt etmeksizin veya küçük iyilikleri küçük görmeksizin iyilik yapmaya gayret etmek gerekir. Çünkü hemen hemen hepimizin iyi bildiği kısa surelerdeki iki ayette belirtildiği üzere, "Kim zerre ağu-lığmca bir

hayu- işlerse, onun mükafatını görecektir. Kim de zerre ağu-lığm­ ca bir kötülük işlerse, onun cezasını görecektir." (Zilzal/99: 7-8) Ahlaklılığın dördüncü bileşeni ve son aşaması da, ahlaklı davranışlar yapmakla da yetinmeyip . ahlaklılığı toplumda ve insanlık camiasında yaymak, yaymak için elinden gelen gay­ reti göstermektir. Çünkü ahlaklı ve vicdan sahibi olmak insa­ na güzel bir toplumsal ve hatta küresel sorumluluk yükler; ve bu sorumluluk, kendi içimizde iyi olmak ve etrafımızda az çok iyilik yapmakla üzerimizden kalkmaz. Ahlaklı insan , ahlaklı­ lığın tüm insanlar arasında yayılması için de gayret etme so­ rumluluğunun bilincinde olan kişidir. Kötülük ve ahlaksızlığı önlemeye , iyilik ve ahlaklılığı yaymaya çalışmak, aynı zaman­ da dini bir yükümlülüktür de. Nitekim, Kur'an-ı Kerim' de bir­ çok defa Müslümanlara emr-i bi'l-ma'rujnehy-i ani'l-münker, iyiliği emretmek kötülükten nehyetmek görevi yüklenmekte­ dir: "Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men

eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır. " (Al-i İmran / 3 : 1 04) Şu halde , demek ki, dört dörtlük ahlaklılığın dört temel bileşeni vardır ve bunlar yatay değil dikey bileşenlerdir; yani birbiri üzerine bina olan, gittikçe gelişen aşamaları yansıtan hiyerarşik yapılardır. İnsan , ahlaklılık konusunu , önce bilme­ li, sonra bunları kendinde gerçekleştirerek ahlaklı bir insan olmalı, sonra bireysel olgunluğu ile yetinmeyip ötekine yöne­ lik iyilikler yapmalı, son olarak iyilik yapmakla da kalmayıp iyiliklerin yayılmasına gayret etmelidir. Burada daha ziyade iyilik üzerinden konuştuk ama elbet­ te bunların kötülüğe de uyarlanması mümkündür, gereklidir hatta iyilik konusundan daha önceliklidir. Çünkü iyilik yap­ mak bir zorunluluk değil gönüllük ve yüceliktir ama kötülük

Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisini Yeniden Düşünmek

99

yapmamak bir zorunluluk ve gerekliliktir. Birine iyilik yapmak zorunda değilizdir ama ona kötülük yapmamak zorundayız­ dır. Yine kendi içimizde de, içimizi güzel huylarla süslemekten daha önce gelen kötü huylardan arındırmaktır. Çünkü kötü huylar hastalık mikrobu gibidir ve öncelikli olan mikroplardan ve özellikle de öldürücü mikroplardan bir önce

arınm

ak, kur­

tulmaktır. Dolayısıyla, ahlakın dört bileşeni ve aşaması ola­ rak belirttiğimiz "bilmek, olmak, yapmak ve yaymak" . iyilikle bağlantılı olduğu gibi kötülükle de bağlantılıdır; ve bu anlam­ da onlar, kaçınmamız ve korunmamız gereken kötülükleri ve nedenlerini bilmek, içimizdeki kötü duygu ve düşüncelerden arınmı

ş olmak, zerre kadar da olsa kötülük yap mamaya ve

yaptırmamaya gayret etmek ve son olarak kötülüğün yayıl­ maması, yaygınlaşmaması için elinden geldiğince ve usulün­ ce mücadele etmektir. Bunlar birleştirildiğinde ve kısaca ifade edilmek istendiğinde ahlaklılık, kötülük ve iyilikle ilgili bilgili olmak, kötülükten

ış ve iyilikle bezenmiş bir benliğe sa­

arınm

hip olmak, kötülük yapmadığımız ve yapılmasına karşı çıktı­ ğımız gibi elden geldiğince iyilik yapmak ve yapılmasına katkı sağlamak ve son olarak da kötülüğün yayılmaması iyiliğinse yayılması için elimizden gelen gayreti sarf etmektir.

vı.

Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisi

Yukarıda dindarlıktan tek başına bahsederken ahlaka da de­ ğinmek zorunda kaldık, ahlaklılıktan tek başına bahsederken de yine mecburen dindarlıktan söz etmek durumunda kal­ dık. Bu durum gösteriyor ki, dindarlık ve ahlaklılık, deyim yerindeyse et ve tırnak gibidir; ikisini birbirinden ayırmak, ayrı düşünmek pek mümkün değildir. Dindar olmadan ah­ laklı olmak ya da ahlaklı olmadan dindar olmak. belki imkan­ sız değilse de, istisnai durumlardır ve en azından pek kolay değillerdir. İstisnai durumları bir yana bırakarak genel duru­ ma bakarsak, dindarlığın ahlaklılığı hem gerektirdiğini hem de her dindarım diyende zorunlu olarak gerçekleştiremese de büyük ölçüde desteklediğini ve başardığını; benzer şekilde , ahlaklılığın da, dindarlığı. teorik anlamda zorunlu kılmasa da

1 00

Ahlak Felsefesi Yazılan

gerçek ve güçlü bir destek olarak hem öngördüğünü hem de desteklediğini söylemek mümkündür. Bunu daha basit bir dille şöyle de ifade edebiliriz: Her dindarın ahlaklı olması zo­ runludur; her ahlaklının dindar olması da faydalıdır. Dindar­ lık ve ahlaklılığın birbiriyle olan ilişkilerini ve birbirlerine olan ihtiyaçlarını biraz daha irdelemek mümkündür.

Ahlaklılığın Dindarlığa İhtiyacı:

Ahlakı önemseyen ve ah­

laklı olduğunu iddia eden birinin, ahlaklılığını geliştirebilmesi ve güçlendirebilmesi için, dinin sağladığı temellere, bu sağlam temeller üzerine dayanan ilkeler ve erdemlere ve bunları ha­ yata geçirmiş olan somut örneklere ihtiyacı vardır. Keza, ah­ laklılığı zor koşullarda dahi sürdürmek, insanların çoğu için, bunun karşılığının çok daha değerli olacağına ve nihayette iyilerin kazanacağına inanmak gibi güçlü inançları, başka bir deyişle ölümden sonra hayat ve öte dünya inancını, orada görülecek bir hesap olduğu ve o hesabın tartısında ahlaklılı­ ğın önemli bir yeri bulunduğunu bilmek gibi motivasyonları gerektirebilmektedir. Bunların, insanın ahlaklılığını destekle­ yici olduğu ve ahlaklılık için yararlı olduğu aşikardır. Ahlaka din desteği, ahlaklılığa dindarlık desteği olmadan bireylerin ve hatta toplumların ahlaklılığını sürdürmeleri hiç de kolay gözükmemektedir. Nitekim aslında dinlere pek de hoş bakmadıkları anlaşılan tarihçi ve felsefeci karı-koca Will ve Ariel Durant'lar, on ciltlik

Medeniyetin Hikayesi adlı kitap­ Tarihten Alınacak

larından sonra yazdıkları özet kitap olan

Dersler adlı

kitaplarında, tüm tarihi ve toplumları göz önünde

bulundurarak, din ve ahlaklılık ilişkisi konusunda şu tespiti yapmaktadırlar: "Kendi çağımızdan önceki zamanlarda bir ce­ miyetin, dinin yardımına ihtiyaç hissetmeksizin ahlaki hayatı sağlam bir şekilde ayakta tutuşunun belirli bir örneği yoktur."

( 1 994: 67) Dolayısıyla, ahlaklılığını ayakta tutmak isteyen bi­ reyler ve toplumların, dinden ve dindarlıktan yardım almadan bunu başarabilmeleri mümkün olmadığına göre, ahlaklılık ve dindarlık arasındaki bağlarını sağlam tutmaları ve eğer bu bağda bir kopukluk oluşmuşsa bunu bir an önce tamir edip yeniden sağlamlaştırmalarında yarar gözükmektedir.

Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisini Yeniden Düşünmek

101

Dindarlığın Ahlaklılığa İhtiyacı: Ahlaklılığın dindarlığa ih­ tiyacı olduğu gibi dindarlığın da ahlaklılığa ihtiyacı vardır; hatta daha önce de belirttiğimiz gibi bu sadece bir ihtiyaç ve yararlılık meselesi değil aslında bir zorunluluk meselesidir. Zira ahlaklılık dindarlığın olmazsa olmaz parçaların dan biri olduğu için, dindarlık ahlaklığı adeta zorunlu kılmaktadır. Dindarlığın, iman ve amel bileşenleri olmakla birlikte ah­ lak bileşeni eksik olmuş olsa, kişi bu dindarlığının faydasını bu dünya da öte dünyada da yeterince göremez. İbadetler, bir yönüyle kulluk bilinci ve ödevinin gereği iken bir yönüyle de insanı kötülüklerden

arın

dırıp, iyiliklerle süslemek ve böy­

lece hem erdemli hem de huzurlu ve mutlu bir insan haline getirmek içindir. Örneğin namaz ibadeti için Kur'an'da, " (Ey

Muhammed!) Kitaptan sana vahyolunanı oku, namazı da dos­ doğru kıl. Çünkü namaz, insanı hayô.sızlıktan ve kötülükten alıkor." (Ankebut/ 29: 45) buyrulur. Bu, namazın önemli işlev­ lerinden birinin, namaz kılan dindarı hayasızlıktan ve kötü­ lükten, başka bir deyişle ahlaksızlıktan alıkoyacağı anlamına gelir. Eğer dindarın namazı onu bunlardan alıkoymuyorsa, o , yaptığı ibadetin sağlayacağı birçok faydadan kendisini mah­ rum bırakıyor demektir. Dolayısıyla, dindarlığın bu dünyada sağlayacağı faydaların görülebilmesi için onun ahlak unsuru­ nun göz ardı edilmemiş olması, aksine gönüllü, güçlü ve güzel bir biçimde gerçekleştirilmiş olması gerekir. Dindarlığın ahlaklılık boyutuna ihtiyacı sadece bu dünya faydaların a matuf değildir. Burayla ilgili fayda ve zarar mü­ lahazalarının ötesinde , dindarlığın ahiret hayatında sağlaya­ cağı fayda ve zararlarla da dindarlık-ahlaklılık bağının yakın bir ilişkisi vardır. Dindarlığın ahlak boyutunun eksik olması, öteki boyutların sağlayacağı faydayı da azaltabilmektedir. Ni­ tekim bir hadisi şerifte anlatıldığına göre, "Ashab tarafından Rasulullah'a soruldu: "Ya Rasulallah! Falan kadın bütün gece namaz kılıyor, gündüz oruç tutuyor, fakat komşusuna diliyle eziyet ediyor. " Rasulullah bunun üzerine şöyle buyurdu: "O kadında hayır yoktur, o cehennem ehlindendir. " Ashap yine sordu: "Falan kadın ise , sadece farz namazı kılıyor, yağsız peynirleri (değersiz şeyleri) sadaka olarak veriyor, fakat kim-

1 02

Ahlak Felsefesi Yazılan

seye eziyet etmiyor. " Bunun üzerine Rasulullah şöyle buyur­ du: "O, cennet ehlindendir. " (Edebü'l-Müfred , 1 1 9) Bu hadisin gösterdiğine göre, ahirette zararlı çıkmayıp ka­ zançlı çıkmak açısından da dindarlığın asla küçümsenmemesi ve ihmal edilmemesi gereken boyutu , ahlaklılıktır. Ahlaksız­ lık, dindarın amellerini boşa çıkarab'ildiği gibi, ahlaklılık da terazinin sevaplar kefesinin en ağır unsurlarından birini oluş­ turmaktadır. Nitekim Peygamberimiz bu konuda şöyle buyur­ maktadır: "Mizana konulacak şeyler arasında güzel ahlaktan daha ağır gelen hiçbir şey yoktur. " (Edebü'l-Müfred, 273)

