Farabi'nin Üç Eseri: Mutluluğu Kazanma, Eflatun Felsefesi ve Aristo Felsefesi

Citation preview

ANKARA ÜNIVERSiTESI İ LIII İ YAT FAKÜLTES İ YAYINLARI NO:

115

FARABPN İ N ÜÇ ESERI MUTLULU Ğ U KAZANMA (Tahsllu's - Sa'ade)

EF'LATUN FELSEFES İ ve

AR İ STO FELSEFES İ

Çeviren: Prof. Dr. Hüseyin ATAY

ANKARA ÜNIVERSITESI II.A.111YAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO:

115

FARABİ 'N İ N Üç ESERI MUTLULU Ğ U KAZANMA (Tahsilu's - Sa'ade)

EFLATUN FELSEFES İ ve

AR İ STO FELSEFES İ

Çeviren: Prof. Dr. Hüseyin ATAY

ANKARA UNIVERS İ TES İ BAS 1 MEV İ.1974

ÖNSÖZ Farabi Türktür. Türklerin övünecekleri filozoflardan biridir. Farabi müslüman oldu ğundan müslümanların da iftihar edecekleri bir filozoflar ıdır. Buna rağmen ne Türkler ve ne de müslümanlar Farabi'ye gereken önemi vermi şlerdir. Memleketimizde özellikle felsefeye ve genellikle ilme içten bir cephe alma hüküm sürmektedir. Denebilir ki, ilim memleketimizde bir üvey evlat muamelesi görmektedir. iline ve felsefeye kar şı cephe alınışın sebebini sadece ilimle u ğraşanların tutumlarına bağlamak çok yanlıştır. Cumhuriyet döneminde kurulan merkezi fakültelerin birinde, mesela, felsefe kürsüsünün bugün bir kaç profesör veya doçenti olmas ı şöyle dursun, ne profesörü, ne doçenti ve de bir asistan ı vardır. Başka bir fakültede haftada yedi saatten fazla dersi olan kürsünün sadece bir asistan ı vardır. Burada kürsü veya fakülte idarecilerinin de sorumlulu ğu vardır. Felsefecisi olmayan milletin filozofu olmaz. Ne bileyim! fakat be ş kilo sütten, beş kilo yağ çıkmayacağı na göre, bir felsefeciden de bir filozof ç ıkmaz. Kim bilir, kaç felsefeciden bir filozof ç ıkar. Bize göre milleti bütünle ştiren, onu millet yapan önce o milletin yetiştirdiği filozoflard ır. Filozof, insan ı filozofca düşünmeye alıştırır. Böylece bir millet kendini içinden yiyip tüketmez. Milletin kendini yiyip tüketme-

III

sinden kasdetti ğimiz mana, inançların ve manevi değerlerin tenakuzlar içinde birbiriyle sava şmasıdır. Milleti manevi değerlerindeki tenakuzdan kurtararacak olduğuna inandığımız şey felsefe, mant ık ve ilmi düşüncedir. İnanç ve manevi değerlerin kanun zoruyla bütünle şmeye götürülmesine imkân yoktur. On beş sene tahsil gören üniversitenin son s ınıfındaki öğrencinin dü şünme melekesi hiç geli şmemiş, ilk okuldaki gibi ezbercidir. Hem yetersiz ve hem de yetersizlikte standart adam yeti ştirmekten öteye gidemeyişimizin sebebi, felsefe ve kollarına gere ği gibi değer vermediğimizdendir. 195o de bir özel sayı çıkaran "Belleten", Farabi'nin anlaşılması için ilk adım sayılabilirdi, ama onun ikinci ad ımı atılmış olsaydı . Her ne ise, Farabi adına, bir felsefe enstitüsü kurulmal ı ve orada ilk iş olarak Farabi'nin eserleri incelenip hem as ılları ve hem türkçq tercümeleri ile birlikte ne şredilmeIidir. Bunun örne ğini Sayın Prof. Dr. Mübahat Küyel, Farabi'nin mant ık eserlerini tercüme ederek aslı ile beraber ne şretmekle vermi ştir. Sayın Ord. Prof. H. Z. Ülken, yazd ığı " İslam Felsefesi Tarihi'nde, Sayın Prof. Dr. N. Keklik, yazd ığı "Islam Mantık Tarihi ve Farabi Mant ığı" adlı eserinde, Sayın Prof. Dr. C. Sunar da yazd ığı " İslamda Felsefe ve Farabi" adl ı eserinde ve Prof. Dr. Hüseyin Atay "Farabi ve İ bn Sinada Yaratma" adl ı eserinde Farabiye önemli yer vererek onun Türk felsefe dünyas ına tanıtılmasına hizmet etmi şlerdir. Farabi biz demektir. Bizim, "biz" olabilmemiz şahsiyetimizin temeli olan geçmi şteki de ğerlerimizi iyi inceleyip öğrenmemize ba ğlıdır. İşte şimdilik biz de burada elimizden geldi ği kadar Farabiye ait olduğu şüphe götürmeyen üç eseri ilk defa tam ve aslına uygun olarak türkçeye çeviriyoruz. IV

Geçmiş insanlarını ve tarihini de ğerlendiremiyen topluluk birleşemez ve şahsiyet kazanamaz. Bu eserlerin ingilizce tercümelerini ne şreden "Agora yayınları"mn genel editörünün İ ngiliz okuyucularına yazd ığı takdim sözünden şunların burada zikredilmesinde fayda vard ır: "Eflatun ve Aristo felsefesi, bu iki müellif üzerine yaz ılmış en selâhiyetli şerhtir. Bu yaln ız islam felsefesini anlamak için de ğeri ölçülmez bir eser olmayıp, aynı zamanda Eflatun ve Aristonun güvenilir tefsiridir. Bu eser modern felsefenin men şeine iner, ve onun oldukça zikri geçen fakat üzerinde çok az çal ışılan islam felsefesinin eski dü şüncesiyle olan ilgisini de gösterece ği umulur". Bu sözler hem türk ve hem de müslüman olmayan bir insan tarafından, FarabVnin nasıl değerlendirilmesi gerekti ğinin örneğini veriyor. Prof. Dr. Muhsin Mehdi'nin İ ngilizce tercümesine yazdığı mukaddimesinden al ınan baz ı parçalar eser hakkında bir fikir verecektir. Eser, Islam felsefesinin, Aristo ve Eflatunun, yeni Eflatunculu ğun elbette islamiyetin kar ışı m, birleşim ve terkibinden ibaret oldu ğunu gösteriyor. Müslüman filozoflar ın değişik felsefeler, dini fikirler ve geleneklerin bir- • leştirilmesi gerekti ği inancının tesiri altında uzlaştırmaya çalıştıkları unsurların gerekli tecanüsünden biraz haberdar olduklar ını göstermektedir. Ferd olarak müslüman filozofları n felsefe ile din aras ında mümkün olacak çat ışmadan haberdar olduklar ının sahası nı tahmin etmek de ğişiklik gösterse de, hâkim olan görü ş, filozoflar ın böyle bir çat ışmayı dini inançlar ının ve islamın dünya görü şünün lehine çözmeye kâdir olduklar ından emin olduklarını yansıtır. Islamın felsefi gelene ğinin genel olarak böyle anlaşılışı tamamen yanlış değildir. GerçekV

ten, islam filozofları, yapmış oldukları çalışmalarda müslüman karde şlerini raz ı etmek için felsefe öğreti'erinin vahyedilmi ş öğreti ile çatışmadığını ve felsefi faaliyetin dini alttan dinamitlemekten uzak olduğunu ve imanı müdafaayı üzerine aldığını propaganda ediyorlard ı . "Son neslin bilginleri bu geleneğin müessisinin Farabi (87o — 95o) oldu ğuna dair inandırıcı deliller ileri sürmektedirler. Di ğer bir çok müslüman filozofları gibi, Farabrnin ba şlıca meşhur ve siyasi eserleri olan "Aristo ve Eflatunun fikirlerini birle ştirme", el—cem .) "Medine Fad ıla", Siyaseti Medeniyye" v.s. gibi eserleri islam felsefesinin yukar ıda geçen genel görünü şünü aksettirmektedir. "Farabi, kâinatın yaratılması, öldükten sonra nefsin bekâsı, ahirette sevab ve ceza gibi meselelerde, önder iki filozofun Aristo ve Eflatunun ayn ı fikirde olmadıkları, bu meselelerin Eflatunun hilafina Aristo tarafından mümkün görülmeyip inkâr edildikleri ve bunların din inancına aykırı oldukları gibi genel itirazlarıyle karşılaşmıştır. Farabi, önce "Aristo ile Eflatunun fikirlerinin aras ını Birleştirme" adlı eserini yazarak bu iki filozof aras ında iyi anlaşılmak şartiyle ad ı geçen meselelerde aralar ında ihtilaf olmadığını ortaya koyup sonra fikirlerinin dini inançlara aykırı olmadığını gösterir." Muhsin Mehdi de, Farabi hakkında yazan herkes gibi, Farabinin yanl ışlıkla Aristoya atfedilen "el—Rububiyye" adli eserin Aristo ile Eflatun'u birleştirmede büyük rol oynad ığını zikreder. Ve böylece Farabinin "el—Cem" eserinde ileri sürmü ş olduğu fikir ve anlayışları bir anda bir kenara itmiş olur.

VI

Farabinin "el—Cem" adl ı eseri hakkında ilmi' bir inceleme yapılmasına ihtiyaç vard ır. Ancak şunu söylemeliyiz ki "el—Rububiyye" eseri, "el—Cem" in içinde dört yerde kaynak gösterilmektedir. Birincisi "Sani"' ın ispat edilmesi meselesi ki, burada Farabi Aristonun ba şka eserine de dayan ır. Aynı meselede "Bir" ile ilgili olarak "el—Rububiyye" kaynak gösterilir. Gerçekten burada "Bir" in aç ıklanmasında dolaylı yoldan bu eserden istifade edilir, ancak mesele gene "Sâni"' ın ispatına aittir. Üçüncü olarak Eflatunun "Müsül" ideler meselesinde "el—Rububiyye" kaynak verilir ve burada Aristonun kendi kendine tenakuza dü şüp düşmediği incelenir. Eserin kaynak olarak zikredildi ği en önemli mesele budur. Farabi burada Aristonun kendini nakzetmesini Eflatunla uyu şacağı şekilde yorumlar. Ancak bu esere dayanmadan Eflatunun "Müsül"ü Aristonun "külli" lerini bir sayarak birle ştirmeye gidenler de vard ır. Buna göre bu meselede Farabinin Aristo ile Eflatunu birle ştirmesinde "el—rubibiyye",ye dayanmasında yanılmış olabilir. Yoksa birle ştirilmesi imkansız bir meselede birle ştiklerini ilan etmiş sayılmaz. "El—Rubibiyye" eserinin dördüncü olarak zikredildi ği yer "nefs" meselesidir. Fakat burada da bu eserden ba şka kayna ğa da dayanm ış olduğundan, aynı kaynak olmasayd ı, Farabi gene aynı neticeye varacakt ı demek mümkündür. Doğrusu Farabinin açt ığı felsefe ile dinin gayesinin aynılığı hakkındaki çığır, tesirini göstermi ş ve sonraki islam filozoflar ını aynı mesele üzerinde durmaya sürüklemiştir. Muhsin Mehdi, mukaddimesine şöyle devam eder: Bu eser Farabinin Aristo ve Eflatun felsefe-

VII

lerini anlay ışının ayrı bir önemini taşıdığı gibi felsefe ve dinin mahiyetleri hakk ındaki Farabinin fikirlerini ortaya koyar. Burada yeni Eflatunculuk vasıtasıyla Aristo ve Eflatun aras ında uzlaşmaya dair eserdeki meselelerle cevap vermek mümkün olacaktır. Felsefe ile din aras ındaki uzlaştırmaya aynı cevab ı bulmak mümkündür. Farabi burada felsefenin üç ayr ı ve müstakil açıklamasını yapmaktadır. Biri kendi namına, diğeri Eflatun ad ına ve üçüncüsü de Aristo ad ınadır. Şu var ki bunlar ın hiç birinde Aristo ve Eflatunun birleştirilmesine çal ışılmaz. Farabi bu tutumdan iki şekilde ayrılır. ı ) Mutluluğu kazanmanın sonunda (64. Bl.) Farabi, okuyucunun. Aristo ve Eflatunun felsefelerinin ayn ı hedef ve maksad ı ta şıdıklarını ve her ikisinin ayn ı gaye ve hadefi anlatmay ı amaç edindiklerini aç ıkça anlamas ını ister. 2) Aristo felsefesinin ba ş tarafında (B1. ) Farabi, Aristonun "olgun insan" görü şünün Eflatununkinin ayn ı olduğunu söyler. Ama bu hususu aç ıklığa kavuşturan delili zikretmez ve burada ayr ı bir noktadan hareket eder. Olabilir ki okuyucu bu iki ibareyi başka şekilde tefsir eder ve Farabinin, Aristo ile Eflatunun aras ındaki münasebeti anlayışı hususunda bu ibarenin ta şıdığı önemi başka türlü anlar. Eflatunun ve Aristonun felsefesinde yeni Eflatunculuğa dair hiç bir söz ve bir i şaret bulamay ız. Aynı şekilde Aristoya atfedilen el—Rububiyye'ye ve "sudur" nazariyesine bir at ıf ve i şaret de görülmemektedir. Felsefe ile din aras ındaki münasebete gelince, okuyucu, Farabinin basılmış meşhur ve siyasi eserlerinin hiç birinde bu konunun do ğrudan do ğruya

VIII

ve açıkça ele alınmadığını görür. Ne var ki, Farabi, Aristo ve Eflatunun felsefesinde ve özellikle kendi eseri "Mutlulu ğu Kazanma" da konuyu ele ald ı. "Mutluluğu kazanma"n ın ana münakaşası (1-49 Bl.) din ile felsefe aras ındaki münasebete hasre dilmekte, ancak netice itibariyle eski filozoflara nisbet edilmektedir. Bu eseri tercüme ederken Prof. Dr. Muhsin Mehdi'nin İngilizce tercümesine esas ald ığı neşirleri, biz de esas alarak tercümeyi yapt ık ve bunu yaparken İ ngilizce tercümesinden faydaland ık. Ancak tercümemizin arapça metne uygun olmas ına önem verdik. Dayand ığımız arapca metinler şunlardır: a) Tahsilu's— Sa'ade (Mutlulu ğu Kazanma). Haydarabat 1354. Fakat bu bask ı ilmi olmadığı için bir çok yanl ışları vardır. Bunun British Museum (7518) ile Emanet Hazinesi Topkap ı Sarayı (173o) da bulunan yazmaları yanında Falaquera, Reschit Chokmah (M. David ne şri ı go2 Berlin) ile Farabinin "Fusulu'l Medeni" (D.M. Dunlop neşri, Cambridge 1961) kaynaklar ına dayanarak Muhsin Mehdi tarafindan tashih edilmi ş nüshası . b) Eflatun felsefesi, (Felsefet Eflatun) Franz Rozenthal ve Richard Walzer ne şri, (London .1943). Bu eser Ayasofya Kütüphanesinde 4833 no'da bulunan yazmaya istinaden ne şredilmiştir. c) Aristo felsefesi (Felsefet Aristutalis) Muhsin Mehdi neşri, Beyrut 1961. Bu da Ayasofya kütüphanesinde mevcud 8433 no'lu yazmaya göre ne şredilmiştir : Mutluluğu Kazanma 'Tahsilu's—Sa'ade' de kullanılan işaretler:

IX

BM= British Museum, add. 7518 EH = Emanet Hazinesi, Topkapı Sarayı, no : i73o F = Falaquera, Reschit Chokma. Yukardaki zikredilen arabça metinlerin sayfalarını kenarda ( ) içinde koydu ğumuz rakamlarla, İngilizce tercümenin sayfalar ını da düz rakam olarak gösterdik. Alt ında "Çeviren" sözü olmayan notlar M. Mehdi'nin İ ngilizce tercümelerindeki notlardan alınmıştır. H. Atay

X

IÇINDEKILER Sayfa III—X Önsöz MUTLULU ĞU KAZANMA (TAHSİLU'S—SA'ADE) 3 Mutluluğu Kazanma 3 Hakikata Ula şmada Metotlar ın Çokluğu Metotların bir Sanat Olduğunu Bilmek 5 6 Öğretim ve Varlık Ilkeleri Matematik ilimler ve Bunlara Ba ğlı Diğer İlimlerin Ö ğrenilmesi 11 15 Cisimler ve Cisimlerde Olan Nesnelerin İncelenmesi 16 Varlık ilkelerinin Öğretim Ilkelerine Önceliği 17 Metafizik ve Ruhsal Varl ıkların İncelenmesi 18 İ nsani Olgunluğun Kazan ılması İlâhiyat İlmi 20 İnsan İ limleri 21 Nazar! İlimlerin Nitelikleri 22 24 Tabii ve İrâdi Varlıklar 26 Düşünülürlerin Durum ve Nitelikleri Gaye ve Vas ıtaların Keşfi 27 28 Düşünme Gücünün Sınıfları Düşünme Erdemi 28 30 Ahlâki Erdemlerin Ölçüsü Sanat ve Erdemlilik Ilişkisi 33 33 Gerçek ve Göreli Erdem 34 Düşünme Erdemi ile Nazar! Erdemin Birli ği 35 Ahlâki Erdemle Düşünme Erdeminin Kar şılıklı Durumlar ı 36 Tabii Erdem İrâdi Erdemle Ayn ı mıdır? 38 Öğretim ve Eğitim İmamlar ve Hakaniar ın Eğitme ve Ö ğretme Yöntemleri: Harp 40 Sanatı, İdâre Sanatı, Hatiplik Sanat ı, v.b 48 Halk ve Seçkinlere Özgü Bilgiler

XI

Sayfa Başkan ın İlmi ve bu İ lmin Yard ımcıları İ limlerin Araplara İ ntikali ve Gerçek Hikmet Gerçek Filozof (Hakim) Öğrenme ve Ö ğretme Din ve Felsefe Münasebeti Kanun Koyucu, İ mam ve Filozof Boş ve Yalanc ı Filozof EFLÂTUN'UN FELSEFES İ . KISIMLARI Mutluluğa götüren Bilgi Yollar ı AR İ STO'NUN FELSEFES İ , FELSEFES İ N İN BÖLÜMLER İ Zaruri ve Faydal ı olan Bilgi Amen İ limlerle elde edilen Kavramlar ve ula şılan Gayeler Mantık Genel olarak Bilgi ve Kesin Bilgi Hikmet ve Çe şitleri Eğitim Sanat ı Safsata ve Gayesi Hitâbet ve Şiir Kategoriler Varlığın Birliği ve Çokluğu Tabiat İ lmi Unsurlar Bitkiler ve Hayvanlar Nefs Duyular Nefsin Kuvvetleri Akıl Gücü ve Akıllar İrâde ve Seçme

50 51 52 53 54 55 59 65 65 87 87 92 102 106 107 111 113 117 118 123 125 132 146 148 153 154 156 165

Genel Indeks

169

XII

MUTLULU Ğ U KAZANMA (TAHS'İLU'S - SA'ADE) FARABİ (78o-95o)

MUTLULU ĞU KAZANMA

14

ı — Kendileri ile, milletlerin ve şehirlerin bu (2) hayatta dünya mutlulu ğu ve öteki hayatta' üstün mutluluğu elde ettikleri insani nesneler dört türlüdür : ı ) nazari erdemler, 2) dü şünme erdemleri, 3) ahlâkî 2 4) işlek (amen.) sanatlar.; Nazan erdemler, en son gayeleri, varl ıkları ve onların ihtiva ettiklerinin yalnız anlaşılmasını kesinlikle 4 sağlayan ilimlerden ibarettir. 5 Bu ilimlerin bir kısmı, farkına varmadan, nereden ve nas ıl meydana geldiğini bilmeden, ilk andan itibaren insanda bulunur. Bunlar ilk bilgilerdir. 6 Diğer bir kısmı da düşünmek, ara ştırmak, istidlâ1 (istinbat) suretiyle, öğrenmek ve öğretmekle elde edilir. İ lk 2—

1 Bu ve öteki hayat hakk ında daha fazla bilgi için bk: Farabl, Fusulu'l-Medeni, 25, 76. Bölümler (Cambridge 1961); Risale 44. Bölüm (Beyrut 1938). 2 Bk; gelecek 26. Bölüm. 3 Aristotle, Nicomachean Ethics I.A 1138 b. 35,VI. 2-13. Magno Moralia 1183 a 15; Farabi, Fusulu'l—Medeni, 6-7. Bölüm. Risale fi'l —AM, 9-11. Bölüm. Ahlâktan Mant ığa ve ıspatlama nazariyesine geçiş için bk: Aristotle, Nicomachean Ethics VI 3 İkinci Analitikler I. 1. 4 BM, E H, F. nüshalar ı 5 Bk: 46. Bölüm. Orada nazari erdemlerin (fazilet) bilgi oldukları teyidedilmiştir. (53. Bölüm Aristotle, Magna, Moralia 1. 34. 1197a-16-19).

3

bilgilerle bilinen şeyler ilk öncüllerdir. Onlara dayanarak elde edilecek sonraki 6 bil ilere ara ştırmak, istidlal etmek, ö ğrenmek ve öğretmekle varılır.

g

(3)

Araş tırma veya ö ğretimle bilinmesi arzulananlar ba şlangıçta bilinmeyen nesnelerdir: Onlar ara ştırılıp bilinmeleri istenince mesele olurlar; ve bundan sonra, insanda onlara dair istidlal veya ö ğrenim yoluyla inanç, fikir veya bilgi 7 hasıl olunca, onlar sonuçlar (netice) 8 olmuş olur. 3— Her meselede aranan, onun hakk ında kesin gerçe ği elde etmektir. Ama, çok defa kesinli ği elde edemeyiz. Buna kar şılık biz, arad ığımızın bir kısmına dair kesinlik, geri kalanlara dair de zan ve kanâat elde edebiliriz. Belki, ona dair bir tasavvura (tahayyül) ula şabiliriz veya ondan sapar ve, ona raslamadığımız halde onunla kar şılaştığı mıza inanırız veya lehde ve alehteki deliller bize e şit olarak gözükünce şaşakahrız. Bunun nedeni, bir sorunu çözümlerken kulland ığı mız metotların değişik olmasıdır; çünkü tek metot bizi sorunlar hakk ında çeşitli kanaatlara sürükliyemez. Bir çok sorunlar ın sınıflarına dair bizi de ğişik kanaatlara götüren yolların ancak de ğişik metot 9 olmaları lâzımdır. Aralarındaki farklar ı veya türlü de ğişiklikleri bilmediğimizden, her meselede ayn ı metodu kullanmad ığı6 İki türlü bilgi için bk: Aristotle, İ kinci Analitikler I. 1, II. 9, Nicomachean, Ethic VI. 6. Farabi, fi'l—Akl, 8. Bölüm. 7 Bu kelimelerin burada Terim manas ında kullan ılmadıkları anlaşılıyor. Farabi, Mant ık, 112 b. Hamidiye (Süleymaniye) 812 yazma. Aristotle İkinci Analitikler I. 33. 8 Bk: Aristo Felsefesi. 3. Bölüm. 9 Gelecek 4. Bölüm. Bu metotlar ın dört çe şidi şunlard ır: Burhani, hitabi, şiiri, safsatai.

mıza inanıyoruz. Bu suretle, bir meselede kesinli ğe götüren bir metot ba şkasında bir benzerliğe veya tasarlamaya götüren bir metot ya da 10 kanaat ve inanca götüren bir metot kullanma ğa mecbur olursak, metodun tek ve ayn ı olduğunu ve sonrakinde kullandığımız metodun ilk tekinde kulland ığımızın aynı olduğunu düşünürüz. Bir çok defa kendimizi içinde bulduğumuz ve etrafımızda 11 gördüğümüz araştırıcıların ve düşünürlerin büyük bir kısmında da gördü ğümüz durum böyledir. 4— Bu meseleleri ara ştırmağa koyulmadan önce, bütün bu metotlar ın bir sanat 12 olduğunu bilmeye, türlerle bu de ğişik metodlar ı ve bu metodlarm her birine ait âlametlerini ay ırd edecek bir ilme zorunlu olarak muhtaç oldu ğumuz aç ıklığa kavuşmuştur. Bu farkların bilgisini bize sağlıyan sanatı teşkil (4) edecek do ğuştan ilim kabiliyetimiz olmal ıdır; zira, yalnız yaratılışımız, bu metodları, biribirinden 13 farketmek için yeterli de ğildir. Bu şudur: Ara ştırıtırı cıyı zorunlu olarak gerçe ği kendisine ve ona dair kesinliğe sürüklemek ş artıyla, ilk öncüllerin durum ve şartları ve onların (nasıl düzenlenmelerinin gerektiğini), 2— Ara ştırmayı gerçekten sap ıtmaya sebep olmak ve meselede gerçe ğin ne oldu ğunu anlamamak için şaşırtmak şartıyla ilk öncüllerin şart ve durumları onların (nasıl düzenlenmeleri gerekti ğini), 3— Bir mesele hakkında inandırma ve inanç temin edip bir nesneyi kesin olmad ığı halde kesin vehmet10 F nüshas ından 11 Farabi, Ihsau'l—Ulum, fas ıl 2, S. 53-58, Kahire 1949 12 Farabi der ki, bütün bu metotlar bir sanatt ır. 13 Farabi, Ihsau'l—Ulüm, fas ıl 2, 58-60

tiren ilk öncülerin şartları, durumları ve onlar ın (nasıl düzenlenmeleri gerekti ğini), 4— araştırıcıyı gerçeğin kendisine değil, gerçe ğin benzerine ve onun hayaline t 4 götüren ilk öncüllerin ş artlar ı, durumları ve düzenlerinin (tertibinin) ne oldu ğunu, kesince bilmeliyiz. Bunların hepsini bildikten sonra varl ıkları kendimiz araştırarak mı yoksa ba şkaları tarafindan ö ğretilerek mi bildi ğimizi arama ğa koyulmalıyız. Çünkü, yalnız, bu zikredilen ş eyleri bilme hususunda nasıl araştıracağımızı ve nasıl öğretip öğretece ğimizi biliriz. Bu (mantıki) kuvvetle biz, istidlâlimizin 15 kesin bir bilgi veya s ırf inanç olup olmadığını, bir nesnenin kendisi mi yoksa onun hayali ve benzeri olup olmadığını ayırt ederiz ; bu, bize ba şkalarından ne öğrenebilece ğimizi ve onlara ne ö ğretebilece ğimizi de denemeyi Sa ğlar. 5— Bir araştırmacı nın, bir cinsi' s bilmek için aradığı nesne hakkında kendileriyle kesin gerçe ğe ulaş tığı şartlara ve durumlara (sahip olmak ş artiyle) varlıkların her cinsiyle ilgili ilk bilgiler o cinse dair öğretim ilkeleridiri 6 Cinsin içerdiği türlerin bütününün veya ço ğunun bu türlerin bulundu ğu ne ile, ne' den veya ne için 17 nedenlerine sahip olmas ı gerekince bunlar bilinmesi istenen cinsin içerdi ği türlerin varl ık ilkeleridir. 6 14 Eflatun Felsefesi, 7-12. Bölüm; Aristo Felsefesi, 3, 16. Bölümler. Aristotle, Topics I, 1. 15 Aristotle İ kinci Analitikler I, 37, 9. 16 "Öğretim ilkesi" ile "varl ık ilkesi" "Bizce iyi bilinen" ile "doğuş tan iyi bilinen" ve "illeti muarrife" ile "illeti vücüdiyye" aralarındaki fark için bk: Aristotle, Physics, I. 1. 184 a 16-23, 1,5. 189 a 4, ikinci Analitikler 1.2. 71 b 34-72 a 6, Nicomachean, Ethics I. 4, 1095 a 3 a, VI. 3. 1139 b 25. Farabi, Mant ık 76 a-77b. 11 a, Famidiye (Süleymaniye) 812; Aristo Felsefesi 7, 20 Bölümler. 17 gelecek 6. Bölüm.

Şimdi, bazı -cinslerle ilgili ilk bilgiler, bu cins- (5) lerin içerdi ği türlerin nedenleri ile ayn ı olunca" ondaki öğretim ilkeleri ile varl ık ilkeleri de aynı olur. Bu ilk bilgilerden meydana gelen delillere, nesnenin niçin var olduğunun delilleri adı verilir, zira bilgi ile beraber nesnenin var olup olmad ığı ve nesnenin niçin var oldu ğunu anlatırlar. Fakat varl ıklarm bir cinsine dair bilmek istedi ğimiz nesne hakkında kesin gerçe ğe götüren şartları ve durumları haiz olan bilgiler, o cinsin ihtiva etti ği nesnenin varlığını bilme sebeplerini—hiç birinin varl ığının sebebleri olmadan— teşkil edince, bu cinse dair öğretim ilkeleri varlık ilkelerinden ayrı olmuş olur. Bu bilgilerden meydana gelen deliller, nesnenin var olup olmad ığının delilleri ve net 9 oldu ğunun delilleridir, yoksa niçin 20 var olduğunun delilleri de ğildir.21 6— Varlığın ilkeleri dörttür22: Nesnenin ne, ne ile ve nas ıl var23 olduğu ki bunların anlamı aynıdır. 2-3) Ne24den var oldu ğudur. 4) Niçin var olduğudur. Zira' ne'den var oldu ğu sorusuna 2. 18 Şimdi olunca: F.nüshası 19 Delil-i inni yani inniyet delili, varlık delili, bir nesnenin varl ığının, ne olduğunun delili. (Çev.) 20 Delil-i limmi, yani neden bildiren delil, gaye delili, bir nesnenin var olu şunun gayesi, nedeni delili (Çev.) 21 - Aristotle, Ikinci Analitikler I. 13. II 1-2 Farabi, Mant ık 62a -63 b. 94b. gelecek 8.11.15. Bölüm. 22 Bunlar ı "niçin"in dört izah ve soru şeklidir, geçen 5. Bölüm. Aristo geçen 5. Bölüm. Aristotle, İ kinci Analitikler II 8-11, Metaphhysics 1 3. V 2. Phyasics H 3, 7. Aristo Felsefesi, 7. Bölüm. 23 Hangi şekil, durum ve surette. Farabi, Mant ık, 94 ab (No. 812 Hamidiyye, Süleymaniye). 24 Aristonun nedenleri saymas ı için bk: İ kinci Analitikler II. 11 94 a 20-23. Belki Farabi'ye göre bir önemi vard ır ki, önce üçlü taksimi zikretmiş sonra ona sorunun hem maddi ve hem kafi neden olduğunu anlatmış tır.

fail ilkeler veya 3. maddelerle 25 (cevap) verilir; bunun üzerine varl ığın nedenleri ve ilkeleri dört olmuş olur. Varlıkların cinsleri (nedenlerinin say ısına göre üçe ayrılabilirler26: a) varl ığın hiç bir nedeni olmamasının mümteni olmayışıdır. Bunun bir ilke oluşu, ancak onun hakk ında malik oldu ğumuz bilginin ilkelerine göredir, (yoksa varl ığının ilkelerine göre değildir ). O, di ğer bütün varl ıkları n var olmasının en son ilkesidir. b) Bütün bu dört ilkeye sahip 16 bulunur. c) Yaln ız onların üçünü haiz olmasına imkân verir 22 Ilkeler aras ı nda yalnız maddeyi28 haiz olmayan budur. (6) 7— Sadece varl ıkların anlaşılmasını sağlamaktan başka bir iste ği olmayan her ilmin gayesi, türlerinin bilinmesi istenen cinsin29 içine ald ığı her nesnenin varlığı nı kesince bilmek. İkinci olarak, bu gibi ilkelere sahip olan türlerin varl ık ilkelerini kesince bilmek ve o cinste bulunan ilkelerin hepsine ulaşmaktır. Eğer, o cins bütün dört ilkeye sahip ise, insan kendini bir k ısmına hasredip di ğerlerini hariç tutmaktansa, hepsini ara ştırmalıdır, eğer o cins bütün dördünü haiz de ğil ise, insan onda ne kadar ilkenin bulunabilece ğini, üç, iki veya bir olup olmadığını 30 anlamaya çalışmalıdır. Bununla beraber, cinsini yakın ilkelerinin hiç bir cinsine hasretmemeli, .

25 Bunlar "niçin" "neden" ilk ikisinin manas ı olduğu Aristo tarafından, Metaphysics V 24, V 2. 26 Bk. Aristotle. Metaphysics, III. XII. 1 . 1069 a 30 27 Buradaki imkân,imkân- ı âm manas ınadır. Yani varl ığı mümkün demek, iki türlü anlaşılır. Varlığı zorunlu veya varl ığı zorunsuz (mümkün) olur. (Çev.) 28 gelecek 11. Bölüm. 29 Aristotle, Ikinci Analitikler I. 28. 87 a 38—b4. Metaphysisc 1, IV. 2. 30 Bk. geçmiş 6. Bölüm gelecek 11. Bölüm Aristotle, Physics I. 6.

8

o cinste bulunabilecek ilkelerini ve bu ilkelerin de ilkelerini, kendisinde durmas ı gereken en son ilkeye varana kadar ara ştırmalıdır. Bu cinse göre en son ilke olan, bu son ilkenin bir ilkesi daha varsa, bu ayn ı cinsten olmayıp başkasından ise, insan ona gitmemeli, onu ancak bir yana bırakarak ba şka cinsleri " içine alan ilmi incelemeye s ıra gelene kadar bundaki incelemeyi ertelemelidir. 8— Incelenen cinse dair ö ğretim ilkeleri o cinsin içine ald ığı türlerin varlık ilkeleri ile aynı iseler, o ö ğretim ilkelerini kullanmas ı ve elindeki madde ile o cinsin ihtiva etti ği bütün türleri kapsayana kadar ilerlemesi gerekir. Böylece, her meselede cinste ulaşılacak en son ilkeye varana kadar nesnenin var olup olmad ığını ve niçin var oldu ğunu öğrenir. Diğer yönden, varlıkların cinsine dair ö ğretim ilkeleri varl ık ilkelerinden ayr ı olursa, bu yalnız varlık ilkeleri ba şlangıçta gizli kalmış ve bilinmemiş olan ve kendindeki öğretim ilkeleri varlık ilkelerinden başka olan ve varl ık ilkelerinden sonra gelen cinste vuku bulur; öyle ise varl ık ilkelerini bilmenin tek yolu, ö ğretim ilkelerinden ba şlamak 32 ve onlardan zorunlu olarak sonuç gerekece ği şekilde (7) onları düzenlemektir. Bu durumda meydana gelecek sonuç birleştirilmiş ve düzenlenmi ş nesnelerin varlıklarının ilke kaynağı olur. Böylece ö ğretim ilkeleri varlık ilkeleri hakk ındaki bilgimizin sebebleri ol- 17 muş olur. "Oysa onlardan 33 meydana gelen sonuç31 Bk: Aristo Felsefesi, 66. 74.78. 90.95. 98. Bölümler. 32 "Öyle ise... ba şlamak" cümlesi arapçan ın Haydarabad metninde 6 ıncı sayfanın başındaki "türlerin bilinmesi istenen" ibaresinden önce gelmi ştir. 33 "Varlık ilkeleri"ni kasdeder.

9

lar rasgele ö ğretim ilkeleri3 4 olarak bulunmu ş olan nesnelerin varl ıklarının ilkeleri ve sebepleridir. Bu tarzda, varl ık ilkelerinden geride kalan nesnelerin biliminden varlıkça daha önce gelen ve olan nesnelerin ilkeleri hakkındaki kesinliğe yükselinir. Bu suretle kendisine vardığımız varlık ilkesinin yine daha yüksek ve ilkinden uzak olan ba şka bir ilkesi varsa, biz ilkini bir öncül yapar ve ondan ilkenin ilkesine yükseliriz. Biz, o cinste ula şılacak en son ilkenin kendisini bulana kadar bu usulu takip ederiz. 9— Bilinen ve varlıklarını aynı ilkeye borçlu olan (A, Al A2) 35 nesnelerin vas ıtasiyle B ilkesine yükselmiş olunca, varl ıklarını bu ilkeye borçlu oldukları bilinmeyen (A3. A 4 ) nesnelerinin de bulunmas ı mümkündür. İlk andan beri sonuncular bizden gizli kalmış ve haklar ında bilgimiz olmayan nesnelerdir. Fakat, biz, bizce, şimdi bilinen B ilkesini bir öncül olarak kullan ıp ve ondan meydana gelen di ğer (A3, A' nesnelerini ö ğrenmeğe koyulursak, B hem o nesnelerin var olup olmadıklarını ve hem de niçin var olduklarının bilgisini, bize sa ğlayacaktır. Çünkü, bir çok nesnelerin (A, Al, A 2 . ) tek bir ilke olan B den meydana gelmeleri ve ba şlangıçta; yalnız onlardan biri A bizce bilindi ği, oysa B ilkesi ve ondan ç ıkan diğer (At A2) nesnelerinin gizli kalmış olmaları mümkündür. Biz bildiğimiz bir şeyden A dan B ilkesi hakk ında bilgi elde etmek için yükseliriz ve bu tek A bize sadece B ilkesinin var oldu ğu bilgisini sağlar. Sonra biz B ilkesini, kendisinden meydana gelen di ğer 34 Bk. Aristotle, İkinci Analitikler 1.2. 71 b 21-23. yukarda geçen 5. Bölüm. 35 Bu A.B işaretleri yaln ız İngilizce tercümede kullan ılmıştır,

10

gizli kalmış (A',A2) nesnelerini aç ıklamak için bir öncül olarak kullan ırız ve böylece onlar ın var olduklarını ve varlıklarının nedenini birden öğrenmeye koyulmuş oluruz. Eğer bu B ilkesinin başka bir C ( 8) ilkesi daha varsa, biz B yi tekrar onun ilkesi olan C yi açıklama için kullanırız; B, sırasına göre kendisinin daha yüksek ilkesi olan C nin var oldu ğuna dair bilgiyi bize temin eder. Bu suretle biz, B yi iki nesneyi açıklamak için kullanm ış oluyoruz : Birincide C ilkesinde3 6 bize yalnız onun var olduğuna dair bilgi veriyor; oysa ikincisinde ondan meydana gelen, fakat ilk defa bizce bilinmeyen (Al A 2 . .) nesneleri3 6 bize onun var oldu ğunun bilgisini ve varlığının nedenini birlikte sağlıyor. Bunun gibi e ğer bir ilkenin ilkesi olan C nin de Dnin ilkesi, ve aynı şekilde ondan meydana gelen (B ı B2 . ..) nesneleri varsa, biz, bir ilkenin ilkesi olan C yi, onun ilkesi olan D yi açıklamak için kulland ığımız gibi ve ondan meydana gelen diğer gizli nesneleri (Bi B 2 . ..) de onunla açıklarız. Bunun üzerine, bu C ilkesi de kendi ilkesi D hakkında, bize onun yaln ız var olduğunun bilgisini ve diğer şeyler (B t B2 ..) hakk ında onların var oldukları bilgisini ve varlıklarının nedeni sağlar. 'o— Incelenmesi gereken varl ıkların ilk cinsi, insan için en kolay olan ve kendinde zihni kar ışıklık ve şaşkınlık en az ihtimalle vuku bulandır.37 Bu, sayıların ve büyüklüklerin (hacimlerin) cinsidir. Sayıların ve büyüklüklerin cinslerini ihata eden ilim matematiktir. Önce say ılarla başlıyalım, bu nesne36 İngilizceden 37 Bk: Aristotle, N ıcomachean Ethics V, 8. 1142 a 12-19, ikinci Analitikler I, 12, 77b 27-33.

11

lerin kendileriye ölçüldü ğü sayıların (veya birimlerin38) ve aynı şekilde sayıların ölçülebilecek di ğer büyüklükleri (veya nicelikleri 39) ölçmenin nasıl kullanılacağını anlatır. Bundan ba şka, bu büyüklüklerin ş ekillerini, durumlarını ve iyi sıralanmasını , terkiplerini ve güzel düzenini bildirir. İ nsan sayının içine girecek (sayılabilecek) : a) büyüklükleri (hacim) incelemelidir. Bu büyüklüklere, sayıdan ötürü ölçü, iyi s ıralama, sa ğlam yapım ve güzel düzen laz ım oldukça bu büyüklükler ölçünün, iyi sıralanmanın, sa ğlam yapımın ve güzel düzenin özelliklerini iki sebepten ötürü haiz olurlar. Zira, ) bu onların hem büyüklükler hem de sayı olmaları (9 yönündendir. b) sayının içine girmeyen büyüklüklere gelince, bu büyüklüklerin bu gibi ölçü, iyi sıralanma, sa ğlam yapım veya kendilerinde bulunan güzel düzene sahip olmaları yalnız büyüklükler olmas ındandır. İkinci olarak, ölçü, iyi s ıralanma ve güzel düzen kendilerine yalnız sayılabilmekten ötürü gerekli olan diğer bütün varl ıkları incelemeli ve onları nitelemelidir. Büyüklüğü haiz olan di ğer ş eyleri de incelemeli ve büyüklüklere, büyüklükler olarak şekiller, durumlar, ölçü, sıralanma, yap ım ve düzen gibi her şeyi vermelidir. Hem say ı ve hem büyüklükten ötürü (matematik özelliklerin)38 bulundu ğu ş eylere (matematik özelliklerin) her iki türünü atfetmelidir ki, 38 İ ngilizden 39 Büyüklük ( ızam) burada geni ş anlamda kullanılmıştırr. Kemmi munfas ıl olan sayıyı ve kemmi muttas ıl olan çizgi, alan ve hacimi içine alır. "Diğer" sözü ile büyükler (veya nitelikler) den muttas ıl olanları kasdeder. Bundan sonrakinde Farabi muttas ıl olandan ölçülebilen ve ölçülemeyenleri kasdeder. Bk. Aristotle, İkinci Analitikler I. 7.75b 4; Catogories Böl. 6. Metaphysics V. 13. 1020 a 11.

12

sayı ve büyüklükten ötürü, bu özelliklerin bulunduğu bütün varlıklar etrafl ıca ele alınmış olsun. Bu da 40 ışık bilgisi (optik), hareketli küreler ilmi, astronomi, musiki ilmi, ağırlıklar ilmi ve mekanik 41 ilmine götürür. İnsan şimdi başlayıp, incelediği cinse dair öğretim ilkelerini te şkil eden her şeyi büyüklük ve sayıya göre farzetmeli, yukarda ad ı geçen (mant ıld) kuvvet vasıtasıyla elde edilen düzeni takip edecek şekilde bu ilkeleri düzenlemeli ve inceledi ği şeylerde bulunan her bir (matematik özelli ği)38 anlatmak üzere aramal ıdır ki onların hepsinden etrafl ıca bahbahsetmiş olsun ve sanatın usullerini elde edecek ölçüde (zorunlu olan) o cins bilinmi ş olsun. İnsan daha ileri gitmeğe muhtaç de ğildir 42. Çünkü 43 geri kalan tür de ayn ıdır. 11— Sayılar ve büyüklüklerin incelendi ği bu ilmin matematik özelliği,38 öğretim ilkeleri ile varl ık ilkelerinin onda aynı olmasıdır. Bundan dolayı bunun ilkelerinden meydana gelen bütün deliller iki nesneyi teşkil ederler, yani nesnenin varl ığını ve niçin var olduğunu bildirirler. Bunların hepsi hem nesnenin var olduğunun ve hem de niçin var oldu ğunun delilleri- (10) dir. Varlık ilkelerinden (yaln ız, şekil yani) 44 nesnenin ne olduğu, ne ile oldu ğu ve nasıl olduğu kullanılır, diğer üçü kullan ılmaz. Çünkü say ılar ve büyüklük40 Aritmetik ve geometriden ba şka alanı kasdeder. 41 Aritmetik, geometri ve burada zikredilen be ş ilim geniş anlamda matematiğin bölümlerini teşkil ederler. Her biri için bk: Farabi, Ihsau'l—Ulum, Fas ıl 3. 42 EH. Nüshasından 43 BM, EH. nüshaları 44 İngilizceden

13

ler zihinde 4 5 maddeden s ıyrılmış olup, şimdi adı geçen varl ık ilkelerinden başka onların cinsleriyle ilgili hiç bir ilkesi yoktur. Bunlar, yaln ız tabiat ve irade ile var olduklar ına göre madde içinde farzedildikleri zaman, diğer ilkeleri haizdirler. Bunun için bu ilim onları maddede var olarak incelemez, maddelerde bulunmadıklarından dolayı, onlarda bulunmayanı onlar için kullanmaz 4 6 . 1 2— Öyleyse, önce sayılarla (yani aritmatik ile) 4 4 ba şlarız, 47 sonra büyüklüklere (yani geometri) 4 4 ve daha sonra say ının ve büyüklüğün zorunlu olarak bulundu ğu, ışık bilgisi (menazır =optic), gök cisimleri olan hareketli büyüklükler, müzik, ağı rlıklar ve mekanik gibi her nesneye do ğru ilerleriz. Bu yolda, herhangi bir madde gözönüne alınmadan, kavran ılabilen ve anlaşılabilen nesnelerle başlanılmış olur. Sonra, dü şünülmesinde, kavranılmasında ve anla şılmasında pek az ölçüde maddeye muhtaç olan nesnelere ç ıkıhr. Daha sonra, anlaşılmasında, kavranılmasında, düşünülmesinde mad20 deye biraz daha muhtaç nesnelere ç ıkılır. Böylece sayıların ve büyüklüklerin kendilerine ariz olan nesneler içinde anla şılması maddeye daha çok muhtaç olana yükselme ğe devam edilir Bu, insan ı zor anlaşılabilen veya madde olmadan var olmayan nesneleri ele almağa zorlad ığı gök cisimlerine, sonra müziğe, sonra ağırlıklar bilimine ve mekanik'e götürür. İ mdi insan ne, ne ile ve nas ıl ilkelerinden başka ilkeler katmaya mecbur olur. O, geride kal45 BM, EH. nüshalar ı 46 Aristotle, Metophysics VI 1. 1026 a 8-9. XI. 3. 1061 a 28, De Anima III. 8. 431 b 15, physics II 2. 193b 25. 47 Farabi, Fusulu'l Medeni 89. Bölüm. Burada 12-20 Bölümlerde dağınık cümle ve ifadeler tekrar edilmi ştir.

14

.

mış ve varlığın ne olduğundan başka hiç bir varl ık ilkesi olmayan cins ile türleri dört ilkeyi haiz olan cins arasında orta sınıra gelmiş olur. Bu noktada tabii ilkeler ona apaç ık görünür. 48 ı 3— Bu anda, insan, varl ığın dört ilkesini haiz (11) olan varlıkları bilmeye ba' şlamalidır. Bu, ancak maddede bulunduklarında akıl tarafindan kavranılabilen varlıkları içine alan cinsdir. Gerçekten maddelere (baz ılarınca 4 9 tabii nesneler denir. İnceleyici, cüz'i so nesnelerden meydana gelen cinse ait ilk öncüller olan bütün ö ğretim ilkelerini ele almalıdır. O, gene ilk bilgiden elde ettiğini inceler ve ondan bu bilimde öğretim ilkeleri olmas ını uygun gördü ğünü seçer alır. 14.— O, sonra, cisimleri ve cisimlerde olan nesneleri inceleme ğe başlamalıdır. Cisimlerin cinsleri kffinatı ve kffinatın içinde olan nesneleri meydana getirir. Kısaca, bunlar, duyulur cisimlerin veya duyulur nitelikleri haiz olan bu gibi cisimlerin cinsleridir. Onlar, gök cisimleri, sonra, toprak, su, hava ve aynı cinsten olan ate ş, buhar ve saire, sonra yer içindeki ve yüzündeki ta şlı ve madenli cisimler, 48 Aristotle, Metaphysics III. 1 995b 15-18. III 2. 997a 34-998 a 19 49 Bk. Aristotle, Metaphysics I 3. 983 b. 6. 50 "Cüz'i" veya "ferdi","bütün" veya "tümel" kar şılığında kullanılıyor. Farabi bunun varlıkları ve bilinmeleri maddi şeylerle ilgili olan varlıkları nitelemek için kullanır Bunlar matematik şekil ve maddi olmayan ilkelere kar şıttırlar. (Bk. geçen 12. Bl. gelecek 16, 19. Bl) ve tabii şeyleri ve iradi şeyleri de ihata ederler. Farabi, bunlar ın, tür veya cins içinde kavran ılabilir birer mana (mana makul) olduklarını ve "cüz'i" veya "ferdi" denen nesnelerin zihinin d ışında fiilen var olabileceğini veya varl ığa sahip olduklarını anlatır. Bk. gelecek 22— 26, 34, 38. Bl. Aristo Felsefesi 52-53, 91, 99 Bl.)

15

ve sonunda, bitkiler, ak ılsız hayvanlar ve akıllı hayvanlardır. O, a) varlığın gerçekliğini, ve b) bu cinslerin her birinin ve her cinsin türlerinin her birinin varlık ilkelerini anlatmandır. O, bu hususta her bir meselede a) nesnenin var oldu ğu, ve b) ne, ne ile ve nasıl olduğunu, ne'den oldu ğunu ve ne için olduğunu arilatmalıdır. Kendisini bunların hiç 21 birinde, onun yakın ilkelerine hasretmemelidir. Buna karşı o, ilkelerinin ilkelerini ve onun ilkelerinin ilkelerini, en son cisimli ilkesine 51 ula şana kadar anlatmalıdır. 15— Bu bilimin ihata etti ğinin çoğundaki öğretim ilkeleri varlık" ilkelerinden ayrıdır, ve öğretim ilkeleri vas ıtasıyla insan varl ık ilkelerini bilebilir. Zira tabii nesnelerin her bir cinsinde ö ğretim ilkeleri (12) varlı k ilkelerinden sonra gelen nesnelerdir, çünkü böyle bir cinsteki varl ık ilkeleri, öğretim ilkelerinin varlıklarının nedenleridir. Bunun için, her cinsin veya türün varl ık ilkelerini bilmeye yükseliş, ancak bu ilkelerle meydana gelen nesneler vas ıtasıyla yapılabilir. Eğer, bunlar sırayla başka ilkeleri B olan rasgele yakın ilkeler A ise, yakın A ilkeleri, kendileriyle B ilkelerini bilme ğe yükselinen öğretim ilkeleri gibi kullanılmalıdır. Sonra, bu B ilkeleri bilinince, insan, bunlardan, bu ilkelerin ilkelerine (C) ulaşır ki, sonunda cinste varl ığının en son ilkelerine varmış olur. Öğretim ilkelerinden varl ık ilkelerine gidilince, varlık ilkeleri öğrenilmiş olur. Sonra bu ilkelerden (varlık) kendileriyle ilkelere vard ığımız ilk bilinen şeylerden başka bilinmeyen şeyler meydana gelince, 51 Bk: Aristo Felsefesi 17 Bölüm. 8. 52 Bk: geçmiş 5. not 1.

16

biz o varlık ilkelerini öğretim ilkeleri olarak kullan ırız. Eğer, öğretim ilkelerinden varlık ilkelerine ve varlık ilkelerinin bilinmesine giderken, ilkelere kenleriyle ula ştığımız ilk bilgilerden ba şka, bu ilkelerden meydana gelen ve hâlâ bilinmeyen ba şka nesneler varsa, biz, bu varl ık ilkelerini öğretim ilkeleri olarak kullanmaya ba şlarız, bu suretle onlardan sonra gelen di ğer nesneleri bilme ğe gideriz. Bu durumda (bu varl ık) ilkeleri, (bilinmeyen) bu nesnelere nispetle hem ö ğretim ilkeleri ve hem varl ık ilkeleri olur. Biz, bu usulü duyulur cisimlerin her cinsinde ve her cinsin 53 her bir türünde izleriz. 16—Sonunda insan, gök cisimlerini incelemeğe ve onların varlık ilkelerini araştırmaya, varlıkların ilkelerine dair bu inceleme onu tabiat ve tabii nesneler olmayan, cisim ve cisimde de olmayan, fakat tabiat ve tabii nesnelerden daha olgun olan varlıkların ilkelerini ara ştırmaya zorlayacakt ır. Bunun için, insan burada ba şka türlü ara ştırmaya ve özellikle metafizik varl ıklarını inceleyecek ba şka bir ilime muhtaçt ır. Bu noktada o, yine iki ilim arasında bulunmaktad ır. Tabiat ilmi ve ara ştırmak ve öğretmek üzere tabii nesnelerin ötesinde ve var olma yönünden onların üstünde 54 metafizik ilmidir.

22 (13)

17—Sonunda onun incelemesi hayvanlar ın var olma ilkelerinin ara ş tırma mertebesine ula şınca 5 5 ruhsal (canl ı ) 56 ilkeleri öğrenmeğe ve nefsi inceleme ğe mecbur olur ve oradan akıllı hayvanı inceleme ğe ,

53 Bk: geçmiş 8, 9. Bölüm. 54 Bk: Aristo Felsefesi 31. Bölüm. 55 Bk: Aristo Felsefesi 68, 69 Bl. 56 İngilizceden

17

yükselir. O, sonraki ilkeleri ara ştırırken, ) ne, ne ile ve nas ıl, 2-3 ne, neden 4) ne için, var oldu ğunu incelemeğe mecbur olur. Buradan akla ve dü şünülür nesnelere muttali' olur. O, ı ) aklın ne oldu ğunu, ne ile ve nas ıl olduğunu,ve 2-3) ne'den ve 4) ne için var oldu ğunu araştırmaya muhtaç olur. Bu ara ştırma, onu, cisim ve cisimde olmayan, cisimde asla bulunmam ış ve olmayacak olan başka ilkeler aramaya zorlayacakt ır. Akıllı hayvanlara dair bu inceleme, gök cisimlerine dair incelemedeki gibi aynı sonuca sürüklüyecektir 57. Şimdi, o, gök cisimlerini incelerken muttali oldu ğu cisimsiz ilkelerin gök cisimlerine göreki durumu, cisimsiz ilkelerin, gök cisimlerinin alt ındaki varlıklara olan nisbeti gibi olduğuna muttali olur, Kendileri için, nefs ve aklın yaratıldığı ilkelere ve insan ın yaratıldığı en son olgunluk ile gayelere muttali olacakt ır. O, insanda ve kâinatta 58 bulunan tabii ilkelerin uğrunda insanı n yaratıldığı olgunluğa insanın ulaşabilmesine yeter olmad ığını bilir, ve insanın o olgunluğa 59 do ğru kendileriyle çalışabilecek bir takım akfi ve dü şünülür ilkelere muhtaç oldu ğu açıktır. 18— Bu noktada inceleyici metafizikten 60 ayr ı nesnelerin di ğer cinsini görmüş olacaktır. Bu cinsin 57 Bu ara ştırma sürükleyecektir. EH. nüshas ından 58 St. F. nüshalarından 59 Bk: Aristo Felsefesi, 69. Bölüm. 60 Farabi, Fusulu'l—Medeni, 89. Bl. Aristo Felsefesi 99. Bl. Belki bu ifadeyi düzeltmeye yard ım eder ve şöyle olur: "fiziksel "veya tabii) olandan ayr ı". Her ne ise bu ve sonraki bölümde " şeylerin cinsi" söz konusudur. İnsanın olgunluğu için kendisiyle çal ıştığı "akıl ilkeleri" "Metafizik nesnelerden ayr ı"olandan maksat "ilahi ilim" değil "siyasi ilim" olabilir [gelecek 19.20. B1.], veya "nazari" değil "ameli" ak ı l olur. [Aristo Felsefesi 99. Bl. ].

18

içinde olanı araştırmak insana dü şen bir ödevdir Bunlar, insanda mevcut dü şünce ilkeleri vas ıtasıyla insanın gayesini gerçekle ştiren nesneler, ve kendileriyle tabii bilimde bilinen olgunluğu elde ettiği nesnelerdir. Bu akli ilkelerin, insan ın kendisi için yaratılmış olduğu olgunluğu kendileriyle elde ettiği halis nedenler olmad ığı artık açıktır. Mamafih, o, bu aklî ilkelerin tabii varl ıklara, tabiat tara- (14) findan sağlanan nesneden ba şka, bir çok nesneler de sağladığını bilecektir. İnsan, gerçekten kendisi- 23 nin özleşmesini (tecevhur) sa ğlayan en son olgunluğa, ancak, bu ilkelerle çal ıştığı anda bu olgunlu ğu elde etmeye ulaşır. Bununla beraber, o, tabii varl ıkların büyük bir kısmını kullanmadan ve onları gerçekleştirmesi gereken en son olgunlu ğa 61 götürmekte faydal ı kılacak işlemler yapmadıkça, bu olgunluğu elde edemiyecektir. Bundan başka, bu ilimde her insanın o olgunluktan yalnız bir kısmını başardığı ve bu kısımdan başardığının kendi ölçüsüne göre de ğiştiği, zira tek şahsın yalnız başına, diğer bir çok kimselerin yardımı olmadan bütün olgunlukları elde edemiyeceği kendisine açıkça belirmiştir. Her insan ın yapması gereken i şte başka bir insana veya insanlara ba ğlanması doğuştan bir meylidir : Bu, her bir insan ın durumudur. Bunun için, o olgunluktan gücünün yettiğini elde etmek için her insan ba şkalariyle komşuluk etmeğe ve onlarla 6 2 bir araya gelmeye muhtaçtır. Bu hayvanın tabii yaratılışında bir sığınak aramak ve ayn ı türe ait olan kimselerin mahallesinde oturmak da vard ır; insana bundan dolayı ic61 Bk: Aristo Felsefesi 91. Bl. 62 Bk: Farabi, Medine Fâd ıla Fr. Dieterici ne şri, 1895. Leiden, s: 53; Siyaset Medeniye, Haydarabad 1346, 38-39 sayfalar ı.

19

timai ve siyasi bir hayvan ad ı verilmiştir. Şimdi burada ba şka bir ilim ve insanın bu olgunluğa doğru kendileriyle çalış acağı bu düşünce ilkelerini, i şleri ve hasletlerini ara ştıran başka bir inceleme ortaya çıkar. Buradan, sırayla insan ilmi (antropoloj i) 63 ve siyasi ilim doğar. 64 ı 9— O, metafizik varl ıkları incelemeye ba şlarken ve onları incelerken, tabii varl ıkları incelerken kullandığı metodları kullanmalıdır. O, bu cinse uygun ve rasgele bulunabilen ilk öncülleri, onlar ın öğretim ilkeleri, ve bundan başka uygun olan tabiat (15) ilminin delillerini de bu cins ö ğretim ilkeleri olarak kullanmalıdır. Bunlar, yukarda ad ı geçen düzene göre düzenlenmelidir ki, insan bu cinsteki her varlığı teker teker incelesin. Bu varl ıkları araştıran her hangi bir kimseye bunlar ın hiç birisinin maddeyi hiç haiz olmadığı belirmiş olacaktır. İnsan bunların her birini sadece 1-2) ne ve nas ıl olduğunu, 3) hangi failden ve 4) ne için oldu ğunu araştırmalıdır. O, sonunda, ne oldu ğu, ne'den oldu ğu veya ne için olduğu ilkelerinden hiç biri kendisinde bulunmayan, fakat kendisi, ad ı geçen bütün varl ıkların ilk ilkesi olan varlığa ulaşana kadar bu ara ştırmaya devam etmelidir. O, adı geçen65 nesneler'in kendisiyle, kendisinden ve kendisi için var olduklar ı varlıktır ; bir nesnenin varlıklar için bir ilke olabilmesindeki en olgun yönleri bulunan varlık, bütün eksiklikler24 den uzakta olan varl ıktır. Bunu anlamış bulunarak, o, varlıklarının nedeni ve ilkesi olarak bu varl ığı haiz olmasının neticesinde diğer varlıklarda mey63 Çeviren 64 Bk: gelecek 20. Bl. 65 Bk: 4. Bl.

20

dana gelmesi gerekenleri özelliklerini incelemelidir. Mertebesi diğerlerinden daha yüksek, (ilk ilkeye en yakın olan) 6 6 varlıkla başlama'', (mertebesi geri kalanın en aşağısında) 6 6 ilk ilkeden en uzak bulunan varlıkta (bitirmelidir). O, böylece varl ıkların en son nedenlerini bilmeğe varacaktır. Bu, varlıklar hakkındaki ilahiyat ilminin (theology) 67 görüşüdür ; çünkü, ilk ilke Tanrı'dır, 68 ondan sonraki cisim ve cisimde olmayan ilkeler ilahi ilkelerdir. zo— Sonra insan ilmine ba şlamalı ve insanın uğrunda yaratıldığı gayenin, yani elde etmek zorunda olduğu olgunluğun ne ve nasıl olduğunu araştırmalıdır. Sonra, o, insanın bu olgunluğu kendileriyle elde ettiği bütün şeyleri veya kendisine onu elde etmek hususunda faydalı olacak nesneleri incelemelidir. Bunlar, iyi faziletli ve güzel şeylerdir. O, onları bu olgunluğu elde etmesinden al ıkoyan nesneleri ayı rd (16) etmelidir. Bunlar da kötü, rezaletve adi şeylerdir 69 . O, bunlardan her birinin ne ve nas ıl olduğunu, ne'den ve ne için olduğunu, hepsinin bilinip, anla şılıp birbirinden ayırt edilene kadar tan ımlamalıdır. Bu siyasi70 ilimdir. Bu, yarat ılıştaki kabiliyetin her birine sağladığı ölçüdeki siyasi toplum yoluyla şehirlilerin kendileriyle mutluluğu elde ettikleri nesneleri bilmekten ibarettir. Siyasi toplum ve şehirlerdeki halkın birleşmesinden meyana gelen topluluk dünya 66 F. nüshas ından. 67 Farabi, Aristoya uyarak Metafiziki şeylere "ilahi inceleme" veya "theology=Kelam ilmi" demektedir. Ihsau'l — Ulum fas ıl 4, 100. Garaz Aristotalis fima ba'del-tabia 34-38, Diet. 68 Lah: yerine BM, EH, F da el—ilah't ır. 69 "Nazmi" kısmını kasdeder. Bk. gelecek 26. Bl. Ihsau'l—Ulum. Fasıl 5 (103-4). 70 Arapças ında: medeni; Farabi, Medine Fad ıla, 46.

21

bütünlüğünü teşkil eden cisimlerin birle şmesine uyduğu kendisine belli olmu ştur. Şehir tarafindan meydana gelen toplulukta bunları ve bütün dünyada bulunanlara benzerli ği olan milleti görecektir. Nas ıl ki, dünyada oldu ğu gibi bir ilk ilke vardır, sonra di ğer ilkeler sıra ile onu takip eder. Bu ilkelerden meydana gelen varl ıklar ve diğer varlıklar sırayla bu varl ıkları takip eder, böylece varlık dizisinde en aşağı mertebedeki varl ıklarda son bulurlar, aynı şekilde millet veya şehir bir üst kumandan ihtiva eder, bunu ba şka kumandanlar71 takip eder, ve onlar ı diğer şehirliler takip eder ki sırasıyla kendilerini de daha başka şehirliler takip eder, ve böylece şehirlilerin sonu şehirlilerin ve insan 25 varlıklarının en aşağı mertebesinde son bulur. Bu suretle şehir bütün dünyan ın72 ihtiva ettiği şeylerin benzerini ihtiva eder. 2 1— İşte, bu nazari olgunluktur. Görüldü ğü gibi, bu, şehirlilerin ve milletlerin kendileriyle en üstün mutlulu ğu kazandığı dört türlü nesneyi bilmeyi içine alır. Mamafih bundan sonra nazari bilgilerle" anlat ılana uygun olarak bu dördün bilfiil gerçekleşmesi milletler ve şehirlere kalır.

71 Farabi, "Ilk ilke" ve "ilkeler" ifadeleri kar şılıklı sözler. Fiziki-Metafiziki tabirleri gibi. 72 Bk. Eflatun, Statesman 274B Aristo Felsefesi. 3. Bl. Farabi el. Mille el. Fad ıla, yazma Leiden No: 1002, 59a-60a, Siyaseti Medeniye 54. Şehir ve kâinat aras ındaki benzerlik için bk. gelecek 55. Bl. 73 Bk: geçmi ş 17-20 Bl. gelecek 22-26 Bl. Buna göre nazar': ilimler "nazari" be şeri ve siyasi ilimleri içine al ır ki, onların konuları iradi şeylerin kavramlar ı veya fikirleridir. Bunlar cüz'î mekân ve zamanda bulunan fili varl ıktan ayr ılırlar. [Aristotle, Nicomachean, Ethics, I. 5-6, IV. 3. 5, X 9.1180b 14.

22

II 22—Bu nazari ilimlerin, bu dört ilmin millet- (17) lerde ve şehirlerdeki halkta kendileriyle gerçekleşebilece ği nesneleri anlatt ığını sanıyor musun, yoksa sanmıyor musunu? Ama onları, akıl tarafından kavrand ıkları gibi vermişse, onları anlatmıştır. Şimdi, eğer bu şeyler, aklın kendilerini kavradığı gibi anlatıldığında onlara varl ık verilmiş ise, nazarl bilgilerin bu şeyleri fiili varl ık olarak anlatmış olması gerekir. Meselâ, e ğer durum, yap ıcılığın (mimarlığın) akıl olarak anlatılması ve (mimarlığı) yapıcılığı meydana getiren nesnenin ve bir yap ıyı meydana getiren nesnenin ak ıl tarafından kavranılması ise, bu, yapı sanatının ne tarzda oldu ğunu düşünen insanın yapıcılığı sanatını var eder, veya e ğer durum, bir binanın aklî olarak anlatılması, onun fiili varlığını vermek ise, nazarl bilgiler her ikisini yapm ış olur. Fakat eğer durum, bir şeyin düşünülmesinin ak ıl dışında varolmas ı ve akli olarak anlat ılması, onun fiili varlığını vermek de ğil ise, bir kimse bu dört nesnenin var edilmesine 74 niyet etti ği takdirde nazari bilgilerin 75 yanında zorunlu olarak ba şka bir şeye muhtaçtır. 23—Bu şu demektir: Ak ılla kavranan nesneler, kavrand ıkları sürece, nefsin d ışında var olarak, içinde bulunacakları durumlar ve olaylardan (uzak) serbest olarak bulunurlar. (Araz) Nitelikler say ıca bir olarak devam eden nesneden asla de ğişmez ve değişik olamazlar, mamafih onlar say ı bakımın74 İcad: BM. EH. nüshalar ı 75 Bu ve gelecek bölümlerde Farabi, Aristonun Eflatunun"ide" lerine karşı ortaya att ığı zorlukları çözme ğe çalışıyor [Aristotle, Nicomachean Ethics 1.6.

23

dan değil tür 7 6 bakımından bir olarak devam eden nesneden değişik olurlar. Bunun için, akıl tarafindan kavranılan ve türlerce bir olarak devam eden nesnelerin zihnin (nefsin) d ışında var edilmeleri 26 zorunlu ise, e ğer nefsin dışında fiili varhkları var ise onlarla beraber bulunmas ı gereken durumların ve niteliklerin (araz) onlara ba ğlanması gerekir. Bu, kendi türlerinde tek olarak bulunan ve devam eden tabii düşünülür (makulat) şeylere ve iradeye ait düşünülür 77 şeylere şamildir. 24— Bundan dolayı, zihnin (nefsin) dışında var olan tabii dü şünülür nesneler, yaln ız tabiattan var olurlar, ve tabii olarak, o niteliklerle (araza) 78 beraber bulunurlar. Nefsin d ışında iradeyle var (18) edilebilen dü şünülürlere gelince, bunlarla beraber bulunan durumlar ve nitelikler (araz) da irade iledir. Şimdi, iradeye dü şünülür şeyler bu durum ve niteliklerce (araz) beraber bulunmad ıkça, var olamazlar. Varlığı irade ile olan her nesne, önce bilinmedikçe, var edilemez. Bunun için iradeyle düşünülür her hangi bir nesnenin, nefsin d ışında fiilen var olması planlandığı zaman, var oldu ğu anda 79 onunla beraber bulunmas ı gereken durumların önce bilinmesi gerekir. Çünkü, iradeye ait dü şünülürler (makuller) say ıca bir olanlara de ğil, fakat, tür veya cinste bir olanlara aittirler, onlarla beraber bulunması gereken durumlar ve nitelikler (araz) devaml ı değişir, çoğahr, azalır; ve asla de ğişmez, intikal76 Aristotle, Metaphysics V. 6. 1016 b 31. 77 Tabii ile iradi dü şünülürler ve iradi dü şünülürlerin manas ı için bk: gelecek 24. BI. 78 Aristotle, Nicomachean Ethics III. 3. VI. 4. 1140 a 14-15 79 Aynı eser. III. 1. 1110 b. 16. III. 3.

24

etmez, şeklinin kuralları tarafindan ihata edilemiyecek surette birbiriyle birle şirler. Gerçekten, onlar ın bir kısmı için konulan bir kural yoktur. Di ğerleri için kurallar konulabilir, fakat bunlar de ğişebilen kurallar ve değişik olabilen tanımlardan ibaret kalır. Kendileri için asla kural konulamayan şeyler daima değişen ve kısa devrelidirler. Kendileri için kural konulabilen di ğerleri, durumları uzun zamanla değişen nesnelerdir. Bunlardan var olanlar, çok defa onları isteyip yapan failin bulundu ğu duruma göre gerçekle şirler. Ama, yollarında duran z ıt manialardan dolay ı ki bir kısmı tabii ve bir kısmı diğer fertlerin iradesinden do ğan iradi nesnelerdir—bazan hiç biri asla gerçekle şmez. Bundan başka, iradeyle düşünülürler sadece zaman farklar ına göre _değişik olmazlar, öyleki her hangi bir vakitte önceki veya sonraki bir zamanda durumlar ının ve niteliklerinin bulunacaklar ı nesneye göre ayrı olabilir, bulundukları değişik yerlere göre de durumlar ı değişik olur. Nitekim, bu, tabii nesnelerde ortaya ç ıkar. Mesela, insan zihnin dışında fiili varlık olduğu zaman, bir anda içinde bulunduklar ı durumlar ve (19) nitelikler (araz) önce veya sonra ba şka bir zamanda haiz oldu ğu durumdan ayrıdırlar. Değişik yerlere göreki durumda böyledir. Bir memlekette 27 bulunan nitelikler ve durumlar ba şka bir memlekette bulunanlardan farkl ıdır. Fakat bütün bunlarda, insan anlamının (mana) tek kavram80 oldu ğu anlaşılır. iradi nesneler de bunun gibidir. Mesela, iffet, zenginlik ve ve benzeri nesneler de ak ılca kavranan iradi fikirlerdir. Biz bunları fiilen var etme ğe karar verdi ğimiz 80 İnsanın zatı ile insan ferdi aras ındaki farkın bir manasıvardır. Aristotle, Nicomachean Ethics 1. 6. 1096 a 34.

25

zaman, bir zamanda onlarla beraber bulunmas ı gereken nitelikler (araz), ba şka bir zamanda onlarla beraber bulunan niteliklerden (araz) ayr ı olacak, ve bir millette bulunurken haiz olmalar ı gereken nitelikler, başka bir millette bulundu ğunda haiz olacakları niteliklerden farklı olacaktır. Bu iradi manaların bir kısmında bulunan bu nitelikler (araz), saattan saata, di ğer kısımda, günden güne, ba şka bir kısımda aydan aya, di ğer bir kısımda yıldan yıla, başkalarında asırdan asıra (on yıldan on yıla) diğerlerinde de as ırlardan as ırlara de ğişirler. Bunun için manalardan her hangi biri irade ile var edilmek istenince, bir kimse bunlardan birini nefsin dışında fiilen var etmek isterse, var olmas ını arzuladığı belli bir devrede ve yer yüzünde bulunacağı belirli meskün bir yerde (onunla beraber bulunması gerekens t de ğişen nitelikleri (araz) bilmi ş olmalıdır. Böylece, saatten saate, aydan aya, y ıldan yıla, asırdan asıra, veya belirli sürenin ba şka bir devresinde, küçük veya büyük hacmin belirli bir yerinde iradeyle var edilen nesneyle beraber bulunmas ı gereken nitelikleri (araz) bilmelidir. Ayn ı şekilde, bu niteliklerin hangisinin bütün milletlerde, veya bir kısım milletlerde, ya da bir şehirde uzun bir zaman ortak oldu ğunu yahut onlarda kısa bir sürede ortak oldu ğunu, veya özellikle k ısa bir süre onlar ın bir kısmına ait olduğunu bilmelidir. 25— Bu düşünülürlerin durum ve nitelikleri (20) (araz), yer yüzünün meskû n k ısmında bir takım olaylar, bütün milletlere, bir millete veya şehre ya da bir şehirdeki bir gruba veya tek insana ait olarak vuku 81 İngilizceden 82 Aristotle, ikinci Analitikler 1. 6.9.

26

buldukça de ğişik olurlar. Bu gibi olaylar ya tabii veya irade ile olurlar. 26—Bu çeşit nesneler, nazarl ilimler tarafindan ihata edilmez. Asla de ğişmeyen83 sadece dü şünülürler (makuller =Kavramlar) tarafindan kapsan ır. Bunun için iradl düşünülürleri (olduklar ı gibi değil fakat) değişecek nitelikleri (araz) haiz oldu ğu ölçüde başka bir kuvvet ve başka bir maharet83 ile ay ırt edilmeleri istenir. Bunlar kendileriyle her hangi belirli bir olay vuku bulduğunda, her hangi belirli bir zaman ve her hangi belirli bir yerde irade ile fiilen var edilebildikleri yönlerdir. Bu kuvvet, cii±i örnekleri irade ile var edilen düşünülürlerin de ğişen nitelikleri kendileriyle keşfedi- 28 len ve ayırt edilen kuvvet ve meharet83 budur. Onlar ın irade ile her hangi belirtilmi ş bir ançla ve sınırlı her hangi bir yerde fiilen var edilme ğe uğraşıldığında, ve zaman ister uzun ister k ısa olsun, yer ister büyük ister küçük olsun, her hangi belirtilmiş bir olay vuku bulduğunda mevcut olan bu dü şünen kuvvetdir. 27—Nesneler, bir gaye ve maksad ı 8 4 elde etmek için faydalı olabileceği ölçüde düşünme kuvveti tarafindan keşfedilirler. Keşfeden kimse 8 5 önce gayeyi gözönüne kor ve sonra bu gaye ve bu maksad ın kendisiyle elde edilece ği vasıtalan araştırır. Düşünme gücü, bu gayeleri elde etmek için en faydal ı olan nesneyi ke şfettiği anda, en olgundur. Gayeler gerçekten iyi olabilir, kötü de olabilir, veya sadece iyi olabilece ğine inanılır." Eğer keşfedilen vasıtalar faziletli bir gaye için en (21) faydalı iseler, onlar iyi ve güzeldir. Gayeler kötü 83 EH. nüshas ı 84 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 5. 1140 b 16-17, VI. 9.1142 b, 8. 85 BM, EH, F nüshalar ı 86 Arostotle, Nicomachean, Ethics III. 4-5.

27

ise, düşünme gücü ile ke şfedilen vas ıtalar da, kötü, adi, ve fenad ır. Ve eğer, gayelerin iyi oldu ğuna inanılıyorsa, onları elde etmek ve kazanmak için faydal ı vasıtaların da iyi olduğuna inanılır. Düşünme gücü şu sınıflara ayrılır : a) Düşünme fazileti, üstün faziletli bir gaye için en faydal ı olanı keşfeden kuvvettir. b) Nitekim dü şünme gücü kötü bir gaye için en faydal ı olanın kendisiyle ke şfedildiği nesne ise, bu dü şünme fazileti de ğil, fakat ba şka adları olmalıdır87. c) E ğer düşünme gücü yalnız iyi olduğuna inanılan nesneler için en faydal ı olan nesneyi keşfetmekte kullan ılırsa, bu dü şüme gücünün yalnız düşünme fazileti oldu ğuna inanılmış demektir. 28— ı ) Birçok milletlerin, bir milletin veya bir şehrin başına ortak88 bir olay geldi ğinde, onların ortak (erdemli) faziletli gayeleri için en faydal ı olan nesneyi iyice keşfetmeyi sağlayan bir düşünme erdemi (fazileti) vard ır. Bir erdemli gaye için en faydalı olan ile en güzel olan sözleri aras ında fark yoktur. Çünkü, hem en güzel ve hem en faydal ı olan zorunlu olarak erdemli bir gaye u ğrunad ır ve faziletli bir gaye için en faydal ı olan, gerçekten o gayeye göre en güzel olandır. Bu dü şünme erdemi siyasi bir düşünme erdemidir. Ortak erdemli gayeler ya uzun bir zaman sürer veya k ısa devreler içinde değişebilir.89 Mamafih, bu siyasi dü şünce erdemi (fa29 zileti) bir çok milletler bir millet veya bir şehir için keşfedilenin uzun bir süre sürmesi veya k ısa bir 87 Farabi, Fusul, 90.B1. Fil—Akl 3-4 Bl. Bu cümlenin bir k ısmı tekrarlanmıştır. Krş : Fusul, 88. Bl. 88 Krş : geçmiş 25. Bl. Bu ve di ğer cümlelerin baz ı kısımları tekrarlanmıştır. Bk: Farabi, Fusul 90.B1. 89 F. nüshası

28

sürede değişmesine bakmadan ortak olan en güzel ve en faydalı nesneyi ke şefeden düşünme erdemidir. Bu siyasi dü şünme erdemi e ğer bir çok milletlere, bütün bir millete, veya bütün bir şehre Ş amil olan ve (22) bir çok asırlar geçmeden de ğişmeyen veya uzunlu ğu belli uzun sürelerde değişen nesneleri ke şfetmekle ilgili ise o kanun koyma kabiliyetine 9 ° daha çok benzer. 2) Kısa sürelerle de ğişenin kendisiyle keşfedildiği düşünce erdemine gelince, bu, bir şehri, ya bir milletin veya milletlerin bir bir kar şılaştıkları nesnelerde zamana ba ğlı çeşitli cüz'i i şlere tesir eden bir güçtür. Bu ikincisi birinciden91 sonra gelir. 3) En faydalı en güzel olan veya bir şehrin halk arasında bir grub ya da bir ev halk ının üyeleri ile ilgili olarak erdemli bir gayeye en faydal ı olanın kendisiyle keşfedildiği güce gelince, bu, her biri bir gurubun sorunu ile ilgili olan dü şünme erdemlerinin değişikliğinden ibarettir: Mesela bu, iktisadi dü şünme erdemi ya da askeri dü şünme erdemidir. Bunların her biri ikinci defa bölümlenir. a) uzun zaman geçmeden de ğişmez olan, b) veya kısa süreierle değişir olandır. Cüzi sanatların gayesine veya zaman zaman meydana gelen cüzi gayelere göre en faydal ı ve en güzelin kendisiyle ke şfedildiği düşünme erdemi gibi, bu (düşünme) erdemi, bu guruplara göre bölünmelerden daha küçük kısımlara ayrılabilir. Böylece, bu çe şit erdem, sanatlar ve ya şama yolları 92 sayısı kadar kısımlara sahip olacaktır. 90 "Hikmet-i teşri" ile genel olarak bilinen "hikmet-i siyasiye" arasında münasebetin ne oldu ğu için bk: Aristotle, Nicomachean, Ethics VI. 8. 1141b. 23-26 X. 9. 1181 a 25—b1. 91 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 8. 1141 b 27-28. 92 BM, EH nüshaları

29

5— Bununla beraber, bu güç şu şekilde de bölümlenir : a) Özellikle bu, insan ın kendini ilgilendiren bir olay vuku buldu ğunda, onu, kendi gayesine göre en faydalı ve en güzel olanın iyi keşfedilmeşine sürükler, ve b) o, ba şkası tarafından elde edilen erdemli bir gayeye göre en güzel ve en faydal ı olanın, kendisiyle keşfedildiği bir düşünme kuvvetidir; bu sonuncusu danışılan düşünme erdemidir.93 Bu ikisi bazan bir insanda birle şeceği gibi bazan da ayr ı bulunurlar. 29— Araştırılan nesne, ister insan ın kendisi için arzuladığı gerçek bir iyi, ister ba şkasının sahip olmasını istediği gerçek iyi veya onu arzulayacak kimse tarafindan iyi oldu ğuna inanılan bir nesne (23) olsun, bu en faydal ı, en güzel olan ın ve iyi erdemli bir gayenin kendisiyle ara ştırıldığı bir erdeme sahip olan kimsenin ahlâki bir erdeme" sahip olmadan bu 30 güce sahip olm ıyacağı açıktır. Çünkü bir insan ba şkalarına iyilik istediğinden dolayı, isterse gerçekten iyi olsun isterse iyili ği istediği kimseler tarafindan iyi olduğuna inanılsın, o iyi ve erdemli sayılmaz 9 5. Aynı şekilde gerçek iyiyi kendisi için arzu eden, yaln ız düşüncesinde de ğil, ahlaki davranışında ve işinde de iyi ve erdemli olmalıdır. Erdemi, ahlaki davran ışı ve işleri, düşünme gücünün en faydalı ve en güzel olan ı keşfetme kabiliyeti oldu ğu ölçüdedir. Buradan e ğer o, dü şünce erdemi ile yalnız bütün bir milletin, bir çok milletlerin veya bütün bir şehrin ortak erdemli bir gayesi için en faydalı olan ve uzun süre geçmeden de ğişmiyen nesne 93 Aynı eser VI. 8. 1141 b 29. Farabi, Fusul 38.41. Bl. 94 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 5.1140 b 16, VI. 9.1142 b 18-23, VI. 12.1144 a 6-36. 95 BM, EH nüshaları

30

gibi, en faydalı ve en güzel nesnenin büyük kuvvetini keşfederse, onun ahlaki erdemleri buna (k ıyaslanacak bir ölçüye) 9 6 göre olmalıdır. Aynı şekilde, eğer onun düşünme erdemleri, özel bir olay ın vukuunda, özel bir gaye için en faydal ı olan nesnelere hasredilmi ş ise, bu da onun (ahlaki) erdemlerinin ölçüsündedir. Buna göre bu, dü şünme erdeminin en olgun nüfuzlusu en kuvvetlisi olunca, onlarla beraber bulunan ahlaki erdemlerin nüfuzu, en çok ve kuvvetçe en büyük olur. 3o— ı ) Uzun bir süre geçmeden de ğişmeyen ve bir çok milletlerde, bütün bir millette veya bütün bir şehirde ortak olan gayelere göre en faydal ı ve en güzel olanın kendisiyle ke şfedilen düşünme erdemi, ortak bir olay kar şısında en olgun reisli ğe (nüfuz'a) ve en büyük kuvvete sahip olursa, onunla beraber bulunan (ahlaki) erdemler hepsinden en üstün nüfuzu ve en büyük kuvveti haiz olurlar. 2) Bunu, her ne kadar k ısa süreli muvakkat (24) olsa da, ortak bir gaye için en faydal ı olanın kendisiyle iyi araştırmayı sağlayan dü şünme erdemi takip eder; onunla beraber bulunan (ahlaki) erdemler ona göre kıyaslanabilecekdir. 3) Sonra savaşcı, zengin ve saire olarak şehrin ferdi kısımlarına hasredilen dü şünme erdemleri gelir; bu k ısımlardaki ahlaki erdemler kendilerine göre kıyaslanabilecekdir. 4) Sonunda gayeleriyle beraber tek tek sanatlarla, tek tek evlerle, tek tek evler halk ı olarak tek tek insan varlıklarıyla, —olayların birbirini saatten saata, günden güne takip ederek (onlara ait olana 96 İngilizceden

31

dikkat etmek suretiyle 97) — ilgili olan dü şünme erdemlerine gelinir ki bunlar da onlara göre kıyaslanabilen (ahlaki) bir erdem ile beraber bulunurlar. 3 1— Bunun için, hangi erdemin olgun ve en kuvetli erdem98 oldu ğunu araştırmalidır. Bu, bütün erdemlerin tümü müdür? Yoksa, bütün erdemlerin kuvvetine eşit bir kuvvete sahip olan tek bir erdem mi, ya da her hangi bir erdem midir? Hangi erdemin kuvvetli, bütün erdemlerin kuvvetine e şit olmalıdır ki en kuvvetli bir erdem olsun. Bu erdem, insan, onun işlerini yapmaya karar verdi ği zaman diğer bütün erdemlerin i şlerini kullanmadan onlar ı yapamıyacağı bir erdemdir. Kazara, o, bütün bu erdemlere sahip de ğilse, — öyle ki, bu erdemin i şlerini icraya karar verince, kendinde bulunan cüz'i erdemlerin işlerini kullanamazsa— Onun bu erdemi,milletler, veya bir milletin şehirleri, yahut bir şehirdeki gruplar ya da her guruptaki fertler olsun, bütün ba şkalarınca sahip olunan erdemlerin i şlerini kulland ığı bir erdem ahlaki bir erdem olacakt ır. (25)

Öyleyse, bu erdem ba şkası tarafından başkanhkta önüne geçilmeyen ba ş erdemdir. Bundan sonra onu, kuvveti, şehrin münferit kısımlarında bulunan kuvvete benzeyen erdemler takip eder. Mesela kumandan, sava şcıları için ortak olan en güzeli ve en faydal ıyı kendisi ile ke şfettiği düşünce kuvvetine sahip olma yanında ahlaki bir erdeme de sahip olmalıdır. Ahlaki erdemin i şlerini yapmağa karar verirse, sava şcı olarak savaşcıların sahip olduğu erdemleri kullanır. Mesela onun, yi ğitliği, savaşcıların cüzl yiğitliklerinin işlerini kullanacak 97 İngilizceden 98 Bk: Aristotle, Nicomachean Ethics. 1. 13. V 1. 1129b 25.

32

şekilde olmalıdır. Bunun gibi, şehirde servet elde edenlerin gayeleri için en güzel ve pek faydal ı olanı kendisiyle ke şfettiği bir düşünme erdemine sahip olan kimse, servet elde etmekle me şgul olan halk sınıflarının cüzi erdemlerini kullanacak ahlaki erdeme sahip olmalıdır. 32— Sanatlar da bu örne ğe uymalıdır. Başkanlıkta ba şkası tarafindan geçilemeyen ba ş sanatlar, ki bunların işlerini yapma ğa karar verdi ğimiz zaman, bütün sanatlar ın işlerini kullanmadan onları yapmayacağımız sanatlard ır. O, gayesini diğer bütün sanatlarda arad ığımız bir sanattır. Öyleyse, bu sanat, sanatların başı ve sanat bakımından en kuvvetlisidir. Bu ahlaki erdem, bütün ahlaki erdemlerin en kuvvetlisidir. Sonra bu sanat ı, geri kalan sanatlar takip eder. Bir s ınıfın sanatı, eğer gayesi ancak 32 sınıfinda bulunan di ğer sanatlar ın işlerini kullanarak yapılabiliyorsa, sınıfindaki geri kalan sanatlardan daha güçlü ve daha olgundur. İş te bu cüzi ba ş sanatların durumudur. Mesela, orduya kumanda etme sanatı, savaşmanın cüzi sanatların işlerini kullanmak suretiyle ancak gayesine ula şabilir bir sanattır. Bunun (26) gibi şehirdeki servetin ba ş sanatı, ancak servet elde etmek olan cüzi sanatlar ı kullanarak servete ula şma gayesi olan bir sanatt ır. Şehrin diğer büyük her bir kısmında durum budur. 33— Mamafih, her durumda en faydal ının ve en güzelin ne oldu ğu, ister kamu dü şüncesine99 göre 99 "Meşhurat" ile "makbulat ı" birbirinden ay ırdetmek gerekir. Makbulat bir şahsın veya bir gurubun kabul etti ği şekilde tarif edile bilir. Farabi, Mantık, 61 a. Hamidiyye 812. Burada öyle görülüyorki Farabi milleti makbulat yerinde kullan ıyor Bk: gelecek 55. Bl. ve 57. Bi. de "mutakabbil" kelimesini "imam"la ilgili olarak kullanıyor.

33

en güzel olsun ister tek bir dineigo göre en güzel olsun, isterse gerçekten en güzel olsun, aç ıktır. Aynı şekilde, erdemli gayeler, ya kamu dü şüncesine göre erdem ve güzeldir, veya bir tek dine göre erdem ve güzeldir, ya da gerçekten erdem ve güzeldir. Hiç bir kimse, tek bir dine tâbi kimselere göre en güzel olanı , kendi erdemleri özellikle o dinin erdemleri de ğilse, ke şfedemiyecektir. Ba şkasıı o ı da böyledir. Daha az güçlü olan cüzi nesnelerin ve daha kuvvetli olan erdemlerin durumu budur. Bunun için en güçlü düş ünme erdemi ve en güçlü ahlak erdemi birbirinden ayr ılamaz. 34— Düşünce ba ş erdemin ancak nazari erdeme boyun e ğebileceği açıktır; çünkü, o, yalnız nazari erdem 1°2 tarafından kazan ılan dü şünülürlerin niteliklerini, bu nitelikler onlarla beraber bulunmadan önce, ayırt eder. Dü şünme erdemi olan kimsenin, haklarında ş ahsi bilgisi ve şahsi görüşü oldu ğu düşünülürlerin de ğişik nitelik ve durumalarını keşfetmesi gerektiği kararlaşınca - ki böylece vukubulamayacak nesneleri ke şfetmemek gibi bir durumda- dü şünce erdemi nazari erdemden ayr ılmaz. Bundan, nazari erdemin, dü şünme baş erdeminin, ahlaki baş erdemin 100 "Millet" kelimesi Kul-anda geçen ve "din" anlama gelen bir kelimedir. Ancak 55 Bl. den anlaşılacak ki, Farabi" millet" kelimesini fikirleri ve bir toplumun fiillerini anlatmak için kullan ıyor. Bir dini kasdetti ği zaman "bir dinin ehli" ifadesini kullan ır. 101 "Başkas ı"ndan şu manalar kasdedilebilir. 1) Daha çok özel işler yapan kimse, 2) ba şka din sahiplerine göre en iyi olan ı keşfetme ğe çalışan, 3) kamu görü şüne göre en iyinin ne oldu ğunu keşfetme ğe uğraşan; 4) gerçekten en iyinin ne oldu ğ unu keşfetmeyi arzuluyan kimse olabilir. Dü şünce erdemi ile ahlaki erdem aras ındaki fark için bk : geçmiş 29. Bl. ve gelecek 35. Bl. 102 Bk: Bu iki kuvvet aras ındaki münasebetin münaka şası için Aristotle, Nicomachean VI. 5.7.