vn . Dindarlık ve Ahlaklılıkta İlkelilik Gerçek bir dindarlık için ve hem bu dünya da hem de öte dünyada dindarlığın faydasını görmek için, dine sadece inan­ manın ve kuru bir biçimde amel etmenin yetmediği, bunlar yanında ahlaklı olmanın da gerektiği anlaşılmaktadır. Ahlaklı olmanın da aslında kendi içinde türleri vardır ve eğer yanıl­ mıyorsak bunlar içinde en iyisi ve /veya en İslamisi de bir tür ilkeli ahlaklılıktır. Kötü ahlaklılık zaten bir yana, iyi ahlaklılığın da birkaç türü vardır. Bunlardan birine "fazilet ahlakı" veya "erdem eti­ ği" denir. Buna göre asıl olan kişinin iyi bir ahlak eğitiminden geçirilmesidir. İyi huylu ve karakterli olduğu bir kez sağlan­ dıktan sonra artık o kişinin ahlaki kararlarını kendisinin ve­ rebileceği varsayılır. Onun bir ilkeye bağlılığı veya davranışı­ nın sonucunu dikkate alması şart koşulmaz. Bir başka ahlak anlayışına da "faydacı ahlak" veya "sonuçsal­ cı etik" denir. Buna göre de kişinin ahlaki bir eylemin doğruluk veya yanlışlığına. eylemi yaptıktan sonra ortaya çıkan sonuç­ ların faydasının

mı zararının mı

daha çok olduğuna göre karar

vermesi gerektiği vurgulanır. Bunda da, kişinin iyi yetişmiş olup olmaması veya ilkeleri dikkate alıp almaması pek önemsenmez. Üçüncü bir ahlaklılık anlayışına ise "ödev etiği" veya "ilke ahlakı" denir. Bunda ise en önemli olan ahlaki ilkelere uy­ maktır; kişinin ahlaki eğitim alması veya almaması yahut

1 03

Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisini Yeniden Düşünmek

yapılan eylemin sonucunun zararlı veya faydalı olması daha sonra düşünülmesi gereken hususlardır. Bunların üçünün de haklı olduğu yönler elbette vardır. Hatta iyi bir ahlaklılık için üçünün birden dikkate alınması belki en iyi sonucu verecektir. Çünkü her insanın çocuklu­ ğundan beri iyi bir ahlak eğitiminden geçmiş olması gerekti­ ğine kim karşı çıkabilir? Bu elbette ahlaklılığın ilk ve en gü­ venli yöntemidir. Bununla birlikte, kişinin iyi bir eğitim almış olması ve iyi ahlaklı biri olarak tanınması onu ahlaki ilke ve kurallardan yahut yaptığı eylemin sonuçları karşısında so­ rumlu olmaktan muaf tutmamalıdır. Benzer şekilde, eylem­ lerinin ahlaki sonuçlarına odaklanan kişi, sadece o noktada kalmamalı, kendi içini ahlaklılaştırmaya ve davranışlarında evrensel ilkeleri dikkate almaya da özen göstermelidir. Keza, ilkeliliği ahlaklılıkta esas alan kişi de, ahlaki kurallara trafik kuralların a uyar gibi dıştan ve ceza korkusundan değil, iç eği­ limlerinden ve sonuçta oluşacak toplumsal faydadan dolayı da uymalıdır. Bununla birlikte, birbiri ile çatışır gibi gözken bu ahlaklılık anlayışlarının her birinin önemini şu şekilde be­ lirtmek mümkündür: Erdemlilik, ahlaklılığın en öncelikli şar­ tı; ilkelilik, en merkezi şartı; faydalılıksa en önemli şartıdır. İnsanların birbirinin ahlaklılığına güvenebilmesi ve ahla­ ki değerlerin en azından hak ve adaletle ilgili olanlarının ge­ nel-geçer olduğuna hatta evrensel olduğuna inanabilmeleri ve her koşulda onlara bağlı kalabilmeleri için, ahlaki ilkelerin ve onlara bağlı kalmanın önemi büyüktür. İlkeler,