34

ve baş sanatın birbirinden ayr ılamıyacakları gerekir, yoksa, bu üçü sakat, eksik ve ba şkanlıkta bir gayeleri olmıyacakt ır. 35— Fakat, eğer nazari erdem, ahlaki erdem- (27) lerin kavranılmasını sağladıktan sonra ancak ahlaki 33 erdem var olabilirse e ğer düşünme erdemi onları ayırd eder ve dü şünülürlerin (kavram) beraber bulunacakları niteliklerle birlikte var eden ahlaki erdemin niteliklerini keşfederse, bu takdirde, dü şünme erdemi ahlaki erdemlerden önce gelir. Eğer düşünme erdemi onlardan önce ise, dü şünme erdemi olan kimse, bununla yalnız 103 ahlaki erdemlerin dü şünme 103 erdemlerinden müstakil olarak bulunduğunu keşfeder. Fakat, e ğer dü şünme erdemi ahlaki erdemden müstakil ise, iyilikler olan erdemleri ke şfetme kabiliyeti olan kimse, kendi kendine tek bir erdemle 10 4 iyi olamaz. E ğer kendisi iyi değilse, kendisi veya ba şkaları için iyiyi veya gerçek iyiyi nasıl isteyebilir. Eğer kendisi iyi de ğilse, onu bir gaye olarak gözünün önüne koymadan nas ıl onu keşfetme ğe kabiliyetli olur? Böylece dü şünce erdemi ahlaki erdemden müstakil olunca onunla ahlaki erdemi keşfetmek imkans ızdır. Fakat, e ğer ahlaki erdem, dü şünce erdeminden ayr ı olmadan beraber varsalar, dü şünce erdemi ahlâkiyi nas ıl keşfeder ve sonra kendine ba ğlar ! Çünkü, ayr ı değil iseler, dü şünce erdeminin ahlaki erdemi ke şfedemiyeceği gerekir; oysa dü şünce erdemi ahlaki erdemi keşfederse, bu dü şünce erdeminin ahlaki erdemden müstakil olmasını gerektirir. Bundan dolay ı, düşünce erdemi kendisi ya iyilik erdemidir, veya dü şünme 103 F. nüshas ı 104 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 12.

35

gücü tarafindan ke şfedilen ahlaki erdemden farkl ı olan dü şünme erdemi ile beraber, ba şka bir erdemin olduğu sanılmalıdır. Eğer bu ahlaki erdem irade ile de te şekkül etmişse, dü şünme erdeminin onu ke şfetmesi gerekir, böylece önceki şüphe tekerrür eder. Öyleyse dü şünme erdeminin ke şfettiğinden başka, düşünme erdemiyle beraber bulunan bir ahlaki 103 erdemin bulunmas ı gerekir, ki dü şünme i" erdeminin, sahibine iyiyi 015 ve erdemli gayeyi arzulamas ını sağlamış olsun. (28) Bu erdem tabii olmal ıdır ve tabiat tarafından var edilmelidir, do ğuştan var olan ve irade ile teş ekkül eden ahlaki erdemler kendisi ile ke şfedilen bir düşünme erdemi ile beraber olmal ıdır. Irade ile teşekkül eden erdem, hadi nesnelerin, insan tarafindan elde edildi ği yolda insanda has ıl olduktan sonra meydana gelen insanl ık düşünme erdemi,'" insanlık erdemim olacaktır. 36— İ nsan, bu tabii erdemin ne tarz bir nesne olduğunu incelemelidir. Bu hadi erdemle ayn ı 34 mıdır yoksa de ğil mi dir? veya akılsız hayvanlarda bulunan niteli ğin durumlarına (melekeler) benzer bir şekilde olduğunu mu söyleyecektir? Meselâ, aslanda yiğitliğin bulunması, tilkinin los kurnazlığı , kurdun hilecili ği, saksağanın hırsızlığı ve saire gibi havanlarda huylar bulunur. Çünkü, her insanı n doğuştan temayül edecek ruhunun öyle bir kuvveti vard ır ki her hangi bir erdemi veya her 105 BM. EH. F. 106 Bk: Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 12. 1144ab. VI. 13. Farabi, el-cem 16, 19 Leiden 1890. 107 "iradi" tabii" ye kar şılıktır. Bk. geçmiş 22. Bl. Aristo Felsefesi 3. BI. 108 BM. EH. F. nüshalar ı

36

hangi bir huyu elde etmeğe doğru hareket etmesi kendisine onun zıddı olanı yapmakdan, daha kolay gelmesi mümkündür. Gerçekten ba şka bir şeyi yapma zorunda kalmamak şartiyle, insan önce kendisine hareket etmesi daha kolay olan yönde hareket eder, mesela insan, e ğer tehlikelere karşı geri çekilmekten çok, direnmek, onlara kar şı koymağa doğuştan mütemayil ise bunun iradi bir al ışkanlık (meleke, huy) olabilmesi için yeter say ıda tekrarlanması gerekir. Daha önce, o, buna benzer tabii bir huya (meleke) sahiptirlo 9. E ğer her cüzi dü şünme erdemleri ile beraber bulunan cüzi ahlakî erdemler de böyle ise, en yüksek dü şünme erdemleri ile beraber bulunan en yüksek ahlaki erdemlerdeki durumun da böyle olmas ı gerekir. Bu böyle ise, tabiaten en üstün dü şünme kuvvetiyle beraber bulunan en yüksek (insani ahlak ı ı o) erdemine benzer ı ıı bir erdeme doğuştan temayüllü baz ı insanların bulunması gerekir. Sonra di ğer mertebeler buna göredir. Öyleyse rastgele her insan sanata, ahlaki erdeme (29) ve düşünme erdemine büyük kuvvetle sahip olamayacaktır. 37— Bunun için hakanlar, s ırf irade II 2 ile değil doğuştan da hakand ırlar. Bunun gibi, memurlar da önce do ğuştan, ikinci olarak ta do ğuştan haz ırlıklı oldukları nesneyi olgunla ştıran irade ile kendi mevkilerini işgal ederler. Durum böyle olunca, nazari erdem, en yüksek dü şünme erdemi, en yüksek ahlaki erdem ve en yüksek i şıı 3 sanatı doğuştan techiz edil109 Farabi, Fusul 9. 131. 110 geçmiş 35. Bl. 111 BM, EH, F. nüshalar ı 112 gelecek 60. Bl. 113 BM. EH. F nüshalari

37

mişlerde bulunur. Bunlar pek büyük kabiliyet, üstün tabiatlara sahip insanlard ır.

114

III 38—Her hangi bir insanda bu dört nesne bulu35 nunca, milletlerde ve şehirlerde olanlar ın cüzi örneklerinin ı ı 5 gerçekle şmesi kalır. Aynı şekilde bu cüz'l örneklerin milletler ve şehirlerde nasıl var edileceğinin bilinmesi kalır. Böyle büyük bir kuvvete sahip olan kimse şehirlerde ve millerlerde cüzl örnekleri elde etme gücünü haiz olmal ıdır. 39—Onları elde etmenin iki esasl ı yöntemi vardır : Öğretim ve eğitim 1 16. Öğretme, milletler ve şehirlerde nazari erdemleri varetme demektir. E ğitim ise milletlere ahlaki erdemleri ve i ş sanatlarını var etmenin yöntemidir. Ö ğretim yaln ız konuşmayla başlar. Eğitim milletlerin ve şehirlilerin, kendilerinde bu işleri yapma azmını tahrik etmek suretiyle, ameli durumlardan do ğan işleri yapmaktaki al ışkanlık yoluyla başlar, onlardan do ğan huylar (meleke) ve i şler onlar ın ruhlarına hâkim olmalıdır ve onlara âşıkmış gibi onları yapmandır.117 Bir şey yapacak azim bazan sözle veya i şle ortaya konulabilir. 4o— Nazan ilimlerdeki ö ğretimi, ya imamtar, lig hakanlar veya nazari ilimleri muhafaza etmesi gereken kimseler yapmal ıdır. Bu iki gurubun ö ğ(30) retimi 11 9 , aynı işlemler vas ıtasiyle ba şlayabilir. Bun114 Bk: Farabi; Siyaset Medeniyye 44. 49. 115 Bk: geçmi ş 12. Bl. not 48. 116 Aristotle, Nicomachean Ethics. H.1 X 9. 1179 b20. 117 Farabi, Siyaset Medeniyye 43-44 118 Bk: gelecek 57. Bl. 119 EH. nüshası

38

lar, yukarda anlat ılmış işlemlerdir. 120 Birincisi, onlar ilk öncülleri ve nazarl filmin her çe şidine ait ilkel bilgiyi bilmelidirler. Diğeri öncüllerin durumlarının sınıflarını ve yukarda anlat ıldığı gibi değişik tertiplerini bilmeleri ve zikredilen konular112 1 ta ş olmalıdırlar. Daha önce tabiatlar ı tarafından-kipetmi kendilerinin, insanlığın bu mertebesinde olmas ı sağlanan gençlere uygun e ğitimle, ruhları terbiye edilmiş olmalıdır. Onlar bütün nazari ilimlerde bütün mantık metodlarını kullanmaya al ışmış olmalıdırlar. Ve bir öğrenim devresi takip etmeye ve her birinin, çocuklarından, Eflatunun anlatt ığı plana göre, 122 olgunluğa ulaşmasına kadar di ğer alışkanlıkları da teşkil etmeye zorlanmal ıdırlar. Sonra aralar ında bulunan emirler a şağı derecedeki küçük ba şkanlıklara getirilmeli ve elli 123 yaşına gelene kadar bu mevkilerde yavaş yavaş ilerletilmelidirler. Sonra en yüksek ba şkanlık olan mevkie tayin edilirler.Bu, öyleyse, bu gurubun öğretim yoludur ; bunlar, nazari bilgilerinde denenmemiş umumi fikirlere124 uygun olanlara hasredilmeme120 4üncü Bl. 121 aynı yer. 122 Eflatun, Cumhuriyet II. 376 E. IV, VIII. 521 C. 541B. Farabi, Mantık, 91 b 4-5. 123 Eflatun, Cumhuriyet 540 insan ın 30 yaşından sonra beş sene felsefe okumas ı ve 15 sene de memurluk ve müdürlüklerde bulunup elli yaşından sonra ancak devlet ba şkanı olması gerektiğini anlatır. Farabi "elli yılı" "nı "semaniy Esabi`" olarak ifade eder. Muhsin Mehdiye yazdığım mektuba verdiği cevapta "esabi, usbu"un çoğuludur. Usbu` yedi olduğuna göre 7 x 7=49+1 =50 olduğunu ifade etti ki, Eflatunun sözüne uygundur (çeviren) 124 Farabinin burada kulland ığı tâbir "badi ra'yil Mü şterek" "meşhur" sözüne eşittir (bk: geçmi ş 33. Bl. not 99). Ancak burada "denenmemiş niteliği eklenmiştir, Herkes tarafından genellikle kabul edilen "fi bâdi' el—re'y" ve "bâdi'el-re'y" iyice incelenmemi ş

39

leri gereken seçkinliklerdir. Nazan erdemleri kazanana kadar, inandırıcı yöntemler vasıtasiyle nazari şey36 ler kendilerine öğretilmelidir. Onlar, bir çok nazari nesneleri tahayyül ederek kavramal ıdırlar.12S Bunlar—en uzak ilkeler ve en son cisimsiz ilkeler olarak—insan ın, başka bir çok nesneler bilmedikçe, kavrayamayacağı şeylerdir. Bunlar ın örnekleri halka anlatılmalı ve inandırıcı yollarla ilkelerin misalleri nefislerine yerleştirilmedir. İnsan, bunlardan her millete sunulması gereken bütün milletlerin ve bir şehrin bütün halkının ortakla şması gereken misallerle milletlerden birine, bir şehre, bir şehrin vatanda şları arasında bir guruba sunulmas ı gerekenlerin aras ını ayırt etmesi lâz ımdır. Bütün bunların yolu, insanların (31) nazari erdemleri kazanmalar ına kadar dü şünme erdemi tarafindan ay ırt edilmeleridir. 41— İmamlar ve hakanların iki yöntemden biri ile amell 126 erdemlerin işlerinde ve sanat i şlerinde alışkanlık elde etmeleri gerekir. Birinci, inand ırıcı yöntemler, heyecanl ı sözler ve i şleri isteyerek yapma azmini uyandırana kadar bu işleri ve tam olarak melekeleri nefse yerle ştircek diğer yollardır. Bu yöntem mant ıki sanatların kullanılmasına ve bunların işletilmesinden meydana gelen faydalar ı sağlayan alışkanlıklara göre mümkün olabilir. Di ğer yöntem, zor i 27 kullanma yöntemidir. Bu, isteyerek kendidemektir. (bk: Farabi, Mant ık 89 a. fil—Akıl 7, 12. Bl.) "Denenmemi ş" fikir ile tam incelemeye maruz" aras ındaki farkı karşılaştırmak için bk: gelecek 50-51 Bl. Bu kar şılaştırmadan anla şılıyor ki deneme ile inceleme ifadesi ilk anda gerçekten kabul edilmi ş veya sadece öyle görünmüş fikirler olup olmad ığı açıkça ifade edilmi ş değildir. Farabi, Mant ık 88 a, Aristotle, De Sophisticis Elenchis 1 Bl. 125 125 Bk: 55. Bi. not 10 126 Düşünme ve ahlakiyi kasdediyor. 127 Aristotle, Nicomachean,,Ethics X 9. 1180 a 4

40

liklerinden veya sözlerle do ğru olanın lehine ayağa kalkmayan milletler ve şehirler aras ında inatç ı ve isyankâr olanlara ve üzerlerine ald ıkları nazari bilgileri ö ğretmeyi128 rededenlere de kar şı kullanılır. 42— Ş imdi, cüzi sanatlarda i şleyen kimselerin sanatları ve cüzî erdemlere sahip kimselerin erdemli işlerini kullanarak erdem veya hakanl ık sanatına alışılıyorsa, bu zorunlu olarak hakan ın, ş ehirlere ve milletlere e ğitme hususunda kullanaca ğı erdemlilerin ve sanatkârlarm ilk iki gurubu olmas ı neticesini doğurur. Huyunu isteyerek meydana getirmekte müstait olan kimsenin huyunu te şkil etmek üzere çalışıtırılan grup ve huyları yalnız zorla te şkil edilebilecek kimselerin huylar ını teşkil etmek üzere çalıştırılan guruptur. Bu, evlerin 129 başkalarının, gençler ve çocuklara bakanlar ın bulundukları duruma129. benzetilir. Çünkü, hakan milletlerin huyunu şekillendirir ve onlar ı eğitir, nitekim bir ev başkanı ev üye- 37 lerinin huyunu şekillendirip eğittiği gibi, çocuklara ve gençlere bakanlarda onlar ın huyunu şekillendirip

eğitir. Bu son iki gurubun her biri, kendi nezaretinde (32) olanların bir kısmının huyunu onlara yumu şak davranarak ve inand ırma ile huylarını şekillendirdiği ve diğerlerininkini de zorla şekillendirdiği gibi işte hakan da böyle yapar. Gerçekten, 130 hem huylarının zorla şekillenmesi ve hem de isteyerek şekillenmesinin sebebi, bu i şi yapan ve e ğiten insanların sınıf128 Öğretmeyi, EH. nüshas ı 129 BM. EH. nüshaları Aristotle, Nicomachean, Ethics 1.9. 1180 a 19 Farabi, Nevamis Eflatun II. (12:1-2) III. (20:1) London 1952 130 BM. EH, F. nüshalar ı

41

larında mevcut olan ayn ı meharettir. Meharet, yaln ız azlık ve çokluk derecesine göre ve kuvvetin büyüklük 131 miktarına göre değişir. Böylece, milletlerin huyunu şekillendirme ve onlara bakmay ı gerektiren kuvvetin büyüklüğünün ölçüsü, çocukların ve gençlerin huyunu şekillendirmeyi gerektiren kuvvetten veya ev halkının huyunun ev başkanları tarafından şekillendirilmesi için gereken kuvvetten de büyüktür. Bunun gibi, milletlere, şehirlere bakan ve onların huylarmı şekillendiren hakanların kuvvetleri,kim olursa olsun, ve ne olursa olsun, bu i şi yapmakta kullandıkları kimsenin ve nesnenin kuvvetinden daha büyüktür. Hakan ba şkalarının huylarını kendi arzularından ötürü şekillendirecek en kuvvetli meharete ve huylarını zorla şekillendirecekler için de en kuvvetli meharete muhtaçt ır. 43— Sonuncusu harb sanatıdır13 2 bu ve insan ın yaratılışında gaye olan mutlulu ğu kendisiyle elde edecekleri işe boyun eğmeyen şehirleri ve milletleri boyun eğdirmek için, ordular düzenleyip yürütmede, savaş aletlerinden ve sava şcılardan faydalanmada kendisine üstünlük veren kuvvettir, nesnedir. Zira her varlık, son olgunlu ğu elde etmek için yarat ılmıştır, ve varl ık düzeninde kendine has olan yere uygun başarı gösterebilecek durumdad ır. Bu olgunluktan insana ayrılana en üstün mutluluk 133 denir; ve bu, her insana insanl ık düzenindeki yerine göre, 131 Bölümün sonunda ve gelecek bölümde bu meharetin iki yönlü olduğu üzererinde durulur. 132 F. BM, EH. nüshalar ı 133 Aristotle, Nichomachean Ethics 1.9,1099 b 32-10.1100a 20, x,6. 1176 a 32, X.8. 1178b 24-27. Farabi, Medine Fad ıla 46. gelecek 52. BI.

42

kendi nevi olan insana 13 4 özgü en yüksek mutluluktur. Bu maksadı güden sava şcı 13 5 adil sava şçıdır ve bu maksadı güden savaş sanatı da adil ve erdemli savaş sanatıdır13 6 .

44— Şehirlerin ve milletlerin kendi arzularile huylarını şekillendirmekte kullan ılan insanlar, aklî ve sanatlara sahip olan kimselerden ibarettir. Zira, aç ıktır ki, hakan, bilgisi belli de- 38 Hile elde edilmiş olan nazari düşünülür nesnelere131 dönmeğe her biri için kullan ılabilen inandırıcı yöntemleri aramaya, ve bu hususta kullan ılabilecek (33) inandırıcı yöntemlerin hepsini ara ştırmaya muhtaçtır; o bunu yapabilir, çünkü, i şlerin her birinde inandırıcı olacak güce sahiptir. Sonra, o bu pek nazari nesnelere yönelmeli137 ve onlar ın örneklerini yakalamalıdır. O, bu örneklerin bütün milletler için ortak nazarl nesnelerin hayaledilen örneklee" olma larını sağlamalıdır, bu suretle inand ırıcı yöntemlerin kabul edilmelerine sebeb olabilecek benzerlikleri teşkil etmeli ve bu hususta tamamen bütün milletlerin ve şehirlerin iştirak edece ği inandırıcı yöntemlerin 8 ve benzerlikleri yapma ğa uğraşmalıdır. İkinci olarak, cüzi iş erdemlerinin i şlerini ve ad ı geçen şartları139 koşulduğu cüzi iş sanatlarını saymağa muhtaçtır. Onun, milletler ve şehirlerde buna benzer işlere azmi uyandıracak nesneye ait siyasi 137 134 Farabi, Siyase Medeniye, 59, Medine Fâd ıla 65-66. 135 F. BM, EH. nüshaları. Bu iki cümlede geçen savaş ve savaşcı sözleri Haydar abad matbu nüshas ında her "cüzi" olarak geçmektedir. Adıgeçen nüshalarda "harbi" geçer. 136 Farabi, Nevamis Eflatun VI 122: 16, Medine Fad ıla 60-61 137 BM, EH. nüshaları 138 BM. 139 41-43 cvvelki 28. Bl.

43

hatipciliğin yöntemlerini icad etmesi gerekir. O, burada! ) Huyunun (do ğruluğunu) destekliyen sözler; 2) a) şehirlilerin nefislerinin hürmet, itaat, sessizlik ve uysallıklarının artmas ına sebeb olan heyecanlı ve ahlaki sözler kullanmalıdır. Fakat bu i şlerin zıddına her şeye göre, b) şehirlilerin nefislerinin, güvenli ğini, kinini küstahlığını, küçük görmekliğini artıran heyacanl ı ve ahlaki sözleri kullanmalıdır. O, bu iki çe şit tartışmayı (a ve b) kar şılıklı, kendine muvafakat eden ve kendisine muhalefet eden hakanlara kendisinin kulland ığı yardımcılara ve insanlara, kendisine muhalif olanlar tarafindan kullanılan kimselere, faziletli kimselere ve bunlara muhalif olanlara kar şı kullanmandır. Bu suretle, kendi mevkiine göre, nefislerin itaatkâr ve hürmetkârlığını artıracak sözleri kullan ır. Ama, muarızlarına karşı, nefislerin istihfafç ı, küstah ve hâkir görücülü ğünü çoğaltacak sözleri kullanmal ıdır, inandırıcı yöntemleri kullanarak kendi fikirlerine ve işlerine muvafakat etmeyenleri nakzedecek sözleri ve muarızlarının fikirlerini ve işlerini adi olarak gösterip onların zayıflığını ve kötü şöhretini.'" ortaya koyacak sözleri kullanmalıdır. O, biri burada her iki (34) s ınıf sözleri kullanmal ıdır: yani, devrelik, günlük, muvakkat olarak kullan ılması gereken saklanmam ış, devamlı tutulmamış veya yaz ılmamış sınıf sözler; di ğeri, sözlü veya yaz ılı olarak saklanmas ı, devamlı tutulması gereken sınıf sözler. (Sonuncusu, fikirler ve i şler kitabı olarak iki kitapta muhafaza edilmelidir 14i). 39 O, milletlerin ve şehirlerin benimseme ğe çağrıldıkla140 Aristotle, Rhetoric, 1. 2. 141 İ ngilizceden

44

rı işlerin ve fikirlerin, aralar ında muhafaza edilmesini ve benimsemeğe çağrıldıkları şeyleri unutmamak için nefislerine yerleştirilmesini ve bu i şlere ve fikirlere muarız olanları kendileriyle nakzetti ği tartışmaları bu iki kitaba koymalıdır. Bunun için (milletlerin ve şehirlerin' 41 huyalarını teşkil eden ilimler üç mertebeli düzendedir. (Birincisi Dü şünceler Kitabında bulunan ilimlere aittir, ikincisi i şler Kitapında bulunan ilimlere aittir ve üçüncüsü de yazılmamış ilimlere aittir ı 41 Her bir türün kendisini koruyan bir grubu vard ır, bunların korudukları cinse göre aç ıkca ifade edilmemiş olanın güzelce keşfetme, onu savunmaya kalkma, kar şıt olana karşı çıkmaya, z ıt olanla zıtlaşmaya ve bunlar ın hepsini başkalarına iyi öğretmeyi sa ğlayan güce, bütün bunlara, onlar milletler ve şehirler İ 42 hakkında yüksek hâkimin gayesini gerçekle ştirmeyi hedef almalıdırlar. 45— Sonra, hakan her milleti ve onlarda ortak olan tabiat tarafindan bütün milletlerin techiz edilmiş oldukları insani işler ve melekeleri, milletlerin değişik sınıflarını, bütün milletleri veya en ço ğunu incelemesinin içine alacak şekilde incelemelidir. O, bütün milletlerin ortak oldu ğu insani tabiat ve sonra özellikle her milletini 43 içindeki her guruba ait olan bütün şeyleri incelemelidir. O, bunların hepsini ayırt etmeli144, her milletin do ğruya götürüleceği ve mutluluğa yedilece ği işlerin ve melekelerin takribi listesini yapmal ı ve onlar14 5 için kullanıl.

142 Farabi, Millet el-Fâdıla 53 a —54 a 143 Farabi Siyaset Medeneye 40. 144 BM. EH. nüshaları 145 Farabi, Nevamis Eflatun 1. (5:4-5), II (13: 1415 (16:12-19) Siyase Medeniye46.

45

ması gereken inand ırıcı tartışmanın sınıflarını, nazari ve iş erdemlerine göre, bil fiil incelemelidir14 4 . Böylece her milletin neye kabiliyetli oldu ğunu ortaya koyacaktır, her milleti guruplara bölüp ve hangi (35) gurubun nazari bilimleri korumaya uygun oldu ğunu ve diğerlerinin yaygın nazari veya hayal edilen nazari bilimleri 1 4 6 koruyabileceklerin bulunup bulunmadığını incelemiş olacaktır. 46—Bütün bu guruplar ın bütün milletlerde bulunması hasıl olunca dört ilim ortaya ç ıkar. Bi40 rincisi, varlıkların kesin delillerle kendisiyle dü şünülür oldukları nazari erdemdir. Sonra, bu ayn ı düşünülürler inand ırıcı yöntemlerle elde edilirler. Sonunda, bu düşünülürlerin misallerini ihtiva eden, inand ırıcı yönlerle kabul edilen ilimdir. Sonuncusu, her bir millet için bu üçünden ç ıkarılan ilimlerdir. Milletlerin sayısı kadar bunlardan ç ıkarılan ilimler de çok olacaktır ki, her bir ilim o milletin olgun ve mutlu olacağı her şeyi içine alır. 47—Bunun için yüksek hakan her hangi milletin mutlu olmasına sebeb olacak ilim kendilerine ö ğretilecek kimseleri, bir milletin yaln ız başına huyunu meydana getirebilecek nesneyi koruyacak kimseleri ve o milletin melekesini (huy) te şkil etmekte kullan ılması gereken inand ırıcı yöntemi öğrenerek fertleri veya insan gruplarını tertiplemelidir. O, milletin bilmesi gereken bilginin bir gurup veya bir insan tarafından korunmas ını sağlamalı himaye edilmesi gereken cinsten 47 bu gurup veya bu insana i 47 fiilen verilmemiş 146 Bu son iki ilim felsefi veya nazaridir. bk: 55 Bl. Bunlara) fikirlerle uğraşır, b) konuları aslında nazarl ilimlere dayan ır. Geçmiş 44. ve gelecek 46. Bl. 147 EM. BM . nüshaları

46

olanı iyi keşfetmeden kendilerini yeterli k ılacak, bir güce de sahip olmalı, onu savunmak, ona karşı olanı bertaraf etmek ve o milletin"' ö ğretimini iyi yapmak yetenekleri olmal ıdır. Bunların hepsinde, onların, yüksek hakan ın millet için zihninde olan ı yerine getirmeyi hedef edinmeleri gerekir ki o milletin hatırı için, o, bu gurup veya bu insana, verece ğini vermiştir. Milletleri kendi istekleriyle terbiye etmekte kullanılacak insanlar böyle olmal ıdır. 48— En iyi hareket, milletlerin huylar ının teşkili kendilerine teslim edilen gurubun her bir üyesinin savaşta birlikleri iyi sevketme ihtiyac ı anında kendilerinden faydalan ılacak ı 49 düşünce erdemine ve savaşGılık ı 49 erdemine sahip bulunmas ıdır. Bu suretle, (36) her kes, her iki yöntemle, milletlerin huyunu te şkil edecek meharetel" sahip olur. E ğer bu tek bir insanda bulunmazsa, hakan, milletleri, arzular ıyla huylarını şekillendiren bu adama, bu sava ş i 5 sanatına sahip olan birini katmalıdır. Bu her hangi bir milletin huyunun şekillenmesi kendisine verilen insanın töresi olarak bir milletin isteyerek veya zorla huyunu şekillendirecek bir gurup insan ı kullanmalıdır, o, isterse bunlar ı iki guruba ayırır, isterse her iki yöntemi uygulama meharetine sahip tek bir gurubu kullanır. Sonra bu tek gurup veya iki gurubu alt bölümlere ayırarak, huy meydana getirmekte en küçük bölümlere veya en az kuvveti olanlara inene kadar bölümlere ay ırmağa devam eder. Bu gurupların 41 içindeki mertebeler her ferdin dü şünme erdemine 148 Farabi, Millet Fadıla, 54. varak. 149 BM. nüshası 150 BM. EH. nüshalar ı 151 BM. nüshası

47

göre kurulmalıdır : Burada dü şünme erdemi alttakileri kullanır, veya dü şünme erdeminin kendisi, üstün° 52 ından kullanılır. Dü şünme erdemininw olanbirtf kuvvetine göre önceki hükmedeceki", sonrakinin hizmet etme vazifesi olacakt ı r. Bu iki gurup her hangi bir millet veya şehirde te şekkül edince onlara göre geri kalanlar düzenleneceklerdir. 49— İş te bunlar yön ve yöntemlerdir ki onlar yoluyla en üstün mutlulu ğun elde edildiği dört insani nesne milletlerde ve şehirlerde gerçekle şir. IV 50— Bütün bu (dört) ilim"5 arasında en önde olan, kesin delillerle ak ıl tarafından kavrand ıkları gibi varlıkları bildirendir. Diğerleri yalnız bu aynı varlıkları alır, onlara dair inand ırmayı kullanır veya onları hayallerle temsil eder, öyle ki, milletlerin çoğunluğunun ve şehirlilerinin ö ğretimini sağlar. Bunun böyle olu şu, milletlerin ve şehirlilerin seçkinler ile avamdan olan iki guruptan meydana gelmi ş olmamasıdır. Halk, kendilerini, denenmemi ş ortak fikirlere 5 6 uygun olan nazari bilgilere hasretmi ş veya (37) onlara hasredilmi şlerdir. Seçkinler kendilerini, denenmemiş ortak fikirlere uygun olan nazari bilgilerin hiç birine bağlamazlar, fakat, tam incelemeye dayanmış öncüller esas ına göre inandıklarına inanır ve bildiklerini bilirler. Bunun için her kim, incelemesinde denenmemi ş ortak fikre uygun olana ba ğlı 152 İ ngilizceden 153 Farabi, Siyaset Medeniyye 48-49, 53 54 154 BM. EH. nüshalar ı 155 geçmiş 46. Bl. 156 geçmiş 40. Bl. not 124. Farabi Siyaset Medeniyye 55-56

48

kalmayacağını düşünürse, kendisinin seçkinlerden olduğuna ve başkasının halktan oldu ğuna inanır. Bundan dolayı o, her sanatkârdan iyi i ş göreni seçkinlerden biri olarak ça ğırmaya ba şlayacaktır, çünkü halk, onun kendisini sanat ının konularına göre, denenmemi ş ortak fikre ba ğlayamıyacağım, fakat onları tam olarak say ıp son derece tetkik edece ğini bilir. Yine, her kim siyasi bir i ş tutmuyorsa, veya siyasi bir i şe tâlib olmas ını sağlayacak bir sanata sahip de ğilse, ama, ister asla sanat sahibi olmasının veya sanat ı, kendisini şehirde yaln ız küçük bir iş tutmaya yeterli kılmış olsun, onun halktan ol- 42 duğu söylenir; her kim, siyasi bir i ş tutar veya kendisini siyasi bir işi gaye edinmeye yeterli k ılacak bir sanata sahip olursa, o "seçkinler"dendir. Bunun için, her kim siyasi bir işi üzerine almaya kendini selahiyetli kılan bir sanatı olduğunu düşünürse, kendi durumunun, mesela ünlü sülaleden gelen insanlar ve bunların büyük servete sahip çocuklar ı gibi, siyasi bir işte tam uygun olduğunu düşünürse kendisine, seçkinlerden ve devlet adamlar ından 157 biri denir. 51— Her kimin bir işi üzerine almaya kendini salahiyetli kılan daha tam bir sanat üstadl ığı varsa, seçkinler aras ına sokulmaya daha layıktır. Bunun için, seçkinlerin en seçkini yüksek ba şkandır. Bunun böyle olduğu açıktır, çünkü, o, kendini her hangi bir şeyde asla denenmemi ş ortak fikre uygun olana ba ğlayan biridir. O meharetil 55 ve melekesinden" 9 şkanın işini tutmalı, seçkinlerin en ötürensba seçkini olmalıdır. En üstün hakimin gayesini yerine (33) 157 BM. nüshası 158 BM. nüshası 159 BM.E1-1.nüshalan

49

getirmeye niyyet ederek siyasi bir i şi üzerine alan kimseye gelince, o, tamamen tetkik edilmi ş fikirlere bağlanır. Ama, onu ba ğlı ' 6 ° kılan fikirler, veya en üstün hakime hizmet edecek sanat ın' kullanmas ı gerektiğine inandırılmış olması, ancak denenmemi ş ortak fikirlere uygun olana dayanm ış olmasındandır. O, nazari bilgilerinde denenmemi ş ortak fikirleriyle iyice uyu şur. Sonuç şudur: en üstün hakim ve kesin delillerle düşünülürleri (makulât) içine alan ilme sahip kimse, seçkinlerdendir. Geri kalanlar avam ve çoğunluktur (halkt ır) . Bu suretle inand ırma yöntemleri ve hayal ettirme, ancak, milletlerin ve şehrin çoğunluğunu ve halkı öğretmede kullanılır, varlıkların kendileriyle dü şünülür (ma'kul) kılındıkları kesin delil yöntemleri seçkinlerden olan çok kimseleri öğretmede kullan ılır. 52— Bu en üstün bilgi ve hükmetme ğe veya başkanlığa tam bir iddias ı olanın ilmidir. Ba şkanlık ilimlerinin geri kalanı bu ilmM hizmetçisidir. Ba şkanlık ilimlerinin geri kalan ından ikinci ve üçüncü ile ı 61 onlardan ç ıkarılam162 kasdediyorum, zira bu ilimler, ancak, o ilmM peşini takip eder ve insan '63 ta160 veya tabi olan, ard ından gelen halef. Bu, yüksek bakan ın, kanunların' uygulamakta ve onlar ı korumakta isihdametmi ş olduğu yardımcı veya yaver, işini yapar (geçmi ş 44. 47-48BI). Yüksek hakan bulunmadığı zaman, yaver onun halefi olarak tasarlan ır. Bu en iyi ikinci nizamd ır. Buna göre hâkim nazari bilgiden ve gerçek bir kanuncu olmak yeteneğinden mahrum olur. (Bk. geçmi ş 45. B1). Bu mevkiye kanun muhafızı veya kanun emiri diyenler var ıdır (bk: Fa rabi, Millet Fadıla 56, b, 58 b. Meine Fadıla 60-61, 69-70, siyaset Medeniyye 51, 54. 161 BM.F. nüshalar ı 162 geçmiş 1,6. Bl. 163 Aristotle Nicomachean Ethics X 7-8 geçmi ş 1.43,45-46,49 Bl. 43 ile 52 aras ındaki münasebete dikkat et.

50

rafindan elde edilecek son olgunluk ve en üstün mutluluk olan o filmin gayesini tamamlamakta kullanılır. 53— Rivayete göre bu ilim eskiden Irak 164 halkı olan Kildanilerdei 6 5 meydana gelmi ş, sonradan Misiri 66 halkına ulaşmış, oradan Yunanl ılara, onlardan da Süryanilere' 67 geçmiş ve sonra Araplara geçmiştir. Bu filmin içerdi ği her nesne Yunan dilinde, sonra Süryancada ve sonunda da Arapçada anlatılmıştır. Bu ilme sahip olan Yunanl ılar ona gerçek hikmet ve en yüksek hikmet derlerdi. Onu kazanmaya ilim ve zihnin ilmi (meleke) durumuna felsefe derlerdi ki onunla en yüksek hikmeti sevme ve (39) tercih etmeyi kasdederlerdi. Ve onu elde edene filozof ve bununla en yüksek hikmeti sevme ve benimseme derler ve onun kuvve halinde bütün erdemleri içerdiğine inanırlardı . Ona ilimlerin ilmi, ilimlerin anası, hikmetlerin hikmeti, sanatlar ın sanatı derlerdi, ve bununla sanatta kulland ıkları 1 68 her sanat ı, erdem ile bütün erdemleri kullanmay ı 1 68 hikmetle de bütün hikmetleri kullanmay ı" kasdederlerdi. Şimdi, hikmet, ne olursa olsun, her hangi bir sanata dair tam ve a şırı derecede yeterli olarak kullan ılabilir; 164 Güney Mezopotamya Anbar'dan Takrit'e kadar olan yer. 165 Felsefi ilimlerden matematik astronomi vesaire K ıldaniler den gelmedir. bk: Said Endelusi, Tabakatul Umem IV.3. Beyrut 1912. 166 Bk: geçen kaynak, IV. 6. da Said Endelusi, Felsefenin gerçek hikmetten ibaret oldu ğu iddiasına göre Farabi (geçmi ş 55. Bl.) zaman bakımından felsefenin dinden önce geldiğinde israr eder. 167 Süryaniler, Yakubiler ve Nesturiler olup h ıristiyanlar Suriye, Mezopotamya ve İrandan müşterek bir edebiyat dili olarak Süryancayı kullanmışlard ır. 168 BM.EH nüshalar ı

51

öyleki o sanatla uğraşanların çoğunun âciz ı 69 oldukları işlerin üstesinden gelir. Burada, hikmet şartlı 170 bir anlamda kullan ılmıştır. Böylece her kim bir sanatta son derecede yeterli ise, o sanatta "hakim" oldu ğu söylenir. Bunun gibi hükmü geçerli ve dirayetli (anlayışlı) kimseye hükmünün geçerli olmas ına göre o nesne hakkında kendisine hakim denebilir. Her ne ise, gerçek hikmet yalnız bu ilimdir ve onun bir melekesidir171.

54- Nazan bilimler ayrılmışsa ve onlara sahip olanın, onları başka yerlerde kullanma gücü yoksa, onlar sahte172 felsefedir, gerçekten olgun bir filozof olmak için insan hem nazari bilimlere ve hem de ba şka yerlerde mümkün oldu ğu ölçüde o (bilimleri) kullanma gücüne sahip olmal ıdır. Eğer insan gerçek filozofun durumunu dü şünecek olursa, onun ile yüksek hâkim arasında bir fark bulunmıyacaktır. Çünkü nazari şeylerin ihtiva etti ği nesneyi başkalarında kullanma gücüne kim sahip olursa, bu gibi nesneleri düşünülür makul olarak varetme ve iradeye dayananları fiilen var etme gücüne de sahip olur. Sonuncusunu yapma kuvveti ne kadar büyükse felsefesi o kadar olgundur. Bunun için gerçekten olgun 44 olan kimse kesin (basiret) iç görü şle önce nazari erdemler ve sonra da amell erdemlere 173 sahip olur. 169 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 7. 1140b 9-12. Aristo Felsefesi 7-9B1. 170 BM.EH. nüshaları Bk: Aristotle, Nicomachan Ethcis VI.7. 1140 a 12-15. genel anlamda hikmet için bk: 1141 b 4. 171 Aynı yer VI.7. 1141 b 16. Farabi, Fusul 34. Bl. 172 Krş . Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 7.1140 b 20 (ve Anaxogaras ile Thales'e müracat için bk 1141b 3), X. 8.9. 1180d 32, 1180b' 14 (Magna Moralia 1.2. 1184 a 32). Farabi, el-Cem', 4-5. 173 geçmiş 41. Bl. not: 126

52

Daha sonra, o, bu ikisini birden milletler ve şehirlerde her birine göre mümkün olan ölçü ve tarzda meydana getirme yetene ğine sahiptir. Onun, kesin deliller, inandırıcı yöntemler ve hayal ettirme yollar ı kullanmadan onları meydana getirecek güce sahip olamaz ve bu ister ba şkanlarının isteğiyle, ister zorla olsun, bu mutlaka (gerçek) filozofun en üstün hakim (40) olduğunu gerektirir. 55— Her öğretim iki şeyden meydana gelir: a) Okunan şeyi anlatma 174 ve onun fikrinin nefse yerleştirilmesi, ve b) kavranan ın ve manası nefse yerleştirilmiş olanın kabul ve tasdik ettirilmesidir. Bir şeyi kavratabilmek için iki yol vard ır. Birincisi mahiyetinin akılca kavranmas ı ve ikincisi ona uyan bir misal yoluyla hayal edilebilmesidir. Kabul ettirme de iki yöntemin biriyle meyana gelir: Ya kesin delil yöntemi, veya inand ırma yöntemidir. İ mdi, eğer bir kimse varlıkların bilgisini elde ediyorsa, veya onlar hakkında öğretim görüyorsa, ama onlar ın manalarının kendilerini aklen kavr ıyor ve onların tasdikl, kesin delil vas ıtasıyle ise, işte bu bilgileri içine alan ilim felsefedir. Fakat bunlar onlara uyan misaller yoluyla hayal edilerek biliniyorlarsa ve onlardan hayal edilenin tasdiki, inand ırıcı yöntemlerle sağlanıyorsa, i şte eskiler bu bilgileri içine alana din 175 diyorlar. Ve eğer bu bilgilerin kendileri benimsenmiş ve haklarında inandırıcı yöntem kullanılıyorsa, o zaman, onları içine alan dine yaygın 174 Burada anlatma—tefhim, tasavvur etmeye e şit anlamda kullanılmışrır. Bu kelime tasdik ile ilgilidir. Her ne ise, Farabinin burada kulland ığı tefhim ile tasdik mantıkta kullanmış olduğu anlamlardan daha geniş niteliktedir. 175 BM.EH. nüshaları Bk: geçmiş 33. Bl. Farabi, Nevamis II. 13 (14-19), 15: 7. Siyaset Medeniyye 55-57. Medini Fad ıla 51-53

53

meşhur ve dış (zahiri) felsefe'" denir. Bunun için, eskilere göre din felsefeye 77 benzer. Her ikisi ayn ı konuları içermekte ve varlıkların en son ilkelerini vermektedir. Zira her ikisi ilk ilke ve varl ıkların ilk nedenine dair bilgi sa ğlamaktadır, ve her ikisi insanın kendisi için yarat ıldığı en üstün mutluluk olan en son gayesini ve diğer varlıkların her birinin en son gayesini verirler. Felsefe, her şeyde aklen tasavvur edilerek ve kavranarak bilgi verir, din hayal edilerek bilgi verir. Felsefe tarafindan delil getirilen her şeyde, din 45 inanmayı kullanır. Felsefe, ilk ilkenin mahiyetini ve en son ilkeleri olan ikinci derecedeki cisimsiz ilkelerin178 mahiyetlerini akılca kavrand ıkları gibi (41) öğ retin Din, maddi ilkelerden ald ığı benzerlikler yoluyla onları (ilkeleri) hayal ederek ileri sürer ve onları sosya1179 ilkelerdeki180 benzeyi şleri ile anlatır. O, ilahi işleri sosyal 17 9 ilkelerin i şleri vas ıtasiyle anlatır. O, tabii kuvvetlerin ve ilkelerin i şlerini de güçlere (melekeler) durumlara ve irade ile yap ılan sanatlara olan benzerlikleriyle, tam Eflatunun Timaios'da 181 yaptığı gibi, anlatır. O, düşünürleri (makulât) duyulurlara (mahsusat) benzemeleriyle anlat ır. Mesela, bazıları maddeyi, uçurum, karanl ık, su ile ve 18 2 yokluğu da karanl ıkla anlatır. O, en üstün mutlulu ğun 176 Bk: geçmiş 45. Bl. 177 Bk. Farabi, millet Fad ıla, 53 b. 178 Göksel cisimlerin nedenleri veya ilkeleri. Farabi. Siyaset Medeniyye 2, Medine Fad ıla 19-20, 69 179 "Medeni" kelimesini, Muhsin Mehdi yukarda yapt ığı gibi burada da "siyasi" olarak Ingilizceye çevirmi ş biz burada "sosyal" demeyi uygun görüyoruz. 180 Muhsin Mehdi, "ilkeleri" "işler=offices" olarak düzeltmi ştir. Bk: geçmiş 20 BI. 181 Timaeus 19D, 21 B—C, 29B, bk: Eflatun Felsefesi 33.35 Bl.

54

sınıfilarım yani, insani erdemlerin işlerinin gayelerini, gaye olduklarına inanılan iyiliklere benzemeleriyle anlatır. O, mutluluk olduklar ına inanılan şeyler vasıtasıyla gerçek mutlulu ğun sınıflarını anlatır. O, varlıkların mertebelerini mekâni 182 mertebelerine ve muvakkat mertebelerine benzemeleriyle anlat ır. Ve o, bu şeylerin benzerlerini (mümkün oldu ğu kadar) 1" mahiyetlerine 184 ; yakınlaştırmaya çalışır. Gene felsefe kesin delilli olduğu bilgilerini verdiği her şeyde, din inandırıcı delillere dayanan bilgi verir. Sonuç olarak, felsefe zamanca dinden önce gelir. 56— Tekrar, aç ıktır ki, ne zaman, insan, ameli felsefenin 18 5 sağladığı iradeye dayal ı nesnelerin düşünülürleri bilfiil var etmesini ara ştırırsa, onların bilfiiil varlığını 18 6 mümkün kılacak şartları tavsiye etmesi gerekir. Eğer fiili varlıklarını mümkün kılan şartlar tavsiye edilmişse (iradeye ba ğlı düşünülürlerin) 187 ı 88 tecessüm eder. Bundan bizatkendlru ötürü, kanuncu üstün dü şüncesiyle, en üstün mutluluğu elde etme ğe götürecek şekilde (iradeli dü şünülürlerin 187) fiili varlığını gerektiren şartları bulma kabiliyeti olan kimsedir. Gene aç ıktır ki, kanuncu daha önce aklen onları kavramaya veya şartlarını keşfetmeğe uğraşmaz dolayısıyle kendi akhyla 18 9 en üstün 182 BM. EH. nüshaları 183 İngilizceden 184 Farabi, bu konuyu Millet Fadila 58 varak, Siyaset Medeniyye 55: 8-57:10. Burada iki tasnif verir. 185 geçmiş 54. Bl. 186 geçmiş 23. Bl. 187 İngilizceden 188 Farabi, Millet Fadila 51 a -52 a. 189 Bk: Aristotle, Nicomachean Ethics X. 9. 1180 a 32-b 23 Farabi, Nevamis Eflatun II. (15:11).

55

mutluluğu anlamayacak veya en üstün mutlulu ğa götürecek° 9° şartları bulmıyacaktır. O felsefeyi elde etmiş olmadan kanun koyma sanat ı 191 kendileriyle en yüksek ba şkanlık olacak nesneler kendisince kavra46 namaz. Bunun için, hizmetçilikten çok, ba şkanlık meharetine sahip (olmak niyeti) 192 olan kanuncunun filozof olması gerekir. Bunun gibi nazari erdemleri elde etmiş olan filozofun, di ğer herkesini" mümkün oldu ğu kadar onları meydana getirme gücü yoksa, onlardan elde ettiğinin de bir değeri yoktur. Bununla beraber, eğer düşünme erdemine sahip de ğilse, iradeli dü şünülürlerin (akledilir) kendileriyle fiili varliklar ı l9 4 olan durumları ve şartlar ı bulamaz ; iş 19 5 erdemi olmadan da dü şünme erdemi kendinde var olamaz. Bundan başka, kendisinde iyi inandırma ve şeyleri hayalle anlatma gücü olmazsa, mümkün oldu ğu kadar herkeste onlar ı meydana getiremez. 57— Öyleyse imam, filozof ve kanuncu deyimlerinin ayni ı 9 6 anlamda olmas ı gerekir. Her ne ise, filozof adı başlıca 197 nazari erdemi ifade eder. Fakat, nazari erdemin her yönden en son olgunlu ğa ulaşacağı kesinleşince, bu yeteri kadar di ğer 198 bütün güclere sahip olduğunu zorunlu olarak gerektirir. Kanuncu, 190 BM. EH. nüshalar ı. 191 BM. EH. F. nüshalar ı 192 İngilizceden 193 BM. EH. nüshaları 194 geçmiş 23. Bl. 195 "Ahlaki erdem" kasdediliyor bk: geçmi ş 35. Bl. 41. Bl. not 126 196 Kşt. Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 7. 1141 a 20. 197 BM. EH. F. nüshaları 198 Aristotle, ayn ı eser X 7. 1177 a 33. Farabi, Medine Fad ıla 57.

56

ameli19 9 dü şünülürlerin (ma'kulat) şartlarıyla ilgilenen bilginin iyili ğini, onları bulacak gücü, milletlerde ve şehirlerde onları meydana getirecek gücü gösterir. Ne zaman bilgi esasına göre var edildikleri kesinleşirse, nazari erdemin ba şkalarından önce gelmesini yani geride olan ın varlığı öndekinin varlığını 200 fax_ zettirir. Hakan sözü hükümranlık ve yetenek bildirir. Tam yetenekli olmak için insan en büyük yeti kuvve- (43) tine sahip olmalıdır. Bir şeyi yapma yeteneği yalnız dış nesnelerden meyana gelmemelidir ; kendisi büyük yetene ğe sahip olmalıdır. Çünkü, sanatı, mehareti ve erdemi201 son derece büyük kuvvettir. Bu, elbette bilgisinin büyük kuvveti, dü şünmesinin büyük kuvveti ve (ahlaki) erdem ve sanat ın büyük kuvveti olmadan imkânsızdır. Yoksa, o gerçekten yeterli ve hâkim değildir. Zira 2ot gücü buna yetmiyorsa o hala eksiktir. Bunun gibi, yetenekli ği, en üstün mutluluğun altındaki iyilere hasredilirse, kabiliyeti tam de ğil ve kendisi de olgun de ğildir. Bundan ötü rü gerçek ba şkan olan filozof, kanuncunun aynıdır. Arapçada imam sözünün manas ına gelince, o sadece örnek olarak uyulan ve iyi kabul gören kimseyi gösterir; yani, ya olgunlu ğu iyi kabul görmüş veya gayesinin iyiliği kabul edilmiştir. O, bütün, sonsuz olan işler, erdemler ve sanatlarda iyi kabul görmezse demek ki o gerçekten iyi kabul edilmemi ştir. Ne zaman 47 diğer bütün sanatlar, erdemler ve i şler, başka bir şey değil yalnız onun maksadını gerçekle ştirmeyi ara ştırırsa, onun sanatı en kuvvetli sanat, onun (ahlaki) 199"ameli" gayri cismani ve tabii olandan ayr ılır, ki bunların gerçekle şmesi düşünce, ahlâki karakter ve sanata dayanan kavramlardır. 200 Farabi, Nevamis Eflatun II. 201 BM. EH.F. nüshalar ı

57

erdemi en güçlü erdem, onun dü şüncesi en kuvvetli düşünce, onun ilmi en yüksek ilim olur. Zira bütün 2 bu kuvvetlerle o, kendi gayesini 203 yerine getirmek için başkalarının kuvvetini istismar etmi ş olacaktır. Bu, nazari ilimler olmadan, bütün dü şünme erdemlerinin en büyü ğü olmadan ve filozofta 2" bulunan di ğer şeyler bulunmadan, mümkün de ğildir. "

58—Açıklanmış oldu ki, filozofun, en üstün başkanın, hakanın, kanuncunun ve imamın manası (44) yaln ız tek manad ır. Bu kelimelerden2" hangi biri alınırsa alınsın bir mahsuru yoktur. Dilimizi konuşanların çoğunluğuna göre her birinin gösterdi ği manaya bakılacak olursa, sonunda hepisinin tek ve aynı manayı göstermekte birle ştikleri görülür. 59—Bir defa nazari ilimlerde ispatlanan nazari nesneleri20 6 temsil eden hayaller ço ğunluğun nefislerine girmiş olup, hayallerini kabul etme ğe haz ırlanmış olunca ve bir defa var olma imkân ının şartları ile birlikte ame11.207 nesneler, onlar ın nefislerinde meydana gelirse ve ba şka bir şey yapmağa karar veremiyecek şekilde onlara hükmedince, nazari ve amell nesneler gerçekle şir. İşte bunların kendileri, kanunkoyucunun nefsinde mevcut oldu ğu zaman, bu nesneler felsefedir. Bunlar ço ğunluğun nefislerinde is202 BM. nüshası 203 Bk: Aristonun itirazlar ı, Nicomachan Ethics 1. 6. 1096 b 35 204 gelecek 60. BI. 205 Bk: Eflatun Felsefesi 8. BI. 206 Şeyler= nesneler, şey baştan sona kadar de ğişik manalar'da kullan ılmıştır, umumiyetle "varl ık" kasdedilir. Cüz'i ve küllileri gösterebilir (Geçmi ş I. BI.) Burada oldu ğu gibi zihnin oluşunda veya kavranılabilen fikirler d ışında bilgi konuları, veya fikirler yahut hayal olabilirler. Bk: Aristo Felsefesi 4.B1. 19.B1. 207 Gecmiş 57.B1. not 199.

58

eler, dindir208. Zira ne zaman kanunkoyucu bunları bilirse onlar kendisine iç görüşün kesinliği ile açık olmuşlardır, oysa çoğunluğun nefislerinde yerleştirilmiş olan nesne bir hayal ve inand ırıcı yöntem (delil) yoluyladır. Her ne kadar, bunları hayal yoluyla temsil eden kanun koyucu ise de, ne hayaller ve ne de inandırıcı deliller ,kendisince kesin de ğildir. Bunun için onlar kesindir. O hayalleri ve inandırıcı delilleri icad eden biridir, fakat bunlar ı kendinefsinde, kendisinin bir dini 208 olarak yerle ştirmek için değildir. Fakat, hayaller ve inand ırıcı deliller başkaları için kasdedilmi ştir, oysa kendisi için bunlar kesindir208. Bunlar ba şkaları için dindir208, ama kendisine göre onlar felsefedir, 209 İşte bunlar gerçek felsefe ve o gerçek filozoftur. 6o— Sakatlanmış felsefeye gelince, sahte filozof, 48 boş filozof; yalanc ı filozof ilimlere haz ırlanmadan onları incelemeye koyulan kimsedir. Zira ara ştırmaya koyulacak kimse, Eflatunun Cumhuriyetinde 210 anlattığı şartları yerine getiren nazari bilgilere do ğuştan hazırlıklı olmak zorundad ır. Zorunlu olanı anlamak ve kavramakta üstünlü ğü olmalıdır. Buna ilaveten, iyi bir hafizas ı olmalı ve okuma zahmetine katlanabilmelidir. O, doğuştan doğruluğu ve doğru insanları, adaleti ve adil insanları sevmelidir, arzulad ığı nesne hususunda dik kafal ı ve kavgacı olmamalıdır.0,yemek ve içmek için aç gözlü olmamal ıdır, tabii bir e ğilimle (45) şehvetleri, altını, gümüşü ve benzerini hakir görmelidir. O, yüksek ruhlu olmalı ve halkın gözünde küçük 208 BM.EH. nüshaları 209 Bk: 53. Bl. Farabi, Millet Fad ıla 53 b, Medine Fadıla 69-70, Siyaset Medeneyye 56. 210 Arapça "Siyaset" denmi ştir. Cumhuriyet. II. 375 A. VI. 487B. Farabi, Medine Fad ıla 596. 33. BI. not: 99.

59

düşürücü şeylerden kaç ınmalıdır. Zahid olmalı, iyiliğe ve adalete kolayca teslim olmal ı ve kötülüğe haksızlığa teslim olmakta direnmelidir. Ve o, do ğru şey hakkında kuvvetlice, azimli olmalıdır. Bundan başka o, tabii e ğilimini temsil eden kanun ve al ışkanlıklara göre yeti ştirilmelidir. O, yeti ştirildiği dinin fikirlerine inanc ı doğru olmalı ve dinindeki erdemli işlere sıkı tutunmalıdır, onların çoğunluğunu veya hepsini bozmuş olmamalıdır. Bununla beraber, o, umumiyetle kabul edilmi ş güzel i şleri 211 ihlal etmeden umumiyetle kabul edilmi ş erdemlere sıkı tutunmalı dır. Zira, e ğer bir genç böyle olur da felsefe okumaya koyulur ve onu ö ğrenirse, mümkündür ki, o, artık sahte, veya bo ş veyahut da aldat ıcı filozof olmaz. 6 ı — Yalancı fizlozof en son olgunlu ğu elde etmeden nazarl ilimleri kazanan kimsedir, öyle ki mümkün olduğu ölçüde kendi bildiklerini başkalarına öğretebilsin. Boş filozof; daha ileri gitmeden bir din tarafından benimsenmi ş erdemli işleri veya ço ğunlukça kabul edilmi ş güzel ş eyleri yapmaya alışmadan, nazar': ilimleri öğrenip rasgele olan her şeyde kendi eğilim ve şehvetlerine uyar. Aldat ıcı filozof, nazari bilgilere doğuştan hazılıklı olmadığı halde onları öğrenen kimsedir. Bunun için, her ne kadar aldat ıcı ve boş filozoflar, nazar": ilimlerin tahsilini tamaml ıyabilirlerse de sonunda onlara sahip olmalar ı azar azar yok olur. Onlar, zamanla insan ın erdemler bak ı(46) m ından olgun oldu ğu zamana ulaştıklarında bilgileri, 49 hatta Eflatunm tarafından zikredilen Heraclitusun ateşinin (güne ş) sönmesinden de daha kötü bir şekilde 211 Farabi, Fusulul — Medeni, 93. Bl. geçmi ş 212 Cumhuriyet, VI 498B. Aristotle, Meteorologica II 2. 355a9.

60

tamamen sönmü ş olacaktır. Zira ilkenin tabii' eğilimleri ve sonuncusunun adeti, gençliklerinde hat ırlayabilmiş olduklarının hakkından gelir 213 ve sabırla zahmetini çektikleri nesneyi saklamay ı kendilerine yük yapar. Onlar bunu ihmal etti ve kendilerine al ıkoydukları nesne, ate ş tesirsiz kal ıp sönene kadar azar azar yok olmaya başlar ve ondan bir meyve toplayamazlar. Yalancı filozofa gelince, felsefenin takip etti ği gayeden habersiz olan kimsedir. O, nazari ilimleri veya sadece bazı kısımlarını kazanır ve elde etmi ş olduğu kadarının gayesi, mutluluk oldu ğuna inanılan veya ço ğunluk tarafindan iyi şeyler olduğu kabuledilen mutlulu ğun bazı türleri oldu ğunu görür. Bunun için, o, kendi bilgisiyle bu gayeyi gerçekle ştirmeyi arzulayarak, orada o gaye ile eğlenip durur. O, kendi maksad ım belki elde eder ve üzerinde durur, veya gayesinin zor gerçekle şeceğini ve böylece sahip oldu ğu bilginin fazlalık olduğunu görür. İşte yalancı filozof böyledir. 62— Gerçek filozof önceden zikcedilmi ştir. 214 Bu mertebeye ula ştıktan sonra e ğer ondan faydalanılmıyorsa, gerçek şudur ki ba şkalarına faydası olmaması onun hatas ı değildir, fakat hata, dinlemeyenlerin veya onu dinlemeyi2 ı 5 gerekli görmeyenindir. Bundan ötürü, hakan ve imam meharet 216 ve sanatından dolayı hakan veya imamd ır, her hangi kimsenin onu bilip bilmedi ğine bakılmaz, ister itaat edilsin veya edilmesin, her hangi bir gurup tarafından gayesinde ister desteklensin veya desteklenmesin bu tam bir doktorun (tabib) hastalara Şifa 213 BM. EH. nüshalar ı 214 53.57. 59. Bl. 215 Eflatun, Cumhuriyet VI. 498 A. 216 BM. EH. nüshalar ı

61

verecek kabiliyet ve meharetinden217 ötürü doktor olması gibidir; tedavi edece ği insan olsun veya olmasın, işinde kullanaca ğı aletleri bulsun veya bulrnasın, ister refah içinde olsun ister fakir olsun, bunlardan hiç birine sahip olmamas ı doktorlu ğunu2ls gideremez. Bunun gibi, imam ın imamlığı filozofun (47) felsefesi veya hakan ın hakanlığı, işlerinde kullanacağı aletleri olmamas ı, gayesine ulaşmada kullanaca ğı insanların bulunmamasından ötürü giderilemez 2'9. 63—Bu tavsife cevap veren felsefe Yunanl ılardan yalnız Eflatun ve Aristo tarafından bize iletilmiştir. Her ikisi bize felsefeyi verdiler, fakat, onlar 50 bize onun yollarını ve o bozulduğu veya sönmüş (yıkılmış) olduğunda onu tekrar kurmanın yollarını da verdiler. Biz, önce Eflatunun felsefesini ve felsefesinin düzeninin sırasını ortaya koymaya ba şlıyacağız. Biz Eflatunun felsefesinin ilk k ısmı ile başlıyacağız ve sonra felsefesinin sonuna gelene kadar kısımlarını bir bir ardından düzene koyacağı z. Aynı şeyi, Aristonun bize verdi ği felsefesinde, felsefesinin ilk kısmı ile başlayarak yapaca ğız. 64—Böylece aç ıklanmıştır ki, sundukları nesnede gayeleri ayn ıdır220 ve kendileri tek ve ayn ı felsefeyi sunmay ı kasdetmişlerdir. 217 BM. F. nüshalar ı 218 BM. EH. F. nüshalar ı 219 Farabi, Fusnl, 29. Bl. Plato statesmen 25 9 A—B. 220 geçmiş 61. Bl.

62

EFLATUN FELSEFES İ EFLATUN (M . Ö . 4 2 7- 347) FARABT

EFLATUN' UN FELSEFES İ KISIMLARI BAŞTAN SONUNA KADAR KISIMLARIN DIZILI ŞI

ı — O, önce, her varl ığın bir olgunlu ğu olduğundan dolayı, insanın da insan olarak olgunlu ğunu meydana getiren ve insan ı kıskanılır bir varlık yapan nesnelerin ne olduğunu inceledi. Böylece o, insan ın olgunluğunun, yalnız vücut organlarının bozulmamış güzel yüzlü ve yumu şak ciltli olmasından ibaret olup olmadığını, veya bunun yanında soy ve kabilesi içinde sayılır bir kimse olması, veya geniş bir kabilesi ve çok arkadaşı ve sevenlerinin bulunmasından ibaret olup olmad ığını ; ya da bununla beraber, refah içinde olmas ı veya saygı gösterilen, yüksek tutulan, buyru ğu geçerli olan ve arzusuna boyun eğen bir gruba veya şehre hâkim olmasından ibaret olup olmadığını araştırdı . Kendisine en son olgunluğu veren mutluluğu elde etmek için, insan ın bunlarda bir kısmını veya hepsini haiz olmas ı yeter midir? Bu şeyleri ara ştırırken onların ya hiç mutluluk olmadıkları, fakat mutluluk olabileceklerine inanıldığı, ama bunlara veya onlar ın bir kısmına başka bir şey katmadan, insan ın mutluluğu elde etmesi için yeter olmad ıkları kendisine belirmişti. 2- Sonra bu di ğer şeyin ne olmas ı gerektiğini inceledi. Elde edilmesiyle mutluluk elde edilecek 65

olan bu diğer şeyin bir çeşit bilgi ve bir türlü ya şayış yolu olduğu kendisince anla şılmış oldu. 54

Bütün bu şeylerin hepsi, "Birinci Alkibiades" yani model adını verdiği "İnsana Dair" olarak bilinen kitabında bulunur.

(4)

3— Bundan sonra bu bilginin ne oldu ğunu ve onun nasıl bir bilgi olduğunu inceleyip onun ne olduğunu, nasıl bir ilim olduğunu, niteliğinin ne olduğunun ve onun, varlıklarından her birinin özünü bilmek olduğunu buldu. Bu bilgi, insan için en son olgunluk ve elde edebilece ği en yüksek olgunluktur. Bu, iradeli anlam ında olan "Theaitetos" ad ını verdiği kitabında bulunur. 4—Bundan sonra da gerçekten mutluluk olan mutluluğun ne olduğunu, hangi tür bilgiden meydana geldiğini, nasıl bir alışıklık yetisi (meleke) oldu ğunu ve nas ıl bir iş olduğunu inceledi. Mutluluk olmad ığı halde mutluluk oldu ğu sanılan şeyden onu ayırdetti. Faziletli yaşama tarz ının, bu mutluluğun elde edilmesine götüren şey olduğunu tanıttı . Bu, sevgili anlamı adını verdiği "Philebus" kitabında bulunur.

II 5—Insanı mutlu ve olgun yapan bilginin ve yaşama tarz ının ne olduğunu öğrenince, önce o bilgiyi araştırmaya başladı . Insanın arzulayaca ğı gibi varlıkları bu niteliğe göre bilmesi mümkün müdür? Yoksa bu husustaki durum, Protagoras' ın (tuğla yapan) : insanın varlıklar hakkında böyle bir bilgiyi kazanamıyacağını, bunun mümkün olan ve insan ın doğuştan kazanmaya yetenekli oldu ğu bilginin bu varlıklara dair elde etti ği bilginin daha ) olmadığını, (5

66

çok nesneleri inceleyenlerin her birinin fikri oldu ğu, her birinin inanabildiği nesne olduğunu, insanın tabii bilgisinin, her fert tarafından teşkil edilen kanaate göre oldu ğunu ve bunun, insan ın arzulayıp ta ulaşamadığı bilgi olmadığını ifade etti ği gibi midir? Protagoras' ın delilini inceledikten sonra, Eflatun Protagoras' ın ifade etti ğinin hilafına, bu bilginin "Theaitetos"da özelli ği açıklandığı gibi elde edilebilece ğini ve var oldu ğunu ve insani olgunluğa ait olan bilginin Protagoras tarafından ileri sürülenin bu bilgi oldu ğunu aç ıkladı . Bu "Protagoras" ı adlı 55 kitabında bulunur. 6— Sonra elde edilen bu bilginin rasgele mi, yoksa araştırmayla m ı, ya da öğretme ile mi olup olmadığını, bu bilginin kendisiyle elde edilen yolun ara ştırma veya ö ğretme ya da ö ğrenmenin var olup olmadığını, ya da Menon'un (anlam ı sabit) ileri sürmekte oldu ğu gibi bu bilginin kendileriyle elde edildiği araştırma, öğretme veya ö ğrenmeden hiç birisinin asla mevcut olup olmad ığını ara ştırdı . Çünkü, Menon, ara ştırmanın, öğretimin ve öğrenimin boş, faydasız olduğunu ve bilgiye götürmediğini, insanın bir şeyi ister ara ştırma veya öğretim, ya da ö ğrenim yoluyla de ğil de doğuştan ve rasgele bildiğini, ya da bilmedi ğini; bilinmeyenin ister ara ştırma, ister ö ğrenim, ister istidlal yoluyla olsun bilinemeyece ğini, bilinmeyenin ebediyen bilinmeyen olarak kalaca ğını, ara ştırma taraftarlar ının araş tırma, öğretim veya ö ğrenim vasıtasıyla kavranan bir şeyin varlığına dair ileri sürdüklerinin z ıddına olarak iddia (6) etti. Eflatun'a göre bu bilginin ara ştırma ile ve araş tırmanı n kendisi meydana geldi ği bir sanat gücü ,

1 Bk: Aristotle, Metophysics IV. 5-6

67

ile elde edilebilece ği açıktır. Bu, "Menon" olarak tanınan kitabında bulunur.

III 7— İ limlerden insan ın olgunluğunun kendisiyle elde edilmesi gereken filmin bu oldu ğu, bu ilmi elde edecek derecede varl ıkların kendisiyle araştırilabilecek bir sanat ve kuvvetin var oldu ğu, ve bu bilginin yolu olan bir ara ş tırma, öğrenim ve öğretirnin bulunduğu kendisince anla şıldığı zaman bu bilgiyi hangi sanatın sağladığını ve hangi ara ştırma ile elde edildiğini aramaya ba şladı . Meşhur sanatlar ı ve meşhur ara ştırmaları, yani şehirliler ve milletler tarafindan kabul edilenleri incelemeye giri şiti. Önce dini dü şüncenin 2 ve varlıkların dini araştırmasının bu bilgiyi ve arzulanan ya şama yolunu sağlayıp sağlamadığı m ve varl ıkların ve ya şama yollarının bu tür ara ştırmasiyle u ğraşan dini kıyas sanatının bu bilgiyi sağlayıp, sağlamadığını veya varlıkları n bu bilgisini ve ya şayışın bu yolunu sağlamağa yeter olup olmadığını araştırmaya ba ş56 ladı . Bununla beraber, dini ara ştırmanın ve dini kıyas sanatının yaş ama yollarına dair ne kadar bilgi, ve varl ıklara dair ne kadar bilgi sa ğladığı ve bunları n sağladıklarının yeter olmad ığı kendisince açıklığa kavu şmuş tu. Bunların hepsi, (bir adamın adı olan) "Dindarlığa Dair" "Euthyphron" kitabında bulunur. 2 Bu bölümde kullanılan kelime dindir. (Mutluluğu kazanma 33, 55 Bl. de millet kullanı r). Farabi Millet Fadila'da din ve millet'in aynı olduğunu söyler. (52 b). İslamda "dini düşünce" Kelâm olup "dini kıyas sanatı" fıkıh demektir. Ihsau'l —Ulum, fas ıl 5. Kelamcılar da Kıyas ı kullanmışlardır.

68

8—Bundan sonra, bu sanat ın dil bilim olup ol- (7) madığını, insan, adı geçen dili konu şan milletin çoğunluğunun anlayışına göre manalar ı, fikirleri gösteren isimleri' kavrayınca ve onlar ı dil bilgilerinin metoduna uygun inceler ve bilirse, şeylerin özlerine ait kuşatıcı bir bilgisi olacağını ve onlar vas ıtasıyla arzulanan bilgiyi elde edece ğini, zira bu sanatın öğrencilerinin kendilerinin böyle dü şündüğünü inceledi. Bu sanatın asla o bilgiyi vermediği kendisince anlalaşıldı ve bu bilgiye yol olabilecek ne kadar bilgi sağladığını açıkladı . Bu, "Cratylus" olarak bilinen kitabında bulunur. 9—Sonra, önceki sanatlar bu bilgiyi vermediklerinden, onu sağlayan sanatın şiir olup olmadığını, varlıkların bu bilgisini elde eden kuvvetin şiir yapma yetene ği ve şiirlerin ve şiirli ifadelerin kendilerinden yapıldığı şeyleri elde etme yetene ği olup olmadığını, şiirleri okuma, manalarını anlamanın, ve ihtiva ettikleri düsturların, tabii varlıkların bilgisini ve arzulanan hayat yolunun bilgisini bize verip vermediğini; bir kimsenin şiirle eğitilmesinin ve onların ihtiva ettikleri düsturlar vas ıtasıyla kendini geliş tirmenin, insanı, olgun insanlık gidişine sürmeye yeter olup olmadığını ; varlıkların ve yaşama yollarının şiir metoduyla ara ştırmasının, o bilgiye ve o gidişe bir yol olup olmad ığını araştırdı . Bununla beraber, şiirin ne kadar bilgi verdi ği ve insanlık için şiirin değerinin ne oldu ğu kendisine açık olmuştu. Meşhur şiir metodunun bunun hiç bir şeyini asla sağlamadığını, fakat sadece ondan uzakla ştırdığını açıkladı. Bu, "Ion" olarak tanınan kitabında bulunur. 3 Kşl. Farabi. Tenbih ala Sabili's-Saade 25-26, Haydarabad 1346; Mantık, 4. varak

69

ı o— Sonra, ayn ı incelemeyi hitabet sanat ında da yaptı : Hitabet veya hitabi fikirlerin kullan ılması —varlıklar incelenirken—onlar hakkında bize bilgi sa ğ57 lar mı, yoksa öyle bir tarz ya şayışı n bilgisini mi bize Sağlar? O, bunu sa ğlamadığını aç ıkladı . Bununla beraber, hitabet ile ne kadar bilgi sa ğlandığı ve onun sağladığı miktarın değerinin ne oldu ğu kendisine belli oldu. Bu, hizmet anlam ında olan "Gorgias" olarak bilinen kitab ında bulunur. Sonra, safsata sanat ına ve safsatan ın arzu(8) lanan bilgiyi sa ğlayan bir inceleme olup olmad ığına dair aynı araştırmayı yaptı . Safsatan ın o bilgiyi vermeyece ğini ve safsatal ı ara ştırmanın o bilginin yolu olmadığını açıkladı. Bununla beraber, safsatan ın değerini anlatt ı . Bu, (yan ıltan), Sofist ve (adam) Euthydemos kitaplar ında bulunur. Zira, Sofist olarak tan ınan bu kitab ı nda safsata sanat ı nın ne olduğunu, ne yaptığını, ne kadar gaye güttü ğünü, safsatac ı insanın ne olduğunu, kaç türlü olduklarını, hangi i şleri inceledi ğini, ve insan ı istenilen bilgiye götüren ara ştırmayı yapmadığını ve bilgiye ait konular ı asla incelemedi ğini anlattı . Euthydemos kitabına gelince, onda safsataca ara ştırmanı n nasıl olduğunu ve safsataca ö ğrenimin nasıl olduğunu ve onun bir oyun olduğunu ve o bilgiyi sağlayamadığını veya hem nazari ve hem amell olarak faydal ı (9) bir bilgiye götürmedi ğini açıkladı . 12- Bundan sonra, cedelcilerin ara ştırmalarını ve cedelce ara ş tırmanın o bilgiye götürüp götürmediğini ve onu sağlamaya elveri şli olup olmadığını inceledi. O bilgiye ula ş mak için son derece de ğerli olduğunu açıkladı ; bir çok i şte cedelce inceleme yapılmadıkça o bilgiye gelmek imkâns ızdır. Mamafih, başlangıçta ayn ı bilgiyi sağlamaz. Ama bun70

unla beraber o bilgiyi elde etmek için, cedel al ıştırma kuvvetine eklenen ba şka bir kuvvete muhtaçt ır. Bu, acıma anlamında "Parmenides" olarak bilinen kitabında bulunur. IV 13— O, bütün meşhur ilim ve nazarl sanatlar ı teferruat ına kadar sayıp onlardan hiç birinin varl ıkların bu bilgisini veya öyle bir ya şayış yolunu sağ- 58 ladığını bulamayınca, amen' sanatlar ı ve bu sanatlardan meydana gelen i şleri araştırmaya başladı. Acaba insan, bütün (ameli) sanatlar ı veya onların ihtiva etti ği bilgi miktarını kuşatırsa, bütün varl ıkların bu bilgisini elde etmiş olacak mı ? Bu sanatlar bilgi ve i şi birleştirdiklerinden ötürü, bu sanatlar tarafindan su nulan işler, arzulanan ya şayış yolunu sağlayacak mı, yoksa sağlamayacak mıdır? Bunun için, bu sanatlarla sağlanan bilgilerin, o bilgiyi te şkil edip etmediğini ve bunlardan meydana gelen i şlerin o yaşayış yolunu (siret) ortaya koyup koymad ığını araştırdı . (10) Bunların o bilgiyi sa ğlamadığını veya o tarz ya şayışı teşkil etmediğini ve onları kazanmışların niyetlerinin son derecede olgunluk olmad ığını, tersine, onlarla faydalı ve kazançlı şeyler elde etmek oldu ğunu açıkladı . Ama faydal ı, zorunlu olabilir, fakat kazand ı daima iyi 4 olabilirse de zorunlu olamaz. Bu sanatlarla elde etmi ş oldukları şeylerle ya zorunlu nesneleri veya iyi (faziletli) olan ı kasdederler. V 14— Bundan dolayı (faydalı ve kazand ı) bu iki şey, bütün amen sanatlara göre ayd ınlığa kavu4 13-16, 20 Bl. de arapça kullan ılan kelime "fadil" dir.

71

şunca zorunlunun ve kazançl ı şeyin ne oldu ğunu araştırmaya başladı. Kazanç ve kazanç sa ğlayan ile erdemli olanı araştırma arasında fark yoktur. Çünkü, bunlar çok defa ayn ı manaya gelen e ş anlamlı kelimelerdir. O, ço ğunluğun gözünde erdemli olan erdemlinin ve çoğunluğun gözünde kazanç sa ğlayan şeylerin gerçekten kazançl ı ve erdemli olup olmad ıklarını araştırdı . O, yine çoğunluğun gözünde faydalı olanın gerçekten inand ıkları gibi olup olmadığını da araştırdı. Öyle olmadıklarını açıkladı ve bu hususta çoğunluğun gözünde erdemli kazançlar olan bütün şeyleri inceledi. Bu, ikinci "Alkibiades" olarak bilinen kitab ında bulunur. 15—Bundan sonra, gerçekten faydal ı şeyleri, gerçekten kazançl ı şeyleri ve gerçekten iyi olan kazançları ve nasıl bir kimsenin bunlardan birini meşhur sanatlarla elde edemiyece ğini ara ştırdı . 16—Sonra, ço ğunluğun gözünde faydalı ve 59 kazançlı şeyleri gerçekten faydal ı ve kazançlı olan şey lerle ilgisinin ne oldu ğunu ve kazançlar ın ve erdemli (11) şeylerin bu bilgisi ve arzulanan ya şama tarz ı olduklarını ve amen sanatlar ın gerçek kazanç olan kazanc ı elde etmek için elveri şli olmadığını açıkladı . Bu, gözetleme anlam ında olan "Hipparkhos" adını verdiği kitabında bulunur. Arzulanan olgunlu ğun ve istenilen gayenin İ iki yüzlü kimselerin ve insanlara kar şı asalet gösterip diğer bir gayeyi gizlemek suretiyle kendi maksatlar ını yanlış gösteren kimselerin ya şama tarz ı ile elde edilip edilmiyeceğini inceledi. İşte ço ğunluğun (halk) dayanma ve yiğitlik olduğunu gördüğü ve insanın ancak kendisiyle kıskanıldığı yaşama tarz ı budur. 72

Burada, bu ya şama tarz ının çoğunluğun inandığı gibi olup olmadığını da araştırdı. Bu, yaşayışlarında ve işlerinde son derece iki yüzlü ve a şırı yalancı olan ve şüpheci sayılan, sonradan iki insan adını verdiği iki kitabında vardır. I şlerinde ve sözlerinde kendilerine dair safsatal ı kandırmalarından ve kavgada son derece kavgac ı olduklarından ötürü dayan ıklık ve yiğitlikle ün yapmışlardır. Bunlar, biri Büyük Hippias ( şüpheci) ve di ğeri de Küçük Hippias ( şüpheci) adını verdiği iki kitabındadır. Bu tarz bir hayatı göz önünde bulundurarak, onun istenilen gayeyi temin edemediğini, tersine, ondan uzakla ştırdığını açıkladı . 18— Sonra, zevk sahiplerinin ya şama tarzlar ının, (18) ve insanın istenilen olgunlu ğu kendisiyle elde edece ği bir yaşama tarz ı olup olmadığını inceledi. Gerçekten zevk olan zevkin ne oldu ğunu, çoğunlukça istenen ve umumiyetle kabul edilen zevkin ne oldu ğunu, gerçek zevkin arzulanan olgunluktan meydana gelen zevkten ibaret oldu ğunu; ve zevk sahiplerinin ya şama tarzlarının hiç birinin arzulanan olgunluktan meydana gelecek zevke götürmedi ğini açıkladı . Bu, Sokrat'a nisbet edilen Zevke Dair (Symposium) kitabında bulunmaktadır.

VI 19- Çoğunlukça işlenen sanatlar ın hiç biri o bilgiyi sağlayan ilmi bir sanat ın o bilgiyi sağlayan iş (ameli) sanatı veya o biçim bir yaşayış tarzını 60 sağlayan bir iş sanatı (işçilik) olmadığı ve umumiyetle kabul edilen ya şayış tarzlarından hiç birinin mutluluğa götürmediği kendisine açıkça görününce, kendisi varlıklara dair bilgiyi sa ğlayan nazari sanatın 73

nasıl olması gerekti ğini ve istenilen ya şama tarz ımn insana temin etti ği iş (ameli) sanatının nas ıl olması lazım geldiğini açıklamak zorunda kald ı . "Theages" Deneme adl ı kitabında nazari sanat ın ne olduğunu ve onun felsefe oldu ğunu; bilgiyi anlatan insan ın kim olduğunu ve onun filozof oldu ğunu; filozofun fikirlerinin ne oldu ğunu ve işinin ne oldu ğunu açıkladı. (13)

Sonra, sevenler olarak bilinen (Erastai) kitabında felsefenin sadece iyi bir şey olduğunu söylemekle kalmad ı ayni zamanda gerçekten faydal ı olduğunu da aç ıkladı . Maamafih, zorunsuzdur diye faydasız değildir, zira insan olan için hem faydal ı ve hem zorunludur. 20-

21— Bundan sonra, arzulanan ya şama yolunu sağlayan, işleri düzenleyen, nefisteki mutlulu ğa doğru götüren iş sanatını ara ştırdı . Onun bakanlık ve siyasi bir sanat oldu ğunu açıkladı . Hakan ve devlet adam ı fikrini de aç ıkladı . Sonra filozof olan insan ile hakan olan insanın aynı olduğunu aç ıkladı ; her biri, tek hüner ve tek kuvvetle olgunla şır, her biri ba şlangıçtan beri istenen ilmi verir ve ba şlangıçtan beri istenen yaşayış tarzını sağlayan tek hünere sahiptir; iki hüner veya kuvvetten her biri, kendisini elde edenlerde ve diğer herkeste, gerçekten mutluluk olan mutluluğu meydana getiren bir âmildir. 22-

23— Sonra iffetin ne oldu ğunu inceledi. Umumiyetle şehirlerde kabul edilmi ş olan iffeti, gerçekten iffet olan iffetin ne oldu ğunu, iffetli oldu ğu sanıllan iffetlinin ne oldu ğunu, ve gerçekten iffetli olan insanın ne oldu ğunu; gerçekten iffetli olanlar ın yaşayış tarzının ne oldu ğunu ve çoğunluğun gerçek iffetin ne oldu ğundan habersiz oldu ğunu araştırdı. 74

Bunlar, "Kharmides" diye bilinen kitab ında nulunurlar. Aynı şekilde şehirler halkı yiğit olmakla ün yaptıklarından ötürü, yi ğitliği inceledi. Çoğunluk tarafından yiğitlik oldu ğuna inanılan yiğitliğin ne olduğunu açıkladı , gerçekten yi ğitlik olan yiğitliği de açıkladı . Bu, hazırlık manasında (Lackes) adını verdiği kitabında vardır. 24— Sonra, sevgiyi ve arkada şlığı ara ş tırdı . Ço- (14) ğunluğun gözünde neyin arkada şlık olduğunu ve neyin gerçek arkada şlı k ve sevgi oldu ğunu, ve gerçek- 61 ten neyin sevgili oldu ğunu ve çoğunluğun gözünde neyin sevgili oldu ğunu ara ştırdı . 25— Sonra bir devlet adam ı veya filozof olmağa niyet eden ve erdemli şey yapan insan ın nasıl olması gerektiğini ve başka bir şey dü şünmeden, insanın aradığı nesnenin nas ıl kendisine hâkim ve kendisinin ona dü şkün olması gerekti ğini yakından araştırdı . Bu şeye düşkünlük ve onunla ayartmak, aşk' ın cinsi altına girdiklerinden ötürü, a şkın ve onun cinsinin ne olduğunu araştırdı . Bazı düşkünlük ve ayartma yerilir ve baz ısı övülmeğe değer olunca, ve baz ı övülmeğe değer şeylerin ço ğunlukca övülme ğe değer olduklarına inamlinca, bir kısmı gerçekten övülme ğe değerken, diğer bir kısmı belki gerçekten övülme ğe de ğmez diye her ikisini inceledi. Ve ayartma ve dü şkünlüğün aşırılığı kuşkuya ve deliliğe nisbet edilince ve birinci görü şe göre bunların yerilir olduklarına inamlınca, yerilir oldukları söylenen ku şku ve deliliği de inceledi. Bu iki şeye dil uzatanlar ın bazan onları övdüklerini zikretmi ştir. Çünkü, deliren ve ku şkuya düşenlerin ço ğu ancak ilâhl sebeblerden ötürü 75

deli ve kuşkulu olduklarına inanırlar. Öyle ki, onların bir kısmı gelecek olaylar ı önceden haber verir ve bir kısmına, iyilik sevgisi, cami ve ibadet hanelerde yapılan faziletleri arama hakim olur. (15)

Başkaları şiir yapmakta meharetli olan şairleri, ruhani şeylerle deli ve ku şkulu olduklarına bağlar. Bunlar ve benzeri şeyler övülme ğe değer delilik ve kuşkuya aittirler. Övülen ayartma, dü şkünlük aşk, kuşku ve deliliği inceledi. Bunlar ilahi ise ne tarzda vuku bulur,hangi nefiste olur, ve hangi insanda olur? Bunları öven kimsenin, onun ilahi' ruhlu insanda vuku buldu ğuna kani oldu ğunu zikretti : Yani, ilahi şeylere düşkün ve muştak insan. Bu nefsin özelliğinin nasıl olduğunu incelemeğe başladı. Düşkünlüğün, ayartman ın, aşkın, deliliğin ve kuşkunun bir kısmı, ilahi olur, övülür ve bir k ısmı insani olur yerilir. Insani olana gelince, insan deliliği çok defa hayvani delilikle birle şir ki, deliliği aslanınki ve kuşkuları öküzünkü gibi olanlar ve deli62 liği, ve kuşkusu tekeninki gibi olanlar vard ır. O, bütün bu şeyleri inceledi, ilahi şeylere dü şkünlüğü hayavani dü şkünlükten ayırdetti, ilahi nesnelere bağlanan faziletli şeylere dü şkünlük ve ku şkunun çeşitlerini inceledi. Ve felsefenin devlet adaml ığının ve olgunlu ğun, onları arayan insan nefsinin onlara ve arad ığı gayeye dü şkün olmadıkça elde edilemediklerini; ne filozof veya ne de devlet adam ı, faziletli bir gaye aramas ına uygun faaliyetini, şiddetli arzu kendisinde mevcut olmakta devam etmedikçe, icra edemiyece ğini açıkladı .

26— Sonra felsefeyi gaye edinen insan ın araş(16) tırmasında kullanması gereken metodları inceledi.

76

Onların bölme metodu ve toplama metodu olduklarını anlattı 5 .

27— Sonra ö ğretim metodunu ve onun hitabet metodu ve öbürüne cedel (dialectic) metodu dedi ği iki metodla (nas ıl yütütüldüğünü ve) bu metodların her ikisinin söyle şmede, konu şmada nasıl kullanıldığını ve yazmada nas ıl kullanıldığını ara ştırdı. 28—Sonra, söyle şmenin değerini ve yazmanın değerini söyle şmede göre ö ğretimin yazı ile yapılanının eksik oluşunun ölçüsünü ve yaz ının neyi başardığını, söyleşmenin bu bakımdan başarısızlığının derecesini ve yazma metodunun ikinci' derecede olduğu halde, söyleşmenin nasıl birinci öğretim metodu olduğunu açıkladı . Insanın filozof olmas ı için neleri bilmek mecburiyetinde oldu ğunu da aç ıkladı . Bunların hepsi, Arapçada ışıldayan ve aydınlatan anlamında olan Pheadrus ad ını verdiği bir kitabında bulunur.

VII 29—Bu sanatın meşhur sanatlardan biri olmad ığı, şehirler ve milletlerce genellikle kabul edilmi ş olan gerçekten faziletli ya şama tarz ının bu yaşama yolu olmadığı, olgun filozof ve olgun l ıakanın kendi zamanlarında bulunan şehirler ve milletlerde i şlerini kullanamad ığı, bu iki (olgunlu ğu) bu gibi şehir ve milletlerde onlar ı öğrenerek veya ara ştırarak 5 Plato phaedrus 265 D, 266; Farabi, el Cem beyn, 80,87, Beyrut 1960. 6 Farabi, el—cem beyna 84, 85.

77

erdemli (faziletli) ya şama yolunu aramaya dü şkün 63 kimsenin de yapamad ığı kendisine açıkça belli olunca, ve bu olgunlukların bulunmaları çok zor olunca, insanın atalar ı içinde veya hem şehrileri arasında bulaca ğı fikirlere (veya bir şehir halkını n içinde bulunduğu yaşayış tarzlarına ve fikirlere) devam etmek mecburiyetinde olup olmadığını ve kendi hemşehrileri veya milleti aras ında bulduğu yaşama (17) tarzlar ına devam etmenin gerekip gerekmedi ğini araştırmaya başladı . Onları araştırmadan ve hemşehrilerinin fikirlerinin ve ya şayış tarzlarının aynısı veya onlara z ıt ve gerçekten faziletli olan faziletli şeylere ulaşmayı aramadan, insanın onlara devam etmek mecburiyetinde olmad ığını ; fikirler arasında gerçe ği, yaşayış tarzları arasında gerçekten faziletli olan faziletliyi aramas ının gerektiğini açıkladı . Bu "Critos" adını verdiği kitabında bulunur; buna "Sokratın Mudafaası" (itiraz ı) da denilir. 3o— Başka bir kitabında insanın, cehaleti, adi bir yaşayış tarzı ve kötü i şler içinde yaşamayı ve emniyeti tercih etmesinin gerekip gerekmedi ğini, insanın varlığı (yaşaması) ve böyle bir hayat sürmesi ile insan olarak de ğil, bir hayvan ve hayvandan da kötü durumda olarak varl ığı ve yaşayışı arasında bir fark ın olup olmadığını araştırdı. İnsanın, ölümü ve var olması ile cehalet içinde ve bu adi hayatı sürmesi, hayvan ve hayvandan da daha kötü olma halindeki varl ığı arasında bir fark var m ıdır? Hayvan tarz ı yaşayış ve hayvan tarz ı yaşayıştan daha kötü bir tarzda ya şayış mı, yoksa ölmek mi tercih edilmelidir? İnsan son günlerinin faziletli hayat tarz ına ve felsefeye uygun olmas ından ümidini

78

kesince ve son günlerinin sonuna do ğru, ancak, hayyani bir hayat tarz ı veya hayvandan daha kötü olan bir hayat sürdüğü zaman ya şayabilece ğini kestirince, böyle bir ya şam yaşaması ve onu tercih etmesi mi gerekir, yoksa ölmeyi mi uygun görmelidir? E ğer o, iffetli veya yiğit olmaya veya ba şka bir fazilete sahip olmaya muhtaçsa, bu fazilet ve bu iffet (itidal) ve bu yiğitlik gerçekten bir fazilet ve iffet ya da yiğitlik değil de, ancak öyle oldu ğuna inanılmışsa insan bunun üzerine hayat ı mı tercih etmelidir, yoksa ölümü mü tercih etmek mecburiyetindedir? Bunları iki kitabında incelemiş tir: Birincisi "Sokratı n (18) Atinalıları Protestosu" ve ikincisi "Phaidon"7 olarak bilinen kitab ıdır. İ nsanın ölümü böyle bir hayata tercih etmesi 64 gerektiğini ve böyle bir hayat ın insanı iki durumdan birine sikükleyece ğini açıkladı : Ya yalnız hayvan faaliyetlerinin yap ılacağı durum veya hayvani olandan daha kötü diğer faaliyetlerin yap ılacağı durum. Çünkü en olgun hayvanl ık olarak bu hayvanl ığa sahip ve bu hayvanlığın en olgun faaliyetlerini icra eden insan olmak ile onun ölmü ş olduğu, hayvana ve onun şekline intikal etti ğinin farzedil ınesi arasında hiç bir fark yoktur. Öyleyse, bir bal ık gibi hareket eden insans ile insan şeklinde bir balık arasında hiç bir fark yoktur. Onun fazileti, yaln ız şeklinin insan şekli olması ve tam bir balık gibi hareket etmesi vakasıdır. Bunun ile şeklinin bir balık şekli gibi olması, bir balık gibi hareket etmesi ve bununla beraber hareketlerini bir insan ınki gibi iyi düşünmesi arasında da hiç bir fark yoktur. Zira bütün bunlarda, 7 Farabi, el—cem beyn... 98, 99, nefsin ölümsüzlü ğüne işaret eder 8 Bk: Aristotle, Historia Animalium II. 13, 505 a 28

79

kendisiyle o hayvanın faaliyetini iyice icra etti ği insan düşüncesine benzer öyle bir dü şüncesinden başka insanlığa sahip de ğildir. Eflatun, insan ne kadar hayvanca eylemde bulunursa, onun insan olmaktan o kadar uzak oldu ğunu açıkladı . Bu hayvanın faaliyetleri, bu gibi faaliyetler bir insan dü şüncesi ile (19) hayvan şeklini haiz olan bir canl ı cisimden meydana gelmişse, bu gibi faaliyetler o hayvandan meydana gelebilen en olgun faaliyetlerden olup ba şka birşey değildir. (Canlı cisim) o hayvan ın faaliyetlerini ne kadar olgun ve tesirli şekilde yaparsa insan olmaktan o kadar uzak olur. Bunun için ara ştırmayan kimsenin hayat ı ve zamanının her hangi bir insan ınki olmadığını ve Sokrat'ın yaptığı gibi ölmeye ve ölümü hayata tercih etmeye ald ırış etmemesi gerekti ğini gördü. Zira, o (Sokrat) yanl ış fikirleri tasdik etmek ve a şağı bir hayat tarz ını yaşamaktan başka şekilde hayat sürdürmeyece ğini bilince, ölümü hayata tercih etmiştir. Bu açıkca ortaya koymaktad ır ki, insan bu şehirlilerin ve milletlerin veya onlar ı temsil edenlerin fikirlerine ve hayat tarzlar ı na iştirak edince, onun hayatı bir insan hayat ı olmayacaktır; ve e ğer onların yolundan ayrılmak ve onlardan ayr ı bulunmak ister ve olgunlu ğu elde etmeyi ararsa o bedbaht bir hayat sürecektir. O istedi ğini elde etmekten uzakt ır. Zira zorunlu olarak iki durumdan biriyle kar şı karşıya kalacakt ır; Ya ölüm, ya olgunluktan mahrumiyet. 65

80

Bunun için, insan ın, o anda bulunan millet ve şehirlerden ayrı başka bir şehir ve millete muhtaç olduğu açıkça ortaya ç ıkmıştır. Bundan ötürü, o şehri ayırd edecek nesneyi ara ştırmak mecburiyetinde kald ı. Gerçek adaletin ne oldu ğunu, nasıl

olması gerektiğini ve nasıl tatbik edilmesi gerektiğini araştırmaya ba şladı . O, bu araştırmayı yapar- (20) ken şehirlerde meşhur olan ve kullan ılan adaleti incelemek zorunda oldu ğunu anladı .