zam

andan za­

mana, kültürden kültüre, toplumdan topluma, çevreden çev­ reye, aileden aileye, kişiden kişiye sürekli değişiyorsa; yeni ne­ sillere güvenle aktarabileceğimiz veya aramızdaki anlaşmazlık hallerimizde çözüm kaynağı olarak başvurabileceğimiz ortak değerlerimiz ve sabitelerimiz yok demektir. Benzer şekilde kişi­ lerin hayatında ilkeler sürekli değişiyor veya ilkelerin varlığı hiç görülmüyorsa, karşımızda sözüne veya vadine güvenilebilecek bir kişi yok demektir. Oysa toplumsal hayat içindeki anlaş­ mazlıklarımızı çözüme kavuşturacak, haksızlıklarımızı adaletle dengeleyecek, kişiliğimize güvenilmesini sağlayabilecek bir du­ rum içinde yaşamak istiyorsak, hepimizce bilinen, hepimizce

Ahlak Felsefesi Yazılan

1 04

uyulmaya çalışılan ve hepimize eşit olarak uygulanacak olan ilkelerimizin olması daha iyidir. Ahlaklılıkta güvenilirlik önem­ liyse eğer, ilkelilik ve ilkeye bağlılık da o oranda önemlidir. İslam ahlakında ve Müslüman ahlaklılığında ilkeliliğin çok özel bir önemi olduğu aşikardır. Çünkü Kur'an-ı Kerim, özel koşullara göre hemen değişmeyen, ne olursa olsun varlığı­ nı koruyan bir ahlak öğütlemekte ve Müslümandan böyle bir ahlaklılık istemektedir. Bu hususun çok açık ve net bir biçim­ de görüldüğü ayetlerden biri şudur: Ey iman edenler! Kendiniz, ana babanız ve en yakmlannızın aley­ hine de olsa, Allah için şahitlik yaparak adaleti titizlikle ayakta tutan kimseler olun. (Şahitlik ettikleriniz) zengin veyafakir de olsa­ lar (adaletten aynlmayın). Çünkü Allah ikisine de daha yakındır. (Onlan sizden çok kayırır.) Öyle ise adaleti yerine getirnıede nef­ sinize uymayın. Eğer (şahitlik ederken gerçeği) çarpıtırsanız veya (şahitlikten) çekinirseniz (bilin ki) şüphesiz Allah, yaptıklannızdan hakkıyla haberdardır (Nisa/ 4: 1 35) .

Ayetin adaleti ayakta tutmak için ne kadar ilkeli ve taraf­ sız davranmamız gerektiği konusundaki vurgusu ve ayrıntılı ifadeleri olağanüstüdür. Müslüman ahlaklılığı için ideal olan budur; ideal olan, kendi aleyhine bile olsa adaleti ve her tür ahlaklılığı ayakta tutabilmek için gerekli olan neyse onu bir bedel ödemek pahasına da olsa mutlaka yapmaktır. Müslü­ manı her koşulda güvenilir kılacak olan, "Emin" olan peygam­ berine layık bir ümmet yapacak olan da, bu ve benzeri ayet ve hadislerde belirtilen yüksek düzeyde bir ilkeliliğe ısrarla bağlı kalabilmesidir. O Peygamber (sav) ki Kur'an'ın istediği bu il­ keliliği hayatında örneklendirrniş ve sözleriyle daima teşvik etmiştir. Nitekim onun ilkeli ahlaklılığın zirvesinin ifadesi de­ nilebilecek "kızım Fatıma da olsa muhakkak" uygularım (Ebu Davud, Hudud , 1 5) dediği örneklik herkesin malumudur. Burada önemi vurgulanmaya çalışılan ilkelilik, asla hiçbir istisnası olmayan katı bir ilkelilik değildir. Hayatın çok zor şart­ ları karşısında istisnası olabilen ama istisnasının bile istismara göre değil bir başka ilkeye göre uygulandığı deyim yerindeyse