VIII 31—Bunu araştırıp etrafina bakınınca, onun tam bir haksızlık ve aşırı kötülük oldu ğu kendisine belli oldu; bu büyük kötülükler —son derece büyüktürler—şehirler oldukları gibi devam ettikçe, gevşemez ve kaybolup gitmezler, bu şehirlerden farkl ı olan başka bir şehrin bulunmas ı gerekir, ki orada ve onun gibilerde gerçek adalet ve gerçekten iyi olan bütün iyilikler kurulmu ş olsun. Bu, kendi halkını mutluluğa götüren, hiç bir şeyi eksik olmayan bir şehir olacaktır. Şimdi, bu şehir, mutluluğun kendisiyle elde edilecek vas ıtaların bütününe sahip olaca ğına karar verilmi şse, onun sakinleri için kaç ınılmaz olan şey o dur ki, ondaki hakanl ık sanatı gerçek felsefedir. Filozoflar, onun en yüksek k ısmını teşkil edecek ve diğer rütbelerde olanlar ise onlardan sonra gelecektir. 32—Sonra, ona dü şman olan şehirleri ve her birinin hayat tarz ını anlattı, ve değişip zıt şehirlere inkilab etmesi için faziletli şehirlerde bulunan de ğişmelerin nedenlerini anlatt ı, işte başkasında yalnız bu şehirde, insan istenilen olgunlu ğa ulaşabilecektir. Bu, Cumhuriyet (Siyaset) 9 kitabında bulunur. 9 Bk: Farabi el—cem beyn... 110; Eflatun, Cumhuriyet Kitab 10. da öldükten sonra dirilme ğe işaret eder. Farabi, Mutlulu ğu Kazanma 40, 60 bölümlerc.

81

IX

66

(21)

33— Sonra bu şehir halkında söz tamamlan ınca, Timaios'da tabii ve ilahi varliklarm 10 akıl tarafı ndan kavranılmış ve o ilimce bilinmiş olduklarını ve hangilerinin o şehirde tertiplenmesi gereken ilimler olduklarını ve henüz bunlardan arta kalan bilinmeyenlerinin incelenmesi gerekti ğini anlattı . O, o şehirde bunun tam bir ara ştırmasını yapar ve bu ilmi ara ştıracak ve hepsi bulunana kadar II keşfettiklerini muhafaza edecek insanlar ın ard ından başka insanlar gelecektir. 34— Sonra, kanunlar (Nevamis) da bu şehrin sakinlerinin uymaları gereken faziletli hayat yollarını anlatt ı . 35— Sonra nazari bilgileri, siyasi ve amen bilgileri meydana getiren insan tarafindan elde edilen insani olgunluğu ayırdeden nesneyi ve bu şehirde mertebesinin ne olmas ı lâzım geldiğini açıkladı . Onun ş ehri idare eden rutbe oldu ğunu izah etti. Critias' ın Timaios tarafindan meydana getirilen ve Sokrat tarafindan büyütülüp e ğitilen kimsenin nas ıl olması gerekti ğini, nasıl tavsif etti ğini, Eflatun'un anlattığı "Critias" (gerçeklerden s ıyrılma) kitabında bulunur. Bununla, Timaios ve Kanunlar'da sunulan her birinin sanat ve bilgisi için yetene ği olan kimseyi kasdeder. Artık şimdi geri kalan bu şehri fiilen ortaya koymaktır. Bunun ancak şehrin kanuncusu tarafindan 10 Farabi, el Cem beyn 102, Mutlulu ğu Kazanma 40, 60 bölümleri. 11 Farabi, Mutluluğu Kazanma 55. bölüm.

82

tamamlanaca ğını zikretti. Bunun için, bundan sonra kanuncunun nas ıl olması lazım geldiğini araştırdı. Bu, araştıran anlamında "Epinomis" adını verdiği kitabında bulunur.

X 36—Bunu yapınca, ondan sonra şehirliler ve milletlere bu ilmin kendileriyle ö ğretilmesi gereken ve hayatın bu yolları ile teşkil ettirilen özelliklerin metod ve tutumu olarak Sokrat' ın kullanmış olduğu metod veya Thrasymachus'un kulland ığı metod olmasının gerekip gerekmediğini araştırdı. Burada bir defa daha halkın" içinde bulundukları cehaleti, ilmi ara ştırma vasıtasıyla kendilerine anlatmak için Sokrat' ın metodunu tasvir etti. O, Thrasymachus'un metodunu aç ıkladı ve Thrasymachus'un gençli ğini, karakterlerini te şkil etmek ve ço ğunluğu öğretmekte Sokrat'tan daha kabiliyetli oldu ğunu anlattı. Sokrat yaln ız adalet ve faziletlerin ilmi 12 ara ştırmasını yapma kabiliyetine ve sevme kuvvetine sahiptir, yoksa, ço ğunluğun 13 ve gençliğin şahsiyetini teşkil etme kabiliyetine sahip de ğildi. Filozof, ve kanuncu her iki metodu kullanmaya yeterli olmal ıdır: Seçkinlere Sokrat' ın metodu, genç ve çoğunluğa" Thrasymachus'un metodu uygundur.

(22)

67

37—Bundan sonra hakanların, filozofların ve faziletlilerin ,mertebelerinin, şehirlilerin gözünde nas ıl olması gerektiğini, ne ile şehirlilerin onları yücelt12 Bk. Aristtle, Metophysics 987b 1-4, 1078b 17-21, 1086b 3-5 13 Aristotle, Nicomachean Ethics VI. 13. Magna Mosalia 1183 8—b8 —18 1187a5, 1198a 10-21. 14 Aristotle, Magna Marlia 1182a - 15a - 29; Farabi Mutlulu ğu kazanma 27. bölüm.

83

meleri gerektiğini ve ne ile faziletlilerin yüceltilmesi ve hakanlar ın yüceltilmesi gerektiğini araştırdı . Bunlar, "Meneksenos" ad ını verdiği kitabda bulunurlar. Kendinden öncekilerin bunu gözden kaç ırdıklarını anlattı . 38— Bundan sonra, kendi zaman ında yaş ayan milletlerin ve şehirlilerin ço ğunluğunu bir defa daha zikretti. Olgun insanı n, ara ştıran insanın ve faziletli insanın kendi ortamlar ında büyük tehlikede olduklarını anlattı. İ nsan ço ğunlu ğunu bulundukları hayat tarzlar ından uzakla ştırmak ve fikirleri gerçeğe ve erdemli yaşama tarz ına doğru hareket ettirmek veya onlara yakla ştırmak için bir plan dü şünmelidir. Yazdığı bazı mektuplarında milletlerin hayat tarz ının ve ş ehirlere hakim olan bozuk kanunların nasıl lağvedilece ğini, milletlerin ve şehirlilerin onlardan nas ıl uzaklaştırılacağını ve hayat tarzlarının nasıl yeniden teşkil edileceğini anlattı. O bu mektuplarında, çoğunluğu yavaşca erdemli yaşama yollarına doğru hareket ettirmek ve kanunları düzeltmek için tatbik edilmesi gereken idare tarz ına dair kendi görü şünü tasvir etti. Buna bir misal olarak kendi halk ı olan Atinal ıları ve onların hayat tazlarını zikretti. Kanunlar ın nasıl lağvedilebilece ğini ve onlar ın nasıl onlardan çevirilebilece ğini anlattı . Yava şca hareket ettirilebileceklerine dair kendi görü şünü tasvir etti ve kendi kanun ve (23) hayat tarzlar ının lağvinden sonra onların kendilerine doğru hareket ettirilebilecek fikir ve kanunlar ı tasvir etti. İşte Eflatun'un felsefesinin bitti ği yer burasıdır. Övülme yalnız Allah'ad ır, salat da Peygamber Muhammed'e ve onun temiz taraftarlar ınadır. 84

AR İ STO FEISEFES İ ARİ STO (M. Ğ• . 385-322) FARABİ

Çeviren: Prof. Dr. Hüseyin ATAY

ARİ STO'NUN FELSEFES İ FELSEFES İNİN BÖLÜMLERI BÖLÜMLERININ D İZİ LİŞİ , BAŞLAD İĞİ VE BITTI ĞI YER - Aristo, Eflatun'un insan ın olgunluğunu gördüğü gibi görür ve daha da ileri gider. Mamafih o, insanın olgunluğu kendiliğinden açık bulunmadığından veya kesinlik ta şıyan bir delil ile aç ıklanması kolay olmadığından, Eflatun'un ba şladığı durumun 2. öncesinden ba şlamayı uygun görmü ştür. Çünkü, Aristo ba şlangıçtan beri herkesin takip ettiği, arzulanan iyi şeyler olduklar ını düşündüğü,-sanki ba ştan beri arzulan ıp istenildikleri gibi Ve zamanca da hiç bir nesnenin kendilerinden önce gelmediği - dört şey görmüştü : 1 "ve ekser" ifadesi Farabinin, Siyaset Medeniyye'sinin 70:10 da bulunur. Manas ı, daha çok, ekseriyat, daha fazla pek çok, huduttan ötesine gitme, pek çok şey yapmak gibi manalard ır. Farabi, bu şekilde Eflatun ile Aristo aras ındaki ayrılığı izah eder. (Bk: el—cem 5: 10-21). Bu, Ariston'un Tabiî kuvvetin a şırı bir derecede övülmesi veya yerilmesi kasdedilebilir. Bu kapal ılık, Farabinin Aristo Felsefesini bir bütün olarak karakterize eder. 2 Aristonun "başlaması" ndan "insanın olgunluğuna" dair olan "siyasi, medeni" veya "mantiki" münaka şaları kasdedilmiş olmalıdır. Yapılan izah "gelişme" değil, tedrici gelişme ile olmadığı yukarda kullan ılan münakaşa türünden anla şılır. [Eflatun Felsefelsefesi 27, 3 6 Bl. ve gelecek 15, 16. Bl.]

87

) Vücut Sa ğlığı . 2) Duyuların sağlığı . 3) Vücut ve duyuların sağlığı, kendileriyle sağlanacak nesneleri ay ırdetme bilgisine gereken kudret sa ğlığı , 4) Bunların sağlığına götüren çal ışmayı yapacak kuvvet sağlığıdır. 3 Zaruri ve faydal ı olan bilgi bu (3) çe şit bir bilgidir. Faydalı, zaruri ve her şeye tercih edilen çal ışma, bu (4) çe şit bir çalışmadır; bu çal ışma, ister insanın kendi çalışması ile ilgili, ister ba şkaları için olan başkalarının çalışması ile ilgili ister kendisi için kendi çal ışmasıyla ilgili olsun, bunu ister sözle ister hareketle yaps ın. Bu çalışma ile meydana getirilen i ş , faydalı, zaruri ve önce gelen bir i ştir ve 72 bu çalışmaya uygun olan söz, faydal ı ve zaruri bir sözdür. Bundan sonra, bu dört şeyin, sağlığın en üstün durumunda olmalar ı da tercih edilir 4. ,

(60)

2— O, arzulanan bu dört şeyden sonra, duyulur şeylerin, gökte ve yerde mü şahade edilen, insanın kendi nefsinde gördü ğü ş eyin ve nefsini üzerinde bulduğu durumun nedenlerini ö ğrenmek, ve zihinlere do ğan ve hatıra gelenlerde gerçe ğin ne olduğunu, nefsin bilmek istedi ğini gördü. Bu ş ey ister insanın gönlüne doğsun, ister kendisinden duydu ğu başka birinin içine do ğmuş bulunsun, bu türlü şeyler, bu dört şeyle alakalı değildir. Bunları bilmek, dörtten her hangi birinin sa ğlamlığı na veya başka bir şeye nazaran, ya da ba şka bir şeyin namına - sadece bir şeyi bilmemek veya sadece onu bilme ğe dayanmaktan 3 Bk: Eflatun Felsefesi 1. Bl. 4 Her birinin saglaml ıgını "gerçek zorunlulu ğunun üstünde olan kasdedilir. Gelecek 2. Bl.

88

başka—bir faydas ı yoktur. İşte insan bunlardan birini anlad ığı zaman bir zevk bulur ve onunla ne şelenir 5. Bilgisi kesinliğe nekadar yakın ve kuvvetli olursa, anladığı şeylerdeki zevki ve ne şesi o kadar büyük olur. Anladığı ve kavrad ığı nesne varl ık bakımından daha olgun oldukça, onu kavrayışından dolayı zevki ve neşesi de daha üstün olur. Sonra insan, kendisinin bu anlay ışından ötürü erdeme, bir güzelliğe, bir şerefe, bir yüceli ğe sahip olduğu görü şüne ula şır ama bunların kendisinde bulunduğunu diğer insanlar bilmezler. Fakat ba şka insanlar fark ına varmazlarsa da kendi kendine olgunluk ve erdem elde etmi ş olduğuna inanır, kendini yücelmi ş ve şerefli sayar, kendine ve anlay ışına hayret eder. Sonra belki bunun ba şkalarınca kendisine gerektiği görüşüne de sahip olur, veya bunlar ın içinde her kes tarafından ihtimalen bilinmeyen ve herkesin kavramas ının zor oldu ğu şeyler bulunmasından ötürü, kendisinin insanlar tarafından şerefli sayılması büyük ve yüksek tutulmas ı, övülmesi gerekti ği fikrine sahip olur 6 .

Bununla beraber, bütün insanlar. bu tip bilgi ve bilgilerin, bu dört şeyden her hangi biri için zaruri ve faydal ı olmadığını, onları faydalı ve zarurinin ötesinde, art ık ve fazla görmelerine ra ğmen yine de onları bir yücelik ve bir şeref olarak görürler. Bundan dolayı, onlara göre ba şlangıçtan beri, insan tarafindan arzulanan bilgi iki çe şide ayrılır: Biri, bu dört şeyin sağlam veya sağlamlıklarının en üstün olduklar ı durumda insanın faydalanması 73 için, arzu etti ği ilim, ve diğeri, faydalı bilgiden 5 Eflatun FeLsefesi 18. BI. 6 Eflatun Felsefesi 37.B1.

89

artık, fazla olan ve ba şkası için değil, sırf kendisi için arzu edilen ilimdir. Bu taksim, me şruluğunu, aralarında hangisinin al ınması ve hangisinden kaç ınılması gerekecek ilişkilerin vuku bulmas ından önce, nefislerin bu iki çeşit bilgiyi arzulamasından al(61) maktadır. O, birinci çe şide ameli ve ikinci çe şide nazari bilgi adını vermişti7. Ancak, insanlar duyular ını bazen bu dört araştırma hususunda faydalanacaklar ı nesneleri ayırtetmede kullamrlar, bazan da duyulan bunlar ın hiç birinde, kendisiyle faydalanam ıyacakları nesneyi bilmek ve kavramak için kullamrlar. İnsanlar, duyulur nesneleri—duyumlar alg ılandıkları zaman, heykeller, zarif görünü şler, işitilecekler ve ho ş kokular, tatlı dokunulmalar gibi şeyde kendilerinden yararlanılmaz—sadece duyulur bir tat almaktan ba şka hiç bir şey için arzulanmazlar. Çünkü "zevkli"nin kavramı, en üstünün en üstünce kavran ılmasından başka bir şeyi ifade etmez ; zira kavran ılmadan tadın varlığı imkansızdır, bu duyumla kavrayan (hayavan) larda bulunur ve duyumla kavramayanlarda bulunmaz 8. Bunun gibi, duyulur şeylerin sebeblerinin bilimi dışında, insanın arzu edebilece ği durumla elde edilen bilgiler de vardır; mamafih, insan kendini s ırf onları bilmeye, kavramaya ve onlar ı kavramaktan kendisine ula şacak sevince hasredebilir. Mesela, efsane, roman, insanlar ın tarihi ve milletler tarihi, ki insan onları ancak içi aç ılsın diye anlatır ve dinler. Çünkü bir şeye sevinmek, insan için rahatl ık ve zevk elde etmekten ba şka bir şey ifade etmez. 7 Gelecek 3. 4. 91. BL. 8 BK: Aristotle, Metophysaics I. I. 980a 21—b25

90

Bunun gibi, taklitcileri seyretmesi taklit edilen sözleri dinlemesi ve şiirlere kulak vermesi ve insan ın, anladığı şiirleri, okudu ğu veya anlattığı efsaneleri gözden geçirmesi, i şte bütün bunlar ı, yalnız anladığı 9 kadarıyla onlardan zevk almak için, onlarla ne şelenen ve onlarla dinlenen kimse yapar. Kavrad ığını nekadar kesin kavrarsa, sevinci o kadar tam olur. Kavrayan insan, içten, üstün ve olgun oldukça, kavrayışındaki sevinç o kadar olgun ve tam olur. Bunun için, bunlar da yaln ız kavrama ve kavrama zevki için üzerlerinde durulan bilgiler ve kavrayışlarchr ; yoksa bunlarla o dört şey hususunda bir fayda sağlamak değildir. Ama, bununla beraber, 74 insanlar bu nesneleri de o dört şeyden yararlı olacak şekilde kullanabilirler; fakat bunlar ı zevk alma kasdiy- (62) le kullanan kimse, bu dört şeyden biri için sadece rasgele kullanmış olur. 3— Hem de o, duyular tarafindan alg ılanandan artık olarak, sanki do ğuştan ve yarad ılıştan insanla beraber doğmuş gibi olan zaruri bilgilerin bulunduğunu keşfetmiştir. İnsan, sıkça duyularla kazand. ğı bilgileri bu (dört) şeyin sağlığı için yaptığı çalışmada kullanır; böyle iken duyularla kazand ığı bilgilerin yeter olmad ığını keşfeder ve kendisiyle birlikte do ğmuş ve yarat ılmış olan bilgileri kullanmaya yönelir. Bütün ihtiyaçlarını aramaya koyulunca, kendisinde doğuştan olan bilgilerin ço ğu zaman bir çok şeylere yetmediğini görür ve onların, kendisinin bütün ihtiyaçlarını kuşatmadığını anlar. Sonunda, ihtiyaçlarının çoğunda tereddüde dü şer ve teemmül edip düşünene ve ara ştırıp zihin yorana kadar onlar üzerinde çalışmaz. Çoğu zaman, bu bilgiyi ba şka9 Eflatun Felsefesi 9. Bl.

91

larından elde etme ğe uğraşır: Kendi başına keşfedip meydana koym ıyacağını sandığı şeyler husunda ba şkasına sorar ve dan ışır. Bunların nedeni, doğuştan böyle bir kuvvete sahip olmad ığı içindir. Araştırma, teemmül, düşünme ve istidlâ1 (akıl yürütme) yoluyla, ilk andan beri sahip olmad ığı bir bilgiyi keşfeder. Fakat, bazan şaşırır ve iki şeyden hangisinin faydal ı ve hangisinin zararlı olduğunu bilmez, veya bazan araştırma sonunda istidlâllerinin ço ğunda, başlangıçta farkında olmadan yanlış yaptığı kendine belirmiş olur. Kendi isteği, araştırması ve düşüncesiyle elde ettiği ilimlerin özelliği de, bir kısmının daha sa ğlam ve bir kısmının diğerinden daha zay ıf olmasıdır. Her ne ise, ara ştırdığı şey hakkında bir defa kesinlik elde edince, onun bu şey hakkında öğrenmek istedi ği tam bilgi budur, güven ve emniyet bak ımından bundan ötede bir gaye de yoktur. İşte, ameli bilimlerle insanın durumu budur. Netice olarak, o, amelî ilimlerle üç türlü kavrayışın bulunduğunu aç ıklamıştır : İlki, duyularla olan kavramlar, ikincisi, duyularla kavrananlar ın dışında ilk bilgilerle olan kavramlar ve üçüncüsü araştırarak, teemmül ederek, dü şünerek elde edilen kavramlardır. Kavramın bu türlerinin ayn ısının 75 nazari ilimlerde de bulundu ğu görülür. Bundan dolayı bütün kavramlar üç olmu ş olur: ) Duyu kavramları, 2) Duyuların sağlandığından artık bir bilgi ile elde edilen ilk bilgiler, ve 3) teemmül ve ara ştırmanın sonunda elde edilen bilgiler. Ara ştırmak ve düşünmekden has ıl olan bilgiler, ilk önce bilinmesi araştırma ve düşünme ile olmayan ilk bilgiler vasıtasıyla elde edilir. Onlar bilinmeden önce, ara ştır-

(63)

92

mak istendiklerinden ve duyu algıları (mahsusat) adını alırlar. Insanın bilmek istedi ği şeyi açıklamak için kullanılan ilk bilgilere "öncüller" (mukaddimat) denir. İnsan, bilmek istedi ği şeylere meseleler 10 ve bilindikten sonra onlara sonuçlar (netice) ad ını verir. Böylece bunların hepsi ilk anda üç nesnedir 2. Açıktır ki insanın uğrunda çalışması gerektiği gayeyi bilmeden ve o gaye tayin edilip kendisince belirli olmadan önce12, insan ne faydal ı şeyler bulabilecek, ne çalışmanın nasıl olduğunu ve ne de, ne için çalışacağını bilecektir. Insan ın yukarda ad ı geçen dört şeyin sağlığı için çalıştığını biliyoruz. Fakat, insan bu dörtten hangi birinin di ğerlerinin gayesi olarak aranm ış olduğunu ve hangilerinin, hangilerine gaye oldu ğunu araştırmağa ve düşünmeğe koyulursa bu hususta şaşkınlığa düşer, ve şöyle dü şünmüş olur: Vücut sağlığı duyulann sağlığı için midir, yoksa insan, duyular ının sağlığını vücudunun sağlığı için mi kullanmak ister? Öyle ise insan, s ırf vücut sağlığını kendisiyle elde edecek nesneyi ayırt etmek için mi duyular bulunmalıdır veya bu dört şey, ancak her faydal ı şeyi elde etmek için mi verilmişlerdir ? Çünkü, duyulann kendileri gaye olursa, o zaman insanın duyulan vücut sa ğlığına hizmet için kullanmaması gerekir. Bu durumda vücut, ya duyulann bir aleti, ya yard ımcısı veya duyuları teşkil eden bir madde olur. Bundan dolay ı vücut sağılığına götüren şeyi iyi ayırdetme kuvveti, çalış- (64) 10 Veya problemler olarak ingilizceye tercüme edilen "matlubat" kelimesinin terim olarak türkçe karşılığı yoktur. Biz mesele olarak Türkçeyi çevirdik. Aslında "mesele" ile matlub" Farabi taraf ından ayrı ayrı kullanılmıştır. [gelecek 5. Bl. Farabi Mant ık 30a : 12-14[. 11 Mutluluğu kazanma 2. Bl. 12 Mutluluğu Kazanma 20. Bl.; Eflatun Felsefesi 13-16. Bl.

93

ma kuvveti ve çal ışma kuvvetinin sağlığı , bunların hepsi, duyuların sağlığı içindir. Öyleyse duyular ın faaliyeti ve insan ın onlarla elde etti ği şeyler gaye olacaklardır. Yine de biri ç ıkıp bunların hepsinin aksini diyebilir. Çünkü biz, kendimizi duyuları vücutlarımızın 76 sağlığına ve diğerlerinin( . . .) sa ğlığına faydalı olan şeyleri kavramakta kulland ığımızı görüyoruz; veya biz her birini diğerinin hizmetinde kullanıyoruz. Öyleyse, her biri sırayla diğeri için ve diğeri ile olur. Her ikisinden biri ya di ğerinin gayesi yap ılmalı —ve bu nasıl mümkün olur?—ya da her birinin parças ı gaye yap ılmalıdır. İ nsan, çalışmasının gayesiz, veya gaye olmayacak bir şey uğrunda olmayıp, ancak belirli bir gayeye yönelmesi için bunlar ın hakikatını bilmeğe muhtaçtır. Bundan başka, niçin insan doğuştan kendinde bulunan, vücud sağlığının ve duyuların sağlığının gaye oldu ğunu çıkarıyor? Bu da delile muhtaçt ır. Çünkü, insan, başlangıçta olgunluk kendisine verilemeyen varl ıklardan biridir. Do ğrusu o, kendisine en az olgunluk verilenlerden biridir, fakat, ister do ğuştan ister irade ve seçme ile olsun olgunluk için çalışma prensipleri, kendisine verilmiştir. Bu suretle insana verilen vücut sa ğlığı ve duyuların sağlığı çocuklukta ve gençlikte kendisine verilenlere benzer. Kendini vücudun iyili ğine ve duyuların sağlığına hasretmesi, çocukluk ve gençliktekine hasretmesine benzeyebilir. Vücudun sa ğlığı başka bir gayeye haz ırlayıcı olabilir ve duyuların sağlam oluşu, vücut sağlığının kendisi için bir hazırlama olduğu gayeye do ğru çalışmakda bir prensip olarak kullanılabilir. Artık insan vücut sa ğlığı, duyular sağlığına, bu ikisinin sağlığına götüren şeyi ayırdetme yetene ği94

nin sağlığına ve çalışacak kuvvetin sa ğlığına kendini yerse sonra, insan, vücut sa ğlığının en üstün durumunun ne oldu ğunu, duyuların en üstün sağlığının ne olduğunu,—ki duyuların niçin en iyi durumda olduk- (65) ları anlatılmıştır—, en üstün ay ırt etmenin ne oldu ğunu, en üstün çalışmanın ne olduğunu ve bunu yapacak en üstün yeteneğin ne olduğunu düşünmeğe koyulmalı mıdır? İşte burada şaşkınlık ve ayrı fikirler ortaya ç ıkar. Yine insanın, kendini dört şeyden her birinin sırf zorunlu sa ğlığına hasretmesinin gerekip gerekmediğini, veya her birinin en üstün durumu için hareket etmemesinin gerekip gerekmedi ğini tekrar inceleme ve düşünmeğe yöneldiğini bir düşün. Nefsin arzusu olan, şehvetlerde en yüksek ta şkınlığa ulaşmak, ve insanın başaramıyacağı bir şeyin ötesine geçmek, ya da bunlardan her birinin en yüksek derecesini 77 yapmak veya elde etmek, insana en elveri şli olan ve insanlık açısından en olgun olan şey nedir? Sonra, eğer insan tekrar kendi nefsine do ğan şeyler hakkında, ruhunun gerçe ği anlamaya ça ğırmasını ve görülen şeylerin nedenlerini anlama i ştiyakını düşünür ve onu incelemeye koyulursa : Bu, insani bilgi için, ya ta şkın şehvet ve gereksiz bir bilgi ve asla insani olmayan veya gerçekten insani olan —çünkü bu, özellikle dört şeyden daha insanidir— bir şey için bir arzu mudur? İ nsan bu dört şeyde diğer hayvanlara i ştirak etmektedir. Çünkü her hayvanın, vücudu, duyuları, vücudunun ve duyularının sağlığı için çalışan vasıtaları bir dereceye kadar ayırt edecek bir kuvveti vard ır. Fakat hayvanın, duyulur şeylerin nedenlerini anlamaya bir arzusu, gökte ve yer yüzünde gördü ğü şeylerin nedenle95

rine dair bir fikri yoktur; şeylerin nedenlerini anlamaya yönelen bir duygusu, bir şaşkınlığı da yoktur.

(66)

Öyle tekrar dü şünülecek olursa ( şu da ortaya çıkar) : Niçin insanın bu şeyleri anlamas ı için yaratılıştan bir arzusu vard ır? Ve — bu bilgi, insani değilse—niçin insan, do ğuştan bu arzusu olacak ve bu şeyler hususunda kendisine gerçe ği gösteren ilk bilgilere sahip olacak şekilde yaratılmıştır? Böylece bu şeyler belki insanidir, ya da belki insan onlar ı bilmek suretiyle özünde ve niteliklerinden birinde insanlıkça daha olgun olur. Onlar ı bilmesi insanın özünün kendisi veya özünün faaliyetlerinden biri olur. Eğer özünün fiillerinden ise ve bu fiilin ait olduğu özü, bu fiil fiilleştiğinde, son olgunlu ğuna ulaşırsa, o takdirde, bu fiilin hangi şeyden doğduğunu, bütün işlerde bunun arzulanan bir gaye olup olmadığını bilmesi gerekir. Aynı şekilde, nefisler, zaruri olanlarda faydalanılmayan nesneleri bilmeyi arzu eder. Böylece, art ık şeyler biliniyor diye, bilgi zorunlular hususunda faydalanılmayan artık bir nesne de ğildir. Oysa, zorunlu ve faydal ı şeyleri bilme keyfiyetinin miktar ı, zorunlu nesnenin faydaland ığı zorunlu miktarı aşmaktadır.

Öyleyse, nefsin bu şeyleri arzusu, insan tarafından yapılan bir tecavüz, uzakla ştırılması ve kökünden kazınması gereken veya taml ığına erişilmesi mecburl olan doğuştan insanda bulunan bir hastal ık ve taşkın bir şehvet midir? Bütün bu sorularda fikir ayr ılığına ve şaşkınlığa götüren bir yer ve dü şünülecek yerler 78 vardır. İnsan, kendini veya ba şkalarını inandıracak bir delil olmadan, bunlardan birini ötekine tercih edemez ve bunda araştırma yapanların görüşleri 96

arasında bulunan anla şmazlık durumu çoktur. Yoksa, gaye olmıyacak bir şeye kendini vermek, insan ı kendi varlık mertebesinin a şağısında bir yere indirmekle suçlu kılar. Aynı şekilde, insan, kendisine do ğuştan veril miş olan duyular ve vücut sağlığını ayırt etme kabiliyetini, ve doğuştan öğrenme yetene ğini düşünecek olursa, sonra kendisine verilen irade ve seçme yeteneğini inceleyecek olursa, şunu araştıracaktır: Tabiatça kendisine verilen âletler, di ğer hayvanlar, bitkiler, cisimler ve tabiat varl ıklarında olan durumlar gibi insanın vücut ve duyular ının sağlığını elde etmeğe yeter midir? Bu vücut ve duyular gaye iseler ve doğuştan insanın sahip olduğu aletler on- (67) ların sağlığını sağlayabilecekse, öyleyse, irade ve seçme niçin kendisine verilmi ştir. İrade ve seçme, belki, tabiattan gelen ta şkınlık ve eksiklikten dolayı var olabilmiştir; bu durumda bu ta şkınlığın yok edilmesi ve sökülmesi lazımdır. Fakat ne ile irade ve seçme sökülüp atılacaktır; irade ve seçme ile mi, yoksa doğuştan mı ? İ rade ve seçme insani iseler, onlar, doğuştan insana ait olan duyular ve vücudun sa ğlığı için midirler? Ya da doğuştan insana ait olan şey, irade ve seçme ile elde edilen şeyler için midir? Yoksa, tabiat ve seçme insan ın kendileriyle halâ başka bir şeyi elde etmeğe çalışması için yardımlaşacaklar mı ? Insan tarafından elde edilen en son olgunluk, do ğuştan kendisine verilen miktar kadar mıdır? Ya da do ğuş, iradesiz ve seçmesiz insana en son olgunlu ğunu başarması için yetersiz midir? Ve insanın irade ve seçmesi, ya da her ikisi ve doğuştan ulaştığı olgunluk, insanı özleştiren olgunluk mudur? Ya da kendisine özgü (has) bir niteli ğin olgunluğu mudur? 97

Özet olarak, insan kendisinin en son olgunluğu olan gayenin ne oldu ğunu ara ştırmalıdır, o ister kendi özü, ister kendi özünden sonra icra etti ği bir işin vücut bulması olsun ve ister doğuştan kendisi için gerçekleşmiş olsun, isterse doğuş kendisine sadece bu olgunluk için madde ve haz ırlık ve onu elde etmekte iradesi ile kullanaca ğı ilke ve aleti sa ğlamış olsun. Öyleyse, onun vücudunun ve duyular ının sağlığı, kendisini özlü kılan şeyin sağlığı mıdır—yada 79 bütün hayvanlar için ortak olmas ından ötürü, bu manasız mıdır? — Yoksa onlar insan oldukça onu, özlü kılan şeyler için hem haz ırlık ve hem alet midir? Ve şeyleri bilip, yalnız onların hakikatını bilmeye hasretti ği bilim arzusu, kendisini özlü kılacak olgunlu ğu verir mi, veya kendisini özle ştirecek şeyin uyduğu nitelikte bulunan bir olgunluk mudur? Yoksa gerçeği bilme, son olgunluğuna göre özü gerçekleşeceğinden ötürü, kendi özünün fiillerinden biri midir? (68) Bunun için, insan kendi özünün ne oldu ğunu, son olgunluğunun ne olduğunu ve bir işi yaptığı zaman — o işten ötürü — özünün son olgunlu ğu kendisinden meydana gelen o i şin ne olduğunu araştırıp düşünmeye mecbur olur. Ama bu, insan ın ne, ne ile ve nas ıl olduğunu ve neden, niçin var olduğunu bilmeyi içerir, böylece çalışırsa, çalışması bu gayeye ulaşmaya yönelecektir. Çünkü kendili ğinden bu olgunluğun ne olduğunu öğrenmezse, çal ışmasının gayesini de bilemiyecektir. O, kâinattan bir parça olarak ve kâinat o parça ile tamamlanm ış bulunarak kâinatta insana bir yer verilmesinin gayesini bildikten sonra ancak insana 13 Mutluluğu Kazanma 6. Bl.

98

uygun faaliyetin bilinebilece ğini açıkladı . Nitekim, her hangi bir kimse, dokumac ı nın işinin ne oldu ğunu, ayakkabıcının işinin ne olduğunu veya şehrin diğer her hangi bir bölümünün ne oldu ğunu, bunlardan her birine niçin şehirde yer verildi ğinin gayesini ve faydasının miktarını bilmeden, bilemiyecektir. Kendisinin bir parças ı olduğu bütünün gayesini ve bütünün içindeki ve fertleri aras ındaki yerini bilmeden, kendi gayesini bilmesi de imkâns ızdır; bu, tamamen bir kimsenin eli, elin özünü, gayesini, vücudun bütün organları arasındaki yerini bilmeden ve daha önce de bütün vücudun en son gayesini bilmeden parmağın özünü, gayesini ve i şini bilemiyece ği gibidir. Çünkü, bir yekûnun her parças ının maksadı ya tümün toplam maksad ının bir parças ıdır, ya da tümün en son maksad ının gerçekle şmesi için zaruri ve faydal ı başka bir şeydir. Bu suretle, insan kâinattan bir parça ise, biz de onun yerini, faydas ını, işini ve maksad ını anlamak istersek, önce bütün kâinat ın maksadım bilmek zorundayız. Böylece insan ın gayesinin ne olduğunu aç ı kça görebiliriz ve ayn ı şekilde insanın kâinatta bir parça olmas ı gerekir, çünkü onun gayesi bütün kâinat ın en son gayesini gerçekle ş tirmek (69) için zaruridir. Bundan dolay ı uğrunda çal ışmamız gereken şeyi bilmek istersek, insan ın gayesini ve 80 kendisi için çalışmak mecburiyetinde oldu ğumuz insani olgunlu ğu bilmek zorundayız. Kâinat ı n top yekun maksad ını bilmek zorunda olu şumuzun nedeni budur. Ve bütün kaniat cüzlerini ve onlar ı n prensiplerini bilmeden, bunu bilemeyiz. Biz, kâinatı meydana getiren parçalar ın her birini ve tüm kâinat ın 99

ne oldu ğunu bilmemiz için, ne, nas ıl, neden, niçinini bilmeliyiz. Zira, insanda iki şey vardır: biri do ğuştan, diğeri irade iledir. a) Biz, insanın doğuştan elde etti ği olgunluğu ve doğuştan elde etti ği olgunluğun gayesini öğrenmek istiyorsak, tabii bütünün tabii bir parças ı olan insandaki gayeyi o bütünün gayesinden ö ğrenmeliyiz. Kâinat tabii ise —ki onun bir çok parças ı tabiidir—o halde, ister tüm, ister parça olsun, kainatta do ğuştan olan her şey, ister bu şey doğuştan ayrı bir araştırma, görü ş ve ilim vasıtasıyla insana ait olsun, özellikle izlenip incelenmelidir. Bu incelemeye tabii inceleme denir. b) Diğeri de, insan ın ve diğer bütün ş eylerin irade ile sahip oldukları şeyleri ara ş tırma ve iradeden meydana gelen şeyler için ayrıca özel bir inceleme ve ilim yapmad ır. Buna insani ve iradeli bilgi denir, zira bu, insanidir ve yaln ız insana hastır ı 5. İ nsanın yaratılma gayesindeki olgunluğu da ve bu olgunlu ğun yalnız doğuş ve yalnız irade ile elde edilen değil; fakat do ğuş ve irade ile birlikte elde edilmiş olduğunu bilince, bu olgunlukla elde edilen (70) işler ve yaşama yolları insani ve erdemli ya şama yollarını teşkil eder. Bunlar erdemler, iyilikler, güzel işler ve ya ş ama yollarıdır. İ nsani bu olgunluktan saptıran şeyler, insani olmayan işleri ve yaşama yollarını te şkil edecektir: Onlar, alçakl ıklar, kötülükler, baya ğı işler ve hayat ın çirkin gidi şleri olacaklar. Bu noktada, ilkinkilerin tercih edilmelerinin gerek14 Aynı Yer 15 Aynı eser 23. Bl.

100

tiğini ve sondakilerin ise kaçınılması gerektiğini biliyoruz 1 6 Insanda doğuştan ve yarat ılıştan var olan şeyler, zaman bakımından irade ve seç ırıeden; irade ve seçmeyle bulunan şeylerden önce gelirse, do ğuştan var olanı araştırmak genel olarak irade ve seçme ile var olanı araştırmaktan önce gelmediir. Yine, doğuştan insana ait olanları daha önce bilmeden, irade, seçme ve her ikisinden meydana gelenleri anlamak imkansız olunca, do ğuştan var olanın araştırılmasının, irade ve seçme ile var olan ı araştırmadan önce gelmesi laz ımdır. Ve insanın sahip olması 81 ve gereğine göre iş görmesi gereken bilgi, ba şkası değil kesin bilgi olunca, bu, onun, ister tabii, ister ihtiyari olsun, araştırma yapaca ğı her şeyde kesin bilimin ardından gitmesinin gerekti ğini gösterir. Bundan dolayı, Aristo, ba şlangıçta, a) Kesin bilginin ne olduğu, kaç sınıfı olduğu, hangi konularda bulunduğu, nasıl var olduğu, ve her meselede ne ile ve neden bulundu ğu; b) inançlar ın ne olduğu ve iknaın ne olduğu, nekadar sınıfları olduğu, var olu şlarına göre ne ile, nas ıl ve neden var bulunduklar ı ; c) kesin bilgiden haberi olmadan, ara ştırıcıyı kesin bilgiden uzaklaştıran şeylerin ne oldukları, nekadar oldukları, onlardan her birinin ne oldu ğu; d) öğretimde kullanılan münaka şanın türünün ne oldu ğu, neden teşekkül ettiği ve kaç sınıfı olduğu; e) öğretimde kullanılan mütearifenin her bir s ınıfı ile elde edilen kesin bilginin türlerinin hangisi oldu ğu; f) öğretimin çeşitlerinin hangi s ınıf kesin bilgiyi meydana getirdiği, kesinliğin çeşitlerinin hangi sımfını meydana getirdi ği; g) insanın öğretmek istedi ği şey (71) .

16 Aynı Eser 20. I31.

101

hususunda ö ğretimin hangi s ınıfının kanaat ve tahayyülü meydana getirdiği; h) insanın kesinliği öğretme ve onu kavrama kuvvetini elde etti ği sanatın ne olduğu, kaç s ınıfı olduğu ve her birinin ne oldu ğu; i) ve öğretim yollarının bütün sımflarma hâkim olan kuvvetin kendinden meydana geldi ği sanatın ne olduğunun tarif olunmas ını uygun görmüştü. 4— Bundan sonra da, her s ınıf insanın nasıl öğretilmesi gerekti ğini ne ile ve ne ö ğrenmeleri icap ettiğini ve bu şeylerden hangi çe şit bilginin her sınıfa verilmesi mecburiyeti oldu ğunu, ki böylece her insanın, uğrunda çal ışacağı gayeyi bilebileceğini ve bundan böyle do ğru gidi şe yöneleceğini ve kendini ilgilendiren nesne hakkında şüpheli kalmayaca ğını açıklamış tı . Ayrıca münakaşa ile bir kimsenin amaçlad ığı safsatamn ne oldu ğunu, neden te şekkül ettiğini ve kaç s ınıfı olduğunu anlattı . O, safsatan ın sınıfları= göre insan ın zihninde hasıl olan kötü nitelikler ve üslüplar ın türlerini, türlerinden hangisinin hangi safsatac ıhk sınıfından meydana geldi ğini, safsatacılığın hangi türünün, yoluyla bilimin do ğru 82 üsluplarının türlerinden hangisinin elde edildi ğini tanımladı . Bu üslup ve niteliklerin be ş " olduğunu anlattı ve bir kimsenin bu safsatal ı tutumlara kar şı korunması gerektiğini ve safsataların bu sınıflarını ne ile karşılayacağını anlattı . O, bütün bu şeyleri içine alan sanata mant ık sanatı adını vermişti. Çünkü mantık, nefsin dü şünen kısmını geliş tirir, onu öğretim ve öğrenimlere, faydalı tutumlara ve kesinli ğe doğru yöneltir ve ona öğretim ve ö ğrenimde faydal ı olandan ve kesinlik17 BK: gelecek 13. BI. not 30.

102

ten saptıran şeyleri ayırt ettirir ve dille nas ıl ifade edileceğini ve öğretimde ne tarz münaka şanın kullanıldığını gösterir ve ilkdekini kullanma ve sonrakinden kaç ınma gere ğine göre safsatada ne tarz münakaşanın kullanıldığını ayırt ettirir. Bundan dolayı, ona göre üç ilim doğar: Mantık (72) bilimi, tabiat bilimi ve iradeli bilim18. O, mant ığı iki sonraki bilimden öne geçirmi ştir ve onlarda vaki olan her hangi bir şeyi denemek ve onlara dair hüküm vermek salahiyetini ona vermi ştir. Bu iki ilimle—yani, tabii bilim ve iradeli bilim—ihata edilmi ş varlıklar cinste bir 19 olduklar ından ve mantık biliminin ilk maksadı, iradeli bilim ve tabii bilimle ihata edilmiş olan varlıklara yukarda adı geçen şeyleri20 katmak olunca, bu üç bilimin konularının ve maddelerinin cinste bir21 oldu ğu görüşüne sahip oldu. Ve mant ık biliminin diğer iki bilimden önce gelmesi gerekince, başlangıçta üç bilimin konular ı ve maddeleri olan ve doğuştan var olanla irade ile var olanlar ı içine alan varlıkları saymaya başladı . Tabiatla var olanlar tabii bilimin konusudurlar, sade irade ile var olanlar iradeli bilimin konusudurlar ve ortak olanlar hem tabiat ve hem irade ile meydana gelirler, her iki bilimin konusudurlar. Mantık sanatı, bu iki bilimin konuları uğrunda bilmek mecburiyetinde oldu ğunun bir kısmını verir. Burada, mant ık bilimi, bu iki bilimle onların ilk konuları ve maddelerine ortak olur. Bundan dolayı, o, önce ara ştırılacak meselelerin içinde bulunduğu ve herkes tarafından umumiyetle 18 Bl. sayfa 69 ( İngilizce) 19 Mutluluğu Kazanma 23-24 Bl. 20 geçmiş 3. Bl. s: 69, 4. Bl. s. 71. 21 Aristotle, Metophysics III. 6.

103

kabul edilen sözlerin ilk delâlet etti ği ilk öncüllerin (mukaddime) meydana geldi ği varlıkların sınıflarını 83 saymaya ve inceleme ğe başlamıştı . Bunlar üstün cins tir ki onun varl ığı duyum algısı ile tasdik edilmiştir ve her dü şünülür (makul) olandan biri, duyulur (mahsus) bir şeye göre temellendirilmi ştir. O, bunların hepsini on cinse hasretmi ş, onlara kategoriler (makiılât) demi ştir, ve onları Yunanca Kategorias ve Arapçada Makulât (Categories) denen bir kitapta yaz(73) mıştır. Bu ayn ı cinsler tabiat bilimlerinin de ve umumiyetle iradeli bilimlerin22 de konuları olurlar. 5— Sonra, mantık sanatının onlara kar şı aldığı hareketin ne oldu ğunu ve onları nasıl kullandığını anlatmaya koyuldu. Bu s ınıfların nasıl meydana geldiğini, öncüller olan kaziyeleri has ıl etmek için ne kadar s ınıf içinde meydana geldiğini; sonra, meseleleri elde etmek için bunlardan kaç ının öncüllere ve meselelere ortak olan ın ne olduğunu ve onlardan ayrılanın ne oldu ğunu açıklamağa başladı . Her mesele (matlub) umumiyetle iki çeli şik önermeye konudur. Onlardan biri zorunlu olarak gerçek ve diğeri yanlıştır; hiç kimse ikisinden hangisinin gerçek oldu ğunu belirli olarak bilemez. Fakat ikisinden birinin doğru olduğunu farzeder ve onun hangisi olduğunu araştırın Bütün önermelerden a) kimi bulunamazlık edemez ve kimi de bulunamazd ır, bunların arasında bulunanlar zorunlu önermeleri meydana getirirler. b) Di ğerleri var olabilir veya var olamaz; bunlar olurlu önermelerdir. c) Ba şkaları şimdi ya bulunur veya bulunamaz ; şimdi var oldukları gibi geçmişte de var olabilirlerdi ve olamazlard ı ve belki gelecekte bu durumda olurlar veya olamazlar; 22 Mutluluğu Kazanma 59. Bl. not 1 ?

104

bunlar varl ıksal önermelerdir. Bunlar, onun (Aristo) Arapçada el—İbare ve Yunancada Peri Ermaneias adlı kitabında bulunur. 6— Bundan sonra, o, öncüllerin nas ıl teşekkül ettiğini ve beraber yan yana bulundu ğunu—öyleki onların birleşmesi, her farazi mesele hakk ında karşıt (çelişik) iki önermenin yalnız birinden zorunlu ve belirli olarak bir söz gerekli olur—incelemenin vuku buldu ğu ve zorunlu varl ıksal ve olurlu öncüllerde ara ştırılan ilk işler kaç sınıfta bir araya gelip birleştiğini anlattı . O, bitişiklere öncüllerden meydana gelen bileşikler ad ını verdi, çünkü kıyas, bütün me- (74) seleden do ğru olanı zorunlu ve daimi olarak meydana getirir. Önümüze gelen her meselede o meselenindo ğru olamnm kendisinden gerekecek k ıyası nasıl elde edeceğimizi anlattı . İleri sürülen sözden do ğru neticenin 84 gerekip gerekmiyece ğini bilmemiz için denemesini yapmamız düşünülen sözün nas ıl olacağını açıkladı . Düşünce ve araştırmayı kullanan her fikri sanatta bu kaidelerin (kavanin)23 kullan ın§ tarzlarını belirtti. Bu hangi sanat olursa olsun, dü şünce ve araştırmayı ister çok, ister az kullans ın ve her fikri sanat—fikri sanatın herhangi birinde kullanılan nesne, ne olursa olsun, düşünce tarafindan kullan ılmıştır— bu kuralların bir kısmını kullanır. Bundan başka, her fikri sanatta her bir dü şünce ve ara ştırmanın kullandığı her şeyi sayıp döktü. O, bu şekilde, bu kitabında saymış olduğu şeylerde mevcut olan dü şünme ve ara ştırmanın kullandığı bütün kuralları anlattı. Ve bununla beraber o, öğretimin ve münaka şanın kullanıldığı her sanatta her türlü münaka şanın yalnız bu kuralları veya bir kısmını kullanarak başladığını açıkladı. 23 gelecek 13. 14. Bl.

105

Hangi çe şit bir münakaşa olursa olsun, münaka şa ister ö ğ retim için, ister safsata ve ister ö ğrenime engel olsun, o, bunları Analytika (çözümleme) (Arapça: et—Tahlil bil—Aks) (analysis by conversion) dedi ği kitapta toplad ı . 7— Sonra, umumiyetle, bilimin ne olduğunu tanımladı : Kesin bilgi nedir ve nas ıl olur; ve kesin bilginin kaç sını fi vardır, ki bunlar, şeyin mahiyetinin kesinliği, şeyin niçin olduğunun kesinliği ve var olu şları kesin olan varl ıkların her birinin özü hakk ındaki kesinliktir, şeyin ne ve niçin oldu ğu kesinliğinde kaç sınıf olduğudur ki, bunlar da dörttür : İ — Ne oldu ğunun, 2-3) neden oldu ğunun, 4—ve ne için oldu ğunun bilinmesidir.2 4 (75)

85

Kesin bilginin araştırılan her çe şidiyle meselelerinin nasıl olması gerektiğini ve verilen bu şart ve durumlarda meselelerinin ve öncüllerin, içinde bulundukları maddelerin ve varlıkların ne olduğunu tanımladı. Bunlar, zorunlu önermelerin, kendilerinden teş ekkül etti ği maddelerdir, yani bunlar yok olamayan ve var olamayand ır. Kesinlik kendisinde olmayan ve kendisinden meydana gelmeyen olurlu ve varl ıksal önermelerdir. Nesnenin varl ığına temel olan öncülleri ki insan onlarla nesnenin ne oldu ğunu veya var olduğunu ve niçin oldu ğunu bilir—öğretim prensipleri olarak tayin eder. Nitekim nesnenin varl ığının sebeplerine varlığın prensipleri 2 5 denir. O, bu maddelerin hangi sınıfinda kesin bilginin hangi çeşidinin bulunduğunu belirtti, çünkü kesinligin her çe şidi zorunlu varlıkların rasgele bir s ınıfında bulunamaz : Varl ık prensibi veya nedeni olmayan 24 Mutluluğu Kazanma 5. 6. Bl. 25 Aynı eser 5.8. BI.

106

her hangi bir nesne hakk ında "niçin" ile kesinlik elde edilmez ; bu durumda elde edilen yaln ız onun var olduğu kesinliğidir. Kesinliğin her çeşidi de varlıkların her smıfinda bulunamaz, çünkü, bir çoklarında "niçin vard ır" kesinli ğinin her çeşidi değil fakat yaln ız bir kısmı 2 6 bulunur. O, bunlar ın hepsini anlattı . Kesinliğin var oldu ğu maddeleri, —zorunlu önermelerin kendilerinden te şekkül eden maddeler—ve varlıklar' içine alan sanat ın ne oldu ğunu anlattı . Ve onları, kesinliğin bulunmıyacağı varlıklar' içine alan sanattan ay ırdı . Bu sanatlar, yaln ız olurlu ve varlıksal önermelerin kendilerinden meydana geldiği maddeleri inceler veya kullan ır. O, diğerlerini dışarda tutarak özellikle bu sanata hikmet ad ını verdi. O, hikmet diye adland ırılan diğerlerinin hikmet olu ş- (76) ları sadece izafi ve bu sanata benzetilmek suretiyle olduğunu iddia etti. Bu sanat ı örnek alan ve kendi hareket ve bilgilerinin etrafl ı olmasından ona benzemeğe çalışan diğer her sanata, buna k ıyasen hikmet denir, bu tamamen kendisine melek veya erdemli insan adı verilen ki şiye benzer, ki onun hareketlerinde erdemli insanın veya mele ğin hareketlerine benzemeğe çalışacağı umut edilir. Tamamen hareketleri ve maiyetindekilere olan muamelesi bahsedilen melek ve faziletli insan ın hareketlerine göre olan insana böyle bir isim verilebilir, ayn ı şekilde hikmet adı verilen diğer sanatlar bu sanata benzetilerek, nisbet edilerek, kıyaslanarak böyle bir adla adlanm ışlardır. Çünkü bunların, gerçekten bu sanat 27 tarafından sahip olunan baz ı kuvvetlere sahip olduklar ı sanılmaktadır. 26 Aynı eser 6-7 11,20 Bl. 27 Aynı eser 53. Bl.

107

8—Daha sonra o, bu sanat ın ne kadar bölümü olduğunu, ne kadar çe şitleri oldu ğunu, çeşitlerinden her birinin ne oldu ğunu, her birinde bulunan maddelerinin ve varl ıkların ne olduğunu, özellikle kendisiyle ilgili olan meselelerin ne olduğunu ve onda bulunan öncüllerin ne oldu ğunu, kendinde bulunan ilk öncüller ve meselelerin nas ıl olmaları gerektiğini, bu sanatın her bir mesele ve her bir çe şidinde ne türlü bir ara ştırmanın yapılması gerektiğini anlattı . 86 Çünkü, her nazari sanat, özellikle kendisine ait olan baz ı konulardan, kendisiyle ilgili baz ı meselelerden ve kendisiyle ilgili olan ilk öncüllerden te şekkül eder. O bunlar ı hikmet dedi ği nazari sanat ın bütün çe şitlerine irca etmek suretiyle aç ıklamıştır. 9—Sonra o, nazari sanatlar ın çeşitlerinin bir birlerine göre derecelerini, onlarla ortak olan ın ve onlardan ayr ılanın ne oldu ğunu, hangilerinin kesin olarak önce ve hangilerinin kesin olarak sonra oldu ğunu, hangisinin hangisine tabi oldu ğunu anlattı ; ve kendisinden kesin olarak önce hiç bir tür bulunam ıyacak ve diğerlerinin hepsinin bu tek türe tabi olacak surette aralar ında hepsinden önce gelen bir (77) sanat olup olmad ığını araştırdı . Bir sanatın kaç yönden diğer sanata tabi olabilece ğini açıkladı. Geri kalanlara göre kesinlikle önce oldu ğu gösterilen sanatın hikmet adına en çok yara ş anın bu olduğunu ve ilim adına en çok hak kazanan ın da o olduğunu açıkladı . Netice olarak buna gerçek hikmet, gerçek ilim, hikmetlerin hikmeti, ilimlerin ilmi ve benzeri" adlar verilir. ı o— Sonra, ilk—öncüllerin her sanatta her bir meseleyi ke şfetmekte nas ıl kullanıldığını açıkladı. 28 Aynı yer

108

ı -- Sonra, a) nazarl münaka şanın kaç sımfi olduğunu, nazari sanat ın bu türlerinin her birinin nasıl kullanılması gerekti ğini ve nazari sanatın hangi türlerine özellikle hangi münaka şa sınıfina ait oldu ğunu, b) öğretimin ne oldu ğunu, kaç sınıfı bulunduğunu, ne ile te şekkül ettiğini ve nazari sanatın türlerinin hangisine, özellikle hangi s ınıfina ait olduğunu tanımladı . 12— Daha sonra o, bu sanat ve kudretin kendisinde gerçekle şebilecek insan ın nasıl olması gerektiğini tanımladı, bu sanatı elde edebilmek ve ödevlerini yerine getirecek kudreti geli ştirebilmek için doğuştan hangi ruhi duruma sahib olmas ı gerekti ği ve doğuştan bu ruhi durumlar ın nekadar oldu ğunu anlattı ; doğuştan bu duruma sahib olmayan kimse bu sanatı fiilen yapmamas ı gerektir. Onu fiilen yaparsa, onun ödevlerini yapacak kuvveti geli ştiremiyecektir ; bu böyle olunca, o, ö ğretimin diğer yollarıyla bu sanatı anlamak istedi ği insani, doğal ve seçmelik şeyleri ayırt etmesi gerekti ği ve bu, nefsinde diğer çe şit bir bilgi tarafindan tesis edilmelidir. 87 Bütün insanlar, de ğişik yönlerle, doğuştan gerçe ğe (78) yönelerek onu ayırt etmek ve bilginin de ğişik türleri vasıtasıyle nefislerinde, gerçek yerle şmiş olmak üzere techiz edilmi şlerdir. Netice olarak Aristo'nun bu kitapta saydığı durumlar, kendisinde do ğuş ve yaratılışta bulunan kimse, do ğuştan özel kimsedir ve do ğuştan bu durumlara sahip olmayan kimse de baya ğıdır. Bu sonuncusu, bilgilerin di ğer bir tak ım yönleriyle kesin bilginin kendileriyle elde edilebilecek 29 şeyler bilmelidir. Bunun hepsini kaydetti ği kitaba ikinci Analitika (Burhan) ad ını verdi. 29 Aynı eser 40. 46. 50. 55. Bl.

109

13— Sonra o, insanın her hangi bir nazari sanatta herhangi bir mesele hakk ında mümkün olabilecek bütün kıyasları çabuk bulma kabiliyetini kendisiyle eğiteceği, inceleyici tarafindan haz ır bulunmuş olan bu gibi kıyasların, önceki kitapta verdi ği ilmi kuralların tatbikine haz ır olmaları ve bu kurallara uygun olanları kabul ve uymayanları red etmek üzere denemek için, ba şka bir sanatı anlattı . Çünkü söz konusu meselede insan ın kendisini kesinliğe götüren delile rasgelebilmesinin kendisine ve hemen delili incelemenin ve onu dü şünmenin, zihnine pek zor olduğunu görmüştü. Bundan dolayı, kesinlik sanat ına hazırlık veya hizmetçi ve bir âlet olarak kullanabilecek bir kuvvet ve bir e ğitme sanatı araştırdı . Araştıran bir kimsenin ara ştırma ve düşünmesinde bir kısmını kendi başına araştırma yaparken ve bir kısmını başkalariyle ara ştırmada bulunurken kullanılabileceği bütün kurallar ı burada anlatt ı . Diğerleriyle araştırma da bulunurken bir kıyası çabuk bulma kuvvetini göstermek için, insanın techiz edilece ği bu sanatı önceden haz ırlattı . Zira bu sanatla techiz edilince, esasen kendinde olan ve kendi ba şına kullanacağı kuvveti de geli ştirir ve kendisini pek ihtiyatlı ve daha çabuk anlayışlı kılar. Çünkü insan kendi ba şına araştırırken her şeyde sanki kendisini gözliyen ve imti(79) han eden biri var oldu ğunu tasavvur ederse, zihni daha çabuk anlay ışlı kılmış olacak ve daha çok ihtiyatlı olacaktır. Bundan dolayı o, başkalariyle olan sual ve cevapta kullanmak üzere bununla insan ı techiz eder. O, kendini e ğitme (talim) ve ilmi elde etmeğe haz ır olma aleti olan bu e ğitim ve araştırma 88 sanatına diyalektik (cedel) sanat ı demiştir. Bunu "Konular" adında Topika olarak bilinen bir kitapta yazmıştır. 110

Eğitim sanatıyla başlangıç araştırması yapılır, bu, soru ve cevapta kullanılan bir vasıtadır. Bundan ötürü kendi başına araştırırken, önündeki meselede kendini gerçek yanl ışa sürükleyecek veya kendini gerçek yoldan ba şkasına saptıracak şeylerin vuku bulmasından emin olunamaz. Her nekadar e ğitim araştırması, gerçeği bulmak için ilk anda hareket edemezse de, insan onun vas ıtasiyle gerçe ği bulma yolunda bulunur bu anda yanlış yapma korkusu, e ğitim sanatından geçip deliller kullanmasındakinden daha çoktur. Çünkü insan delilleri kullanırken yanılmaz veya az yamlır. Diğer yandan, mademki bu eğitim sanatiyle me şguldür yanılmağa karşı bir emniyeti yoktur, zira o yaln ız kesinlik yöntemiyle henüz teyit edilmemi ş kural ve yöntemlerle araştırmaktadır. Bundan başka bu sanat insan tarafından yalnız gayesi öğretim ve öğrenim olmayan münakaşaların çeşitlerinde, ba şkalarına sormak ve cevap vermekte bir alet olarak kullan ılır. Fakat bu tartışanların her biri ayrı olarak kendini zay ıf düşürecek veya maksad ından sapıtacak her hangi bir nesneden kaç ınarak kuvvetini gösteren yaln ız bir eğitim ise, böyle bir durumda insanın hataya düşmesi daha çok muhtemeldir. Bunun için Aristo, e ğitim sanatı yanında, insan kendi başına araştırdığında doğru yoldan kendisini sapıtacak her şeyi anlamasını sağlayan başka bir sanata (yani safsataya) yer vermek zorunda kald ı ; ve gerçeğin yolunda duran ve gerçek yolda olmadan (80) aynı yolun üzerinde oldu ğunu hayal etmesine sebeb olan münakaşa sınıflarının hepsini tamamlamak mecburiyetinde kaldı . O, bu sanatı da, işleri (münakaşaları) araştırıcının kendisi tarafindan de ğil, başkası tarafindan ileri sürülen bir sanat olarak şekillendirmiş111

89

tir. Böylece, o hem ara ştırıcı ve hem onun muhatab ı tarafindan ortaya konan e ğitim sanatının münakaşalarım şekillendirirken, onu, yanl ışa karşı ve ne olursa olsun gerçeğin, yolunda duran ve kendisini gerçekten döndürene kar şı koruyan bu sanatı, sorucu tarafından ara ş tırıcıya sorulabilen münaka şalar olarak ortaya koydu. Ara ş tırıcının kendisine gelince, o, bu sanatın münakaş alarını muhatabına karşı ileri sürecek durumda de ğildir, buna karşılık ona, kendisine sorulacak safsatal ı münaka şaları karşılayacağı ve onlardan kendini kurtaca ğı başka bir kuvvet ve sanat (yani deneme sanat ı)30 vermiştir. O, sanki ara ştırıcıya iki sanat verdi: Bunlardan biri, e ğitim sanatı vasıtasiyle takip edece ği gerçe ğin yolundan kendisini sapıtacak ba şkası tarafından kendisine yöneltilen münaka şaların sanatıdır. İkincisi, muhatab tarafından kendisine yöneltilen konu şmaları reddetmek için öğrendi ği sanattır. Bu, kendi muhatabına gerçe ği ayırdettirmek veya e ğitim sanatını kullanırken bir ara ştırmada onu kendisiyle birlikte çal ıştırmak için değil, fakat e ğitim sanatını kullanmaktan ister kendi ba şına ister ba şkalarıyla beraber olsun, kendini al ıkoyan nesneyi defetmek ve kendisini engelsiz eğitmek içindir. O, yanıltan bu sanata safsata demi şti—ki bununla ara ştırıcıya, kendisini eğitim sanatının işlerini kullanmaktan al ıkoymak için muhatabı tarafından aleyhine kullanabilecek nesneleri sağlamıştır. Muhatabı tarafından gelen şeylerin her birini kar şılaması için kendisine verdiği sanata gelince (yani deneme sanat ı), onu e ğitim sanatı ile safsata sanat ı arasında orta bir sanat olarak ifade etti. Çünkü, bu, insan ister kendi ba şına, ister 30 Aristotle, Topicis VIII. 5. Sophisticis Elenchis, fasil 11. 34

112

başkasıyla beraber ara ştırsın—birinci maksadı için —faydalı bir sanat değildir. İşi, safsatac ıyı yanıltmak veya onu kand ırmak için bir kuvvette de ğildir. Bu daha çok diğer dinleyicilerin veya ara ştırıcının önüne serilmek isteneni k ısa kestiren ve onu defeden (81) bir kuvvettir ki, hasımlar veya hâkimler önünde tartışanlardan biri ister tek, ister bir topluluk olsun, başarı kazanmada bundan faydalanabilir. Bunun için, safsatacıya cevap veren insan, onu kalabal ık ve seyircilerin gözleri önünde haz ır bulunan çoğunluk ve hâkimlerce anlaşılacak yolda yapmal ıdır. Bu işi yaparken, gerçekten safsatac ıyı durdurup susturmasını veya hazır bulunan hâkim ve seyircilerin gözlerinde onu durdurmayı kastetmelidir. Netice olarak, bu e ğitim sanatının ve diğer münakaşa sanatlarının sahasının dışında olan bir sanatt ır. Safsata sanatının, aleyhinde münaka şa ettiği kimseye göre altı" gayesi vardır: ı ) Çürütme defetme, (cerh), 2) şaşırtma32 3) yağcılık ve siyaset yaparak çekişme 4) konu şma ve münakaşada dil yanlışlığına götürme, 5) münaka şada karışıklığa götürme, 6) sustıırmak yani—aleyhinde münaka şa edilen adam 90 konuşmağa kudretli olsa bile—onu susmay ı tercih edeceği bir duruma veya bir sebebe zorlamak suretiyle konuşmasına büsbütün engel olmak. Çürütme (Tebkit) : Hasm ın, ileri sürmüş olduğu teze kar şıt bir tezi kabule onun ilk davas ını 31 BK: Aristotle De Sophisticis Elechis fas ıl 3. geçmiş 4. Bl. Farabi, Mantık 52 a. Farabi safsatay ı ikiye ayırır. Akıl yürütme veya kıyas şeklinde olan, ve ba şka şekillerde olan ki, bu mesela insan ı yanılmaya sevkeden sevme veya nefret gibi insan ın durum ve davranışları olup Rhetorie ve Poetic, de bulunanurlar. Bk: Aristotle De Sophisticis Elenchis 5. 167 b8, 15. 174 b 19. 32 Aristotle, De Sophisticis Elenchis 12. 172 b 10-28.

113

yalanlıyan şeyler vasıtasıyla, onu zorlamaktır. İnsan bu şeyleri yaln ız başına kullandığında, onlar insanı saptırır ve gerçe ği terk ettirmek ve gerçe ğe karşıt olanı tercih ettirmek suretiyle, onu gerçek olandan ona karşıt olana çevirtir. 2) Şaşırtma, başka bir şeydir. Çünkü şaşkınlık, insanın iki çelişik kanaat aras ında sersemlik içinde yakalanmas ı demektir. Safsatac ı iki kanaattan birinin gerekli olduğunu insana sunar ve ona çeli şik kanaati gerektiren ba şka bir şey daha sunar. Bu, bir nesne ile ilgili soru sordu ğunda şöyle olur: Böyle midir, veya böyle de ğil midir? herhangisine cevap verirse versin çürütülecektir. Bu şaşırtma metodudur. Bundan dolayı, bir kimseyi cürütmek tebkit onu müsbet olarak çeli şik iki şeyin birinden ötekine çevir(82) mek, nakletmektir. Halbuki bir kimseyi şaşırtmak, onu fikrini birinciden ikinciye, ikinciden birinciye ve birinciden ikinciye nakletmektir: Hemen iki çelişikten doğan iddialar, şaşkınlık vukubuldu ğu an, eşit kuvvete sahip olurlar. 3) Şaşalatma (beht) ve çeki şme (mükâbere)ye gelince, bu kendili ğinden açık olan nesneler hakk ında şüphe doğurarak, insan ı tam aç ık olan şeyleri reddetmeğe zorlamaktır, öyleki insanın, hiç bir öğrenim ve öğretim prensibi kalmaz, ve bunu da, aşar, duyu algısı ile meşruiyeti ispatlanan şeylerde duyu algısını itham etmeye, umumiyetle kabul edilen şeyleri ithama ve istikrar ile do ğru olan şeyleri ithama varır. Çünkü, bu safsata sanat ının işlerinden biridir. Onun gayesi ara ştırmayı engellemek ve araştırma ile nesnenin kavram ını engellemektir. Bu üç uslup nefse tesir eder, bunlar pek kötü üsliiplardır, bunlar yalnız bu safsata sanat ı tarafin114

dan ortaya konmu şlardır. Geri kalan di ğer üç üslüba gelince, onlar yaln ız dil burkmasıdır ve zihni değildir: Oysa üç öncekiler zihin burkmas ıdır. 4) Zira, eğer insan münakaşada ifade yanl ışına zorlanırsa, o, dil tutuklu ğuna genel olarak ya doğuştan veya alışkanlıktan zorlamr veya kendi aleyhindeki münakaşada kullanılan dilin sahibi bir milletin dilinde yanlış ifadeye zorlamr. Bu gibi dil tutuk- 91 luğu şöyle olur : a) Mutlak surette, tam olarak izah edilmesi zor olan şeylerde, ve ibareden anla şılanın saçmalığına götüren terldb gibi bir terkip vuku bulan şeylerde olur. Bu, bütün dillerde meydana gelebilir. b) Bazan bu, belli bir millete ait olan dilde vuku bukur. Bundan böyle insanın herkesin, ortak, meşhur bir ibareden anlad ığı manada çelişikliğe düşürüldüğü zaman, o, tamamen dil tutuklu ğuna sürüklenmiş demektir. Fakat ne zaman bu manas ızlı k, (83) özellikle belli bir milletin dilindeki birle şmeden doğarsa ve iki münakaşacı aynı milletin dili ile konuşuyorlarsa, gereken dil tutuklu ğu o milletin diline aittir. 5) Gevezeliğe zorlama bunun gibidir. Çünkü dil tutukluluğu nesneleri eksik olarak izah etmek demektir ve manas ının saçmalığı (çeşitliliği) tam izah edememekten ileri gelir. Gevezelik, sözlerin manadan artık olduğunu anlatır ve imkânsızlık, mananın mana üzerine art ık gelmesinden doğar. Çünkü, bilfiil veya bilkuvve kaç ınılmaz surette tekrarlanan bir ifade vas ıtasından başka bir şeyle açıklanamıyacak müteaddid fikirler vard ır ve bu, insanı manada bir tekrar tevehhüme sürükler ki manadaki o tekrardan imkânsızhk ileri gelir. Safsatac ı, buna benzer sözlerle ve vas ıtayla insan ı gevezeliğe sürükler. 115

6) Susturmağa gelince, bu safsatan ın en adi işidir, zira bu korkutarak, utand ırarak veya ba şka hissi şeylerle meydana gelir. Aristo, bu üskiplann her birine göre, safsatac ının gayesine kendisiyle ula şacağı münakaşayı meydana getiriren parçalar ı saymıştır. 14—Sonra o, insanın, riayet etmek ve al ışmak şartiyle, bu i şini yürütmekten alıkoyan safsatac ıyı bertaraf etmek gücünü insana veren kurallar ı anlattı. Bunların hepsi Sofistika ad ını verdiği kitabında bulunur. Onun gayesi, e ğitim sanatını emniyetli kılmak ve gerçe ğe olan istidad ın yok olmasını önlemektir. Çünkü, gerçek safsata sanat ı, cedel (dialectic) yani e ğitim sanatına karşı gelir ve onu gerçe ğe ve kesinliğe götüren i şlerini yerine getirmekten al ıkor. Bu yolda Aristo'nun bu kitab ında ileri sürdüğü sanat gerçek bakımından faydalıdır. O, gerçe ğin hizmetcisini ve vasıtasını savunur, Zira cedel, kesin bilginin (8 4) hizmetcisi ve Metidir. 92 Bunlar, Aristo'nun kesin bilgiyi kendileriyle ihata ettiği ve ona giden yolu anlattığı ve yolunda duranlar ı bertaraf etti ği yöntemlerdir.

II 15—O, kesin bilginin bu derecesine ula şınca, ondan sonra insan ın mantık ilmini kullanma veya kesin bilim kendisine verilmemiş kimseye ö ğretme kuvvetine sahip olabilecek sanatlar ve kuvvetleri anlattı . Bunlar iki gruptur : Doğuştan ruhi durumlara sahip olmayan grup (ikinci Tahlilde=---Burhan geçmiştir) 33 ve do ğuştan bu durumlara sahip olan 33 F. nüshasından ilâve, bk: geçmiş 12. Bl.

116

bir gurup ise, başka şeylere al ışmış ve onlarla meşgul olmakla kendi işlerini yerine getirmekte engele u ğramış ve bozulmu şlardır. Çünkü Aristo'nun fikrine göre gayeyi ve gayeye kendisi ile ula şılacak şeyi, kesinlikle bilen yani, doğuştan gerçe ğe elverişli olan kimse, insanlık gayesi için çalışmalıdır. Bununla beraber, yine onun fikrine göre, ba şkaları çalıştığı zaman, çalışmalarını bilgi kabiliyetlerinin ölçüsüne göre bildikleri şeylere yöneltmelidirler. Bunun için o, öğretimde kendine varl ıklar hakkında kesin bilgi verilmesi gereken birine, nas ıl öğreteceğini anlatmaya hasretmemi ş, fakat bu ayn ı şeyler hususunda başkalarına öğreteceği kuvvet ve sanatı da anlatmıştır. Bu sebepten ötürü, insana, kalabal ığı a) bütün nazari şeylere ve b) amen' şeylere göre ikna etme gücü veren sanatı (hitabet) aç ıklamıştı, bu şeylerde insanlığın ortak işlerinden, —ki bunlar vas ıtasiyle insanlığın var edilme gayesi3 4 için çal ışmakta yardımlaşırlar — meydana gelen cüzl misaller üzerine kurulan ikna etme ile yetinmek âdet olmu ş tur. (85) 16— Bundan sonra o, nazari sanatlarda kesin delillerle ortaya ç ıkan şeyleri insanın hayal etme gücünü ve benzerleri yoluyla onlar ı taklit etme, 93 söz ile taklit etme ve hayal etmenin kullan ılması âdet olan diğer cüzi şeyleri hayal ve taklit etme gücünü, insana veren sanat ı ( şiir) anlattı . Zira, nazari zor şeylerin pek ço ğunda hayal etme ve benzeri yerine göre taklit, etme kabalığı ve çoğunluğa bir şey öğretme yollarından biridir, nitekim bu şeylerin benzerleri vasıtasiyle imgeleri insanların ruhlarında meydana gelir. Baya ğı insanlar bu şeyleri olduklar ı gibi 34 Aristotic. Rhetorie, bk: Farabi, Mant ık 112 b, Mutluluğu Kazanma, 44 Bl. Eflatun felsefeyi. 36. BI.

117

anlayıp kavrayamazlar. E ğer, onlar bu şeyleri alâkalı oldukları nesneler vas ıtasiyle kavray ıp düşünebilirlerse bu, onlar için yeterlidir. Çünkü, onlar ı özlerinde olduklar ı gibi kavramak, kendini nazari bilgilere" veren kimseden ba şkası için pek zordur. O, bundan sonra u ğraştığı gayeyi bilmeğe veya bilgisine ve uğraşmasına ilk gaye yaptığı olgunluğa ve başkalarına hangi sınıf insanlara ait olursa olsun öğretmek için kendisine kolayl ık sağlıyan herhangi bir şeye kendisiyle ula şmak mümkün olan hiç bir nesneyi ihmal etmemi ştir, bilakis onların hepsine tam işlem, yapmıştır. O bunların hepsinde kendini tam eğitti, kendi başına kullanmak üzere insana verdiği aletleri kulland ı ; ya ö ğretimde ve yol göstermede veya gerçe ğin aletlerine kar şı iddiada bulunan kimse ile çekişme ve tart ışmada ba şkalariyle kullanmak üzere insana verdi ği aletleri de kulland ı. Bu sanatlardan meydana gelen kuvvete mant ıki kuvvet3 6 adını verdi.

III 17— Bu maddeleri tamamlay ınca tabiat ilmine başladı . O bir defa daha kategoriler (makülât) kitabında saymış olu ğu varlık misallerine döndü. Onlar ı (86) ald ı ve onların varlığını duyuların şahitlik ettiği varlık olarak farzetti. Bu kategoriler, insan ın ya kendi başına ya da ba şkasiyle olan münaka şada birbirleri hakkında haberdar olmak, birbirlerinden bilgi edinmek ve birbirleriyle tan ışmak hususunda kullandıkları tarzda var olurlar. Fakat, onlar ı 35 Aristotle Poetics, Farabi, Mant ık, 112 b. Mutluluğu Kazanma 55. Bl. Eflatun Felsefesi, 9. Bl. 36 Geçmiş 4. Bl.

118

bu tarzda kullanmam ız, doğuştan var oldukları anlamına gelmez. Hayır o, başlangıçta tabii varl ık- 94 ların tabiat olduklar ını ve mahiyetlerin (zat) tabiatla var olduklarını farzetti. Kategorilerin alâmetleri, onların bildiğimiz ve duyumlarla algıladığımız işaretleridir. Bu durumlar, tabii varl ıkları kendileriyle tayin etti ğimiz mantiki durumlardır. Fakat, tabii varlıklar mantıkta ele al ınan bu gibi durumlara sahip olduklarından dolayı tabii varlıklar değildirler. Çünkü mantıkta, onların bu durumlarından sıyrılmış tabiatlar oldukları ve bu durumların onların ilk andaki alâmetleri olduklar ı farz edilmiş değildir, fakat onlar bu tarzda var olarak al ınmıştır, mantıki olma bakımından bu durumlar, varlıklarm iki parçasından biridir. Şimdi, duyu algısı tabii varlıkların çokluğuna şehadet etmektedir. Bu çokluk, duyular vas ıtasıyla iki yolda algılanır. Ilki duyum algısı tabii şeylerin çoklu ğunu kavrar. Zira ayn ı şeyler muhtelif yerlere da ğılmıştır, onları işgal ettikleri muhtelif yerlere göre birbirinden ay ırt eder. Öyleyse çokluğun bu ilk türü daha iyi bilinmektedir. İkincisi, tabii şeylerin çoklu ğu tek ferdin duyu alg ısı vasıtasıyla kavran ılrnaktadır. Bu şöyle olur: a) Tek ferdi duyu organı kavramas ı ile: ı — çelişik olmayan şeylerin çoklu ğu, bir cisme dokunmak ve onun sıcak, sert ve kaba oldu ğunu anlamak gibi, 2— veya çeli şik şeylerin çoklu ğu hasıl olur. Tek bir cismin sıcak ve soğuk, sert ve yumu şak, kaba ve düzgün olması gibi ki, diğer duyumlu şeylerde de böyledir. b) Çeşitli duyu organları şeylerin çoklu ğunu kavramakta kullanıldıklarından ço ğunluk meydana 119

gelir. Bir nesnenin hem s ıcak hem beyaz olmas ı gibi, (87) zira bunlardan biri dokunma, di ğeri görme ile kavranılır, diğer duyulara göre de durum böyledir. 18— O, sonra mustakillen duyulur şeylerden biri hakkında duyu algısı vasıtasıyla ne kadar bilgi elde edilebilece ğini ve onların ayrık alâmetlerini anlattı . Bundan ba şka duyu algısı, onların hepsi veya çoğunun de ğiştiğini ve kendilerini bir yerden diğerine ve bir durumdan di ğer duruma nakletti ğini kavrar ve onu gösterir. Beyaz şey siyah olur, ard arda bir çok çeli şik ş eyler onun üzerinde birbirini takip eder ve bu ardarda i şleminde, bu ardarda durumları taşıyan ve onların konusu olan devaml ı ve değişmez bir şey bulunur. Ş imdilik ardarda de ğişik 95 durumlar ı n üzerinden gelip geçti ği ve bu işlem esnasında devamlı kalan şeye "cevher" ad ını vermişti ve ardarda de ğişen durumlara nitelikler (araz) demiştir. Öyleyse bunlar duyu alg ısı ile kavranan ve ispatlanan tabii ş eylerdir. Açıklanmış tabii şeylerin kategorilerine gelince, kategoriler birbiri hakk ında haber verince, birbiri hakkında araştırma yapma ve incelemede bulunmak için kullan ılınca, şu ortaya ç ıkar: Kategorilerden biri " şeyin" yalnız ne oldu ğunu bize ö ğretir ve bize ba şka çe şit bir tan ım vermez, oysa di ğerleri bize ne kadar oldu ğunu, nasıl olduğunu veya duyulur şeyin ne oldu ğundan artık olarak ba şka bir şey olduğunu haber verir. Bundan ba şka yerlerinin çoklu ğundan dolayı, bu tabii varlıkların, kavramlarının (ma'kulat) çok olduğunu nefsimizde duyarız, mamafih bu çokluk bilgisini ancak bu duyumlanan yönlerine k ıyaslayarak elde ederiz. Fakat bize gelince, bu kavram120

ların (düşünülürlerin) durumlar ının ne olduğunu nefsimizde duyunca, tabii varl ıkların çokluğunu ancak kavradığımız kadarıyla tasarlad ığımızı görürüz. Duymu ş olduğumuz bir nesneyi, düşünülür oldu ğu nisbette, çok olarak tasarlar ız, bundan dolayı çokluğunu düşündüğümüz ölçüde tasarlad ığımız çokluk, yerinin çoklu ğundan ötürü duyulur şeylerin çokluğuna benzer. Buradan ayn ı nesnenin tek konu, (88) bir çok nitelik ve yüklem olduğu iddia edilir ve o şeyden, bu niteliklerden her birinin bulundu ğu tek konu meydana getirilir; diyelim ki bu işaret edilen şey-Zeyd olsun- o hayvan olarak vard ır, beyaz olarak vard ır, ve uzun olarak vard ır, böylece onun bir çok varlıkları olduğunu aklen kavrar ız. Bununla beraber, bir şeyde bir çok dü şünülür (ma'kulat) nesnelerden ibaret olan bir çok yüklemlerin her birinin ifade etti ği şeyi ayırt etti ğimiz takdirde, bir nesnenin özü (cevheri) olarak nesnenin ne olduğunu kavramamız yoluyla bir nesneyi tayin edebiliriz. Öyleyse, öz oldu ğunu söylemiş olduğumuz bu şeyin konusuna göre kendisinin ne olduğunu ne kadar oldu ğunu, nasıl olduğunu veya ne olduğunun dışında başka bir durumu oldu ğunu haber verirse, biz, bu nesnenin-bu dü şünülür zatınne olduğunu bildirdiği kadar bir öz (cevher-substance) ve ne oldu ğunun dışında başka bir tarif verdi ği nisbette bir nitelik (araz) oldu ğunu söyleriz. Ve eğer verilen nesne duyulur ise ve bir çok düşünülür (nesne) 'ler onun niteli ği ise, aralarında, 96 "ne kadar" oldu ğu ve "nasıl" olduğu ve "ne" olduğundan başka bir durumu olmadığına dair herhangi bir şey bize bildirmeden o duyulur nesnenin sadece "ne" olduğunu bize bildiren bir kavram (ma'kul) 121

varsa, o ba şka bir şeyin özü ve başka bir nesnenin niteliği olacak surette izall bir öz olmakla nitelenmemeden mutlak olarak öz oldu ğunu söyleriz. Böyle olana, kavran ılanı tabiatlardan olmakla biz ona mutlak olarak öz deriz. Bundan ba şka her nesne, mutlak surette öz olana nisbetle onda mevcut bir nitelik (araz) oldu ğu açıktır buna nisbetle öz dedi ğimiz diğerine, bu öze benzer oldu ğu ölçüde öz deriz: (89) Yani o, nensenin ne oldu ğunu bildirir. Öyleyse, öz tavsif edilmeyen öz (cevher) ne ise o olsun; öbürlerine umumiyetle özde bulunan nitelikler (araz) dedi. Sonra mantıkta geçen taksimi, taksiminin tamamlayıcısı olarak kabul eder. Yani özün niteliklerinin bir kısmı özde (cevher) zorunlu olur ve bir k ısmı ona sonradan gelir. Zorunluların (zati olanların) bir kısmı birinci derecede ve di ğerleri ikinci derecededir. Bu öz, ne duyumda, ne de dü şünüldüğünde nitelikten sıyrılmış bir söz de ğildir. Akıl belki onu niteliklerinden ve nitelikleri birbirinden ay ırır ; bu, onların var olduklarından dolayı değil, fakat yaln ız özü müstakil olarak kavramas ından dolayıdır. Öyleyse, duyumla ispatlanmış ve—biz insan varl ıkları olarak—bu nesneleri kullanmam ızla ispatlanm ış olan varlık, işte budur. Aristo bu şeyleri, haklar ında olan. ilk bilgimizin esasına göre ele almıştı. Buna göre, insan ın iradesiyle var olmayan varl ıkların tabiî varlıklar olduğunu ileri sürmü ştü. Insanın iradesiyle aslâ var olmayan bu özün türlerinden her birinin kendisinin özel özünün özleşmesi (substantial) bak ımından ve zatı, kendisini diğer her bir türden ay ırmasına göre bir "mahiyeti" 3 7 olduğunu açıkladı. Öz olduğu derecede 37 Aristotle Physics II. 1. 193 a 30-31, Metaphysics V.B. 1017 b. 25. Mahiyet "ma" ve "iyiye" den türemi ştir. Manas ı "nedir o?" ve

122

herbirinin neliğine (mahiyet) onun tabiat' demi şti. Bu türlerin her birinin kendi tabiat ıyla teşkil edildiğini açıkladı. Açıktır ki, her türün neli ği (mahiyet), türün kendinden meydana gelen i şi, kendisi için yaptığı nesnedir ; bu ayn ı zamanda, onda bulunan, hareket, nitelik, nicelik, durum veya ba şka bir şey olan bütün zorunlu niteliklerin sebebidir. Nitekim duvarın kendine ait neli ği, tavanı tutmak ve duvarın duvar olarak kabul etti ği nitelikleri kabul etmektir.

97

Bu özel anlamda "tabiat" ile var olanlar ın her birinin bünyesi olan özlerin türlerine, "tabii özler" ad ını vermişti; ve her birinin zorunlu nite- (90) liklerine tabiî nitelikler demi şti. Onun gayesi, yalnız duyumda kavrad ığı ölçüde veya dü şünülürleri doğuştafı kavradığı ölçüde onları incelemek de ğildi; daha do ğrusu, mantıkta anlattığı metoda uyarak orada zikretti ği özellikleri incelemek için bunlar ı ilk öncüller olarak ileri sürdü.

IV 19— O, bu incelemeye başlamağa karar verince, duyumda açık olan nesnelere z ıt ve onlardan anlaşılanın kullanılmasına zıt olan ifadeler bulmu ştu. Bu ifadeler varlıkların değiştiği ve birbirinden farkl ı olduğu şüphesini doğurdu. Bu sözler, varl ıklar arasında farklılık ve değişme, varlığa göre var olduklar ı yönden değil, fakat yalnız var olmayış yönünden mümkün olduğunu ispat ediyor. Ş eyin kendisi olmayan bir nesne, o şeyin aynısı olmadığından dolayı başka bir nesne bir cevherin şekil, hacim gibi kendine has bir türü gösterir. Co ğu defa suret (= şekil)e eş manada kullan ılır. (Mut. Kaz. 6. BI. gelecek 22. 25. Zat için 54. Bl. not ?