"istisnalı ama istismarsız bir ilkelil.iJC'tir. Nitekim bu durum, Ba­ kara suresi 1 73. ayet ve benzerlerinde açıkça gözükmektedir:

Dindarlık-Ahlaklılık İlişkisini Yeniden Düşünmek

105

"Allah. size ancak leş, kan. dorruız eti ve AUah'tan başkası adına kesileni haram kıld.L Ama kim mecbur olur da, istismar etmeksi­ zin ve zaruret ölçüsünü aşmaksızın yemek zorunda kalırsa, ona günah yoktur. Şüphesiz, Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir." (Bakara/2: 1 73) Bu ayet, önce bir genel-geçer ilkeyi belirtmekte, sonra onun çok özel şartlar karşısında istisnası olabileceğini belirtmekte, daha sonra bu istisnanın da istismar edilmesini önleyici alt ilkeleri beyan etmektedir. Dolayısıyla Müslüman ahlakında güvenilirlik esastır ve bunun teminatı da İslam ahlakında ilkeliliğe verilen önemdir. O halde , buraya kadarı özetlendiğinde , insanın elden gel­ diğince dindar olması, dindarın aynı zamanda ahlaklı olması, ahlaklı olanın da özellikle ilkeli veya prensipli bir ahlaklılığa sahip olması, birbirine bağlı ve birbirini tamamlayıp mükem­ melleştiren unsurlar olmaktadır. İslam ahlaklılığı açısından bakıldığında bunlara son bir ilavede daha bulunmak gerekir gibi gözükmektedir: Ahlaklılıkta kendini yeterli görüp yerinde saymamak ve ötekilerle ahlaklılık yarışı etmek.

Vlll . Dindarlık ve AhJakhhkta Yanş İslam ahlakı, ahlaklılıkta kendini yeterli görmeyi, yerinde say­ mayı, durağan ve pasif bir ahlaklılık hayatı yaşamayı yeterli gör­ memektedir. Ahlaklılık ve iyilik, ulaşılmış bir menzil değil, hayat boyu sürekli daha iyiye doğru gayret sarf edilecek ve ölünceye dek sürdürülecek bir süreç, hatta bir yarış hali sürecidir. Bu yarış önce insanın kendi kendisiyle yarışıdır. İnsan , kendi kötülükten arınmışlık v e iyilikte gelişmişlik halini hiç­ bir

zam

an yeterli görmemeli, sürekli daha iyiyi hedeflemeli,

daima daha iyi bir hal , daha yüce bir makam için mücadele ve mücahede etmelidir. Çocukluğuna göre gençliği daha iyi olmalı, gençliğine göre yetişkinliği daha iyi olmalı, yetişkinli­ ğine göre de yaşlılığı daha iyi , daha ahlaklı olmalıdır. Peygam­ berimize atfedilen meşhur tavsiye tam da ahlak için ve kendi kendisiyle ahlaklılık yarışı için söylenmiş gibidir: "İki günü eşit olan ziyandadır."

1 06

Ahlak Felsefesi Yazılan

Ahlaklılık.ta yarışın bir başka kulvarı da başkalarıyla ve hatta gayr-i Müslimlerle yarıştır. Çoğumuzda belki de Müslü­ manların dışındakileıin ahlakını görmezden gelen veya yok­ muş gibi sayan ve dolayısıyla kendi ahlaklılığımızı her halü­ karda insanlar arasındaki ahlaklılık düzeyi karşılaştırılacak olsa en önde gören bir tutum belli belirsiz vardır. Bu, ayakta duran birinin, herkesi yatıyor sayıp kendisiyle gurur duyma­ sı, veya aheste aheste de olsa yürüyen birinin herkesi duru­ yor sayıp /sanıp kendi halinden mutlu olması gibi bir şeydir. Acaba herkes gerçekten yatıyor ya da durduğu yerde duruyor mu? Eğer öyleyse sorun yok; ayakta duran ya da yürüyen , kesinlikle önde v e ilerdedir. Ama durum böyle olmayabilir de! Kutsal kitaplarına veya ilmihal türü kitaplarına baktığı­ mızda öteki dinlerin de şöyle veya böyle ahlaki emirleri

V