123

olmu ştur38. Öyleyse, bu duyulur cüzl şeylerde, cüzI varlıkların birbirinden ayr ı oldukları cüzl varlıklar yoktur. Bundan dolay ı, onların niteliksiz oldukları ileri sürülecek olursa, bir varl ık ile diğeri arasındaki ayrılık var olmama bak ımındandır; ama bu asla var olamaz ve var olmayan nesne de hiç bir şey değildir. Bunun için farkl ı olduğuna inanılan nesne var değildir, zira o, var olmadığına göre ve varl ık olmadığına göre vard ır ve var olmayan nesne var değildir. Bundan ötürü farkl ılık ve değişme var değildir. Çünkü çokluk farkl ılığa göredir, çokluk bundan dolayı varlıkta mevcut değildir. Bunun için varlık tektir. Bununla bir şeyin, her biri di ğerinin gösterdi ği manadan ba şka bir manayı göste(91) ren bir çok niteliklerle tavsif edilmesi imkans ız olur, 98 bir çok ifadelerin gösterdi ği nesne sayıca bir olur, gerçekten ne söz ne de kelime vard ır. Bu faraziye, hem duyumla ispatlanan şeye ve hem de bu duyulur şeylerin dü şünülürlerini (ma'kulat) kulland ığımız zaman buldu ğumuz nesneye z ı d olan ifadelerin do ğmasına sebeb olur. İlkin o, bu ifadeleri reddetmi ştir. Onların batıl olduğunu ve bu (öncüllerden) birini iptal edemedi ğini açıkladı . Bu sonuncusunun, o çelişik ifadeleri reddetmesiyle doğru olduğu varid değildir. Onlar, duyuma ve onlardan kavran ılana göre do ğrudur. 20— Daha sonra onları incelemeğe koyuldu. Öz dediği şeylerin her birinin, uzunlu ğu, genişliği ve derinliği olarak bütün yönlere uzand ığını gördü. 38 Yani: A B diye iki şey alalm. B. nin kendisi olmayan A,B nin aynısı olmadığından dolayı, A,B olmayan ba şka bir nesnedir. Burada varlıkcılık bakımından iki şeyin ayrı varlığa sahip olduğu anlatılıyor. Çeviren

124

Bütün yönlerde uzanma özelli ği kendilerine verildiği ölçüde, onlara bazan cisim ve bazan cisimli özler (cevher) demi ştir. Bunlar, tabii varl ıklar, cisimler, nitelikler, cisimli özler veya bir cisimli şekli olmayı kabul eden özler ve onlardaki niteliklerden ibaret olmu ş olur. İşte bunlar tabiat ilminin konular ıdır. Bu şeylere göre aç ık olan öncülleri al ır ve önce her birinin incelenmesinde cedel kuvvetinin daha ileri gidemiyeceği noktaya kadar onlar ı ara ştırmak için cedel metodlarını kullanır. Bunun üzerine ilim kuralları ile tekrar onların üzerine e ğilir ve onları dikkatle inceler. Bunlar ın içinde kesinli ğe götüren öncüllerin ş artlarını yerine getirenlerden bulduklar ını deliller olarak ileri sürer ve bu şartlar ı ifade etmeyenleri kendinden sonra gelecek ara ştırmacıya malzeme olsun diye kitabında kaydedilmiş olarak, olduklar ı gibi bırakır. Bu suretle onlar, kesin bilgiyi aramalar ında araştırılacak malzeme hakkında verilmi ş olanları, araştırma metodunu ve cedelin kullan ılışmı incelerler. İşte bu tabii ilimdeki incelemesinin özetidir. Çünkü incelediği her şeyde, iki usülü-cedel ve kesin (92) bilgi—,sonunda bilmek istedi ği her ş ey hakkında kesin olana ulaşıncaya kadar beraber götürür. O, önce bu metodu kullanma ğa başlar: Tabii varlıklarda pek umumi usuller olan baz ı külli usulleri bu ilimde aç ıklar. Bu usuller, tümel önermeler, öncüller ve bütün tabii varl ıkları kaplayan kurallardır. Bundan sonraki bütün şeylerde ö ğretim prensiplerini kullanır. Bunlar kendili ğinden açık ilk öncüller de ğildirler, fakat ba şlangıçta bilinmeyen son derece umumi önermelerdir. Bunlar, kendili ğinden 99 açık ilk öncüllerden meydana gelen deliller vas ıta125

sıyla açık olabilirler. Cedel kuvvetini onlar ı incelemekte kullan ır; bilgileri elde edilince, onlar al ı=lar ve sonralar ı araştırılacak bütün tabii varl ıkların açı klanmasında kullanılan bir malzeme olarak ileri sürülürler. Bu usullerin ilkeleri, bütün cisimli özlerin varl ık ilkelerinde tümel kurallard ır : Nedir onlar ve niçin vardırlar? O, önce her birinin iki prensibi oldu ğunu açıkladı . Bilkuvve olduğuna göre bir ilke ki ona madde denir ve bilfiil var Oldu ğuna göre bir ilke ki buna da şekil denir. 21—Sonra, bilkuvve var olanın yani maddenin, bilkuvve var olan ı harekete geçirme ğe yeter olmadığını, fakat zorunlu olarak onu bilkuvvelikten bilfiilliğe hareket ettirerek üçünce bir ilkenin var olmas ının gerekli olduğunu açıkladı . O, bu ilkeye yapan ilke demiştir. 22—Sonra hareket eden, de ğişen her nesnenin zorunlu olarak ljiir gayeye ve belirli bir maksada göre hareket etmesi gerekti ğini açıkladı. Cisimli öz olan her nesne ya bir maksat ve gaye içindir veya belirli bir maksat ve gaye için olan bir nesneye ba ğlı ve ona bitişiktir. Bundan dolayı cisimli özlerin bütün ilkelere sahip olduğu kendisine belli olmuştur. Varl ığın bütün ilkeleri ne az ve ne çok, dört çe şittir; ve (93) bu dört madde, yani şekil39, fail ve gayedir. 23—Sonra tabiat ın ne olduğunu ve tabiata dair konu şanların hepsine göre ne oldu ğunu anlatt ı . Önce, a) eski fizikcilere göre tabiat oldu ğu söylenen her nesneyi içine alan en umumi ifade içinde neliğini (mahiyet) ; b) bu ilkelerin toplam ı olarak kendine 39 Whatness= mahiyet= nelik, form= şekil. Bk. Aristotle, Physics, 11.3. 194b 26, 195 a 20.

126

göre tabiat neye dendi ğini; c) birinin, tabiattan ne kasdetti ğini nasıl özetleyebilece ğini; d) "tabiat" denilen ilkenin mertebesinin ne oldu ğunu; e) "tabii şeyler" sözümüzün manas ının ne olduğunu; f) hangi yolda bu nesnelerin var oluşlarının ilkelerinin "tabii ilkeler" oldu ğu söylendiğini; g) "tabiata göre" sözümüzün manas ının ne oldu ğunu ; h) "doğuştan" olmanın manasının ne olduğunu, i) "tabiata göre değil" anlamının ne olduğunu; j) kapsayıcı tabii nazariyenin anlam ının ne olduğunu; hangi 100 vasıtayla bu varlıkların tabii nazariyesi, tabii olmayan nazariyeden ay ırd edileceğini; k) dört ilkenin her birinin diğerine göre tertibindeki kurallar ın hangisinin kesin olarak önce ve hangisinin kesin olarak sonra oldu ğunu; 1) ve hangisinin ara ştırdığı varlıklarda daha çok hâkim olduğunu ve özellikle tabii şeylere daha çok ait olduklar ını anlattı . İşte bunlar ilk usuller ve ilk kurallard ır. 24—Bundan sonra cisimli özlerin kendileri hakkında bir tak ım kuralları ve usulleri aç ıkladı . Bütün yönlere uzand ığı ölçüde önce cismin ne olduğunu, uzamanın ne oldu ğunu, cismin ne ile uzad ığı ve bu uzaman ın sebebinin ne olduğunu, uzama, uzamanın parçaları ve durumlarının yakınlığı arasında arac ı veya ba şka bir nesne olup olmad ığını ve hülâsa uzaman ın ne olduğunu, nasıl ve neden olduğunu açıkladı . 25—Sonra tabii cisimli nesnenin özünü inceledi. Öz olmasının manası ile her yönde uzad ığını mı kasdediyor? Cisim ve uzanan olmas ı ile bütün nitelik- (94) lere konu ve öz oldu ğunu mu kasdediyor? Veya bir cisim ve uzanan olması ile özün tümlerinin kendinden meydana gelen ve kendisi de ğişmeden sabit kalarak üzerinde şekiller ve niteliklerin birbirini kovalad ığı 127

bir maddeyi mi kasdediyor? Veya uzanan olmas ı ile uzunlu ğu, genişliği ve derinli ği olduğuna göre uzaması olan bir maddi özü mü kasdediyor? Özün uzanandan ba şka bir ş ey oldu ğunu açıkladı : Uzanan, bir öz oldu ğu ölçüde zatını ifade etmez. "Uzanan" sözümüz, "beyaz"d ır sözümüze benzer bir fikri gösterir. "Öz niteliksiz özdür" sözümüz onun uzan ır olduğunu kasdetmez. Uzunlu ğu, genişliği ve derinliği olduğunu da de ğil, fakat özün öbür özelliklerini kasdeder. Uzanan fikri ve uzama fikri cisimli özün ne maddesini ve ne de ş eklini kasdeder, gerçekten maddesi bizatihi gayri cisimidir ve şekli de öyledir. İ ki şeyden mürekkeb olanda her yönde uzama bulunur. Bu uzama, varl ığı sonuncunun şekline bağlı olan bileşikte bulunur, Çünkü, şekilden 101 ötürü öz, tam olarak ve fiil halinde vard ır. Tabii özün maddesi şeklinden ayrı değildir, bunun için öz hiç bir uzamdan te şekkül etmez. Uzunluk, geni şlik ve derinlik olarak uzam onda en önce gelen niteliktir : Bu nitelik tabii özdeki di ğer bütün nitelikler gibi onda vücuda gelir, de ğişir, artar ve eksilir. 26— O, büyüklükte sonsuz derecede uzanan cisimli tabii bir özün bulunup bulunmad ığını araştırdı . Sonsuz derecede büyüklükte uzayan tabii cisimli özün bulunmadığı, fakat her tabii cisimli özün sonlu büyüklük ve uzaması oldu ğunu açıkladı . Tabii nesnelerde sonlunun sonsuzluğunun bulundu ğunu, fakat bunun tabii nesneler hakk ında konuşanlar tarafından kasdedildiğine inanılan sonsuzluktan ba şka (95) bir manas ı ve şekli bulunduğunu açıkladı , o mananın ne olduğunu, nasıl ve nerede oldu ğunu özetledi. 27— Sonra, hareketin ne oldu ğunu, varlığını ve neliğini araştırdı . Hareketin tan ımını gösteren 128

bir neliği ve türleri oldu ğundan ve o bir şeyden ve bir şeye doğru oldu ğundan, bir mesafede ve zamanda bulunduğundan cisimli bir özde bir nitelik oldu ğundan, o bir hareketciden var oldu ğundan o, bunların her birini ve zorunlu neticelerini ara ştırmağa mecbur kaldı . Neliğini, niçinliğini ve nasıllığını özetler, ve zorunlu sonuçlarını tanımlar. Zira bunların her birinden harekete bir çok neticeler gerektirir, çünkü hareketten bunlar ın her biri için neticeler do ğar, ve dolayısıyla hareketli cisimler için hareketten neticeler icab eder; o, bunlar ın her birinin neticesinin hareket için ne gerektirdi ğini ve hareket neticesi her birine ne gerekti ğini incelemeğe başladı . Bunun için yerin (mekan) ne oldu ğunu inceledi. O, mekân neliği ile ilgili olanları özetledi. Cismin, cisim olarak var olmas ı için mekana muhtaç olup olmadığını veya daha do ğrusu kendi niteliklerinden birini kazanmak için mi mekana muhtaç oldu ğunu araştırdı . Hareketin bulunmasında hareketli şeyin boşluğu gerektirip gerektirmedi ğini inceledi. Boşluğu, hareketli şeyce ve hareketin bulunmas ı için gerekmediğini ve hülâsa, ister öz, ister nitelik olsun, tabii bir şeyin varlığı için boşluğa asla ihtiyaç olmad ığını açıkladı . 28—Umumiyetle bu boşluğun hiç bir şekilde var olmıyacağını açıkladı . 29—Sonra zamanın ne olduğunu, zamana, 102 harekete ve tabii varl ıklara lazım olan her şeyi ve (96) tabii varlıkların veya hareketin var olmalar ı için zamanda m ı var olmaları gerektiğini veya zaman ın, asla hiç bir varlığın var olması için gerekmeyen ikinci derecede bir nitelik mi oldu ğunu anlattı. 129

3o— Sonra öbür ş eyler aras ında hareketin neliğinin nasıl bir zaman içinde zincirli hareketin sonsuzluğu gerektirdiğini araştırdı . 31— Sonra, kendilerini hareket ettiren ilkelerden ve hareketlerinden meydana gelen cisimlere ait bir çok usuller anlattı . Bu şöyledir: Önümüzde bulunan hareketli cisimler, beraber ve temasta bulundukları diğer cisimler tarafindan hareket ettiriliyorlar. Ve bunlar da beraber ve temasta bulunduklar ı başkaları tarafindan ve sonuncular da beraber ve temasta bulunduklar ı başkaları tarafından hareket ettirilirler, birbirini hareket ettiren cisimler, durumlar ında bitişik veya temas halinde olarak birbiri ard ından , gelirler ve bu sayıca sonsuza gitmez

97

O, daha önceden kendi tabiat ıyla başka bir cismi hareket ettiren tabii cismin bulundu ğu yolları ve yönleri anlatm ıştı . Kendinden sonra gelen hareketli cisimleri hareket ettiren cisimlerin sonuncusu da hareket eder. Ama, ba şka değil, yalnız yerli (mekâni) hareketle hareket eder, ki bu hareketi de düz olmayıp diğer hareketli tabii cisimleri çevreleyen yörüngede dairevi bir hareketle hareket eder. Bu cismin ardında onu hareket ettiren ba şka bir cisim bulunmaz. Aslâ sonsuz cismin bulunam ıyaca ğını da önceden aç ıklamıştır. Bundan bütün tabii cisimleri hareket ettiren sonlu bir cismin bulundu ğu ve bu cismin içerdiklerinin en dışı ndakinin, geri kalanlar ın etrafinda dairevi bir hareketle, hareket etti ği neticesi çıkar. 32— Dairevi bir hareketle hareket eden bu cismin, bir hareket ettireninin bulunup bulunmad ığını araştırdı, ve bunun bir hareketcisi oldu ğunu açıkladı .

130

33—Sonra, doğuştan dairevi bir hareketle hareket eden cisimleri hareket ettiren ilkelerin kendilerinin cisim olup olmadığını veya onlar bir madde ve cisimde var olmakla beraber cisimsiz zatlar olup olmadıklarını inceledi. V

103

34—Durumu yakından ara ştırınca en uzaktaki cisimlere dairevi hareket verenin tabiat ve tabii bir şey veya bir cisim veya bir cisimde, veya asla maddi hiç bir şey olmayan varlıklardan tek bir varlık olduğu ve tabii araştırma ve görü şten ayrı başka bir araştırma ve görü şle onu incelemek gerekti ği kendisine belirmiş oldu. Bunlar, fiziğe dair konu şmalar (Salim' Tabii) ad ını verdiği kitabında sunduğu tabii ilmin usullerinin özetidir. 35—Sonra başka bir kitapta fizi ğe dair konu şmalarda ulaştığı son noktadan ba şlamaktad ır. Bu, diğer bütün cisimleri saran ve dairevi hareket eden bir cismin bulundu ğunu ve asla bo şluğun olmadığını zorunlu olarak gerektirir ve o cismin içinde olan devaml ı ve temasta olan cisimlerdir, çünkü arac ı olarak aralarında asla bir bo şluk yoktur. Devamlı veya (98) temasta olan bütün cisimleri içine alan bu topluma dünya demi ştir. Önce dünyan ın parçalar ının benzeşir veya benzeşmez olup olmadığını inceledi. 36—Sonra, dünyay ı teşkil etmekte ilk olan bir takım cisimleri—ki dünyan ın ilk parçalarıdırlar, ve onlardan biri yok olunca dünya da yok olur ya da eksik olur ve dünya var olmaz, — içine alan dünyadaki cisimlerin yekününü inceledi. Dünyayı teşkil eden cisimlerin ilkelerinin bir takım cisimler olduğunu ve yalnız onların dünyanın ilk parçalar ı olduğunu açıkladı . 131

VI

104

37—Bu, ona belli olunca, bu ilk cisimler hakk ı nda konuşmaya ve onlardan varl ıkça sonra gelen öbürlerinden söz etme ğe başladı . Önce başlangıçta dünyayı teşkil eden cisimler aras ında ne kadar ilk cisim bulunduğunu araştırdı . Bu cisimler aras ında geri kalanların etrafinda dairevi bir hareketle hareket eden bir cisim olunca, bundan zorunlu olarak önce iki yerin var oldu ğu gerekir. Merkez ve merkezin etrafinda başka yer. Bundan en basit yerli (mekan) hareketle hareket eden cisimlerin üç oldu ğu gerekir: Merkez etrafında hareket eden, merkeze do ğru hareket eden ve merkezden hareket eden ve türlerinde birbirine benzemeyen; bu üçü temas halindedir, zira aralarında aslâ bir bo şluk yoktur.

38— Sonra bu üç hareketi ve merkezden ha(99) reket edenin bir veya daha çok türü olup olmad ığını araştırdı . Onun üç türden meydana gelmi ş olduğu kendine belli oldu. O her birini, o s ınıftan her birinin özünü ve her birinde mevcut özünlü niteliklerin hepsini inceledi ve her birinin ne oldu ğunu, neden olduğunu, ve ne için oldu ğunu anlattı . Onların basit cisimler olduklarını açıkladı . Dünyayı teşkil eden ilk basit cisimin be ş oldu ğunu ileri sürdü. Onların dünyadaki durumlarını ve mertebelerini ve her birinin di ğerine göre mertebe ve durumlarını tanıttı . Hepsinden parças ı olanları ve parçalarının mertebelerini anlatt ı . Onlardan biri dairevi hareketle hareket eden en uzak cisimdir. Geri kalan dördün ortak maddesi vard ır, fakat şekillerinde değişiktirler : Be şincisi, hem şekil ve hem madde bakımından bu dörtten ayr ılır ve bu dördün var olmas ının, bünyelerinin, varl ıklarının, devamının,

132

durumlarının ve mertebelerinin sebebidir : Bu dört, o en uzak cismin altında var olan bütün cisimlerin kendilerinden meydana gelen unsurlar ıdır; bu unsurlar da birbirinden meydana geliyor ve kendilerinden daha basit veya her hangi bir cisimden asla meydana gelmiş değildir. Bunların hepsi Gök ve Dünyaya dair (Kitab es-Semâ' vel—Alem) diye adland ırığı bir kitabında bulunur. 39— Başka bir kitabında, "Gök ve Dünya" kitabında ulaştığı son noktadan ba şladı . Bu dört basit cisim unsurlardır, ve ilk tabii özler olduklar ından kendi kendilerini te şkil ederler ve birbirlerinden meydana gelirler, maddeleri, türden biridir ve ardarda bir düzende her unsurun maddesi öbürünün maddesinin aynıdır. Bunların yalnız unsur olmaları her birinin diğerinden meydana gelmesindedir. Çünkü, meydana gelen di ğer cisimler yalnız bunlardan (100) meydana gelmiştir; ve çünkü onlarda kendileriyle bir- 105 birinden meydana geldikleri kuvvet ve ilkeler vardır, ve bundan dolayı meydana gelen di ğer cisimler onlardan var olmu ştur; çünkü olu şma ve bozulmanın değişme olduğu bazıları tarafindan 40 ifade edilmi ştir, ve oluşmanın büyüme ve bozulmanın eksilme olduğu açıklandı, zira oluşmanın ne olduğu açık olunca, birbirinden meydana gelen bir şeyde zorunlu olarak birbirine tesir edecekleri ve birbirinin tesisinde kalacakları ortaya ç ıkar, çünkü bundan zorunlu olarak bir şeyin bir parças ı üzerine diğer parçasının iş yapmasında, parçalar ın temasta bulunduklar ı anlaşılır. Ve bu unsurlardan meydana gelen nes40 Empedocles, Anaxagoras, Leucippus, Bk. Aristtotle, De Generatione et Corruptione, 1. 1-2.

133

neler yalnız bu dört unsurun bir k ısmının diğeriyle uyuşması ve karışması suretiyle birle şmesinden meydana gelmiştir, bundan dolayı önce oluşmanm ne ve bozulma= ne olduklar ını , ne yolda meydana geldiklerini ve nerede vuku bulduklarını inceleme ğe ve oluşmanın ve bozulman ın toplanma ve da ğılma olmadığını gösterme ğe mecbur olmu ştur. Istihale (değişme)nin ne olduğunu ve onun olu şma ve bozulmadan başka bir şey oldu ğunu anlattı . 40— Sonra o, bu büyüme ve küçülmeyi ara ştırmada bunu izledi. Bunlarda yorucu bir ara ştırma yaptı ve onların olu şma ve bozulmadan ba şka bir şey olduğunu gösterdi. 41— Sonra, birbirine tesir eden ve birbirinden tesir alan cisimlerin temas ını araştırarak bunu izledi. Cisimlerin birbirine tesir etmelerini ve tesir almalarını da inceledi. 42— Sonra, fiilin ve infialin (yani kendine i ş yapılmaktan do ğan tesir) ne oldu ğunu inceledi ve onların duyulur niteliklerde olduklar ını gösterdi. Ve bunun ne yolda olduğunu aç ıkladı . 43— Sonra, unsurlar ından meydana gelen bütün cisimlerin var oldukları birleşme, karışma ve imtizacı inceleyerek buna ekledi. VII (101)

44— O, bunlar ın hepsini etrafl ıca ara ştı rınca, bu dört cismin41 hangi yolda unsur oldu ğunu ve ne anlamda unsur olduklar ını : a) kendilerinde unsur olmaların ı sağlayan ilkeler ve kuvvetler bulunup 41 yani, ateş, hava su, ve toprak. Aristotle, ad ı geçen eser, II 3. 330 b 2-4, gelecek 59. Bl.

134

bulunmadığını, b) Özlerinden (cevher) ötürü veya özlerinden ba şka kendilerinde bulunan tabii kuvet- 106 lerden ötürü unsur olup olmad ıklarını, c) kendilerinin ilk unsurlara, ya da kendilerinden önce gelen ba şka unsurlara sahip olup olmad ıklarını, b) kendilerini unsur yapan kuvvetlerin onlar ı sınırsız veya sonlu yapıp yapmadığını araştırdı . Onların sınırsız olup olmadığını araştırma, önceki araştırmadan ayrılır. Çünkü, önceki kitapta, bunlar ın her birinin hacim bakımından sınırsız olup olmadıklarını ve kainatı teşkil eden ilk cisimlerin sayıca sonsuz 42, olup olmadıklarını önceden ara ştırmıştır. Diğer yandan burada ara ştırdığı unsur olarak yönlerinde (mode) ve onlar ı unsur yapan kuvvetler" yönünden sonsuz olup olmad ıklarıdır. Mesela, su bunun misalidir, zira o bu dört cisimden biridir. Çünkü sonsuz ise kendisiyle tek unsur oldu ğu bir kuvveti olabilir, su böylece tek kuvvete göre tek unsurdur ve diğer kuvvetine göre bir çok unsurdur. Bunun gibi suyun unsurlar ının sonsuz sayısı olmasından ötürü bir kuvveti olabilir. Bu iki yoldan biri ile olur: Bu ya sayısı sonsuz olan suyun içinde da ğılır veya suyun her birinin ayrı unsur olmasından ötürü her suda sonsuz sayıda kuvvvet olacakt ır. Bunun, hepsine göre, imkansız oldu ğunu açıkladı . Onlar dörtten fazla olamazlar, kendileriyle unsur olduklar ı kuvvetleri de sayıca sonludur. Sayılarını buluncaya kadar kuvvetlerin ne kadar oldu ğunu araştırdı . Unsurların birbirine tesir etti ği ve birbirinden tesirlendi ği ile bunların kuvvet olduklarını tan ıttı . Bir şeyin doğuştan ilk adımı 42 Geçmiş 36. Bl. Aristotle, De Caelo, III. 7. 305 b 20. 43 yani esas nitelikler (s ıcak, so ğuk, kuru, ya ş) basit cisimleri teşkil etme bakımından birleşirlerer. Aristotle, adi geçen eser II. 1-3. gelecek 54. Bl.

135

onun bazı duyulur niteliklere tesir etmesi ve sonra (102) özünde bir de ğişiklik olmasıdır, fakat önceden belli olduğu gibi dört cismin unsur olduklar ından ötürü niteliklere göre şeyin tesir almas ı gerekir. 45— Sonra bunlardan her birinin di ğer birinden meydana gelip gelmedi ğini veya üçünün tek birden doğup doğmadığı nı inceledi. 46— Birbirinden nasıl te ş ekkül ettiklerini ara ştırdı . Nasıl ve hangi şekilde bu vuku bulur. 47— Sonra, diğer cisimlerin onlardan doğuşunu araştırdı . Nasıl meydana gelmi şlerdir, nas ıl birle ş107 mişlerdir ve hangi birle şme tarz ına göre öyle birle şmiştir ki, birle şmesinden teşekkül etmiş diğer cisimler var olabilsin. VIII 48— O, bunların hepsini etraflıca ara ştırınca, unsurların kendileriyle birbirine tesir etti ği ve birbirinden tesirlendiği kuvvetler ve ilkelerin birbirinden teşekkül etmelerini veya ba şkalarının onlardan teş ekkül etmesini sa ğlayıp sağlamadığını inceledi. Dünyanın ilk mekânlarına göre birbirine nisbetle bulunmu ş oldukları durumlar kendiliklerinden birbiri ile birleşmeleri ve eklenmeleri için kâfi midir, ki geri kalan diğer cisimler onlardan var olabilsinler? veya birleşmek için kendilerine ba şka kuvvetler veren ve onları birbirine yakla ştıran, kendilerinden ba şka bir ş ey meydana getirmek için, kendilerine ilkeler sa ğlayan, bütün bunlar ın hepsinde, d ışardan, ba şka bir (faile) yapana m ı muhtaçt ırlar? Bunlar ın kendi öz(103) lerinde ve her hangi bir durumlar ında kendilerinden başka bir yapan olmadan kendilerinin yeter olmad ığını açıkladı . 136

49—Sonra bu noktada, birle şmeleri için onları birbirine yaklaştıran ve birbirine tesir eden kuvvetleri unsurlara sa ğlayan, yapan prensipleri inceledi. Yapan ilkelerin gök cisimleri oldu ğunu açıkladı ve nasıl ve kaç yolda yapan olarak i şlediklerini tan ımladı . 50—Sonra olu şan ve bozulan cisimleri te şkil eden maddelerin umumiyetle hangi maddeler olduklarını inceledi ve özellikle unsurlar ın maddeleri olduklarını gösterdi. 51—Her şeyin kendisiyle var oldu ğu tabiatı inceledi. 52—Bundan sonra, olu şma ve bozulmaya maruz olan bu türler için hedef ve gayeyi, birbirinden oluşmanın nedenini, olanların niçin daha önce göçmüş olandan meydana geldi ğini ve niçin oluşan şeylerin zincirli olarak birbiri ard ından geldiğini araştırdı . Bu türlerin, di ğerleri dışında oluşma ve 108 bozulmağa maruz kalarak, gaye ve hedefini inceledi. 53—Sonra, bozulan şeylerin yeniden vuku bulup böylece oldukları gibi tekrar var olduklar ını veya onlardan hiç birinin var olmad ığını veya bir kısmını yeniden olduğunu ve bir kısmının olup olmadığını inceledi; ve yeniden olanlar hangi yolda yeniden olurlar: Bir kaç defa m ı yoksa bir defa m ı olur? ve bu oluşan ve bozulan nesne sayılı ve sayısız defa mı olur? Bütün bu şeyler (Kevn ve Fesad) Olu şma ve Bozulma adl ı kitabında bulnmaktadır. 54—Bundan sonra, 44 bu unsurlarda şimdi zik redilecek şeyleri inceledi. Bu, bilfiil var olduklar ı na (104) 44 Önceki bölüm, de generatione et tcorruptione'nin son fasl ına atıfta bulunur. Meteorologica 1—III. de cuzi nesneler ele al ınamaz. Burada 54-63 Bl.ri önceki eserde geçen konular ı ele alır.

137

göre neliklerinde (mahiyet) ve kendisiyle unsuroldukları kuvvetlerde çeli şir unsurlar olduklarından dolayı, birbirine tesir ettikleri ve birbirinden tesirlendiklerinden ötürü ve beraber bulunduklar ından her bir unsur şöyle olabilir : a) Bir kısmı neliğin 4 5 kemaline ve özle şmesinin kemaline göre olan gayesine mümkün oldu ğu kadar ula şır, veya zaten ula şmıştır, ve kendisiyle halis unsur oldu ğu kuvvetin mümkün olan en son ve uzak derecesine de ula şmıştır. b) Bir kısmı olgunlukta bu zikredilenin altındadır. c) Bir kısmı bu ikincinin de altındadır ve böylece, neliğin mümkün olan en eksik derecesi olana kadar gider. Öyle ki, bundan daha az olunca, onun neliği, başka bir unsurun sahip olabilece ği neliğin mümkün olabilecek en a şağı derecesinde onun bir neliği (mahiyet) olur. Bu sonuncu ancak iki yolda vuku bulabilecek, bu da onun mahiyetini eksiltmekle olur: Birincisi, mahiyetini te şkil edene kabiliyetinden madde, kendisine z ıt olanın mahiyetinden az ıcık bir nesne kabul eder, ne var ki bunun i şi açık değildir. Sonra meydana gelen i ş, zıddı olduğu mahiyetin işi olana kadar (z ıddının neliğinden daha da kabul etme ğe) 4 6 devam eder, bu noktada, z ıddının tanımı ile tanımlanır, Oysa önceden kendi tan ımı ile tanımlanmıştı . İ kincisi, neliğinin eksilrnesi z ıddının zatında 109 hiç bir şey kabul etmeksizin vaki olur. O gayeleri 45 Geri kalan bölümlerde "essence" olarak Ingilizceye tercüme edilir. "zat" 83 (118), 90 (s. 123), 92 (s. 12 4, 125) BI. den ba şka yerlerde kullan ılmamıştır. 46 İngilizce tercümeden.

138

olan, en üstün olgunluklarına ulaşmayınca, unsurların kendi kuvvetlerine 7 göre unsur olup olmad ıklarını inceledi. 55— Bundan sonra hangi yolda unsurlar ın beraber oldu ğunu inceledi t) Her birinin parçalar ı küçük parçalara kesilip diğerlerinin aras ına mı yayılmıştır? yoksa, 2) Her bir cismin bütünü di ğerinin yerinde ayrı bir yerle mi ayırt edilmi ştir? Böylece, a) parçalar ı arasına öteki üçün parçalarından hiç bir şey girmeden halis olarak bu dört cisimden biri, merkezde bulunur. b) Dünyanın en üst yerinde olan biri de bu durumdadır. c) Üst ve merkez aras ında olan biri de bu biçim- (105) Bedir. Böylece gök cisimlerine de ğen cisim bu unsurlardan biri olmu ş olur, onun altında ve onunla beraber olan di ğer bir şey olur, ve böylece merkez olan en aşağıdaki yere son bulana kadar devam eder. Yoksa, sonraki de ğişme-mümkün ise—her bir unsurun parçalarının öbürlerinin her birinin parçalar ı arasında ve bir unsurun parçalar ının öbüründe oldu ğunu mu gerektirir ? Durumun iki şekilde olduğunu açıkladı . 56— Sonra cismin hangi durumda gök cisimlere temas etmek mecburiyetinde oldu ğunu inceledi. Bunun en halis mahiyete sahip olmas ı, mahiyetinde ve kuvvetinde a şırılığa en yakın olması gerekti ğini açıklamıştır: Orada olan cisim, en hafifi, s ıcaklık 47 Bk: Aristotle, De Caelo IV. De gen. et corr, II. 4-5, Meteorologica 1.3.

139

ve kurulukta en a şırısı ve öbürleri ile en az kar ışığı olmalıdır; onunla beraber ona yak ın olan unsur mahiyetinde ve kuvvetinde, a şırılıkta ondan daha az olmalıdır, doğrusu aşırı derecede olmas ı gerekmez ama, kusurlu bir mahiyeti ve eksik bir kuvveti olmalıdır ve merkeze daha yak ın olan kendisiyle unsur olduğu kuvvetin ve kendisiyle özle şen mahiyetin en az olmas ı gerekir. 57— Sonra kendisi ile beraber bulunan unsurun merkezdeki unsur son bulana kadar ayn ı tarzda onun ile ilgili olmasını gerekli gördü. Özellikle bu sonuncusu en çok kusurlu ve en çok ba şkasıyla karışık olmalıdır; bu suretle üç unsur bir çok şekillerle onunla karışmamış olur. Maddede ve onda bulunan nesne yönünden bunları yapan gök cisimlerinin her birinin nedenini anlattı. 110

58— Sonra, bu sözlerin gerektirdi ği nesnelerin, görgü ile anla şılmış olan unsurlarla uyu şma halinde olduğunu açıkladı.

(106)

59— Daha sonra, bu unsurlar z ıdlariyle hiç bir yolda karışmamış, yalnız kendi mahiyetlerini havi olmak şartiyle arık iseler ve kendileriyle unsur olduklar ı kuvvetler yönünden pek ileride iseler, bir kimsenin bunlara ne demesi gerekti ğini inceledi. Onlara verecek isim bulamadı ve diğerleri ile karışan bu unsurlara ait alt maddenin (ecram) isimleri olmak üzere umumiyetle kabul edilen isimler buldu. Bunun üzerine, umumiyetle kabul edilmiş isimleri olan unsurlar ın türlerine dair araştırma yaptı ve bu türlerden birinin mekâni (yerli) hareketi, her hangi bir unsurun mek"ani hareketi olma ğa yakınsa veya duyulur nitelikleri her hangi bir unsurun mevcut nitelikleri olmaya yak ınsa o unsurun topuna, unsurların türünün adını verdi.

140

Gök cisimlerine yakın bulunan cisme Ate ş dedi; ve onun bizim ateşimiz olmadığını anlattı . Çünkü ate ş diye, halka göre, alev veya kora denir, bu ikisinden başkabir şeye denmez. Ama alevin hareketi, özellikle havanın üstüne çıkmak için sanki onu yakmayı amaçlayan bir harekettir, bundan dolay ı öbür unsurların üzerinde yüzen ve iki yüzünden biri gök cisimlerinin iç bükeyine değen cisme ate ş48 adını verdi. Onun altında olana hava, onun alt ındakine su ve merkezde olana toprak ad ını vermiştir. Unsurların hepsi merkezde olan cisimde yani, toprakta birle şir, bu nazara olarak ve görgü ile aç ıkça gerekmektedir. Zira kar ışma iki türlüdür; toprak bu iki türe göre di ğer unsurlarla birleşir. Su da ayn ı iki yolda toprak ve hava ile kar ışır, her ne ise onun ate ş ile karışımı farkedilemez; fakat onunla kar ışabileçeği de gerekmektedir. Hava bu bakımdan sudan daha az kar ışır, ve ate ş öbürleri ile karışımında hepsinden daha azd ır. İşte bunlar, etraflıca ara ştırma yaptığı şeylerdir. 6o— Daha sonra, iki kar ışık unsurdan birinin (107) kendi mahiyetini bırakmad ığı ilk karışımlarını inceledi ve bu gibi karışımlar ın türlerini inceledi. Onlar- 111 dan meydana gelen kar ışımlarm oldukça sonsuz olmalarından dolayı, sadece buhar, duman, alev vesaire gibi pek az türleri d ışında olanlara de ğil, açıkça birbirinden farklı olanlar için de ad bulamad ı .

IX 61— Birçoklarında ad bulmak zorunda kal ınca, her birine onun mahiyetine (neli ğine) hâkim unsurun adını vermek mecburiyetinde kald ı . Bu suretle hava48 Alev yerine ate ş demeli. Bl: gelecek 60. Bl. Aristotle, De Gen. et... II. 4.331 b 24.

141

nın hâkim oldu ğu şeye havalı dedi. Ateşin hâkim olduğu şeye ate şli adını verdi; toprağın hakim olduğu şeye toprakl ı dedi ve suyun hakim oldu ğuna da sulu adını verdi. Onlarda bulunan ayr ımlar (fasıllar) vasıtasıyla onların değişik adlarını ayırdetmeğe devam etti : Bir k ısmı yerli hareketleri dolayısiyle ve öbürleri duyulur nitelikleri dolay ısiyledir ; bunlardan ikisi nerede birle şerek yanyana gelirse sulu, toprakl ı ve benzeri şeylerde adlar ı birleştirdi. 62—Bundan sonra durumlarını anlattığı bu dört cisimden meydana gelen nitelikler ve infialleri inceledi. Bu infialleri kabul eden neliklerini ve maddelerini anlattı ve onları yapan (fail) nedenlerini ve ilkelerini tanımladı . İşte bunlar içinde gök cisimlerine yakın unsurda olanlar, havada olanlar, suda olanlar ve yerde olanlar vard ır. 63—Bu unsurların varlıkları, varlık kendisiyle (108) olgunla şan şeyler aras ında olduklarından ötürü, kendileri için var olup olmad ığını ; veya meydana gelen diğer cisimlerin kendilerinden olmas ı için var edilip edilmediklerini—ya da her iki gaye için olur— ancak varlıkların parçalarından biri, bu tümü tamamlamak üzere devamlı olup birbirleri ile birle şmelerinden diğer cisimler meydana gelen unsurlar olup olmad ıklarını inceledi. Onlarda vuku bulan nitelikler ve infiallerin bir takım gaye ve hedefler için do ğrudan kasdedilip edilmediklerini veya birtakım gayeler için meydana gelen şeylerin neticeleri ve lâz ımları olup olmadığını 112 veya bir gayenin tabileri olarak, ya da bir gayenin engellemesi için gerekmiyen, sadece elde art ık bis parmak gibi artıklar ve bir parma ğın eksikliği gibi sakatlıklar olup olmadığını inceledi. 142

Bütün bunların hepsi Yüksek Varlıklar 4') adını verdiği eserin özellikle ilk üç makalesinde bulunmaktadır. 64— Daha sonra, bu dört unsurun birbiriyle birleşmesinden meydana gelen cisimlerden umumi bir araştırma yapmağa koyulmu ştu. Umumiyetle birleşmelerinden meydana gelen cisimler iki türlüdür : Birinin cüzleri birbirine uygun, di ğerinin cüzleri birbirine uygun değildir. Cüzleri birbirine uygun olmayan cisimler, benze şen cisimlerin her birinin mahiyeti (neli ği) muhafaza edilen bir bile şimle o cisimlerin birle şmesinden meydana gelir: Bu, dokunmak ve beraber bulunmaktaki birle şmedir. Cüzleri uygun cisimlere gelince, bunlar, ancak biraz önce kendi tarafindan anlat ıldığı yolda parçalar ından her hangi birinin mahiyeti (neli ği) korunmayan bir birleşmeden meydana gelirler. Birbirine tesir etme ve birbirinden tesirlenme ile birlikte bulunmalar ındaki birle şimdir. Uygun cüzlü cisimler de iki türlüdür: Biri, cüzleri ayrı olan cismin parças ını sadece te şkil edenler. (109) Diğ er tür ise, her biri dünyan ın topundan meydana gelen cisimlerin topu veya birtak ım cins ve türlerin topundan hiç bir parça te şkil etmemek üzere meydana gelenler. Önce uygun cüzlü cisimlerin, unsurlar ından nasıl meydana geldiğini inceleme ğe ba şladı ; bir unsur nasıl diğeri ile birleşir, birle şik unsurların hangisi yapan (fail) olarak i ş görür, ve hangisinin kuvvetleriyle baz ı unsurlar madde yerine geçer ve, hangi kuvvvetle bir kısmı yapan yerine geçer ve onlarda 49 Arapças ı "e14ıs'ar el—Ulviye", Ingilizcesi "Meteorology" dır. 54. Bl. not 44'e bk.

143

oluşan niteliklerin hangisi onlar ın doğuşuna götürün O, bu fikirlerin aynısını bozulma durumlarında da özetledi. Ve onlar ın doğuşuna götüren infialin türlerini ve bozulmalar ına götüren infiallerin türlerini ve nerede bunun vuku buldu ğunu aç ıkladı . Önceki münaka şalarından, yerin merkez olmasının gerektiği ve yerin merkezine, içine ve üstüne neyin yakın olduğu kendisine belirmi ş oldu. 65-0, uygun cüzlü cisimlerde ve unsurlar ın birbirine tesir etti ği ve birbirinden tesir ald ığı için ilk kuvvetlerle ilgili birleşik parçalarda bulunan dokunma niteliklerini ve bu kuvvetlerle 113 bazı unsurların kendisi ile iş kabul etti ği ve diğer unsurlar da i ş kabul eden nesne üzerinde iş yapan oldu ğunu saymaya ba şladı. O, birleşik cisimdeki varlığı, unsurların fail kuvvetlerine ba ğlı olan dokunmalı nitelikleri ve kendileriyle cisimlerin tesir aldığı kuvvetlere ba ğlı olanları yakından inceledi. 66— Diğer duyularla algılanan bütün cüzleri ve nitelikleri inceleme ğe niyet etti. Mamafih, bun(110) lar ı, unsurların birbirine kendileri ile tesir ettikleri kuvvetlerin yans ıması olarak görmek için, onlar ın çoğundaki nesnenin yeter olmad ığı kendisine belli oldu veya bu fikirde idi; ya da, unsurlar ın diğer kuvvetlerine veya di ğer cisimlerin işleyişinden meydana gelen kuvvetlere muhtaçt ı. Bunun için onları incelemeyi tabii ilmin başka bir yerine ertelemenin gerektiğini uygun gördü. Yani, görme, i şitme veya di ğer duygularla birleşip tamamlanan duyumun incelendi ği yer; çünkü renkler var olmalar ı için ışınlar ister ve dokunmaların dışında, diğer duyulur nesneler de hava ve su 50 ister. 50 Arapçada "hava ve su" yerine "kuvvetler" geçer. M.M. bu ilâveyi Aristotle, De Anima II, 8. 419b, 8, II, 9, 421 b 9 a, göre yapar.

144

Bu şeylerin hepsi, "Yüksek Varl ıklar" (elAsar el-Ulviyye) ad ını verdiği kitabın dördüncü makalesinde bulunmaktad ır. 67— Sonra, bunu değişik cüzlü cisimler olmayan unsurlardan meydana gelen, cüzleri benze şen cisimleri—ki, onlar ta ş, taşlı cisimler ve benzerleridirincelemesi takip etmi ştir. O, bu münasebetle toprağı ve parçalar ını ve yaygın buharların sınıflarını inceledi, Sonuncular aras ında ate şli, havalı , sulu ve toprağın parçalarına ait olan şeylerle karışık olanı ayırt etti; sı cak buharlardan bir k ısmı bununla beraber kuruluğa daha çok meyyaldir, bir k ısmı daha çok rutubete meyleder, bir k ısmı daha saf ve daha incedir ve bir kısmı daha çok dumanlıdır. Görülüyor ki, bunlar yerin içinde ve üzerinde cisimleri olgunlaştıran tabii sıcaklığa yaklaşık buharlard ır, ki bunlar, su ile, toprakla veya uygun (benze şen) cüzlü cisimlerin iki yapan kuvveti olan so ğuk ve sıcağın tesirini kabul eden tümün cüzleri olan ya ş ve kuru ile karışıktır. Yerin içindeki bu de ğişik buharların doğuşunun ilk nedenlerinin, önce gök cisimler ve sonra toprakla onların bir araya gelmesine fırsat veren ve gök cisim- (111) lerce ısıtılıp veya soğutulan hava oldu ğunu açıkladı . 68— Bundan sonra toprakla kar ışık her parçada bulunan ve böylece o yerin içinde ve üzerinde değişik tip taşlı ve madenli cisimler meydana getiren nesnenin sınıflarım açıklamağa başladı. Bu hususta onların müşahede edilmiş bu gibi türlerini ve onlarda ve her birinin türünde var olan niteliklerden müşahade edileni saymak zorunda kald ı . Bunlar birbirinden ayırt edilince, her birinin şekil ve maddelerinin neliğini anlatmağa ve herbirini yapan ilke-

114

145

leri veya niteliklerinin mahiyetlerine (neliklerine) tesir eden ilkeleri ve bu niteliklerin herbirini yapan ilkeleri ve her birinin u ğrunda var olduklar ı gayeleri anlatmağa başladı . Mamafih, insan dünyanın topyekün gayesini önceden bilmedikçe, gayeleri anlatmak kolay olmayacağından onların gayesini inceleme ğe, dünyanın en uzak gayelerini ara ştıracağı ilme bıraktı . Bunların hepsi "Madenler" adını verdiği kitabında" bulunur. 69:- Bundan sonra, de ğişik cüzlü olan tabii cisimlerde inceleme yapma ğa başladı . Hayvanlardan önce bitkilerden ba şladı. Önce, onlara dair duyum ve müşahede ile bilinenleri her türü ile bir bir saydı. Her türün sayımından müşahede edilebileni ve her bir türde ve her türün her bir parças ında müşahede edilebilen nitelikleri, hepsini veya kendisince elde edip bilineni etrafl ıca saydı . (112)

7o— Sonra, bitkilerin her türünün, her bir organının meydana geli ş gayesini anlatmağa başladı . 71—Ve sonra, bitkilerin her bir türünün olu şunu araştırdı . Her birinde kendisinden meydana gelen maddeyi ve kendisini meydana getiren yapan ı, bitkilere dair tabii her şeyi etrafl ıca anlattı. O, her birinde 52 mevcut olan niteliklerde de ayn ı şeyi yaptı .

72—Ve bundan sonra, hayvanlara dair ara ştırmağa koyuldu. Önce, hayvanlara dair mü şahede ve duyumla neyin bilinebileceği işini ele aldı. Hayvanların türlerini veya kendilerince bilinenleri sayd ı . 73—Sonra, her bir türün organlann ı saydı. 115 Her türün kaç organdan te şekkül etti ğini açıkladı . 51 Bu eser Aristonun Meteorologica's ına bir ek mahiyetindedir. 52 69-70. Bl. Aristoya nisbet edilen De plantis"

146

Her bir organa dair neyin mü ş ahede edilebilece ğini saydı . Ve hayvanların her bir türünün niteliklerine dair neyin mü şahede edilebilece ğini ve her bir türün işleyebilece ği şeylerde yapaca ğı işleri de sayd ı . X 74— Bunları n hepsini bitirince, onda hayvanlara ait bir çok maddelerde ve bitkilere ait bir çok maddelerde tabiat ve tabii ilkelerin yeter olmad ığını gördü; belki tabiat ve tabii prensiplere art ık olarak, bunun gibi ba şka bir ilkenin bu aynı türünden başka ilke ve başka kuvvetlere ihtiyaç vard ır; bu ilkenin hayvanlarda ve bitkilere ait bir çok şeylerde tabii varl ıklardaki tabiat gibi ayn ı yeri olmalıdır. Bu esnada hayvanlara ait bir çok şeylerde tabiat (113) üzerine dayanan ilkeleri anlatmak zorunda kald ı, diğer bir çok şeylerin ilkelerinin anlat ılması , başka bir ilkeye dayanmaya muhtaçt ır. Diğer o ilkeye nefs adını verdi. Bitkilerin nefsli bitki olduklar ını ve hayvanları n nefsle hayvan olduklarını ifade etti. Nefs gibi aynı türden olan ilkelere hayvani (veya ruhsal) ilkeler veya kuvvetler ad ını verdi. Önce, tabiat dolay ısıyla hayvanlara ait her şeyi araştırınağ a, daha önce tabiat ın ne oldu ğunu ve tabii ilkelerin ne oldu ğunu özetlemiş ti, ve tabiat dolay ısıyla hayvanlara ait her şeyi anlatma ğa başladı . O, önce, tabiat dolay ısıyla hayvanın her türünün her bir organ ının meydana gelmesinin tabii gaye lerini ara ştırdı . Her birinin mahiyetini (neli ğini) kabul eden tabiat ı , yani hayvan ın her türünün kendisinden meydana geldi ği maddelerin ne maddesi olduğunu anlattı . Hayvanın her türünü yapan tabii ilkesini tanımladı . Ve her birinde o, tabii özün 147

kendisiyle var oldu ğu tabiatı ve doğuşta her ş eyin kendisi için meydana getirilen gayeyi anlatt ı .

116

(114)

Bundan, tabii varl ıkların iki tip olduğu kendisine belirmiş oldu. Birincisi, her bir tabii üzün mahiyeti olan tabiatla en son derecede özlü k ılınan tiptir. İkincisi, haz ırlık ve madde yoluyla veya âlet yoluyla iş halindeki tabiat ı olan özünün ba şka bir ilkeye bir başlangıç olabilmesi için tabiatla özle şen cevherleşen tiptir. Onun tabiata nisbeti tabii suretin maddeye veya alet olan kuvvetlere olan nisbeti gibidir. İşte bu di ğer ilke nefstir. 53 XI 75— Bundan dolay ı, bunu anlayınca nefsin ne olduğunu araş tırmaya muhtaç oldu. Nitekim daha önce tabiat ın ne olduğunu ara ş tırmıştı . Ve tam tabiat hususunda yapt ığı gibi nefsten meydana gelen ruhi kuvvet ve i şleri bilmek zorunda kald ı . Nefsin ne oldu ğunu ve neden oldu ğunu ve nas ıl olduğunu ve nasıl var oldu ğunu öğrenmek kasdiyle böyle yapmağa koyulmu ştu. Onun çok veya tek olduğunu, çoksa hangi bak ımdan çok olduğunu araştırdı . Onun çok parçalar ı ve çok kuvvetleri var mıdır? ve birçok parçalar ı varsa, hangi yolda parçalar ı çoktur. Yerlerin ve maddelerin ve yerlere da ğılmış cisimlerin çoklu ğu ile midir? Uygun cüzlü ve de ğişik cüzlü aynı cismin parçalar ının çok oldu ğu tarz ında mı çokturlar? ya da parçalar ının çoklu ğu başka bir tarzda m ı çoktur? ve nefsin kuvvet ve ilkeleri nelerdir? 53 72-74. Bl. Aristotle, De Naturis Animalium (De Partibus Animalium, De Generation Animalium, and Historia Angimalium)

148

Tam tabiatın ne olduğunu araştırdığı gibi, umumiyetle nefsin ne oldu ğunu araştırmağa başladı. Tamamen tabiat dolay ısıyla tabii' özün mahiyeti yapıldığı gibi, hayvani tabii özün mahiyetinin nefs tarafından meydana getirildi ğini açıkladı ; nefs hayyani' özün, yani hayat kabul eden, bir öz olarak, kendisiyle gerçekle şen nesnedir; tabiat gibi nefs de bir ilke olmak üzere varl ığın üç yönünü bir araya getirir. Bu yapan ilke, şekil ilkesi ve gaye ilkesidir. Tabiatta bahsedilen her şey bir ilke olarak ve bir öz olarak nefse nakledilmelidir. Nefsin bir madde gibi bir öz olup olmadığına gelince, bu hususta henüz aç ıklığa kavu şmayan bir şüphe vardır. Çünkü tabiata gelince onun dört yönden bir ilke oldu ğu açıkca ortaya ç ıktı. Ve şimdi fiilen cisimli bir öz olarak özün (115) kendisi ile gerçekle ştiği mahiyet tabiatın nefsin maddesi olduğu açıkça ortaya ç ıkmıştır. 117 76— Sonra, tabiatın kendisi ile i şlediği tabii kuvvetleri ve i şlemleri tabiatla olan tabii cisimlerin tabiat aletleri olduklarını anlattığı aynı yolda hayvani kuvvetleri tan ımladı . Tabiatın aleti olan belli tabiat ve ba şka bir tabiat ın hizmetcisi olan bir tabiat, hizmetci veya bir alet olan tabiat ı kullanan hâkim bir tabiat bulundu ğu gibi aynı şekilde hakim bir nefs ve bir alet veya hizmetci olan ba şka bir nefs bulunur. Böylece iki türlü tabii cisim olmu ş olur. Tabiat tarafindan tam özle şen bir tür, tabiat dolay ısiyle özlü yap ılmayan, fakat tabiat tarafından nefsin bir aleti veya maddesi olarak haz ırlanmış olan tip, sonuncunun kendisiyle özlü oldu ğu nesne tabiatça özlü kılındıktan sonra nefs olur. Nefsi kabul eden tabii öz, bu suretle nefsin maddesi olacakt ır ve tabiat ya bir haz ırlık ya bir madde veya nefsce i şlerinde kullanılan bir alet olacaktır. Böylece hayvani (nefsli) 149

özlerde iki tip tabiat olacakt ır. Madde olan bir tip, ve alet olan bir tip. Bundan hayvani (nefsli) özlerde tabiat kendisi için değil, fakat nefs içindir. Bundan dolayı, tabii ş eylerde bir âlet veya hizmetci olan tabiat ile hükmeden tabiat ın arasını ayırdettiği gibi, nefiste de, bütün bunlar ın arasını aynı şekilde ayırd etmiştir. Ve tam tabiattan do ğan işleri ve tabii özlere ba ğlı ve kendilerinde tabiattan doğan nitelikleri tanımladığı gibi aynı şekilde, nefsten do ğan işleri ve hayvani (nefisli) oldukça hayvani (nefisli) özlerde var olan ve kendilerinde nefsten doğan nitelikleri tan ımlamıştır. Tabii özlerde doğan niteliklerin bir kısmı, maddeleri yönünden onlarda (116) vard ır, diğer bir kısmı şekilleri yönündendir. Hay: yani (nefse) özlerdeki nitelikler bunun gibi ayn ı yolda bölünmüşlerdir : Hayvani olduklar ı kadar, hayvani özlerde bir k ısmı kendi özel maddeleri yönünden vardırlar ve diğerleri, ş ekilleri olan nefs yönünden onlara ba ğlı bulunurlar. Bunun için ilk önce nefsin en önce gelen i şini, 118 yani gıdalanma ve gıdalanmaya tabi olan ı incelemeğe başladı . Gıdalanmanın nefsin hangi bir cüzünden ve nefsin hangi bir kuvvetinden vuku buldu ğunu incelemiştir ve bu bakımdan hâkimolan ile alet ve hizmetçi olanın arasını ayırdetmiştir. Bu nefs veya bu kuvvet tarafından işlerinde kullanılan tabii cisimli aletleri araştırdı . Bu nefs tarafindan kendi i şlerinde kullanılan sıcak ve so ğuk gibi tabii aletleri ara ştırdı . Hareketlerini, ne kadar türü oldu ğunu, her birinin ne oldu ğunu, neden ve niçin te şekkül ettiğini, hangi bir işin faydalı olduğunu, hayvanların türlerinin her biri ile bu nefsin hareketlerinden birinden faydalan ılacak şekilde nasıl her bir organ ın olması gerektiğini araştırdı . 150

77—Sonra bu nefsin veya bu hayvan1 (nefsli) kuvvetin üzerinde i şlediği gıdayı ve onun bir kısmını, unsurlardan ibaret tabiat ın gök cisimlerinin yardımı ile hazırladığı ilk unsurların kendilerinden ve diğer bir kısmını unsurların dışındaki başka şeylerden nasıl aldığını araştırdı . Bitkilerin ne ile gıdalandığını ve hayvanların ne ile gıdalandığını ve hayvanların birbirinden gıdalandığını, bir kısmının bitki ile gıdalandığını, diğerlerinin bitkilerin gıdalandığı şeylere benzer şeylerle gıdalandığını ve geri kalanlarının bu gıdanın hepsini veya çoğunu birleştirdiğini açıkladı . 78—Gıdalar olan cisimlerin türlerinin ba şlan- (117) gıçta tabiat tarafindan bunlar ın hayvanlar ve bitkilerin gıdalanması için yapılıp yapılmadığını, ya da bu gibi cisimlerin dünyan ın cüzleri olarak kendileri için yarat ılıp yaratılmadıklarını, fakat onların gıdalanmasına uygun olur olmaz, ancak rasgele uygun olduklarından ötürü, gıda olarak kullanıldıklarını, veya bu şeylerin, hayvan ve bitkiler için rasgele gıda olmadıklarını veya kendileri için meydana gelişleri veya dünyanın bir parças ı olarak böylece kendi olgunlukları ve gayelerinin kendileri ile gıdalanan şeyler için var olu şlarından ibaret olduklarını araştırdı, ve yakından inceledi. Zira bu şeylerin ara ştırılması, unsurların kendileri için veya ba şka cisimlerin meydana geli şleri için olup olmad ıklarının geçmiş araştırılmasına benzer. Ba şlangıçta bu şeylerin eksik bir araştırmasını yaptı . Çünkü, dünyanın incelenmesinde bundan öteye gitmesi ona ho ş görünnaccli. Bundan ötürü, onları bırakıp başka şeylere" başladı . 54 75-78 Bl. Aristotle, De Anima, gelecek 95. Bl.

151

Sıhhat, hastalık, hastalıklar ve her birinin türlerini araştırdı . Sıhhatin türlerinin ve hastal ığın türlerinin her birinin olu şlarına neden olan nesneyi, hangi şey için ve ne u ğurda olduklarını ve ne ş eyden yapıldıklarını incelemeye ba şladı . Çünkü bu s ıhhat ve hastalık özellikle hayvanl ığa ait tabii kuvvetler ve tabiatlarından ötürü hayvani özde bulunurlar. Bunun için, onların ilk ilkelerinin nefs oldu ğu düşünülebilir. Zira, nefis, kendisi gaye olarak ve tabiattan ald ığı yardımla, yapan olarak bu özel maddenin nefste bulunmasının nedenidir. Tabiat ve kendisiyle maddenin haz ırlandığı özel ayrım (hassa) ve özel ayrıntı için maddenin kendisiyle haz ırlanmış olduğu tabiata şimdi ait olan tabii kuvvetler, nefsi bulunan bir (118) nesneye aittirler. Bunun bu yolda, hem gaye ve hem yapan ilke olarak bunlar ın hepsi nefse nisbet edilir

119

Bunlar "S ıhhat ve Hastalık" adlı kitabında bulunur. 79— Sonra, kendisine özgül olan tabiat ından ötürü hayvani (nefisli) özde bulunan hayvanlar ı n bir yaştan öbürüne geçi şini araştır& 8o— Sonra, hayvani özün her bir ya şını, tabiat ve hayvani (nefsli) özlere has tabii kuvvetlerinden ötürü, ya şlarının her birinde bulunan nitelikleri inceledi. Bunlar "Gençlik ve Ya şlılığa Dair" kitab ında bulunur. 81— Sonra, uzun ya şayan hayvanlar ın türlerinin uzun hayatını veya kısa yaşayanların türlerinin k ısa hayatlarını inceledi. Onların nedenlerini, tabii ve hayvani ilkelerini n 5 araştırdı . 55 Aristotle, De Longitudine et Brevitate Vitae

152

82- Daha sonra ,ya şama ve ölümü, nefislerine göre hayvanların bozulmaları ve devamları bakımından her birinin ne olduğu ve ne'den ne u ğurda ve ne için? olduğunu araştırdı . Bütün bu i şler ve nitelikler ancak nefsten veya tabiata benzer ve fakat tabiat olmayan öz ve mahiyetinde ona yak ın hayvani (nefisli) kuvvetten meydana gelirler. Zira o, hem bitkilerde ve hayvanlarda mevcuttur ve bitkiler bitki olarak hayvanla taşlı cisimler aras ında aracıdırlar. Baz ı kimseler, (119) bitkinin hayvani veya tabii şeylere ait olup olmad ığında şüpheye dü ştüler. Ve çoğu onları hayvanlara 120 bağlamaya meyleder. Bunun için bu nefs veya nefsin kuvvetlerinden olan bu cüz'l kuvvet tabiata 56 yakındır. 83- Bundan sonra duyumu ve duyulan nefsin veya hayvani kuvvetin bir cüzü olarak incelemi ştir. Duyularm her birinin durumlar ını ve duyuların üzerinde i şlediği konuları, yani duyulur şeyleri, her birinin ne olduğunu, her birinin ne kadar türlü olduğunu, her birinin türünün ne oldu ğunu ve ne uğurda, ne'den ve ne için oldu ğunu araştır& 84- Sonra bu duyular ın bulunduğu ve kendisiyle duydukları tabii organları-ki, bu organların bir kısmı duyuların maddeleri ve diğerleri aletleridir-bu organlardan her birinin ne olmas ı lâzım geldiğini ve her birinde bulunmas ı gereken tabii kuvvetlerin ve niteliklerin ne oldu ğunu yakından ara ştırdı . istikrâ yoluyla duyuların ve işlerinin bulunduğu her organı inceledi. Onlarda bulunan nefsin, bu parçası veya kuvvetlerinden bu kuvveti yönünden nesnelerin nedenlerini anlatt ı. 56 Aristotle. De Vitae et Morte

153

Bunlar "Duyu ve Duyulara Dair" ad ını verdiği kitabında bulunurlar. 85— Bundan sonra teneffüs eden cisimlerdeki nefsten meydana gelen mekâni hareketlerin s ınıflarmı, ne olduklarını , her bir türünün nas ıllığını hangi âlet ve organlar ın vasıtasıyla olduğu ve nefsin hangi kuvvetiyle olduğunu araştırdı. Nitekim tabii cisimlerde tabiattan meydana gelen mekâni hareketleri incelemişti. Hayvanlar ın türlerinin her bir türünde bu gibi hareketleri temin eden organlar ı (120) saydı . İster tabiat, tabii kuvvetler veya tabii nitelikler olsun, bu organların her birinde bulunan bütün şeylerin ilkelerini anlatt ı . Nefsin bu kuvvetleri veya parçalarından bu parças ına göre ilkelerini ve nedenlerini anlattı. Hayvanların bir şeyi arzularken veya bir şeyden kaçarken kendileriyle çaba gösterdikleri hareketler bu hareketlerdir. Bu noktada hayvanlar ın yerlerini ve hayvanlar ın her bir türünün yerini, niçin hayvanlar ın bir yere muhtaç olduğunu ve her hayvana uygun yerin ne olduğunu araştırmaya mecbur oldu. Çünkü bir kısım yerlerde hayvanlar g ıdalarını takibe çal ışırlar; diğerlerinde hayvanlar çal ışamaz veya çalışmaya muhtaç olmad ıkları şartlar altında ve zamanında kendilerini emin tutacak veya dü şmana karşı emniyette 121 tutacak s ığınak edinirler; ve öbürlerinde soylarını korur ve onları büyütürler. Bir çok hayvanlar gıdalarını emniyete almak için yerlere muhtaçtırlar ; bunlar gelecek uzun zaman için yiyeceklerini korumaya mecbur olan hayvanlard ır, diğerleri gıdaların' günlük olarak temin ederken bir k ısmı da yiyeceklerini saklar. Bunlar, "Hayvanların 57 Mekâni Hareketlerine Dair" adlı kitabında bulunur. 57 Aristotle, De Incessu Animalium

154

86—Bundan sonra nelerin ne oldu ğunu, hangi organ yoluyla meydana geldi ğini, nasıl vuku bulduğunu ve ne için ve nefsin kuvvetlerinden hangi kuvvetiyle olduğunu 55 ara ştırdı. 87—Daha sonra uyuman ın, uyanıklığın ve rüyanın ne olduklarını nerede olduklar ını, nasıl olduklarını ve ne sebepten ve nefsin hangi kuvvetlerinden ötürü meydana geldiklerini 59 ara ştır& Uykuların ve rüyaların sınıflarını ve onların nedenlerini ve il- (121) kelerini 60 araştırdı . Gelecek olayları bildiren rüyaları araştırdı ve rüya görüntülerini 61 açıklama tarz ını araştır& Fakat ara ştırma burada onu k ısa kesmeye zorlam ıştı, zira yalnız başına ne nefsin ve ne de tabii kuvvetlerle beraber nefsin gelecek olaylardan haber veren rüyalarını açıklamak için yeterli olmadıklarını gürdü. Bu, varlıkça nefsden daha yüksek bir mertebede olan diğer ilkelere ihtiyaç gösterir. Bundan dolay ı onun araştırılmasını ve onun etrafl ıca ele alınmasını62 geri bıraktı . 88—Sonra, hafizayı, anmayı, unutmayı ve hatırda tutmayı ; her birinin ne oldu ğunu, nasıl olduğunu ve nefsin kuvvetlerinden hangi kuvvetiyle olduğunu 63 araştır& Akıl dışında hayvanların sınıflarına ait bilgileri meydana getiren nefsin kuvvetlerinden hangisiyle olduğunu araştırdı ve ne için olduklarını" tanımladı . 58) Aristotle, De Respiratione 59 Aristotle, De Somno et Vigilia 60) A nimalium De Somniis 61 Aristotle, De Divinatione per Somnum 62 Gelecek 95. Bl. 63 Aristotle, De Memoria et Reminiscentia 64 Aristotle, De Anima II.

155

XII 89— Insandan ba şka hayvanların türleriyle ortak olması bakımından bu şeyleri ara ştırınca, ilkelerinin ve nedenlerinin hayvâni kuvvetler 6 5 ve nefs olduklarını anlatmakla yetindi. 122

XIII

9o— İnsanda bu şeyleri araştırmca, insanda bu aynı şeylerin nedenlerini anlatmak için sadece nef(122) sin yeter olmad ığını gördü. Zira insanda mü şahede edilen bu şeyler nefsin i şlerinden daha ileri ve daha kuvvetli olan işleri için bir haz ırlıktırlar. İnsanda nedenleri ve ilkeleri nefis veya hayvanI (nefisli) kuvvetler, tabiat ve tabii kuvvetler olamayan, di ğer hayvanlarda da mevcut olmayan şeyler bulunmuştu. Insanda bulunan tabiat ve tabii' kuvvetleri deneyince, onların, tabiat i şlerinden ve nefsin i şlerinden daha üstün ve onları aşan işler için temin edildiklerini gördü. İnsan nefsl ve insandaki hayvan': kuvvetleri deneyince, onları insanın özleşeceği en üstün derecede özleşmesi için yetersiz buldu. Bundan dolay ı, bu noktada bu şeylerin ne için yapıldığını araştırmak zorunda kald ı . Insanı, söz sahibi ve sözün akıldan veya akıl ilkeleri ve kuvvetlerinden meydana gelen nesne oldu ğunu buldu. Bunun için tamamen nefsin ne oldu ğunu ve tabiatın ne olduğunu ara ştırdığı gibi aklın da 6 6 ne olduğunu, aklın nefs gibi bölünüp bölünemedi ğini ve parçaları ve kuvvetleri olup olmadığını araştırmaya mecbur oldu. Aklın nefs ve tabiat gibi oldu ğu, aklın parçalara ve kuvvetlere bölündü ğü insanın mahiye65 Bk: De Anima II—III. 66 Kşı. Farabi, el Akl, 13. Bl.

156

tinde bir ilke oldu ğu, bir yapan ilke de oldu ğu, tabiatın olduğu gibi onun da bir gaye tarz ında bir neden ve ilke oldu ğu, aklın ve akıl kuvvetlerinin nefse ve hayvani kuvvetlere nisbetinin nefsin ve hayvani kuvvetlerin tabiat ve tabiat kuvvetlerine nisbeti gibi olduğu kendisine belli oldu. Tamın tabiî özler gibi iki türü vard ır. Biri tabiatça tamamen özlü k ılınan tür, diğeri nefs için haz ırlanmış madde veya alet olarak tabiatın özlü kıldığı türdür. Hayvani (nefisli) (123) özler de ayn ı şekilde iki türlüdür : Biri nefis tarafından tamamen özlü k ılınan tür ve öbürü ak ıl ve akıl kuvvetleri için alet ve madde olarak nefisle özle şen türdür. Aklın, nefs ve tabiat gibi hâkim ve hizmetçi parçalara bölünebilip bölünemedi ğini araştır& Ve akıl kuvvetlerinin ne için oldu ğunu ve aklın nefs ve tabiat için olup olmad ığını veya tabiat ve nefsin her ikisinin akıl için olup olmadığını araştır& Bunun için akıl kuvvetinin işlerini ve umumi 123 olarak aklın işlerini ara ştırma zorunda kaldı . Özü işinin aynı olmayan her şey, kendi zatı için değil, işi için meydana gelmi ştir. Tabiat ve nefsi incelemekten anla şılmıştır ki, sonunda insanın kendisiyle özleştiği akıl, onun en son özle ştiği ilk olgunluğundaki akıldır. Şimdi onun ilk olgunluğunda olan nesne hâlâ kuvve halindedir ve kuvve halinde olan ancak işi için var edilmiş tir. Ve bu elbette, özü i şinin aynı olmayan şeydir. XIV 91— Akı l kuvvetlerinin i şlerini ve akl ın işlerini araştırınca, bütün işlerinin, varl ıkları akıl için anlaşılabilir yapmaktan ibaret oldu ğunu buldu. Yaln ız tabii şeylerdeki aklın dışında baz ı anlaşılabilir şey157

lerin insanın onlara fiilen var edebildi ği ölçüde, kavranıldığını buldu, tabii şeylerde insan ın fiilen var edemedi ği başka şeyler de vard ır, akıl, var edilebilenlerin bir k ısmını, var oluşlarından faydalan ılmakta kendisine olan ihtiyaçtan ötürü (124) daha çok bir çe şit kavrayışla kavrar. Tabii ş eylerde " insanın fiilen var edebildi ği varlıkları kavrayan ak ıl gücüne—onları var etmenin kendisine faydal ı olacağı nı bir türlü kavramak şarhyle—"ameli ak ıl", ve insanın düşünülür şeylerden her hangi birinin tabii ş eylerde var etmesinden kendisine faydal ı olmayacak tarzda anla şılırları (ma'kulat) kavrayan güce "nazari akıl" 68 dedi. Ve ameli akıl tarafından kazan ılan nesnenin tabii varl ıklarda kendisiyle meydana getirilebildiği akıl gücüne "irade" ve "seçme" 69 dedi. XV

124

92— Akıl kuvvetlerinden bu son ikisini ara ştırınca, onları hizmetci ve i şlerini hizmet i şleri olarak buldu. Bu ikisinin hizmet ettikileri şeyleri ara ştırdı . Başlıca, onların insana ait ruhi (nefisli ve insana ait) tabii şeylere hizmet ettiklerini buldu. Maamafih kendi kendilerine insanda var olabilecek şeyler de ğildirler ama, insanda bulunmalar ı, ancak onun akli olgunluğunun elde edilmesi içindirler. Bu gibi tabii ve rûhi ş eylerin başlangıçta kendisi için temin edildi ği aklı, onların kendilerine hizmet eden akl ın bir parças ı olan irade ve seçme olup olmad ıklarını veya aklın onlara bu tarzda hizmet etmesi sadece ba şka bir 67 Mutluluğu Kazanma, 18. Bl. 68 Geçmiş 2. Bl. (S: 60, 61), 3. (S: 69), 4. Bl. K şl. Mut. Kaz. 21. Bl. 69 Mutluluğu Kazanma, 23. Bl.

158

şeye veya hizmet eden ikinci derecedeki cüzden ba şka belli bir akla hizmet edip etmedi ğini araştır& Hizmetci cüzün gayesi kendi özü için veya hizmet etti ği şeyler için i şini yapıp yapmad ığını araştır& Hizmet etti ği şeylerin kendisinin gayesi olamıyacağı ona belli oldu; yaln ız hizmet etti ği bu şeyler maddeler ve aletler olarak kullan ılır, ve aklın kendisi de onlar ı kullanan başkandır. Başkanlığın böylece başka bir şeye hizmet edemiyecek bir şey olup olmadığını araştır& Onun bütün işlerinin bu (125) suretle ba şka bir şeye hizmet edemeyeceklerini buldu. Bundan ötürü o sadece bu çe şit bir faaliyet için var olursa, tabiatının, özünün ve zat ının başkanlığı • en üstün başkanlık olamıyacağı ve en üstün gaye için de olmıyacağı kendisine belli oldu. Böylece aklın nazari kısımını araştır& Bu akıl tarafindan elde edilen dü şünülürlerin başkasına aslâ hizmet edemeyen dü şünülür olduklarını buldu. Bu aklın, son olgunluğu da kazan ınca, kuvve halinde iken fiil halinde bir akıl olarak meydana geldi ğini gördü. Bunun için fiil olarak gerçekle ştiğini ve düşünülürleri (makulat) elde etti ğini kaydetmi şti. Nazari düşünülürleri ne yolda ve ne tarzda fiil halide düşünülürler olarak elde etti ğini araştırdı . Elde edilmesi mümkün en üstün derecede elde edilebileceğini ve son olgunluğun üzerine daha fazla bir olgunluğun elde edilemiyeceğini kaydetti. Bu böyle olunca, özünün işinin aynı olduğunu veya işinin aynı olmaya yaklaştığını gördü.

XVI 93— Durumun böyle olduğunu bulunca akıl, en son kendisiyle özle ştiği bu varlıktan daha olgun 159

125 bir varlık (ile muttasıf) olmıyacaktır, insanın kendisiyle özleştiği son şeyin bu oldu ğuna, ve insanın özü kendisinden daha çok olgunluk olamayacak son olgunluğu elde edince, bu özün fiilinden ibaret olmaya yaklaşacağına kani oldu. Bundan, her hangi bir şeye hizmet etmek hususunda akıl kuvvetlerinin gayeleri, ancak nazari ak ıl olan aklın bu parçasının gerçekle şmesi için var olmalar ı gerekti ği sonucu (126) ç ıkar. Bu akıl insanın özüdür. E ğer başlangıçta özü işinin aynı değilse ve yaln ız akıl vasıtasıyla böyle olması aklın özü, işi olmaya yakla şmak suretiyle ise diğer güçlerin yani, amen ak ıl güçleri—yalnız bu cüz için gerçekle ştiğini, nefis ve tabiatın, yalnız aklın bu parçasının önce kuvve halinde gerçekle şmesi ve sonra en tam şekilde son olgunluğunu elde etmesi için var edildikleri sonucu ç ıkar. 94— Bundan sonra, nefis ve tabiatın, bu olgunluğa ulaşmak için yeterliliğinin mümkün olup olmadığını inceledi. Tabiat ve nefsin, insan ın bu olgunlu ğa ulaşması için yeter olam ıyacağını, fakat nefs, tabiat ve onun işlerine katılmış olarak iki amell akıl gücüne (yani irade ve seçme) muhtaç oldu ğunu açıkladı . XVI I 95— Sonunda bu maddeyi inceleyince, insan ın doğuştan ne oldu ğu ve nefsten70 insanda neyin bulunduğu yönünden araştırma yapmış olduğu şeylere tekrar bir daha dönmü ştür. Bu akıl güçleri hususuda şeylerin nedenlerini anlatt ı, zira bu şeyler amel güçlerinin ister madde veya âlet olsun onlar ı mümkün olan en olgun yolda nazari, akl ı gerçekle ştirmede kullanabilmesi için hazırlanmışlardır. 70 Geçmiş 78, 87, 90, Bl.

160

96— Doğuştan insanın ne olduğunu ve nefsten ötürü insana ait olan ı olgunlaştırmada ve bu olgunluğu elde etmek için her ikisini haz ırlamakta ameli akıl güçlerinin kendisinden faydalanaca ğı , insandan ba şka hayvani (nefisli) özlerin var olup olmad ığını ; ve hayvani özlerin bu ameli akıl güçleri için temin edi- 126 lip edilmediklerini veya bunun rasgele vuku bulup bulmadığını araştı rdı. Bu ara ştırma, unsurların ken- (127) dilerinden meydana gelenler için yap ılıp yapılmadıklarım, tabii özlerin hayvanlar ınkiler için olup olmadığını, ve hayvani özlerin akıl ve akıl kuvvetlerin için bulunup bulunmad ığını araştırmakla ayn ıdır. XVIII 97— Ama bu maddeleri ara ştırınca, ara ştırdığı şey kendisine ancak k ısmen belli oldu, diğerlerinde zorlukla kar şılaştı, zira başka bir ara ştırma henüz yapmamıştır. Ameli kuvvetler olmadan , nefsin ve kuvvetlerinin olgunla şmasından sonra hasıl olan nesne, kuvve halinde akıldır, ve kuvve halinde olan bu akıl, akıl kuvvetlerine hizmetten ötürü vard ır. Bundan ötürü, bu ikincisinin tabiat ve nefsin yapt ığı hizmetin, başka bir ilkenin yoklu ğunda, nazari aklın olgunluğunu elde etmek için yeterli olup olmad ığını araştırdı . Bunun imkans ız ve yetersiz oldu ğu açıkça ortaya ç ıktı . Fiil halinde aklın kullanacağı başka bir şeye ihtiyaç vard ır. Bu ihtiyaç, yaln ız nazari akıl yönünden değildir. Ameli kuvvetler de başka ilkelere muhtaçt ırlar. Çünkü, ameli ak ıl gücünde meydana gelen ile, istek ve dü şünme ile nazari cüzde meydana gelen dü şünülürlerin, (ma'71 geçmiş 63, 74, 76, 78, 90. BI.

161

kulat) do ğuştan ilkeler olan dü şünülürlerle daha önce techiz edilmemi ş olmaları, başka düşünülürlerin meydana geli şinde kullanılmalarına imkân vermez. Amen kuvvetler ve ba şka ilkelere muhtaçt ırlar. Bundan dolayı bu düşünülürlerin ezelden beri kuvve halindeki ak ılda olup olmadığını ara ştırma zorunda kalmıştır. Eğer kuvve halindeki akıl ezell değil ise, bu nasıl mümkün olur? Bu, öyleyse istek ile değil doğuştan kuvve halindeki ak ılda olan bu ilk düşünülürlerin ba ştan var olmadıkları halde sonradan kuvve halindeki akl ın olgunlaşmak suretiyle onlara sahib oldu ğunu gerektirir ve umumiyetle kuvve halinde olanın fiil haline geçebilmesi ancak fiil (128) haline geçebilecek türden yak ın bir yapanın (fail) 127 olmasıyla mümkün olacağı anlaşılmıştır. Bundan zorunlu olarak ş u gerekir ki, ilk dü şünülürleri kuvve halindeki ak ılda meydana getiren ve do ğuştan onu diğer bütün dü şünülürleri kabul etmek üzere haz ırlayan bil—fiil i şler halde bir akıl vardır.

XIX 98— O, bu aklı ara ştırınca, onun kuvve halinde değil, iş halinde olan, daima olmu ş ve daima olacak olan bir akıl olduğunu gördü, asla kuvve halinde olmayan maddede de ğildir özü ve i şi aynıdır veya aynı olmaya yakındır, insan aklımn, en son olgunluğunu elde ederken, özünün, bu aklın özü olmaya yak ın olduğunu gördü. O, bu akla işler (faal) ak ıl demiştir. Ve özünün olgunluğunu başarırken, insan aklının bu akıl örneğini izlediği belli olmuştur. Bu akıl, örne ği bu tarzda izlendiğinden ötürü gayedir ve kendisi en olgun tarzda bir gayedir ve ayn ı zamanda yapan(fail)d ır. Böylece o ,

162

insanlık bakımından en son derecede insan ın özleşmesini yapan olarak insan ın ilkesidir. Olgunluğa doğru çalışan bir ilke ve çal ışmasında uyacak"' bir örnek kendisine vermesinden ötürü bir gayedir, ki gücünün en son yetti ği kadar ona yakla şır. Öyleyse o, insamn yapanıdır ve gayesidir ve insanın, özüne yaklaşmağa uğraştığı olgunluktur. Bundan ötürü o, üç yönden bir ilkedir, o yapand ır, gayedir ve insanın yaklaşmağa uğraştığı olgunluktur. Bundan dolay ı, o, insanın ayrık (mufarık şekli), ayrık gayesi ve önceki gayesi ve ayrık yapanıdır. İnsan tarafından akledilince, bir türlü birle şimle onunla birleşmiş olur; ve özü ve tabiatı ancak akıl olan şey akledilmesi ve aklın dışında bulunmas ı arasında fark olmad ığı açıkça ortaya çıkmıştır. Buradan, insanın, ancak bir arac ı ile ondan ayrılmamış ise, onu kavrayaca ğı belli oldu. (129) Bu yönden, insanın nefsinin kendisi, bu akıl olmuş olur. İnsan nefsi, bu ak ıl için ve insan için tabii' olanın kendisiyle elde edildiği tabiat yalnız nefs için, ve nefis en üstün olgunlu ğunda nazari akıl için olmasından dolayı, bütün bu şeyler insana ait olmal ı 128 ki, varlığın bu mertebesini elde edebilsin Bu noktada, Aristo kendisini72 kaç ırtan şeyleri incelemeğe tekrar döndü. Bu şeylerin çoğunda, kendisine zor gelmi ş olanların nedenlerine raslad ı . 99— Sonra, işler (faal) aklın tekrar tabiat ve tabii şeylerin, nefsin ve hayvani şeylerin varlıklarının nedeni olup olmadığım incelemiştir. Gök cisimlerinin, unsurları ve öbür şeyleri73 hareket ettiren ilkeler oldukları kendisine belirmi şti. Bunun için, aklın, gök cisimleri tarafindan ku şatılan varlıkların varolma72 Geçmiş 97. Bl. 73 Geçmiş 31-35, 38, 39. BI.

163

larında gök cisimlerine yard ım edip edemiyece ğini araştırdı. Bir kısmı, tabiatı olan, diğer bir kısmı, nefsi olan, ve öbür şeylerin de aklı olan, varlıklar olarak meydana gelebilmeleri için gök cisimlerinin yeter olup olmad ığını araştırmaya mecbur oldu. İş halinde aklı olana (akıl bilfiil) gelince, gök cisimlerinin işler (faal) akıl olmadan 7 4 yeterli olmadığı anlaşıldı. Işler (faal) akl ın olgunluğunu verdiği nesneye, gök cisimlerinin yardımı ile tabiat ve nefsin hareket temin ettiği belirdi. Artık olarak, nefsi olan bir çok şeyler, karşılaşacakları ve tabiatın hazırlıklı kıldığı şeylere nefs temin ederler; insan ı önceki bir insan doğurmuş olduğundan, insan insandandır, ve pek çok hayvan ve bitkiler de böyledir. Hayvanlar ın bir kısmı hayvandan meydana gelmi ştir, bir kısım bitkiler bitkilerden meydana gelmiş değildir ve maddenler aynı türlerin benzerlerinden meydana gelmi ş değillerdir. (130)

Bundan dolayı, bu şeyleri, araştırmaya, fakat bundan öteye gidip ve başlangıçta umumiyetle insanlığı ve umumiyetle "e şekliği", sağlayan cüzl örnekleri birbirinden meydana gelmekte olan her bir türün şeklini araştırmaya mecbur oldu; çünkü meydana gelenler, her bir türün sadece cüzileridir. Öyleyse, bu türlerin şeklini temin edeni ve daha umumi olarak, türlerin şekillerini temin edenin, gök cisimlerimi, yoksa işler (faal) ak ıl mı olduğunu veya işler akıl sadece şekli, ve gök cisimlerinin de maddelerin hareketlerini temin edip etmediklerini inceleme zorunda kaldı . Çünkü şimdiye kadar, gök cisimlerinin, tabii cisimlere hareketten ba şka her hangi bir şey temin ettikleri aç ıkça belli olmamıştır. 74 Mutluluğu Kazanma, 13. Bl. not 2?

164

Bunun için, gök cisimlerin, özlerinin tabiat- 129 tan, ya nefs veya ak ıl ya da bunlardan daha olgun başka bir şeyden ibaret olup olmad ığını da araştırması gerekti. Bu maddeler tabii inceleme sahas ının dışındadır. Çünkü tabii inceleme yaln ız kategorilerin ihtiva etti ği şeyleri içine alır; ve açıkça ortaya çıkmıştır ki, kategorilerle ku şatılmayan ba şka varlıklar vardır: Yani, işler akıl, ve gök cisimlerine daimi daireli hareketi sa ğlayan şey. Bu sebepten tabii incelemeden daha çok muhtevalı bir tarzda varlıkları incelemeye mecbur oldu. Zira tabii ilimdeki ara ştırmaları sonunda tabii incelemenin, işler akılda ve gök cisimlerini hareket ettiren nesnede son bulduğunu ve sonra durdu ğunu açıklamıştı. Daha çok, önceki incelemenin hülasas ı olarak insanda ve insan nefsindeki tabiat ve bu ikisinin kuvveti ve işlerinin hepsi ile ameli ak ıl kuvveterlinin nazari akl ın olgunluğu için olduğu neticesine vard ı. Amen akla bağlı istek ve seçmenin her ikisinden işler meydana gelmedikce tabiat ve (nefisli) 7 5 ruhi akıl yetersizdirler. Bu sebepten amen akla ba ğlı irade, arzu ve 131 seçmeden —ki bunlar insan iradesini meydana getirirler— işlerin nasıl meydana geldi ğini araştırma zorunda kaldı. Çünkü, diğer hayvanlarda olan duyum ve ayırt etmeye ba ğlı şeyler ve arzu, insani ve nazari olgunluğu elde etmek için faydal ı şeyler değildir; zira başka her hangi bir hayvan nazari olgunlu ğa ula şmağa kabiliyetli değildir. Bunun için, irade ve seçmeden meydana gelen bütün i şleri incelemesi gerekti. Zira seçme, amen akla ba ğlı iradedir ; bundan ötürü, diğer hayvanlardaki bunun benzeri şeylere seçme denmemi ştir. 75 Bu, açıkça yukarda 87-89. Bl. de anlat ılan kuvvetlere at ıfta bulunmaktad ır.

165

Bunun için, bunlardan meydana gelen i şleri araştırmak ve incelemek, buna giden yolu engelleyen şeylerden en son maksat için faydal ı işleri ayırt etmek zorunda kalm ıştı. Tabii şeylerin, ister aletler veya madde olsun, bu işleri yapmakta faydal ı olup olmadıklarını da inceledi. Bundan, hayvanlar ın ve bitkilerin (nefsli) özlerinde bulunan faydal ı, insani olgunluğuna götüren ve sürükleyen i şlerin birleşmesine yardımı olan şeyleri var eden76 tabiat ı da ara ştır& İster taş, maden veya unsurlar olsun, di ğer 130 tabii şeyleri de incelemeli ve faydal ı olanı var etmelidir; ve bunun gibi nedenleri, gök cisimleri olanlar arasında faydal ı şeyleri var etmeli ve kullanmal ıdır. Ne ise, hayvan, bitki ve sairelerde kullan ılan bu gibi şeylerin ve değişik yolların nasıl kullanılacağı tartışma konusudur; doğrusu insan tam bir ara ştırma yapınca, varlık mertebesinde77 tabii şeylerin üstünde olan varlıkların incelenmesini ve ara ştırılmasım tamamlamadan tabiat ilminde veya insan ilminde açıklama yapılamazd ı . Bunun için tabii şeyleri daha tam (132) bilmeyi başarmak ve tabii felsefeyi ve eksik oldu ğu78 siyasi insan felsefesini tamamlamak için o incelemeyi öne almak zorundayd ı . Bundan dolayı Aristo Metafizik79 adını verdiği kitapta varlıkları, tabii incelemeden farkl ı tarzda araştırma ve incelemeye koyulmu ştur. XXX Geçenlerden anla şılmıştır ki, insanın vücudunun sağlığı ve duyuların sağlığı için faydalı olamıyacak 76 Geçmiş 91. Bl. 77 Mutluluğu Kazanma, 16. Bl. 78 Mut. Kaz. 18. Bl. 79 Kşl. Farabi, Aristo'nun Mabadettabias ı, 34-38.

166

düşünülürleri araştırmak ve incelemek zorunludur, nefsin arzuladığı görülen şeylerin nedenlerini anlamak zorunlu bilgi demek olan o bilgiden daha çok insanidir. O, zorunlu bilginin bu anlayış için olduğu açıktır, kullanageldi ği eskiden beri mükemmel oldu ğunu o sandığımız bilgi üstün değildir. İnsanın özleşmesi veya olgunluğuna ulaşma için zorunlu olmaktan ba şka bir şey değildir. Ve sadece öyle yapmayı sevdiğinden ve yukarıda adı geçen işler hakkında gerçeği açıklamak için yaptığı teftişten ötürü başlangıçta o (Aristo)nun ara ştırdığı insanın kendisi için yarat ıldığı aklı elde etmek için, filmin zaruri bir ilim oldu ğu anlaşılmıştır. Sonra gelen ilim, iki gaye için ara ştırılmıştır : Biri insanın, kendisi uğrunda yaratıldığı insani aklı olgunlaştırmak, ikincisi, eksik tabii bilgimizi tamamlamaktır, zira biz metafizik bilgiye sahip değiliz. Bundan dolayı, felsefe, zorunlu olarak herkeste gücü yettiği kadar var olmalıdır. Övülme Allahındır, dua Peygamber Hz. Muhammed ve onun taraftarlar ına olsun.

167

GENEL INDEKS A Akl ı ilkeler: 19 Analyltika (et-Tahlil bi'l-Aks): 106 Araz (Nitelik): 120, 122, 123 Aristo: 87, 101, 105, 109, 111, 116, 117, 122, 163, 166, 167.

B Birinci Alkibiades: 66 Büyük Hippias: 73 C Cevher (Öz): 120, 121, 122, 123, 124 Cratylus: 69 Critias: 82 Critos: 78 Cumhuriyet (Siyaset): 59, 81 Cüz'i Nesneler: 15

D Delil-i inni: 7 not: 19 Delil-i limmi: 7 not: 20 Duyu ve Duyulara Dair: 154 Düşünülürler (mackülât): 25, 26, 27, 34, 35, 50, 52

E Eflatun: 39, 54, 59, 60, 65, 67, 80, 87 Eğitim: 38 En üstün Mutluluk: 42, 43, 57 Epinomis: 82

169

Erastai: 74 Erdemler: 3, 28, 29, 30, 32 Euthydemos: 70 Euthyphron: 68 G Gençlik ve Yaşlılığa Dair: 152 Gorgias: 70 H Hakim: 52 Hayvanların Mekâni Hareketlerine Dair: 154 Heraclitus: 60 Hikmet: 51, 52, 107 Hipparkhos: 72

İkinci Alkibiades: 72 İkinci Analitika (Burhan): 109 İnsan, ictimai ve siyasi bir hayvan: 20 ton: 69 K Kategorias: 104 Kevn ve Fesad: 137 Kharmides: 75 Kitâbu's-Semâ' ve'l--‘'Alem: 133 Küçük Hippias: 73 L Laches: 75 M Madenler: 146 Matematik: 11, 13 not 41 Meneksenos: 84 Menon: 67, 68 Metafizik: 166 N Nefs: 148 Nevamis (Kanunlar): 82

170

ii Öğretim İlkeleri: 6, 7, 9, 10, 13, 15, 16, 17, 20 Öğretme: 38

P Parmenides: 71 Peri Ermeneias (el—Ibare): 105 Phaedrus: 77 Phaidon: 79 Philebus: 66 Protagoras: 66, 67 S Seçkinler: 49 Sema' Tabii': 131 Sıhhat ve Hastal ık: 152 Sofist: 70 Sofistika: 116 Sokrat: 73, 80, 82, 83 Sokrat' ın Atinalılara Protestosu: 79 Symposium: 73

T Tabii' nesneler: 15, 16, 17 Theages: 74 Theaitetos: 66, 67 Thrasymachus: 83 Timaios: 54, 82 Topika (Kanunlar): 110 V Varlık İ lkeleri: 6, 7, 8, 9, 10, 13, 14, 15, 16, 17

Y Yüksek Varlıklar (el—Âsarul—ulviye): 143, 145

171

Fiyatı: 25,— TL.